74 - Lúcio PDF

PHILOSOPHIA BRASILIENSIS
Comit Cientfico da Srie Filosofia e Interdisciplinaridade:

Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil
Alexandre Franco S, Universidade de Coimbra, Portugal
Christian Iber, Alemanha
Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
Cleide Calgaro, UCS, Brasil
Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
Danilo Vaz C. R. M. Costa, UNICAP/PE, Brasil
Delamar Jos Volpato Dutra, UFSC, Brasil
Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
Jean-Franois Kervgan, Universit Paris I, Frana
Joo F. Hobuss, UFPEL, Brasil
Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
Konrad Utz, UFC, Brasil
Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
Marcia Andrea Bhring, PUCRS, Brasil
Michael Quante, Westflische Wilhelms-Universitt, Alemanha
Migule Giusti, PUC Lima, Peru
Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
Ricardo Timm De Souza, PUCRS, Brasil
Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
Tarclio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
31
Lcio lvaro Marques
PHILOSOPHIA
BRASILIENSIS
Histria, conhecimento e
metafsica no perodo colonial
Porto Alegre
2015
Copyright 2015 by Lcio lvaro Marques
Direo editorial: Agemir Bavaresco
Diagramao: Lucas Fontella Margoni
Capa: Amrica (ou a quarta parte do Mundo). Diego Gutirrez 1554
Reviso: guida Assuno e S, Helena Carvalho
Todos os livros publicados pela

Editora Fi esto sob os direitos da
Creative Commons 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 31
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

MARQUES, Lcio lvaro.
Philosophia Brasiliensis: histria, conhecimento e metafsica no

perodo colonial [recurso eletrnico] / Lcio lvaro Marques --
Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2015.
316 p.
ISBN - 978-85-66923-74-2
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Filosofia brasileira 2. Perodo colonial 3. Metafsica 4. Francisco

de Faria 5. Joannes Duns Scotus. I. Ttulo. II. Srie.
CDD-199
ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia brasileira 199
Agradecimentos
A Deo gratia
Agradeo CAPES Foundation / Ministry of Education /

Braslia / Brazil pela Bolsa CAPES / FCT processo 323-13
(2015/2016) concedida para o desenvolvimento do Projeto
A Metafsica do Ente Real: o universo filosfico colonial e a questo do
ente no sculo XVIII, vinculado ao Projeto Scholastica
Colonialis: a recepo e o desenvolvimento da Escolstica
Barroca na Amrica Latina (sculos XVI-XVIII) e as
interfaces com a Escolstica Ibrica Portuguesa. O projeto
foi desenvolvido na Universidade do Porto / Portugal no
Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras sob a
orientao dos Professores Dr. Jos Francisco Preto
Meirinhos (Universidade do Porto / Portugal) e Dr. Alfredo
Culleton (Unisinos / Brasil) e a superviso do Professor e
amigo Dr. Roberto Hofmeister Pich (PUCRS / Brasil), a
quem agradeo tanto pela orientao no doutorado quanto
pela motivao para o post doc. Aos descrentes no servio
pblico e na educao no Brasil, espero que um dia
reconheam a dedicao e seriedade de tantos profissionais
que nos orgulham com seu trabalho. Cito e agradeo a
Nerize Dantas. Agradeo aos funcionrios e colegas da
Universidade do Porto pela convivncia e pela pesquisa
partilhada, bem como ao Programa de Ps-graduao da
PUCRS cujo parecer viabilizou a concesso da Bolsa.
Agradeo imensamente a todas as pessoas com quem
convivo, que incentivaram esse trabalho e colaboraram em
todas as suas etapas: desde as Bibliotecrias da FAJE / BH,
onde encontrei a obra do projeto de pesquisa, as
Bibliotecrias da Universidade do Porto, incansveis na
dedicao, alm dos revisores guida S, Helena Carvalho,
Paulo Augusto da Silva. Agradeo a Maria A. M. Silva e
Souza e Anamlia Souza e Silva que no mediram esforos
para encontrar e digitalizar tantas obras essenciais para o
desenvolvimento desse projeto. Alm dessas pessoas, minha
famlia e meus amigos que, mesmo distantes, sempre
incentivaram o estudo e a pesquisa. A essas e outras pessoas
que participam da minha vida, agradeo e dedico esse breve
ensaio. Com ele, queremos apenas destacar o quanto o
pensamento esteve e est presente na vida de cada pessoa e
na histria de todos os povos. Na Amrica Latina, desde as
culturas primitivas, representadas pelo crnio de Luzia, as
pinturas rupestres, as gigantescas obras maias-quich O Livro
dos Livros de Chilam Balam de Chumayel, Popol Vuh, Rabinal Ach
e todos os monumentos e palavras que chegaram aos nossos
dias, mesmo quando mutilados pela barbrie e pela ganncia
do ouro que sempre provocou a destruio de tantas
culturas. memria dos indgenas do Novo Mundo, cuja
identidade foi negada, mas cuja histria no pode ser
silenciada e revive na fora do pensamento.
Nota Editorial
A presente edio integra as trs vertentes do projeto de
pesquisa desenvolvido em torno da obra Conclusiones
Metaphysicas de Ente Reali de Francisco de Faria (1747), a
saber: uma breve apresentao da histria do Brasil na tica
colonial e na indgena, uma anlise da situao do
conhecimento no perodo colonial em torno das questes do
ensino, do livro e da imprensa e uma contextualizao da
obra, sua traduo e comentrio. Para tanto, dispusemos de
algumas opes metodolgicas diferenciadas: (1) Como
recorremos h a algumas obras cujas edies so muito
antigas, adaptamos o vocabulrio e suas formas redacionais
atual gramtica, a saber, obras de Antnio Vieira, Artur M.
S, Ordenaes Afonsinas e Filipinas e outros documentos,
apenas em vistas de facilitar a leitura e compreenso dos
textos. Alm disso, (2) a forma das citaes ser sempre a
seguinte: (Autor ano: pgina ou nmeros, no caso de
referncias clssicas) e h uma exceo: para as obras de
Joannes Duns Scotus preferimos incluir uma abreviatura do
ttulo da obra aps o ano para evitar a incluso de letras, visto
que muitas tm o mesmo ano de edio e como utilizamos
exclusivamente suas obras apenas na terceira parte do terceiro
captulo, as referncias iniciam-se diretamente com o ano
mais a abreviatura e os nmeros segundo as citaes
clssicas, conforme consta no quadro de siglas. (3) Nas
transliteraes dos termos gregos: o eta ou e longo ser grafado
como he; quando o esprito grave estiver presente sobre o r (r)
ou alguma vogal, grafaremos como he ou h seguido da vogal
correspondente e o iota substrito ser grafado como i,
seguindo em parte as opes que Lvio Rossetti apresenta na
Introduo filosofia antiga. (4) Reservamos as notas de rodap
s explicaes complementares e apresentao de
referncias bibliogrficas de manuscritos e documentos
digitais consultados em sites ou fontes eletrnicas similares.
(5) Notificamos ainda o carter exclusivamente introdutrio
e exemplar deste livreto, porque julgamos necessrio
estender a outras obras o mesmo estudo que fizemos para,
s ento, falarmos verdadeiramente de ideias diretrizes de
uma possvel histria da filosofia brasileira. Entretanto, no
cremos desprovido de propsito o ttulo que, por exemplo,
Paulo Margutti deu sua obra Histria da filosofia do Brasil
em que nos inspiramos e, ousadamente, pensamos que uma
histria do pensamento in terra brasilis acontecer apenas
mediante um grande esforo terico multidisciplinar e pelo
trabalho de muitos pesquisadores, porm queremos registrar
uma modesta contribuio ao que cremos ser uma introdu-
o a uma obra da philosophia brasiliensis no sculo XVIII.
Ao fim do sculo XV europeu, a China dos Mings e a ndia mongol eram
as mais importantes civilizaes do globo terrestre. O Isl, na sia e na
frica, era a mais ampla religio da Terra. O Imprio Otomano, que
da sia varreu sobre a Europa oriental, aniquilou Bizncio e
ameaou Viena, tornou-se uma grande potncia da Europa. O
Imprio dos Incas e o Imprio Azteca reinavam sobre as Amricas e
Cuzco; Tenochtitln ultrapassava em populao, monumentos e
esplendores Madrid, Lisboa, Paris, Londres capitais das jovens e
pequenas naes do Oeste europeu. E portanto, a partir de 1492,
foram essas jovens e pequenas naes que lanaram-se conquista do
globo terrestre e, atravs da aventura, da guerra, da morte, suscitaram
a era planetria que se fez doravante comunicar aos cinco continentes
para o melhor e o pior. A dominao do Ocidente europeu sobre o
resto do mundo provocou as catstrofes da civilizao, as escravides
terrveis. Assim, a era planetria abriu e desenvolveu-se na e pela
violncia, a destruio, a escravido, a explorao feroz das Amricas
e da frica. Os bacilos e vrus da Eursia encontraram-se sobre as
Amricas, provocaram hecatombes com o sarampo, herpes, gripe,
tuberculose, enquanto da Amrica o treponema da sfilis saltou de sexo
em sexo at Shangai. [] Agora que o Europeu est no circuito
planetrio do conforto, um enorme nmero de Africanos, Asiticos,
Sulamericanos esto no circuito planetrio da misria.
E. Morin, Les sept savoirs necessaires lducation du futur, iv

SUMRIO
SIGLAS........................................................................ 13
INTRODUO.......................................................... 15
1 - A INVENO DA HISTRIA ............................25
1. 1. A RAA MALDITA DE CAM: UMA HISTRIA

DO PAS DOS CANIBAIS ............................................. 37
1. 2. A NOSSA PATERNA VERDADE H DE VENCER

ASSIM UMA MENTIRA ESTRANGEIRA? ...................... 65
2 - A POLTICA DO CONHECIMENTO ............. 102
2.1. O ENSINO OU OS FORTES VNCULOS DA

DEPENDNCIA ............................................................ 116
2.2. O LIVRO OU A PRODUO DO SILNCIO ..... 140
2.3. A IMPRENSA OU O DOMNIO DA ESCRITA ... 172
3 - METAPHYSICA DE ENTE REALI......................... 195
3. 1. DISPUTATIO COLONIALIS .............................. 204
3. 2. A HISTRIA DA OBRA ...................................... 211
3. 3. UMA METAFSICA ESCOTISTA TUPINIQUIM. 220
CONCLUSO .......................................................... 273
REFERNCIAS ....................................................... 282

SIGLAS
ABN Arquivo da Biblioteca Nacional

AHU Arquivo Histrico Ultramarino
ANTT Arquivo Nacional da Torre do
Tombo
RAPM Revista do Archivo Pblico Mineiro

BNB Biblioteca Nacional do Brasil
BNP Biblioteca Nacional de Portugal
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do
Brasil
1949/VII Histria da Companhia de Jesus no Brasil,
tomo VII
1949/VIII Histria da Companhia de Jesus no Brasil,
tomo VIII
OBRAS DE JOANNES DUNS SCOTUS
1969 Quod Quaestiones Quodlibetales

1988 Coll Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de
ltant
1998 CollPOx Collationes Parisiensis et Oxoniensis
Lectura
1998 Lect Quaestiones subtilissimae super libros
1998 Metaph Metaphysicorum Aristotelis
1998 Perih Quaestiones super librum Perihermeneias
1998 Praed Quaestiones super Praedicamenta
1998 Theo Theoremata
1998 TPPr Tratado de Primeiro Princpio
1999 RPar Reportata Parisiensia
2001 Ord Ordinatio
INTRODUO
T t noin?
Plato
Was heisst Denken?

Martin Heidegger
A literatura sempre sugere o que pensar, porm,

quando deparamos com meu cavalo flosofou na escrita de
Guimares Rosa, naturalmente passamos a uma srie de
consideraes que ultrapassam o nvel exclusivo da
literatura. Naturalmente, o cavalo do escritor nunca
aventurou-se na leitura dos gregos, mas tanto o escritor
quanto muitos de ns colocamo-nos continuamente a
pergunta pelo sentido do labor filosfico. Heidegger afirmou
que filosofar era possvel apenas em grego e alemo e,
provavelmente, essa afirmao seja a menos filosfica desse
autor, porque no momento em que algum enuncia um
Eu! significando-se nessa palavra, j instaurou-se a
distino entre a individualidade e o mundo e, por
conseguinte, a questo imediatamente subsequente nasce o
que ? e todas as vezes que se coloca essa questo,
interroga-se o sentido do prprio ato de pensar. O pensamento
acontece sempre em um onde e um quando, ou seja, em um
espao e em um tempo determinados. Enquanto humanos,
pensamos apenas e necessariamente determinados pelo
espao e pelo tempo. No pensamos alhures nem na eternidade,
por isso todo pensamento existe na situacionalidade espao-
temporal. Nesse sentido, o pensamento nasce marcado pelo
espao, enquanto situao e condio prvia do que pensa, e
pelo tempo, enquanto herana e horizonte do prprio
pensar. Podendo-se falar, ento, do espao e tempo como
duas condicionantes irrenunciveis do pensamento. E o
prprio pensamento como o distintivo inalienvel de todo
indivduo capaz de entender-se enquanto eu ou individuali-
16 Lcio lvaro Marques
dade. Assim sendo, a pergunta o que significa pensar? esten-

de-se a todos os entes humanos enquanto participantes dessa
condio, independente do espao (situao e condio) e
do tempo (herana e horizonte). Em decorrncia disso, todo
pensar relaciona-se espacialmente por identificao ou excluso
com o lugar onde se desenvolve e temporalmente pela assimila-
o ou negao da condio em que foi elaborado. Afirma-
se, com isso, a inexistncia de um pensamento neutro, ou seja,
sem significao espao-temporal. Donde se segue que o
trabalho intelectual significa algo para o espao e o tempo
em que foi desenvolvido, embora possa ser apenas a recusa
a pensar a prpria situacionalidade do pensamento, ou seja, a
recusa do espao e do tempo em que se pensa, constituindo-
se um pensamento alheio.
Pensar considerando o espao e o tempo como
situacionalidade do prprio ato constitui o grande tributo que
o indivduo pode prestar vida que efetivamente vive,
porque, como afirmam os gregos, uma vida sem reflexo no
digna de ser vivida. Nesse sentido, h uma conaturalidade entre
pensar e viver, por isso todos os povos tm seu pensamento,
sua viso de mundo, embora nem sempre essa viso esteja
claramente explicitada. Quando essa viso de mundo
considerada criticamente, nascem os elementos constituintes
da histria do pensamento de um povo. Enquanto se
desconsidera a histria do pensamento referida ao espao e
ao tempo em que se pensa, por mais elementar que paream
os elementos dessa histria do pensamento, qualquer
pensamento no conter um significado prprio. Nesse
sentido, o ato de pensar precisa considerar, continuamente,
o espao enquanto situao imediata em que se vive e a
condio na qual foram gestados os elementos formativos da
histria do pensamento que o circunda, e o tempo
enquanto herana do pensar que se constitui a partir das ideias
diretrizes que formam uma conscincia e como horizonte ou
projeto que se intenciona desenvolver e que se projeta para
alm da condio atual. Assim sendo, todos os povos tm
Philosophia Brasiliensis 17
uma histria do pensamento, embora nem sempre

reconheam os elementos que a constituem, ou seja, nem
todos os povos interessam-se pelos elementos que
constituem sua prpria histria do pensamento.
No existiria uma histria do pensamento grego se
os escritos e as narrativas gregas no fossem estudados,
assim como no haveria uma histria do pensamento
alemo, francs ou ingls se ningum estudasse seus escrito-
res. Os filsofos gregos vivem porque foram estudados de
gerao em gerao at os nossos dias. Por mais notrio que
fosse um filsofo grego, se tivesse cado no ostracismo e
doravante ningum mais o mencionasse, simplesmente admi-
tiramos que ele nunca existiu, porque a histria do seu
pensamento no estaria constituda nem retransmitida,
apenas esquecida. Donde se segue que somente existe
histria do pensamento onde o estudo das vises de
mundo e das ideias dos pensadores no foi relegado ao
esquecimento. Com isso, quando colocamo-nos a questo
sobre o pensamento o que significa pensar? interrogamos,
exatamente, a condio, a legitimidade e o sentido do
pensamento em que nos movemos. Se, eventualmente, na
resposta a essa questo esquecermos as condies do espao
(situao e condio) e do tempo (herana e horizonte) em
que nos movemos, qualquer labor filosfico relegar-se-
apenas erudio, cuja legitimidade e sentido so
inquestionveis, mas que pouco significam para a situao
em que se pensa. O labor filosfico alheio ao espao e ao
tempo, ainda que fosse uma exegese, um comentrio ou uma
histria assaz eruditos, no comporta uma legitimidade,
porque no se vincula realidade onde nasce.
Nesse sentido, o filosofar, pela sua condio prpria
de universalidade, no pode desprezar a particularidade, por-
que somente na tenso entre a universalidade e a particulari-
dade emerge a singularidade, que constitui a especificidade e
a identidade de qualquer pensamento. Afimam-se, assim, os
dois vrtices fundamentais do trabalho filosfico: a universa-
lidade como capacidade de interrogao que se nutre do

pensamento que ultrapassa a situao histrica imediata e o
horizonte de um povo determinado, e a particularidade
como resultado da condio histrica em que vive determina-
do povo e a herana como legado irrenuncivel de uma nao
que interroga-se a si mesma. No quiasmo entre situao-
horizonte e condio-herana, emerge a singularidade do
pensamento. Essa singularidade insere o pensamento na
dinmica constitutiva da prpria histria e na busca de um
discurso capaz de pensar-se e de revelar o significado do
prprio trabalho filosfico, ou seja, na constituio da
originalidade de um pensamento. O trabalho filosfico supe-
ra a condio do pensamento alheio medida que conscienti-
za-se da sua situao e horizonte e da correspondente condio e
herana, isto , conjugando universalidade e particularidade,
emerge a singularidade. Nesse momento, afirma-se que o
pensamento ultrapassa a condio de razo ornamental,
aquela que fixa-se em modismos, novidades filosficas e
ideias alheias, para desenvolver sua capacidade de interrogar
a situao do mundo em que vive luz do horizonte de um
determinado povo, aliando-se a isso a condio histrica
(aquela a que foi levada) e a herana, enquanto patrimnio
primordial de sua identidade histrica e seu distintivo frente
a outros povos. Esse exerccio do pensamento entre a
universalidade e a particularidade constitui a originalidade de
uma filosofia. Essa originalidade no implica a recusa de
outros pensamentos, mas destaca a especificidade de um
povo em seu trabalho filosfico, constituindo, assim, o que
se pode chamar a filosofia entre ns. Entendendo-se entre
tanto no sentido do lugar e das pessoas que filosofam quanto
no sentido da realidade que se objetiva interrogar, ou seja, da
situao latente no pensamento. Essa filosofia entre ns ter
afastado tanto o risco de se reduzir a razo ornamental
(Gomes 1984) que implicaria um pensamento alheio
realidade quanto ter se aproximado da originalidade
filosfica, porque conjuga a universidade e a particularidade
expressas, doravante na singularidade do pensamento

(Bornheim 1998). A busca da singularidade no trabalho
filosfico permitir que a filosofia entre ns constitua a
verdadeira identidade do pensamento, ou seja, permitir a
emergncia da originalidade filosfica de um povo. No
nosso caso, exige a constituio da nossa histria do
pensamento e da interrogao sobre o significado do prprio
pensar entre ns, pois urge ser o somos descobrir-se no
Brasil, na Amrica Latina (Gomes 1994: 110). Nesse
sentido, refletimos na tica da pensamento nacional ou do
desejo de pensar uma philosophia brasiliensis1.
Nossa pesquisa desenvolve-se na perspectiva do
Projeto Scholastica colonialis que objetiva uma considerao da
filosofia ibero-americana luz do desenvolvimento da
Escolstica Barroca, procurando explicitar a herana
escolstica no perodo colonial latino-americano. Para tanto e
em virtude das peculiaridades da obra que estudamos,
consideramos necessrias duas anlises prvias ao estudo da
obra: a histria considerada na perspectiva brasileira e a
avaliao de alguns elementos que compuseram o universo
do conhecimento no perodo colonial. A obra proposta para
anlise so as Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali de
1 As interpretaes bsicas quanto filosofia brasileira podem ser alinhadas

em cinco perspectivas gerais (alis, demasiado genricas, mas suficientes
para o momento): na primeira destacam-se as crticas de L. Franca, S.
Romero e Cruz Costa existncia de tal filosofia; na segunda,
representada por Lus W. Vita, A. Paim e Jorge Jaime, esforam-se por
identificar uma filosofia verdadeiramente brasileira; na terceira, Lima Vaz
e Ivan Domingues negam a existncia de uma filosofia antes da
emergncia do ensino universitrio brasileiro; na quarta, Roberto
Gomes, Miguel Reale e Gerd Bornheim apresentam provocaes busca
de uma filosofia genuinamente brasileira; na quinta, Paulo Margutti,
Danilo Marcondes e outros (como o grupo representado pelo Projeto
Scholastica colonialis), assumem, de diferentes modos, um reconhecimento da
filosofia latino-americana como uma exigncia reflexo. Uma parte
desta caracterizao baseia-se inicialmente em Margutti (2013: 28-32),
mas acrescemos outras consideraes.
Francisco de Faria, publicada em 1747. Entretanto, h quem

negue a existncia da prpria disciplina filosfica nos sculos
coloniais, como o caso de Slvio Romero em A filosofia no
Brasil (1969), e h quem recuse a relevncia dos escritos
filosficos no mesmo perodo, reduzindo a filosofia
brasileira ao perodo do ensino universitrio, tais como Lima
Vaz em O problema da filosofia no Brasil (1984) e Ivan
Domingues em Filosofia no/do Brasil (2013). Nesse sentido e
atentos atualidade dessas crticas, no podemos passar
diretamente anlise de um exemplar do sculo XVIII. Ao
contrrio, julgamos imperioso avaliar o que se entende por
histria do Brasil e pelo sentido do conhecimento no Brasil,
porque se exclussemos essas consideraes, estaramos
simplesmente admitindo que todo o trabalho, inclusive a
obra de Francisco de Faria, inscreve-se na histria do
pensamento como uma nota perifrica e desconsidervel
enquanto dignidade acadmica. Assim sendo, dividimos
nossa pesquisa em trs partes: uma anlise do que se entende
por histria do Brasil, uma avaliao da poltica do conhecimento
vigente no perodo colonial e a anlise da obra escolhida.
Lamentamos nossas consideraes serem apenas pontuais,
mas julgamos suficientes para caracterizar, em grandes
linhas, os elementos fundamentais e prvios compreenso
da obra analisada.
Consideramos a histria como o vnculo fundamen-
tal para a compreenso do desenvolvimento humano. A
ruptura com a perspectiva histrica implica uma reduo da
compreenso de uma srie de preconceitos e estigmas
sociais, por isso analisamos alguns elementos da
compreenso histrica brasileira em dupla perspectiva: a
primeira fundada nos relatos dos colonizadores onde
inclumos vrios autores sem nos determos nos relatos
exclusivamente portugueses. Nesse sentido, mencionamos
os portugueses Pero Vaz de Caminha e Pero de Magalhes
de Gndavo, excluindo Pero Lopes de Sousa apenas por
motivos de extenso da nossa pesquisa; entre os franceses
consideramos Andr Thevet, Nicolas Durand de

Villegagnon, Jean de Lry e Michel Eyquem de Montaigne,
alm do alemo Hans Staden. Com isso, intencionamos
evidenciar alguns elementos comuns a esses autores acerca
da compreenso do Novo Mundo e da forma como essa
viso europeia, de certo modo, moldou a imagem do Novo
Mundo que permanece em uma srie de livros de histria. A
segunda perspectiva parte de outro ponto de vista: a dos
nativos do Novo Mundo. A despeito da compreenso
corrente que afirma o sculo XVI como o incio da histria
no novo continente, retomamos alguns elementos,
sobretudo da arqueologia e da histria pr-colombiana em
vistas de avaliar a possibilidade de outra perspectiva histrica
diversa daquela narrada pelos relatos dos colonizadores.
Mencionamos alguns elementos da pr-histria americana
at a constituio das culturas e imprios Maia, Azteza, Inca
e Tupis, sabendo que os povos tupis tm uma variedade
quase inumervel de troncos genticos e lingusticos.
Inclumos tambm alguns elementos provenientes da cultura
e dos relatos indgenas em contato com o homem branco.
De posse desses elementos, avaliamos a pertinncia
das compreenses que situam o incio da histria do Novo
Mundo consoante o advento dos colonizadores. No
negamos de forma alguma os grandes contributos aportados
pelas descobertas dos sculos XV-XVI, porm no
estamos convencidos da brevidade histrica do Novo Mundo,
ou seja, podemos admitir, sem consideraes ulteriores, a
afirmao de que o Brasil entrou para a Histria ao ser atingido
pela expanso colonial da Europa moderna? O primeiro captulo
no intenciona definir ou refutar a exclusiva validade dessa
tese, mas pretende explicitar duas formas de compreenso
dessa histria.
No segundo captulo, ater-nos-emos a alguns
elementos fundamentais da cultura no Novo Mundo nos
sculos XVI-XVIII. Entre a Amrica Espanhola e a Amrica
Portuguesa, houve convergncias em alguns aspectos,
porm, em outros, h uma distino considervel. Nesse

sentido, consideramos a trade: potncia colonial, situao na
colnia e fator internacional e, luz dessas perspectivas,
avaliamos trs elementos fundamentais da cultura moderna:
o ensino, o livro e a imprensa. Essa avaliao pauta-se na
tentativa de explicitar elementos pertencentes poltica do
conhecimento implementada pela Coroa lusitana no Brasil e
como essa poltica formou as bases do desenvolvimento
cultural e educacional nos sculos coloniais. Reconhecemos
que esses elementos so apenas indcios elementares da
poltica colonial, por isso nosso interesse reduz-se meno
de como esses elementos contriburam para a formao e a
emergncia do conhecimento no sistema de ensino colonial.
Entendendo sistema de ensino como o conjunto resultante
do ensino propriamente dito, do acesso cultura livresca e
da divulgao de ideias atravs da imprensa. Reconhecemos
igualmente os limites das informaes aportadas, pois seria
muita pretenso estabelecer uma leitura completa dos trs
elementos em anlise. Por isso, quanto ao ensino atemo-nos
exclusivamente ao ensino inaciano por dois motivos: foi o
sistema de ensino mais desenvolvido no perodo colonial e
dele surgiu a obra que estudamos no terceiro captulo.
Quanto ao livro, no fizemos, seno, uma anlise inicial de
obras cuja sistematicidade descreve e documenta a poltica
do livro no Reino lusitano e acrescentamos algumas
peculiaridades e exemplos de como o livro foi tratado no
Brasil. Quanto imprensa, no so de menor importncia os
estudos j elaborados, por isso apenas pontuamos aspectos
necessrios para a compreenso do papel da Coroa frente
imprensa e pelas tenses que envolveram o surgimento da
imprensa brasileira. Nesse captulo, nossa inteno resume-
se apenas pretenso de responder se houve ou no uma
poltica do conhecimento no Brasil e, em caso afirmativo, qual foi
o seu teor ideolgico? Nesse sentido, no pretendemos nada
mais que averiguar a possvel existncia de uma vigilncia
lusitana quanto colnia, porque h quem afirme: o que se
costuma apresentar como prova de intransigncia lusa so documentos

legais expedidos para atender a situaes especficas de desrespeito s
normas vigentes e da burla vigilncia das autoridades.
Finalmente, o terceiro captulo tem duas pretenses:
a primeira frente considerao de que nem com muito favor
poder-se-ia falar em filosofia brasileira no perodo colonial.
Reconhecendo a seriedade e a honestidade incontestes do
autor dessa afirmao, pretendemos sinceramente avaliar a
veracidade desse veredito. Podemos assumir como
verdadeira, nesse sentido, a inexistncia da filosofia brasileira no
perodo colonial? Em verdade, interrogamos o alcance efetivo
do ensino da filosofia no perodo, pois se a resposta
afirmativa questo se estabelece, quando poderamos
acusar a presena de uma filosofia brasileira tanto no sentido
de originalmente nossa quanto no sentido de culturalmente
enraizada entre ns? O segundo elemento refere-se ao teor
prprio do escrito que analisamos. H quem o reconhea
como testemunha dos sintomas de um pensamento decadente,
incapaz de se manter na pureza da ortodoxia. Nesse sentido, a
tese que analisamos no passaria de uma curiosidade
histrica, desprovida de sentido terico coerente. Essa dupla
perspectiva alimentar todo o nosso trabalho interpretativo
e o comentrio que faremos do contedo da tese.
Nutridos por um ceticismo metodolgico, somos
pouco propensos a admitir avaliaes gerais antes de analisar
detidamente os elementos fundamentais de qualquer
documento. Assim sendo, propomo-nos uma considerao
do texto completo da tese de Francisco de Faria como objeto
de anlise. Porm, se ao final, admitirmos a veracidade de
diagnsticos distintos dos nossos tambm estaremos
dispostos a deixar nossos conceitos e hipteses prvias.
Entretanto, no o faremos antecipadamente, porque leituras
generalistas no so dignas de reconhecimento honesto. No
cremos a possibilidade de estabelecer juzos gerais antes de
inmeras anlises, por isso nossa prpria interpretao
significa apenas um exemplo de uma tarefa bem mais ampla
de anlise e interpretao das fontes documentais do que se

denomina a histria do pensamento no Brasil antes e depois
do encontro com o Velho Mundo. A interrogao
primordial permanece a mesma, pois no podemos retornar
ao momento idlico anterior ao encontro entre os dois
povos, porque no existe uma histria latino-americana e
ibrica sem os relatos dos encontros gestados no advento
da modernidade europeia. No h hiptese de narrar a
histria latino-americana prescindindo dos eventos dos
sculos XV e XVI. Tal como os sculos anteriores tambm
no podem ser esquecidos, obviamente. Os brasileiros
nasceram de uma mistura saborosa e dolorosa das raas
indgena, europeia e africana, e esse patrimnio irrecusvel,
ainda que muitas vezes seja esquecido. Interrogamos os
sculos coloniais com intuito de respondermo-nos a ns
mesmos quem somos? porque depois que o grande mar
deixou de ser o obstculo ao encontro dos povos, todos os
povos mudaram radicalmente suas formas de pensar. Afinal,
como relatou o historiador portugus Joaquim Pedro de
Oliveira Martins (apud Bonfim 2002: 670), parece haver uma
sede de um novo mundo nas navegaes lusitanas:
Novos horizontes, novas ambies, pensamentos ainda

inconscientes de um largo futuro, e que amadurecem
encobertos, no seio da nao, formada, aclamada, batizada em
sangue. Chama-a de longe um duplo tentador o Mar!... No h
mais trevas no mar; consumou-se a grande conquista. Mais uma
nova empresa se prepara agora: devorar o descoberto, DIGERIR
O MUNDO.
1
A INVENO DA HISTRIA
Tornmos e eles mandaram o degredado e no quiseram
que ficasse l com eles.
Pro Vaz de Caminha
O Brasil entrou para a Histria ao ser atingido pela

expanso colonial da Europa moderna.
Henrique Cludio de Lima Vaz
Nosso mundo acaba de encontrar um outro mundo (e

que nos indaga se o ltimo de seus irmos, j que os Demnios, as
Sibilas e ns o ignorvamos at o momento?)
Michel Eyquem de Montaigne
A Amrica j era habitada em tempos em que os

primeiros raios da histria no tinham ainda apontado no horizonte
do Velho Mundo...
Peter Wilhelm Lund
Amistad permanece como um monumento na

histria do cinema no sculo XX. A questo em pauta a
liberdade dos escravos africanos no ano de 1839. Retirados
de Serra Leoa, pararam na Amrica do Norte sem chegar ao
destino nem alcanar a liberdade. Cinqu e seus
companheiros, embora livres do poder dos espanhis que os
traficavam, caram novamente sob as mos alheias quando
levados Amrica do Norte. Diante da Suprema Corte,
precisavam provar quem eram para conseguir sua liberdade.
O advogado Roger Baldwin documentou a carga do navio
como procedente de Serra Leoa, porm as dificuldades da
lngua e a ausncia de provas maiores no lhes garantiram a
liberdade, at que John Quincy Adams aduziu uma prova

irrefutvel para lhes assegurar a liberdade: a narrativa de sua
histria de vida. A nica prova irrefutvel de que vivemos e
podemos ser livres encontra-se exatamente em nossa prpria
histria. Dificilmente as leis ou os aparatos estatais garantem
a liberdade de um povo, no entanto, impossvel refutar
uma histria. Refutam-se argumentos, porm a prpria
histria no pode ser refutada: eis a origem da liberdade
humana.
Antes, muito antes de Steven Spielberg retratar a
histria no Amistad, Aristteles (384-322 aC) elencou
algumas diferenas entre a histria e a poesia. A diferena
no se encontra na forma de redao e disposio do texto,
mas no contedo intencionado. Enquanto a poesia prima
pela universalidade apresentando o que possvel, o que
poderia acontecer, segundo a verossimilhana e a
necessidade, a histria volta-se ao particular, porque mostra
as coisas como aconteceram, por isso a poesia comporta um
timbre mais filosfico que a histria (Aristteles 2003: IX,
1451a36-1451b10). Nem por isso a histria carece de valor,
ao contrrio, a histria torna viva a memria do passado para
que os erros no sejam repetidos, para que aprendamos a
trabalhar com a memria dos fatos em vistas de bem
governar o presente com os olhos direcionados potica (s
possibilidades) do futuro. A histria dos povos, isto , os
acontecimentos da vida de um povo no so passveis de
refutao. Podem ser menosprezados, espoliados ou
escravizados, porm os acontecimentos jamais saem da
memria de um povo. A histria de um povo simplesmente
a narrao de sua prpria vida com conquistas, derrotas,
dramas e conflitos.
A liberdade por vezes negada a um povo jamais ser
esquecida enquanto violao de sua histria, pois os
acontecimentos no deixam de existir pelo fato de serem
violentos. Eles apenas carecem de uma narrao para que
voltem vida e memria dos povos, porque eles so a
histria, ainda que limitada, de um povo. Por isso, o

historiador tem a funo no s de registrar fatos, mas de
erigir o memorial de um povo, de narrar os caminhos da
liberdade ou, ainda, a negao da prpria liberdade.
Os acontecimentos e sua narrao so o elo com o
passado, donde decorre a excelncia da tarefa do historiador.
Ele mostra seu valor pela inteligncia poltica e clareza de
expresso com que narra o passado, porque a tarefa nica
do historiador narrar os fatos como eles se passaram
mediante a nica regra que guia sua atividade: a exata
medida (idia mishei) (Luciani 1870: 39, 7) revelada na justa
narrao, pois o historiador deve ser sem medo, livre,
amigo da franqueza e da verdade (phobos, adkastos, eletheros,
parrhesas ka alhetheas phlos) (Luciani 1870: 41, 2-3).
Somente algum com essas caractersticas poder claramente
apresentar os acontecimentos em sua plena luz sem
antecipar julgamentos morais. Alis, o historiador no deve
se preocupar em explicitar seus julgamentos, apenas deve
garantir a veracidade dos acontecimentos aos seus leitores,
pois a esses cabe avaliar os fatos como desejarem (Luciani
1870: 44 e 60). Desse modo, ele ser reconhecido nos
tempos futuros no s como algum que honestamente
registrou os acontecimentos, mas como algum que gozou
de liberdade e pleno domnio da palavra, por isso o
reconhecero, ou ainda, segundo as palavras de Luciano
(120-180 dC): esse homem era verdadeiramente livre e
pleno de franqueza; sem nenhuma lisonja nem servilidade,
mas somente [disse] a verdade em tudo (ekenos mntoi
eletheros anhr hn, ka parrhesas mests; oudn oud kolakeutitikn
oud doulopreps, allalhtheia ep psi.) (Luciani 1870: 61, 6-8).
Assim entendida, a histria resgata a memria dos
acontecimentos e erige um monumento para o pensamento
e a liberdade dos povos. Seria uma histria livre de qualquer
domnio ou interesse, mas lamentavelmente no parece que
todos os historiadores consideraram tanto o ensinamento de
Luciano. Alis, a maior parte da historiografia ocidental
rankeana, s recentemente viu-se uma mudana de

perspectiva com o uso dos anais na narrao da histria.
Entre a historiografia rankeana e a Escola dos Annales no
difcil reconhecer que muitas vezes a histria narrada a
histria dos vencedores, a histria que at recentemente,
como nos lembrou Gnter Grass, foi capaz de julgar Adolf
Hitler, mas que sequer menciona os responsveis pelas
tragdias de Hiroshima e Nagasaki.
A histria dos vencedores silenciou crimes e
perpetuou injustias, por isso a histria dos vencidos
(Burke 1996: 26) necessita continuamente ser recontada,
pois somente a narrao da prpria histria pode evitar que
as atrocidades do passado cedam lugar a novos absurdos.
Alm do mais, jamais possvel ao vencedor narrar a histria
dos vencidos. Somente estes podem verdadeiramente
narrarem-se como o fizeram a sia e a frica que hoje tm
sua prpria histria e no uma histria como relato das
conquistas dos vencedores. No obstante e por infeliz sorte,
a histria dos vencidos no s se confunde em grande parte
(no exclusivamente) com a histria de ultramar, mas
tambm com a histria colonial e a histria do
subdesenvolvimento. Quase todas as naes nasceram de
uma histria de ultramar em relao a outra nao, mas nem
todas nasceram da histria colonial e da histria do
subdesenvolvimento. Os povos e naes gerados pela
histria colonial almejaram, com o fim das colnias uma
mudana, mas nem sempre ela se efetuou. O otimismo
originrio ante um futuro novo e brilhante ao concluir o
colonialismo se esvaneceu quando se viu com clareza que os
problemas econmicos e sociais das antigas colnias eram
permanentes (ou estruturais) mais que temporais
(Wesseling 1996: 95). Os tentculos coloniais no se
extinguem por fora de decreto e quanto mais profundas so
as marcas do subdesenvolvimento mais claramente se
reconhece a profundidade das feridas da colonizao. Uma
anlise ampla da situao colonial exige a convergncia das
foras operantes da potncia colonial, da situao na

colnia e do fator internacional (Wesseling 1996: 114),
porque apenas cruzando esses fatores reconhece-se como a
fora colonizadora configura os povos. Na maior parte dos
povos latino-americanos, a antiga colonizao somente
transfigurou-se no que Ral Prebish denominou, em 1947, a
teoria da dependncia dos pases do Terceiro Mundo e,
aos que preferem a expresso Pases em desenvolvimento,
cumpre lembrar que eufemismos no corrigem injustias
histricas.
O Terceiro Mundo se contempla como a periferia de um

sistema econmico mundial cujo centro, digo, Ocidente,
acumula benefcios e mantm a periferia em uma situao de
dependncia permanente. Assim, o subdesenvolvimento no
uma situao, seno um processo. O Terceiro Mundo no est
subdesenvolvido, mas subdesenvolvido pelo Ocidente.
(Wesseling 1996: 114)
Dizer que o Terceiro Mundo subdesenvolvido pelo

Ocidente no equivale autocomiserao nacional, mas
apenas reconhece que o subdesenvolvimento no resulta do
acaso nem da vontade prpria, mas decorre outrossim das
foras da potncia colonial e do fator internacional que agem
sobre a situao na colnia. Os pases do Terceiro Mundo
no escolheram o subdesenvolvimento, antes foram a ele
condicionados. Para a validade dessa afirmao, precisamos
oferecer novos elementos para a reflexo sobre a realidade
dos povos do Terceiro Mundo, porm, em virtude das
nossas escolhas e os limites da presente pesquisa, precisamos
delinear nosso mbito e nossas principais balizas conceituais.
A considerar a afirmao de Wesseling sobre a necessidade
de avaliar a potncia colonial, a situao na colnia e o fator
internacional, necessitamos definir o objeto do nosso
trabalho. O fator internacional escapa nossa condio
pelos limites que nos propomos, salvo algumas observaes
de carter estritamente contextual sobre a poltica e a
economia nos sculos da colonizao latino-americana e

sobre as interpretaes feitas pelos autores estrangeiros
sobre o Brasil no mesmo perodo. No entanto, a potncia
colonial e a situao na colnia tornam-se, doravante, o
grande objeto de nosso interesse, a saber: pretendemos
estudar as relaes entre a potncia colonial (o Reino de
Portugal) e a situao na colnia (o Brasil nos sculos XVI-
XVIII) a partir de temticas e abordagens especficas.
Quanto ao sculo XVI consideraremos quase que s e
exclusivamente os relatos estrangeiros e latino-americanos
para explicitar as duas vises referentes aos indgenas, alm
de algumas notas sobre a inteligncia brasileira. Para tanto,
cumpre saber que todo discurso reflete as intenes e
miopias de quem o elabora, no obstante propomo-nos
analisar as relaes entre o Reino e o Brasil no perodo
colonial considerando as alteridades culturais em questo,
segundo a expresso de Tzvetan Todorov, mas, para o bom
xito da mesma, precisamos esclarecer nossa pretenso
quanto ao mtodo.
Explicitaremos uma abordagem historiogrfica do
Brasil a partir do modo de ver produzido pelos relatos dos
viajantes no sculo XVI, constituindo, com isso, a princi-
pal dimenso da nossa leitura da histria do primeiro sculo
da colonizao; queremos destacar uma abordagem que
permita o confronto de leituras distintas possibilitando ao
leitor fazer o juzo de valor, como exortou Luciano.
Finalmente, o domnio especfico (Barros 2004: 15) das
nossas leituras orienta-se por relatos bastante precisos: a
Carta de Pro Vaz de Caminha (1450-1500), as Singularidades
da Frana Antarctica de Andr Thevet (1502-1590), as Cartas
de Nicolau Durand de Villegagnon (1510-1571), a Viagem
terra do Brasil de Jean de Lry (1536-1613), as Viajes y cautiverio
entre los Canbales de Hans Staden (1525-1579), os Ensaios de
Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592), a Liberdade e
justia para os povos da Amrica de Bartolomeu de Las Casas
(1474-1566), as Cartas do Brasil e mais escritos de Manuel da
Nbrega (1517-1570), as obras Popol Vuh e El Libro de los

Libros de Chilam Balam como testemunhas da Amrica pr-
colombiana, alguns estudos sobre a arqueologia pr-
colombiana, alguns fragmentos indgenas, alm de Eugnia
Cunha, Andr Prous e outros.
Naturalmente que uma bibliografia to extensa
demanda um foco especfico ou estaremos irremediavel-
mente conaenados superficialidade. Sim, queremos explici-
tar a imagem indgena propagada pelos diversos autores
atravs da considerao da potncia colonial, da situao na
colnia e do fator internacional. No entanto, uma aborda-
gem dessa natureza no intenciona apenas reapresentar os
registros de uma memria, pois temos conscincia de que a
histria dos povos americanos no est pronta e acabada
definitivamente. Antes, a histria sempre se abre e reinventa-
se mediante releituras. Assim, chegaramos a dizer que a
histria do nosso passado, por paradoxal que parea a expresso,
ainda no est concluda. No acrescentamos novidades,
porm somos bastante cticos sobre a validade de alguns
enunciados e verdades que conformaram nossa viso de
mundo sobre a Amrica. Sabe-se que a histria sempre
comporta novos sedimentos e seus dados so sempre
intercambiveis com outras cincias. No cremos que se
pratique ainda hoje uma histria desconectada das descober-
tas arqueolgicas, lingusticas e das histrias econmica,
social e do pensamento. Antes, cada fato decorre do seu
prprio lugar, isto , das suas circunstncias, ligado pelas
margens a uma srie de contingncias e de foras que os
produzem e guiam segundo as intenes da histria:
A histria, tal como praticada hoje, no se afasta dos

acontecimentos; pelo contrrio, ela alarga sem cessar o seu
campo; neles descobre sempre novas camadas, mais superficiais
ou mais profundas; isola continuamente novos conjuntos onde
eles so, s vezes, numerosos, densos e intercambiveis, s
vezes raros e decisivos: das variaes quotidianas de preo
chega-se s inflaes seculares. Mas o importante que a
histria no considera um elemento sem definir a srie da qual

ele faz parte, sem especificar o modo de anlise do qual este
deriva, sem procurar conhecer a regularidade dos fenmenos e
os limites de probabilidade da sua emergncia, sem se interrogar
sobre as variaes, as inflexes e a configurao da curva, sem
querer determinar as condies das quais dependem. certo
que a histria h muito tempo no procura j compreender os
acontecimentos por um jogo de causa e efeitos na unidade
uniforme de um grande devir, vagamente homogneo ou
rigidamente hierarquizado; mas no para reencontrar
estruturas anteriores, estranhas, hostis ao acontecimento.
para estabelecer as sries diversas, entrecruzadas, divergentes
muitas vezes, mas no autnomas, que permitem circunscrever
o lugar do aconte-cimento, as margens da sua contingncia,
as condies da sua apario. (Foucault 1997: 41-42)
Foucault alertou-nos para as relaes de poder

presentes nas configuraes dos fatos: desde as lutas, as
estratgias e as tticas que permeiam as relaes entre os
fatos histricos inteligibilidade intrnseca dos conflitos,
pois, para alm da dialtica, como lgica das contradies,
ou da semitica, esto as estruturas de comunicao
(Foucault 1980: 114) que configuram as vises e
interpretaes mediante os relatos que emitem. Com isso,
toda a comunicao de um fato uma forma de constituio
e determinao do mesmo, ou seja, aplicando-o ao nosso
caso, os relatos dos viajantes conformaram a viso de
mundo do indgena. Os relatos tm uma fora tal que a viso
do indgena, em grande parte e at o presente, ainda decorre
deles, pois eles foram a literatura informativa do
colonizador portugus, embora nem todos fossem e
estivessem a servio da Coroa portuguesa. No nos
enganemos, a histria narrada pelos vencedores nunca revela
verdadeiramente a histria dos vencidos, apenas apresenta a
histria vista sob o prisma do poder institucionalizado. Por
isso, Jos Adalberto Castello (1960: 32) afirma com
veracidade que nasce, nestas condies, nos limites do
sculo XVI, o que chamaremos literatura informativa sbre
a terra, aquela que Afrnio Peixoto denominou literatura

sbre o Brasil, isto , literatura de fora para dentro, enquanto
no era possvel ainda a existncia do fato literrio prprio
da atividade mental do Brasil-Colnia. A literatura
informativa do colonizador portugus teve tanta fora entre
ns que at recentemente nossos livros de histria do Brasil
ainda interpretavam a Carta de Caminha como o relato
maravilhoso de um encontro estritamente fortuito, casual
entre as naus portuguesas e a costa brasileira, porm
tamanha crendice historiogrfica tem um preo demasiado
alto. Assumimos a histria narrada pelo vencedor como a
histria dos vencidos, por isso infelizmente afirma com
acerto Wesseling ao dizer que ainda no temos uma histria
pelo fato de assimilarmos a narrativa do vencedor como
nossa histria e no termos feito o mesmo que a sia e a
frica que reescreveram suas histrias apesar da fora
colonizadora (Wesseling 1996: 95s). A narrativa histrica
sempre constitui verdades e a fabricao de verdades no
est imune aos interesses histricos. A verdade tal como a
cremos resulta das configuraes sociais, das fbricas de
relatos e dos modelos cientficos tidos por legtimos. No h
uma histria dos povos como uma verdade absoluta, exceto
para os que creem a terra prometida. O campo da histria e da
histria do pensamento nasce das relaes de fora:
A verdade ser entendida como um sistema de

procedimentos ordenados para a produo, regulao,
distribuio, circulao e operao de declaraes. A verdade
est ligada a uma relao circular que sistemas de poder que
produz e sustenta-a, e para efeitos de poder que induz e que
estendem a isto. Um regime de verdade. (Foucault 1980: 133)
Naturalmente, essa uma abordagem de histria do

pensamento a que nem todos os outros historiadores
aderem, embora seja uma abordagem legtima, isto , que por
fora de sua coeso interna legitima-se, visto ser possvel
explicitar por meio dela relaes apenas entrevistas, porm,
nem sempre exploradas. No queremos ler o passado com

os olhos do presente, pois assim tornar-se-ia fcil cometer
inmeros juzos torpes sobre as foras atuantes no passado,
ademais, no esse o foco do nosso trabalho. Queremos,
sim, considerar as condies e os limites da produo da
verdade no perodo colonial, porm isso no significa que a
avaliaremos fora da nossa viso de mundo. Certo que a
prpria literatura informativa do colonizador portugus
permite entrever por seus lugares comuns outras entrelinhas
da nossa histria. No precisamos disseminar uma suspeita
generalizada sobre o passado, basta que estejamos atentos
aos seus relatos e entenderemos uma srie de pressupostos e
intenes que permeiam a literatura informativa. Enquanto
por um lado se reconhecem as fissuras e os diques no
estancados dos relatos do passado, por outro, a histria
narrada pelos vencedores sempre parece uma sucesso linear
de causas e efeitos quase divinamente ordenados, isenta de
violncias e maldades. Embora creiamos que
Em suma, a histria do pensamento, dos conhecimentos, da

filosofia, da literatura parece multiplicar as rupturas e procurar
todos os encrespamentos da descontinuidade, enquanto a
histria propriamente dita, a histria pura e simples, parece
apagar, em proveito das estruturas sem labilidade, a irrupo
dos acontecimentos. (Foucault 2005: 32)
No supomos inverossmil a histria que nos foi

legada, porm no acreditamos que tal histria acomode-se
somente nos limites at ento vigentes, por isso, com
aturado esforo, propomos-nos, humilde e respeitosamente,
passar em revista os grandes relatos acima enumerados, pois
se a liberdade dos povos depende do conhecimento da
prpria histria, no podemos nos furtar ao compromisso
de sempre ler com ateno nosso passado para no
sucumbirmos em iguais abismos. Por um lado, h quem
afirme a jovialidade dos nossos cinco sculos frente histria
dos povos orientais, gregos ou semitas e, ainda mais, outros
afirmam a irrelevncia de se estudar a histria do

pensamento no Brasil colonial mediante a alegao de que
o Brasil entrou para a histria ao ser atingido pela expanso
colonial da Europa moderna e no s isso, ao mencionar o
sentido do estudo da filosofia no Brasil colonial e
interrogar-se sobre que relao apresenta com a sociedade
colonial?, responde-se categoricamente: Nenhuma (Vaz
1984: 19-20) e, recentemente, Ivan Domingues reassumiu
essa postura (2013: 91-92):
E o resultado claro: somando-se o argumento lingustico
(precariedade do portugus) ao argumento histrico-geogrfico
(isolamento das provncias e fronteiras incertas), e
acrescentando-lhes ainda o argumento poltico (o status de
colnia e, contra ele, o projeto de nao dos inconfidentes
mineiros, delimitado por Minas, no mximo com a incluso de
Rio e So Paulo) mais o demogrfico (fragilidade e deficincia
de escala), nem com muito favor poder-se-ia falar em filosofia
brasileira no perodo colonial. Quando muito em filosofia feita
no Brasil, e ainda assim rala e precria, como mostrou Pe. Vaz,
ponto ao qual voltarei na sequncia.
Como dissemos acima, esse um lado da questo

que no discutiremos agora. Ns apenas o antecipamos para
compreendermos o lugar em que estamos academicamente
inseridos. Porm, h outro lado, aquele que o naturalista
Peter Wilhelm Lund (1801-1880) permite-nos entender: a
Amrica j era habitada em tempos em que os primeiros
raios da histria no tinham ainda apontado no horizonte do
Velho Mundo, e os povos que nessa remotssima poca
habitavam nela eram da mesma raa daqueles que no tempo
do descobrimento a habitavam (Lund apud Romero 2001:
67-68). Nesse sentido, o Brasil no entra para a histria em
1500, pois o seu passado tem razes na infncia da clebre
Luzia que habitou o Brasil h cerca de 11500 anos. Por
isso, parece-nos justa e necessria uma visada ctica sobre a
historiografia constituda pela literatura informativa do
colonizador portugus e, nesse sentido, precisamos tanto
assumir o duro encargo de explicitar elementos de uma

histria do pensamento no Brasil colonial e ps-colonial
quanto uma filosofia da histria capaz de integrar
criticamente os resultados das diversas cincias que se
interconectam considerando a data de nascimento dos
nossos antepassados. Nesse sentido, por mais ousado que
parea, assumimos como nossa tarefa destacar alguns
elementos que permitam tanto entrever linhas da histria do
pensamento no Brasil colonial quanto estabelecer alguns
elementos que explicitem uma filosofia da histria
considerando as contribuies das cincias. Nesse sentido,
no estamos dizendo nada de novo, apenas retomando um
desafio proposto pelo ilustre Slvio Romero (1851-1914) no
incio do sculo XX:
A filosofia da histria de um povo qualquer o mais temeroso
problema que possa ocupar a inteligncia humana. So
conhecidas as dificuldades quase insuperveis dos estudos
sociolgicos. Uma teoria da evoluo histrica do Brasil deveria
elucidar entre ns a ao do meio fsico, por todas as suas faces,
como fatos positivos e no por simples frases feitas; estudar as
qualidades etnolgicas das raas que nos constituram;
consignar as condies biolgicas e econmicas em que se
acharam os povos para aqui imigrados nos primeiros tempos
da conquista; determinar quais hbitos os antigos que se
estiolaram por inteis e irrealizveis, como rgos atrofiados
por falta de funo; acompanhar o advento das populaes
cruzadas e suas predisposies; descobrir assim as qualidades e
tendncias recentes que foram despertando; descrever os novos
incentivos de psicologia nacional que se iniciaram no
organismo social e determinaram-lhe a marcha futura. De todas
as teorias propostas a de Spencer a que mais se aproxima do
alvo, por mais lacunosa que ainda seja. (Romero 2001: 72)
A filosofia da histria pensada por Romero, alm de

todo o risco que implica, necessita considerar uma srie de
elementos: a ao do meio fsico, as qualidades etnolgicas,
as condies biolgicas e econmicas, os hbitos dos povos,
o advento das populaes, as qualidades e tendncias atuais
e os elementos de psicologia nacional. Obviamente que,

segundo a delimitao que fizemos acima, no temos,
portanto, condies de elaborar uma filosofia da histria,
quando muito explicitar elementos que nos permitam
entrever alguns traos fundamentais de uma possvel histria
do pensamento no perodo colonial, dentro dos limites de
sua prpria constituio, dada a brevidade de nossa tarefa.
Nesse sentido, tambm no nos resignamos impotncia ou
ao pessimismo nem imaginamos lograr um xito fabuloso.
Apenas queremos apresentar duas possibilidades
interpretativas distintas sobre a histria do pensamento
colonial brasileiro: a primeira, configurada por parte da
literatura informativa do colonizador portugus e a
segunda, por alguns autores dessa mesma literatura, pelo
testemunho da literatura pr-colombiana e por alguns
dados da arqueologia. Incipit prima pars!
1. 1. A RAA MALDITA DE CAM: UMA HISTRIA

DO PAS DOS CANIBAIS
Qualquer pretensa leitura da literatura informativa

do colonizador portugus inicia-se com a pattica Carta de
Pro Vaz de Caminha. Essa constitui uma apresentao de
tom pattico, pois revela um narrador que descreve a terra
alcanada como um grande paraso terrestre como se tudo
na terra estivesse exata e divinamente ordenado espera do
seu salvador. Ademais, a notcia do achamento desta
vossa terra nova que abre o relato j mostra um elemento
demasiado curioso, pois supostamente sequer a conhecem e j
tem um dono: a vossa Coroa. A pretensa posse da terra se
confirma nas linhas que se seguem quando o Capito, ainda
somente vista de terra, inicia a nomeao: ao monte alto
o Capito ps nome o Monte Pascoal e terra a Terra
de Vera Cruz. Nomear o suposto desconhecido o primeiro
sinal de uma possvel e prvia determinao de posse, pois o
nome no uma simples informao a El-Rei, mas a
confirmao de que a vossa terra nova estava assenhorada.

Ditas as palavras iniciais, Caminha segue com a descrio do
perfil fsico, semitico, simblico e religioso dos indgenas.
Admira-se da constituio fsica e da formao dos corpos
tanto quanto dos adereos, incises subcutneas e cortes dos
cabelos, relata ainda a singela beleza dos corpos nus no
contaminados pelo pudor dos pecados e desejos da carne,
descreve a dieta com o cuidado de mencionar a ausncia do
cultivo da terra, alm de alguns hbitos alimentares que lhes
so prprios. Inclui ainda a recusa dos alimentos que to
logo lhes ofereceram e o gosto que tiveram com alguns
outros. A seguir, menciona a semitica gestual do primeiro
encontro entre os povos: os gestos pacficos de depor os
arcos e flechas e a gestualidade indicativa do ouro e da prata
acenando em direo terra e aos objetos como se indicasse
ali a existncia dos metais. Essa ateno aos metais e
fertilidade da terra voltou tona na concluso da Carta. A
semitica gestual, expresso dos autores da introduo da
Carta, conclui-se com uma triste constatao, pois na
primeira meno direta aos indgenas, Caminha (1987: 71) j
os inclui entre os brbaros: ali por ento no houve mais
fala nem entendimento com eles, por a berberia (barbrie)
deles ser tamanha que no se entendia nem ouvia ningum.
Essa afirmao ecoa em toda a discusso do relativismo no
sculo XVI e sempre tende a identificar a barbrie ao
desconhecido como pontua Frank Lestringant (2006: 523):
cada qual chama barbrie o que no de seu costume.
Naturalmente, por que a recproca no seria verdadeira?
Aps o perfil semitico, Caminha passa ao perfil simblico:
destaca a tintura vermelha que adornava as peles indgenas
bem como as partes que no eram tomadas pelas tintas.
Menciona tambm os adornos e cocares, as incises com
pedras nos beios e os colares de ossos e as plumas com que
raramente se cobriam. Finalmente, destaca o perfil religioso
que, segundo Caminha (1987: 91), so gente de completa
inocncia: no tm, nem entendem em nenhuma crena,
esto isentos igualmente de idolatria e adorao, por isso

acredita que esta gente boa de boa simplicidade. E
imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho que lhes
quiserem dar. Alis, Caminha espera que to logo acorram
clrigos para os batizar e assim possa salvar esta gente. A
inteno catequtica do narrador pressupe que os indgenas
sejam completamente destitudos de crena e que estejam
dispostos a assumir ou serem feitos cristos para sua salva-
o, alm claro de consider-los completamente destitu-
dos de outros pr-conceitos como se tabulas rasas fossem.
A constituio dos perfis percorre todo o relato
entremeado pelas descries da terra e das expedies que
fizeram em meio aos indgenas, porm o aspecto mais
interessante revela-se em uma mudana terminolgica. Nas
primeiras linhas falou-se de achamento e, prximo ao fim do
relato, h uma curiosa mudana: E perguntou [o capito] a
todos se nos parecia bem mandar a nova do achamento desta
terra a Vossa Alteza pelo navio dos mantimentos, para
melhor a mandar descobrir e saber dela mais do que ns
podamos saber, por irmos de nossa viagem (Caminha
1987: 76). Provavelmente, a mudana de termos indica
igualmente uma mudana na postura adventcia. Passado o
achamento estaria doravante sob os cuidados de El-Rei
mandar descobrir. Embora a palavra descobrimento tenha
alcanado sentido nobre s no decorrer do sculo XVI, ela
comporta um aspecto heroico, inovador tanto na ao
quanto na cincia (Caminha 1987: 34). Entretanto, cumpre
questionar a casualidade ou intencionalidade do achamento. A
pensar na casualidade, o escrivo de El-Rei no s registrou
com grande fidelidade os perfis dos nativos quanto da terra,
mas disps tambm a El-Rei a possibilidade de explorao
territorial na agricultura e na explorao dos metais tanto
quanto a cristianizao dos indgenas. Entre as querelas da
casualidade ou da intencionalidade, certo que o destino das
terras j estava traado pelo Tratado de Tordesilhas:
E assim como o Tratado de Tordesilhas ia predeterminar, sem

o saber e sem que ningum previsse, o destino portugus do
Brasil, o conclio eclesistico reclamado por Lutero j em 1518
(as teses de Wittemberg datavam do ano anterior) que o
desejava livre e alemo uma idia acolhida por Leo I
desde 1521, ano de sua morte, e vai decidir, em extenso difcil
de calcular, o nosso destino intelectual. (Martins 1992: 17)
Assumindo de boa vontade e para o momento a

casualidade do achamento, tanto a pertena portuguesa quanto
o destino intelectual j estavam definidos, o que ser motivo
de inmeras discusses no futuro, pois no se ignoram as
crticas ao desenvolvimento intelectual da Colnia sob a dura
servido da Coroa. Sem maiores dificuldades, atribui-se a
responsabilidade pelo parco desenvolvimento acadmico
colonial rgida poltica de controle do ensino, dos livros e
da imprensa, sendo estes os elementos que nos interessam
nesse trabalho. No obstante a suposta imprevisibilidade dos
resultados do Tratado de Tordesilhas, assinado aos 7 de
junho de 1494, de conhecimento comum que, aos 12 de
outubro de 1492, Cristvo Colombo atingiu a Ilha de
Guannani, nomeada posteriormente como San Salvador na
Amrica Central. Com uma simples operao matemtica,
sabe-se que o Tratado de Tordesilhas no foi assinado com
o completo desconhecimento das terras americanas. Ao
contrrio, ainda no sabemos quais relatos Cristvo
Colombo levou ao Velho Mundo, porm acreditar ainda
assim, na casualidade do achamento pode ser suficiente
quando se pretende manter intocados os pores da histria
dos vencedores. Essa discusso, no entanto, compete aos
historiadores ex officium e no a quem simplesmente
intenciona elencar algumas linhas sobre a histria do
pensamento na Amrica. No obstante, aps abordar o
ltimo aspecto que julgamos relevante para o presente na
Carta, retornaremos a essa questo.
Finalmente, mas no com menor interesse,
destacamos ainda na Carta de Caminha as seis repetidas
insistncias referentes aos nomes dos degredados. O autor

menciona a insistncia do Capito em deixar dois
degredados entre os indgenas para que lhe trouxessem
melhores informaes sobre os nativos e a terra, porm o
resultado dessas referncias que Caminha faz aos mesmos
no se alterou desde a primeira tentativa e, como uma ironia
do destino, o registro comporta um tom possivelmente
revelador da postura daqueles brbaros pouco dados
hospitalidade (Caminha 1987: 71-72 e 87-88):
Acenmos-lhes que se fossem; assim o fizeram e passaram alm

do rio. Saram trs ou quatros homens nossos nos batis e
encheram no sei quantos barris de gua que ns levvamos e
tornmo-nos s naus. Mas quando assim vnhamos, acenaram-
nos que tornssemos. Tornmos e eles mandaram o degredado
e no quiseram que ficasse l com eles. [...] Diogo Dias e
Afonso Ribeiro, o degradado, aos quais o Capito ontem
mandou que em toda maneira l dormissem [com os ndios],
volveram-se j de noite, por eles no quererem que l ficassem.
Sem grande dificuldade, reconhece-se a maravilhosa

ironia histrica registrada por Caminha. Apesar da contnua
insistncia do capito, a resposta indgena no deixou
dvidas, pois tais visitas no lhes eram bem-vindas nem
gozavam de tanta intimidade a ponto de conceder-lhes
hospitalidade. Feita novamente a tentativa de degredo,
seguiram-se os gestos para retornarem margem e eles [os
indgenas] mandaram o degredado e no quiseram que
ficasse l com eles. Essa expresso comporta no s uma
fora retrica, mas, pelas suas repeties, denota ao bom
leitor a resoluta deciso indgena: Diogo Dias e Afonso
Ribeiro, o degradado, aos quais o capito ontem mandou que
em toda maneira l dormissem [com os ndios], volveram-se
j de noite, por eles no quererem que l ficassem. No nos
enganemos com a bonita retrica do encontro que grande
parte dos piores livros de histria do Brasil sempre nos
recontaram, pois no passam de esprios relatos do vence-
dor que, em nada, quer perder o papel de heri do novo

povo. Somente com incomum inocncia histrica data-se
ainda o casual achamento do Brasil no ano de 1500.
Bastam poucas pesquisas boa bibliografia
historiogrfica para se encontrar uma grande obra de Max
Justo Guedes (1927-2011) que, com grande perspiccia,
apresenta de forma lcida e precisa uma desconstruo da
retrica do vencedor, por isso passamos, a seguir, a uma
longa citao que se justifica pela transcrio de textos raros
em que, documentadamente, Guedes apresenta outra verso
da histria (2000: 7-10):
No dia 31 de Julho de 1498, aps quatro semanas de navegao

desde que Cristvo Colombo partira da ilha de Santiago (Cabo
Verde) para a sua terceira viagem ao Novo Mundo, um
marinheiro da nau Santa Maria da Guia, capitnia da pequena
esquadrilha de trs velas, avistou, a oeste, trs montanhas muito
prximas; na sequencia, aproximaram-se os navios do cabo de
La Galera, hoje denominado Ponta Galeota (10 08 N 61
00 W), na ilha de Trinidad, cuja costa sul perlongaram.
Divisaram tambm o que depois saberiam ser o continente
americano (na actual Venezuela), cuja existncia j ento era
suspeitada na Pennsula Ibrica, em especial por D. Joo II,
antes mesmo da assinatura do Tratado de Tordesilhas, que
muitssimo alargara para oeste, em benefcio de Portugal, a
diviso do Atlntico.
Se Colombo modificara, desta vez, a rota natural para alcanar
os territrios cuja colonizao iniciara com a grande frota da
segunda viagem e se Giovanni Caboto, ao servio dos Ingleses
e usando Brstol como base de operaes, cruzara o oceano
tentando via alternativa (e directa) para o Oriente, parece-nos
absolutamente natural que D. Manuel, embora desde o ano
anterior j houvesse despachado Vasco da Gama em busca da
ndia, no ficasse alheio a tais exploraes, mxime porque elas
cruzavam guas que lhe pertenciam.
Neste contexto deve ter ocorrido a viagem de Duarte Pacheco
Pereira, que ele prprio relata no seu justamente clebre
Esmeraldo de Situ Orbis, redigido entre 1505-1507, quando j
grande parte da Amrica do Sul, inclusive o Brasil, havia sido
descoberta: no terceiro ano do vosso reinado do ano de Nosso
Senhor de mil quatrocentos e noventa e oito, donde nos Vossa
Alteza mandou descobrir a parte Ocidental, passando alm a

grandeza do mar oceano, onde achada e navegada uma to
grande terra firme, com muitas e grandes ilhas adjacentes a ela,
que se estende a setenta graus de ladeza [latitude] da linha
equinocial contra o plo rctico, e, posto que seja assaz fora,
grandemente povoada, e do mesmo crculo equinocial torna
outra vez e vai alm em vinte e oito graus e meio de ladeza
contra o plo Antrctico... que de uma parte nem de outra no
foi visto nem sabido o fim e cabo dela.
Cotejemos este trecho com outra passagem do Esmeraldo,
conforme fez Jorge Couto: Muitos Antigos disseram que, se
alguma terra estivesse oriente e ocidente com outra terra, que
ambas teriam o grau do Sol igualmente e tudo seria de uma
qualidade. E quanto igualdade do Sol verdade; mas como
quer que a majestade da grande natureza usa de grande
variedade, em sua ordem, no criar e gerar das coisas, achmos,
por experincia [grifo meu], que os homens deste promontrio de
Lopo Gonalves [actualmente, cabo Lopez, 0 37 S, 8 43 E]
e de toda a outra terra de Guin so assaz negros, e as outras
gentes que jazem alm do mar oceano ao ocidente (que tem o
grau do Sol, por igual, como os Negros da dita Guin) so
pardos quase brancos; e estas so as gentes que habitam na terra
do Brasil, de que j no segundo captulo do primeiro livro
fizemos meno.
A concluso provvel que Duarte Pacheco, por experincia
prpria, conhecesse as regies sul-americanas prximas da
Equador, do mesmo modo que sabia a respeito das africanas de
latitudes semelhantes a elas: E que algum queira dizer que estes
so guardados da quentura do Sol, por nesta regio haver
muitos arvoredos que lhe fazem sombra, e que, por isso, so
quase alvos, digo que se muitas rvores nesta terra h, que
tantas e mais, to espessas, h nesta parte oriental daqum do
oceano de Guin.
Esperamos que a riqueza das fontes justifique a

largueza da citao a partir da qual Guedes apresenta uma
concluso igualmente preciosa (2000: 11):
Destarte, quando da armada de Pedro lvares Cabral foi

avistado o monte Pascoal (22 de Abril de 1500), provvel que
trs navegantes j houvessem percorrido parcelas da costa norte
do Brasil: Duarte Pacheco Pereira, em 1498, e Vicente Pinzn

e Diego de Lepe, no incio de 1500.
Acresa-se a isso a discusso do acaso ou inteno

portuguesa e no faltaro informaes para desconstruir o
mito do descobrimento. A viagem cabralina de 9 de maro
de 1500 do Tejo a Porto Seguro no se fez sem
conhecimento, pois j havia cabal noo da existncia de
grande ilha ou terra firme ao sul dos vastos territrios
continentais descobertos por Cristvo Colombo, Duarte
Pacheco Pereira e Alonso de Hojeda. Somam-se a isso
algumas informaes que Caminha registra na Carta, visto
que taxativamente data-a de Porto Seguro, da vossa Ilha
de Vera Cruz, hoje, sexta-feira, primeiro dia de Maio de
1500 (Guedes 2003: 147). Portanto, a discusso no se faz
mais sobre o acaso somente, mas sobre o acaso versus
intencionalidade/oportunidade, porquanto a intencionalida-
de s concretizou-se quando merc do condicionalismo fsi-
co, surgiu a oportunidade (Guedes 2003: 147). No obstante,
ainda h quem creia a Carta de Caminha e outros escritos
como as primeiras reportagens escritas em terra brasileira,
isso considerando-a relativa ao descobrimento do Brasil
para a histria ocidental, como se l em Guirado (2001: 24):
Bastaria tratar, sem mais rodeios, dos primeiros textos que

relatam/retratam imagens do Brasil, segundo uma perspectiva
jornalstico-semitica, sclicet: a Carta, de Pero Vaz de Caminha
(1500), o Dirio de Navegao, de Pero Lopes de Sousa (1530-
1532) e o Tratado da Provncia do Brasil, de Pero de Magalhes de
Gndavo (c. 1573). Inseridos nos primrdios da Literatura
Brasileira como textos de informao, estes so escritos que
expressam as primeiras impresses do descobrimento e do
incio do perodo colonial brasileiro: Enquanto informao
no pertencem categoria do literrio, mas pura crnica
histrica e, por isso, h quem omita por escrpulo esttico (...).
No entanto, a pr-histria de nossas letras interessa como
reflexo da viso do mundo e da linguagem que nos legaram os
primeiros observadores do pas. graas a essas tomadas
diretas da paisagem, do ndio e dos grupos sociais nascentes,
que captamos as condies primitivas de uma cultura que s

mais tarde poderia contar com o fenmeno da palavra-arte
(Bosi 1993: 15).
Os primrdios da literatura brasileira anunciados por

Maria Ceclia Guirado s devem ser entendidos como pri-
mrdios da literatura colonial, pois no so poucos os stios
rupestres no Brasil e que comportam um cdigo semitico
que ainda precisamos compreender melhor. Ademais, h,
embora raras, uma srie de informaes indgenas que
chegaram at ns, como veremos adiante, e que nos parecem
indicar a existncia de outras fontes de informao sobre
nossa primitiva literatura. A viso de mundo e a linguagem
dos primeiros observadores do pas talvez se confundam
nessa expresso com a possibilidade de se entender o surgi-
mento da escrita no Brasil apenas com o advento portugus,
mas novamente recordamos que h uma literatura indgena
brasileira digna de considerao (Suess 1992).
As questes se multiplicam com uma leitura dessas,
mas uma questo especialmente sobre o sentido da Carta de
Pro Vaz de Caminha permanece. Naturalmente que a
invaso de uma terra no se justifica historicamente e diante
de um povo por casualidade, logo essa Carta foi o melhor
modo de fundar o que acertadamente Marilena Chau (2000)
denominou o mito fundador. Recordemos o incio deste
captulo quando afirmvamos a razo da liberdade de Cinqu
e seus companheiros em Amistad, porque a situao se repete
na histria do Brasil: sem o conhecimento da prpria histria
jamais se conquista a prpria liberdade.
Feitas essas observaes Carta, passamos a algumas
consideraes sobre quatro referncias clssicas de literatura
informativa, a saber: A. Thevet, N. D. Villegagnon, J. Lry e
H. Staden. Podemos observar j de incio que h constantes
nos discursos deles que parecem seguir algumas linhas de
Caminha: a descrio do perfil fsico do indgena, a
admirao da terra na exuberncia das suas cores, as
possveis riquezas do interior e a ausncia de religio, seno

somente formas idoltricas de culto. Outros temas que os
quatro destacam bastante so a desumanidade dos canibais,
a inospitalidade do ambiente, a ferocidade do indgena e o
infindvel canibalismo. Considerando a extenso das obras,
no faremos seno destacar alguns traos elementares dessas
constantes presentes nos quatro autores. No faremos uma
leitura extensiva dos temas, apenas caracterizaremos a forma
e a tnica geral. Outro aspecto particular a compreenso
da Amrica a partir do Brasil. Nota-se nos quatro autores e
tambm em Montaigne, o que Lestringant (2006: 537)
denomina a tupinambizao dos indgenas, ou mais
precisamente: ao termo do processo [de reconhecimento e
narrativa sobre o indgena], o Brasileiro o Americano.
Frei Andr Thevet (1944: XXVII, 175) inicia a
descrio da Amrica em geral caracterizando o indgena como
povos maravilhosamente estranhos e selvagens, sem f, lei,
religio e civilizao alguma. Isso sem falar nos cristos, que,
aps Amrico Vespcio, vieram coloniz-la (a Amrica). A
ausncia de f, lei e rei2 tornou-se proverbial nos textos de
histria sobre os indgenas. Alm disso, Thevet admira-se da
ausncia completa de religiosidade, pois, segundo ele,
mesmo os povos mais brbaros ainda tm alguma expresso
2 Descataquemos o carter ideolgico ou repetitivo presente em

muitas narrativas dos colonizadores, porque resumiam-se repetio
de algumas ideias comuns aos relatores precedentes, como o caso de
Andr Thevet em relao a Pero de Magalhes de Gndavo no tocante
ausncia das letras. Vejamos como a questo das letras apresentada por
Thevet apenas copia o que Pero de Magalhes de Gndavo (2004: 98-99)
registrou em primeira mo: Carece de trs letras, convm a saber, no
se acha nela [na lngua indgena] F, nem L, nem R, coisa digna de espanto,
porque assim no tem F, nem Lei, nem Rei, e desta maneira vivem
desordenadamente, sem terem alm disso conta, nem peso, nem medida.
No adoram a coisa alguma, nem tm para si que h depois da morte
glria para os bons e pena para os maus. E o que sentem da imortalidade
da alma no mais que terem para si que seus defuntos andam na outra
vida feridos, despedaados ou de qualquer maneira que acabaram nesta.
religiosa. Adiante faz notar que entre os canibais h o

costume de no se alimentarem de outra carne seno a
humana e que tamanha sua desumanidade que
desconhece outro animal to feroz (Thevet 1944: LXI, 363):
No h animal feroz, nos desertos da frica ou da Arbia,
que apetea to ardentemente o sangue humano quanto
esses mais que brutais selvagens. Por isso, ningum pde
ainda harmonizar-se com eles, quer os europeus, quer os
demais povos americanos. Aps essa observao inicial
sobre os canibais, o autor nota a riqueza de minas de ouro e
outros metais preciosos presentes na terra.
Essa viso do indgena, sobretudo dos canibais,
impressionou sobremaneira tambm a Nicolau Villegagnon
(2015: 2), a ponto de quase confundir os bravios canibais
com todos os demais indgenas:
O paiz era absolutamente deserto e inculto; no havia casa, nem

provimento de trigo; pelo contrario os homens ero ferozes o
selvagens, despidos de toda a cortezia e humanidade, e em tudo
diferentes de ns no modo de orar; sem religio, sem algum
conhecimento de honestidade ou de virtude, sem alguma idia
do justo e do injusto, tanto que me vinha ao pensamento saber
se tinhamos cahido entre fras de humana frma.
Villegagnon est realmente impressionado com os

hbitos indgenas. A ferocidade, a selvageria, o modo
descorts, a irreligiosidade, a ausncia de virtudes e de justia
tornam o indgena uma espcie de fera humana. Tamanha
surpresa leva-o a escrever a Joo Calvino solicitando tanto
conselhos em questes teolgicas quanto ajuda para
manuteno do projeto de criao de uma Frana Antrtica
na Bahia de Guanabara. Alm de tudo, Villegagnon est
confuso em meio aos conflitos internos do seu grupo,
sobretudo com a conspirao que lhe armaram tentando
deitar fora seu poder, mas que, com uso da fora, conseguiu
reestabelecer a ordem nesse grupo. O projeto na Bahia de
Guanabara, por fim, malogrou, no antes de escrever uma
srie considervel de Carta a todas as pessoas com quem

poderia contar no Velho Mundo. Alis, cartas que revelam
uma considervel boa vontade de criar um ambiente
saudvel queles que quisessem viver confortavelmente sua
f protestante no Novo Mundo. As recorrentes
controvrsias teolgicas com os catlicos parecem ter sido
uma das possveis causas do arrefecimento do nimo do
autor, porm a princpio por todas estas difficuldades os
amigos que me havio acompanhado, desesperando da nossa
empresa arripiro carreira; mas eu de minha parte nunca
desanimei (Villegagnon 2015: 5). Posteriormente, as
controvrsias aliadas ausncia de recursos, foraram uma
nova direo empresa no Novo Mundo e Villegagnon
retornou ao Velho Mundo.
O terceiro grande relato o de Jean de Lry na
Viagem Terra do Brasil. Ele destaca sobremaneira quatro
aspectos fundamentais: a guerra constante dos selvagens, a
ritualidade antropofgica, o culto idoltrico e a crena na
imortalidade da alma e na ressurreio. Os selvagens
sustentam uma guerra sem trguas uns contra os outros,
sobretudo os margai, aliados dos portugueses, contra os
tupinambs, aliados dos franceses. Eis as razes da guerra
entre os selvagens (Lry 1961: XIV, 145):
Os selvagens se guerreiam no para conquistar pases e terras

uns aos outros, porquanto sobejam terras para todos; no
pretendem tampouco enriquecer-se com os despojos dos
vencidos ou o resgate dos prisioneiros. Nada disso os move.
Confessam eles prprios serem impelidos por outro motivo: o
de vingar pais e amigos presos e comidos, no passado, do modo
que contarei no captulo seguinte. E so to encarniados uns
contra os outros que quem cai no poder do inimigo no pode
esperar remisso.
A razo da guerra entre os indgenas no era o

domnio ou a conquista, mas a vingana e os prisioneiros
nunca poderem esperar remisso. Entretanto, essa leitura
carece de elementos complementares para a sua exata

compreenso. A guerra entre as tribos no se justifica
somente pela vingana, mas antes, pela honra. No estamos
diante de uma guerra infindvel entre povos que se odeiam,
mas frente guerra elevada ao patamar de ritualidade social.
No se entende a vida das naes indgenas sem a ritualidade
da guerra, alis, Ronaldo Vainfas (1995: 212) afirma no
haver entre os indgenas uma guerra de religio, mas uma
verdadeira religio da guerra. Os indgenas no tm o
enriquecimento como o fim das suas lutas e atividades, antes
pensam a guerra dentro da ritualidade do combate que vai
desde a rigorosa pintura dos corpos, a preparao dos arcos
e flechas at o aprisionamento do inimigo que culmina no
ato antropofgico. Outra dimenso inesquecvel refere-se
ausncia de remisso. No h perdo entre os indgenas,
mas h desonra. O pior ato que pode pesar sobre a vida de
um indgena depois de ter sido aprisionado em guerra ser
considerado digno de perdo, pois tanto a honra da tribo
que o aprisionou estaria ferida por capturar algum que no
demonstra a hombridade de morrer dignamente quanto a
tribo de origem estaria desonrada por no formar guerreiros
intrpidos. O pior castigo que o prisioneiro recebe , justa-
mente, o banimento, no podendo nunca mais ser aceito em
qualquer tribo, pois digno no fora de lutar e morrer com
intrepidez. A antropofagia pressupe o mundo da honra e
do carter como cdigo de vida, de guerra e de morte. S o
advento do cristianismo entre os indgenas trouxe o medo e
a covardia diante da morte nas mos do inimigo, como se
reconhece nos vergonhosos pedidos de clemncia de Hans
Staden que esteve cativo por duas vezes ou como foi
poeticamente narrado por Antnio Gonalves Dias (1823-
1864) na primeira parte do poema I Juca Pirama (2015):
Tu choraste em presena da morte? / Na presena de estranhos choraste?

/ No descende o cobarde do forte; / Pois choraste, meu filho no s! /
Possas tu descendente maldito / De uma tribo de nobres guerreiros, /
Implorando cruis forasteiros, / Seres presa de vis Aimors. / [...] S
maldito, e sozinho na terra; / Pois que a tanta vileza chegaste, / Que em

presena da morte choraste, / Tu, cobarde, meu filho no s.
O carter ritual da antropofagia torna-se manifesto

na prpria narrativa de Lry, pois no apenas narra a luta e o
aprisionamento, mas faz questo de registrar todo o
processo que estende desde a priso at o derradeiro
momento. A antropofagia no significa uma forma
alimentar, por no ser a carncia de alimentos sua causa.
Antes, nela se expressa a suprema honra do prisioneiro que,
intrpido diante do inimigo, no teme a morte. Lry relata a
situao e a cerimonialidade que envolve a vida do
prisioneiro:
Resta saber agora como so tratados os prisioneiros. Logo

depois de chegarem so no somente bem alimentados mas
ainda lhes concedem mulheres (mas no maridos s
prisioneiras), no hesitando os vencedores em oferecer a
prpria filha ou irm em casamento. Tratam bem o prisioneiro
e satisfazem-lhe todas as necessidades. (Lry 1961: XV, 154)
O incio do relato suficiente para se notar o tipo de

priso que ocorre, isto , toda a preparao que demora dias
at a consumao do ato antropofgico, sem acarretar penas
ou maus tratos aos prisioneiros. No entanto, notas mais
caractersticas ainda da religiosidade e ritualidade do
processo encontram-se nas imprecaes dos prisioneiros
dirigidos aos que lhe tm nas mos, pois iminncia da
morte os dilogos entre as partes so notrios. Nesses
dilogos, o prisioneiro mostra tamanha altivez que afronta
seus donos, pois um prisioneiro sempre posse de quem o
capturou. Diz o prisioneiro:
Tambm eu, valente aqueou, j amarrei e matei vossos

maiores. [...] Comi teu pai, matei e moqueei a teus irmos; comi
tanto homens e mulheres, filhos de vs outros tupinambs, a
que capturei na guerra, que nem posso dizer-lhes a nomes; e
ficai certos de que para vingar a minha morte os maracajs da
nao a que perteno ho de comer ainda tantos de vs quantos

possam agarrar. [... Ao que retorque os donos do prisioneiro]
No s tu da nao dos maracajs, que nossa inimiga? No
tens morto e devorado aos nossos pais e amigos? O
prisioneiro, mais altivo do que nunca, responde no seu idioma
(margais e tupiniquins se entendem reciprocamente) p, che tan
tan ajuc atupav Sim, sou muito valente e realmente matei e
comi muitos. Em seguida, para excitar ainda mais a indignao
do inimigo, leva as mos cabea e exclama: Eu no estou a
fingir, fui, com efeito, valente e assaltei e venci os vossos pais e
os comi. E assim continua at que seu adversrio, prestes a
mat-lo, exclama: Agora ests em nosso poder e sers morto
por mim e moqueado e devorado por todos. Mas to resoluta
quanto Atlio Rgulo ao morrer pela Repblica Romana, a
vtima ainda responde: Meus parentes me vingaro. (Lry
1961: XV, 155-156)
A esses povos honrados por sua imensa bravura,

Lry (1961: XVI, 173) denominou o pas dos canibais, aos
quais no reconheceu nada digno em suas tradies
religiosas, visto que nelas somente enxergou idolatrias e
trapaas. No pode de outro modo compreender as
manifestaes religiosas, por isso manteve a mesma e
determinada compreenso de um povo inculto, idlatra e
sem conhecimento do Deus verdadeiro. Ele avalia a religio
dos indgenas a partir de dois paradigmas precisos: sua
prpria religio assumida como verdadeira e vlida
universalmente e segundo a afirmao de Ccero (1886: II,
LVI, 71) sobre a disposio natural de todos os povos
crena na existncia de Deus3. Da Lry (1961: XVI, 163),
retomando a palavra, conclui que alm de no ter
conhecimento algum do verdadeiro Deus, no adoram
3 Cicron 1886 : II, LVI, 71 : A ce dtail, qui prouve lhabilit de la

nature et lattention de sa providence, on peut ajouter encore plusieurs
rflexions, propres nous donner une juste ide des faveurs que les dieux
ont rpandues sur les hommes. Et dabord, considrons quils nous ont
faits dune taille haute et droite, afin quen regardant le ciel nous
poussions nous lever la connaissance des dieux.
quaisquer divindades terrestres ou celestes, como os antigos

pagos, nem como os idlatras de hoje, tais os ndios do
Peru, que, a 500 lguas do Brasil, veneram o sol e a lua. A
Lry no concebvel a ideia de um povo destitudo do senso
religioso. Embora idlatras, os ndios mexicanos ao menos,
segundo lhe parecia, possuam uma venerao aos deuses
visveis. Aqui vimos por bem antecipar uma observao que
revela o ledo engano de Lry, pois os ndios mexicanos
tambm no veneravam precisamente o sol e a lua, embora
assim o parea. H o testemunho pr-colombiano que
evidencia o desvio ou o equvoco cometido pela
interpretao de Lry (1961), pois os povos pr-colombianos
disseram de si mesmos:
Enquanto veneravam e oravam, eles decidiram buscar o

amanhecer; olharam apenas na direo do nascer do Sol, a fim
de espreitar e ver Aquela que Ultrapassa o Sol, a Grande
Estrela, quando o Sol comea a nascer, a que ilumina o que est
no Ce, o que est na Terra, o caminho das pessoas construdas,
das pessoas modeladas. (Popol Vuh 2007: 5205-5216)
Descontado esse que no um pormenor, Lry

(1961: XVI, 166) refere-se ainda ao atesmo dos nossos
pobres brasileiros a quem no considera dignos do anncio
das Sagradas Escrituras, embora admitam no s existir no
homem um esprito que no morre com o corpo mas ainda
[admitam] a felicidade ou a desgraa no outro mundo.
Acrescentemos outra observao referente narrativa de
Lry, pois foi capaz de registrar inclusive uma das faces mais
terrveis do encontro entre os povos dos dois continentes
que precisamente a perversidade com que o homem
branco tratou os indgenas. Lry o faz atravs das referncias
Histria geral das ndias (1552) de Francisco Lpez de
Gmara que, com aturada honestidade, registrou o fato:
A respeito da crena dos nossos brasileiros na imortalidade da

alma direi, antes de passar adiante, que o historiador das ndias
ocidentais escreve tambm a professarem os ndios da cidade

de Cuzco, capital do Peru. Mais ainda: crem na ressurreio
dos corpos, no obstante a teoria geralmente aceita por todos
os telogos de que os filsofos pagos a ignoram ou negam.
Os ndios, diz ele, ao verem os espanhis profanarem os
sepulcros para tirar o ouro, espalhando os ossos dos mortos,
pediam-lhes que no o fizessem porquanto assim os impediam
de ressuscitar. Eles crem, conclui, referindo-se aos
selvagens desse pas, na imortalidade da alma e na ressurreio
dos mortos. (Lry 1961: XVI, 165-166)
Tanto Gmara quanto Lry registraram nessas

palavras um dos primeiros atos de violncia no s material
propriedade indgena, mas, principalmente e pior que isso,
um ato de violncia ao imaginrio e ao universo simblico
dos cultos dos indgenas. A colonizao um processo ao
mesmo tempo material e simblico: as prticas econmicas
dos seus agentes esto vinculadas aos seus meios de
sobrevivncia, sua memria, aos seus modos de
representao de si e dos outros, enfim aos desejos e
esperanas (Bosi 2003: 377). Alm da gravidade da
conquista material (econmica, territorial e poltica), tanto
espanhis quanto portugueses demonstraram claramente a
fora que se tornou um trauma histrico da conquista
simblica e/ou espiritual, pois no demonstraram qualquer
respeito pelo patrimnio e pela memria latino-americana.
Antes, destruram grandes marcos do pensamento indgena,
restando-nos poucos exemplares at os nossos dias. Mas, no
que se refere crena indgena, a mesma crena na
imortalidade e na ressurreio registrada pelos espanhis no
Mxico encontra-se presente tambm nos indgenas
brasileiros, segundo Lry. Entretanto, essa crena que parece
comum aos filsofos e pagos da Antiguidade no foi
suficiente para moldar uma postura de respeito mnimo dos
ditos homens civilizados em relao aos brbaros. Acresa-se a
isso o motivo da falta de respeito e considerao com os
monumentos dos mortos: profanarem os sepulcros para
tirarem o ouro. Verdadeiramente, uma histria que j nos
primeiros relatos comea dessa forma, dificilmente

terminaria em tratados de paz. Por fim, Lry justifica
teologicamente o descaso e o estigma que pesa sobre os
indgenas com base na leitura de Gmara e de sua crena na
descendncia maldita de Cam com as seguintes palavras:
verossmil que os avs e antepassados de nossos americanos,

os de Canaan pelos filhos de Israel, tivessem embarcado e se
deixado levar ao lu at aportar em terras da Amrica. Com
efeito, o historiador espanhol da Histria Geral das ndias,
varo mui versado na cincia, de opinio que os ndios do
Peru, terra limtrofe do Brasil, so descendentes de Cam e
trazem o estigma da maldio de Deus, idia que j me era
familiar dezesseis anos antes de ler a sua obra. Mas como no
quero discutir o assunto, deixarei que cada qual tenha a sua
crena a esse respeito. Por mim reputo certo descender essa
pobre gente da raa maldita de Ado. (Lry 1961: XVI, 176)
A narrao de Lry no deixa dvidas quanto forma

com que interpreta a raa, a histria e os costumes dos
indgenas. Eis os herdeiros da maldio de Cam assinalados
pelo estigma da maldio de Deus, por isso j se pode
reconhecer o pequeno favor com que tratou os indgenas e
as formas pouco elogiosas com que se referiu aos habitantes
do pas dos canibais. Finalmente, o quarto autor que
compe a primeira leva da literatura informativa precisa
tambm ser ouvido. Passemos, portanto, considerao da
Verdadeira histria e descrio de um pas de selvagens nus, ferozes e
canibais situado no Novo Mundo (1556) segundo Hans Staden.
A obra de Hans Staden constitui-se de duas partes.
Na primeira, entre diversas notas etnolgicas h duas
observaes que queremos registrar quanto
insubordinao indgena ao homem branco: aconteceu que
os selvagens do lugar [Prannenbucke, ou seja, Pernambuco] se
haviam sublevado contra os portugueses, o que nunca antes
haviam feito; mas que agora fizeram por causa de haver sido
escravizados (Staden 1945: I, III, 27). Se o tom do texto no
fosse irnico, seria trgico, mas, no mnimo, soa como
anedota histrica, porque o ttulo do captulo mostra como

agiam os selvagens Como os selvagens do lugar Prannenbucke
estavam sublevados e queriam destruir a colnia dos portugueses. A
tentativa de destruio da colnia no teve outras razes,
seno haver sido escravizados, eis a ironia que o autor
subscreve, pois trata-os como selvagens e, enquanto tais,
supostamente estariam dispostos para serem escravizados.
No entanto, a resposta indgena na obra levada ao prelo em
1556 mostra claramente que os indgenas no aceitaram
passivamente a condio colonial e o prprio Staden
reconheceria isso quando foi aprisionado pela primeira vez
sem que sua companhia o livrasse do crcere, embora tinha
comigo, ele afirma, um selvagem de uma tribo
denominada Carios [Carijs], que era meu escravo (Staden
1945: I, XVIII, 69). No creio ser difcil reconhecer a causa
de to bom senhor ser abandonado s mos do inimigo.
A segunda parte da obra cuida verdadeiramente da
elaborao de uma etnologia americana, pois o autor registra
as caractersticas fsicas dos indgenas e da natureza, as
diferenas entre as raas e a diversidade das lnguas.
Caracteriza ainda a vida e a sociedade indgena: no tm
regime especial, nem justia. Cada cabana tem um chefe, que
seu rei. Todos seus reis so de uma mesma raa, com
mando e regime, e podem fazer tudo o que querem (Staden
1945: II, XII, 194). No obstante a presena do chefe ou rei
em cada tribo, Staden no reconhece seu regime de vida,
embora ainda registre na sequncia a posse comum de bens
entre todos, o cdigo de honra segundo a captura dos
inimigos e a obedincia aos chefes das cabanas, pois o que
eles [os chefes das cabanas] mandam fazer, executam sem
constrangimento nem medo, e somente por boa vontade
(Staden 1945: II, XII, 194). Nesse povo pobre e enganado,
tirano, mpio e pago como os considera, Staden no
reconhece nenhuma forma de crena no verdadeiro Deus,
embora registre brevemente o mito diluviano como narrativa
autctone, embora saibamos que esse mito topos communis

nas religies antigas (Staden 1945: II, XXII, 221):
Pelo Deus verdadeiro que criou o cu e a terra, eles no se

preocupam e creem que uma coisa muito natural que o cu a
e a terra existam. Tambm nada sabem em especial do comeo
do mundo. Dizem que houve uma vez uma grande gua em que
se afogaram todos seus antepassados e que alguns se salvaram
em uma canoa, alguns nas rvores altas, o que eu creio que deve
ser o dilvio.
Staden tanto quanto os demais autores lidos no

conseguem conceber, sequer de forma aproximativa,
elementos positivos na religiosidade indgena, pois isso
prprio de quem olha o outro a partir do prprio prisma e
entende esse prisma como o lugar da verdade. Porm, no
cremos, nem era nossa inteno nessas breves pginas,
sintetizar o discurso dos cinco relatos iniciais da literatura
informativa que elegemos para o presente. Alm disso, h
que se fazer uma ressalva, pois nossa leitura incluiu apenas
um portugus, trs franceses e um alemo. Essas escolhas
devem-se ao desejo de uma exemplificao sumria dos
principais textos lidos no Velho Mundo no sculo XVI, mas
se fssemos nos deter na literatura informativa do
colonizador portugus, deveramos manter nossa ateno,
provvel e quase exclusivamente, sobre a Carta de Pero Vaz
de Caminha (1500), o Dirio de Navegao de Pero Lopes de
Sousa (1530-1532) e o Tratado da Provncia do Brasil de Pero
de Magalhes de Gndavo (c. 1573). Nossa inteno, no
entanto, era abordar alguns dos principais relatos do sculo
XVI que chegaram ao Velho Mundo, pois cremos que
atravs deles pudemos destacar algumas constantes
narrativas, tais como: o perfil do indgena, a exuberncia da
terra, a procura por metais preciosos, a ausncia de religio,
o culto idoltrico, a desumanidade dos canibais, o ambiente
inspito e a violncia constante. Com isso, se reconhece que
a imagem indgena transmitida ao Velho Mundo no foi a
melhor e isso refletiu na poltica, na economia e na legislao

referente ao Novo Mundo, visto que a potncia colonial, a
situao na colnia e o fator internacional so elementos
intrinsecamente relacionados nas novas terras. A partir de
uma imagem to pouco favorvel, no h maiores dificulda-
des em se reconhecer que nem a hiptese de Todorov,
mencionada acima, explica o encontro entre o Velho e o
Novo Mundo, pois Todorov analisa tal encontro sob o signo
da alteridade cultural, porm em nenhum momento o
homem branco considerou, nos primrdios do sculo XVI,
os indgenas como alteridades. Pelo contrrio, o indgena
no alcanou o estatuto de semelhana, por isso a tarefa do
colonizador seria provavelmente civilizar a Amrica
(Peregalli 1994: 83-84):
O colonizador parte do pressuposto que o ndio no era

semelhante ao homem branco. A ordem era rebaixar seus
habitantes ao nvel do macaco superior, uma besta de carga
capaz de responder ao estmulo da violncia sem se transformar
num animal irracional e violento, incapaz de trabalhar. Para
desumaniz-la devem ser liquidadas suas tradies, sua cultura.
Sua lngua devia ser substituda pela do europeu. Se resistia,
devia ser morto; se cedia, deixava de ser um homem. A
vergonha e o temor desintegravam sua personalidade, destru-
am seu carter. Derrotado, subalimentado, doente, amedronta-
do, no era um animal nem um homem: apenas um indgena.
natural que se faa uma srie de consideraes a

um texto como esse, inclusive a acusao de uma postura
americanista isenta de parcialidade, porm, quando se
reconhece que o prprio homem branco assim entende o
indgena, ento se torna uma postura quase irretocvel. Um
exemplo da viso do indgena como irremediavelmente
submisso encontra-se em Democrates alter, sive de justis belli
causis apud Indos (1544) do dominicano Juan Genesii
Supulvedae Cordubensis (1489/90-1573). Naturalmente, as
arestas histricas so enormes e os julgamentos so possveis
em quase todas as direes, porm cumpre-nos recordar um
conselho de Luciano: cabe ao leitor o juzo de valor sobre os

textos. Por isso, o leitor considere o texto segundo seus
prprios critrios:
Em prudncia como em habilidade, e em virtude como em

humanidade, esses brbaros so to inferiores aos espanhis
quanto as crianas aos adultos e as mulheres aos homens; entre
eles e os espanhis, h tanta diferena quanto entre gente feroz
e gente de uma extrema clemncia, entre gente prodigiosamente
intemperante e seres temperantes e comedidos, e, ousaria dizer,
tanta diferena quanto entre os macacos e os homens.
(Seplveda 2015: 33 ou Todorov 2003: 221-222)
Alm dos autores j citados e tambm de Pero Lopes

de Sousa e Pero de Magalhes Gndavo4, seja-nos permitido
acrescentar algumas consideraes sobre Michel Eyquem de
Montaigne (1533-1592). Deixamo-lo por ltimo por nunca
ter vindo Amrica e tambm pelo fato de que sua leitura
difere largamente, sobretudo dos outros franceses j mencio-
nados. A compreenso de Montaigne sobre os indgena se
formou pela leitura de Francisco Lpez de Gmara e
Bartolomeu de Las Casas e graas ao testemunho de um dos
viajantes que esteve ao seu servio. Dele no temos uma
obra, apenas os captulos sobre Os Canibais e Dos Coches
presentes nos Ensaios. Montaigne explicita as credenciais de
quem escreve, porque tem junto a si uma testemunha de cujo
relato muito aprendeu e que apresenta tanto a grandeza do
4 Poderamos tambm citar vrios outros autores e fazer uma longa

histria do Brasil segundo o olhar dos estrangeiros do sculo XVI, mas no a
nossa inteno. Somente a ttulo de exemplo recorde-se o massacre dos
portugueses organizado pelos ndios que no suportaram a escravido e
tambm a hospitalidade e cordialidade indgena para com os estrangeiros
que no os explorassem, mas que sabiam conviver com eles de boa f,
conforme o relato de Knivet (2003: 71 e 101). Para uma apresentao
completa das reportagens narradas por Pero Vaz de Caminha, Pero Lopes
de Sousa e Pero de Magalhes de Gndavo veja-se Guirado (2001).
pas encontrado quanto a difcil empreitada que se entrev

(Montaigne 2006: I, XXXI):
Tive comigo durante longo tempo um homem que

permanecera dez ou doze anos nesse outro mundo que foi
descoberto em nosso sculo, no lugar onde Villegagnon
desembarcou, e a que deu o nome de Frana Antrtica. Essa
descoberta de um pas infinito parece ser de considervel
importncia. No sei se posso afianar que no futuro se faa
alguma outra, pois tantas personalidades maiores do que ns
foram enganadas nesta. Temo que tenhamos os olhos maiores
do que o ventre [...], e mais curiosidade do que a capacidade que
temos. Tudo abarcamos, mas estreitamos apenas vento.
O ceticismo de Montaigne revela-se nas primeiras

linhas, mas no em relao aos indgenas, outrossim
capacidade do Velho Mundo de empreender de modo
conveniente algo que seja conveniente e relevante em relao
ao Novo Mundo. A referncia feita a Villegagnon mostra
que o autor escreve num perodo posterior tentativa de
fundao da Frana Antarctica, e a expectativa de um futuro
bem-aventurado j se descortina no horizonte do escritor.
Logo a seguir, Montaigne torna claro seu ponto de partida
em relao leitura que far do Novo Mundo. Em primeiro
lugar, destaca a inconvenincia de se julgar um povo a partir
do critrio prprio: acho que no h nessa nao nada de
brbaro e de selvagem, pelo que me contaram, a no ser
porque cada qual chama de barbrie aquilo que no de seu
costume [...], eis a primeira divisa do texto que rompe
naturalmente com os julgamentos anteriores que avaliaram
os indgenas a partir do seu prprio lugar. Montaigne, ao
contrrio, procura formular um juzo a partir da prpria
realidade indgena, isto , considerando a realidade dos
mesmos segundo a condio que lhes possvel. Essa
reverso do modo de interpretar os dados do Novo Mundo
garante a possibilidade de no se entender os indgenas j,
por princpio, como se brbaros fossem; antes o autor
demandar toda ateno na tarefa de constituir o que Michel
de Certeau denominou heterologia um discurso sobre

o outro e discurso em que o outro fala (Lestringant 2006:
527) e, alm de dar voz ao outro, coisa completamente
ausente nos demais autores. Montaigne (2006: I, XXXI)
reverte tambm a forma de analisar a histria, porque no
razovel que a arte ganhe ponto de honra sobre nossa
grande e poderosa me natureza. O artefato no prevalece
sobre a natureza, antes, a natureza a me de todas as coisas
e o estado ideal de vida, segundo Montaigne, condiz com a
capacidade de assemelhar-se natureza e de viver segundo
suas possibilidades. Com isso, pode-se dizer que a
interpretao do autor difere dos demais em virtude de trs
princpios fundamentais: o primeiro referente recusa de
avaliar o outro a partir de si mesmo mediante a identificao
imediata do mesmo com o diferente ou o brbaro ou a recusa do
barbarismo a priori; o segundo, a heterologia no somente
como discurso sobre o outro, mas em que o outro tambm
pode tomar a palavra e falar por si; em terceiro, a primazia
do naturalista sobre o mundo dos artefatos. Nesse sentido, a
proximidade da naturalidade original revela a pureza do
estado fundamental de vida. Montaigne destaca fundamen-
talmente quatro temas na interpretao que elabora acerca
dos indgenas: a religio, a organizao social, a tica e a
antropofagia, e conclui sua anlise com certo pessimismo. A
compreenso de toda a interpretao montaigneana exige,
por princpio, que nos mantenhamos atentos aos trs
princpios fundamentais: a recusa do barbarismo a priori, o
discurso heterolgico e o naturalismo. Consideremos o que
Montaigne diz sobre a religio (2006: I, XXXI):
Nele sempre est a religio perfeita, a forma de governo

perfeita, o uso perfeito e cabal de todas as coisas. Eles so
selvagens, assim como chamamos de selvagens os frutos que a
natureza, por si mesmas e por sua marcha habitual, produziu;
sendo que, em verdade, antes deveramos chamar de selvagens
aqueles que com nossa arte alteramos e desviamos da ordem
comum.
A compreenso religiosa montaigneana simplesmen-

te desconserta todos os relatos anteriores que sempre avalia-
ram as manifestaes religiosas indgenas como atias ou
idoltricas. Obviamente que Montaigne seria o ltimo a ser
consultado sobre os assuntos de f, pois at 1940 os Ensaios
constavam no Index. Ademais, a postura do autor destoa das
anteriores, pois pensa a religio perfeita nos limites das
manifestaes naturais ou conformes ordem da natureza.
Ele ressignifica o termo selvagem, conferindo-lhe a filiao
da natureza, a marcha habitual e a ordem comum das coisas.
Nesse sentido, compreende a manifestao religiosa no
submissa aos cnones de uma religio determinada, por isso
torna-se capaz de reconhecer a possibilidade da recusa
indgena frente religio do homem branco. Montaigne
registra a altivez da postura indgena ao serem confrontados
com a religio crist, pois so capazes de se manterem indife-
rentes ao discurso alheio por no carecerem de outra crena:
quanto a um s Deus, haviam apreciado o discurso, mas
no queriam mudar sua religio, que to bem lhes servira por
tanto tempo, e que tinham o costume de s aceitar conselhos
de seus amigos e conhecidos (Montaigne 2006: III, VI). Se
o ctico Montaigne, com reconhecido respeito pelo outro,
fosse ouvido, naturalmente a histria indgena do Novo
Mundo seria completamente diferente. Alm da religio, ele
sublinha a organizao social indgena (2006: I, XXXI):
um povo, diria eu a Plato, no qual no h a menor espcie

de comrcio; nenhum conhecimento das letras; nenhuma
cincia dos nmeros; nenhum ttulo de magistrado nem de
autoridade poltica; nenhum uso de servido, de riqueza ou de
pobreza; nem contratos; nem sucesses; nem partilhas nem
ocupaes, exceto as ociosas [Agradveis, que no exigem
esforo.]; nem considerao de parentesco exceto o comum
[Exceto a considerao que todos os homens tm uns pelos
outros.]; nem vestimentas; nem agricultura; nem metal; nem
uso de vinho ou de trigo. Mesmo as palavras que designam a
mentira, a traio, a dissimulao, a avareza, a inveja, a maledi-
cncia, o perdo so inauditas. A repblica que ele imaginou,

como a considerada distante dessa perfeio: viri a diis recentes!
[Veria Homens recm-sados da mo de Deus. (Sneca, Ep.,
xc.) Hos natura modos primun dedit. [Eis as primeiras leis que a
natureza deu.] (Virglio, Gerg., II, 20.)
Nota-se uma descrio com certo tom idealista,

porm justo diante do enquadramento terico que
Montaigne apresenta. Considerando o modelo da repblica
platnica, pode descrever uma sociedade em que a ordem
natural conforma o desenvolvimento e a estruturao dos
povos. No obstante, a ausncia de comrcio, conhecimen-
to, cincia, autoridade poltica e sucesses, esse foi o extrato
pressuposto para a universalizao do modelo de certas
tribos brasileiras para toda a Amrica ou o que se denominou
a tupinambizao dos indgenas. Por outro lado, o
destaque dado ausncia dos vcios de carter deve ser
compreendido segundo uma leitura pro reum, mas no se deve
duvidar tanto quando se trata de uma civilizao s mos
de Deus, isto , muito mais prxima do estado de natureza
possvel a todas as sociedades primitivas. O terceiro aspecto
refere-se tica entendida como uma das funes primrias
dos profetas indgenas. Lry tambm fez referncia aos
profetas indgenas identificando-os, porm, como
feiticeiros e mentirosos. Montaigne (2006: I, XXXI), ao
contrrio, reconhece que esse profeta fala a eles em pblico,
exortando-os virtude e ao dever; mas toda a sua cincia
tica contm apenas dois itens, coragem na guerra e afeio
por suas mulheres. Os traos da tica indgena so
facilmente reconhecveis em todos as obras j citadas. Mas,
Montaigne acrescenta ainda (2006: I, XXXI):
O valor e o mrito de um homem consistem no nimo e na

vontade; onde se abriga sua verdadeira honra; valentia a
firmeza, no das pernas e dos braos, mas da coragem e da
alma; ela no consiste no valor de nosso cavalo, nem de nossas
armas, mas no nosso. A verdadeira vitria tem como papel o
combate, no a salvao; e a honra da coragem consiste em

combater, no em abater.
Entre outros argumentos, ele destaca nessas palavras

a constncia de nimo e vontade e a coragem no combate
pelos quais tornaram-se conhecidos os canibais, porm
todas essas caractersticas se devem antes verdadeira honra
daqueles que intrepidamente enfrentam at a prpria morte
nas mos do inimigo sem pedir clemncia. Somente seres
dotados dessa grandeza de carter so capazes de no se
acovardar diante da possibilidade da morte festejada pelo
inimigo. Finalmente, eis a antropofagia que Montaigne
declara textualmente no ser fruto de um desejo de saciedade
da dieta como o foi entre os povos citas, pois a antropofagia
indgena constitui o rito mximo diante do reconhecimento
da bravura do inimigo que chega ao cativeiro no por
debilidade, mas por ter sido sobrepujado numa luta entre
iguais e valorosos guerreiros. Ademais, o autor enquadra a
descrio da antropofagia entre, de um lado, o simbolismo
eucarstico cristo e, de outro, a violncia e a barbrie
perpetradas pelo homem branco que conduziu alguns
milhares de indgenas a mortes extremamente violentas.
Nesse sentido, com rara lucidez, fez notar o que somente
alguns dos escritores conseguiram perceber e registrar, tais
como Gmara e Las Casas. Montaigne, no entanto, no
isenta a radicalidade da antropofagia, porm a entende frente
prpria carnificina produzida pelo homem branco no
Novo Mundo:
Penso que h mais barbrie em comer um homem vivo do que

em com-lo morto, em dilacerar por tormentos e por torturas
um corpo ainda cheio de sensibilidade, ass-lo aos poucos, faz-
lo ser mordido e rasgado por ces e por porcos (como no
apenas lemos mas vimos de recente memria, no entre
inimigos antigos mas entre vizinhos e concidados, e, o que
pior, sob pretexto de piedade e de religio), do que ass-lo e
com-lo depois que ele morreu. (Montaigne 2006: I, XXXI)
Nesse sentido, se brbaros so os ndios pelas mortes

dos inimigos apanhados nas guerras, que nome se poderia
atribuir s mortes produzidas pelo homem branco e suas
inquisies? Ele que veio supostamente para civilizar e
eliminar a barbrie, esperava xito atravs da destruio dos
indgenas? No! Verdadeiramente no se pode ler Montaigne
como mais um dos autores da literatura informativa, mas
antes como um ctico que reflete antes de escrever e pondera
suas prprias razes antes de agir. No obstante e como j
dissemos, a resposta mais fcil que encontraram foi relegar
Montaigne ao silncio dos livros proibidos, por razes
bvias, pois jamais se consegue pensar do mesmo modo
quando se reconhece e se ouve o discurso do outro antes de
agir. O discurso sobre o outro tambm pode forjar amarras
e prises, porm se falar sobre outro for seguido ou
precedido pelo ouvir, dificilmente ignora-se o valor desse
testemunho. As concluses de Montaigne no puderam
gozar de otimismo, pois a semente da cobia e do mal j
estavam semeadas no Novo Mundo. No cremos que foi
pequeno o assombro do homem branco ao ouvir as
declaraes de desprendimento e a ausncia de cobia dos
indgenas, pois ouro tinham pouco, e era coisa que no
valorizavam nada, j que era intil para a sua vida, que todo
seu cuidado estava to-somente em pass-la de modo feliz e
agradvel; mas que o que pudessem encontrar, excetuando o
que era empregado a servio de seus deuses, que o tomassem
ousadamente (Montaigne 2006: III, VI). Tamanho
desprendimento no foi suficiente para suscitar outra
postura no homem branco e sabemos que de nada adiantou
o relato de Montaigne no tocante ao destino dos povos, pois
j estava traado, assim como as decises do homem branco
que outra coisa no buscava seno uma nova colnia de
explorao. E o que restou de tudo isso?
Quem jamais tanto valorizou o servio do mercadejo e do

trfico? Tantas cidades arrasadas, tantas naes exterminadas,
tantos milhes de povos massacrados, e a mais rica e mais bela

parte do mundo destruda em nome do negcio de prolas e
pimenta: Mecnicas vitrias! (Montaigne 2006: III, VI)
A promissora seara do Novo Mundo no somente

produziu riqueza, mas cedo deixou ver os resultados das
mos inclementes a usurparem no s as madeiras, os frutos
e os metais, mas viu-se tambm o rastro de sangue e
vergonha que ficou na histria como a memria dos
esquecidos, a memria daqueles cujas histrias no foram
narradas, antes, a memria daqueles cujas histrias foram
silenciadas. Ademais, se ouvirmos com ateno a voz do
reformado pastor e entusiasmado missionrio Jean de Lry,
seremos levados a crer que os descendentes de Cam [que]
trazem o estigma da maldio de Deus no poderiam ter
outro destino; por outro lado, se o ceticismo graar, tambm
ouviremos: nosso mundo acaba de encontrar um outro
mundo (e que nos indaga se o ltimo de seus irmos, j que os
Demnios, as Sibilas e ns o ignorvamos at o momento?)
(Montaigne 2006: III, VI) E aos que discordam, poderamos
perguntar: malditos ou irmos?
1. 2. A NOSSA PATERNA VERDADE H DE

VENCER ASSIM UMA MENTIRA ESTRANGEIRA?
Luciano de Samossatra advertiu sobre a necessidade

de relatar somente os fatos e deixar ao encargo dos leitores
os juzos de valor, mas isso pressupe que a histria seja
verdadeiramente o relato ipsis litteris dos fatos. Quando esse
no parece ser o caso, ento somente resta aos vencidos,
como o fizeram Cinqu e seus companheiros do Amistad,
narrarem novamente a prpria histria. Decididamente, a
narrao histrica dos fatos que temos no parece coadunar
com a realidade: a Carta de Pro Vaz de Caminha no revela
um encontro fortuito, casual, antes, uma estratgia que
forjou uma histria politicamente aceita para as outras
gentes. O confronto entre os relatos de Cristvo Colombo,

Duarte Pacheco Pereira e Jorge Couto evidencia a realidade:
a Amrica no estava espera do seu salvador nem o Brasil
espera de Pedro lvares Cabral, nossa histria no a
realizao dos desgnios divinos eternamente ordenados, por
isso precisamos narrar novamente nossa histria, pois se
buscamos a liberdade, somente a alcanaremos medida que
no recusarmos nossa prpria histria. Sabemos que no
somos filhos de um casual encontro entre o Velho e o Novo
Mundo, por isso voltaremos nossos olhos aos testemunhos
raros e escassos que permaneceram da nossa histria antes e
depois do trauma com o Novo Mundo. Voltemos nossos
olhos ao passado e perguntemo-nos: qual a nossa histria,
ou melhor, qual a real histria dos nossos pais e da nossa
terra? Naturalmente, essa histria no pode ser narrada
convenientemente pelo vencedor, pelo homem branco.
Somente os filhos da Amrica podem dizer, podem articular
em um discurso, muitas vezes dolorido, a narrativa da prpria
histria. A histria que precedeu o trauma com o Novo
Mundo e a histria vivida e/ou padecida depois do encontro
com o homem branco. Certo que nossa histria no data
de um ontem que nos precede em cinco sculos, porque
temos razes mais profundas no silncio do passado.
Somos todos filhos da frica-me, no da me que
perdeu seus filhos nas travessias lusitanas do Atlntico como
homens em navios cargueiros. Muito antes desses nossos
irmos, em outros tempos, recebemos genes de um ADN
(cido dexorribonucleico) longnquo, misturado com sangue
asitico em rotas de fuga e em busca de uma nova terra para
habitar. Somos filhos de uma histria que tem suas razes
antes da cultura Clvis e que se estende aos milnios como
uma conquista e batalha pela vida, uma histria que
enfrentou todos os desafios geolgicos desde o surgimento
da Terra, como mostra um breve e precioso estudo da
arqueloga Eugnia Cunha (2010: 20):
Terra 4,6 bilies de anos / Vida 3,5 bilies / Plantas multicelulares

e animais 750 milhes de anos / Vertebrados 450 milhes /
Dinossauros 215 milhes / Mamferos 150 milhes / Extino dos
Dinossauros 65 milhes de anos / Radiao das plantas com flores e
dos Mamferos 60 milhes / Primatas 55 milhes / Primeiros
hominides 35 milhes de anos / Divergncia entre os hominides no
humanos e no humanos 6 milhes / Primeiros Homo 2,4 milhes
anos / Primeiros Homo sapiens 200 mil anos.
Do surgimento dos primeiros Homo e do Homo

sapiens at sua chegada Amrica h ainda muito tempo e
infindveis caminhadas. O Homo to prximo da natureza e
to distante de si mesmo, isto , to distante de seu prprio
conhecimento: esse paradoxo continua a assustar a todos os
que se dedicam ao conhecimento da histria da humanidade.
Partilhamos 60% do nosso patrimnio gentico com as
minhocas e 96-98% com os chimpanzs (Cunha 2010: 144),
nossos irmos to prximos. Estamos verdadeiramente
enredados em uma histria que nos liga no somente Terra,
mas a todos os seres vivos, sobretudo os animais, pois somos
parte de uma evoluo que nos permitiu ser quem somos
atualmente. H trs caractersticas que nos distinguem dos
demais animais, talvez nem tanto como resultado da
diferena de 2 a 4 por cento do ADN, mas como resultado
de uma parte que h 200 mil anos fez o Homo sair da frica
para povoar o mundo: a nossa forma de andar, o
bipedismo, a nossa forma de pensar, o nosso crebro e a
nossa forma de comunicar, a nossa linguagem articulada
(Cunha 2010: 144) tornam-nos distintos de todos os outros
animais. No que sejamos melhores, somos verdadeiramente
diferentes. Somos filhos de uma diferena que nos permite
habitar e percorrer toda a Terra, interrogar-nos sobre o
passado e dizer: Eu! Essa simples expresso significa toda a
fora que permite a distino entre o Homo e o ambiente,
pois, a partir do tempo em que ele disse essa palavra, j se
sabia afastado de toda a natureza inorgnica, vegetal e
irracional. Se o bipedismo libertou as mos para tomar e
devolver objetos, para fazer e usar coisas, as mos tambm

criaram uma srie de sinapses que nos permitiram desenvol-
ver sobremaneira nossa capacidade cerebral. As mos livres
permitiram ao Homo tocar o mundo e descobrir a diferena
fundamental entre o corpo prprio e a realidade exterior, tudo
isso graas ao bipedismo, porm ainda no sabemos ao
certo se as mos criaram o crebro ou o crebro, as mos.
certo, porm, que o cozimento dos alimentos, sobretudo da
carne, permitiu um crescimento considervel do crebro e
um desenvolvimento surpreendente da capacidade de
conhecimento. Esse crebro tornou-se capaz de gerir a
complexidade do nosso sistema orgnico e desenvolver as
habilidades necessrias sobrevivncia e ocupao da
Terra e dessa habilidade, em algum irrecupervel lugar do
passado, os nossos pais disseram Eu! e constituram as
distines fundamentais entre os indivduos, os animais, os
vegetais e o mundo inorgnico: a Terra tornou-se habitada.
Da frica Amrica, os nossos pais tiveram longas traves-
sias, a ponto de se pensar que s recentemente, na cultura
Clvis, entre 10.500 e 11.000 anos passados, teriam chega-
do Amrica (Prous 1997: 10); atualmente, porm, sabemos
que o povoamento do Novo Mundo data de 15-30 mil anos.
Pensava-se que nossos antepassados chegaram Amrica e
ao Brasil ainda na cultura Clvis, pois o esqueleto huma-
no supostamente mais antigo, a famosa brasileira Luzia,
com 11500 anos, parece corroborar a assero de que os
genes e os traos fenotpicos tm implcita uma origem no
nordeste asitico, sem descurar um contributo africano
(Cunha 2010: 115). No Brasil, os nossos antepassados deixa-
ram uma srie de registros em diversos stios arqueolgicos
desde o Boqueiro da Pedra Furada em S. Raimundo Nonato
no Piau, a Lapa do Sol no Amazonas, a Lapa do Boquete e
do Drago em Januria e Montalvnia, a Lapa Vermelha em
Santana do Riacho e Caieiras de Minas at a raa de Lagoa
Santa (Prous 1997: 17-18) e a ilustre Luzia, nossa ances-
tral descoberta por Annette Laming-Emperaire na dcada de
setenta. Luzia possui traos negrodes tpicos de povos

australianos e malinsios, sem grandes marcas mongoloides,
como tpico dos povos americanos.
A cultura Clvis era o marco da chegada humana
Amrica. A arqueologia atual afirma o advento humano na
Amrica no final do Pleistoceno, que durou de 2 milhes a
10 mil anos antes do Presente. Essa pesquisa est longe de
ser concluda, mas isso no significa, de modo algum, que
no tenhamos boas informaes (Prous 2013: 15):
As pesquisas realizadas nos ltimos decnios revelaram uma

presena humana inquestionvel entre 11.500 e 13.000 anos
atrs na Amrica do Sul particularmente no Chile meridional
(em Monte Verde), no Brasil central (Lapa do Boquete, em
Minas Gerais, e Santa Elina, no Mato Grosso), no Nordeste e
na Amaznia (Monte Alegre). Como consenso quase geral
que os primeiros povoadores da Amrica chegaram pela
Berngia, isso significa que estavam presentes na Amrica do
Norte j havia milnios, portanto, anteriormente Cultura
Clvis. Nos ltimos anos, stios como Cactus Hill (EUA), com
dataes entre 12.000 e 25.000 anos, apresentam indcios
bastante convincentes de ocupao nesse perodo, e alguns
outros ganham credibilidade tambm na Amrica do Sul.
Certamente, pode-se afirmar que nossa identidade

arqueolgica est em construo. Apenas em 1930 reconhe-
ceu-se o povoamento da Amrica atravs do Estreito de
Bering ou da Berngia, entretanto, essa hiptese foi
apresentada pela primeira vez em 1590 na Histria natural e
moral das ndias por Jos de Acosta (1539-1600). Ademais,
como disse acertadamente o naturalista Peter Wilhelm Lund:
A Amrica, diz o homem que melhor conheceu a pr-histria

do Brasil o Dr. Lund, a Amrica j era habitada em tempos
em que os primeiros raios da histria no tinham ainda
apontado no horizonte do Velho Mundo, e os povos que nessa
remotssima poca habitavam nela eram da mesma raa
daqueles que no tempo do descobrimento a habitavam. Estes
dois resultados na verdade pouco se harmonizam com as idias
geralmente adotadas sobre a origem desta parte do mundo; pois

que, quanto mais se vai afastando a poca do seu primeiro
povoamento, conservando ao mesmo tempo os seus antigos
habitantes os seus caracteres nacionais, tanto mais vai-se
desvanecendo a idia de uma origem secundria ou derivada.
(Lund apud Romero 2001: 67-68)
Mediante essas informaes da arqueologia, estabe-

lecemos outra origem dos americanos: os indgenas que aqui
estavam chegada do homem branco no descendiam da
raa maldita de Cam como pensou Jean de Lry. O saber
teolgico no qual se apoiou no lhe foi bom conselheiro,
embora fosse o conhecimento possvel. Sabemos que a
histria dos habitantes da Amrica data de 15-30 mil anos e
que eles elaboraram culturas nativas e criativas. A histria
americana no principia com o homem branco, ao contrrio,
somos herdeiros de culturas milenares (Peregalli 1994: 90):
Enrique Peregalli anota as principais etapas

evolutivas e populacionais das Amricas, embora saibamos
que grande parte da pesquisa sobre todas essas culturas ainda
est por se fazer. No obstante, possvel saber algo
razovel, sobretudo no que se refere s culturas maia, azteca,
inca e tupis. Com as pesquisas recentes, diramos que so
culturas vivas, isto , sua proximidade ainda permite um
conhecimento relativamente grande de tudo o que produzi-
ram. Considerando em grande parte a datao de Peregalli e
acrescentando outras informaes, hoje sabemos que a
Cultura Maia (Hoyle 19665) teve trs perodos: pr-clssico

(1000 a C a 250 d C), clssico (250 d C a 900 d C) e ps-
clssico (900 d C at a chegada dos espanhis) e desenvol-
veram a escrita, a epigrafia e o calendrio, povoando Hondu-
ras, Guatemala, El Salvador e Mxico. So os autores tanto
da obra Rabinal Ach em lngua achi, cuja obra foi reconhecida
pela ONU como Patrimnio Oral e Imaterial da Humani-
dade desde 2005 quanto de Popol Vuh e Chilam Balam. Desde
o sculo V d C h personagens notrios como Rigoberta
Mench Tum que, recentemente (em 1959), recebeu o
Prmio Nobel da Paz. Porm, o ltimo Estado Maya no
resistiu ocupao promovida pelo governo mexicano de
Porfrio Daz em 1901. Por sua vez, a Cultura, ou melhor, o
Imprio Azteca, autor da Trplice Aliana que reuniu Texcoco,
Tlacopan e Tenochtitlan-Mxico sobre um nico governo
monrquico, eletivo e teocrtico, floresceu entre 1325-1521,
teve como idioma o Nhuatl, praticava uma religio politesta
e atingiu uma populao de 20 milhes de pessoas6. O Imprio
5Adotamos a datao proposta por Hoyle (1966) para a Cultura Maia

por razes de extenso da nossa pesquisa, pois h outras classificaes
que recuam ainda mais sua origem, porm para Hoyle na diviso bsica
consta: i. Pr-cermica (8000-2000 aC), ii. Incio da Cermica (2000-1250
aC), iii. Evolutiva ou formativa (1250-1aC), iv. Apogeu (1-800 dC), v.
Fuso de culturas (800-a1300 dC), vi. Imperial (1300-1532 dC), vii.
Conquista (1532 dC).
6 Explicitemos, somente a ttulo de exemplo, alguns poemas sapienciais
escritos em lngua nhuatl e editados por Len-Portilla (1983: 119-120 e
123): 1. Sobre a relao de Deus com o mundo: Slo all en el interior del
cielo, / t inventas tu palabra, / oh Dios! / Cmo lo deteminars? / Acaso
tendrs fastidio aqu? // Ocultars aqu tu fama y tu gloria, / aqu sobre la tierra?
/ Cmo lo dispondrs? 2. Sobre Deus e vida-morte: El Dador de la vida se
burla: / slo un sueo perseguimos, / oh amigos nuestros, / nuestros corazones
confan, / pero l en verdad se burla. // Comomovidos gocemos, / en medio del verdor
y las pinturas. / Nos hace vivir el Dador de la vida, / l sabe, l determina, / cmo
moriremos los hombres. // Nadie, nadie, nadie, / de verdad vive en la tierra. //
Acaso de verdad se vive en la tierra? / No para siempre en la tierra: slo un poco
aqu. / Aunque sea jade se quiebra, / aunque sea oro se rompe, / aunque sea plumaje
de quetzal se desgarra, / no para siempre en la tierra: slo un poco aqu. 3. Sobre
Inca ou As quatro regies do mundo floresceu entre 1438-1533 e

tinha por lema Ama llulla, ama quella, ama sua (No mentir,
no vagar, no roubar). Desenvolveu-se na Amrica do Sul,
com a capital em Cusco, e tendo a Quchua como lngua
oficial e uma populao de 2 milhes de habitantes em 1500.
Provavelmente, era a cultura mais religiosa da Amrica e
considerava o rei como descendente divino de Inti, o Deus
Sol. Os Huillca-Humu (sumos sacerdotes) tinham vida reclusa
e monstica e eram responsveis pelas profecias, alm de
serem reconhecidos como Huillca (santos, sagrados). Quanto
aos Povos Tupis e suas respectivas culturas, h uma profuso
de informaes e estudos etnolgicos respeitveis desde os
Tristes Trpicos (1955) de Claude Lvi-Strauss s diversas
obras de Darcy Ribeiro e, como exemplo, lembramos as
Culturas e lnguas indgenas do Brasil (1957). Quanto s culturas,
aos povoamentos e s lnguas indgenas do Brasil, no
podemos apresentar uma sntese, nem seria o propsito
neste trabalho, mas, somente para se ter uma ideia, ainda so
praticadas no Brasil mais de 150 lnguas e dialetos
descendentes do Nheengatu (Lngua Boa) de raiz Tupi que
engloba os ramos lingusticos Tupi e Macro-J. Nheengatu
significa lngua boa e no precisamente lngua geral, como se
traduz corretamente, porm a curiosidade se deve atitude
dos colonizadores que trocaram a expresso Nheengatu por
Nheengaba que significa lngua ruim ou incompreensvel7. O
o sbio: l [sabio] mismo es escritura y sabidura. / Es camino, gua veraz para

otros. / Conduce a las personas y a las cosas, / es gua en los negocios humanos. //
El sabio verdadero es cuidadoso [como un mdico] / y guarda la tradicin. / Suya es
la sabidura trasmitida. / l es quien la ensea, / sigue la verdad, / no deja de
amonestar.
7CULTURAS E IMPRIOS Maia, Azteca, Inca e Tupi encontram-se em
http://pt.wikipedia.org Pesquisa-se tambm com grande proveito As
cidades perdidas da Amrica do Sul: Tulum no Mxico; Teyuna Burita-
200 na Colmbia; Tiwanaku na Bolvia; Zaculeu e Tikal na Guatemala;
Caral, Chan Chan, Machu Picchu, Choquequirao no Peru; Kuhikugu ou Stio
X11 no Xingu / Brasil; alm das Runas de El Caracol no Belize; Palenque
estudo das populaes, povoamentos, culturas e lnguas no

Brasil ainda se encontram longe do fim bem como as
pesquisas arqueolgicas, no Brasil e na Amrica Latina. No
entanto, para que tenhamos uma ideia geral do que significou
a cultura americana antes da chegada do homem branco,
faremos duas breves recenses sobre as obras Popol Vuh e
Chilam Balam, alm de acrescentarmos alguns fragmentos de
um discurso indgena brasileiro do incio do sculo XVII.
O Popol Vuh foi escrito em lngua maya-quich na terra
hoje conhecida como Guatemala. Compe-se de trs cantos
os quais apresentam quatro narrativas da criao humana
pelos seres soberanos e conclui-se com algumas notas que
indicam a chegada do homem branco e a destruio advinda.
Segundo o Popol Vuh, os humanos gerados na primeira
criao foram destrudos, pois careciam das capacidades de
locomoo, multiplicao e no adoravam os seus criadores.
Na segunda criao, os humanos feitos de madeira eram
verdadeiros seres vivos, falantes e capazes de se multiplicar,
mas tinham falhas, por isso foram destrudos, como disse-
ram os seres soberanos (Popol Vuh 2007: 621-654):
Ele fala. Algo na Terra fala, ento que assim seja, eles disseram,
e enquanto falavam o boneco ento foi feito, entalhado na
madeira. Eles eram como pessoas. Existiam seres sobre a face
da Terra. Eles viveram; eles se multiplicaram. [...] Mas eles no
tinham corao e no tinham mente. [...] Era apenas uma
primeira tentativa, era apenas um ser para demonstrao. Eles
falaram muito bem, mas suas faces estavam ressequidas. Suas
pernas no estavam preenchidas, nem seus braos. Eles no
tinham sangue e soro. No tinham suor e gordura.
A segunda criao alcana um estatuto verdadeira-

mente desenvolvido, pois os humanos so dotados de capa-
cidades de vida, fala, locomoo e multiplicao, porm
e Uxmal no Mxico; Campo de futebol na Guatemala e a Pirmide de

Kukulcn em Chichn Itz no Mxico. Acessados em 20/04/2015.
carentes de corao e mente, o que significa na cultura maia

a ausncia das capacidades de ter sentimentos e de pensar. A
terceira criao pretendia corrigir os defeitos da segunda e
nessa representa-se uma verdadeira odisseia com a presena
de falsos deuses que pretendem granjear o reconhecimento
pela criao de todas as coisas. Assim Vuqub Kaqix (Sete
Papagaio) que afirma sobre si mesmo: sou grande e guiarei
as pessoas construdas, as pessoas modeladas. Sou seu Sol, e
sou sua luz. E serei tambm sua Lua quando aparecer uma.
Forte a minha luminosidade! Sou o caminho e sou a direo
para as pessoas (Popol Vuh 2007: 821-842). Alm desse falso
deus, os rfos protagonistas da narrao precisaram enfren-
tar tambm os senhores de Xibalba at venc-los e afastar a
servido humana ao inframundo dos mortos. O quarto canto
narra a criao definitiva, aquela que doravante povoou a
terra e da qual toda a humanidade descende. Os criadores se
preocupam em saber se as criaturas tm existncia agradvel,
se veem, ouvem, andam e falam, e esse, efetivamente, o
estatuto da quarta criao (Popol Vuh 2007: 4853-4872):
E quando se assemelhavam a homens eles se tornaram homens.

Eles falaram e conversaram; eles viram e ouviram; eles cami-
nharam; agarraram as coisas; eles eram homens perfeitos. Eram
belos. Face mscula era sua aparncia. Eles tiveram alento e
existiram. E podiam ver tambm; imediatamente sua viso
comeou. Eles comearam a ver; eles chegaram a conhecer
tudo sob o Cu, quando puderam ver.
A quarta criao logrou o xito no atingido pelas

anteriores. Nela, os humanos gozam de fala, viso, audio,
locomoo, tato, beleza, virilidade e conhecimento e no so
quaisquer humanos, mas feminino e masculino, assim foram
criados os dois casais primitivos. Esses humanos continham
todas as perfeies. Alm das anunciadas, eram capazes de
orar, amar, adorar e se preocuparem com seus filhos. Eles
foram capazes de governar a terra de um modo prspero e
fazer com que todos pudessem viver em paz. No faltavam
alimentos nem casas a todos os seres vivos, todos estavam

em harmonia sob o cu. O mais importante sinal de suas
vidas consistia na capacidade de se voltarem para o cu e
prestar culto aos seus criadores. No a quaisquer criadores,
mas queles que lhes deram a capacidade de viver
harmonicamente. E agora j no olhavam mais somente para
o Sol, mas principalmente para a Grande Estrela, aquela
verdadeira divindade que ultrapassa o brilho do prprio Sol.
Eis o culto:
Enquanto veneravam e oravam. Elas decidiram buscar o

amanhecer; olharam apenas na direo do nascer do Sol, a fim
de espreitar e ver Aquela que Ultrapassa o Sol, a Grande
Estrela, quando o Sol comea a nascer, a que ilumina o que est
no Cu, o que est na Terra, o caminho das pessoas construdas,
das pessoas modeladas. (Popol Vuh 2007: 5205-5216)
Assim era o culto prestado pelos primeiros seres

humanos que ensinaram a todos os outros como trabalhar e
louvar a verdadeira divindade, porm, aps doze geraes
dos homens de milho, os homens da quarta criao,
sobreveio a destruio, pois os homens do lado do Sol
vieram para tudo destruir e tudo colocaram a perder com as
suas mos, e desse modo que se conclui a grande narrativa
maia (Marques 2012: 139-204).
A segunda obra (El Libro de los Libros de Chilam Balam)
constitui-se de uma srie de materiais heterogneos que, no
entanto, formam certa unidade narrativa sobre a cultura geral
maya-quich. Nela encontram-se textos variados que no
nasceram de uma nica gerao, ao contrrio, h partes da
obra que seguramente constituram-se atravs da compilao
dos antigos livros hieroglficos maias, dos quais restam
apenas trs exemplares. O ttulo da obra formado por
Chilam, nome cujo significado indica a classe sacerdotal
responsvel pela interpretao dos livros e das vontades dos
deuses e Balam, que, alm de nome familiar, significa tambm
jaguar ou bruxo. O livro conhecido como Chilam Balam
decorre, provavelmente, de uma compilao feita em Man

na era de Mochan Xiu, ou seja, s vsperas da conquista
espanhola. A edio atualmente acessvel lista os livros de
Chumayel, Tizimn, Kua, Ixil, Tekax, Nah, Tusik e Cdice
Prez (Man), embora existam notcias tambm de outros
livros ainda no localizados: Teabo (ou Tekax), Peto,
Nabul, Tihosuco, Tixkokob, Hocab e Oxkutzcab. No
entanto, a obra suficientemente rica em informaes, pois
inclui uma srie considervel de textos:
1) Textos de carter religioso: a) puramente indgena; b) cristo

traduzido ao maia. 2) Textos de carter histrico, desde
crnicas com registro cronolgico maia base de conta curta8
(katunes em sries de 13) at simples assentos de
acontecimentos muito particulares sem importncia geral. 3)
Textos mdicos, com ou sem influncia europeia. 4) Textos
cronolgicos e astrolgicos: a) tbuas de sries de katunes com
seu equivalente cristo; b) explicaes acerca do calendrio
indgena; c) almanaques com ou sem cotejo com o Tzolkin maia,
incluindo previses, astrologia, etc. 5) Astrono mia segundo as
ideias imperantes na Europa no sculo XV. 6) Rituais. 7) Textos
literrios; novelas espanholas, etc. 8) Miscelnea de textos no
classificados. (Barrera Vsquez y Rendn 1972: 9)
A presente edio contm uma introduo geral feita

pelos organizadores da obra e seguida da Crnica Matichu; os
Textos Profticos da Primeira e Segunda roda proftica de um dobro de
Katunes; os Textos Profticos de Katunes isolados; o Cuceb ou roda
proftica dos anos tunes; o U mutil chuenil kins sansamal ou
8 Barrera Vsquez y Rendn 1972: 32: A chamada conta curta que se

usou no norte da Pennsula de Yucatn possivelmente desde princpios
do sculo X da nossa Era. Chama-se conta curta, porque suas datas se
repetem cada 260 anos tunes (de 360 dias) e se caracteriza porque numera
e nomeia os katunes (perodos de 20 anos tunes) mediante uma frmula
de um nmero seguido do nome do dia em que termina o perodo que
sempre um dia Ahau. Os nmeros seguem invariavelmente a seguinte
ordem: 8, 6, 4, 2, 13, 11, 9, 7, 5, 3, 1, 12, 10, um ciclo de treze, que faz o
total de 260, para voltar a comear repetindo-se as mesmas datas.
prognsticos para todos os dias; as Jaculatrias dos Ah Kines; A

linguagem de Zuyua e seu significado; Elevao de Dom Antnio
Martnez y Sal; o Relato chamado Acontecimento histrico em
Katun 8 Ahau; a Explicao do calendrio maia e as Notas finais.
De todos esses textos vamos destacar apenas dois aspectos
que consideramos fundamentais e que se depreendem da
obra j em primeira leitura. A cultura maia presente na obra
destaca-se pelo reconhecimento da escritura hieroglfica, o
sistema cronolgico, a arquitetura ptrea abobadada e a
cermica tzakol. E, surpreendentemente, os dados registra-
dos no ciclo 9.0.0.0.0 (Katun 8 Ahau da Conta Curta) corres-
pondem arqueologicamente aos anos 415 a 435 da era crist,
o que por si s comprova um elemento de rigor narrativo e
a longevidade da memria cultural entre os maias (Barrera
Vsquez y Rendn 1972: 25). O segundo elemento de grande
valor encontra-se na apresentao do calendrio maia:
Este o calendrio de nossos antepassados: cada 20 dias fazem

um ms, segundo diziam. 18 meses era o que contavam um ano;
cada ms o chamavam um uinal que quer dizer ms; de 20
dias era a carga de um ms; ms uinal diziam. Quando se
cumpriam os 18 por cada vez que passava sua carga era um ano;
logo se assentavam os cinco dias sem nome, os dias danosos do
ano, os mais temveis, os de maior pena pelo temor de mortes
inesperadas e perigos de ser devorados pelo jaguar. Neles tudo
era mal: mordidas de serpentes venenosas no monte e golpes
de ramos venenosos aos homens, segundo diziam. Esta a razo
de porque se diziam que eram os danosos do ano, os dias piores
esses dias sem nome. (Barrera Vsquez y Rendn 1972: 150)
Talvez o maior interesse no calendrio maia se expli-

que quase como uma mera curiosidade, pois eles no s
elaboraram uma cronologia extremamente rigorosa quanto,
pelo calendrio, pode-se conhecer basicamente o rigor
matemtico e astronmico que desenvolveram, porque
tambm registravam um ano solar de 365 dias com um erro
temporal de apenas 17,28 segundos (Beorlgui 2006: 97), o
que absolutamente surpreendente. parte de todo o
desenvolvimento cientfico dos povos maias, no se pode

negar o imenso alcance populacional que tiveram. No s
povoaram a Amrica, mas desenvolveram uma forma de
pensamento e elaborao social extremamente rigorosa, com
uma cultura no menos erudita que todas as demais, o que
se pode ver pelo desenvolvimento arquitetnico de todos os
monumentos que chegaram ao nosso conhecimento: as
pirmides, os altares e as runas. Somente para que tenhamos
uma ideia, a populao latino-americana, no incio do sculo
XVI, chegou cifra de vinte por cento da populao
mundial, mas a mudana que se seguiu foi drstica e
assustadora. Em comparao, recordemo-nos que os nazis-
tas assassinaram, na Segunda Guerra Mundial, cerca de 25
milhes de pessoas, na invaso da Rssia (Peregalli 1994: 88),
enquanto Todorov afirma (2003: 1919):
Sem entrar em detalhes, e para dar somente uma ideia global

(apesar de no nos sentirmos totalmente no direito de arredon-
dar os nmeros em se tratando de vidas humanas), lembramos
que em 1500 a populao do globo deve ser da ordem de 400
milhes, dos quais 80 habitam as Amricas. Em meados do
sculo XVI, desses 80 milhes, restam 10. Ou se nos restringir-
mos ao Mxico: s vsperas da conquista, sua populao de
aproximadamente 25 milhes; em 1600, de 1 milho.
As informaes de Todorov soam-nos quase irreais,

pois para que um sculo seja suficiente para uma baixa
populacional da ordem de 70 milhes, estamos diante no s
do fato mais aterrador da histria da humanidade quanto da
9 Esses dados populacionais so vistos como representativos de uma

baixa densidade populacional, no entanto, o nmero no , de forma
alguma, desprezvel, porque alm de Todorov e Peregalli, tambm
Bennassar (2001: 9) atesta a existncia dessa populao: Tendo em
conta a existncia de outras civilizaes plenas e, como contrapartida, a
vacuidade quase total de enormes extenses, a populao da Amrica
pr-colombiana no deve ter sido inferior a 50 ou 60 milhes de
indivduos, e provavelmente alcanava os 80 milhes.
maior atrocidade dos tempos modernos. Essa baixa

populacional proveio das guerras, dos massacres e das
doenas (como a varola) trazidas pelo homem branco, para
as quais o sistema imunolgico indgena no apresentava
resistncias suficientes. O preo do desenvolvimento
mercantil no foi somente alto, mas completamente
desproporcional quanto ao resultado, pois jamais se pode
pensar a relao entre o homem branco e o indgena em
termos de alteridades culturais como assinalou o prprio
Todorov. O que se viu na Amrica Latina significou uma
baixa populacional que justifica a perda quase completa da
memria dos povos pr-colombianos, pois segundo os
nmeros apresentados, com alta margem de probabilidade,
inmeras cidades e povoamentos foram completamente
exterminados. O que se entende somente diante da
perversidade de mentes como a do dominicano Juan Guins
de Seplveda que em 1544, no Democrates alter, ainda defendia
a superioridade e a diferena entre os brbaros e os
espanhis to crassamente quanto a diferena entre os
macacos e os homens. Contraste-se com isso o fato do Breve
do Papa Paulo III (in Denzinger e Hnermann 2007: 393)
datar de 29/05/1937, no qual ele declara no s a pertena
dos povos da Amrica ao gnero humano quanto dignos e
capazes de f e salvao:
Chegou ao nosso ouvido que ... Carlos [V], Imperador dos

Romanos ... para reprimir aqueles que, cheios de ambio,
mostram contra o gnero humano um nimo desumano, com
um edito pblico prescreveu a todos os seus sditos, que
ningum ouse reduzir escravido os ndios ocidentais ou
meridionais ou priv-los de seus bens. Ns, portanto, atentos
ao que os prprios ndios, embora estando fora do seio da
Igreja, no sejam privados nem ameaados de privao da sua
liberdade ou do domnio de sua propriedade, pois so homens
e por isso capazes de f e salvao [...]
Soa-nos estranho que Seplveda jamais mencione o

Breve, mas talvez seja esse mesmo o resultado de todos os
decretos e ensinamentos quando no considerados por

aqueles que os deveriam ter mente. Sabe-se, entretanto, que
a traduo da Poltica de Aristteles, realizada pelo dominica-
no Seplveda, foi endossada pela Cria Romana, o que lhe
permitiu avanar as teses referentes conquista militar dos
muulmanos da Turquia e dos ndios da Amrica. Embora
j tenhamos citado acima, merece ateno a tese avanada
por Seplveda (2015: 33):
Em prudncia com em habilidade, e em virtude como em

humanidade, esses brbaros so to inferiores aos espanhis
quanto as crianas aos adultos e as mulheres aos homens; entre
eles e os espanhis, h tanta diferena quanto entre gente feroz
e gente de uma extrema clemncia, entre gente prodigiosamente
intemperante e seres temperantes e comedidos, e, ousaria dizer,
tanta diferena quanto entre os macacos e os homens.
A posio de Seplveda no s, intencionadamente,

despreza o Breve de Paulo III quanto mobiliza a fora dos
argumentos em prol da distino hierrquica dos seres
humanos, mediante a recusa da igualdade como estado
natural da sociedade humana. Toda a sua argumentao
funda-se, de certo modo, no direito da guerra justa contra os
infiis e ele recorre tanto a Aristteles quanto a Toms de
Aquino para fundamentar seus pressupostos. O desenvolvi-
mento argumentativo ser bvio: a causa da guerra deve ser
boa, precisa ser declarada pela autoridade competente do
Estado, e a paz deve ser o fim ltimo da guerra; a esses e
outros elementos juntava-se a compreenso da noo de
infidelidade, pois todos devem ser levados boa e correta f
crist, e aqueles que nela no se encontram, devem ser
conduzidos pela fora dos argumentos ou das armas, porque
a salvao eterna constitui um bem maior. A partir desses
pressupostos pode-se conceber qualquer guerra contra todos
os povos cuja f ou cultura sejam distintos da mencionada f
e, na Amrica, a lgica colonial no foi distinta do que lemos,
exceto por aqueles que recusaram a lgica dita aristotlica e
fundaram outra forma de argumentao, como se exemplifi-

ca magistralmente pela vida do grande dominicano Bartolo-
meu de Las Casas que inicia sua argumentao com a desau-
torizao da lgica aristotlica. O debate de Valladolid
(1550-1551) entre Seplveda e Las Casas serve como marco
divisor de duas correntes de pensamento completamente
opostas no que se refere ao pensamento acerca dos
indgenas. Las Casas (apud Todorov 2003: 233-234) repele o
pensamento aristotlico, pois funda o seu pensamento na
lgica do amor cristo pelo prximo:
Adeus, Aristteles! O Cristo, que a verdade eterna, deixou-

nos este mandamento: Amars ao prximo como a ti mesmo.
[...] Apesar de ter sido um filsofo profundo, Aristteles no
era digno de ser salvo e de chegar a Deus pelo conhecimento
da verdadeira f (Las Casas, Apologia, 3).
A reverso do pensamento expresso no primeiro

argumento de Las Casas mereceu de Todorov (2003: 245)
uma considerao elogiosa e de refinada ironia: Las Casas
ama os ndios. E cristo. Para ele, esses dois traos so
solidrios: ama-os precisamente porque cristo, e seu amor
ilustra sua f. O que se entende pelas entrelinhas de Las
Casas o bvio para algumas situaes daquele momento:
ser cristo no implicava um reconhecimento, menos ainda,
o amor aos indgenas e o debate de Valladolid serve de
exemplo supremo. Porm, Las Casas no s desautoriza a
lgica aristotlica de Seplveda quanto funda uma nova
lgica argumentativa para considerar a propriedade, o
governo, a liberdade e o servio da comunidade no mundo
indgena. Em sua obra Liberdade e justia para os povos da
Amrica (1552), Las Casas apresenta quatro princpios
fundamentais sobre a vida, os direitos e a dignidade dos
povos da Amrica e deles faz decorrer uma srie de
consequncias que verdadeiramente justificam a vida e a
liberdade dos povos. Elenquemos exemplarmente apenas os
princpios de Las Casas (2010: 577-586):
1 O domnio sobre os seres inferiores (as coisas) ao homem

compete a todos os seres humanos sem excluir nenhum, sejam
fiis ou infiis, o que se funda na justia e na ordenao divina
para o que comum, e no direito natural e das gentes para o
que particular. 2 O domnio de um homem sobre os outros
homens, enquanto importa o ofcio de deles cuidar e de dirigi-
los (officium consulendi et dirigendi), que tambm se diz de
jurisdio, de direito natural e das gentes. 3 Todas as naes
e povos, ainda que infis, que tenham terras e reinos
independentes e que, desde o incio, habitaram e cultivaram, so
povos livres e que no possuem superior, e seus chefes ou
superiores tm a plenssima potestade e os direitos de supremo
prncipe de seus reinos, como os que agora tem o imperador de
seu imprio. 4 Todo reitor, espiritual ou temporal, de uma
multido de homens livres est obrigado a organizar seu
governo para o bem da multido e reg-la para o bem dela.
Las Casas principia pela universalizao do direito

para fiis e infiis, o que j permite uma ruptura com toda a
lgica da guerra justa contra os povos infiis, para o presente
argumento, pois todos os homens, fiis ou infiis, tm posse
legtima da propriedade que habitam e nenhum outro pode
usurp-la legitimamente. Alm disso, o domnio sobre os
povos pressupe os direitos natural e das gentes, o que
significa que tambm os infiis tm legtimo domnio e
governo sobre si mesmos, no podendo outra autoridade se
sobrepor em seus territrios nem o rei, fiel ou infiel, perde
seu poder sem causa justa segundo o direito das gentes. Do
terceiro princpio decorrem a liberdade, o pleno poder e o
direito supremo dos povos, reinos e imperadores que
habitam legitimamente suas terras. E do quarto, decorre que
todo poder temporal ordena-se ao poder espiritual segundo
leis e regras convenientes ao fim espiritual e, em segundo
lugar, todas as naes das ndias e todos seus povos devem
ser regidos e governados espiritual e temporalmente para o
bem deles e por eles mesmos, de modo que o que se faa ou
se disponha em seu governo temporal, esto obrigados os
reis da Espanha a efetu-lo e disp-lo para a completa
utilidade espiritual e temporal daqueles povos (Las Casas

2010: 590). Obviamente que Las Casas no foi ouvido, pois
se assim o fosse, a lgica da colonizao na Amrica no teria
sucumbido ao desastre relatado por Todorov. Las Casas
acredita na utopia da igualdade e do respeito s diferenas,
dos benefcios para todos ainda que sob os poderes
hierrquicos e os direitos das gentes mesmo que ordenados
juntamente aos direitos das outras naes. Nesse sentido,
notrio que todo o seu esforo e argumentao possam ser
considerados como um esboo de um pensamento legitimamente
latino-americano, pois destaca a lgica das relaes entre as
gentes, segundo seu valor universal, mas fala a partir da
realidade concreta, o valor da particularidade. Las Casas no
s fala ao seu tempo, mas antecipa o que conhecemos, em
grande parte, como direitos internacionais, pois ao reclamar
o direito das gentes e refletir a realidade imediata da Amrica
Latina, no s considera o universo em que se encontra, mas
usa de toda a fora da razo para garantir os direitos aos po-
vos do Novo Mundo. Embora saibamos que no foi ouvido,
ainda assim suas palavras mereceram o respeito dos povos
indgenas que aqui mencionamos como o primeiro relato
indgena sobre a viso desse ilustre dominicano que foi men-
cionado na Carta da Nobreza Indgena da Nova Espanha a
Filipe II pedindo Bartolom de Las Casas como protetor:
...pelos muitos agravos e incmodos que recebemos dos

espanhis, por estarem entre ns e ns entre eles, e porque para
o remdio de nossas necessidades temos necessidade muito
grande de uma pessoa que seja protetor nosso, [...] por isso
pedimos e humildemente suplicamos a Vossa Majestade que
nomeie o bispo de Chiyappa dom frei Bartolom de Las Casas
para que tome este cargo de ser nosso protetor e a ele mande
Vossa Majestade que o aceite; [...] vossa Real presena e somen-
te dela, depois de Deus, esperamos o remdio, porque de outra
maneira ns padecemos cada dia tantas necessidades e somos
to agravados, que em tempo muito breve nos acabaremos,
pois a cada dia nos vamos consumindo e acabando, porque nos
expulsam de nossas terras e nos despojam de nossas fazendas,
alm de outros muitos trabalhos e tributos pessoais que a cada

dia nos so aumentados. (Suess 1992: 87)
Essas palavras no nos permitem nenhum

comentrio! Sua fora e pujana falam por si mesmas e a
todos os que no consideraram a capacidade de reflexo
indgena e se contentaram com os patticos relatos de uma
realidade que apresenta os indgenas como tbulas rasas.
Cumpre acrescentar outro relato igualmente contundente.
Esse primeiro demonstra a plena conscincia poltica e
organizativa dos povos indgenas, alm da conscincia de
posse e domnio da terra e da espoliao que sofreram. O
segundo evidencia a auto-compreenso histrica e cultural
dos indgenas brasileiros dos sculos XVI-XVII na regio do
Rio da Prata, ento situada nos limites ou mediaes das
terras do Brasil, conforme uma longa disputa entre Portugal
e Espanha (Holanda e Campos 1989: 364-379). O relato
refere-se a trs mrtires jesutas (CNBB 1999: 1464):
Roque Gonzlez de Santa Cruz nasceu em 1576 na cidade de

Assuno (Paraguai). Era j sacerdote quanto entrou na Com-
panhia de Jesus em 1609, e durante quase vinte anos procurou
civilizar os ndios que habitavam nas florestas daquelas regies,
agrupando-os nas Redues e instruindo-os na f e nos
costumes cristos. Foi morto traioeiramente pela f, a 15 de
novembro de 1628, juntamente com Afonso Rodrguez,
espanhol. Dois dias mais tarde, em outra Reduo, sofreu
cruel martrio Joo Del Castillo, tambm espanhol, que tinha
sido ardente defensor dos ndios contra os seus opressores.
Estes trs sacerdotes jesutas, martirizados na regio do Rio da
Prata, foram canonizados pelo Papa Joo Paulo II em 1988.
Nessa breve introduo que aparece no livro

litrgico Ofcio Divino, percebe-se o que significava a ao
jesutica naquele tempo na regio do Rio da Prata. O trabalho
volta-se misso de civilizar os ndios10: esse trabalho natural-
10Para melhor entendermos o trabalho jesutico nas ditas Redues,
damos voz a Leite (1965: 69-70): Um dos costumes dos ndios, que
mente demandou os melhores esforos dos responsveis

que no assumiram apenas o compromisso com a expanso
das escolas e do ensino como tambm desenvolveram
economicamente as regies em que atuaram. Civilizar
significava tanto a instruo na f e costumes cristos quanto
educao escolar que desde o incio da presena jesutica foi
um dos principais intentos no territrio brasileiro e desen-
volveram a tarefa com esmero mpar. Porm, no o fato de
trabalhar pela f que livra o missionrio das perseguies. O
testemunho dos santos jesutas foi completo, pois conclu-
tambm dificultavam a pregao do Evangelho, era o seminomadismo

em que viviam. [...] Reunir o gentio em grandes aldeias, com ser passo
til para os fixar terra, a caminho de uma vida social mais ampla, era
necessrio para os poucos missionrios (sempre poucos para a extenso
do Brasil!) atenderem maior soma possvel de catecmenos no menor
espao. Na disperso em que viviam, embora um ou outro ndio
individualmente se convertesse, continuando a viver no seu ambiente
gentio, no dava garantias de perseverana, e fora da assistncia dos
padres no se educariam cristmente os filhos. [...] ...Fez Nbrega com
o Governador Mem de S que usasse de fora com os ndios da Baa para
se ajuntarem em aldeias grandes e igrejas para ouvirem a palavra de Deus,
contra o parecer e vontade de todos os moradores, o qual se estendeu
por toda a costa, que foi meio nico de salvao de tantas almas e
propagao de F. A autoridade do governador contrabalanou o
seminomadismo ancestral dos ndios, que o arrastava com frequncia
para o serto em zonas ainda fora da ocupao efectiva do Estado do
Brasil, inutilizando com isso os esforos civilizadores e catequticos dos
poucos padres que ento eram. Alm da doutrina crist que aprendiam,
os ndios, situados roda das cidades e vilas, ajudariam tambm
comum defesa; mas a sua fixao em aldeias implicava, para quem os
aldeava, a dupla responsabilidade de lhes assegurar sustento e trabalho.
Os ndios antes caavam, pescavam e plantavam mandioca ao redor das
suas pequenas aldeias dispersas, mas agora o povoamento dos
Portugueses ia demarcando sesmarias umas aps outras. Convinha que
as aldeias no fossem esquecidas. Os seus ndios deviam dispor de terras
prprias, juridicamente garantidas, para lavouras e sustento. No foi
proposta v a de Nbrega na Lei dos ndios de 1558. O governador Mem
de S mandou dar e demarcar sesmarias s aldeias do Colgio da Baa,
com as respectivas cartas.
ram sua misso com o testemunho cruento (martyra). Con-

forme consta na introduo, a causa da morte decorreu da
f, essa f e o zelo que os levaram a se comprometerem com
a defesa dos ndios contra seus opressores, mas agora gozam
de seu reconhecimento nos altares. Essa introduo litrgica
deve ser lida ao lado de um trecho de uma carta de Roque
Gonzlez, pois nos permite uma compreenso mais ampla
do significado do ato e da viso jesuta em relao aos
indgenas (CNBB 1999: 1464):
E assim, quando vimos consolidar-se o amor dos ndios para

conosco, pensamos em construir uma igreja, que, embora
pequena e modesta e coberta de palha, apareceu a esta gente
miservel como um palcio real, e ficam atnitos quando
levantam os olhos para o teto. [...] Neste dia (dia de Santo Incio
de 1615) celebramos l a primeira missa e renovamos os nossos
votos. Houve ainda outros ritos festivos, quanto era possvel
segundo a pobreza do lugar. Tambm quisemos organizar umas
danas, mas estes rapazes so to rudes que no conseguiram
aprend-las. Levantamos depois uma torre de madeira e
pusemos nela um sino que a todos encheu de admirao, pois
nunca tinha visto nem ouvido semelhante coisa. Tambm foi
ocasio de grande devoo uma cruz que os prprios indgenas
levantaram: tendo-lhes ns explicado por que razo os cristos
adoram a cruz, eles se ajoelharam conosco para ador-la.
Desconhecida at agora nestas terras, espero em nosso Senhor
que esta cruz seja o princpio para se levantarem muitas outras.
Esse extrato da carta encontra-se exatamente na

sequncia da introduo sobre a vida dos santos como
segunda leitura na memria litrgica. Nota-se logo de incio
que o compromisso dos mrtires resultou em bons
resultados, pois com o trabalho viu-se consolidar o amor
indgena para com eles. Eis o primeiro sinal de que a misso
fora bem sucedida e que as Redues Jesuticas gozaram de
bom acolhimento entre os que participaram desse projeto
educacional. Porm, no se pode esquecer que a vida
indgena estava s margens da indigncia, pois a carta registra
tambm a misria das gentes, a pobreza local e a rudez de
inteligncia. Provavelmente, a carta apresenta j uma

interpretao do experiente missionrio que conhece os
limites de sua gente e se compromete na promoo do bem
e do desenvolvimento dos mesmos. Nota-se ainda que a
catequese goza de boa acolhida entre os indgenas, pois
afirma-se que ao simples ato de ereo da cruz e explicao
do significado da mesma, os indgenas se juntaram a eles e
tambm prestaram seu culto, isto , se ajoelharam conosco
para ador-la. Esse relato exatamente idntico ao da Carta
de Caminha que escreveu (1987: 90):
Quando samos do batel, disse o capito que seria bom irmos

direitos cruz, que estava encostada a uma rvore, junto com o
rio, para se erguer amanh, que sexta-feira, e que nos
pusssemos todos de joelhos e a beijssemos para eles verem o
acatamento que lhe tnhamos. E assim fizemos. A esses dez ou
doze que a estavam acenaram-lhe que fizessem assim, e foram
logo beij-la. Parece-me gente de tal inocncia que, se homem
os entendesse e eles a ns, seriam logo cristos, porque eles,
segundo parece, no tm, nem entendem em nenhuma crena.
Parece-nos que tanto Caminha quanto Gonzlez, em

suas respectivas Cartas, esto a relatar fatos a partir de uma
viso comum que no podemos inicialmente afirmar que
real ou, ao menos, poderamos supor uma filiao da
segunda primeira. Provavelmente, estamos diante de uns
poucos relatos dos tempos das misses e das Redues que
conseguiram focalizar com ateno a realidade e transformar
o compromisso missionrio em patrimnio da memria
indgena. Os dois textos (tanto a introduo da memria
litrgica quanto a Carta de Roque Gonzlez) carecem,
porm, de uma informao complementar, pois o primeiro
indica que o ardente defensor dos indgenas foi morto
traioeiramente pela f. Esse parece ser verdadeiramente um
relato da grandeza missionria, mas no se identificam no
texto os traidores responsveis pelo martrio dos santos.
Somente por leituras complementares pode-se entender o
que de fato motivou tamanha barbrie, quais foram os

possveis algozes dos missionrios. Naturalmente, poucos
textos chegaram at ns, porm um deles nos traz algumas
informaes complementares sobre a situao do referido
martrio. Por infeliz sorte, a maior parte dos textos e
testemunhos escritos ou das narrativas compendiadas nos
primeiros sculos da histria ps-cabralina no chegaram aos
nossos dias, ou melhor, talvez ainda os desconheamos
quase por completo. um pouco estranho que uma histria
(a histria ps-cabrilina) iniciada nos tempos modernos
tenha to poucos textos e relatos to incompletos, pois a
memria de um povo somente sobrevive enquanto a
narrativa da sua prpria histria encontra eco. O memorial
indgena brasileiro, salvo peas e artefatos de uso comum,
reduz-se a uma pequena quantidade de relatos, isto ,
desconhecemos ainda qualquer forma de relato semelhante
aos mesoamericanos, ainda que em menor quantidade, sobre
as tradies indgenas feitos por eles mesmos, como o
fizeram os Maias da Guatemala. Porm, alguns fragmentos
sobreviveram durante esses anos e felizmente podemos rel-
los sob a tica daqueles que se aproximam da prpria
histria, tateando-a, assim como a prpria histria recontada
por Cinqu e seus companheiros do Amistad. Cremos
tambm que uma reaproximao da histria indgena no
significa somente uma saudosa memria, mas o testemunho
de muitas vidas. Entre os poucos fragmentos conhecidos,
um merece destaque nesse momento (Suess 1992: 95-96):
J no sinto minha ofensa nem a tua; sinto somente a que esta

gente adventcia faz a nosso ser antigo e aos costumes que
herdamos de nossos pais. Porventura foi outro o patrimnio
que nos deixaram seno nossa liberdade? [...] No tm sido at
agora comum habitao nossa tudo o que rodeiam esses
montes, sem que adquirisse posse em ns mais o vale que a
selva? Portanto, por que consentes que nosso exemplo sujeite
nossos ndios e, o que pior, nossos sucessores, a este
dissimulado cativeiro das redues de que nos desobrigou a
natureza? No temes que estes que se chamam Padres
dissimulam com esse ttulo sua ambio e faam logo escravos

vis aos que chamam agora de filhos queridos? [...] Pois nossa
humildade no corrigiu sua soberba, nem nossa obedincia a
sua ambio: porque esta nao procura igualmente sua riqueza
e as misrias alheias. [...] E principalmente, no sentes o ultraje
de tua deidade e que com uma lei estrangeira e horrvel
derroguem as que recebemos de nossos antepassados; e que
pelos vos ritos cristos se deixem os nossos orculos divinos
e pela adorao de um madeiro as de nossas verdadeiras
deidades? O que isso? A nossa paterna verdade h de vencer
assim uma mentira estrangeira? Este agravo a todos nos toca;
mas em ti ser o golpe mais severo: e se no o desvias agora
com a morte destes aleivosos tiranos, forjars as prises de
ferro de tua prpria tolerncia.
A memria das Redues no parece ser a mesma

entre o relato dos mrtires e esse fragmento, pois a ofensa
infringida aos costumes herdados dos pais no parece
pequena, alis as ofensas recprocas cedem lugar indigna-
o frente aos costumes da gente adventcia e reclama-se
imediatamente a razo de ser para si mesmos: porventura
foi outro o patrimnio que nos deixaram seno nossa liber-
dade? O lugar da indignao indgena funda-se exatamente
no ndulo da liberdade, pois um povo sem liberdade j no
vive. Eles que habitavam os montes e as selvas em plena li-
berdade, agora reconhecem o constrangimento do dissimu-
lado cativeiro das redues. Por ai, pode-se perceber o que
significou o encontro entre a educao missionria e a vida
indgena nos pampas, porque no houve uma unnime acei-
tao daquela que parece uma das maiores propostas
educacionais da modernidade. O trabalho de instruo na
f e nos costumes cristos no foi, de todo, bem recebido
por aqueles a quem se destinava. No tiveram a mesma com-
preenso daqueles que o ministraram. As Redues que se
apresentavam como um caminho de educao e desenvolvi-
mento da vida e da sociedade coloniais foram pujantemente
rejeitadas por alguns indgenas pelo que se l a seguir: no
temes que estes que se chamam Padres dissimulam com esse
ttulo sua ambio e faam logo escravos vis aos que

chamam agora de filhos queridos? A fora histrica e
retrica dessas palavras no deixa dvida do significado e da
indignao que se mostra nelas. Aqueles que pretenderam
educar e instruir nos bons costumes cristos no foram com-
preendidos, antes rechaados como uma ameaa liberdade
indgena, como um ato que fcil e proximamente conduziria
escravido. A expresso que segue mostra tambm a fora
da ao poltica que se revela no trabalho da educao
indgena: pois nossa humildade no corrigiu sua soberba,
nem nossa obedincia a sua ambio; porque esta nao pro-
cura igualmente sua riqueza e as misrias alheias. Tais pala-
vras condensam, por um lado, toda a indignao frente
situao que iminentemente ameaa vida indgena e, por
outro, descortina as intenes da nao colonizadora: sua
riqueza e as misrias alheias. Os indgenas no parecem
enganados, pois a considerar a Carta da Nobreza Indgena,
j citada, solicitando a proteo de Bartolomeu de Las Casas,
pode-se claramente reconhecer que as polticas coloniais no
diferiram desde a Nova Espanha at a regio do Rio da Prata,
pois nessa carta os indgenas solicitam um remdio, visto que
o seu fim parece iminente porque nos expulsam de nossas
terras e nos despojam de nossas fazendas, alm de outros
muitos trabalhos e tributos pessoais que a cada dia nos so
aumentados. A conscincia indgena da situao poltica e
religiosa de explorao parece incontestvel. No se pode
dizer que essas palavras estejam mal-intencionadas, antes so
um vigoroso e contundente clamor por condies dignas de
existncia que pudessem afastar os vis costumes e a nefasta
poltica colonialista que se apoderou da Amrica. No de
se estranhar que um dos mais sbrios e lcidos pensadores
brasileiros do sculo XX Lima Vaz (1984: 19) tenha
caracterizado assim a poltica colonial:
Os europeus no vieram aqui criar uma segunda Europa mas

explorar riquezas e estabelecer feitorias comerciais na rota do
nascente capitalismo mercantil. As populaes nativas no os

interessavam seno como fonte de mo-de-obra servil ou
campo de pregao religiosa para os missionrios. S
lentamente se operou uma transculturao as culturas
autctones desapaream em vastas reas ou mergulharam na
massa profunda das populaes mestias ou dos resduos das
populaes indgenas que permitisse falar, depois de um
sculo ou dois, de uma verso americana da cultura ocidental.
Verdadeiramente esses parecem-nos os nicos

interesses reais que guiaram toda a poltica americana: de
um lado, a explorao comercial ausente de qualquer
interesse de desenvolvimento social do Novo Mundo e, de
outro, a expanso do cristianismo como forma de salvao e
doutrinao das mentes. A isso se soma o carter de uma
transculturao que forjou uma cultura americana
prescindindo das culturas autctones, ou melhor, mediante
a destruio dessas culturas, porque foram consideradas
somente como brao servil11. A eliminao das culturas
indgenas deu lugar ao hiato cultural dos povos indgenas, ou
seja, ao desaparecimento quase completo de todas as
manifestaes culturais, religiosas e histricas pr-cabralinas,
11 O perfil da escravido indgena foi descrito por Leite (1965: 79) com
as seguintes palavras: A justia dos ndios com os Portugueses
ordenava-se, por um lado, a no consentir que os gentios assaltassem
impunemente as fazendas ou embarcaes dos povoadores, e por outro
lado, a regular, ao menos dentro da justia convencional do tempo, os
servios dos naturais da terra, sem os quais no teria sido possvel o
primeiro desbravamento, alargamento e valorizao econmica do Brasil
nascente. O brao servil era quase toda a questo social daquele tempo.
A escravido, com milhares de sculos de existncia, no era instituio
que por ento se pudesse eliminar, por ser lei civil, herdada do direito
romano, ensinada nas Universidades e em vigor nos cdigos das naes
em determinadas circunstncias. Ela hoje no existe, felizmente.
Reprova-a a nossa mentalidade do sculo XX. Mas a histria ensina que
a abolio da escravatura foi conquista lenta, cujos ltimos actos s
tardiamente, j no sculo XIX, se executaram em diversas naes,
incluindo o Brasil.
graas ao extermnio generalizado de muitas populaes

como nos informou Todorov.
A seguir, o fragmento que estamos analisando diz:
E principalmente, no sentes o ultraje de tua deidade e que
com uma lei estrangeira e horrvel derroguem as que
recebemos de nossos antepassados; e que pelos vos ritos
cristos se deixem os nossos orculos divinos e pela
adorao de um madeiro as de nossas verdadeiras deidades?
Nessa interrogao, expressam-se dois modos distintos de
pensamento: a lei estrangeira em oposio aos costumes
tradicionais e os vos ritos cristos frente s nossas verdadeiras
deidades. Tanto a poltica colonial quanto a religio que a
acompanha no parecem bem-vindas ao mundo indgena,
pois patente que seus costumes e suas verdadeiras
divindades no precisam de outras verdades, isto , no esto
disposio diante da violncia que se aproxima. Nesse
aspecto, a anlise vazeana condensa exatamente a dupla
caracterizao da empresa colonial: o desenvolvimento
mercantil do capitalismo nascente e a expanso da religio
crist, mesmo que custa das culturas autctones e esse triste
diagnstico efetivamente cumpriu-se, embora fosse outro o
desejo expresso no fragmento: e se no desvias agora [o
golpe mais servero] com a morte destes aleivosos tiranos,
forjars as prises de ferro de tua prpria tolerncia. Sabiam
que, em verdade, as expanses poltica e crist forjariam uma
nova realidade e foi o que efetivamente aconteceu. Com a
deliberada aniquilao das culturas indgenas, somente muito
mais tarde, aps um sculo ou dois, novos sinais de cultura
voltaram a aparecer, pois tamanha fora a fora impressa
sobre as tradies que a morte das culturas indgenas e todo
o patrimnio e memria cultural desses povos, sobretudo no
Brasil, ainda pertencem, em grande parte, a um hiato cultural
sem precedentes. Enfim, a indignao foi suficiente para que
se colocasse uma derradeira questo: a nossa paterna
verdade h de vencer assim uma mentira estrangeira?
Expresses nesse tom revelam efetivamente a auto-consci-
ncia indgena, no deixando dvida de que o encontro com

o homem branco foi sentido e reconhecido como um ato
violento e deliberado de destruio da cultura autctone.
Some-se a isso a origem do fragmento que comentamos
(Marques 2011): discurso de Potyrav, cacique principal,
articulando o assassinato de Roque Gonzlez e seus compa-
nheiros. Eis as razes do martrio e quem parece, de fato,
seus autores, porm tanto a poltica quanto a religio do
Velho Mundo no significaram em muitas partes da Amrica
um caminho de salvao ou melhoramento social, antes a
perda completa da vida e da dignidade dos povos nativos.
Apresentamos a Carta da Nobreza Indgena referen-
te a Bartolomeu de Las Casas, a Carta de Roque Gonzlez e
o discurso do Cacique Potyrav e, antes de concluirmos essa
srie de leituras dos (des)encontros entre o homem branco e
os indgenas americanos, consideraremos a compreenso
antiescravagista do jesuta Manuel da Nbrega.
Pelo que se sabe, a poltica escravagista esteve pre-
sente desde os primeiros momentos da colonizao brasilei-
ra. Tanto ndios quanto negros foram escravizados e vilipen-
diados em suas condies de vida, porm houve tambm
quem criticasse essa situao. Na Amrica Espanhola, Las
Casas ergueu-se como uma voz maior entre outras e, no
Brasil, Manuel da Nbrega revelou de modo distinto um
compromisso no s com o pensamento e suas razes
filosficas e teolgicas quanto representou uma postura
crtica em meio ao programa colonial portugus. Obviamen-
te que Las Casas e Nbrega no foram os nicos, aqui os
escolhemos de modo exemplar. Certo que no sculo XVI,
a escravido acontecia deliberadamente no Brasil e diante
dessa situao que Nbrega escreveu meia centena de cartas
que formam o grande patrimnio no s informativo, mas
terico de sua obra. Essas cartas alinham-se em trs eixos
principais: as de cunho evanglico, as que revelam o perfil
do estadista e as cartas que do a conhecer seu pensamento,
ao e espiritualidade. O perfil intelectual de Nbrega revela,
a princpio, algumas diferenas caractersticas em relao ao

pensamento comum de grande parte dos homens brancos,
como se pode ver na introduo ao Dilogo sobre a converso do
gentio feita por Serafim Leite (in Nbrega 1954: 43):
O Dilogo comea por estabelecer os costumes sociais, polti-

cos, religiosos, mentais e psicolgicos dos gentios, opostos
converso. A antropofagia, que a sua bem-aventurana; a
falta de autoridade poltica (sem rei); a falta de religio orgnica
(sem deus a quem adorem); a sua rudeza mental (com um anzol
os converto, com outro os desconverto; a tudo dizem sim); e o
atavis-mo silvestre, que influa na estabilidade dos ndios,
atraindo-os para o mato (o menino que foge).
O surpreendente nas palavras de Leite no se

constitui por uma diferena explcita de Nbrega em relao
caracterizao geral dos indgenas, mas ao fato dele
compartilhar a viso comum sobre os indgenas e, no
entanto, no repetir o mesmo padro, relativamente comum,
de assimilao escravagista, ao contrrio, critica as supostas
razes da escravido. Nbrega expressa essa viso no 41
texto de sua Opera omnia sob o ttulo Se o pai pode vender a seu
filho e se um se pode vender a si mesmo, no qual constam Respostas
ao P. Quircio Caxa em 1567. Porm, qual a questo?
Nbrega foi convidado a manifestar seu parecer
frente questo da escravido legtima, segundo trs
pressupostos: o primeiro pressuposto afirma o direito do pai
vender o filho em extrema necessidade, bem como esse
direito por consoante semelhana se estenderia ao Prncipe
nas mesmas condies; o segundo pressuposto assenta-se no
domnio de si de uma pessoa maior de vinte anos poder
vender-se a si mesmo e o terceiro versa sobre a ausncia
de direito divino, natural ou humano, que mande que um
se no venda a si mesmo fora de extrema necessidade...
(1955: 399-402). A resposta de Nbrega revela-se formid-
vel: inicialmente mostra que a expresso grande usada
pelos Senhores da Mesa da Conscincia s pode ser entendi-
da com justia no estrito mbito de extrema necessidade,

a seguir aduz irracionalidade do domnio entre os
homens apoiado na argumentao de So Gregrio (De
Iustitia et Iure, IV, q2, a2), pois contra naturam est homines
hominibus dominari e, em terceiro lugar, rejeita a
possibilidade de se entender a escravido de geraes iure
perpetuo (Nbrega 1955: 411-41212). Recentemente, Alfredo
Storck (2012: 67-80) afirmou que naquilo que tange ao
direito de vender um filho, Nbrega no transige, porque
essa prtica no aceitvel entre os cristos e quanto
possibilidade de escravido voluntria, Nbrega sobrepe a
argumentao da misso jesutica ao direito da Coroa, pois
no considera cabvel a escravido em qualquer de suas
formas. A postura de Nbrega (1955: 424-429) revela-se
claramente contrria a qualquer forma de escravido
indgena, tanto mais evidente quando consideramos os cinco
Corolrios fundamentais de sua argumentao:
1 O primeiro, que todos os que se venderam na Bahia e na

Capitania do Esprito Santo, desde o ano de 60 por diante ou
se consentiram vender por seus parentes, no podem ser
escravos [...] 2 Os que na Bahia se venderam por fome, ou
venderam seus filhos, ou consentiram em as tais vendas, no
podem ser escravos, se a tal fome foi causada da sem-razo
sobredita [isto , fome a que se viam sujeitos os ndios que
fugiam para os matos a fim de escapar perseguio dos
portugueses]; mas os que se venderam nos Pitiguares com
fome, sem intervir engano, se devem ter por legtimos escravos,
porque nenhuma razo h de presumir engano, pois notrio
sua fome de que os cristos no podiam ser causa por eles no
terem sujeio alguma. 3 Os que, por fugirem da tal sem-razo,
12Acresa-se a isso a seguinte considerao de Leite (1965: 81): De uma

srie de casos que Nbrega cita, achou ele que s um ou dois realizaram
as condies de lei da extrema necessidade; e, portanto, os possuidores
de escravos adquiridos contra essa lei eram obrigados a restituir aos
injustamente cativos e a pagar-lhes o seu servio; nem confessor algum
os podia absolver, ainda que invocasse a autoridade do prelado, porque
ningum no mundo tem poder para ir contra a natural ou divina.
se foram pelos matos e eram achados e tomados daqueles que

eram seus contrrios, antes de uns e outros serem sujeitos ao
Governador, no podem ser escravos legtimos [...] 4 No
podem ser escravos os que fugiram das igrejas ainda depois de
cristos, por fugirem assim por medo vendo que nem os Padres
a muitos podiam valer, e por fugirem sujeio da doutrina e
quererem viver livres em seus costumes passados. [...] 5
Errarem os confes-sores que absolvem aos que tais escravos
possuem, se os no pem em sua liberdade perfeita e lhes
pagam seu servio, arbtrio de bom varo, ainda que eles no
sejam os que os malcativaram antes lhe custaram seu dinheiro
na mo de outros cristos [...]
A nobreza de esprito e a rigorosa lgica argumenta-

tiva de Nbrega merece todo o reconhecimento de um
acurado humanista, porque ele funda o direito dos gentios
sob o incio do domnio colonial, portanto sob tal condio
no se pode admitir qualquer forma de escravido. Todos os
indgenas que se fizeram escravos em razo da fome
proveniente das aes dos portugueses no podem ser
escravos bem como os escravos adquiridos antes dos
domnios do Governador. Acresa-se s razes precedentes
o fato dos indgenas fugirem da escravido com o desejo de
retornarem aos seus costumes. Alm disso, Nbrega inclui,
entre as razes, os erros dos confessores que absolvem os
donos de escravos. A nica exceo considerada por
Nbrega encontra-se no segundo Corolrio, pois aqueles
que se vendem sem engano no podem se presumir isentos
da escravido. Storck destacou com grande acerto a
estratgia argumentativa de Nbrega que, segundo ele,
sempre sobreps as razes da misso evangelizadora aos
projetos da Coroa, porm ele no o faz com base em
quaisquer pressupostos, mas fundado numa vigorosa inter-
pretao do Direito. Por isso, Martins (1992: 48) reconhece
estar diante de um verdadeiro tratado de moral, porque esse
o primeiro documento original do Direito brasileiro.
Retornamos aqui a dois elementos explicitados

acima, pois a argumentao anti-escravagista de Nbrega e a
defesa dos direitos indgenas por Las Casas no devem nada
em termos de universalidade racional a todas as grandes
filosofias do Direito de seu tempo, por exemplo, ao Discurso
sobre a servido voluntria de tienne de La Botie (1530-
156313). Nesse sentido, podemos nos interrogar sobre a
identidade dessas reflexes, pois comportam universalidade
de conceitos com destacado rigor lgico, por isso no temos
razes para desqualific-las como trabalhos filosficos: Por
outro lado, em momento algum, afastam-se da realidade
nacional, ao contrrio, refletem-na profundamente, donde
nos parece que Nbrega e Las Casas conciliam a universali-
dade prpria do discurso filosfico concretude das realida-
des histricas. Nesse sentido, quais seriam as razes da relu-
tncia em se admitir que seus pensamentos constituem deci-
didamente as primeiras manifestaes do pensamento
filosfico brasileiro e latino-americano? Alegar a nacionali-
dade no convence, pois tantos filsofos so reconhecidos
no em virtude dos seus pases de origem. Aos que objeta-
rem suas nacionalidades, o fato de nascerem noutras terras
vetaria a validade e o enraizamento histrico do seu pensa-
mento? Verdadeiramente no estamos convencidos de que
isso seja suficiente, somos tentados a crer na possibilidade
de interpretar os pensamentos de Nbrega e Las Casas como
13 tienne de La Botie espanta-se com a naturalidade com que os povos
se submetem a um tirano que seria incapaz de domin-los e questiona as
razes de um povo consentir a prpria escravido. Todo o seu Discurso
conclama os povos a lutarem pela prpria liberdade, porm h casos em
que no somente os povos se submetem aos tiranos, antes, so por eles
aniquilados sem ao menos terem tempo para reagir. A questo latino-
americana bem refletida por Las Casas e Nbrega, pois quando os
direitos mnimos sequer so considerados, ento a violncia parece j ter
silenciado antecipadamente muitas vozes. Como afirma La Botie (1922 :
74): La nature de lhomme est bien dtre franc et de le vouloir tre,
mais aussi sa nature est telle que naturellement il tient le pli que la
nourriture lui donne.
as primeiras manifestaes filosficas da intelligentsia latino-

americana in stricto sensu Occidentalis. Ademais, no podemos
recusar o reconhecimento de uma ao paradoxal por parte
dos missionrios e evangelizadores, ou seja, sempre existi-
ram pessoas militando nas duas frentes: tanto escravagistas
quanto antiescravagistas. A pastoral, nos primeiros sculos
da colonizao, comportou os dois aspectos, porque os
missionrios e evangelizadores assumiram posturas e defesas
que nos permitem considerar os carteres opostos ou contra-
ditrios das aes dos mesmos. Houve uma tenso entre os
mentores dos atos pastorais e dos civis no Novo Mundo,
como exemplo: Seplveda e Las Casas, Senhores da Mesa
da Conscincia e Nbrega, Roque Gonzlez e Cacique
Potyrav.
Nossa inteno neste captulo pautou-se por dois
elementos: o primeiro, referente histria que consideramos
verdadeira. Parece-nos patente a existncia de duas histrias
concomitantemente vivas nos diversos documentos mencio-
nados: uma narrada na tica dos vencedores a histria
oficial que mereceu estatuto de legitimidade nas escolas e
instruiu geraes seguidas de brasileiros e outra, a histria
dos vencidos a histria que ainda no foi contada oficial-
mente, antes mascarada, desautorizada e, principalmente,
silenciada. Essa histria descortina a face perversa de todos
os processos de conquista, pois a histria que somente
pode ser narrada por aqueles que se encontram do outro lado
da histria oficial. Tal histria sobrevive aos pedaos, pois
nunca tem fora de se instituir dentro da lgica do poder,
justamente porque constitui as bases do seu radical questio-
namento. Essa a histria dos vencidos em uma verso
plida que julgamos digna de narrao. Tal como a histria
de Cinqu e seus companheiros no Amistad, s atravs do
conhecimento do nosso passado podemos enfrentar os
fantasmas e os silncios impostos queles que nunca tiveram
voz. Esperamos, com isso, termos correlacionado alguns
elementos que nos permitem entrever a obra da potncia
colonial, da situao na colnia e do fator internacional. No

nos parece desprovido de propsito o fato da potncia
colonial ter forjado uma histria e uma imagem do indgena
como tabula rasa, pois significaria, ento, que sua principal
misso seria imprimir os costumes do homem branco na
barbrie do Novo Mundo. Some-se a isso o enorme influxo
da expanso mercantil no sculo XVI. Nesse sentido, caberia
naturalmente s potncias ibricas desbravar terras e estabe-
lecer domnios internacionais. Porm, de tudo isso, ficou em
terceiro lugar a situao da colnia, sempre vista como terra
de ningum e para o puro deleite das feitorias portuguesas
e espanholas que, na melhor das hipteses, as usariam
enquanto teis fossem.
No estamos convencidos de que esta era uma terra
de ningum, os nossos antepassados denominaram-na spes
post-mortem como yvy maraey Terra sem Mal (Vainfas 1995:
41), por isso acreditamos verdadeiramente na necessidade de
ouvir o eco prximo ao silncio do passado, mas para isso
necessrio se faz bastante ceticismo frente histria oficial e
uma pacincia filosfica, segundo a expresso de
Montaigne, para remontar s foras em ao que
conformaram as histrias do Novo Mundo. No temos a
pretenso de cumprir o que nos props Slvio Romero, no
obstante, esperamos ter destacado alguns elementos para a
elaborao de uma filosofia da histria do Novo Mundo
e/ou, ao menos, algumas notas teis compreenso da
histria do pensamento no Novo Mundo. O foco da nossa
escolha dirigiu-se apenas a duas narrativas dos
(des)encontros entre o Velho e o Novo Mundo aos quais
[(des)encontros] se seguiram inmeras consequncias e um
enorme desenvolvimento em todas as dimenses, por isso,
doravante, focalizaremos nossa ateno apenas em uma
dimenso da histria do pensamento no Brasil, aquela que
envolve o ensino, os livros e a imprensa, ou seja, a poltica do
conhecimento nos sculos XVI-XVIII. A poltica do
conhecimento ser analisada atravs dos aparatos de ensino
(as escolas), de veiculao de informaes (os livros) e da

revoluo gutemberguiana (a imprensa). Nossa curiosidade
dirige-se ao hiato cultural entre o perodo pr-cabralino e o
ps-colonial, porque no nos parece que o surgimento tardio
do pensamento filosfico ao modo Ocidental decorreu
naturalmente, por isso interrogaremos alguns modos de
produo e controle do conhecimento nos referidos sculos.
2
A POLTICA DO
CONHECIMENTO
Hoje, que mudaram os tempos, possvel estudar-se e averiguar-se a verdade mesmo

em pormenor, com as suas sombras e claridades. Mas j outra histria.
Serafim Leite
Todos os livros tm um interesse histrico, pois so folhas do grande Livro da

Histria prova da poca que se deseja descrever.
Dom Manuel II
A escolstica foi oficial e explicitamente banida do reino por solene decreto.

Srgio Buarque de Holanda
...no o ofendendo o suplicante com este meio de vida (o que precisa para a sua
honra e a obrigao de sustentar a sua casa) o bem comum, nem as leis de Vossa
Majestade, lhe faa merc levantando-lhe a proibio que se lhe ps...
Antnio Isidoro da Fonseca
O regime de verdade no se constitui sem as aes e

interesses humanos, porque sabemos tanto com Foucault
quanto com Habermas, mas principalmente, desde o clebre
aforisma III do Novum Organum de Francis Bacon que saber
poder. E mais que isso: tanto o saber quanto a verdade
so produzidos pelas aes e os interesses humanos em
causa. Nesse sentido, o ceticismo diante das verdades da
histria dita oficial talvez seja um dos nicos antdotos
contra a ignorncia e a mediocridade do pensar. A verdade

no se constitui de modo simples e natural pelo acmulo de
fatos. Ela sempre produzida, regulada, distribuda,
circulada e operada em vistas de atender s necessidades dos
regimes de poder que a dominam (Foucault 1980: 133). A
questo colocada em pauta por Richard Rorty e Pascal
Engels em Para que serve a verdade? no nos deixa indiferentes
e acomodados dentro dos sistemas sociais de produo da
verdade. H, invariavelmente, em toda informao uma
gama de procedimentos ordenados produo da verdade.
Uma produo no se destina apenas constituio de um
discurso, mas antes, a produo e sustento da verdade
intencionam os efeitos de poder que decorrem da verdade
enunciada. irrenuncivel ao pensamento trabalhar sempre
luz do ceticismo, especialmente quando se refere aos fatos
histricos, porque o passado no est concludo. A verdade
sobre o passado no se estabelece simplesmente pela
passagem do tempo presente ao pretrito ou memria,
porque a memria dos fatos e acontecimentos obedece
sempre aos interesses que os tematizam. nesse sentido que
o passado continua aberto reelaborao contnua, porque
somente retirando ou revolvendo as camadas e sedimenta-
es que se estabeleceram na memria tocaremos, ainda que
de modo distante e superficial, as diversas faces e molduras
que configuraram o passado. Dessa forma, nos aproxima-
mos cautelosamente de uma srie de significaes distintas
e, muitas vezes, conflitantes sobre os fatos passados. A nar-
rao da verdade no se reduz ao compndio de informaes
historicamente estabelecidas, porque exige revolver os fatos
e reler uma srie quase infinita de relatos para que, somente
nessa condio, cada pessoa possa gozar do legtimo
privilgio apontado por Luciano de Samossatra ao afirmar
que narrados os fatos com franqueza (parrhesas) cumpre ao
leitor julgar a veracidade e coeso dos mesmos. No entanto,
cumpre advertir que qualquer narrao dos fatos pertence
naturalmente a um regime de verdade, pois no h verdade
neutra nem acptica no exato sentido dessa palavra livre

de todo ceticismo. No se pretende tambm um ceticismo
asfixiante da capacidade de pensar, mas somente estabelecer
uma narrao que permita a todos considerarem este relato
como fruto de um regime de verdade, portanto constitudo
mediante uma forma de expresso que considera as
narrativas ceticamente, mas que no renuncia ousadia de
pretender outras narrativas, ainda que tambm entendidas
dentro dos seus regimes prprios. exatamente nesse
quadro referencial marcado por largo espectro de ceticismo
que consideraremos a trade elencada por Henk Wesseling
na Histria de ultramar como elementos notrios e
constituintes das realidades das colnias ultramarinas, a
saber: a potncia colonial, a situao na colnia e o fator
internacional.
A potncia colonial ser considerada a partir dos
elementos e decises polticas do Reino que pesaram sobre
os domnios ultramarinos, pois se julga necessrio entender
os avanos e limites decorrentes da ao colonial para que se
possa considerar com certa imparcialidade a situao na
colnia, ou seja, os motivos e as razes histricas que
configuraram o que somos efetivamente. Com certeza, no
se pode imputar toda a responsabilidade de uma nao, povo
ou pessoa ao seu passado, porm no se pode crer que o
passado seja indiferente em relao ao presente. O passado,
ao contrrio do que muitos pensam, est to vivo quanto
qualquer pessoa que encontramos nas bibliotecas. Homero
e Plato, Moiss, Jesus e Maom, Toms de Aquino e
Ockham, Newton e Galileu, Einstein e Freud, Nietzsche e
Beethoven, Mendel e Watson-Crick esto naturalmente mais
vivos que todos ns, pois seus pensamentos no s gover-
nam nosso mundo, mas ainda o governaro muito aps
nosso desaparecimento. Irremediavelmente no se pode
acreditar que o passado s faa parte da histria, da arqueo-
logia ou de cincias congneres. O passado permanece vivo
e latente no s na memria e nas narrativas, mas principal-
mente nos regimes de verdade que governam o presente.

Nesse sentido, o passado jamais foi silenciado, mas continua
a pulsar nas artrias do presente e a germinar sementes do
porvir, enquanto existir um possvel amanh. No nos
desvencilhamos do passado como abandonamos uma pea
do vesturio, porque tal qual o ADN dos genitores sobrevive
e faz viver o gerado, igualmente o passado sobrevive e, de
certa forma, determina o presente e fermenta o porvir. Sem
dvidas, pode-se renunciar ao porvir, mas jamais ao passado,
tal qual o filho no prescinde dos pais. Nesse mesmo
sentido, o passado continuamente conforma o presente no
s como a herana gentica dos pais, mas como a condio
da existncia e da autonomia do prprio presente, pois a
renncia ao passado equivale sempre asfixia do presente e
ao sonho de um porvir quase mgico.
nesse sentido que a situao na colnia precisa ser
equacionada com os olhos tanto na potncia colonial quanto
no fator internacional, pois as colnias ou os domnios
ultramarinos sempre nascem da ao da potncia colonial e
do fator internacional, quer como espelho de aes coloniza-
doras quer como luta entre pases por estender e solidificar
seus domnios. No presente caso, o fator internacional
interessante para entrever algumas diferenas entre as potn-
cias colonizadoras portuguesa e espanhola e seus respectivos
mtodos colonizadores. Consideraremos, ento, uma trade
referente vida intelectual do Brasil colonial: a poltica do
saber, o veculo da informao e a revoluo gutenberguiana, a
saber: o ensino, o livro e a imprensa.
natural que em virtude dos limites da pesquisa e do
pesquisador (por que no?) todas as leituras e informaes
carecem enormemente de muitos aprofundamentos. A eleio
temtica estabelecida j objeto de tantos outros inmeros
e longos estudos. Apenas ilustrando os avanos da pesquisa
em cada rea mencionada, destaquemos na histria do ensino
Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil tomo
VII e Luiz Antnio Cunha, A Universidade tempor; na histria
do livro Rubens Borba de Moraes, Bibliografia brasileira no

perodo colonial e Laurence Hallewell, O livro no Brasil: sua hist-
ria; na histria da imprensa Nelson Werneck Sodr, Histria
da imprensa no Brasil, e Antnio Hohlfeldt & Marialva Barbosa
et alii, A History of the Press in the Portuguese-Speaking Countries.
Ento, por que ainda assim dedicarmo-nos tarefa?
Qual o sentido de repassar toda essa larga bibliografia
apenas mencionando alguns exemplos? Nosso interesse, de
fato, no est em uma pretensa sntese dessas ideias. Ao
contrrio, intencionamos somente apontar e destacar a
necessidade e a urgncia de estudarmos atenta e detidamente
esses e outros elementos para que possamos entrever o que
Slvio Romero props como tarefa para o pensamento no
Brasil elaborar nossa filosofia da histria ou o que poderamos
denominar alguns elementos para a histria do pensamento no
Brasil. Afinal de contas, nesse pas que pensamos, vivemos,
movemos e somos, portanto se nos afastarmos da realidade
e nossos ps no tocarem o solo do nosso tempo,
pensaremos apenas ideias alheias. No queremos de modo
algum desconsiderar a necessidade da exegese e do
comentrio dos clssicos, porm no podemos renunciar
tambm imperiosa necessidade de pensar o tempo e o
espao em que nos inserimos. conhecida a crtica de
Roberto Gomes em Crtica da razo tupiniquim (1994) ao
afirmar que a filosofia entre-ns permanece como razo
ornamental. De fato, h um modo de operar a tarefa filosfica
que no aporta nenhuma considerao realidade
nacional, embora constituam exegeses e comentrios assazes
rigorosos, os quais so teis e fundamentais a todo tempo.
No entanto, necessrio se faz tambm olhar para o tempo e
o espao em que nos encontramos. A tarefa filosfica no
pode se reduzir ao academicismo erudito sem se preocupar
com a realidade em que se pensa. Por outro lado, no
possvel nem necessrio julgar que somente um pensamento
com cores e odores nacionais constitui uma filosofia
legtima. Esse parece o dilema entre a particularidade e a
universalidade do pensamento. A ttulo de exemplo e no

por acaso, acreditamos que a grande literatura brasileira
consegue de fato ser brasileira e universal, ou seja, conjugar o
reflexo da realidade nacional sem se reduzir ao regionalismo
potico. Caso contrrio, seramos tentados a admitir que a
expresso Diepe wildernis: de wegen carece de sentido. Somente
pelo fato de Joo Guimares Rosa conseguir traduzir em
uma linguagem pontualmente nacional valores, ideias e
pensamentos que refletem o humano na sua universalidade
que a traduo de uma obra torna-se possvel como
testemunho de pensamento entre duas culturas to distintas.
nesse exato diapaso a conjuno entre a reflexo sobre
a realidade nacional e a universalidade dos valores, ideias,
pensamentos e sistemas de crenas que a filosofia poder
tanto refletir a realidade nacional quanto revelar sua
significao que jamais se reduz a qualquer nacionalidade, ou
seja, por crermos nos gregos que assumimos essa tarefa. A
semente grega do pensamento somente comporta sentido
porque nos permite pensar como eles pensaram e considerar
no apenas o mundo helnico, mas nossa realidade concreta
e particular de cada dia. Tanto como as obras gregas ou o
Grande serto: veredas tm sentido para seus respectivos povos
quanto para todas as culturas em que o pensamento opera e
volta-se para o humano como tarefa e desafio; igualmente
acreditamos ser possvel considerar as histrias do ensino,
do livro e da imprensa no Brasil como possibilidade e
necessidade para a constituio de alguns elementos para a
filosofia da histria ou a histria do pensamento em nosso pas.
Ademais, cremos que no desprovido de sentido o juzo
do historiador jesuta:
A histria da cultura escolar colonial ainda no est feita em

bases cientficas, o que vem a significar que ainda no se
estudou nas suas fontes, dentro do ambiente e dos livros que
foram veculos dela. (Leite 1949/VII: 224)
Essa considerao ainda parece-nos dotada de consi-

dervel valor e acuidade reflexiva. As obras que conhecemos
sobre a histria do pensamento no Brasil colonial no
parecem esgotar a histria da cultura escolar colonial, porque
muitas delas no se preocuparam at hoje em estudar nas suas
fontes os livros produzidos no perodo colonial. H,
evidentemente, estudos, mas no temos um estudo amplo e
sistemtico das fontes. Somente para apontar dois exemplos
recentes: a Filosofia brasileira ontognese da conscincia de si
(2002) de Luiz Alberto Cerqueira e a Histria da filosofia do
Brasil (2013) de Paulo Margutti, ambas de indiscutvel mrito,
tambm pecam em um ponto especfico: no trabalham
exaustivamente as fontes do pensamento colonial. Obviamente
que cada uma delas tem seu interesse e mbito prprio de
inteno, por isso somente as citamos como exemplos de
boas obras, mas que ainda carecem do que a maior parte das
outras histrias da filosofia no Brasil tambm carece que ,
justamente, abordar e trabalhar exaustivamente com as
fontes. As obras do perodo colonial brasileiro ainda
permanecem, em grande parte, relegadas ao esquecimento,
salvo o trabalho de biblifilos como Rubens Borba de
Moraes, Flix Pacheco e historiadores como Jorge Jaime e
Palmira Morais Rocha de Almeida, desconhecidos de muitos
dos melhores escritos na rea. justamente no intuito de
considerar um tpico da histria da cultura escolar colonial que
julgamos necessrio elaborar uma espcie de viso geral do
ensino, do livro e da imprensa para considerar um exemplo
apenas dessa cultura que chegou at os nossos dias as
Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali de Francisco de Faria de
1747. O nico exemplar da obra existente at hoje foi salvo
da cremao e do esquecimento por uma srie de fatalidades
histricas quase incrveis. Alm dessa obra, naturalmente h
outras que seriam dignas de figurar no catlogo das edies
completas e crticas que Slvio Romero apresenta como uma
necessidade para a histria do pensamento em nosso pas. O
ilustre erudito exortou-nos sobre a necessidade de catalogar,
editar, estudar e publicar criticamente uma srie de obras que

at o momento permanecem desconhecidas e, portanto,
escondidas ao conhecimento do grande pblico. A
considerar as observaes de Serafim Leite e Slvio Romero,
a histria do pensamento no Brasil ainda est nos primeiros
passos, pois a elaborao de edies crticas das obras do
pensamento brasileiro colonial demandar geraes, com
aturados esforos tericos. Entretanto, h tambm quem
julga intil a tarefa ou, ao menos, fadada a trabalhar com
material de pequeno relevo terico.
Qual o lugar da Filosofia na sociedade colonial? O estudo da

Filosofia fazia parte da formao do homem cultivado europeu,
sobretudo do clrigo, mas tambm do leigo. Nas Universidades,
sobretudo na Pennsula Ibrica, que nos interessa de perto, do-
minava a Filosofia Escolstica. Nas Universidades das colnias
espanholas ou em Colgios como os dos Jesutas no Brasil, essa
Filosofia foi ensinada e at textos em Latim foram aqui redigi-
dos. Alguns desses textos foram ou esto sendo publicados por
estudiosos como Juan D. Garcia Bacca na Venezuela e por
outros no Mxico, Colmbia, Peru, Argentina. Tais textos tem
o seu lugar, indiscutivelmente, na histria da Filosofia Escols-
tica mas parece-me um tour de force historiogrfico anex-los a
uma pretendida histria da filosofia venezuelana ou argentina,
quando esses pases no existiam, e ningum poderia prever que
viessem a existir um dia. O mesmo se pode dizer da Filosofia
no Brasil colonial. O elenco das teses de filosofia escolstica
defendidas no Colgio dos Jesutas no Rio de Janeiro em 1747
e que a se imprimiu (o original se encontra na Biblioteca
Anchieta, do Instituto Santo Incio em Belo Horizonte; repro-
duo e traduo do texto latino em F. Arruda Campos, Tomis-
mo e Neo-Tomismo no Brasil, So Paulo, 1968), pode ter algum
interesse para a Histria da Filosofia Escolstica na Companhia
de Jesus, mas que relao apresenta com a sociedade colonial?
Nenhuma. Essas mesmas, teses, provavelmente, eram defendi-
das na mesma poca nos Colgios Jesutas de Viena ou de
Praga. Nomes que poderiam figurar numa possvel histria da
Filosofia do Brasil antes da Independncia so nomes de perso-
nalidade excepcionais para as quais a sociedade colonial no
tinha nenhum interesse em si mesma mas somente enquanto
integrada em vastos desgnios espirituais ou polticos cujo
centro era a metrpole portuguesa e o problema do seu lento

declnio econmico, poltico e cultural. (Vaz 1984: 19-20)
Na presente reflexo, Lima Vaz apresenta alguns

argumentos que merecem consideraes. Comea destacan-
do o lugar da filosofia para o homem europeu como uma
instituio natural e socialmente corriqueira, o que de fato se
verifica pela forma como a Filosofia Escolstica se efetivou
na Pennsula Ibrica. Desse elemento, ele passa constitui-
o do ensino nas Amricas espanhola e portuguesa onde
destaca o esforo das publicaes e pesquisas desenvolvidas
sobre o perodo, para concluir que no h possibilidade de
ligar a filosofia ensinada nas Amricas s nacionalidades em
que foram elaboradas. Esse elemento parece estranho, pois
admiti-lo sem consideraes equivale considerao de uma
filosofia apenas como razo ornamental ou mera formao
curricular dos estudos clericais. Obviamente que no esta-
mos a afirmar uma identidade prpria do pensamento ex-
presso nas obras coloniais como pertencentes ao patrimnio
filosfico direto dessas naes, porm no estamos conven-
cidos de que a filosofia ensinada se reduza a um pensamento
exclusivo dos pases de onde vieram seus autores. Mais do
que isso, no estamos convencidos de que a filosofia no
tenha suscitado nas Amricas nenhum arroubo ou ensaio de
originalidade. Creio que negar essa relao somente ser
possvel aps uma sria anlise do ensino em suas fontes.
Em terceiro lugar, Lima Vaz cita a tese de Francisco Faria e
considera que no h nenhuma relao entre esse tipo de teses
de filosofia escolstica e a sociedade colonial. A afirmao
vazeana peremptria: nenhuma. Ao que rene um novo
elemento: essas mesmas teses, provavelmente, eram
defendidas na mesma poca nos Colgios Jesutas de Viena
ou de Praga. Curiosamente, essa ltima observao parece-
nos o elemento indicador da relevncia de tais teses, pois o
que se ensinava e que se defendia em teses no perodo
colonial, provavelmente, estava em sintonia com o ensino da
filosofia nos grandes centros europeus, o que mostra, de

incio, atualidade e o possvel interesse pelos mesmos. Se as
teses defendidas nas Amricas so contemporneas tericas
das teses europeias, por que teriam menos sentido por serem
assinadas alm da Europa? Quais seriam as razes da irre-
levncia dessas teses se teoricamente estavam afinadas com
as demandas do pensamento europeu? Esse elemento no
nos parece coeso na argumentao do autor. Ao contrrio,
se o pensamento filosfico no perodo colonial principia
pela contemporaneidade com o pensamento europeu, cre-
mos ser esse o grande mrito do ensino praticado nessas ter-
ras. Em segundo lugar, se estudarmos verdadeiramente essas
obras e chegarmos concluso de que no tiveram a menor
relevncia para o pensamento colonial, ento estaramos
verdadeiramente convencidos da fora que a razo ornamental
teve na filosofia entre-ns, segundo a expresso de Roberto
Gomes. O principal argumento vazeano foi retomado por
Ivan Domingues e desenvolvido em novas direes, porm,
alm de elencar apenas poucos nomes como exemplos da
formao da intelligentsia brasileira, a concluso de Domin-
gues no difere da vazeana (2013: 91-92):
E o resultado claro: somando-se o argumento lingustico

(precariedade do portugus) ao argumento histrico-geogrfico
(isolamento das provncias e fronteiras incertas), e acrescentan-
do-lhes ainda o argumento poltico (o status de colnia e, contra
ele, o projeto de nao dos inconfidentes mineiros, delimitado
por Minas, no mximo com a incluso de Rio e So Paulo) mais
o demogrfico (fragilidade e deficincia de escala), nem com
muito favor poder-se-ia falar em filosofia brasileira no perodo
colonial. Quando muito em filosofia feita no Brasil, e ainda
assim rala e precria, como mostrou Pe. Vaz, ponto ao qual vol-
tarei na sequncia.
A leitura de Domingues, de fato, no concede mais

que a de Vaz, pois, segundo aquele, ...nem com muito favor
poder-se-ia falar em filosofia brasileira no perodo colonial.
Essa afirmao, somada grandeza e seriedade de quem a
faz, parece de fato contundente. No entanto, como pontuou

Maurice Merleau-Ponty no Elogio da filosofia, em se tratando
do trabalho filosfico no se deve aceitar as afirmaes
alheias sem consideraes. Por isso, com expectativa que
se espera a obra anunciada por Ivan Domingues. Enquanto
no vem a lume, podemos destacar respeitosamente algumas
consideraes a partir do avant-premire do livro anunciado.
Para Domingues (2013: 83), o tipo do intelectual catlico-
colonial, ligado Igreja, ao qual chamarei de intelectual
orgnico da Igreja, tendo como prottipo o Pe. Vieira, que
nem brasileiro era, mas portugus, cuja linhagem recua a
Manuel da Nbrega, lusitano como ele, tendo estudado em
Salamanca, e a Anchieta, que era espanhol no parece de
todo satisfazer ao modelo de um pensamento filosfico na
colnia. Bem, isso no de todo simples, porque, em
primeiro lugar, a nacionalidade de um autor nem sempre
determina a nacionalidade do seu pensamento. Se assim
fosse, por exemplo, qual seria a razo de estudar Plato fora
da Grcia ou, outro exemplo, teramos que identificar
Lvinas estritamente como um pensador lituano rompendo
com seu vnculo francs. Em segundo lugar, o que se
entende por nacionalidade no est de todo claramente
determinado, ou melhor, faamo-nos entender. certo que
os trs nomes citados por Domingues no so nascidos no
Brasil, porm curioso se considerar a biografia dos
mesmos, porque dos 89 anos de vida de Antnio Vieira
(1619-1697), ao menos 78 anos esto diretamente ligados ao
Brasil, tendo chegado terra aos 11 anos de idade; Manuel
da Nbrega viveu at os 53 anos, sendo apenas 21 anos no
Brasil, porm justamente desse perodo que datam seus
escritos; dos 63 anos de Jos de Anchieta, passou 44 anos no
Brasil. Dessa forma somos tentados a interrogar se a nacio-
nalidade de um pensamento decorre primeiramente do local
de nascimento ou dos problemas que propugnaram a obra
do pensamento. Junte-se a isso o fato de que a produo
intelectual que conhecemos desses autores, em grande parte,
decorre de trabalhos elaborados no Brasil. Em terceiro lugar

e esse nos parece o aspecto principal, a obra de um pensador
somente pode ser avaliada pelo seu contedo e, nesse
sentido, a questo posta se h ou no correspondncia
entre o contedo desses escritos e a realidade nacional. Essa
questo somente encontra uma resposta sincera mediante
uma criteriosa anlise do contedo das referidas obras,
porque seria, no mnimo, precipitado e errneo identificar,
por exemplo, o parecer Se o pai pode vender a seu filho e se um
se pode vender a si mesmo 41 ttulo da Opera omnia de Manuel
da Nbrega, no qual apresenta as Respostas ao P. Quircio Caxa
em 1567, como mera obra de teologia ou desvinculada da
realidade nacional. Junte-se a Nbrega, o Voto de 1694 de
Antnio Vieira em que defende peremptoriamente a
liberdade indgena. Foram obras escritas por religiosos,
porm, em vistas de pensar e posicionarem-se claramente
frente situao colonial de mxima relevncia naquele
momento a presuno do direito de servido voluntria ou o
suposto direito do europeu escravizar o indgena. Ademais, recorde-
se que nove anos aps o Voto de Vieira, veio a lume a
Economia Christ dos Senhores no Governo dos Escravos de Jorge
Benci, o que revela as contradies internas entre as duas
faces da escravido, pois Benci, no obstante, destaca a
infelicidade e a degradao dos cativos. Ainda assim admite
a escravido como fato legal, o que mostra o significado
ideolgico e contestatrio que emergiu em cada um desses
escritos redigidos no Brasil. Diga-se de passagem, como j
mencionamos acima, no apenas Nbrega ou Vieira
discutiram a questo da escravido, mas tambm tienne de
La Boetie e outros no mesmo perodo. Assim sendo, pode-
ramos acaso ignorar alguns vnculos entre o pensamento
de Nbrega e Vieira e a realidade nacional?
Outro elemento que cremos j estar suficientemente
destacado no captulo precedente refere-se ao suposto
tempo em que o Brasil entrou para Histria ao ser atingido
pela expanso colonial da Europa moderna. Em certo
sentido, Vaz estaria correto se o pensamento e as populaes

pr-colombianos no tivessem existido, porque sabemos que
nossa herana data de 15-30 mil anos e a cultura pr-
colombiana lana suas razes nos sculos e milnios antes do
presente conforme estudos arqueolgicos incontestveis.
Nesse sentido, novamente Vaz afirmou: filosofia sobre as
culturas pr-colombianas ou sobre o que delas resta
possvel e, talvez, interessante, mas s a podemos fazer da
mesma maneira com que Plato filosofava sobre os mitos da
Ldia ou do Egito. Novamente, uma afirmao vazeana
ecoa nas palavras de Ivan Domingues (2013: 91-92, nota 17):
Contudo, reduzindo sensivelmente o escopo contextual, ao

deixar o contato com o europeu e o perodo pr-colombiano
para trs, reservaremos ao livro a tarefa de expor em linhas
gerais a situao da filosofia na Amrica Latina, quando os
contrastes e as aproximaes das duas Amricas Ibricas sero
descritos e sopesados, no a ponto de ocupar o primeiro plano
do empenho analtico.
A anlise do autor prescindiria tanto do contexto

europeu quanto do perodo pr-colombiano? Afinal, por que
estudamos a histria da filosofia? A compreenso do
pensamento nas Amricas espanhola e portuguesa est
irrenunciavelmente condicionado considerao do que nos
precedeu e, no presente caso, exatamente os pensamentos
europeu e pr-colombiano. A humanidade e a histria do
pensamento latino-americano no comeam ex abrupto, ao
contrrio, somente possvel uma adequada compreenso
do mesmo conectando-o ao que o precedeu temporal e
geograficamente. Caso contrrio, poderamos simplesmente
prescindir de toda a histria do pensamento para o estudo
da filosofia e, nesse sentido, nem ao menos o perodo da
filosofia universitria que Vaz e Domingues apontam como
dignos de nota precisariam ser estudados. Alis, a histria do
pensamento ou da filosofia no Brasil a partir da fundao
dos departamentos filosficos j est razoavelmente

documentado pelas crnicas e registros que os mesmos
fazem e pelas secretarias do governo responsveis pela
custdia dos departamentos. Porm, em direo
radicalmente oposta, est a situao do pensamento pr-
colombiano que desde as trs grandes obras da Cultura Maia
(o Rabinal Ach, o Chilam Balam e o Popol Vuh) at as recentes
descobertas da arqueologia, da lingustica, da etnologia, da
gentica e dos fentipos indgenas, etc. estamos diante de
um imenso universo a ser pensado e no diante de mitologias
de tipo ldio ou egpcio, como afirmou Lima Vaz. A cultura
pr-colombiana ainda precisa de largos e aturados estudos
inter-e-trans-disciplinares para que possamos equacionar
verdadeiramente o alcance dessa herana. Alm disso, no
nos parecem um despropsito as anlises de Slvio Romero
e Serafim Leite (1949/VII: 224) para quem a histria da
cultura escolar colonial ainda no est feita em bases
cientficas, o que vem a significar que ainda no se estudou
nas suas fontes, dentro do ambiente e dos livros que foram
veculos dela.
exatamente nesse sentido que consideraremos
alguns elementos das histrias do ensino, do livro e da
imprensa no perodo colonial com o intuito de evidenciar
qual foi a poltica do conhecimento da potncia colonizadora.
Alm dos estudos clssicos j apontados, apenas explicitare-
mos algumas consideraes de ordem legal s mesmas, ou
seja, em qual sentido pode-se documentar a existncia de uma
poltica do conhecimento no Brasil colonial que visasse continuidade
da dependncia, produo do silncio e ao domnio da escrita por
parte da potncia colonial. Tais elementos soam-nos centrais
para o entendimento do hiato cultural entre o perodo pr-
colombiano, o perodo ps-colonial e o surgimento da
histria da cultura escolar colonial.
2.1. O ENSINO OU OS FORTES VNCULOS DA

DEPENDNCIA
A histria da cultura escolar colonial um tpico provido

de controvrsias, porque h tanto a tendncia ao menospre-
zo do que aconteceu nos estabelecimentos de ensino no
perodo colonial quanto a atitude de atribuir-lhe um
significado ingente. Naturalmente, nos maiores extremos
dificilmente encontra-se a verdade, por isso necessrio se faz
estudar e considerar criticamente a situao do ensino no
perodo. Mas no deve ser qualquer estudo. Estamos
convencidos do valor da observao de Serafim Leite sobre
a necessidade de estudar essa histria nas suas fontes, porque
qualquer juzo, desprovido do conhecimento e anlise das
fontes, por mais arguto que seja, soa apenas como uma
opinio. A carncia de considerao das fontes torna teme-
rria qualquer concluso, porque, ainda que em pequena
quantidade, so as fontes os maiores documentos que temos
para anlise. Tal como a comprovao da autenticidade de
um fragmento platnico ou bblico suficiente para
desautorizar uma srie de interpretaes ou opinies,
igualmente, as fontes que temos, dada sua considervel
escassez, tornam-se ainda mais valiosas para pensar os
elementos fundamentais da histria do ensino no pas. As
fontes conhecidas at o presente no so de extenso
enciclopdica, no entanto, so os documentos histricos de
que dispomos para traar as caractersticas fundamentais da
nossa histria. Naturalmente, quando estudadas exaustiva-
mente todas as fontes e considerados os elementos interdis-
ciplinares, ento as conjecturas e hipteses tero um novo
sentido e impulso. Porm, antes desse estudo, qualquer hip-
tese soa apenas como uma interpretao ou uma opinio que
pode ou no refletir uma srie de conceitos prvios. Nesse
sentido, parece-nos necessrio e urgente atentarmo-nos para
uma srie de elementos histricos sobre o ensino colonial.
No difcil reconhecermos que o sistema econmi-

co e administrativo imposto pelo Reino no sculo XVI no
passou de uma reproduo do feudalismo que culminou na
falncia das sesmarias por excesso de tamanho. Portugal no
se preocupou nas primeiras dcadas do sculo com o
desenvolvimento das potencialidades coloniais, por isso
somente em meados do sculo XVI iniciou-se uma ao
mais intensa de organizao, domnio e desenvolvimento de
outras atividades na colnia. Porm, alguns setores no
despertaram nenhum interesse ao Reino, exceto de modo
indireto, como, por exemplo, a educao e a poltica social
que ficaram a cargo quase exclusivo da Igreja:
Sem dvida, o Estado no praticou uma poltica social. Deixou

o monoplio da assistncia Igreja, sobretudo aos jesutas que
tomaram como seu encargo aos pobres, a luta contra as
epidemias, o controle dos costumes, a proteo dos ndios, aos
que libertavam da escravido nas aldeias (povos) que eles
prprios governavam, como sucedeu no norte (Maranho e
Gro-Par) e no sul, na zona guarani. (Bennassar 2001: 272)
Alm desses compromissos assumidos pelos

jesutas, destacaram-se, sobretudo, no compromisso com a
educao. inconteste a ao desenvolvida desde 15 de abril
de 1549, com a instaurao das primeiras aulas do Irmo
Jesuta Vicente Rodrigues na Bahia, at o dia 3 de setembro
de 1759 em que, no Decreto de expulso dos jesutas, foram assim
considerados: declaro os sobreditos regulares [os Jesutas]
(...) rebeldes, traidores, adversrios e agressores que esto
contra a minha real pessoa e Estados, contra a paz pblica
dos meus reinos e domnios, e contra o bem comum dos
meus fiis vassalos (...) mandando que efetivamente sejam
expulsos de todos os meus reinos e domnios. Naturalmen-
te que afirmaes com tamanha virulncia somente nascem
de penas muito apaixonadas e que revelam, no raramente,
juzos dbios e injustos. Mas a histria reconhece o valor a
quem o tem de fato. Sabe-se que o trabalho desenvolvido
nos trs sculos coloniais deve-se, em grande parte, aos

jesutas, por isso nossas breves notas sobre o ensino
consideram a atuao dos mesmos. Ademais, a obra que
estudaremos no ltimo captulo uma exmia representante
do ensino jesutico. Nesse aspecto, a historiografia de
Serafim Leite um monumento inescusvel. Porm, o difcil
sculo XVIII para os jesutas foi ainda testemunho do Breve
Dominus ac Redemptor de 21 de julho de 1773 do Papa
Clemente XIV que promulgou a dissoluo da congregao
(BNP 2009: 30-32 e 44). Nos trs sculos de ao na colnia
no foram poucas as obras realizadas e, por outro lado, no
tarda o reconhecimento de que a paixo tambm se apossa
das rdeas nas esferas do poder, pois considerados outrora
fiis escudeiros e desbravadores das terras, os jesutas
tornaram-se malvistos e tratados com no pequeno rigor,
por isso no menor o interesse por se entender as razes
que gestaram a desdita (Leite 1965: 232-233):
Perodo digno sem dvida, todo ele, de ser estudado com

iseno e serenidade nas suas causas, evoluo e efeitos,
operados num tempo em que o absolutismo reinante nas cortes
europeias envol-via verdades com afirmaes malvolas contra
as quais no consentia a defesa nem contraprova; sistema cruel
que levava as vtimas ora ao patbulo, ora ao exlio, ora s
famosas prises de estado, como na Frana a Bastilha, em
Roma o Castelo de Santo ngelo e em Portugal S. Julio da
Barra ou a Junqueira. Hoje, que mudaram os tempos, possvel
estudar-se e averiguar-se a verdade mes-mo em pormenor, com
as suas sombras e claridades. Mas j outra histria.
A primeira reao que temos refere-se ao absolutis-

mo reinante ou ao absolutismo ilustrado como se pode
dizer, porque se olharmos para fora do Reino, considerando
a segunda metade do sculo XVIII, temos em 5 de dezembro
de 1783 a redao de um texto que se tornou o exemplo do
pensamento ilustrado O que Esclarecimento de Immanuel
Kant e em 1789-1799 a famosa Revoluo Francesa com
seus belos ideais. A contrapelo desses fatos, reina um absolu-
tismo e uma intolerncia exemplares que, no mnimo, des-

pertariam curiosidade, porm, esse um longo captulo a ser
estudado no fator internacional na histria europeia.
No obstante a curiosidade que desperta, atinemos
para o nosso presente objeto. No se desconhece o relato e
a constituio das grandes aldeias ou redues como mtodo
de aglomerao, sustento e doutrinao indgena. Conhece-
mos o malfadado processo das redues na regio do Rio da
Prata que culminou com a morte de Roque Gonzlez e seus
companheiros. No entanto, ainda cumpre destacar novos
elementos: as redues tinham as funes caractersticas,
porque promoviam a aglomerao populacional o que per-
mitia uma melhor difuso do cristianismo bem como uma
maior eficcia nas pregaes. Uma motivao para as
mesmas decorreu exatamente da disperso demogrfica.
Uma vez presentes nas redues, cabia aos jesutas,
juntamente com o governador, suprir as necessidades e o
sustento da populao. Alm, claro, de um dos fins
principais das redues a doutrinao crist. Porm, essa
generosidade implicava tambm aos indgenas a colaborao na
defesa das vilas e cidades, bem como certos trabalhos para o
sustento geral. No era unnime a adeso indgena ao novo
mtodo de vida, conforme o testemunho insuspeito de
Serafim Leite. Por isso, necessrio foi a Manuel da Nbrega
que, junto com o Governador Mem de S, usasse de fora
com os ndios da Baa para se ajuntarem em aldeias grandes
e igrejas para ouvirem a palavra de Deus, contra o parecer e
vontade de todos os moradores, o que estendeu por toda a
costa, que foi meio nico de salvao de tantas almas e
propagao de F (Leite 1965: 69-70). Desse modo, as
redues, em grande parte, constituram os primeiros meios
de difuso do conhecimento, da poltica e da religio do
homem branco. Porm, como j fizemos notar, a ao
jesutica difundiu as escolas no primeiro sculo colonial. Da
Bahia, Pernambuco, So Vicente, So Paulo ao Rio de
Janeiro entre 1549 e 1581, os jesutas instituram Escolas de
ler, escrever e algarismos por onde passaram. A partir de

1581, somaram-se a eles outras congregaes religiosas alm
de clrigos seculares e nesse sentido que Leite (1949/VII:
144) afirma a Igreja foi a nica educadora do Brasil at ao
fim do sculo XVIII, representada por todas as organizaes
religiosas do Clero Secular e do Clero Regular, que possuam
casas no Brasil. Exatamente no mesmo perodo, os mestres
de Loyola esculpiam os cnones do Ratio Studiorum que
prevaleceu em todos os seus colgios e que foi, segundo a
leitura do Marqus de Pombal, uma das causas da expulso
dos jesutas por representar um atraso intelectual frente ao
Verdadeiro Mtodo de Estudar, para ser til Repblica e Igreja:
proporcionado ao estilo, e necessidade de Portugal de Lus Antnio
Verney, publicado em 1746. O Marqus de Pombal
implementou uma reforma que reagia sobretudo ao ensino
oficial ministrado pelos jesutas, por isso a escolstica foi
oficial e explicitamente banida do reino por solene decreto
(Holanda e Campos 1993: 74). Entretanto, enquanto preva-
leceu na colnia, o ensino jesutico teve forma e organizao
bastante definidas, segundo Leite (1949/VII: 155):
Nos Gerais da Companhia h 7 Classes, a saber: Escola, onde

principiam os meninos a aprender a Gramtica Portuguesa; a
Terceira, onde principiam os primeiros rudimentos da Lngua
Latina at Pretritos; a Segunda, onde estudam Sintaxe e Slaba;
a Primeira, onde ensinam a Construo da Lngua Latina e
Retrica dela; a Filosofia; a Teologia; a Matemtica. Como se
v, conta-se por uma Classe dos Gerais a Filosofia que era Curso
de 3 anos, e a Teologia de 4. Donde se segue que Classe no
equivalente de ano.
Serafim Leite destaca um elemento de importncia

capital para o que se segue da nossa compreenso a expli-
citao da classe. curioso que, j de incio, os cursos de
Filosofia e Teologia tenham gozado de uma estrutura to
generosa em tempo, alm dos inmeros e notrios registros
que o historiador faz dos mestres-classe e clebres escritores
que se dirigiram s Amricas espanhola e portuguesa. Essa

presena no se reduziu mera reproduo do saber escolar
na Amrica, porque gerou uma quantidade considervel de
escritos que merecem considerao. Seja-nos permitido
compendiar alguns desses ttulos que nos parecem dignos de
futuras investigaes ou que, no mnimo, apontam algo do
teor da vida intelectual da colnia:
Alm das extensas obras de Manuel da Nbrega e Antnio

Vieira, merecem destaque a Economia Christ dos Senhor no
Governo dos Escravos de Jorge Benci (1705); o Brasilia Pontificia de
Simo Marques (cujo paradeiro se desconhece); o Cultura e
Opulncia do Brasil de Andr Joo Antonil (Joo Antnio
Andreoni de 1711); o Promptuarium Juris em 2 tomos de Manuel
Dias; os Comentrios a S. Agostinho de Pero Rodrigues; as Lectiones
de Sacra Scriptura de Incio Rodrigues (1759); as Concluses
Filosficas de Bento da Fonseca (1930); as trs Conclusiones
Philosophicae de Rodrigo Homem (1721-1722); as Conclusiones
Philosophicae de Manuel da Silva (1731), presente no Cdice
eborense; o Cursus Philosophicus de Antnio Vieira (1629-1632);
o Cursus Philosophicus de Domingos Ramos (1687); o Cursus
Philosophicus de Antnio de Andrade e as Questiones selectiores de
Philosophia problematicae expositae de Luiz de Carvalho das dcadas
de 1720-1730; as Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali de
Francisco Faria (1747); as Dissertationes Theologicas de merito justi...
de Valentino Mendes (1747); os 78 tomos de Postilas de Filosofia
listados na Livraria do Colgio do Rio de Janeiro (1775); alm
dos escritos sobre Sagrada Escritura de Ventdio Bayardi,
Antnio Maria Bonucci, Valentim Estancel e Joo Mateus
Falett. (Leite 1949/VII: 187-189 e 222)
A relao aqui exposta carece tanto de uma leitura e

pesquisa em outras fontes quanto da considerao da
histria do ensino por outras congregaes e pelo clero
secular. No entanto, e sem especificar a variedade dos
escritos de Nbrega e Vieira, compendiam-se quinze ttulos,
desconsiderando o nmero dos tomos ou dos volumes dos
ttulos. Acresa-se a isso uma curiosa informao presente
em Laurence Hallewell (2012: 80):
A grande perda que o Brasil sofreu com a dissoluo da

Companhia pode ser sentida na destruio das suas bibliotecas:
quinze mil volumes se perderam no Colgio em Salvador,
outros cinco mil no Rio de Janeiro, alm de mais doze mil nos
colgios do Maranho e do Par.
Frente afirmao de Ivan Domingues de que nem

com muito favor poder-se-ia falar em filosofia brasileira no
perodo colonial, no estamos de todo convencidos, porque
a existncia dessas obras, cujos autores estrangeiros escreveram
no Brasil, parece apontar para algo alm da mera reproduo
escolar do pensamento. Ademais, no sabemos ao certo
quanta produo foi genuinamente brasileira de todos os
levantamentos apresentados. Certo que, considerando so-
mente o valor numrico informado por Hallewell, as quatro
bibliotecas jesutas acima citadas somavam nada menos que
trinta e dois mil volumes o que, salvo trabalho de um bibli-
filo, sugere uma considervel vida intelectual nos colgios.
No obstante tudo isso, no temos que idealizar o
perodo colonial, nem sobrevalorizar nem menosprezar suas
conquistas. Porm, as razes que justificam essa produo
intelectual parecem advir de outra parte. A produo
intelectual, geralmente reflete de algum modo a vida intelec-
tual do pas a que se refere. No presente caso, h um fato
notrio que se junta ao elenco bibliogrfico anotado a
tentativa de criar a Universidade do Brasil na segunda meta-
de do sculo XVII. Por bvio mesmo, nenhuma instituio
de ensino se justifica onde no h vida intelectual suficiente
e criativa, porque o ensino demanda, antes de mais nada, que
haja um pblico mnimo a demand-lo. Na segunda metade
do sculo XVII, a questo da Universidade do Brasil foi
demandada como necessidade por parte da intelligentsia
colonial e com ela se pretendia o reconhecimento dos graus
acadmicos para o Curso de Artes ou Faculdade de Filosofia.
Esse Curso aconteceu na Bahia, Rio de Janeiro, So Paulo,
Olinda, Recife, Maranho e Par, o que surpreende para um
pas com escassa vida intelectual e foi para a Bahia que se
fez a requisio do reconhecimento, porque, segundo Leite

(1949/VII: 193):
O Curso das Artes no Colgio da Baa apresenta-se como uma

Faculdade de Filosofia, de direito pontifcio e de feio e praxe
universitria, e com a mesma praxe e solenidade dava o grau de
Mestre em Artes aos externos: anel, livro, cavalo, pagem do
barrete, e capelo azul de seda.
H dois elementos de grande importncia na

formulao acima, pois nota-se j a existncia do direito
pontifcio e da incluso dos externos, o que significa abertura
presena de estudantes no apenas com vistas formao
eclesistica. Esperava-se o reconhecimento do direito real e
civil do curso, bem como esse mesmo reconhecimento para
o curso de Teologia em equivalncia ao mesmo presente na
Universidade de vora. J na Amrica espanhola, a
Universidade de So Domingos datava de 1538, seguida pela
Universidade de So Marcos no Peru em 1551 e de outras
onze instituies de mesmo grau at a criao da
Universidade de Harvard em 1636. Enquanto isso, na
Amrica portuguesa, solicitava-se a constituio da
Universidade do Brasil com a primeira petio da Cmara da
Bahia de 20 de dezembro de 1662, redigida em 1663:
Senhor: Nos Requerimentos que esta Cidade tem feito a V.

Majestade por seu procurador, um a merc que os filhos deste
Estado, que aprendem Letras, gozem os privilgios, graus e
honras que V. Majestade tem concedido cidade e filhos de
vora para que assim se apliquem ao Estudo, grangeando o
merecimento de o gozarem, pois nas letras, plpitos, e mais
autos escolsticos, nenhuns os excedem; e com esta merc se
aplicaro de maneira que sirvam a V. Majestade nelas, como o
tm feito os que as no cultivam, nas armas. Da honra e merc
que V. Majestade tem feito a esta cidade, esperamos a
multiplicao delas. Guarde Deus a V. Majestade para aumento
da Cristandade. Escrita na Cmara da Baa, aos 30 de Agosto
de 663. (Leite 1949/VII: 195-196)
O pedido de 1663 foi reiterado pela petio analisada

aos 6 de julho de 1669, porm esperando que o reconheci-
mento equivalesse ao da Universidade de Coimbra. A
resposta segunda petio veio marcada por uma srie de
outros aspectos, pois, em primeiro lugar, o Reino doravante
suspendeu o direito de qualquer brasileiro assumir o posto
de desembargador desse Estado e, em segundo lugar, a
negativa em nome dos benefcios da Universidade de
Coimbra, segundo a resposta que deram:
Fez o Procurador do Estado do Brasil petio ao Prncipe D.

Pedro para que lhe concedesse na Baa uma Universidade e que
os Graduados nela, nas Faculdades de Filosofia e Teologia,
gozassem dos mesmos Privilgios e honras de que gozam os
graduados na de Coimbra; a qual petio se mandou informar
Universidade, declarando-se se havia notcia de que em algum
tempo se tratasse deste requerimento. E sendo proposta no
Claustro de 6 de Julho de 1669, se assentou, se respondesse que
no se tratara de tal requerimento e que no era conveniente
que se deferisse a ele, pelo prejuzo que resultava a esta
Universidade, e que somente se lhe poderia conceder que se
pudessem dar graus nas ditas Faculdades para com eles se
poderem incorporar na de Coimbra, assim como se incorporam
os que os tomam na Universidade de vora; mas que sem a dita
incorporao no gozariam dos ditos Privilgios. (Leite
1949/VII: 196)
O veto aos desembargadores brasileiros foi pronta-

mente contestado pelas autoridades brasileiras mediante
uma srie de consideraes pedindo-se a suspenso da restri-
o. Aos 10 de abril de 1674, encaminhou-se novo pedido
ao servio real com a mesma solicitao referente aos direi-
tos universitrios. A esse pedido, acresceu-se a petio de 23
de setembro de 1674 em que a solicitao era do reconheci-
mento do grau de Mestre em Artes e do grau de Doutor em
Teologia, endossado por Alexandre de Gusmo, Provincial
dos Jesutas. A essa petio a resposta acusa um assunto que
se tornou grande querela: a presena dos moos pardos no
Colgio da Bahia, como se houvesse uma recusa por parte
dos brancos em aceit-los. Tal problema no era verdadeira-

mente a razo do veto Universidade, mas, como faz notar
Serafim Leite, antes mesmo de 1689, os estudantes naturais
do Rio de Janeiro eram reconhecidos como graduados,
porm como se reconhece as datas destas peties ou
despachos so todas, como se v anteriores resoluo de 9
de fevereiro de 1689, de reconhecimento pblico dos graus
no Brasil (Leite 1949/VII: 205-206). O que, no entanto,
no significou o reconhecimento ou autorizao da Univer-
sidade do Brasil, conforme se intencionava com iguais direi-
tos e condies como em vora ou Coimbra. Entretanto, o
reconhecimento civil dos colgios jesutas no Brasil equivalia
iseno da necessidade de exames de equivalncia para os
cursos de direito, cnones, medicina e teologia na Universi-
dade de Coimbra. Nesse sentido, houve reconhecimento do
ensino praticado no Brasil, sem a instituio ou autorizao
da Universidade solicitada. Somente nesse sentido pode-se
concordar com Lus Antnio Constant Rodrigues da Cunha
em A universidade tempor na qual admite tal reconhecimento
no ensino brasileiro ou com Caio Boschi (1991: 101):
V-se, portanto, que a despeito de no se configurar como
universidade stricto sensu e de no absorver um alunado to
numeroso quanto o que se constata contemporaneamente nas
instituies universitrias da Amrica hispnica, o ensino
superior foi uma efetiva realidade na paisagem educacional do
Brasil Colnia.
A considerar as posturas de Cunha e Boschi, no

podemos admitir e remeter o surgimento do ensino superior
no Brasil para o tardio sculo XX. No entanto, a cultura
universitria no se instalou completamente no sculo XVII,
apenas um ensino com o reconhecimento civil que deman-
dava a agregao Universidade de Coimbra. Um ano antes
do reconhecimento civil, em 1688, Antnio Vieira, nomeado
Visitador Geral do Brasil, pronunciou uma Exortao que
motiva outro tipo de preparao. O centro da Exortao de
Vieira volta-se para o mrito e a urgncia missionria e

evangelizadora deixando em segundo plano o sentido dos
graus acadmicos.
A contundncia do pregador apresenta o objetivo da
misso enquanto necessidade de suplantar a Gentilidade e a
superstio pela Cristandade e pela F. Embora reconhea
que a maior gula da natureza racional o desejo de saber,
glosando claramente as primeiras palavras da Metafsica de
Aristteles: todos os homens, por natureza, tendem ao
saber (pntes nthrwpoi tu eidnai orgontai phsei), declara
maior xito queles que Telogos, Filsofos e Humanistas
preteriam as honras dos graus acadmicos para se
consumirem na imensa universidade de almas no Gro
Par e no Amazonas. Vieira recorre aos exemplos de Paulo
e de David para exortar grandeza e sublimidade da nova
misso. Maior que as honras e as borlas universitrias deve
ser a glria daquele que, como So Paulo, torna-se Doctor
gentium e, como David, que recusou as honras e os saberes
para alcanar uma maior ventura: e que alcanou David
com esta desateno, ou desprezo de no querer ser Letrado?
Introibo in potentias Domini: Sem os cadilhos da borla, serei
admitido a entrar nas potncias de Deus (Vieira 1944: VIII,
461, 531-532). Vieira descreve na sequncia da passagem o
que se busca na misso: converter, e salvar almas. Toda a
exortao tem um sentido evidente de motivao para todos
os estudantes passarem da busca da cincia e dos graus
acadmicos ao trabalho missionrio, porque o pregador no
se cansa de enfatizar a honra maior advinda da misso, pois
uma vez anunciado o Evangelho aos Gentios, sabe-se que a
ao tem duplo mrito: Deus, e eu: Deus com a sua graa,
e eu com a minha doutrina... O tom insistente do pregador
conclui-se com o convite a deixarem tudo ad maiorem gloriam
Dei, porque aos irmos de Santo Incio e So Francisco
Xavier no poderiam fascinar mais os estudos que o anncio
aos Gentios, nem as glrias do mundo aos mritos da
pregao:
E quem h de [dar] conta a Deus de tantas almas? Onde esto

as leis da caridade? Onde esto as obrigaes da necessidade
extrema? Onde est aquele fim, e aquela vocao de discorrer,
e correr a qualquer parte do mundo, onde se espera maior fruto,
e remdio das mesmas almas? Oh como certo tambm, e sem
dvida, que naquele ltimo transe, em que se lhe notifica a
condenao, levantaro todos gritos ao Cu, no contra outros,
seno contra ns. Sujeitos da Companhia de Jesus, que por
caridade, e instituto tnheis tantas obrigaes de nos acudir, no
sois filhos de S. Incio? No sois irmos de S. Francisco Xavier?
(Vieira 1944: VIII, 461, 531-532)
Esse parntese que fizemos referindo-nos pregao

jesutica ilustra o sentido que se dava ao formativa dos
estudantes internos dos colgios religiosos, pois a formao
dos externos e o reconhecimento da Universidade ainda no
se concluram. E no sem polmica acusa-se o Reino de uma
poltica retrgrada, ultrapassada e proibitiva do desenvolvi-
mento do ensino na Amrica portuguesa. Nesse sentido,
precisamos caracterizar mais alguns aspectos da poltica
universitria portuguesa que parece defasada em compara-
o com o desenvolvimento da Amrica espanhola. Alm do
lamentvel desaparecimento de muitos arquivos durante o
processo de expulso dos jesutas, h dados bastante signifi-
cativos no tocante ao alcance das instituies de ensino das
Amricas, porque enquanto na Amrica espanhola a
educao universitria j poderia acontecer desde o sculo
XVI no prprio continente, aos vassalos lusitanos restava
apenas recorrer metrpole e os nmeros dos titulados so
suficientemente expressivos para que se reconhea a
insuficincia do modelo desenvolvido pelo Reino lusitano:
O desaparecimento de vrios arquivos universitrios, como os

de Lima e Chuquisaca, uma das razes da falta de dados
precisos sobre o nmero de estudantes diplomados por esses
estabelecimentos. Contudo no seria exagerada a estimativa
feita por um historiador, que avalia em cerca de 150 mil o total
para toda a Amrica espanhola. S da Universidade do Mxico
sabe-se com segurana que, no perodo entre 1775 e a indepen-

dncia, saram 7.850 bacharis e 473 doutores e licenciados.
interessante confrontar este nmero com o dos naturais do
Brasil graduados durante o mesmo perodo (1775-1821) em
Coimbra, que foi dez vezes menor, ou exatamente 720.
(Holanda 2002: 1025)
Os dados, de certa forma, falam por si e evidenciam

um sistema educacional centralizador e incapaz de oferecer
as condies necessrias para o desenvolvimento e
escoamento do contingente humano presente na colnia.
Alm da desproporo entre o nmero de bacharis da
Universidade do Mxico e de brasileiros na Universidade de
Coimbra, cabe notar que somente o nmero de doutores
daquela Universidade ultrapassa os cinquenta por cento dos
graduados brasileiros em Coimbra e, em segundo lugar, no
se deve esquecer que o reconhecimento pblico de 1689
ainda exigia a incorporao Universidade de Coimbra o
que, no fim das contas, significa que no houve um ensino
civil autnomo na colnia, ou seja, guisa do reconhecimen-
to civil permanecia a dependncia de incorporao na referi-
da Universidade. No obstante a rigidez legislativa do Reino,
notamos acima uma srie de obras redigidas, em grande
parte, sobre o influxo da vida intelectual na colnia. O que
testemunha no s o desejo de um avano pblico com a
possvel autorizao da Universidade do Brasil, mas eviden-
cia tambm uma vivacidade na vida intelectual independente
das diretrizes lusitanas, embora no se negue, com isso, a
filiao acadmica do ensino desenvolvido na colnia. Natu-
ralmente, seria uma impercia supor que o ensino colonial
prescindisse das diretrizes e da praxe acadmica lusitana, o
que no foi o caso (Holanda e Campos 1989: 143-144):
Finalmente, o curso de Filosofia, posterior ao da retrica e

humanidades, deveria ter a durao de trs anos. Os estudos
desta forma compreendiam cinco a seis anos de gramtica,
retrica e humanidades e trs de filosofia, abrangendo esta a
lgica, a fsica, a metafsica, a moral e as matemticas. Os
estudos no Brasil, adaptados s disposies das Constituies e do

Ratio, seguiram mais de perto os programas do Colgio de
vora, que pertencia Companhia de Jesus. [...] A orientao
desses estudos, ao lado da sua ntima identificao com os
propsitos colonizadores da Metrpole e da preponderncia
dos ideais confessionais, foi, entretanto, bruscamente
interrompida com a expulso dos jesutas. Inicia-se, ento, uma
srie de reformas educacionais nas quais predominou novo
estilo de governo com marcante tonalidade regalista.
O registro mostra exatamente o carter tpico do

ensino no perodo colonial, pois evidencia no s o trinio
filosfico como base do ensino, mas tambm os contedos:
lgica, fsica, metafsica, moral e matemticas. O que, por si
s, revela uma admirvel maturidade acadmica, pois se
reconhece o ensino da filosofia, identificado ao padro da
metrpole e ao padro confessional, que em nada deixou a
desejar enquanto escopo terico de suas investigaes, o que
valida e justifica a existncia do pequeno compndio de
escritos filosficos coloniais que listamos acima. Por outro
lado, a questo do ensino confessional sequer constitua um
problema na poca, porque os pases catlicos no recusa-
ram os mritos do ensino propagados pela Igreja, cuja ao
predominou em todo o perodo colonial na educao, na
cultura, na catequese e na assistncia social. A consolidao
do ensino colonial no diferiu da orientao geral tanto das
Universidades lusitanas quanto do Ratio Studiorum com o
predomnio da filosofia aristotlico-tomista e dos cnones
fundamentais da teologia catlica. Alm do ensino praticado
nos Colgios coloniais e das obras escritas no Brasil, so
dignos de nota alguns exemplos da cultura nativa expressos
nas belas-artes exemplificadas nas Academias literrias: a
Academia dos Seletos no Rio de Janeiro (1751), a Academia
dos Renascidos na Bahia (1754) e a Academia Cientfica no
Rio de Janeiro (1771), reaberta com o nome Sociedade
Literria em 1786. Com isso, e sem discutir os mritos e
alcances de cada uma dessas Academias, simplesmente que-
remos evidenciar certo vigor manifesto na vida intelectual no

Brasil colnia. No difcil depreciar os resultados desses
movimentos partindo da nossa atual compreenso, mas se
considerarmos a situao a que foi conduzida a colnia,
ento esses elementos revelam um vigor maior, porque o
fato de no haver o reconhecimento da Universidade do
Brasil no anulou a vida intelectual na colnia.
Alm do notificado, o sculo XVIII foi prodigioso
na produo de eventos de grande relevncia, por isso h
dois que ainda precisam ser considerados. O primeiro refere-
se a Minas Gerais e o segundo, reforma pombalina. Quanto
a Minas Gerais, a criao da diocese e do seminrio maria-
nense constituiu uma mudana considervel no ensino na-
quela regio, porm, o desenvolvimento no se deveu exclu-
sivamente a isso. digno de nota que, 18 anos apenas aps
a criao das referidas instituies em 1750, precisamente a
fundao de uma das maiores instituies de ensino do atual
Estado mineiro, os Oficiais da Cmara de Vila Real do Saba-
r remeteram ao rei uma solicitao de criao da Casa de
Aula com Mestre para ensinar terica e pratica-mente cirur-
gia e anatomia, assumindo a responsabilidade de custos,
eleio e distribuio dos professores sem nenhum nus ulterior
ao Reino. Eis a petio (RAPM 1910: XV, 466-468):
Sobre a representao que fazem a Sua Majestade os Oficiais da

Cmara de Vila Real do Sabar, em que pedem ao dito Senhor
seja servido conceder-lhes a faculdade para poderem estabele-
cer naquela Vila uma casa de Aula com Mestre para ensinar
terica e praticamente Cirurgia e Anatomia.
Os Oficiais da Cmara de Vila do Sabar representam a Vossa
Majestade por este Conselho em carta de 11 de Novembro do
ano prximo passado [1767] que era certo que no havia cincia
mais necessria para a conservao da vida humana do que a da
Medicina e Cirurgia bem administradas, nem coisa mais
prejudicial mesma vida do homem do que estas cincias
rudemente praticadas.
Que tinham sofrido este gravssimo dano havia muitos anos,
vendo perecer muitos pais de famlias, e ficar estas ao
desamparo por causa dos Cirurgies imperitos, os quais, na falta

de Mdicos, se aplicavam todos a curar de molstias, que
pertenciam Medicina sendo mais os que deixavam morrer, por
lhes no saberem aplicar os remdios prprios, do que os
curavam; o que se podia remediar de algum modo concedendo-
lhes Vossa Majestade a faculdade de estabelecerem naquela Vila
um casa de Aula com um Mestre, que assistisse nela, ao menos
trs horas cada dia, que no fossem santos de guarda, ensinando
e instruindo terica e praticamente Anatomia e Cirurgia aos
Praticantes, que ocorressem a aprender as ditas Artes, porque
naquele contnuo exerccio at os mesmos Mestres se fariam
mais prticos e conseguiriam maiores experincias. Que o
Mestre residiria ao menos trs anos no dito exerccio, sendo
eleito a votos na Casa da Cmara, aonde se lhe daria posse e
juramento para exercer o dito emprego, praticando-se naquela
eleio o mesmo, que os Peloiros a respeito do suborno, e
ficando o dito Mestre eleito, reconhecendo por superior
mesma Cmara, que o poderia suspender, e eleger outro se no
cumprisse com a sua obrigao; e havendo dele queixas, ou
multando-o como lhe parecesse mais justo.
Que ao mesmo Mestre sero obrigados irem todos os mais
(posto que aprovados) a apresentar as suas cartas, e fazerem
exame pblico na dita Casa de Aula, na presena de um Mestre,
e dos Oficiais da Cmara, e de todo o concurso que ocorrer,
podendo ser arguido, ou por todos ou por cada um, e saindo
aprovado lhe daria o mesmo Mestre certido confirmada pela
Cmara, que teria voto na aprovao, ou reprovao por se
evitar suborno ao Mestre; e de outra sorte no poderiam curar,
antes seriam condenados em trinta e duas oitavas por cada vez
para a fbrica da dita casa de Aula, e a praticarem nela mais seis
meses, ou um ano, e poderiam ser presos na cadeia o tempo
que parecesse conveniente.
Que nestes exames pblicos se manifestavam as cincias, ou
ignorncia dos examinados, e se evitam as perniciosas
consequncias, a que davam motivo os delegados do
benemrito Cirurgio Mor deste Reino, que tinha passado
certides de aprovao a muitos indivduos ignorantes, sem
terem a prtica e o estudo necessrio, por peitas, subornos e
empenhos, e com elas confirmadas na boa f andavam
espalhados por aquelas Minas, matando os moradores em
prejuzo comum e sem remdio; e por isso era muito justo o
exerccio na Ptria, digo, Prtica, e Anatomia ocular, at que se
pusessem prticos e experimentados.
Que o dito Mestre no levaria salrio algum aos Praticantes,

mas venceria de ordenado anual, que aquela Cmara lhe
satisfaria duzentos mil reis com obrigao de curar os pobres
daquela Vila, e arraiais vizinhos, e nos seus impedimentos
poderia a mesma Cmara outro, que venceria maior ordenado
a respeito do curativo, e a mesma Cmara pro seu Procurador
cobraria as condenaes que aplicariam para instrumentos
necessrios, panos, fios, ataduras e remdios para o curativo
dos pobres, e a dita casa seria erigida no stio, que parecesse
mais conveniente.
E como toda a comarca tinha interesse naquele benefcio, pelo
que lhe resultava, e o de poderem mandar seus filhos aprender
as ditas artes gratuitamente, deviam concorrer as cmaras dela
para uma to til despesa, a do Pitangui, com trinta mil reis por
ano; e do Caet com cinquenta mil reis em que no ficaro
gravadas as rendas, que tinham, nem precedentemente podiam
duvidar.
Que desta sorte se evitariam tantos inconvenientes, que
padeciam naqueles desertos das minas, aonde lhes faltavam
Mdicos e Cirurgies experimentados e pediam a Vossa
Majestade os atendesse a to justificada splica, na considerao
de que tambm Vossa Majestade tinha interesse nas vidas dos
seus fiis e leais Vassalos, e tinha obrigao como Pai de os
amparar, mando-lhes passar Proviso para o referido.
Esse fato no apenas revela um interesse acadmico,

mas mostra toda a conscincia social e poltica presente nas
terras que gestaram a clebre Inconfidncia, porque tal
solicitao pressupe no apenas uma estrutura social
considervel para a poca, mas a conscincia da possibilidade
de sustentao e desenvolvimento de toda a regio. A
petio apresenta de modo inequvoco o interesse
fundamental: a conservao da vida humana, revelando todo o
interesse e conscincia humanitria dos Oficiais e das
Cmaras de Pitangui e de Caet. A solicitao, no entanto,
no teve uma sorte maior que a referida Universidade do
Brasil, porm a resposta dada revela suficientemente as
razes tanto da precedente deciso quanto da atual, expressa
pelo Procurador da Coroa e confirmada pelo Conselho do
Reino (RAPM 1910: XV, 468-469):
Sobre a expedida representao foi ouvido o Procurador da

Fazenda, o qual respondeu: Que devia informar o Governador
com o seu parecer ouvindo por escrito os Oficiais das Cmaras
da Comarca. O Procurador da Coroa, a quem tambm se deu
vista disse: Que na certeza de que neste Reino podiam ir
imensos Cirurgies, e que estes sem embargo das Aulas
regularmente eram tais, como os que esta Cmara pintava, no
podia entender que a Aula pretendida pela Cmara produzisse
utilidades. Que dentro de pouco tempo seria o Mestre da Aula
um pomo de discrdia para a eleio dos Vereadores.
Que os seus discpulos haviam de querer prestar para mais, que
os outros, principalmente Reinos, e como tinham confiana nas
casas haviam faziam partidos, que em terras pequenas e de
colnias significavam alguma coisa. Que pedia alm disto ser
questo pblica se convinham estas Aulas de Artes e Cincias
em Colnias! Que se lembrava ter lido que alguma das Naes
Europeias se arrependera mais de uma vez de artes
estabelecidas nas suas Colnias da Amrica. Que lhe parecia
que tudo aquilo que se podia escusar, e que no se escusando,
podia relaxar a dependncia, que as Colnias deviam ter do
Reino, devia com efeito escusar-se: que um dos mais fortes
vnculos, que sustentava a dependncia das nossas colnias, era
a necessidade de vir estudar a Portugal.
Que este vnculo no se devia relaxar, e era princpio da
relaxao a faculdade pblica de uma Aula de Cirurgia, que
parecia pouco; mas era um pouco, que dentro em poucos anos,
havia de monopolizar esta faculdade para os Brasileiros; e era
um pouco que serviria de um exemplo ao depois para a Aula de
Medicina, e poderia talvez com alguma conjuntura para o
futuro facilitar o estabelecimento de alguma Aula de Jurispru-
dncia sustentada pelas Cmaras at chegar ao ponto de cortar
este vnculo de dependncia.
Porm como tudo isto podia ser impertinente Filosofia sua e
m poltica devia consultar se a Vossa Majestade para saber o
Conselho a ateno, que devia dar a este gnero de requerimen-
tos, e poder no caso de Vossa Majestade ordenar que se aten-
dam, proceder as informaes nos casos ocorrentes, na forma
que que requeria o Procurador da Fazenda, mas antes de infor-
mar, devia como tinha dito habilitar-se o Conselho para tomar
conhecimento. O que sendo visto. Ao Conselho parece o mes-
mo que ao Procurador da Coroa. Lisboa 16 de Maio de 1768
Bacalho Rangel Barberino Botelho Castelo Branco.
O teor da petio revela a conscincia poltica e

social da Colnia que rivaliza, nesse sentido, com a viso do
Reino que opta pela dependncia sem aduzir argumentos
verdadeiramente consistentes, porque a aluso Amrica
espanhola funciona melhor como contraexemplo da poltica
lusitana. Sabendo de quando se datou a criao das primeiras
Universidades nas suas colnias americanas, no tem o
menor sentido a negativa lusitana. A poltica espanhola no
apenas contradiz, mas revela a contrapelo o atraso e o
retrocesso da poltica educacional lusitana. No entanto, os
perodos seguintes apenas so inteligveis nos quadros da
referida matriz poltica, porque revelam a causa exata da
recusa de autorizao do ensino superior no Brasil que podia
relaxar a dependncia que as colnias deviam ter do Reino; que um dos
mais fortes vnculos que sustentavam a dependncia das nossas colnias
era a necessidade de vir estudar a Portugal. Com isso, torna-se
patente a hiptese aventada sobre a poltica do conhecimen-
to no que se refere ao ensino houve uma deciso deliberada
de manuteno da continuidade da dependncia do ensino nas
colnias lusitanas.
O outro elemento notrio da segunda metade do
sculo foi a pretensa modernizao do sistema de ensino
perpetrada pelo Marqus de Pombal. Ele apresentava duas
insatisfaes com os Jesutas: a primeira nasceu da
resistncia ao plano de libertao dos ndios e secularizao
das misses eclesisticas; a segunda, dos sucessos relaciona-
dos com o cumprimento do tratado de limites concertado
entre Portugal e Espanha no reino de D. Joo V (Holanda
e Campos 1993: 78). A situao das redues, sobretudo no
sculo XVIII, bem como do Tratado dos Limites que j
aludimos, no encontra um acordo fcil entre os historia-
dores, por isso basta-nos dizer que o Marqus, considerando
esses dois elementos e inspirado no Verdadeiro Mtodo de
Estudar de Lus Antnio Verney, props uma reforma do
sistema educacional no Reino que implicou, antes de tudo, a
excluso da escolstica representada diretamente pelo

pensamento jesutico segundo o Ratio Studiorum. Pretendia-
se uma modernizao do sistema educacional por se
considerar ultrapassado, sobretudo, o mtodo adequado s
letras e s cincias, alm dos aportes necessrios adequada
compreenso do direito. Entre as caractersticas fundantes
da reforma pombalina distingue-se uma mais constante, de
natureza tico-jurdica, o regalismo; a condenao do
aristotelismo escolstico a filosofia arbico-peripattica
dos jesutas foi apenas um instrumento para a consolidao
do despotismo iluminado (Holanda e Campos 1993: 87).
Esses aportes caracterizaram o desenvolvimento das
reformas pombalinas, porm, alm de algumas mudanas
considerveis, alguns aspectos no seguiram na mesma
direo. Pretendeu-se substituir a lgica escolstica jesutica
por consider-la assaz ultrapassada pelos pressupostos
modernos, a saber, lgica escolstica sucedeu a Mestrados
preceitos de achar e propor a verdade, mas em face
renovada pelas filosofias de Pedro Ramus, Bacon, Descartes,
Gassendi, Malebranche, Mariotte, Thomasio, le Clerc e
Wolfio, o que resultou claramente em uma postura verda-
deiramente ecltica e isso seria insupervel, devido s mlti-
plas aproximaes dos mais variados pensadores com suas
diversas matrizes compreensivas. Essa reforma considera-se
profunda, no entanto, no nos admiremos do fato de algu-
mas obras como as de Descartes permanecerem proibidas
no Reino, pois acreditavam os reformadores pombalinos que
o povo Portugus ainda no est acostumado a ler no seu
prprio idioma, este gnero de escritos, em que com todo o
artifcio de uma viva eloquncia se recomenda o esprito de
dvida, do exame, da independncia, da liberdade... (Holan-
da e Campos 1993: 87). nesse sentido que se constituiu a
reforma pombalina que, a despeito dos arroubos de moder-
nizao, continuou a prtica da censura dos livros at 1821.
Alm do j enunciado, a reforma pretendia uma
maior aplicao da inteligncia laicizada filosofia da nature-
za e uma compreenso da verdade social luz dos princpios

racionais da natureza. Enfim, a reforma continha as
aspiraes de liberdade e os sonhos de emancipao, no
entanto, no resultou em uma profunda mudana, porque a
censura, por exemplo, de obras como as de Descartes, revela
que a o desenvolvimento pretendido ainda estava sob uma
rgida tutela Real. Por outro lado, o despertar do desejo de
uma compreenso da filosofia da natureza se faz com alguns
sculos de atraso em relao ao resto do Velho Mundo, pois
os Pases Ibricos, sobretudo na parte lusitana, no se
interessaram muito pelas cincias naturais, como se pode
comprovar pelos relatos produzidos pela literatura dos
colonizadores do sculo XVI. No h nenhum registro mais
expressivo de trabalhos naturalistas lusitanos. Parece que a
preocupao maior dos redatores lusitanos sempre foi o
envio de homens que pudessem explorar os recursos da terra
e os curas para cristianizarem os gentios. De certa forma, os
dois primeiros registros clssicos de estudos do Novo
Mundo na Amrica portuguesa se devem etnologia do
alemo Hans Staden e s observaes naturalistas do
ingls Anthony Knivet. No obstante, a reforma pombalina
conseguiu, de algum modo, implementar ideias e princpios
que provocaram algumas alteraes na forma geral do
pensamento portugus chegando, inclusive, a influenciar a
constituio literria colonial at meados do sculos XIX.
No geral, dessa reforma destacam-se trs elementos
(Holanda e Campos 1993: 95):
1) que a confiana na razo provocou, se no substituir, ao

menos alargar a viso religiosa; 2) que o ponto de vista
exclusivamente moral se completou sobretudo nas
interpretaes sociais pela f no princpio do progresso; 3)
que, em vez da transfigurao na natureza e dos sentimentos,
acentuou-se a fidelidade ao real. Em suma, formou-se uma
camada mais ou menos neoclssica, rompida a cada passo pelos
afloramentos do forte sentimento barroco.
A religio crist dificilmente sofreria no Reino uma

recusa radical, semelhana das crticas que se faziam notar
nos pensadores iluministas, e o progresso aportado foi, de
certa forma, mitigado, no significando uma transformao
completa dos princpios e dos procedimentos Reais, nem
uma consistente modernizao das estruturas do Reino. A
transfigurao da natureza se fez notar, em parte, na
literatura. Considerando-se essa trade como os elementos
fundamentais da reforma implementada no Reino, a cincia
na colnia recebeu-a em parte considervel. A mudana de
paradigma do pensamento no Reino foi reconhecida e, se-
gundo a obra Filosofia brasileira de Lus Alberto Cerqueira, foi
suficiente para implementar uma considervel reforma e mo-
dernizao nas estruturas do pensamento mediante a
passagem do princpio de converso vieiriano conscincia
de si cartesiana, donde se destacam na colnia, sobretudo,
Gonalves de Magalhes, Tobias Barreto e Farias Brito. No
obstante tudo isso, a vida colonial no registrou um progres-
so substancial, porque tanto a religio quanto a poltica
permaneceram recrudescidas em seus respectivos paradig-
mas, com destaque para o fechamento que o Reino promo-
veu em relao colnia e seus contatos com povos mais
adiantados, pois o Reino sempre temeu as ideias que pu-
dessem ser contrrias aos interesses do Estado... (Holanda
e Campos 1993: 161). Com isso, queremos dizer que a polti-
ca externa imposta colnia sempre foi a de manter e repelir
o contato com todos os marcos culturais mais significativos
e avanados, alm de recusar ao conhecimento dos estran-
geiros as riquezas, sobretudo, advindas do ouro e dos dia-
mantes. Quanto a isso, arrolam-se como testemunhos as
tentativas de proibio e recluso das obras Economia Christ
dos Senhores no Governo dos Escravos de Jorge Benci (1705) e
Cultura e opulncia do Brasil de Andr Joo Antonil (1711), bem
como as recusas de entrada dirigidas a Alexandre von
Humboldt, Daniel Parish Kidder e James Cooley Flechter.
A desdita com Alexandre von Humboldt soa como

uma anedota histrica, embora no o seja. Serafim Leite
(1949/VII: 226-227) recusa-se a admitir que houvesse por
parte do Reino uma poltica de fechamento colonial e
prope outra anlise dos fatos referentes a Humboldt, la
Condamine e Guillerme Harvey. Por outro lado, Adolfo S.
Varnhagen, Srgio B. Holanda e Laurence Hallewell
endossam a existncia deliberada da poltica de fechamento
colonial. O primeiro relato do fato encontra-se provavel-
mente em Varnhagen no quinto volume da sua Histria geral
do Brasil que registrou tambm em primeira mo, as desven-
turas do impressor Antnio Isidoro da Fonseca. Segundo
Varnhagen, Holanda e Hallewell, quando o Prncipe-regente
tomou conhecimento da viagem de Alexandre von
Humboldt ao Brasil, imediatamente expediu uma ordem de
priso s capitanias do Norte proibindo que recebessem-no
em territrio colonial, pois, segundo a mesma ordem,
Humboldt era um espio perigoso e sua viagem teria ra-
zes suspeitas, por isso seria sumamente prejudicial aos in-
teresses polticos da mesma Coroa. Como se isso no bas-
tasse, certo que, em virtude de um litgio com a Venezuela,
necessitou-se solicitar um parecer decisrio externo que-
rela em vistas de aumentar os territrios brasileiros no norte,
cujo ganho de causa foi dado colnia pelo parecer favo-
rvel ao Brasil do mesmo Humboldt, que no s, em virtude
do parecer, foi recebido no Brasil, mas condecorado aos 31
de maro de 1855 com a Gr-Cruz da Imperial Ordem da
Rosa, segundo o registro que o prprio Humboldt fez em
1854 pedindo desejo que este documento seja publicado
depois de minha morte e acrescentando ainda as seguintes
palavras, citadas por Holanda (2002: 1028):
Em outros tempos, no Rio de Janeiro, quiseram prender-me e

mandar-me de volta Europa como espio perigoso, e o aviso
baixado nesse sentido exibido por l como objeto de
curiosidade. Hoje fazem-me juiz. evidente que eu s poderia
decidir em favor do Brasil, pois necessitava de uma

condecorao, coisa que no existe na repblica da Venezuela!
Alm de Humboldt, os missionrios metodistas

americanos Daniel Parish Kidder e James Cooley Flechter
tambm no puderam aportar livremente no Rio de Janeiro,
sendo-lhes facultada apenas a sada do navio em virtude de
conseguir os alimentos necessrios e retornarem imediata-
mente, porm a sada ora autorizada deveria ser escoltada
por policiais, mesmo sendo navios procedentes de naes
aliadas. Kidder e Flechter admiram-se das restries impos-
tas no s ao acesso aos bens por parte dos navegantes como
acerca do contraste entre as riquezas do pas em ouro e
diamantes que no permitia aos ricos fazendeiros disporem,
por exemplo, de facas e copos para os seus comensais. Eis o
registro da situao vista no Brasil (apud Hallewel 2012: 93-
94): para impedir qualquer possibilidade de comrcio, os
navios estrangeiros, quer precisassem de reparos, quer esti-
vessem procura de gua ou de provises, imediatamente
aps sua chegada eram postos sob vigilncia alfandegria e o
tempo de sua permanncia era fixado pelas autoridades.
Pode-se completar o registro dos americanos com a ordem
rgia de 5 de julho de 1776 que proibia terminantemente
todo contato com navios norte-americanos, inclusive em ne-
cessidades vitais dos nufragos.
Sem nos alongarmos mais e somente como uma lei-
tura introdutria e exemplar, acreditamos ter ficado patente
ou, pelo menos, sugerido que na poltica do conhecimento
do Reino lusitano referente colnia na Amrica a continui-
dade da dependncia no se reduz a uma expresso num docu-
mento histrico, o que equivale a dizer que, efetivamente,
houve uma poltica de manuteno dos vnculos de dependncia.
Isso no torna pior nem melhor a histria em nenhuma das
suas partes, ou seja, o feito no est por fazer, e nem a
histria da colnia pode se apoiar no e se..., pois isso sim-
plesmente no o caso. Os tempos agora so outros e, como
disse Serafim Leite, agora podemos estudar a verdade

mesmo em pormenor, com as suas sombras e claridades,
porque nos interessa saber de onde nascemos para reconhe-
cer onde estamos, e podermos pensar o que queremos do
nosso futuro. Como propusemos, cumpre-nos ainda suma-
riar algumas notas referentes aos livros e imprensa, porque
queremos, afinal, entender se e em qual medida podemos falar
de uma produo do silncio e um domnio da escrita no que se
refere poltica do conhecimento no Reino e, por conseguinte, na
sua colnia na Amrica.
2.2. O LIVRO OU A PRODUO DO SILNCIO
Palavras, apenas palavras, diz o poeta. No entanto, as

palavras jamais so meras palavras, porque sua fora edifica e
destri, anuncia e esconde, revela e degrada; o que inspira
imediatamente um enorme cuidado com as palavras, pois
proferidas, no retornam jamais; rompem o silncio,
maculam o ouvido e no ficam olvidadas. Muitos conhecem
o poder da palavra da retrica prosa ou da sentena ao
discurso a palavra constitui o vnculo segundo da comunicao,
pois toda palavra irrompe num espao de silncio
maculando-o. Com isso, instaura a distncia entre quem diz
e o que ouve. A palavra rasga o silncio e anuncia tanto a
verdade quanto a opinio, tanto sym-boliza e une os estados
de esprito quanto dia-boliza e rompe a proximidade, assim
a potncia da palavra proferida, lanada, carregada de
segredos e exposta definitivamente. E mais: quando a palavra
se torna escritura, ento nascem os temores, porque a
palavra escrita testemunha, porque constitui a fora da
memria que ultrapassa o tempo. A palavra escrita perfura o
tempo em um caminho sem paradeiro, pois uma vez assinada,
j no pertence ao autor e torna-se ftua testemunha e o
registro perene de uma memria. A palavra torna-se
narrativa, conto, exposio, sinal e sentido a palavra escrita
no passa, porque no volta ao silncio. E uma vez escrita
gera ou destri a vida, envenena o que deseja perscrut-la,

pois no apenas morre o monge em busca da rosa, mas
morre aquele que no se atenta palavra, por isso toda
palavra no apenas palavra e uma vez escrita testemunho,
porque o silncio j est maculado. Com sabedoria admitia o
ltimo rei lusitano Dom Manuel II (1889-1932) todos
os livros tm um interesse histrico, pois so folhas do
grande Livro da Histria e no apenas isso, mas consignam
a prova da poca que se deseja descrever (apud Martins
2001: 93). Essa verdade atravessou os sculos e governou
muitas culturas, mesmo antes de ser dita pelo rei, pois sabe-
se quanto poder tem a palavra, especialmente quando escrita
o livro admirado e temido na histria humana.
No por acaso, o sculo XV lusitano demonstrou de
modo inequvoco o valor e a temeridade do livro, porque foi
aos 18 de agosto de 1451 que Dom Afonso V registrou em
um alvar a apreenso diante do poder do livro. Ele e seus
sucessores Dom Joo II, Dom Manuel I, Dom Joo III,
Dom Sebastio I, Dom Henrique I, Dom Antnio I e Dom
Filipe I decretaram at o ano de 1597 a impresso de nove
Ris dos livros proibidos. Cada novo Rol dos livros proibidos inclua
novos autores e ttulos, assinados ou annimos, reagindo
frente s ideias teolgicas, filosficas e morais de bispos, reis
ou quaisquer outros que fossem considerados falsos ou
herticos. Cada ttulo assim identificado estava condenado
s chamas. A suspeita e a condenao de livros no eram
novidade, ao contrrio (Pii XII 1940: VI-VII):
Desde o Conclio de Niceia em que proibiu o livro Thalia de

rio, do Papa Anastsio que condenou a obra de Orgenes,
porque plus essent nocitura insipientibus, quam profutura sapientibus
(ser tanto mais nociva aos incipientes,quanto mais proveitosa
aos sbios), de Leo Magno, que reprovou em Roma os escritos
dos Maniqueus, ordena aos Bispos espanhis insurjam contra
os livros dos Priscilianistas, desde o testemunho da carta
enviada pela Suprema Sagrada Congregao do Santo Ofcio
contra a literatura sensual e sensual-mstica, no possvel to
s elencar tudo aquilo que a Santa S tem feito contra as
publicaes ofensivas verdade a crer e em nome da moral a

praticar. Basta recordar-se: a Sagrada Congregao do ndice,
instituda pelo santo Pontfice Pio V; os ndices dos livros
proibidos, publicados pela autoridade de Paulo IV, de Pio IV,
de Clemente VIII, de Alexandre VII, de Bento XIV, de Leo
XIII; alm disso, a Constituio Sollicita ac provida dada por
Bento XIV em julho de 1753, qua methodus prescribitur in examine
et proscriptione librorum servanda (onde prescreve o mtodo para
exame e proscrio dos livros cativos), a Encclica Christiane
reipublicae salus, que Clemente VIII endereou em novembro de
1766 a todos os bispos, ut creditum sibi dominicum gregem a noxiorum
librorum lectione averterent (como advertncia ao rebanho do seu
senhorio sobre a leitura dos livros nocivos a se evitar), e a
Constituio Officiorum ac munerum com a qual o grande Leo
XIII, em fevereiro de 1896, promulgou Decrete generalia de
prohibitione et censura librorum. Tudo isso demonstra exuberante-
mente quanta vigilncia seja sempre manifestada pela Santa
Apostlica Romana e quanta urgncia sempre se deu ut, para
usar a mesma palavra do imortal Bento XIV, christifideles ab eorum
librorum lectione averteret, ex quibus incauti ac simplices detrimenti
quidpiam capare possent, imbuique opnionibus ad doctrinis, quae vel
morum integrati, vel catholicae religionis dogmatibus adversantur (como
os fiis cristos devem evitar a leitura de livros, os quais so
capazes de desviar alguns imprudentes e simples, e imbuir
opinies contra a doutrina, ou a integridade dos costumes, ou
adversos aos dogmas da religio catlica).
O Conclio de Niceia (325) foi o palco da primeira

condenao aos livros por parte do poder catlico. Desde
ento, no faltaram texto e expurgos das consideradas falsas
doutrinas. Mas somente no pontificado de Pio V (1566-
1572) criou-se a Sagrada Congregao do ndice, portanto
um sculo aps o primeiro Rol dos livros proibidos de Dom
Afonso V e, ao passo que, os ndices dos livros proibidos sero
editados pelo Vaticano a partir do pontificado de Paulo IV
(1555-1559). Esses atos demonstram, como se l, exube-
rantemente quanta vigilncia seja sempre manifestada pela
Santa Apostlica Romana e quanta urgncia sempre se deu
ut mediante o testemunho inconteste das suas prprias
palavras. A Santa Apostlica Romana sempre demonstrou
seu ardor e zelo pela verdade de uma maneira mpar e o seu

interesse de evitar que os fiis fossem levados em sua
simplicidade pelas opinies e doutrinas adversas ortodoxia:
christifideles ab eorum librorum lectione averteret, ex quibus incauti
ac simplices detrimenti quidpiam capare possent, imbuique opnionibus
ad doctrinis, quae vel morum integrati, vel catholicae religionis
dogmatibus adversantur, como alertou Bento XIV (1740-
1758). Essa postura assumida pelo Reino e pela Igreja se
recrudesceu com o passar do tempo e chegar ao que se pode
denominar uma verdadeira intolerncia em termos de livros
herticos. O livro tornou-se paulatinamente objeto de des-
confiana, perseguio e condenao, porque representava
diante dos poderes uma espcie de liberdade de conscincia
no autorizada a todos as pessoas, porque o Reino e a Igreja
assumiram para si a tarefa ou o dever de livrar as pessoas
inadvertidas, incautas e simples das malhas das opinies,
doutrinas e costumes infensos aos seus domnios. E o modo
que lhes pareceu mais seguro e prtico ou talvez o nico
vivel para o momento foi estabelecer rgidos limites
proibitrios circulao de livros e difuso de ideias
nefastas. Quando Dom Afonso V instituiu o alvar de 18 de
agosto de 1451, estavam, de certa forma, estabelecidos os
laos do que seria a ao da censura real e episcopal que teve
considervel durao. O objetivo dos primeiros Ris era
coibir a impresso, a distribuio, o comrcio e a leitura de
algumas obras, aquelas consideradas herticas ou suspeitas
de heresias. Ao longo do tempo, a legislao aprimorou-se e,
consequentemente, o controle do livro da impresso
leitura tornou-se muito mais efetivo, o que no se pode
admirar, pois estavam unidas as duas grandes foras da
sociedade no Reino lusitano o poder real e o poder
eclesistico.
Diante da presente situao, houve, entretanto,
quem no se conformou e ousou manifestar consciente e
livre o que pensava frente situao, mas esse outro
assunto extremamente melindroso numa justa compreenso.
No entanto, no se admire que alguns autores tenham

elaborado notas que refletiram consideravelmente uma
verso da verdade dos fatos. Entre tudo o que se possa afian-
ar como vlido e justo, naturalmente houve pensadores que
no se deixaram impregnar pelos ditames do poder e at
ousaram manifestar seus pensamentos. Entre eles,
destaquemos a liberdade de conscincia pensada por Michel de
Montaigne (2006: II, XIX):
certo que em seus primeiros tempos nossa religio comeou

a ganhar autoridade com as leis, o zelo manifesto muitas vezes
contra toda sorte de livros pagos, pela qual os povos letrados
sofreram uma maravilhosa perda. Eu estimo que essa desordem
teve mais elevada nocividade s letras que todos os fogos dos
brbaros. Cornlio Tcito um bom testemunho: pois, eis que
o Imperador Tcito, seu parente, teve popularidade graas s
ordens expressas a todas as livrarias do mundo, em seu tempo
que nem um s exemplar completo pode escapar curiosa
investigao em virtude do desejo de abolir por cinco ou seis
vs clusulas contrrias nossa crena.
Cornlio Tcito (55-120 dC) no parece um testemu-

nho qualquer, mas o empreendimento que lana razes em
um passado distante e, por vezes, sombrio, que teve seus
tempos de maior vigor e controle, provavelmente, a partir
do sculo XVI, porque ao alvar de Dom Afonso V sucedeu
uma srie considervel de leis e proibies formais a diversas
atividades. Somente a ttulo de ilustrao, listemos algumas
leis referentes impresso, distribuio, comrcio e leitura
do livro no reino lusitano (S 1983: 10s14):
14 A relao completa de todas as leis e determinaes sobre os livros e

a imprensa no sculo XV-XVI em Portugal encontra-se nas 854 pginas
da excelente obra de Artur Moreira de S (1983). Nas demais citaes de
Artur M. S, transcrevemos os documentos com as adaptaes ortogrfi-
cas congruentes norma atual e unitariamente excluindo a distino
de pargrafos. Adotamos o mesmo critrio ortogrfico para as Ordenaes
Afonsinas e Filipinas e outros que assim necessitarem.
Ordem para se no tirarem livros da Alfndega sem licena (21 de

outubro de 1550), Ordem para no se tirarem livros da Casa da
Mercearia, sem licena (31 de outubro de 1550), Proviso dada pelo
Cardeal Infante D. Henrique sobre a execuo do Rol dos livros
defesos, de 1551 (4 de julho de 1551), Proviso dada pelo Cardeal
Infante D. Henrique sobre a execuo do Rol dos livros defesos, de
1561 (maro de 1561), Regimento determinando os deveres e obrigaes
dos visitadores das naus e dos donos das hospedarias, em relao a livros
proibidos (21 de outubro de 1561), Alvar de D. Sebastio
autorizando somente o impressor Francisco Correia a imprimir o livro do
Conclio Tridentino e o Catlogo dos livros defesos (20 de junho de
1564), Alvar de D. Sebastio determinando que no se possam imprimir
nem trazer de fora do Reino obras que os padres do Colgio das Artes
encomendarem a Joo de Barreira, impressor da Universidade (4 de
setembro de 1567), Carta do Cardeal Infante dirigida aos Inquisidores
de Lisboa recomendando a maior vigilncia sobre os impressores que
imprimem livros sem licena (29 de abril de 1575), Alvar de D.
Sebastio determinando que se no imprimissem livros sem licena do
Desembargo do Pao, alm de terem sido vistos pela Inquisio (4 de
dezembro de 1576), Carta de D. Jorge de Almeida, Inquisidor-Geral,
mandando que se queimassem os livros proibidos, quando se fizessem autos
de f (15 de julho de 1579), Carta do Bispo do Porto sobre o modo de
impedir a entrada por mar de livros herticos (14 de julho de 1583) e
Carta do Arcebispo de Braga, D. Joo Afonso de Meneses, sobre o modo
de impedir a entrada de livros herticos pelo mar (1 de agosto de 1583).
Esse elenco meramente ilustrativo de algumas leis

expedidas pelas autoridades reais e eclesisticas tem como
intuito apenas exemplificar a amplitude da ao referente ao
livro que foi desde a vigilncia alfandegria, a execuo dos
Ris, os deveres dos visitadores ao fiscalizar as reparties
onde havia livros, as proibies aos impressores, o veto
importao de livro por terra ou mar at a queima dos livros
proibidos. Isso demonstra todo o rigor e a sistematicidade
das aes implementadas no Reino. No obstante, h quem
ainda afirme que no houve, no perodo colonial, medidas
que impedissem formal e taxativamente a instalao de
tipografias na colnia ou a circulao de livros, como o
caso de Jos de Melo e Jernimo Barros, segundo a citao
transcrita por Barros (2012: 37): o que se costuma apresen-
tar como prova de intransigncia lusa so documentos legais

expedidos para atender a situaes especficas de desrespeito
s normas vigentes e da burla vigilncia das autoridades.
Essas palavras de Jos de Melo fartamente endossadas por
Jernimo Barros parecem estar em certa discordncia com
os documentos apresentados por Artur Moreira de S e
Maria Teresa Esteves Payan Martins, em suas respectivas
obras j citadas. Porm, para que no restem dvidas quanto
ao teor de alguns desses documentos e para que entendamos
a amplitude de suas consideraes, avaliemos um documen-
to, no caso, a Proviso dada pelo Cardeal Infante D. Henrique sobre
a execuo do Rol dos livros defesos, em 1561:
Primeiramente mandamos sob pena de excomunho latae

sententiae cuja absolvio reservamos a ns ou aos Inquisidores
ou a quem para isso nossas vezes tiver, a quaisquer pessoas de
qualquer qualidade ou preeminncia que sejam: que no tragam
nem faam trazer, nem recebam, nem comprem, nem vendam,
nem tenham nem leiam livro algum dos contidos neste
catlogo, nem outros quaisquer em que souberem que esto
erros contra nossa santa f. E assim mandamos a toda pessoa
que tiver livraria procure haver este rol e se achar que tem
alguns livros dos nele contidos mande-o com brevidade ao
Santo Ofcio. Mandamos sob pena de excomunho a todos os
livreiros e homens que tratam em livros que tenham este rol
para saberem que livros no devem fazer vir de fora, e o
mandem a seus respondentes para que saibam quais lhes no
devem mandar. E sob a mesma pena de excomunho
mandamos aos ditos livreiros que no vendam nem tenham em
seu poder algum livros dos contidos neste rol nem o faam vir
de fora e vindo-lhes por alguma via, o mostrem a quem para
isso for deputado. Assim mandamos sob a mesma pena que
nenhum impressor imprima livro algum sem ser primeiro visto
por quem para isso outro se tiver nossa misso. Sob a mesma
pena tambm mandamos a toda pessoa que vier de fora do
reino e trouxer algum livro ou livros que os no deem a algum
nem use deles sem os mostrar ao dito deputado o que far com
toda diligncia. Outro se os livros que por falecimento de
alguma pessoa ficarem, mandamos que ningum os venda, nem
compre, nem reparta, nem possua sem primeiro dar por escrito
os nomes dos tais livros ao dito deputado, sob pena de perder
os livros para as despesas do Santo Ofcio. Tambm mandamos

sob a mesma pena de excomunho que ningum comunique a
outrem para se trasladar tratado algum ou livro escrito de mo
em que se tratam coisas tocantes Santa Religio Crist sem
primeiro o mostrar ao deputado do exame dos livros. Outros-
sim mandamos sob a mesma pena de excomunho a toda
pessoa de qualquer qualidade que seja que souber doutrem que
tenha livros defesos, o v denunciar ao Santo Ofcio. Tambm
por quanto temos por perigoso lerem todos os livros de autores
catlicos em que se reprovam e confutam erros de luteranos e
de outros hereges, mandamos que ningum os tenha sem
licena de quem para isso nossas vezes tiver. (S 1983: 77-78)
O primeiro mandamento contido no documento

identifica o objeto como livro algum do catlogo do Rol ou que
contenha erros contra nossa santa f, porm os livros que
contivessem erros, mas que no estavam contemplados no
Rol tambm se sujeitavam mesma sentena, o que torna
difcil, para no dizer impossvel, saber quais, eventualmente,
poderiam estar excludos da sentena. A lei estendia-se, por
outro lado, a qualquer pessoa, entendendo-se qualquer como
excluso de foro ou dignidade que tivesse e imputava o ms-
mo nus a todos pena de excomunho latae sententiae reservada
aos inquisidores ou equivalentes. A consequncia que todas
as livrarias particulares ou comerciais deveriam ser passadas
lupa da proviso, no deixando nenhuma, por mais privi-
legiada que fosse, isenta de tal dever. Aos livreiros vetava-se
a venda e a importao dos livros citados, bem como caberia
a apresentao dos mesmos livros autoridade competente,
todas as pessoas que chegassem ao Reino estavam sujeitas
mesma lei, devendo, portanto, apresentar os livros que
trouxessem s autoridades competentes. Alm dos livreiros,
a norma estende-se aos impressores que, doravante, necessi-
tam da permisso para impresso de qualquer ttulo. Os
mortos no ficariam em maior paz ou, pelo menos, seus
herdeiros, porque uma vez que houvesse biblioteca como
herana, os herdeiros deveriam submet-la ao mesmo expur-
go mediante a apresentao do inventrio dos livros, sob
pena de perderem-nos para o Santo Ofcio. Essa prtica,

iniciada em 1561, perdurou at os albores do sculo XIX e
constitui nos Autos da Devassa da Inconfidncia Mineira,
um captulo no menos significativo nas bibliotecas dos
envolvidos. Os inventrios e as apreenses das bibliotecas
dos Inconfidentes e o Processo de Expulso dos Jesutas,
cuja ignorncia, impercia ou maldade dos responsveis pelas
apreenses, condenaram ao desaparecimento o maior patri-
mnio da literatura colonial e das obras presentes na colnia.
As aes dos Autos da Devassa e da Expulso dos Jesutas
refletiram exatamente a fora e o vigor da lei de 1571 que,
por exemplo, na biblioteca do cnego Lus Vieira da Silva,
arrolaram obras dos mais clebres pensadores ocidentais. O
outro aspecto da lei visava transcrio dos livros referentes
Santa Religio Crist que tambm estava vedada, exceto
aps avaliao e licena dos deputados do Santo Ofcio. O
penltimo perodo da lei instaura uma situao de vigilncia
e suspeita generalizadas, porque outrossim mandamos sob
a mesma pena de excomunho a toda pessoa de qualquer qualida-
de que seja que souber doutrem que tenha livros defesos, o
v denunciar ao Santo Ofcio. Com essa situao, toda pessoa
tornou-se um potencial denunciante e todos os demais entra-
ram em regime de vigilncia mtua generalizada. O denun-
ciante, porm, no se reduzia a algum que apresentaria uma
acusao apenas para se livrar da pena de excomunho. Ele
tinha esse direito e dever garantidos por lei, porque as
denncias no competiam apenas ao promotor pblico, mas
a qualquer pessoa do povo em geral15. Finalmente, a lei visa-
15O direito de denncia pelo Promotor ou por qualquer pessoa do povo

abria muitas possibilidades para o incio de aes, segundo o artigo 74
do Cdigo do Processo Criminal, por isso o artigo 74 1-6 exclua a
possibilidade de denncias entre pai e filho e vice-versa, marido e esposa
e vice-versa, entre irmos, escravo e senhor, advogado e cliente,
impbere, mentecapto ou furioso, filhofamlias sem autoridade do pai,
inimigo capital; a denncia dos escravos contra seus senhores foi
proibida pelo Alvar de 3 de dezembro de 1750, cap. 11 e pelo Cdigo
va a uma reao frente s invectivas luteranas e herticas,

pois quaisquer escritos que intencionassem confut-los no
deveriam ser lidos igualmente. Com isso, percebe-se at
onde se estendeu, nesse primeiro momento, a legislao
referente ao livro no Reino lusitano. Note-se tambm o valor
atribudo pena de excomunho latae sententiae, pois todas as
pessoas atingidas pela mesma estavam sujeitas a grave
legislao. A primeira lei que conhecemos referente
excomunho data de 18 de setembro de 1406, assinada em
Lisboa, sob o reinado de Dom Henrique III de Castela que
reinou de 4 de agosto de 1379 a 25 de dezembro de 1406 e
assim reza (Ordenaes Afonsinas 1984: V, XXVII, 5, 100):
E para isto, que por ns ordenado e estabelecido, ser bem

guardado, e haver seu efeito mais plenamente cumprindo,
porque aqueles, que a Sentena de excomunho da Santa Igreja
desprezam, tais caem em um muito grande erro dos que se
podem: temos por bem e mandamos, que aquele, que assim for
excomungado e denunciado por qualquer razo, como j dito e, seja logo
preso por qualquer Justia dos nossos Reinos e Senhorios, de seu
Ofcio, posto que por outro no seja querelado, nem
denunciado, nem seja solto, at que seja livre e absolvido da dita
Sentena, e que pague a dita pena.
A denncia e a excomunho poderiam provir de

qualquer razo e o excomungado deveria cumprir logo a pena
ser preso. Essa legislao foi confirmada por Dom Joo II,
rei de Portugal e do Algarve, cujo reinado estendeu-se de 25
de dezembro de 1406 a 2 de julho de 1454. Alm de
confirmar a lei do antecessor, ampliou seus efeitos incluindo
pena o pagamento de sessenta soldos a cada nove dias de
priso at o fim da pena de excomunho. Dos sessenta
do Processo Criminal, artigo 75 2, alm de todo denunciante estar

sujeito a prestar informaes ulteriores segundo as solicitaes do Juiz,
conforme o artigo 80 do Cdigo do Processo Criminal; sendo que todas
as denncias deveriam ser assinadas e identificadas corretamente,
segundo o artigo 78 do mesmo Cdigo.
soldos, vinte eram destinados ao Hospital dos Meninos,

vinte, fbrica da Igreja de onde provinha o denunciado e
vinte, para o rei. Com o tempo e a desvalorizao dos soldos
e o grande mal e dano feito ao povo pelos excomungados,
Dom Joo II reviu o valor da pena (Ordenaes Afonsinas 1984:
V, XXVII, 13, 106):
...que lhes faam pagar quinze libras desta nossa moeda por
uma libra da moeda antiga; e se algum for excomungado, e
denunciado ao povo por excomunho, e perdurar tanto na
excomunho, pelo que deva ser preso, e pagar os ditos sessenta
soldos, segundo a Ordenao da moeda antiga, que pague desta
nossa moeda quinze libras por uma libra dos ditos sessenta
soldos...16
Essa legislao foi assumida e ratificada por Dom

Donis (ou Dinis) e est presente no Ttulo XXVIII Dos
excomungados, e apelados presente no livro V das Ordenaes
Afonsinas. Pelo que se v, a questo da excomunho no se
reduzia a uma pena eclesistica, pois financeiramente era
bastante lucrativa tanto maior fosse o perodo de crcere.
Ademais que o excomungado, assim que soubesse da sua
16 A pena imposta aos excomungados (Ordenaes Afonsinas 1984: V,
XXVII, 13, 106) ganhou outro teor e para entendermos o que se passou
com a nova legislao, temos o seguinte: ...e cada nove dias pagasse [o
excomungado] sessenta soldos de pena... [Ordenaes Afonsinas, livro V,
ttulo XXVII 11, p. 104 Dos excomungados, e foradores.] Cada
soldo equivalia a 20,7g de prata e uma libra equivalia a 414g de prata
[MOEDAS MEDIEVAIS, disponvel em http://pt.fantasia.wikia.com/
/wiki/Moedas_medievais Acessado em 19/05/2015], logo sessenta
soldos equivalia a 1,242kg de prata, que hoje equivaleria a 39,93OZ (1
OZ troy = 31,10g = 15,51), logo 39,93OZ seria comercializado a
619,31 [PRATA (commodities), disponvel em http://br.advfn.com/
commodities/portal.html Acessado em 19/05/2015]. Sessenta soldos ou
1,242kg de prata correspondia a 3 libras ou 414g = 39,93OZ do mesmo
metal ou 619,31 em moeda atual. Como o Rei ordenou pagar quinze
libras desta nossa moeda por uma libra da moeda antiga, logo seriam 45
libras a nova pena. Se 3 libras valiam 619,31, logo 45 libras valeriam
9.268,65 em moeda atual a cada 9 dias.
sentena, tinha que trazer consigo, em qualquer parte que

estivesse, a letra da sentena at o fim do veto. A pena de
excomunho latae sententiae tornava-se mais grave, pois a
expresso latae sententiae indica que imediatamente execuo
da infrao, a excomunho j estaria em vigor, ou seja,
bastaria a infrao para que a excomunho se efetuasse ainda
que no estivesse denunciado e condenado ainda. E tudo
isso em virtude dos livros defesos. s Ordenaes Rgias,
somou-se a legislao e aplicao das leis eclesisticas refe-
rentes ao mesmo assunto, cujo teor pode ser exemplificado
pela carta de 12 de dezembro de 1597 do Bispo Inquisidor Geral
Dom Antnio de Matos de Noronha que serviu de prefcio
ao Index ora publicado e que tambm merece leitura (S
1983: 31-32):
Dom Antonio de Matos de Noronha, por graa de Deus Bispo

de Elvas, Inquisidor geral destes Reinos, e Senhorios de
Portugal, &c. a todos os que esta nossa carta virem, fazemos
saber, que o Santssimo Padre Clemente Papa VIII, nosso
Senhor, mandou ora de novo publicar, e guardar em toda
Cristandade o Catlogo geral de livros defesos, com suas regras,
que j de antes corria, e se guardava, e foi feito por ordem do
sagrado Conclio Tridentino, e confirmado, e mandado guardar
pelo Papa Pio IV e ora vem por mandado de sua Santidade mui
acrescentado, em novas observaes, instrues, e grande
nmero de livros, e autores condenados. O qual novo catlogo,
em nos vindo mo, fizemos logo imprimir, para que pudesse
vir notcia de todos. E executando por nossa parte o que Sua
Santidade nele manda, que desejamos se cumpra, e guarde mui
inteiramente, mandamos a todas, e cada uma das pessoas, assim
eclesisticas, regulares, ou seculares, como leigas, de qualquer
estado, condio, ou dignidade, que sejam que tiverem livros,
dos que se probem no dito catlogo, e regras dele, que dentro
de trinta dias, da publicao desta, os entreguem, ou notifiquem
os nomes, ou ttulos de cada um deles, aos Inquisidores de seu
distrito, para deles se ordenar o que cumprir. E no o
cumprindo assim dentro do dito tempo, se o livro, ou livros,
que assim tiverem, forem defesos, por serem de hereges, ou
conterem doutrina hertica, ou suspeita, pelo mesmo caso
incorram em excomunho maior, e se possa contra eles
proceder, como contra suspeitos na f, e na mesma pena

incorram os que souberem quem os tem, e o no denunciarem
aos Inquisidores dentro do mesmo tempo, da qual censura,
nem uns, nem outros possam ser soltos, seno pelos ditos
Inquisidores. E outro se mandamos s as mesmas penas, que
nenhum impressor imprima algum dos tais livros, nem pessoa
alguma os venda, ou impressos em outra parte os traga, ou faa
trazer a estes Reinos, e Senhorios. E se os tais livros forem
defesos, no pelos ditos respeitos, mas por algum outro
diferente, quem os tiver sem os querer entregar, nem manifestar
seus nomes ao Santo Ofcio, e o impressor, que os imprimir, e
a pessoa que os vender trouxer, ou fizer trazer, alm de incorrer
em pecado mortal, ser a nosso arbtrio, e dos Inquisidores
severamente castigado. E por esta revogamos quaisquer
licenas, que ns, ou os Inquisidores gerais nossos antecessores,
tenhamos concedidas a quaisquer pessoas, para ter, ou ler
quaisquer livros dos proibidos neste novo catlogo geral. E
declaramos que juntamente com ele fica correndo o catlogo
particular da S. Inquisio destes Reinos, no vigor, que at agora
tinha, enquanto no provemos outra coisa. E todos os livreiros,
impressores, e mercadores de livros tero este catlogo sob
pena de vinte cruzados, para os gastos do S. Ofcio. E enco-
mendamos as mais pessoas que tem livrarias, especialmente de
Teologia, e letras sagradas, que tambm o tenham, para uns, e
outros se saberem resguardar, como convm, nesta matria de
livros, na qual todo bom resguardo, e cautela importam tanto
conservao de nossa santa f, e bons costumes. E esta nossa
carta se publicar em todas as cidades, e vilas principais destes
ditos Reinos, e Senhorios. E queremos que ao traslado dela,
ainda impresso, assinado pelos Inquisidores, e selado com o
selo do S. Ofcio, se d inteira f e crdito: e o mesmo se d ao
dito novo catlogo, sendo assinado pelo P. Qualificador, e
revedor do Conselho geral da Inquisio, que conferiu, e
concordou os impressos por nossa ordem, com o autntico de
S. Santidade. Dada em Lisboa sob nosso sinal, e selo, aos 12 de
Dezembro de 1597. Bartolomeu Fernandez, Secretrio do
Conselho geral a fez. [Assinatura de Francisco Pereira] O Bispo
Inquisidor geral.
A carta merece algumas consideraes pontuais, pois

aps identificar as autoridades que ordenam seu cumprimen-
to o Bispo de Elvas Inquisidor Geral e o Papa Clemente
VIII e a extenso dos domnios dos Reinos e Senhorios de

Portugal, afirma que a legislao ora vigente pesa sobre todas
as pessoas, de eclesisticos a leigos, independentemente de
estado, condio ou dignidade e que, dentro de trinta dias,
deveriam entregar ou notificar os nomes de livros defesos
que porventura possussem. Como na legislao rgia, tanto
a posse quanto a ausncia de denncia dos possuidores dos livros
defesos conduz mesma condenao. Essa legislao deve-
ria ser cumprida em relao aos livros e tambm imprensa
e aos impressores. Conquanto que a ausncia de denncia ou
identificao equivaleria a incorrer em pecado mortal, alm dos
severos castigos impostos pelo arbtrio dos inquisidores. Como
se isso no bastasse, o inquisidor geral afirma que revogamos
quaisquer licenas anteriores, independente de quem a conce-
deu ou quem a goza e imputa a posse do catlogo a todos os
livreiros, impressores e mercadores de livros, sob pena de
vinte cruzados. Tudo isso se justifica pelo redator em virtude
do bom resguardo, e cautela que importam tanto conservao de nossa
santa f, e bons costumes. Ao final, notifica a necessidade
doravante da presena do revedor de livros que passar a
avaliar e emitir o nihil obstat para as impresses consideradas
autorizadas. O revedor que, em verdade, j estava em ao
desde 1570, sob a ordem do Cardeal Inquisidor Geral Dom
Henrique.
Com esses termos e ordenaes estavam institudos
os modelos de maior controle da impresso, comercializa-
o, distribuio e leitura de livros no sculo XVI. Entretan-
to, ainda no se atingiu toda a arquitetnica possvel e j se
reconhecem as indisposies do poder poltico e eclesistico
frente ao poder intelectual, mas no tardaram novas
medidas. Por ora, no se pode recusar que o poder poltico,
sempre em uma relao instvel com o poder intelectual, s
a partir do incio do sculo XVI sentiu a necessidade de organizar
oficialmente um aparelho repressivo. At a revoluo tipogrfica,
coube Igreja, em nome da Religio e da salvao das almas,
exercer a compreenso ideolgica (Martins 2001: 5. Itlico
nosso). No se admire que a partir de 1515, com a ciso entre

Martinho Lutero e a S Romana, a vigilncia tenha ganhado
vigor, pois o Papa Leo X na Bula Exsurge Domine assim o
ordenou, o que significou no apenas um zelo referente
importao de livros estrangeiros, mas constituiu uma
rigorosa vigilncia quanto aos ttulos que poderiam ser lidos,
especialmente os livros dos hereges luteranos. E em justo
compasso com a Igreja, Dom Sebastio, em 1576, excluiu
qualquer possibilidade de liberdade de imprensa no Reino,
visto que a importao j no era permitida. Doravante,
proibir-se-ia tambm a impresso (S 1983: 97):
Eu El Rey [Dom Sebastio] fao saber aos que este Alvar

virem, que havendo respeito ao prejuzo e inconvenientes, que
se seguem e podem seguir, de se imprimirem em meus Reinos
e Senhorios, ou mandarem imprimir fora deles alguns Livros e
Obras, feitas por meus vassalos e naturais, sem serem primeiro
vistas e examinadas na Mesa do Despacho dos meus
Desembargadores do Pao: Ei por bem e mando que aqui em
diante pessoa alguma, morador e natural dos ditos meus Reinos,
de qualquer estado, qualidade e condio, que seja, no
imprima, nem mande imprimir nos ditos meus Reinos, nem
fora deles Livro, nem Obra alguma, de qualquer histria, ou
matria que seja, sem primeiro o dito Livro, ou Obra, alm de
ser pelos Inquisidores e Oficiais do Santo Ofcio da Inquisio,
ser vista e bem examinada pelos Desembargadores do Pao na
Mesa do meu Despacho: os quais achando, que o Livro, ou
Obra til e proveitosa, e de qualidade para se dever imprimir,
daro pro seu assinado licena, que se imprima; e achando, que
no tal, nem se deve imprimir, no daro a tal licena: e
qualquer impressor, Livreiro, ou pessoa, que sem a dita licena
imprimir, ou mandar imprimir algum Livro ou Obra nos ditos
meus Reinos, ou fora deles, perca todos os volumes, que se lhe
acharem impressos, e pagar cinquenta cruzados, a metade para
os cativos, e a outra metade para quem acusar. E mando a todos
os meus Desembargadores, Corregedores, Ouvidores, Juzes e
Justias, que assim cumpram e guardem, e faam inteiramente
cumprir e guardar; e ao Chanceler mor, que publique este
Alvar na Chancelaria, e a faa publicar por todos os lugares
pblicos desta Cidade de Lisboa, para que a todos seja notrio:
o qual se registrar no Livro da Mesa do Despacho dos ditos
Desembargadores do Pao, e nos das Relaes das Casas da

Suplicao e do Cvel, em que se registram as similares
Provises. E ei por bem, que valha, e tenha fora e vigor, como
se fora Carta feita em meu nome, pro mim assignada, e passada
por minha Chancelaria, sem embargo da Ordenao do
segundo livro, ttulo vinte, que diz, que as coisas, cujo efeito
houver de durar mais de um ano, passem por Cartas, e passando
por Alvars, no valham. Gaspar de Seixas o fez em Lisboa a
quatro de Dezembro de mil quinhentos e setenta e seis. REY.
Esse alvar consta como ttulo XXXIII, datado de 4

de dezembro de 1576, sob a assinatura de Dom Sebastio
que revogou para o caso a lei que exigia um distinto
procedimento para maior validade do escrito, o que significa
que o referido alvar no se limitou ao prazo de um ano, mas
passou a valer indeterminadamente. Embora haja quem
(nomeadamente Jos de Melo, citado na argumentao de
Jernimo de Barros 2012: 37) ainda afirme em nossos dias
que no houve, no perodo colonial medidas que impedis-
sem formal e taxativamente a instalao de tipografias em
territrios coloniais. Cremos, entretanto, que o melhor
comentrio a respeito da lei de impresso no Reino lusitano
encontra-se na reedio recente dos alvars de 4 de dezem-
bro de 1576 e 31 de agosto de 1588 nas Ordenaes Filipinas
consta (1985: V, CII, 1249, nota 4):
Este fato no hoje criminoso. H liberdade de Imprensa, em

conformidade da Constituio do Imprio no artigo 179 4. O
Decreto de 2 de Maro de 1821 suspendendo provisoria-
mente a censura prvia, a data da liberdade de Imprensa
entre ns, porque de ento por diante floresceu. Seguiro-se o
Decretro de 22 de Novembro de 1823 e Resoluo de 11 de
Setembro de 1826 e de 13 do mesmo ms de 1827, posterior-
mente substituda pela Lei de 20 de Setembro de 1830, e Cdigo
Criminal artigos 7, 8 e 9.
O negrito que inserimos na citao parece suficiente

para evidenciar a questo da liberdade de imprensa no Reino.
Ademais, destaca-se o teor central do documento [alvar de
4 de dezembro de 1576] do qual ningum, por mais privilegia-

do que fosse, estava isento e probe a impresso de qualquer
Livro ou Obra sem as licenas da Inquisio e dos Desembar-
gadores do Pao, o que equivale a dizer que h uma censura
eclesistica e uma censura real a avaliar todas as possveis
obras a serem impressas. A isso segue-se a punio de perda
de todos os volumes impressos e multa de cinquenta cruzados para
as impresses sem licena. Finalmente, digna de nota a
estratgia implementada para que a vigilncia fosse eficaz: a
multa seria dividida entre os cativos e o acusador, o que tor-
nava a denncia extremamente atraente. Se nas leis anterio-
res ameaava-se com igual pena de excomunho, agora
recompensa-se com metade do lucro auferido na pena.
Dessa forma, o controle sobre a poltica do livro atingiu sua
maior amplitude e intensidade, pois doravante (em 1576)
estava estruturada a constituio da trplice censura que
exigia o exame prvio com licena e autorizao para todo e
qualquer livro ou obra que seriam, ento, submetidos ao
Ordinrio, Inquisio e ao Desembargo do Pao. A
censura trplice, como afirma Laurence Hallewell (2012:
83), sufocou qualquer expresso de pensamento indepen-
dente, at realizaes inovadoras no tocante ao estilo ou
tradio literria. Tamanha vigilncia praticamente anulou a
produo legal no Reino e iniciou a produo e comercia-
lizao de livros clandestinos. O regime da trplice censura
esteve em vigor de 1576 a 21 de maro de 1821, embora
sendo revisado pela Carta-de-lei de 17 de dezembro de 1794
e pelo alvar de 30 de julho de 1795 (Martins 2001: 7 e 66).
Somente no incio da segunda dcada do sculo XIX
celebrou-se a mudana do regime censrio em Portugal, mas
isso no equivaleu afirmao do fim do controle sobre o
livro. O conflito de foras entre a poltica e os intelectuais
no terminou cedo, porque o poder poltico, continuamente,
ergueu-se contra os intelectuais. A histria da censura inte-
lectual indissocivel da histria poltica, diplomtica e eco-
nmica, reflete as suas oscilaes e mudanas de orientao,
pelo que no podemos falar, em rigor, do que se proibiu, mas

do que se foi proibindo ao longo dos tempos (Martins 2001:
93). No sem alguma razo e forte ironia o perodo colonial
considerado um tempo de certo atraso intelectual no Reino
lusitano, apesar das tentativas de modernizao implementa-
das, por exemplo, pela reforma pombalina. Em 1820, o Juiz
de Vintera sada a extino da Santa Inquisio com fina iro-
nia como nos mostra a citao feita por Maria Martins (2001:
72) de O Padre Amaro, ou Sovela Poltica, Histrica e Literria:
Grandes novidades em Lisboa, Senhor dos Ecos. Oh l? E

que temos? Coisa que ningum esperava c to cedo. Est
abolida a Santa Inquisio. Que me diz, homem de Deus!
No tenha dvida, Senhor Juiz. Eu mesmo vi a sentinela a
impedir a entrada do Palcio ao Inquisidor Geral, e pessoas que
esto ao facto de tudo me asseguraram ter visto o decreto real,
que prescreve a abolio inteira da Santa Irmandade. To fausta
nova no podia deixar de ser agradvel e facilmente crida.
Todas as pessoas com quem falei, davam graas a Deus e mil
louvores ao Soberano, de quem emanava to plausvel ordem.
O modelo institucional da censura intelectual por-

tuguesa teve longa durao, portanto, e no sem razo os
historiadores reconhecem que a ao se deveu tanto Igreja
quanto ao Reino os quais controlaram a produo, comercia-
lizao e leitura do livro e a imprensa em todo o perodo,
embora a imprensa tenha aparecido em Portugal ao correr
dos sculos coloniais sob a tutela do Reino, exemplarmente,
com a Gazeta de Lisboa e permanecido restrita na Amrica
lusitana, como veremos adiante. Claramente reconhece-se
que a proibio dos livros tinha tambm duas formas: a
espetacular, que era a condenao, com editais proibit-
rios e a queima dos livros em praa pblica, e a discreta,
que confiscava e encerrava uma obra secretamente sem pos-
sibilidade de se reav-la. Com isso, o que se alcanou foi a
clandestinidade editorial e uma censura intelectual que fora-
va as determinaes inclusive em mbito internacional.
Particularmente, destaque-se o efeito do papel dos acusado-
res, pois a instituio da delao do crime de leitura e posse

de livros proibidos como acto jurdico obrigatrio tornou a
denncia desse delito base privilegiada da aco repressiva
exercida pelos tribunais numa perspectiva intelectual
(Martins 2001: 835-836).
Essa ao repressiva no se restringiu ao territrio de
Portugal, mas se estendeu, como de fato as leis afirmavam, a
todo o Reino e Senhorios e o Brasil no ficou de modo
nenhum isento diante da situao. Entre os fatos mais
marcantes do controle poltico da vida intelectual na colnia
encontram-se, sem dvida, o confisco da imprensa de Ant-
nio Isidoro da Fonseca e a cremao dos exemplares impres-
sos (1747), o Processo de Expulso dos Jesutas e a destrui-
o de suas bibliotecas (1759), os Autos da Devassa durante
a Inconfidncia Mineira (1760-1792), alm das sucessivas
proibies impostas s iniciativas de implantao de impren-
sa no Brasil e a existncia de edies do Index at o sculo
XX, j fora da ao do Reino, obviamente. Como trataremos
da imprensa no prximo tpico, deixemos de lado por
enquanto a figura de Antnio Isidoro da Fonseca e como j
falamos do sucedido aos Jesutas, consideremos agora
apenas um exemplo do sucedido nos Autos da Devassa, uma
nota sobre a ltima edio do Index e alguns aspectos da
escrita no Brasil colonial.
As autoridades da Colnia opunham obstculos
entrada de livros no Brasil? O fato no deve ser exagerado.
Em todas as partes e em todos os tempos, as autoridades
criaram bices circulao dos escritos tidos como
perigosos, o que entretanto nunca impediu que tais escritos
fossem lidos e at s vezes muito lidos (Frieiro 1981: 19).
Eduardo Frieiro discutiu de modo sbrio a proibio do
livro no Brasil, especialmente no que tange Inconfidncia
Mineira atravs do exemplo do cnego Lus Vieira da Silva
(1735-1809), iniciando pela comparao entre bibliotecas. A
biblioteca de Spinoza (1632-1677) tinha cento e sessenta
volumes, a de Kant (1724-1804), trezentos, mas o Lente (ou
Professor) da Catedral de Mariana, o tal cnego, contava

com duzentas e setenta obras em, aproximados, oitocentos
volumes. Amigo de Cludio Manuel da Costa, Incio Jos de
Alvarenga Peixoto e do Coronel Jos de Resende Costa, o
cnego era um ilustrado nas veredas trgicas das Gerais.
Filho da pobreza material, mas devoto da cultura, no se
limitou s proibies de circulao dos livros e constituiu,
sabe o Diabo como, uma biblioteca que os Autos da Devassa
usaram como fonte para acusao. Mas, que grande mal
fariam as alvas pginas aos meros mortais dos sertes minei-
ros? Essa parece a suspeita que somente o inqurito contra
os Inconfidentes pode responder. No nos parece de todo
um mal que haja livros, porm, quando o livro significa uma
possibilidade de pensar de modo diferente do corrente e
estabelecido, ento se torna patente essa fora descomunal
que o papel carrega. A virtude das brancas folhas no est na
sua materialidade, mas no que podem ao esprito sugerir,
pois assim parece. O destino dos livros melhores esse: o
de encantar e perturbar, excitando magicamente a fantasia, o
de fecundar e estimular a faculdade criadora do esprito,
irmanando o sonho com a ao (Frieiro 1981: 19). A fora
de uma revoluo que no comea pelas armas, mas pela re-
voluo da parte mais potente da humanidade a faculdade
criadora do esprito. Esse homem da Inconfidncia bus-
cou nos dicionrios, na literatura, na religio, na filosofia, na
cultura histrica, na geografia, na medicina, na arte da guerra,
na agricultura, na astronomia e em todas as artes que lhe
chegaram s mos, um modo de escapar da mesquinhez e,
acompanhado dos dicionrios, das enciclopdias e da grande lite-
ratura, visitou clssicos e atualidades do francs e do ingls,
do italiano e do espanhol, mas principalmente do latim. O
cnego frequentou e possuiu obras de diversos autores,
segundo enumera Eduardo Frieiro em O Diabo na Livraria do
Cnego (1981):
Jean Vigneron, Petrone, Boyer, Valmont de Bomare, Diderot e

DAlembert, Adrien Pluquet, Fontenelle, Montesquieu,
Helvetius, Franciscus Snchez, Port-Royal, Feller e Moreri,
Chaudon, Ambrsio, Jernimo, Agostinho, Toms, Bernardo e
Gregrio Magno, Lus Antnio Verney, Antnio Genovesi,
Bacon, Descartes, Locke, Leibniz, Cullen, Fabri, Tissot,
Virglio, Horcio, Suetnio, Jlio Csar, Quinto Crcio, Ovdio,
Terncio, Catulo, Tibulo, Proprcio, Cornlio Nepos, Ausnio,
Manlio, Quintiliano, Sneca, Demstenes, Cames, S de
Miranda, Barros e Diogo Couto, Diogo Bernardes, Gabriel
Pereira de Castro, Antnio Pereira Figueiredo, Corneille,
Racine, Bossuet, Voltaire, Fnelon, Marmontel, Anacreonte,
Milton, Klopstock, Cordomi, Gessner, Rousseau, Raynal,
Mably, Fleury e Melchior Cano, entre outros.
No se estranha a admirao por uma biblioteca to

ricamente variada, especialmente lembrando que muitos des-
ses nomes no saram das edies do Index at sua derradeira
publicao. Esses foram os autores catalogados nos Autos
da Devassa na livraria do cnego e muitos eram considera-
dos perigosos, herticos e nocivos sendo, portanto, proibida
a posse e leitura dos mesmos. Quanto aos autores proibidos
da livraria em questo, ns os reconheceremos quando men-
cionarmos a ltima edio do Index, embora no seja difcil
imaginar mediante as leis e alvars que j mencionamos at
o momento.
Sabe-se que no s as teorias dos autores, mas os
pensamentos de uma cincia poltica no podem ser negados
no Brasil do sculo XVIII, porm Frieiro no acredita que a
Inconfidncia tenha passado de um regionalismo, cuja
expresso nacional est prxima da nulidade. Assim como o
prprio cnego Vieira da Silva cria e testemunhou que
pensar ento num levante parecia-lhe refinada loucura, como
declarou na inquirio (Frieiro 1981: 51). Por isso, no se
duvida que a presena do cnego entre os ditos Inconfi-
dentes possa ter considervel relevncia e ascendncia, mas
no se lhe atribui uma liderana quase incomum a um
homem de vida modesta. No obstante, justamente sua
modstia que evidencia seu verdadeiro valor e sentido como

homem de ao: homem de seu sculo, eis o que foi sem
dvida o cnego Vieira da Silva. E o sculo XVIII no era
destrutivo nem antirreligioso. Almejava, sim, um mundo
melhor, livre, tolerante, mais atento s realidades fsicas que
s abstraes metafsicas (Frieiro 1981: 53). Tanto quanto
no se deve descrer da fora desses homens, tambm no se
deve menosprez-la. So homens que pensam no seu tempo
e que seu brado permaneceu, provavelmente, no pela fora
de provocar independncia, mas por seu sentido proftico
de almejar tempos diferentes. Assim se formaram algumas
das mentes mais brilhantes do sculo XVIII nas Gerais, uma
gerao que no se conformou vida cotidiana como a
ltima palavra. O cnego sim, homem de ideias e ideais,
bebeu das fontes da ortodoxia catlica sem descurar a
melhor horda do pensamento libertador e renovador. Tal
no se exagera quando se afirma que a pequenez da
Inconfidncia no tornou o pas independente, porm
tornou-se, ento, mais evidente a imensa fora usada pelo
Reino contra todas as formas de pensamento diferentes e
cujo esprito soasse diferente da cartilha comum. O esquarte-
jamento de Tiradentes, as prises, as mortes dos Inconfi-
dentes e os Autos da Devassa talvez s reafirmam a recusa
incontida na mudana e o medo da liberdade porvir que
assolou o Reino. Por que a satanizao dos livros? No s pela
incompetncia dos fiscais das alfndegas e pela astcia dos
livreiros contrabandistas, mas pelo medo daqueles que
pensam de outro modo que a turba. As proibies existiram,
os fiscais atuavam, as bibliotecas foram sequestradas, mas o
pensamento no pde ser destrudo com a dilacerao do
corpo de Tiradentes, porque a fina semente j estava em
terreno frtil. Frieiro no sacraliza o cnego nem seus
amigos, o contrrio seria mais provvel. No entanto, permi-
te-nos entender a fora que o pensamento pode ter diante
das sociedades silenciadas pelo Reino que se pretendeu
senhor no s das leis, mas tambm da poltica do
conhecimento e das conscincias. No obstante, no h lei

que segure a fora da razo. O filosofismo contaminara o
clero, e no s o alto clero bem acomodado na vida ou os
abades mundanos e peraltas, mas at os padres srios,
pacatos e moderados e tambm os jovens seminaristas.
Muitos eram destas, epicuristas, ou simplesmente espritos
fortes ou libertinos, como ento se chamavam os livres-
pensadores (Frieiro 1981: 49).
Sabe-se que os espritos fortes ou libertinos e os livres-
pensadores nunca gozaram de boa fama, principalmente num
Reino mui catlico como o lusitano. No difcil reconhecer
que o cnego convivia com autores e livros defesos em
sua livraria, o que lhe valeu a referida fama. Por outro lado,
no pode ser menor a surpresa por reconhecermos que o
ilustre leitor era um eclesistico e, portanto, alm da
legislao do Reino, estava tambm sob a tutela da Igreja que
at o sculo passado considerou de boa memria a sabedoria
das palavras de Leo XIII na Encclica Libertas, de 20 de
junho de 1888 que figuram na introduo do Index:
Nada to perverso e contrrio, o homem, pode dizer e pensar

quanto isso, que a natureza livre, por essa razo convm ser
experimentado nas leis; o que se realmente dessa maneira se
seguisse, seria necessrio liberdade no estar ligada razo:
mas o contrrio de longe o verdadeiro, porque a natureza
livre. (Nihil tam perversum praeposterumque dici et cogitari posset quam
illud, hominem, quia natura liber est, idcirco esse oportere legis expertem;
quod si ita esset hoc profecto consequeretur, necesse ad libertatem esse non
cohaerere cum ratione: cum contra longe verissimum sit, idcirco legi oportere
subesse, quia est natura liber.) (Pii XII 1940: VIII)
nesse diapaso terico que se inscreveu a ltima

edio do Index de que temos conhecimento. Isso no
significa de modo algum um revanchismo intelectual, mas
apenas quer se evidenciar como o livro e a liberdade de
pensamento foram considerados no perodo colonial que,
para ns brasileiros, constitui por bem ou por mal uma
matriz de pensamento irrecusvel quando se intenciona
entender o universo e a poltica do conhecimento no Brasil

desde as suas origens aos nossos dias ou, ao menos, nas suas
grandes linhas no perodo colonial. E agora, considerando o
que os Autos da Devassa encontraram na livraria do cnego,
enumeremos breve e apenas exemplarmente alguns ttulos
que constam na edio de 1940 do Index Librorum Prohibito-
rum de Pii XII:
Alberto Magno dividido em trs livros, no primeiro se trata da

virtude das ervas, no segundo da virtude da pedra e no terceiro
da virtude de alguns animais. Albertus Magnus [pseudnimo].
De secretis mulierum. Augustin (S.) Les deux livres
Pollentius sur les mariages adultres. Balzac, Honor de. Omnes
fabulae amatoriae. Bayle, Pierre. Opera omnia. Bergson, Henri.
Essai sur les donnes immdiates de la conscience; Lvolution
cratrice ; Matire et mmoire. Bible (La sainte), ou le vieux et
le nouveau testament avec un commentaire littral compos de
notes choisies et tires de divers auteurs anglois. Boyle, Robert.
Some considerations touching the style of the holy scriptures;
Of the seraphic love or motives and incentives to love of God;
Of the high veneration mans intellect owes to God. Calvinus
(Kahl), Iohannes. Lexicon iuridicum iuris caesari simul et
canonici. Condorcet, Marie-Jean-Antoine-Nicolas de,
Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit
humaine ; ouvrage posthume. Cousin, Victor. Cours de
lhistoire de la philosophie. Croce, Benedetto. Storia dEuropa
nel secolo decimonono; Opera omnia. DAlembert, Jean Le
Rond. Encyclopedie, ou dictionnaiere raisonn des sciences.
Descartes, Renatus. Meditationes de prima philosophia, in
quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio
demonstratur ; Epistola ad patrem Dinet societatis Iesu
praepositum provincialem per Franciam ; Epistola ad
celeberrimum virum Gisbertum Voetium, in qua examinantur
duo libri nuper pro Voetio Ultraiecti simul editi ; Notae in
programma quoddam sub finem anni 1647 in Belgio editum
cum hoc titulo : Explicatio mentis humanae sive animae
rationalis ; Opera philosophica ; Les passions de lme ;
Meditationes de prima philosophia, in quibus adiectae sunt in
hac ultima editione utilissimae quaedam animadversiones ex
variis doctissimique authoribus collectae, cum authoris vita
breviter ac concinne conscripta. DHolbach, Paul Thyry. Le
Christianisme dvoil; Le Contagion sacre; Histoire critique de
Jsus-Christ; Le Militaire philosophe; La morale universelle; Le

bon sens; Systme social ; Mirabaud. Systme de la nature.
Diderot, Denis. Jacques le fataliste et son matre; Encyclopdie
ou dictionnaire raisonn des sciences. Dumas, Alexandre
[pater]. Omnes fabulae amatoriae. Dumas, Alexandre [filius]. Omnes
fabulae amatoriae. Erigena, Ioannes Scotus. De divisione naturae
libri quinque diu desiderati; accedit apndix ex ambiguis s.
Maximi, graece et latine. Flaubert, Gustave. Madame Bovary;
Salammbo. Heine, Henrich. De lAllemagne ; De la France ;
Reisebilder ; Neue Gedichte. Hobbes, Thomas. Opera omnia.
Iansenii episcopi iprensis. Quid censendum sit de doctrina in
opere Revmi d. Cornelii. Jansenius, Cornelius. Augustinus, seu
doctrina S. Augustini... Jean Chrisostome (S.). Homlies ou
sermons sur lpistre de s. Paul aux Romains. Ioannes
Chrysostomus (S.). Operum editionis Etonae 1612 factae tomus
octavus continens notas. Kant, Immanuel. Kritik der reinen
Vernunft. La Fontaine, Jacobus de. Cranebergh Cornelius a.
Fraus quinque articulorum; Monbron. La Fontaine, Jean de.
Contes et nouvelles en vers. La Mettrie, Julien Offray de.
Oeuvres philosophiques; Histoire naturelle de lme. Larousse,
Pierre. Grand dictionnaire universel du XIXe sicle. Lasplasas,
Francisco. El compuesto human; Mi concepto del mundo (3
libros); Ensayo de una definicin de la escolstica; Etologa
filosofa de la educacin; Evolucin de los errores antiguos en
errores modernos; Generacin y herencia; La iglesia y los
estados; La moral es ley moral; Origen, naturaleza y formacin
del hombre; La poltica; La psicologa; La sabidura; Discurso
sobre la filosofa. Locke, John. An Essay concerning humane
understanding; The reasonableness of christianity as delivered
in the Scriptures. Loisy, Alfred. [Opera omnia]. Maimonides,
Moiss. De idolatria. Malebranche, Nicolas. Dfense de
lauteur de la recherche de la vrit contre laccusation de mr.
De la Ville ; Lettres un de ses amis dans lesquelles il rpond
aux rflexions philosophiques et thologiques de mr. Arnauld
sur le trait de la nature et de la grce ; Lettres touchant celles
de mr. Arnauld ; Trait de la nature et de la grce ; De la
recherche de la vrit, o lon traite de la nature de lesprit de
lhomme et de lusage quil en doit faire pour viter lerreur dans
les sciences ; Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion ;
Trait de morale. Philosophiae leibnitianne et wolffianae usus
in theologia per praecipua fidei capita ; praemittitur dissertatio
de ratione, natura et gratia, auctore I. Th. C ; Philosophie
morale, ou mlange raisonn de principes, penses et
rflexions, par M. S. ; Pufendorf, Samuel von. Einleitung zu

der Historie der vornehmsten Reiche und Staaten in Europa ;
De iure natura et gentium, libri octo ; Introductio ad historiam
europaeam... ; De officio hominis et civis iuxta legem
naturalem; De statu imperii germanici liver unus...; Raynal,
Guilelmo Tommaso Francesco. Storia filosofica e politica degli
stabilimenti e del commercio degli Europei nelle due Indie ;
Renan, Ernest. [Opera omnia]. Rousseau, Jean-Jacques. Emile,
ou de lducation; Du contract social, ou prncipes du droit
politique; Lettre Christophe de Beaumont archevque de
Paris ; Lettres crits de la montagne ; Julie ou la nouvelle
Hloise ; lettres de deux amans, habitants dune petite ville au
pied des Alpes. Sainte-Thrse de Jsus, Aimer et soufrir, ou
vie de la R. M. Sainte-Thrse de Jsus crit per elle-
mme. Stendhal, Henri Beyle de. Omnes fabulae amatoriae.
Spinoza, Benedictus de. Tractatus theologico-politicus;
Thomas Kempisius. De imitando Christo...; Voltaire. Trait
sur la tolrance. Villers, Charles. Essay sur lesprit et linfluence
de la rformation de Luther; Philosophie de Kant ou prncipes
fondamentaux de la philosophie transcendentale. Voltaire,
Franois-Marie Arouet. [Opera omnia.]
Pelos autores e obras citados na edio tardia do

Index, d para se inferir que maior liberdade no teriam os
Inconfidentes. Ademais, selecionamos apenas alguns
autores e ttulos, sobretudo da filosofia e literatura, para
exemplificar a compreenso possvel no sculo XVIII, cujas
restries incluam os interesses do Reino e por ora isto j
demasiado suficiente. Cabe-nos, ainda, responder uma ques-
to: consideradas as restries impostas pelo Reino, houve
escrita no perodo colonial brasileiro?
A resposta questo passa, segundo cremos, pela
referncia a dois autores Rubens Borba de Moraes e
Palmira Morais Rocha de Almeida, porque ambos dedicaram
obras ao catlogo de autores e ttulos brasileiros no perodo
colonial, respectivamente a Bibliografia brasileira do perodo
colonial e o Dicionrio de autores no Brasil colonial. Visto que at
o presente mencionamos inmeras leis proibitrias, cumpre
avaliarmos se houve alguma escrita colonial que justificasse
o fato ou pelo menos que pudesse ser digna das leis do

Reino. Obviamente que aqui no retornaremos s obras j
mencionadas acima, sobretudo dos professores jesutas. E,
para iniciar, o prprio Rubens B. Moraes destaca uma
observao no muito animadora ou, pelo menos, realista e
sincera (1969: VIII):
O Brasil pobre em bibliografias. Esse fato talvez provenha da

atitude que o intelectual brasileiro tem para com os bibligra-
fos: consider-los como gente de segunda classe. Os trabalhos
bibliogrficos so ainda tidos, entre ns, como indignos de um
bacharel. talvez por isso que muito estudioso, senhor de um
assunto, perfeitamente capaz de produzir uma bibliografia
crtica da maior importncia, prefere escrever uma Histria
repetindo o que j foi dito.
O rigor demonstrado na afirmao de Rubens B.

Moraes no parece de todo desprovido de razo, pois fazer
histria do pensamento a partir dos registros acadmicos j
suficientemente estabelecidos no parece obra de maior
relevo. Por isso, ele adverte sobre um grave erro presente em
nossa poltica editorial, cuja falta de edies de obras
completas, crticas, dos nossos autores ainda no despertou
a ateno universitria, em virtude do que no temos ainda
estudos rigorosamente crticos e completos das obras dos
autores brasileiros que estudaram em Coimbra, Montpellier
e Edimburgo aps a reforma pombalina. De sua parte,
Moraes empreendeu a elaborao de uma Bibliografia consi-
derando os seguintes critrios: autores brasileiros nascidos
at 1808, cujas obras foram editadas antes dessa data, ao
menos em parte; obras de autores estrangeiros contendo
escritos de brasileiros desse perodo; escritos festivos, anto-
logias e manuscritos inditos de autores clssicos (Moraes
1969: IX-XXI). Nas 437 pginas da Bibliografia de Moraes en-
contramos, aproximadamente, 900 ttulos publicados dentro
do enquadrado editorial proposto. Naturalmente, h uma
quantidade enorme de sermes de todas as formas, mas o n-
mero de ttulos no desprezvel. Esses ttulos so atribudos

a 291 autores diferentes e algumas obras tiveram muitas
edies, pois num pas acusado de no ter leitores nem
escritores relevantes notrio que, por exemplo, Marlia de
Dirceu de Toms Antnio Gonzaga tenha alcanado a cifra
de 31 edies entre 1792 a 1910, alm das 7 edies de
Uraguay de Jos Baslio da Gama entre 1769 a 1895 e das 6
edies de Caramuru de Jos de Santa Rita Duro entre 1779
a 1829. Alm da literatura, h uma gama considervel de
ttulos publicados que ora listamos (Moraes 1969):
A Orao Ethica e Politica (1743) de Francisco de Almeida; a Nova

Filozofia da Natureza do Homem (1734) de Manoel Gomes
lvares; as duas edies de Representao sobre a Escratura (1825)
e a Ode aos Gregos (1827) de Jos Bonifcio Andrada e Silva; as
duas edies de Elementos de Geometria (1816 e 1846) e Breve
tratado de Geometria Spherica (1817) de Francisco Barbosa Vilela;
as trs edies do Ensaio Economico (1794, 1816 e 1828), A
Political Essay (1801), Ueber Brasilien und Portugals Handel (1808) e
as duas edies de Analyse sur la justice du rachat des esclaves (1798
e 1808) de Jos Joaquim da Cunha Coutinho; o Dicionario
Portuguez e Brasiliano (1795) com a participao de Lus Caetano
da Rocha Pita Deus Dar; o Discurso Politico sobre o juro do dinheiro
(1786) de ngelo Ferreira Dinis e Joo Henriques Sousa; as
quatro edies das Reflexes sobre a Vaidade dos Homens (1752 a
1786) de Mathias Aires Ramos da Silva Ea; as quatro edies
do Reino da Estupidez (1818 a 1868) de Francisco de Mello
Franco; a Theoria das funes analyticas (1798) de Manoel Jacinto
Nogueira da Gama; as duas edies de Princpios de Direito
Mercantil (1798 e 1801) e os Princpios de Economia Poltica (1804)
de Jos da Silva Lisboa; A Verdade Ultrajada (1801) de Lus
Antnio de Oliveira Mendes; as quatro edies das Cartas sobre
a Francomaoneria (1805 a 1835) e a Sketch for the History of the
Dionysian Artificers (1820) de Hiplito Jos da Costa Pereira
Furtado de Mendona; o Discurso sobre economia rstica (1799) de
Jos Gregrio de Morais Navarro; as cinco edies do Peregrino
da Amrica (1728 a 1765) de Nuno Marques Pereira; as trs
edies da Histria da Amrica portugueza (1730 a 1880) de
Sebastio da Rocha Pita; os Elementos de Chimica e a Dissertao
sobre o Calor (1788), a Memria sobre a ferrugem das oliveiras (1792),
a Memria sobre a cultura do arroz (1800) e a Nomenclatura Chimica
(1801) de Vicente Coelho de Seabra da Silva Teles e as quarenta

e seis obras sobre agricultura e congneres assinadas por Jos
Mariano da Conceio Veloso entre 1793 e 1827.
A simples enumerao dos ttulos no significa nada,

porm, se nos atentamos para os resumos apresentados de
Moraes sobre essas obras, no difcil reconhecer que h
obras dedicadas fsica, qumica e agricultura para consi-
derar as cincias aplicadas e antropologia, ao direito,
poltica e economia para considerar as cincias humanas.
Nesse grupo, destacam-se na antropologia a Nova Filozofia
da Natureza do Homem e no direito os Princpios de Direito
Mercantil, na poltica a Representao sobre a Escravatura e a
Analyse sur la justice du rachat des Esclaves, A Political Essay e o
Ueber Brasilien und Portugals Handel, e na economia o Ensaio
Econmico, o Discurso sobre o juro do dinheiro, os Princpios de
Economia Poltica e o Discurso sobre Economia rstica. Obviamen-
te, aqui carecemos de um juzo de valor atento sobre as
obras, mas esse elenco serve como um indicativo sobre a
existncia, ao menos seminal, de uma vida intelectual no
perodo colonial.
Finalmente, o Dicionrio de autores no Brasil colonial
tambm segue critrios semelhantes aos da obra anterior,
porm a autora estabelece o seguinte critrio seletivo: o
princpio primordial da seleo de autores o do seu nasci-
mento no Brasil, mas considerando o intercmbio de pes-
soas e ideias entre as suas diversas regies e a metrpole e
no deixando de ter presente que, no contexto em anlise,
seria incongruente ponderar um conceito de nacionalidade
brasileira, integram-se tambm autores nascidos em Portugal
em cujas vidas e obras existem vnculos intrinsecamente
ligados colnia (Almeida 2010: 40). Congruente com o
seu critrio, a autora constituiu uma obra verdadeiramente
extensa, cuja larga maioria de autores so ilustres desconhe-
cidos de maior parte dos pesquisadores. Ela segue o princ-
pio sugerido por Slvio Romero, segundo o qual a literatura
se compe de todas as manifestaes da inteligncia de um

povo: poltica, economia, arte, criaes populares, cincias...
e no, como era de costume supor-se no Brasil, somente as
intituladas belas-artes, que afinal cifravam-se quase exclusiva-
mente na poesia!... (Almeida 2010: 41). Esse critrio permi-
te autora elencar uma enorme gama de nomes e ttulos no
perodo. Somente autores ela elenca mais de 350 nomes,
mas, na seleo que fizemos, restringimo-nos somente aos
autores comprovadamente nascidos no Brasil, com mais de
uma dezena de composies literrias, salvo uma exceo em
nossa listagem. Por composies literrias denominamos cada
item de produo intelectual constitudo pelo autor, inde-
pendente do gnero, da cincia abordada, da extenso ou do
modo de impresso. Eis uma parte do elenco encontrado em
Almeida (2010):
O ouro pretano Manuel Incio da Silva Alvarenga (41

composies literrias), o santista Martim Francisco Ribeiro de
Andrada (19), o paraense Bento de Figueiredo Tenreiro
Barcelos (9), os fluminenses Domingos Caldas Barbosa (29) e
Francisco Vilela Barbosa (14), o fluminense Janurio da Cunha
Barbosa (47), os baianos Domingos Alves Branco Moniz
Barreto (39) e Domingos Borges de Barros (24), o paraense
Romualdo de Sousa Coelho (19), o marianense Cludio Manuel
da Costa (24), o baiano Vicente Jos Ferreira Cardoso da Costa
(30), o fluminense Jos Joaquim da Cunha de Azeredo
Coutinho (18), o marianense Jos de Santa Rita Duro (18), o
tiradentino Jos Baslio da Gama (61), o baiano Manuel Ferreira
de Arajo Guimares (28), o santista Alexandre de Gusmo
(27), o baiano Jos da Silva Lisboa (66), o fluminense Incio
Jos de Alvarenga Peixoto (20), o baiano Francisco Xavier de
Santa Teresa (22), o fluminense Lus Gonalves dos Santos (17,
destacamos a Resposta analytica a um artigo do Portuguez
Constitucional em defeza dos direitos do Reino do Brazil), o paraense
Romualdo Antnio de Seixas (21), os baianos Jos de Oliveira
Serpa (21) e Silvestre de Oliveira Serpa (19), o santista Antnio
Carlos Ribeiro de Andrada Machado e Silva (16), o fluminense
Antnio Jos da Silva (O Judeu queimado no auto pblico de
f em Lisboa aos 18 de outubro de 1739) (36), o santista Jos
Bonifcio de Andrada e Silva (75), o baiano Bento da Trindade

(13) e o tiradentino Jos Mariano da Conceio Veloso (51).
Na lista constam 28 autores e as 824 composies

literrias, o que, por si mesmo, no prova nada. Entretanto,
acreditamos que sejam suficientes ao menos para identificar
a existncia de certa vida intelectual no Brasil colonial, ou acaso
admitiremos que os escritos dos professores de filosofia, os
literatos e os demais autores do perodo colonial estiveram
completamente equivocados quanto ao que fizeram e todos
os seus esforos no lograram nenhuma relevncia17. Por sua
vez, as diversas listas de nomes e ttulos apresentados se
assemelham com as listas que fascinam Umberto Eco,
segundo afirmou em Confisses de um jovem romancista. Perdoa-
do esse pormenor, intencionvamos resgatar uma srie de
nomes e ttulos que ainda, como advertiu Rubens B. Moraes,
no s carecem de edies de obras completas, mas que
antes permanecem ignorados pela maior parte do pblico
acadmico.
Propusemo-nos, neste tpico dedicado ao livro, ave-
riguar se houve uma poltica do conhecimento no Reino lusi-
tano que resultasse na colnia uma produo do silncio, ou seja,
uma manifestao deliberada de reduzir o espao e o
significado do livro no universo colonial. Consideramos
tanto a ao da Igreja, cuja fora inconteste no Reino
lusitano fartamente demonstrada, quanto a ao do Reino,
que no s apoiou certo discurso eclesial, mas disps de uma
17 A lista de autores brasileiros poderia ser bem mais ampla, especialmen-
te no que tange filosofia, porm, em virtude de opes metodolgicas
e possibilidade de acesso, no inclumos os diversos nomes citados nos
quatro volumes da Histria da filosofia no Brasil (1997-2002) de Jorge Jaime.
Lamentamos, igualmente, a ausncia de outra lista de autores filosficos,
ou seja, queramos pontuar outros nomes e ttulos de pensadores que se
dedicaram particularmente filosofia nas colnias ibricas, porm no
tivemos acesso obra de Walter Bernard Redmond, Bibliography of the
Philosophy in the Iberian Colonies of America. Netherlands: Martinus Nijhoff
/ The Hague, 1972.
poltica de impresso, distribuio, comrcio e leitura de

algumas obras, o que significou a imensa fora demonstrada
com a publicao dos Ris dos livros defesos que teve uma
primeira manifestao formal com o alvar de Dom Afonso
V de 18 de agosto de 1451, antecipando em seis dcadas a
reao catlica heresia luterana. Da parte da Igreja, desde
o Conclio de Niceia, a ateno e o cuidado para evitar que
os fiis fossem contaminados por doutrinas herticas foi
sempre manifestado com imensa ateno, por isso as nove
edies dos Ris no sculo XVI apenas do visibilidade a
uma poltica que efetivamente j acontecia. Das edies dos
Ris e da poltica do livro no Reino lusitano e na Igreja surgiu
a trplice censura que perdurou de 4 de dezembro de 1576
at 21 de maro de 1821. Concomitantemente coibio da
imprensa cuja data da liberdade de imprensa de at 2 de
maro de 1821, como se reconhece nas Ordenaes Filipinas.
No obstante essa poltica e justamente em virtude
dela, a existncia de autores e ttulos no Brasil colonial torna-
se ainda mais relevante. Como notamos nas listas apresenta-
das, tanto obras de filosofia (em grande parte e lamentavel-
mente perdidas) quanto composies literrias (com os restritos
recortes que fizemos) indicam certo vigor considervel da
vida intelectual no perodo colonial. Quanto avaliao do
exato teor dessa vida intelectual, acreditamos impossvel
faz-la sem seguirmos dois conselhos manifestos de
Serafim Leite e Rubens Borba de Moraes, respectivamente
o estudo nas fontes e a edio crtica das obras. Com a
reincidente desconsiderao desses conselhos, dificilmente
ajuizaremos convenientemente o valor ou a irrelevncia
histrica dessas obras. Nesse sentido, por razes diversas ou
comodidade, poderamos simplesmente negar qualquer
relevncia a todos esses escritos e deixar que o nosso
discurso tambm se transforme em produo do silncio.
Alm disso, fizemos questo de notificar o que se conheceu
em um episdio da ilustrao mineira ou as desventuras
do Cnego Lus Vieira da Silva como distino da vida de
um homem de letras no Brasil colonial. Alm dele, poder-se-

ia arrolar tambm o exemplo similar em Deus e o Diabo na
biblioteca de um Cnego da Bahia: o inventrio dos livros do Padre
Manoel Dend Bus em 1836, feito por Pablo Antonio Iglesias
Magalhes. Mas, enfim, no o caso nesse lugar. Por fim,
necessitamos considerar atentamente se na poltica do
conhecimento lusitana houve o que anunciamos como hip-
tese um domnio da escrita, no sentido de controle deliberado
e efetivo da imprensa no Reino lusitano. Mas, antes de passar
imprensa, talvez sirva-nos refletir sobre a possvel plausi-
bilidade das palavras de Nelson Werneck Sodr (1983: 11):
Instrumento hertico, o livro foi, no Brasil, visto sempre com

extrema desconfiana, s natural nas mos dos religiosos e at
aceito apenas como peculiar ao seu ofcio, e a nenhum outro.
As bibliotecas existiam nos mosteiros e colgios, no nas casas
de particulares. Mas ainda aquelas foram pouqussimas, de
livros necessrios prtica, constituindo exceo mesmo os
edificantes.
2.3. A IMPRENSA OU O DOMNIO DA ESCRITA
Todos os livros tm um interesse histrico, pois so

folhas do grande Livro da Histria prova da poca que se
deseja descrever. A reiterada afirmao de Dom Manuel II
no vulgar, pois ela visa naturalmente explicitar uma
verdade profunda quando se trata da poltica do livro em
todas as culturas. O livro e a escrita em geral sempre foram
usados como forma de poder e discurso de resistncia, como
se reconhece em todo o cuidado que os especialistas de-
monstram com um pequeno fragmento antigo, o esforo de
decodificao dos hierglifos ou o reconhecimento do patri-
mnio que so as obras como o Rabinal Ach, o Chilam Balam
e o Popol Vuh. Nesse sentido, as grandes obras sempre foram
objeto de perseguio, porque testemunham a liberdade do
pensamento. O valor do livro rivaliza continuamente com a
histria da imprensa e, em busca Do riso, vrios monges per-
deram suas vidas segundo Umberto Eco, porque o livro

desde os hierglifos e os manuscritos era da imprensa
oriental e a gutenberguiana sempre despertou interesses e
lutas. Porm, no Ocidente, o advento da imprensa gutenber-
guiana revolucionou a forma de lidar com a informao, pois
a reproduo ilimitada de conhecimentos sempre perturbou
algumas instncias sociais. Hoje, com a reproduo do livro
digital, o fascnio parece diminuir em algum aspecto, mas
esse um fenmeno relativamente recente. A modernidade
ocidental testemunhou a maior revoluo com o advento da
imprensa e muito se fez e proibiu em virtude dessa arte,
embora, em outras partes, a imprensa j existisse com largo
desenvolvimento:
Oito sculos antes que Gutenberg surpreendera o mundo com

sua genial inveno, existia a arte tipogrfica na outrora
impenetrvel China. Em 688, e com a dinastia Tang, se iniciou
no Celeste Imprio uma poca de inusitada prosperidade, e se
assegura que corresponde a esse perodo, uma srie de curiosos
impressos dos que se conservam ainda exemplares, mais ou
menos completos. De data certa e aceita por todos os crticos,
a verso chinesa da Sutra de Diamante, descoberta em 1900, e
cuja impresso se realizou no curso do ano de 868, um sculo
depois do mais antigo livro japons, ao qual depois mencionare-
mos. Aurel Stein, o notvel arquelogo ingls, se informou em
1900 de que um sacerdote Taosta havia achado uma cmara
secreta nas covas dos Mil Budistas, no deserto de Turquestn,
prximo de Tulimang, e pode explorar, dar a conhecer e levar
ao Museu Britnico algumas das muitssimas e valiosssimas
obras, impressas e manuscritas, que ali se achavam. Dos doze
mil escritos, levou 3000 a Londres. Recordemos que entre estes
documentos havia os do sculo II, da Era Crist, escritos a mo,
mas sobre papel, fundamentalmente o mesmo tipo de papel que
hoje em dia utilizamos. (Furlong 1947: 13)
Guillermo Furlong elaborou sinttica e precisamente

uma mostra da evoluo da imprensa no mundo que, como
desconhecamos, teve sua origem no Oriente. O que deslum-
brou a modernidade ocidental j era largamente conhecido e
difundido no Oriente, mas foi somente entre 1435-1440 que

Johannes Gutenberg utilizou as antigas prensas xilogrficas
na confeco da primeira prensa de caracteres mveis e
pde, doravante, dedicar-se ao trabalho tipogrfico. Porm
a difuso da nova arte somente completou-se na dcada de
70 atingindo as principais cidades alems, italianas, francesas,
espanholas e os Pases Baixos. Nesse sentido, a difuso da
imprensa ocidental contempornea ao encontro entre
Velho e Novo Mundo, onde no tardou prosperar.
Juan de Zumrraga foi o bispo que acompanhou a
conquista do Mxico por Hernn Corts e, em 1533, foi sol-
cito em enviar ao Imperador Carlos V as seguintes palavras:
parece ser coisa muito til e conveniente haver a imprensa
e moinho de papel, e pois que se achem pessoas que possam
ir, com que sua Majestade faa alguma merc com que
possam sustentar a arte, Vossa Senhoria e Mercs o mandem
prover (Furlong 1947: 51). Admiravelmente, a solicitao
de Zumrraga foi prontamente atendida e j em 1535-1537,
o Mxico viu impressa em suas terras a Escala Espiritual de
So Joo Clmaco, a Doutrina de Toribio de Motolinia e o
Catecismo Mexicano de Joo de Ribas. Essa imprensa somente
entre 1539-1557 trouxe a lume 35 obras, cujos exemplares
chegaram a 227 e 380 folhas. O que revela uma imprensa em
pleno funcionamento. Depois do Mxico, a cidade de Lima
recebeu sua imprensa em 1584 e at 1605 publicou ao menos
22 livros. A Bolvia foi o terceiro pas a receber a imprensa
na Amrica em 1612 e identifica-se, entre suas obras, uma
com a seguinte inscrio: Me fecit Alcalde ao de 1637. Somente
em 1638, Jos Glober introduziu a imprensa nos Estados
Unidos, publicando no ano seguinte o Freemans Oath e o
Almanac for 1639 calculated for New England. Em 1660, com
apenas cinco mil habitantes e trs magnficos Colgios, a
Guatemala teve a sua imprensa, enquanto o Paraguai e a
Argentina precisaram esperar mais quatro dcadas (at 1700)
para que os jesutas fundassem e imprimissem em suas terras
o Martirolgio Romano e o Da diferena entre o temporal e o eterno
de Nieremberg em 1705. Na Argentina, a arte se deve a

Roque Gonzlez de Santa Cruz que fundou em San Javier e
Yapey as primeiras oficinas de imprensa. Beristain y Sousa
e Antonio Bachiller y Morales imprimiram obras em Cuba,
entre 1707-1720 e at 1810. Cuba liderou a impresso de
peridicos na Amrica, iniciada com O Papel Peridico (1790),
renomeado Aviso em 1805 e Dirio de Habana em 1810. Na
ilha floresceram tambm La Aurora, El Regan, El Criticn,
El Filsofo e a Miscelnea Literaria. Em 1736, a cidade de Santa
F de Bogot na Colmbia, contra o parecer negativo do
Fiscal e do Conselho de 18 de fevereiro de 1741, j possua
uma imprensa fundada pelos Jesutas, cuja veracidade se
comprova, no mais tardar, por uma obra impressa em 1738
e mais 18 obras entre 1738-1755. Santiago do Chile teve
imprensa a partir de 1748 e foi o jesuta suo Antonio
Huonder o pioneiro da arte no pas. Bartolomeu Guen e
John Bushell introduziram em Halifax, no Canad, a impren-
sa em 1751 e, no primeiro ms de 1752, teve incio a publica-
o da Halifax Gazette. As possesses britnicas de Porto
Espanha e Trindade esperaram at 1786 para que o francs
Jos Cassau introduzisse a imprensa nessas terras. No
Equador, a obra coube a Alejandro Coronado e foi aprovada
por Dionisio de Alcedo y Herrera, fiscal de Sua Majestade,
mas a imprensa equatoriana efetivou-se mesmo em 1759-
1760. As Repblicas de Santo Domingo e do Haiti tiveram
estabelecimentos grficos em 1781 e 1806 e, segundo o
escritor martiniquenho Moreau de Saint-Mry, em 1783, ele
conheceu uma imprensa em Santo Domingo e testemunha a
existncia de 105 exemplares dos Estatutos da Universidade de
Santo Toms de Aquino provenientes dessa imprensa. Em
Montevideo, no Uruguai, foi o conquistador ingls Sir
Samuel Auchmuty que fez a prenda cidade em 1807, em
virtude da conquista e por obra do impressor Bradford. A
Gazeta de Caracas apareceu somente em 24 de outubro de
1808 e consta no seu editorial a inveja de Caracas frente a
outras cidades que a precederam na arte tipogrfica fora da
Venezuela. No Panam, a arte da imprensa chegou em 1820

por obra de Jos Mara Goyta que, embora com a oposio
do Vice-rei Smano, continuou as impresses da Miscelnea
del Istmo de Panam na Imprensa Livre do Panam (Furlong
1947: 51-127). Por ltimo (grife-se a expresso!), a tardia
liberdade de imprensa chegou ao Reino lusitano e, conse-
quentemente, colnia aos 2 de maro de 1821, data da
liberdade de Imprensa entre ns, em que o Cdigo Criminal
nos artigos 7, 8 e 9 e a Lei de 20 de setembro de 1830 reco-
nhecem a imprensa no mais como um ato criminoso (Orde-
naes Filipinas 1985: V, CII, nota 4). Embora se reconhea a
fundao da Imprensa exclusivamente Rgia por Dom Joo VI,
aos 13 de maio de 1808, somente a partir de 7 de setembro
de 1822, a imprensa no Brasil pde florescer com liberdade.
Para compreender a histria da imprensa no Brasil
no basta uma afirmao da sua liberdade em 1822, porque
a imprensa no se torna livre por decreto de lei nem se
constitui somente sobre os cuidados ou a vigilncia dos reis.
E a histria tipogrfica brasileira est indiscutivelmente
ligada histria da imprensa no Reino lusitano, cuja primeira
manifestao peridica foi a Gazeta de Lisboa (1715-1760),
devedora dos benefcios rgios bem estudados por Andr
Belo e que, pela data, revela uma liberdade alcanada
tardiamente. Porm, h quem afirme a existncia de um
desenvolvimento contemporneo entre a arte da imprensa
de Gutenberg e sua difuso em Portugal, identificando a
existncia de imprensa em Lisboa, Leiria e Braga nos
primeiros anos do sculo XVI, expandindo-se para vora,
Coimbra, Alcobaa e Setbal. Nota-se ainda, no mesmo
escrito, a enumerao de dezenove impressores em atividade
no sculo XVI em Portugal, o que, de certa forma, parece
contrastar com o desenvolvimento tardio da arte de impren-
sa no Brasil (Aranha 1898: 26). No obstante, sabe-se que a
imprensa floresceu cedo em outras colnias lusitanas. Ento,
a questo que se deve colocar a seguinte: por que s tardia-
mente a imprensa tornou-se realidade no Brasil? Cumpre
ainda recordar que as primeiras tipografias lusitanas perten-

ciam aos judeus que foram perseguidos pelas suspeitas de
criptojudasmo depois do batismo em massa promovido na
Semana Santa de 1497. Segundo Ursula Katzenstein em
Origem do Livro de 1986, a arte tipogrfica teria se originado
do judeu Mair Jaffe e no de Gutenberg. O que, de certa
forma, justifica o rpido desenvolvimento da arte tipogrfica
pioneira dos judeus em Portugal:
O caso de Portugal pouco comum, na medida em que os seus

primeiros tipgrafos eram, em sua maioria, judeus e produziam
obras para o mercado hebraico em Portugal e no exterior. O
seu ofcio foi exercido primeiramente em Faro, no Algarve,
onde, em 30 de junho de 1487, foi publicado um Pentateuco
hebraico por Samuel Porteira e seu filho Davi. Dois anos
depois, em 16 de julho de 1489, Eliezer ben Jacob de Toledo
levou o invento a Lisboa: ele e seus artesos Jos Chalfon e
Judah Leon Gedaliah produziram uma edio do Hidduschei ha-
Torah, de Moses bem Nahman um comentrio do Pentateuco.
At que, em 1492, surgiu o primeiro livro feito na oficina de
Samuel DOrtas e seus trs filhos, em Leiria, 120 quilmetros a
noroeste de Lisboa; em 1496, imprimiram as verses latinas e
espanhola, de autoria de Jos Vecinho, da obra que tornou
possveis as exploraes de Vasco da Gama, Colombo, Cabral
e outros descobridores, o Ha-Hibbur ha Godol (em latim, o
Almanach Perpetuum Coelestium Motuum), do astrnomo real
Abrao ben Samuel Zacuto. (Hallewel 2012: 68)
Do incio surpreendente da arte tipogrfica aos 30 de

julho de 1487 at 2 de maro de 1821, as leis rgias lusitanas
passaram pelas mais variadas mudanas. Por isso, elenque-
mos, a ttulo ilustrativo, a evoluo legal da arte tipogrfica
no Reino e Senhorios de Portugal. De incio altamente pro-
missor, a arte tipogrfica no Reino passou a outra situao
em virtude da instituio da trplice censura, tendo nos alva-
rs de 4 de dezembro de 1576 e 31 de agosto de 1588, que
constam nas Ordenaes Filipinas (1985: V, CII18), o seguinte

teor e orientao:
TTULO CII. Que se no imprimo Livros sem licena del Rey. Por se
evitarem os inconvenientes, que se podem seguir de se imprimi-
rem em nossos Reinos e Senhorios, ou de se mandarem impri-
mir fra delles livros, ou obras feitas por nossos Vassallos, sem
primeiro serem vistas e examinadas, mandamos que nenhum
morador nestes Reinos imprima, nem mande imprimir nelles,
nem fra delles obra alguma, de qualquer materia que seja, sem
primeiro ser vista e examinada pelos Dezembargadores do
Pao, depois do ser vista e approvada pelos Officiaes do Santo
Officio da Inquisio. E achando os ditos Dezembargadores do
Pao, que a obra he util para se dever imprimir, daro per seu
despacho licena que se imprima, e no o sendo, a negaro. E
qualquer Impressor Livreiro, ou pessoa, que sem a dita licena
imprimir, ou mandar imprimir algum Livro, ou obra, perder
todos os volumes, que se acharem impressos, e pagar
cincoenta cruzados, a metade para os Captivos, e a outra para
o acusador. Alv. de 4 de Dezembro de 1576. Alv. de 31 de
Agosto de 1588.
O acusador recebia a metade do valor da multa paga

pelo acusado, mas no sabemos se isso aguou o interesse
pelas denncias. No entanto, instaurou certa suspeita da
iminncia de denncias e possveis acusadores. Nenhum
tipgrafo, escritor ou livro estava isento dessa lei que exigia
formalmente a submisso de todos os escritos anlise da
trplice censura. Essa lei foi retomada pela Carta Rgia de 26
de janeiro de 1627 nos seguintes termos: durante alguns
anos, em nossa cidade, houve uma introduo de registros
18 Ordenaes Filipinas 1985: V, CII, 1249, nota 4: Este fato no hoje

criminoso. H liberdade de Imprensa, em conformidade da Constituio
do Imprio no artigo 179 4. O Decreto de 2 de Maro de 1821
suspendendo provisoriamente a censura prvia, a data da liberdade de
Imprensa entre ns, porque de ento por diante floresceu. Seguiro-se o
Decretro de 22 de Novembro de 1823 e Resoluo de 11 de Setembro
de 1826 e de 13 do mesmo ms de 1827, posteriormente substituda pela
Lei de 20 de Setembro de 1830, e Cdigo Criminal artigos 7, 8 e 9.
de impresso de notcias gerais, e como alguns escreveram

com pouca preciso e considerao, enquanto incorreram
assim em inconvenincia sria, ser imposto que nenhum
relatrio de notcias ser impresso sem as duas licenas
devidas e que eles sero lidos cuidadosamente e sero
revisados anteriormente. Com essa nova lei, institua-se a
dupla censura sobre a circulao de todos os impressos de
notcias gerais. Aos 19 de agosto de 1642, uma nova lei
aplicava-se imprensa no Reino no tempo da Restaurao,
orientando um veto aos escritos com notcias do reino e no
estrangeiro, reivindicando a falta de verdade e um estilo ruim
de muitos deles. Assim, aumentou ainda mais a coero
sobre a imprensa que menos de seis meses depois, aos 29 de
janeiro de 1643, recebeu uma nova lei de Dom Joo IV,
reforando as anteriores e aumentando as penas, alm de
exigir impreterivelmente as licenas reais e o parecer do
censor: nenhum livro ser impresso sem a licena do rei.
A essa legislao sucederam-se duas dcadas at a apario
de uma nova lei mediante o Decreto de 14 de agosto de 1663:
nenhuma licena ser concedida sem consulta plena dos
trabalhos que envolvem negcios Estatais ou assuntos de
reputao pblica. A ltima lei sobre a imprensa no Reino
surgiu aos 2 de novembro de 1663 com um Decreto Novo
que impunha a ateno obrigatria e irrestrita a todas as
publicaes em qualquer parte do Reino, no sendo permiti-
da nenhuma publicao sem ampla anlise anterior. Essa
legislao estava suficientemente consolidada e prevaleceu
at o fim da Inquisio em 1821, no sem antes obter novos
ares e rigores, o que aconteceu aos 5 de abril de 1768, com o
estabelecimento da Mesa do Censor Real do Rei Jos I, cujo
primeiro-ministro foi o Marqus de Pombal. O novo
documento de 5 de abril de 1768 afirma-se como parte do
policiamento de centralizao administrativa e de sujeio do
pas doutrina do Direito Divino do Rei. Segundo esse
novo documento, estava total e definitivamen-te proibida a
publicao de qualquer papel de imprensa que soasse a
superstio, atesmo ou heresia. A penltima lei a ser

mencionada teve a assinatura da Rainha Maria I aos 21 de
junho de 1787 e, por esta, substituiu-se a antiga Mesa Cens-
ria Real por uma Comisso Geral para Examinar e Censurar
Livros com poderes estendidos a todos os recantos do pas
e, pela lei de 17 de dezembro de 1793, fixou-se novamente a
distino entre os trs poderes censores: o poder civil, o
poder nacional e o poder eclesistico (Sousa 2014: 19-23).
Do trabalho tipogrfico em Portugal at sua presen-
a no Brasil h um longo caminho, embora o florescimento
da arte tipogrfica no tardou nas outras colnias africanas e
orientais. Licurgo Costa & Barros Vidal aduzem a existncia
da primeira imprensa no Brasil como empreendimento de
Manuel da Nbrega e outros jesutas em 1549; o que segun-
do Guillermo Furlong, referindo-se a Max Fleuiss, afirma
datar de 1543, porm nenhuma prova contundente encon-
tra-se da existncia do empreendimento. Se assim o fosse, a
imprensa no Brasil seria antecedida apenas pelo Mxico.
Outra candidata imprensa nacional seria a segunda imprensa
instalada no Recife em 1634 pelo holands Brown de cuja
oficina viria o Bree-Bijl ou O Cutelo de 1647 ou, ao menos, foi
almejada pela administrao holandesa no sculo XVII co-
mo um modo de auxiliar o processo administrativo. Quanto
a isso sabe-se que o tipgrafo holndes Pieter Janszoon via-
jou para o Brasil a convite do prncipe Maurcio de Nassau,
mas faleceu chegada no continente, no restando tempo
aos holandeses de convidar outro impressor at a sua expul-
so. A terceira imprensa foi, efetivamente, a nica iniciativa do-
cumentada sem margem de dvidas e pertenceu a Antnio
Isidoro da Fonseca. Dessa imprensa saiu a obra que estuda-
mos, por isso voltaremos questo. A quarta imprensa noticia-
da no Brasil foi criada aos 13 de maio de 1808 por Dom Joo
VI tendo como objetivo a impresso exclusiva de documentos
rgios. Por isso, a quinta imprensa que se pode dizer a
primeira imprensa com liberdade de expresso no Brasil,
cuja data remete-se ao perodo da Regncia, a partir de 1822
(Costa & Vidal 1940: 11). Qual o interesse da imprensa de

Antnio Isidoro da Fonseca?
Em primeiro lugar, foi a primeira imprensa cuja
documentao efetivamente atesta sua existncia no Brasil;
em segundo, pela forma exemplar com que foi tratada pelo
Reino e, em terceiro, porque dela proveio a obra que estuda-
mos. Nesse sentido, comecemos por apresentar a oficina de
Antnio Isidoro da Fonseca. Tipgrafo conhecido e fecun-
do na cidade de Lisboa, onde desenvolveu sua arte na pri-
meira metade do sculo XVIII, estabeleceu-se posterior-
mente no Rio de Janeiro, onde se identificam seus primeiros
trabalhos grficos em 1747. As razes da mudana do
tipgrafo para o Rio de Janeiro so variadas: Guillermo
Furlong alude possibilidade de expanso dos negcios
tipogrficos, pois as obras conhecidas desse colofo no
Brasil identificam a Segunda Tipografia, o que poderia aludir
prosperidade de uma primeira oficina em Lisboa e agora, a
segunda; Laurence Hallewell identifica a impresso de trs
obras de Antnio Jos da Silva, O Judeu, pelo tipgrafo, o
que eventualmente poderia levar a alguma perseguio e
possvel interesse de mudana de Lisboa para outro stio;
Licurgo Costa & Barros Vidal e outros so da opinio de que
a existncia da tipografia fluminense deve-se ao convite e
patrocnio do Capito-general do Rio de Janeiro, So Paulo
e Minas Gerais, Gomes Freire de Andrade, conde de
Bobadela (Furlong 1947: 106; Hallewel 2012: 85; Costa &
Vidal 1940: 11-12).
Independente das razes de instalao da tipografia,
a primeira notcia que temos dela encontra-se na Histria geral
do Brasil do visconde de Porto Seguro Francisco Adolfo de
Varnhagen escrita entre 1854-1857. Ele atesta a interven-
o e proteo de Gomes Freire de Andrade para a instala-
o da tipografia que, embora com breve existncia, trouxe
luz obras importantes, sendo que a fortuna tipogrfica no
de grande monta, mas de inestimvel valor histrico. Sabe-
se, com certeza, da impresso de cinco obras na referida
oficina, alm das incontveis discusses em torno do Exame

de Bombeiros, com 444 pginas in-4, 18 gravuras e o retrato
de Gomes Freire de Andrada, feito pelo gravador Jos
Francisco Chaves, e do Exame de Artilheiros de autoria do
brigadeiro Jos Fernandes Pinto Alpoim. Listemos as obras
impressas na tipografia (Barros 2012: 68-110):
1. Relao da Entrada que fez o Excellentissimo e Reverendissimo

Senhor D. Fr. Antonio do Desterro Malheyro, Bispo do Rio de Janeiro,
em o primeiro dia deste prezente Anno de 1747, havendo sido seis Annos
Bispo do Reyno de Angola, donde por nomiao de Sua Magestade e Bulla
Pontificia, foi promovido para esta Diocese. Composta por Doutor Luiz
Antonio Rosado Da Cunha, Juiz de Fra, e Provedor dos defuntos, e
ausentes, Capellas, e Residuos do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro. Na
Segunda Officina de Antonio Isidoro da Fonseca. Anno de
M.DCC.XLVII. Com licenas do Senhor Bispo; in-4, 20
pginas.
2. Romance Histrico em aplauso do Excelentissimo e Reverendissimo

Senhor D. Frey Antonio do Desterro Malheiro, Dignissimo Bispo desta
Cidade, in-folio; Coletnea de 11 epigramas, em latim, e um soneto em
vernculo sobre o mesmo.
3. Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali Praeside R. P. M. Francisco

de Faria Societatis Jesu in Regio Fluminensi Collegio Artium Lectore
defeendendus offert Franciscus Fraga ex praedicta Societate, die 25 hujus
mensis Vespertinis Scholarum horis, Approbante R. P. M. Joanne Boregs
Studiorum Generalium Decano. Flumine Januaris. Ex secunda
Typographia Antonii Isidorii da Fonseca. Anno Domini
M.DCC.XLVII. Cum facultate Superiorum. 1 folha medindo 8 x
73, impressa de um lado s em seda.
4. Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rozario da Capella

de S. Gonalo das Catas Altas, Filial da Freguesia de Santo Antonio de
Ita Bava. Rio de Janeiro, na Segunda Officina de Antonio Isidoro da
Fonseca. Ano de MDCCCXLVII. Com todas as licenas necessrias.
5. Dissertationes Theologicas de merito justi ad quaest. d. thomae ii4. i.

2. praeside R. P. ac Sap. Magistro Valentino Mendes Societatis Jesu
Primario Sacrae Theologiae Professore, discutiendas offert Franciscus da
Sylveira ejusdem societatis suo 2. theologiae anno in Aula Theologica
Collegii Bahiensis die juhus mensis, ac vespertinis scholarum horis:
Approbante R. P. ac Sap. Magistro Emmanuele de Sequeira Studiorum

[sic] Generalium Rectore. [filete] quaestio gratiosa ex theotocologia
deprompta: utrum bma. virgo deipara nobis promeruerit omnes gratias
excitantes, adjuvantes, ac dona omnia supernaturalia justificationem
subsequentia? Affirmative.
Excludas as dvidas referentes s obras do

brigadeiro Jos Fernandes Pinto Alpoim, tem-se o registro
material das demais obras citadas, o que testemunha a exis-
tncia da primeira imprensa brasileira em 1747. Cumpre, dora-
vante, apresentar o que se sucedeu Secunda Typographia
Antonii Isidorii da Fonseca que, segundo consta no colofo das
obras mencionadas, foram impressas com licenas do
Senhor Bispo, cum facultate Superiorum e com todas as
licenas necessrias e, obviamente, com o inequvoco favor
e patrocnio de Gomes Freire de Andrade. O Exame de
Artilheiros do brigadeiro Alpoim foi o primeiro a angariar
uma ordem de recolhimento emitida na Carta rgia de 17 de
julho de 1744. E quanto Secunda Typographia (sabendo-se o
que dispunha a lei presente nas Ordenaes Filipinas, livro V,
ttulo CII: E qualquer Impressor Livreiro, ou pessoa, que
sem a dita licena imprimir, ou mandar imprimir algum
Livro, ou obra, perder todos os volumes, que se acharem
impressos, e pagar cincoenta cruzados, a metade para os
Captivos, e a outra para o accusador), a aplicao da lei foi
efetiva, pois da obra impressa de Francisco Faria, apenas
uma escapou cremao, embora no saibamos que heresia
poderia estar contida em tal escrito, alm de no tardar o
aparecimento de um acusador:
Represento a V. Eminncia que nesta cidade h impresso, em

que se tem imprimido Concluses de Filosofia e Teologia e
outras obras. Antes que chegasse o nosso bispo atual, sem
licena alguma se imprimiram as ditas coisas, porque o
comissrio (e clrigos) no a concediam, e ouvi dizer que as
primeiras concluses que se imprimiram foi com licena do
comissrio padre Antnio Cardoso; e, depois que aqui chegou
o dito nosso bispo ele que s em dado licena para as referidas

impresses.19
Assinou a denncia o comissrio da Inquisio no

Rio de Janeiro, o padre Jos Ribeiro de Arajo, dirigindo-a
ao Conselho Geral do Santo Ofcio em Lisboa, em outubro
de 1747. A denncia tem aspectos interessantes, pois apre-
senta exatamente a identificao das obras citadas acima as
Concluses de Filosofia e Teologia alm dos outros escritos,
porm o denunciante notifica que as impresses acontecem
sem licena alguma, mas curiosamente no isso que consta no
colofo das obras, porque nele encontra-se: com licenas
do Senhor Bispo, cum facultate Superiorum e com
todas as licenas necessrias. O denunciante ignorou a in-
formao do impressor e apontou o padre Antnio Cardoso
como o primeiro responsvel pelas licenas e depois, o bispo
Dom Frey Antnio do Desterro Malheyro. Outro aspecto
interessante de se notar que a imprensa havia sido instalada
em 1747 e no mesmo ano foi denunciada, o que indica algo
sobre o rigor e a acirrada vigilncia que havia sobre a questo
da imprensa. Sabemos tambm que o impressor, com grande
margem de probabilidade, instalou-se no Rio de Janeiro em
virtude do convite e patrocnio do Capito-general do Rio de
Janeiro, So Paulo e Minas Gerais, Gomes Freire de
Andrade, o conde de Bobadela, o que significava, para a po-
ca, ser o governador desses Estados. Alm disso, as obras
apresentam a autorizao da facultate Superiorum, o que equi-
vale licena do Senhor Bispo, e uma das obras afirma ter
todas as licenas necessrias.
Somente no ano de 1747, duas Ordens Rgias foram
dirigidas ao Brasil com o explcito e terminante interesse de
19ANTT Arquivo Nacional da Torre do Tombo Fundo do Santo Ofcio

Ordens do Conselho Geral Inquisio de Lisboa, livro 817, folhas 302-302v:
Padre Jos Ribeiro de Arajo, Denncia de 1747 ao Conselho Geral do Santo
Ofcio de Lisboa. Disponvel em http://www.digitar_q.dgarq.gov.br Aces-
sado em 20/11/2014.
coibir qualquer possibilidade de existncia de imprensa na

colnia. O rigor poltico lusitano no se ateve apenas
Ordem Rgia de 10 de maio de 1747 que teve o seguinte teor:
Escreva-se aos Governadores do Estado do Brasil, que por

constar, que deste Reino tem ido quantidade de letras de
imprensa para o mesmo Estado, no qual no conveniente que
se imprimam papis no mesmo tempo em que dele devem ir as
Licenas da Inquisio e do Conselho, sem as quais no podem
imprimir nem correrem as obras pelo que se lhe ordena que
constando-lhe, que se acham algumas Letras de imprensa nos
Limites dos Governos que cada um lhes as mandem sequestrar,
e remeter as mesmas Letras e aos oficiais de imprensa que
houve para que no imprimam, nem consintam para a dita
impresso, cominando-lhe a pena de que fazendo o contrrio
sero remetidos presos para este Reino ordem do Conselho
Ultramarino para se lhes imporem as penas em que tiverem
incorrido na conformidade das Leis, e ordem de S. Majestade;
e aos Ouvidores, e Ministros mandem intimar esta mesma
ordem da parte de S. Majestade para que lhe deem a sua devida
execuo e as faam registrar nas suas ouvidorias. Lisboa 10 de
maio de 1747.20
20 AHU Arquivo Histrico Ultramarino Rio de Janeiro Ordem Rgia de 10

de maio de 1747: cat. 14.763 BNB Biblioteca Nacional do Brasil Seo de
Manuscritos, 11-34, 23, 001, n 50: Disponvel em http://tipografos.net/
historia/imprensa-no-brasil.html Acessado em 26/08/2015: Escrevase
aos Governadores do Estado do Brasil, que por constar, que deste Reino
tem hido quantidade de letras de imprena para o mesmo Estado, no
qual no he conveniente se imprimo papeis no tempo presente, nem
pode ser de utilidade aos impresores trabalharem no seo officio aonde as
despesas so mayores que no Reino do qual podem hir impresos os
Livros e papeis no mesmo tempo em que delle devem hir as Licenas da
Inquiziam e do concelho, sem as quais se no podem imprimir nem
correrem as obras pelo que se lhe ordena que constandolhe, que se acho
algumas Letras de imprena nos Limites dos Governos de cada hum de
lhes as mandem sequestrar, e remeter para este Reino por conta e risco
de seos donnos, a entregar a quem elles quiserem e mandem noteficar
aos donnos das mesmas Letras e aos officiaes de imprena que houver
para que no imprimo, nem consinto que se imprimo, Livros, obras,
ou papeis alguns avulsos, sem embargo de quaesquer Licenas, que
tenho para a dita impresso, cominandolhe a penna de que fazendo o
No obstante, o rigor dos termos expressos na Carta

Rgia de 10 de maio de 1747 parece to logo ter cado no
esquecimento ou houve outras denncias, porque veio a
lume a Carta Rgia de 5 julho de 1747 com igual teor como
veremos adiante. E como se pode notar, as duas Cartas
Rgias referidas antecedem a denncia do Padre Jos Ribeiro
de Arajo, datada de outubro de 1747, o que conduz a pensar
que houve outras denncias ou, de alguma forma, sabia-se
da vinda do impressor para o Brasil, porque a primeira
Ordem afirma que deste Reino tem ido quantidade de letras de
imprensa para o mesmo Estado. Logo, sabiam de alguma
movimentao tipogrfica em direo ao Brasil ou, no
mnimo, das letras dirigidas colnia, o que refora a tese de
Laurence Hallewell (2012: 55) sobre a fato de Portugal
demonstrar muita paranoia com o risco de seus
funcionrios adquirirem algum grau de independncia, e,
quando o governador de Pernambuco, em 1703, e o
governador do Rio de Janeiro, em 1747, ousaram instalar um
prelo, os dois receberam ordens de fech-las assim que
Lisboa tomou conhecimento de sua existncia. Com essas
atitudes, o Reino tornou clara a poltica de controle, silncio
e recluso do conhecimento na colnia, provavelmente em
virtude do mesmo fato que levou proibio das obras de
Jorge Benci e Andr Joo Antonil na colnia e no Velho
Mundo, pois temiam que se desse a conhecer toda a riqueza
contrario sero remetidos prezos para este Reino a ordem do Conselho

Ultramarino para se lhes imporem as pennas em que tiverem incorrido
na conformidade das Leys, e ordens de S. Magestade; E aos Ouvidores,
e Ministros mandem intimar esta mesma ordem da parte de S. Magestade
para que lhe dem a sua devida execussam e as fao registar nas suas
ouvidorias. Lisboa 10 de Mayo de 1747. H um documento equivalente
em ABN Arquivo da Biblioteca Nacional, n 1, vol. 50, 1928: 121 Petio
ao Conselho Ultramarino de Antnio Isidoro da Fonseca (1749)
catalogado sob o n 14.762. Disponvel em http://bndigital.bn.br
Acessado em 15/12/2014.]
que auferiam de seus metais. E qual foi o teor da Carta Rgia

de 5 de julho de 1747?
D. Joo por graa de Deus, rei de Portugal e dos Algarves,

daqum e dalem mar em frica, senhor da Guin etc. Fao
saber a vs, governador e capito general da Capitania do Rio
de Janeiro, que por constar que deste Reino tem ido para o
Estado do Brasil quantidade de Letras de imprensa, no qual no
conveniente que se imprimam papis no tempo presente, nem
ser de utilidade aos impressores trabalharem ao seu ofcio,
aonde as despesas so maiores que no Reino, do qual podem ir
impressos os livros e papis ao mesmo tempo, em que Dele
devem ir as licenas da Inquisio e do meu Conselho
Ultramarino, sem as quais se no podem imprimir, nem
correrem as obras; portanto, se vos ordena que, constando-vos
que se acham algumas letras de imprensa nos limites do vosso
governo, as mandeis sequestrar e remeter para este reino, por
conta e risco de seus donos, e entregar a que eles quiserem, e
mandareis notificar aos donos das mesmas letras e aos oficiais
da imprensa que houver, para que no imprimam nem
consintam que se imprimam livros, obras, ou papeis alguns
avulsos sem embargo de quaisquer licenas que tenham para a
dita impresso, cominando-lhes a pena de que, fazendo o
contrrio, sero remetidos presos para este Reino ordem do
meu Conselho Ultramarino, para se lhes imporem as penas, em
que tiverem incorrido, e aos ouvidores e ministros, mandareis
intimar da minha parte esta mesma ordem para que lhe deem a
sua devida execuo e a faam registrar nas suas ouvidorias.
(apud Moraes 2005: 171, nota 5)
muita paranoia! O diagnstico de Hallewell infeliz-

mente verdadeiro, porque alm da Ordem precedente, a
carta ora endereada reproduz o mesmo teor, acrescendo
penas. A razo apresentada na Carta Rgia, em primeiro
lugar, no conveniente que se imprimam papis no tempo
presente, nem ser de utilidade aos impressores trabalharem
ao seu ofcio, aonde as despesas so maiores que no Reino
a inconvenincia justifica-se somente pelo julgamento do
Reino, e a aluso ausncia de utilidade comporta um
aspecto curioso, porque, considerando o nmero de obras
jesuticas relacionado por Serafim Leite e as obras e os

autores enumerados por Rubens Borba de Moraes e Palmira
Morais Rocha de Almeida, talvez a colnia fosse uma seara
editorial mais promissora que o imaginado, visto que nos
impressiona o nmero de composies literrias no perodo
colonial. Nesse sentido, no se pode duvidar que o mercado
colonial fosse promissor; em segundo lugar, a possibilidade
de irem impressos os livros e papis a partir do Reino no
convence, porque esse foi justamente o motivo aduzido na
Ordem Rgia nas primeiras linhas para justificar o veto ao
empreendimento tipogrfico colonial por constar que
deste Reino tem ido quantidade de letras de imprensa para o
mesmo Estado..., a opo apresentada na Carta Rgia que
seria o envio a partir do Reino j vedado pela Ordem Rgia
precedente. Logo a seguir, torna-se manifesta a situao
mandeis sequestrar e remeter para este Reino, por conta e
risco de seus donos a formulao no deixa dvida sobre
a intolerncia da arte tipogrfica colonial e o Capito General
deveria aplicar os referidos procedimentos em toda a
Capitania do Rio de Janeiro, mediante a notificao a todas
as ouvidorias. A ordem, portanto, ampla e irrestrita,
cabendo rigor na aplicao da mesma, e o interesse era o veto
impresso dos livros. Isso se revelou efetivamente com a
punio exemplar imposta aos volumes sados da tipografia
colonial, alm de embargar quaisquer licenas, o que se
tornou verdadeiro, pois embora o tipgrafo tenha registrado
a existncia de todas as licenas necessrias e a facultate
Superiorum, isso foi supresso pela presente Carta. Por fim,
a pena imposta a priso e envio ao Reino para os procedi-
mentos penais impostos pelo Conselho Ultramarino. Infeliz-
mente, com isso fica claro que as intervenes do Reino no
foram, de modo algum, amenas ou meramente disciplinares,
mas completamente restritivas e proibitrias, o que caracteri-
zou a sua poltica do conhecimento. No obstante tudo isso,
h quem considere que as aes rgias apenas reforam as
necessidades das licenas e dissuadem da atividade tipogr-
fica na Amrica, mas como nesse caso extrapolavam suas

competncias, tiveram que produzir um texto sinuoso de
proibio: [...] no conveniente se imprimam papeis no tempo
presente, nem ser de utilidade aos impressores trabalharem ao seu ofcio,
aonde as despesas so maiores que no Reino (Barros 2012: 39).
Naturalmente, sabemos que, em 1747, a maior parte dos
pases americanos j possuam empreendimentos tipogrfi-
cos, ento por que o Reino precisava se preocupar com a
atividade tipogrfica na Amrica? Alm disso, no cremos
sinceramente que essas licenas pudessem ser concedidas,
porque somente com o Decreto de 2 de Maro de 1821 sus-
pendendo provisoriamente a censura prvia, a data da liber-
dade de Imprensa entre ns... (Ordenaes Filipinas 1985: V,
CII, nota 4). Ademais, a afirmao do texto sinuoso de
proibio no parece se justificar pelas precedentes consi-
deraes, ao contrrio, tanto a Lei de 1576, e todas as demais,
quanto a Ordem e a Carta Rgias de 1747 so suficientemen-
te explcitas quanto ao objeto e alcance intencionados. E,
afinal, o que se sucedeu ao tipgrafo fluminense?
Em uma palavra: nada alm do previsvel!
denncia do padre Jos Ribeiro de Arajo seguiu-
se o Parecer da Mesa da Inquisio de 23 de maro de 1748,
favorvel supresso da tipogrfica fluminense21. Do Pare-
cer expediu-se para o territrio fluminense a correspondn-
cia da Mesa da Inquisio de Lisboa em maro de 1748, e
um ano depois, Antnio Isidoro da Fonseca e Francisco da
Costa Falco assinaram no Rio de Janeiro a Notificao aos
Impressores, datado de maro de 174922. No obstante o

Ordens do Conselho Geral Inquisio de Lisboa, livro 817, folhas 303-303v:
Mesa da Inquisio, Parecer de 23 de maro de 1748. Disponvel em
http://www.digitar_q.dgarq.gov.br Acessado em 22/11/2014.
Inquisio de Lisboa Cadernos do Promotor de 1723-1749, livro 301, folha
349: Notificao aos Impressores de 1749. Disponvel em
http://www.digitar_q.dgarq.gov.br Acessado em 23/11/2014.
rigor, o tipgrafo ainda dirigiu uma splica Vossa Majesta-

de com o desejo de alcanar o perdo e a permisso para a
continuidade de sua arte no intuito de ganhar o que lhe era
preciso para se sustentar:
Senhor. Diz Antnio Isidoro da Fonseca, que sendo preciso ao

suplicante o passar ao Rio de Janeiro, e assentar ai uma impren-
sa, na qual imprimisse alguns papeis volantes e concluses, sem
que disso se seguisse prejuzo a terceira pessoa, ofensa s leis de
Vossa Majestade, mas utilidade pblica, por no haver naquelas
partes outra impresso, se lhe proibiu o uso dela por ordem de
Vossa Majestade, e foi o suplicante mandado sair do dito Rio
de Janeiro, como com efeito saiu, e se acha nesta Corte. E
porque recebe nisto grande prejuzo, porque para outra vez se
estabelecer na Corte, se no acha meios prontos, nem fceis,
pois desfez a sua casa e a sua Oficina, assim para satisfazer a al-
guns Credores, como para assentar no dito Rio de Janeiro, com
o intento de ganhar o que lhe era preciso e a sua mulher, sem
que nisto se ofendesse como j disse, nem a lei do Reino nem
interesse particular, ou pblico, como pode informar o Gover-
nador daquele Estado, que sem dvida no permitiria que o
suplicante praticasse este exerccio se desse se seguisse conse-
quncia alguma prejudicial ao bem comum, e ainda particular e
muito mau ao servio Real de Vossa Majestade, e nestas cir-
cunstncias, e certezas espera o suplicante da Real Clemncia
de Vossa Majestade que no ofendendo o suplicante com este
meio de vida (o que precisa a sua honra e a obrigao de susten-
tar a sua casa) o bem comum nem as leis de Vossa Majestade,
lhe faa merc levantar-lhe a proibio que se lhe ps, para
efeito de que o suplicante possa estabelecer a dita imprensa no
Rio de Janeiro, na mesma forma e para o mesmo fim de que
usava dela, ou na Bahia, e se necessrio for, far termo com as
penas que Vossa Majestade for servido impor-lhe, de que no
imprimir livros sem licena de Vossa Majestade e do Santo
Ofcio, nem outro algum papel, de que se siga dano ao Reino,
ou a algum vassalo dele. Suplica Vossa Majestade, lhe faa
merc, atendendo s circunstncias referidas, concedendo ao
suplicante, a licena que pede debaixo do termo a que se
oferece. E receber merc.23
23ABN Arquivo da Biblioteca Nacional, n 1, vol. 50, 1928: 121 Petio

ao Conselho Ultramarino de Antnio Isidoro da Fonseca (1749)
Pelo teor da splica e pedido de clemncia assinado

por Antnio Isidoro da Fonseca e atentos aos motivos
aduzidos imprimir sem prejuzo a terceiros e Majestade;
utilidade pblica da imprensa por ausncia de outra;
cumprimento do mandato de sada do Rio de Janeiro; grande
prejuzo sofrido; impossibilidade de se reestabelecer na
Corte; dvida com credores; intuito de ganhar o sustento para
si, sua esposa e sua casa; informao favorvel do governa-
dor do Estado; compromisso de no imprimir sem as
licenas da Majestade e do Santo Ofcio; no imprimir nada
que cause dano ao Reino ou a qualquer vassalo poder-se-
ia imaginar uma resposta favorvel. O tipgrafo acatou todas
as exigncias reais e se comprometeu a observar fielmente
todas as determinaes para receber as devidas licenas. A
resposta consignada margem da splica em Lisboa aos 25
de maio de 1750 atestou: Escusado.
Esse modo de tratamento da imprensa na colnia

brasileira foi exemplar, porque nas colnias africanas e
orientais a arte tipogrfica floresceu desde o sculo XVI,
com apenas uma circunstancial investida contra a impressa
em Goa. Sabe-se que esse rigor estendeu-se at a data da
liberdade de imprensa. Os fiis funcionrios do Reino na
colnia tiveram a ateno necessria para coibir qualquer
eventual permisso como se reconhece no edital de 30 de
maio de 1809, assinado pelo Intendente Geral da Polcia,
Paulo Fernandes Viana, determinando que os avisos, ann-
cios e notcias de livros venda, estrangeiros ou nacionais,
s fossem publicados depois da aprovao policial (Sodr
1983: 14). Sobre esse contexto, Nelson Werneck Sodr
denominou os tempos do pecado do livro e do sacrilgio da
imprensa, porque, de fato, a poltica do conhecimento lusitano
catalogado sob o n 14.762. Disponvel em http://bndigital.bn.br

Acessado em 15/12/2014.
no conduziu a outro caminho que essas concluses. Enfim,

o ensino, o livro e a imprensa formam uma trade pecami-
nosa e sacrlega na histria do conhecimento colonial ou,
pelo menos, assim parecem tratados. Houve uma srie de
invectivas contra todas essas iniciativas, porque desde a
negativa ao reconhecimento da Universidade do Brasil, as
proibies aos livros e imprensa no restam maiores dvi-
das sobre a possibilidade de existncia deliberada de uma poltica
do conhecimento que conduzisse continuidade da dependncia no
ensino, produo do silncio no que tange ao livro e ao domnio
da escrita no que se refere imprensa. Pelo presente, acredita-
mos que nossa hiptese possa lograr alguma plausibilidade.
H outras hipteses interpretativas da situao
colonial bem mais radicais que a apresentada. Por exemplo,
se considerarmos o oitavo captulo sobre as Relaes econmi-
cas: as instituies polticas e sociais da Colnia, do Imprio e da
Repblica presente, na Histria da literatura brasileira, de Slvio
Romero (1851-1914), a avaliao torna-se muito mais incisi-
va. Slvio Romero comea destacando o servilismo intelec-
tual imposto ao Brasil colonial e que simplesmente se trans-
formou doravante nas imitaes das ideias lisboetas, pari-
sienses ou europeias como um todo. Essa situao foi
politicamente plasmada no ndio como besta feroz, no negro
como mquina ou animal de carga e no colono como bastar-
do portugus, sendo todos educados sob a nica vergasta
colonial a submisso. Donde no se sabe ainda exatamente
o que o brasileiro, o que forma nosso brasileirismo ou o que
somos verdadeiramente, porque foi a fora usada no perodo
colonial que no permitiu a constituio de uma nao
autnoma e que, ainda hoje (finais do sculo XIX e incio do
XX em que Slvio Romero escrevia), carece de identidade e
originalidade. Essa no foi a hiptese central que aventamos,
mas consignamos como um testemunho da urgente neces-
sidade que temos de nos atermos responsabilidade de
pensar o Brasil, porque enquanto prevaleceu o domnio por-
tugus no se identificou facilmente o interesse de constitui-

o de uma nao autnoma. Romero asseverou (2001: 212):
No sou, no quero ser o que se chama um chauvinista. No o

desejo ser porque entendo que, ao compararmo-nos com o
grande mundo culto, muito pouco somos. preciso que em
famlia nos censuremos duramente para correo nossa. Em
face, porm, da velha metrpole devemos sustentar os nossos
crditos. [...] Cada brasileiro, que se tornava ilustre, era um lao
mais que se rompia entre ns e o velho reino; era a fora
autnoma da colnia que se tonificava.
Parece-nos no haver plausibilidade nem necessida-

de em generalizar a anlise que fizemos, ou seja, a poltica
que existiu no perodo colonial no est por existir ou por
vir. Tal como j afirmamos, o passado no est morto, dele
e por ele que vivemos. Precisamos analis-lo com a sobrie-
dade do que afirmou Serafim Leite: hoje, mudaram os tem-
pos, possvel estudar-se e averiguar-se a verdade mesmo
em pormenor, com as suas sombras e claridades. Mas j
outra histria. Verdadeiramente, uma nao no se consti-
tui em alguns dias, nem pode ser destruda igualmente, nem
podemos imputar ao Velho Mundo as responsabilida-des
completas pelo nosso presente. O que pretendemos mostrar
foram apenas alguns indcios da poltica do conhecimento vigente
no perodo colonial e, consequentemente, entrever as possi-
bilidades da vida intelectual na colnia. Quanto maior se re-
conhecem os rigores e as determinaes da polti-ca do
Reino tanto mais se admira e louva a existncia de certa vida
intelectual na colnia, uma vida intelectual que foi capaz, inclu-
sive, de suscitar as negativas do Reino, mas que, no obstan-
te, produziu alguns exemplos de vigor intelectual como
pensamos ser o caso das Concluses Metafsicas do Ente Real de
Francisco de Faria de que nos ocuparemos no terceiro cap-
tulo. Pensamos que essa obra seja apenas um exemplo signifi-
cativo da vida intelectual gestada nos sculos coloniais brasi-
leiros e das fontes que Serafim Leite e Slvio Romero reco-
mendaram os estudos. E, para no nos tornarmos excessi-

vamente demorados, aceitemos de bom grado meditar o
poema Liberdade de Fernando Pessoa luz de apenas uma
questo: ser o poeta um mestre da verdade?
Ai que prazer / no cumprir um Estudar uma coisa em que est

dever. / Ter um livro para ler indistinta / a distino entre nada e
e no o fazer! /Ler maada, coisa nenhuma.
estudar nada. /O sol doira sem Quanto melhor quando h bruma
literatura. / O rio corre bem ou mal, esperar por D. Sebastio,
sem edio original. quer venha ou no!
E a brisa, essa, de to naturalmente Grande a poesia, a bondade e as
matinal / como tem tempo, no tem danas...
pressa... mas o melhor do mundo so as
Livros so papis pintados com tinta. crianas,
flores, msica, o luar, e o sol que peca
s quando, em vez de criar, seca.
E mais do que isto
Jesus Cristo,
que no sabia nada de finanas,
nem consta que tivesse biblioteca...
3
METAPHYSICA DE ENTE REALI
A histria da cultura escolar colonial ainda no est feita em bases cientficas, o que
vem a significar que ainda no se estudou nas suas fontes, dentro do ambiente e dos
livros que foram veculos dela.
Serafim Leite
Em questes de alguma importncia no se afaste de Aristteles

De Santo Toms fale sempre com proveito
Ratio Studiorum
An vero dari possit conceptus Entis perfecte praecisus ab omnibus suis inferioribus?
Affirmamus.
Ex quo sequitur praedictum Entis conceptum esse univocum ad inferiora.
Francisco de Faria
Secundo dico quod nom tantum in conceptu analogo conceptui creature concipitur
Deus, scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu
aliquo univoco sibi et creature.
Joannes Duns Scotus
O que fazemos quando o tempo de trabalho dirio

no suficiente e precisamos passar a noite no ambiente?
Isso parece inslito e, verdadeiramente, o . Suportamos o
trabalho alm do tempo regulamentar, porque amamos
verdadeiramente nosso trabalho ou porque supomo-nos
escravos de uma lgica que nos obriga a trabalhar alm do
que julgamos justo. Mas esse no parece o caso para todas as
pessoas. Quando um homem de bem passa a noite em seu jornal
a trabalhar e escrever suas crnicas para que as leiamos na
manh seguinte, parece estar satisfeito com o que faz ou, no
mnimo, ser suficientemente criativo para enfrentar o frio e
a solido da madrugada sem reclamaes. Passar a Noite na
repartio no parece de todo mal para quem deleita-se com o

prprio trabalho ou, ao menos, para aquele cuja fora
criativa ultrapassa o simples cumprimento do dever. Essa
parece a realidade de Carlos Drummond de Andrade (1902-
1987) que se dedicou por anos s crnicas e que em algum
momento disse: Pensa na doura das palavras. Pensa na
dureza das palavras. / Pensa no mundo das palavras. Que
febre te comunicam. Que riqueza. A doura e a dureza das
palavras no so um paradoxo, mas uma realidade. Todas as
palavras esto carregadas de uma doura tremenda quando
empregadas para comunicar belos sentimentos, mas as
mesmas palavras tornam-se, igualmente, de uma dureza
incrvel quando ditas sob a ao da bilis negra. No se
pode deixar que uma palavra toque o papel sem ser refletida
e mais, que cada palavra rompa o silncio somente aps
horas de meditao. Ah! se essa ventura fosse a realidade,
quantos desentendimentos seriam evitados! Certo parece
que somos descuidados com a doura e a dureza das
palavras. Apenas usamo-las sem nos darmos conta de todo
o alcance que tm, da fora que comportam e da pujana
espiritual que comunicam. Como so as palavras! Jamais so
apenas palavras. Toda palavra uma confisso dos segredos
da alma. A codificao de pensamentos que irromperam no
silncio e que no admitem mais o esquecimento. A palavra
forma a memria, porque toda palavra dita torna-se um
testemunho inesquecvel. O ouvido no olvida a ouvida.
Cada palavra revela um mundo e o mundo cresce com as
palavras, porque o mundo existe apenas pela palavra.
Simplesmente no haveria mundo sem a nomeao, sem a
identificao da realidade sob o signo. O primeiro trabalho
admico foi a nomeao. Os conquistadores sempre nomea-
ram as novas terras. Os pais sempre nomeiam seus filhos.
Dizer uma palavra, grafar um signo, exprimir uma ideia so
tarefas que criam uma fratura na realidade que no se revoga
mais. A palavra sempre traz uma fora e uma potncia
inesquecveis, porque entre ns a palavra que viola o silncio.
O silncio originrio, a palavra potncia segunda. Ela

rompe o silncio. Entretanto, a palavra no sobrevive sem o
silncio. Se todas as palavras fossem simultaneamente pro-
nunciadas, jamais as entenderamos; se todas fossem silen-
ciadas, jamais as conheceramos, por isso a palavra celebra e
vive do silncio. Ela o melhor testemunho do seu eco o
silncio. O silncio completamente mudo leva loucura,
entretanto h o silncio que testemunha a paz e a serenidade
profundas das pessoas. H ainda o silncio imposto pelas
ditaduras. O silncio da palavra negada di tanto quanto a
palavra mal pronunciada. As palavras vivem, acasalam-se,
copulam, por isso fecundam o silncio. O silncio habitado
pela palavra revela a grandeza do pensamento. O silncio do
abandono traumatiza. Pensa no mundo das palavras. Que
febre te comunicam. Que riqueza. O mundo das palavras
ilimitado, mas limitada a capacidade de empreg-las.
Quantas palavras so ditas que deveriam ser silenciadas e
quanto silncio deveria ser rompido para dar a palavra a
quem vive. Todo silncio comporta razes. O silncio nem
sempre as revela, mas todo silncio emerge de uma inteno,
de um propsito, de uma forma de pensamento. Ah! o
silncio dos msticos continuamente habitado, sem ne-
nhuma solido. O silncio de quem medita, cuja palavra jorra
em todo o seu vigor. A palavra floresce como se estivesse
nascendo agora. Traz uma pujana arrebatadora. A palavra
refletida tem sempre uma potncia ilimitada. Como o poeta
que usa palavras comuns e devolve-lhes o frescor de sua
aurora. As palavras tm uma aurora, uma aurora que muitas
vezes contemplada com enorme admirao. A palavra co-
munica. Comunica uma potncia infinita, porque no menor
signo traz a maior significao. Que riqueza! Que potncia!
Assim so as palavras, por isso toda palavra originria toda
palavra nascida do silncio e da meditao uma sagrada
escritura. A sacralidade (no sentido do qadosh diferente,
outro) da escritura revela sua sublime sobriedade. A palavra
revela um mundo ou o esconde, mas somente a palavra,
gestada no silncio, que dispomos para comunicar os

segredos mais inconfessos, as paixes mais arrebatadoras e
os pensamentos mais sensatos. A palavra originria, a palavra
vizinha do silncio e amiga do pensamento a palavra potica
sempre se constituiu em sagrada escritura para os gregos, por
exemplo, em que Heidegger encontrou os pensadores origin-
rios; para os judeus, os cristos e os islmicos, cuja palavra
tornou-se testamento. Os crentes, os Judeus, os Cristos e os
Sabeus, enfim todos os crem em Allah, no Dia do Juzo
Final, e praticam o bem, recebero a sua recompensa do seu
Senhor e no sero presas do temor, nem se angustiaro.
(AlCoro, II, 62). A palavra torna-se testamento ou atestao
de uma memria, revelao de uma histria e anuncia uma
promessa. Essa palavra que, sendo forte, no nega o silncio,
apenas o transfigura. Entretanto, ainda h tantas palavras
silenciadas, negadas, escamoteadas.
A palavra o vnculo da memria, pois toda mem-
ria, se no for registrada em signos, desaparece. Quanta sabe-
doria j foi aos tmulos sem ser pronunciada, por isso a pala-
vra merece ser dita, desde que refletida. A palavra resgata a
memria e torna presente o que outrora era silncio. Quem
saberia o sentido das palavras silenciadas? Assim parece,
ainda em grande parte, nossa memria, isto , a memria dos
povos da Amrica e daqueles que nos precederam na arte do
pensamento. Tal como John Adams entendeu a Idade
Mdia, como uma alteridade para o pensamento ps-mo-
derno, assim tambm os sculos pr-colombianos e coloniais
o parecem para os nossos dias na Amrica Latina. Segundo
Gabrielle M. Spiegel (1997: 61), a Idade Mdia permanece
como um speculum, um espelho para a historiografia e o
pensamento ps-modernos. Afastados daquele tempo, com
crescente nitidez, ele se impe como um espelho e uma
alteridade para o pensamento ps-moderno. Essa dupla
funo do Medievo cresce medida que o ignoramos, silen-
ciamos ou rejeitamos como realitas non grata. No obstante,
todo silncio gerador de palavra, um terreno fecundo
para o pensamento. O continente americano como um todo

no participou do Medievo europeu, no entanto, foi leva-
do a refleti-lo. A distncia geogrfica no ocultou nossas ra-
zes, porque o Medievo foi visto em espelho e alteridade
nesse continente. verdade que muitas vezes foi negado,
silenciado e rejeitado, mas principalmente ignorado. No
difcil pensar que somos filhos da Modernidade europeia e
que s recentemente descobrimos uma verso original do
pensamento. No so poucos os que, em deliberado silncio,
passam ao largo do pensamento colonial como uma forma
irrelevante, por isso indigna de considerao. Nesse diapa-
so, facilmente nega-se qualquer relevncia cultura pr-
colombiana. Talvez seja justamente nesse sentido que possa-
mos pensar a aniquilao da memria como uma tarefa de
certa moldura historiogrfica. A desconsiderao que ainda
rege o pensamento americano, sobretudo latino-americano,
decorre, em grande parte, de nossa responsabilidade latino-
americana que, no poucas vezes, considera o pensamento
pr-colombiano e colonial como desprovidos de relevncia.
A Amrica no estava espera de Colombo. Ela tem uma
histria cujas razes remontam aos tempos profundos da
ilustre Luzia e daqueles povos que Peter W. Lund reco-
nheceu como contemporneos da aurora civilizacional
europeia. A histria do continente americano precisa, dize-
mos ousadamente, ser narrada. Embora j existam tantos
trabalhos, no obstante ainda existe um silncio sonoro,
um eco esquecido de nossos antepassados. A recusa em con-
siderar seriamente os tempos pr-colombianos e coloniais
conduz irremediavelmente aniquilao da memria. A
palavra o nico veculo que pode resgatar o passado e
ressignific-lo. Quando passamos ao largo da nossa histria,
quando ignoramos nossos antepassados, quando silencia-
mos o pensamento, estamos condenando irremediavelmente
a memria. Quando o pensamento e o passado so silencia-
dos como insignificantes, naturalmente, retornam com uma
potncia descomunal atravs da compulso de repetio
(Ricoeur 2009: 201). Somente quando damos voz ao passa-

do, ns o reintegramos memria e resgatamos seus dramas.
Silenciar o passado equivale a conden-lo compulso repe-
titiva. A memria silenciada resulta em neurose e a memria
narrada constitui as fontes do autoconhecimento. Nesse
sentido, torna-se imperioso e urgente o trabalho de volta ao
passado, no de forma saudosista. Ele no precisa ser miti-
ficado. O passado precisa ser estudado, refletido e narrado
para dar curso ao crescimento. Todas as grandes civilizaes
sobreviveram graas sua memria. Os povos babilnicos e
cananeus, os faras egpcios, a memria dos mortos do
mundo celta, os imprios romano e otomano, a gora grega,
os profetas israelitas, os maometanos, etc. todos os reinos,
civilizaes e fontes de pensamento sobreviveram pela
memria que cultivaram. E a memria sobrevive na palavra.
Sem a palavra, o pensamento condena-se ao silncio. No
so poucos os que lastimam a perda da biblioteca alexan-
drina, assim como lamentamos a destruio dos manuscri-
tos, das postilas e outros escritos do perodo pr-colombiano
e colonial. A destruio da escrita amputa a memria, e a
negao da memria conduz compulso de repetio.
Nesse sentido, a ascese do pensamento a que nos propomos
reduz-se pretenso de um registro da memria, de fazer
memria, de reabitar um espao do passado e interrogar o
que e por que aquelas pessoas pensaram. A memria, enquanto
gratido do vivido, permite a compreenso da histria e a
abertura de novos horizontes. nessa vereda que visitamos
o speculum Medii Aevi colonial. J o dissemos, mas no custa
repetir, no cremos nem pretendemos a sacralizao do pas-
sado, apenas esperamos evitar a aniquilao de uma mem-
ria. O labor enfrentado tem, portanto, um sentido historio-
grfico e um sentido investigativo, porque pretendemos
registrar uma leitura da obra eleita. Interrogaremos o sentido
do registro do pensamento em uma escritura colonial.
Cremos, assim, tocar um espelho e a alteridade do pensa-
mento medieval na colnia portuguesa (Spiegel 1997: 80):
Na historiografia ps-moderna, eu diria, a tenso entre a nossa

compreenso de apagamento do passado, a aniquilao da
memria, e nosso desejo de histria abriga uma saudade da
presena, uma presena que simultaneamente reconhecemos
como sempre j ausente e, assim como o passado em si, um
objeto inatingvel de desejo. (In postmodern historiography, I would
argue, the tension between our sense of the pasts erasure throught the
anniquilation of memory and our desire for history harbors a longing for
presence, a presence we simultaneously acknowledge as always already
absent, and thus, like the past itself, an unattainable object of desire.)
Entre a aniquilao da memria e a saudade da pre-

sena emerge um objeto inatingvel de desejo, mas qual
desejo? O desejo de identificar as fisionomias vistas em
espelho e alteridade no pensamento colonial. No nos
bastam os grandes enquadramentos tericos de um pensa-
mento, porque facilmente o pensamento decanta-se de uma
tradio e filia-se a outra. No estamos convencidos de que
a herana aristotlico-tomista constitua a marca predomi-
nante do pensamento colonial como atesta, em outras obras,
a Filosofia brasileira: ontognese da conscincia de si de Luiz Alberto
Cerqueira (2002). Facilmente, reconhece-se em Antnio
Paim, Lus Washington Vitta, Fernando Arruda Campos e
outros a atestao do pensamento aristotlico-tomista como
a marca inconfundvel do pensamento colonial e, at certo
ponto, no colocamos nenhuma objeo. Conscientes de
que a maior parte do ensino no perodo colonial esteve aos
cuidados dos Jesutas que primavam pela filosofia
aristotlico-tomista, no se ignora a enorme influncia desse
paradigma. Antes, seria uma impercia no admiti-lo. Quanto
s demais escolas no perodo colonial, isto , aquelas que no
estiveram sob as diretrizes do Ratio Studiorum, no podemos
ajuizar em virtude da ausncia de informaes nestas
pginas. No obstante, os colgios inacianos sugerem uma
abertura filosfica maior que o enquadramento aristotlico-
tomista estritamente considerado. nesse sentido que
interrogaremos a filiao ou herana filosfica presente na

obra eleita.
Por princpio, cumpre recordar as duas vertentes da
histria consideradas anteriormente: a histria dos
colonizadores (redutoramente datada de 1500, embora os
prprios colonizadores j conhecessem o Brasil antes
mesmo dessa data) e a histria dos colonizados (cujas razes
estendem-se aos remotos vestgios dos povos maias), as
quais a arqueologia e as demais cincias tm como legado
investigar demoradamente. Na sequncia, consideramos a
trade ensino, livro e imprensa dentro da poltica do
conhecimento do reino lusitano e no precisamos reiterar os
dados consignados. Finalmente, cumpre-nos olhar
atentamente o significado do labor filosfico no perodo
colonial e o faremos de modo exemplar atravs de uma
anlise das Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali (1747) de
Francisco de Faria (1708-1769). No o faremos como
inovadores, porque o texto j em parte conhecido. No nos
preocupamos com o ineditismo da obra, mas com o contedo
que revela, porque uma histria do pensamento brasileiro
ainda uma tarefa em aberto a ser construda por muitas
mos. De nossa parte, nos inscrevemos dentro de uma
empresa bem mais ampla representada pelo Projeto
Scholastica colonialis, cujo trabalho j rende bons frutos, ao
lado de outras iniciativas como O argumento antropolgico e o
Centro de filosofia brasileira24. Esses projetos atestam a
24O Projeto Scholastica Colonialis: recepo e desenvolvimento do Escolasticismo

Barroco na Amrica Latina nos Sculos XVI ao XVIII congrega
pesquisadores de Universidades no Brasil, Chile, Peru, Portugal,
Espanha e Estados Unidos da Amrica, com o suporte da CAPES, e visa
uma exaustiva investigao da Filosofia Escolstica Barroca na Amrica
Latina durante o perodo colonial, cujos resultados podem ser
consultados em http://www.scholasticacolonialis.com/#!about/c6rt
Acessado em 08/06/2015. Outro projeto interessante, cujo escopo
assemelha-se em parte ao precedente, encontra-se sob a coordenao do
Professor Danilo Marcondes de Souza Filho e investiga O argumento
antropolgico: o impacto da descoberta do Novo Mundo no pensamento moderno. O
vitalidade e o interesse pela questo do pensamento colonial,

ou melhor, do encontro entre o Velho e o Novo Mundo e
as mudanas de perspectivas implementadas pelo
pensamento em contato e em ato no Novo Mundo. Nesse
sentido, diferindo das afirmaes de Lima Vaz e Ivan
Domingues, o labor filosfico a ser considerado no Novo
Mundo no se reduz histria do pensamento posterior
fundao dos departamentos de filosofia brasileiros nem
interessa apenas ao elenco das teses de histria do
pensamento para os inacianos. As investigaes filosficas
intencionadas pelos dois grupos esto em consonncia com,
no mnimo, trs grandes consideraes j mencionadas: o
ceticismo montaigneano que inquiria o sentido do encontro
entre Velho e Novo Mundo enquanto a descoberta dos
ltimos irmos do mundo moderno, a exortao de Slvio
Romero e Rubens Borba de Moraes sobre a necessidade de
estudar e publicar criticamente as obras dos autores coloniais
e a constatao de Serafim Leite de que a histria da cultura
escolar colonial ainda no fora realizada de modo cientfico
e a partir do estudo de suas fontes. Assim sendo, a questo
exemplar que se descortina aos nossos olhos exige a
considerao da anlise apresentada por Roberto Gomes na
Crtica da razo tupiniquim (1994), intencionando responder
questo acerca do teor do trabalho filosfico na colnia, ou
seja, a interrogao sobre o sentido da filosofia entre ns: a
escopo desse projeto visa mostrar sua importncia [do descobrimento

do Novo Mundo] inclusive na formao do pensamento moderno e na
retomada do ceticismo antigo neste perodo, indicando a discusso sobre
a universalidade da natureza humana a partir do contato com os povos
nativos como abrindo caminho para uma nova questo ctica.
Disponvel em http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.
do?id=K4783522H9 Acessado em 08/06/2015. Consultam-se ainda
com grande proveito os trabalhos do Centro de Filosofia Brasileira
CEFIB (Disponvel em http://filosofiabrasileiracefib.blogspot.pt Aces-
sado em 08/07/2015) que prioriza o estudo da filosofia brasileira a partir
do sculo XVIII.
filosofia praticada no Brasil, desde o perodo colonial, carece

de originalidade, digo essa filosofia permanece apenas
como razo ornamental ou goza de uma originalidade que
merece ser explicitada? A resposta questo seguir os
seguintes passos: em primeiro lugar, apresentaremos o modo
como as teses filosficas eram defendidas nos colgios
jesutas bem como o cnon filosfico vigente; em segundo
lugar, apresentaremos algumas notas historiogrficas e
biogrficas referentes obra e ao autor em anlise; em
terceiro lugar, apresentaremos uma traduo integral da tese
e um comentrio procurando identificar a herana filosfica
subjacente mesma. Embora o pensamento aristotlico-to-
mista estivesse em evidncia no Ratio Studiorum, essa tendn-
cia predominou em todos os perodos do ensino inaciano?
3. 1. DISPUTATIO COLONIALIS
O Ratio Studiorum constitui um dos grandes mtodos

pedaggicos da Modernidade, porque revelou amplo cuida-
do com a seleo dos docentes, a pedagogia do ensino e o
contedo a se comunicar. Na parte dedicada seleo dos
professores, faz notar que todos os professores de filosofia
j deveriam ter concludo os estudos teolgicos, acrescidos
de dois anos de reviso, alm de conservarem um justo senso
quanto sua funo, isto , no serem demasiado afeitos s
novidades ou demasiado livres nas suas opinies. Nesse
sentido, o cuidado com o pensamento ortodoxo notrio e
isso refletiu no rigor da formao dos discentes que deve-
riam ser examinados ao menos duas vezes a cada ano. Esses
exames tinham a inteno de revelar tanto o aprendizado
quanto selecionar os estudantes que deveriam aprofundar os
estudos filosficos e os que deveriam ser conduzidos ao
estudo dos casos. Todos os estudantes deveriam ser subme-
tidos a esses exames, tanto estudantes internos quanto exter-
nos, ou seja, os inacianos que se destinavam formao
sacerdotal quanto os externos, que no se destinassem
mesma ou ainda que pertencessem a outras ordens religiosas.

O contedo do exame seria escolhido secretamente pelos
examinadores entre as matrias principais do curso (Franca
1952: 122-142). Esses exames teriam a durao mnima de
uma hora. Alm dos exames, havia tambm as disputas
filosficas mediante o exame rigorosamente completo de
todo o contedo do curso diante de examinadores peritos na
rea, sempre que possvel. Essas disputas tinham o carter
solene de uma defesa de tese e assim eram consideradas: as
disputas filosficas durem pelo menos todo o tempo das
aulas, pela manh ou pela tarde. Regularmente sejam trs
arguentes, dos quais, sempre que possvel, um se escolha
entre os professores de teologia ou de filosofia, ou entre os
doutores de outra Ordem ou dentre os externos (Franca
1952: 142). Os examinadores nunca deveriam ser quaisquer
pessoas, mas deveriam ser aqueles que progredissem alm da
mediania e tinham por funo avaliar o desempenho dos
discentes ou defendentes no tocante capacidade de dirimir
todas as dvidas atinentes ao assunto escolhido. Ademais, os
arguentes no tinham nenhuma funo de facilitadores do
contedo, antes, deveriam arguir insistentemente os
defendentes at que todas as questes estivessem suficiente
e cabalmente clarificadas, cabendo ao Prefeito de estudos a
conduo do ato acadmico solene (Franca 1952: 138-139):
Em todas as disputas a que comparecem os professores de

teologia ou de filosofia, ocupar a presidncia o Prefeito; dar
aos que disputam o sinal de terminar; e distribuir o tempo de
tal modo que a todos toque a sua vez de falar. No permita que
nenhuma dificuldade sobre a qual se discute, fique, terminada a
discusso, to escura como antes, mas procure que, uma vez
ventilado um assunto, seja ele cuidadosamente explicado pelo
que preside. Nem dever ele resolver as objees mas dirigir os
arguentes e os defendentes; e deste ofcio se desempenhar com
mais dignidade se conseguir, no argumentando (ainda que uma
vez ou outra convenha faz-lo) mas interrogando, que melhor
se esclarea a dificuldade.
A forma da disputa mostra claramente o esmero do

mtodo implementado e o rigor da funo dos examinado-
res. O interesse de clarificao das teses deveria presidir toda
a disputa e a interrogao sobrepunha-se argumentao,
vale dizer, o Prefeito de estudos no tinha a funo de argu-
mentar ou explicar os termos da disputa, mas de suscitar o
esforo para a clarificao da tese. Essas disputas versariam
sobre toda a filosofia estudada durante os trs anos do curso e
poderiam eventualmente ser dadas ao conhecimento de
todos, ou seja, publicadas: as teses destas disputas gerais, se
convier, podero ser comuns a todos os nossos estudantes
que ho de defender no mesmo ano, e, ainda, imprimir-se
onde permitir o costume do lugar (Franca 1952: 139-140).
Nesse contexto, surgiram duas teses de que temos conheci-
mento e que j assinalamos: as Dissertationes Theologicas presi-
das por Valentino Mendes e oferecidas por Francisco da
Silveira e as Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali presidas por
Francisco de Faria e defendidas por Francisco Fraga, sendo
todos jesutas e sendo ambas impressas na Secunda Typogra-
phia de Antnio Isidoro da Fonseca. As Conclusiones fazem
parte do grupo dos exames de estudantes de metafsica.
Essas disputas tinham um interesse particular, pois a meta-
fsica sempre foi considerada em ntima relao com a teolo-
gia. Alis, tanto as artes como as cincias da natureza foram
consideradas como um meio preparatrio para a intelligentsia
das questes teolgicas. Portanto, a relao entre metafsica
e teologia no se reduz ao sentido de servido, no sentido de
uma ancilla theologia, mas de preparatio ou condio fundamen-
tal para a teologia25, por isso o exame dos estudantes de metafsica
gozava de uma legislao prpria (Franca 1952: 141):
25 A afirmao de que a filosofia durante o Medievo, a Segunda

Escolstica e o pensamento cristo reduz-se a serva da teologia no de
todo correta, porque o sentido da expresso ancilla no vocabulrio da
Segunda Escolstica presente, por exemplo, em Francisco Surez, e
, no vocabulrio Patrstico, que Pierre Hadot (O que a filosofia
antiga?, p. 357) alude para justificar a leitura da metafsica como serva da
Exame dos estudantes de metafsica. Sero eles escolhidos por trs

ou mais examinadores. Entre estes dever sempre achar-se o
Prefeito e o prprio professor, aos quais o Reitor acrescentar
um terceiro escolhido entre pessoas que se possam bem
desincumbir do ofcio. Com estes trs devero assistir ao
exame, pelo menos, os dois outros professores, designados pelo
Reitor, e que podero por sua vez ser substitudos. Se isto se
no puder fazer, escolha o Reitor outras pessoas compe-tentes
que, juntamente com os trs examinadores, deem o seu voto
por escrito, de modo que sejam cinco no mnimo os votos
secretos. Sobre o exame devero todos observar o mais
rigoroso segredo.
A presena de cinco examinadores equivale prtica

atual nas defesas de teses, enquanto, nos exames gerais, eram
trs os examinadores. Essa sistemtica revela o rigor do
trabalho desenvolvido nos colgios inacianos que ultrapassa
satisfatoriamente o que entendemos pelos trabalhos de
bacharelado. Naturalmente, com isso, estamos dizendo que
a sistemtica desses colgios dificilmente poderia ser reduzi-
da a uma mera preparao para o ensino superior, ao contr-
rio, essa prtica indica considervel favor existncia de um
teologia tem sentidos diferentes, ou melhor, mais amplos. Hadot estabe-

lece um lao entre o sentido dos dois termos ( e ancilla) ligando-os
interpretao mencionada, porm para se fazer justia questo,
preciso considerar no apenas o sentido de ancilla no Liber primus
Metaphysicae, captulo II, qq. 9-12 no volume XXV da Opera Omnia de F.
Surez, mas antes, a acepo do termo na sua origem e em todo o Medie-
vo. Filon de Alexandria emprega a expresso no De congressu eruditionis
gratia, n 79 da seguinte forma: o mesmo que a cultura obtm percor-
rendo o ciclo dos estudos serve () filosofia, igualmente a filoso-
fia, serve () sabedoria. Filon emprega o termo no sentido de
conhecimento fundamental e prvio subsequente atividade, ou seja, sem o conhe-
cimento da gramtica, da lngua, da matemtica, da harmonia, etc.
impossvel conhecer e compreender a filosofia, tanto quanto sem ela,
teologia. Portanto, o sentido do termo ou ancilla esto prximos
da condio fundamental para o conhecimento e no da disposio para uso ou
simples instrumento (Marques 2010: 37-38).
ensino superior surpreendentemente estruturado no Brasil.

Sabemos que, no obstante a universalidade do Ratio
Studiorum (mtodo que regia os colgios inacianos no mundo
todo), ele foi aplicado nas disputas coloniais, ou seja, nas
Disputationes Theologicas e nas Conclusiones Metaphysicas de Ente
Reali que poderiam, no mnimo, ser consideradas como tra-
balhos rigorosamente acadmicos. Entretanto, sabemos com
qual rigor a legislao lusitana tratou o ensino superior na
colnia. As disputas de metafsicas que davam origem s
teses metafsicas, como as Conclusiones, deveriam, ainda, vir
acrescidas de questes fsicas e lgicas. Alm do carter
didtico das disputas de metafsicas, ressaltem-se as notas
distintivas do contedo do ensino nos colgios jesutas.
Quanto ao contedo do ensino filosfico jesutico
expresso no Ratio Studiorum, nada obsta ortodoxia. O
contedo proposto revela-se verdadeiramente ortodoxo e de
uma sobriedade impressionante, pois destaca os pontos
fundamentais do conhecimento filosfico e teolgico
vigente no Medievo (Franca 1952: 143):
Livros que se devem dar aos estudantes. Nas mos dos estudantes
de teologia e filosofia no se ponham todos os livros mas
somente alguns, aconselhados pelos professores com o
conhecimento do Reitor: a saber, alm da Suma de Santo
Toms para os telogos e de Aristteles para os filsofos, um
comentrio para consulta particular. Todos os telogos devem
ter o Conclio Tridentino e um exemplar da Bblia, cuja leitura
lhes deve ser familiar. Consulte o Reitor se convm se lhes d
algum Santo Padre. Alm disto, d a todos os estudantes de
teologia e filosofia algum livros de estudos clssicos e advirta-
lhes que lhe no descuidem a leitura, em hora fixa, que parecer
mais conveniente.
Em teologia, Toms de Aquino, o Conclio

Tridentino, a Bblia e algum Santo Padre e, em filosofia,
Aristteles e um comentrio para consulta particular. A
modstia de vida aliava-se sobriedade das leituras,
indiscutivelmente, fundamentais e precisas. O que nos
interessa agora entender como Aristteles era estudado e o

Ratio Studiorum o apresenta minuciosamente. Dever-se-ia
seguir o Estagirita de boa vontade sem nenhum afastamento,
exceto se algo fosse contrrio verdadeira f, sabendo que a
norma ortodoxa e a norma das doutrinas heterodoxas
deveriam ser seguidas como apresentadas no Conclio de
Latro. Os autores infensos ao Cristianismo, ainda que
comentassem o Estagirita, no deveriam ser citados nem
lidos, salvo rarssimas excees. nesse sentido que se
inscreve a filosofia de Averris, pois se alguma cousa boa
dele houver de citar, cite-a sem encmios e, quando possvel,
mostre que hauriu em outra fonte (Franca 1952: 159). Alm
disso, nenhum professor de filosofia deveria inscrever-se
como seguidor averrosta, alexandrista ou qualquer seita
filosfica, antes deveria dispor seu empenho em diminuir a
autoridade dessas seitas. Alm do Estagirita, o Aquinate
merece toda considerao, falando-se dele sempre com
respeito; seguindo-o de boa vontade todas as vezes que
possvel, deve divergindo, com pesar e reverncia, quando
no for possvel a sua opinio (Franca 1952: 159). Dessa
forma, no se pode duvidar da considerao da filosofia
aristotlico-tomista como o modelo do pensamento inacia-
no, contudo, no estamos afirmando que o pensamento pra-
ticado nos seus colgios reduziu-se a esse enquadramento.
No trinio filosfico, as aulas aconteceriam pela
manh e tarde, salvo excees e dever-se-iam estender at o
perodo das frias. No obstante tudo isso, o contedo do
trinio tambm foi minuciosamente explicitado para a
apresentao da filosofia aristotlica devendo, no primeiro
ano, ensinar a Lgica segundo Toledo ou Fonseca, o sumrio
do II livro e dos dois primeiros livros da Analytica priora, os
livros II da Fsica e do De Anima e o contedo dos Tpicos e
dos Sofisticis Elenchis; no segundo ano ensinar-se-iam os oito
livros Physicorum, os livros De Coelo e o primeiro De generatione
e os livros Metereolgicos; no terceiro ano, os livros De
Generatione, De Anima e Metafsica (Franca 1952: 160-161).
Donde se reconhece claramente o valor e o enorme prestgio

do aristotelismo no curso de filosofia inaciano e a ausncia
de referncias ao contedo de autores medievais, alm de
Toms de Aquino, exceto por excluso. Nesse aspecto,
excludos os alexandristas e os averrostas, toda a considera-
o volta-se para a filosofia do Estagirita e a teologia do
Aquinate. Cabe ainda destacar a estima devida ao Estagirita
(Franca 1952: 161-162):
Estima do texto de Aristteles. Ponha toda a diligncia em

interpretar bem o texto de Aristteles; e no dedique menos
esforo interpretao do que s prprias questes. Aos seus
alunos persuada que ser incompleta e mutilada a filosofia dos
que ao estudo do texto no ligarem grande importncia.
Acreditamos que, nesse aspecto, no restam dvidas

sobre a escolha formal dos filsofos e dos contedos a serem
estudados, o que torna mais surpreendente e sugestiva a
possibilidade de uma herana filosfica que no coincidisse
estritamente com a filosofia aristotlico-tomista. Quanto ao
presente, parece-nos suficientemente claro o cnon filos-
fico inaciano tanto no que se refere pedagogia das disputas
quanto ao contedo do ensino ministrado. Porm, antes de
passarmos anlise da obra, precisamos considerar algumas
interpretaes sobre a mesma, alm de procurarmos enten-
der quem foi seu autor. No nos espantemos com constata-
o da existncia de apenas um comentrio tese de Francis-
co de Faria, pois as demais menes comportam um carter
historiogrfico, sem maiores preocupaes de identificao
da matriz filosfica do autor. Inaciano desde os quinze anos
de idade, de certa forma, no nos surpreenderia uma herana
filosfica estritamente aristotlico-tomista, mas a anlise
precisa ser feita atentamente. Outro aspecto considervel a
situao do ensino na colnia, pois o reconhecimento pbli-
co de graus em 1689 no significou a autorizao de funcio-
namento da Universidade do Brasil e todos os estudantes
ainda deveriam ser integrados s universidades lusitanas no
mbito dos conhecimentos filosficos. Para as outras artes,

como a medicina solicitada pelas Gerais, nenhuma outra
possibilidade. Consideremos, ento, a situao da obra.
3. 2. A HISTRIA DA OBRA
Para compreendermos o sentido dessa obra, necess-

ria se faz a considerao de alguns elementos da sua histria
e composio. J fizemos notar que foi impressa por
Antnio Isidoro da Fonseca e que todas as obras dessa
oficina deveriam ser remetidas para Portugal, por conta e
risco do tipgrafo e seriam provavelmente cremadas. Feliz-
mente a histria tem seus outros caminhos e inmeros
desvios. Os volumes impressos pelo tipgrafo ainda podem
ser encontrados em alguns stios e com deleite no menor
para quem os conhece. Sabe-se ainda que a obra esteve
inicialmente no Colgio Anchieta em Nova Friburgo e foi
posteriormente levada para o Instituto Santo Incio, hoje
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia em Belo Horizon-
te, onde muito bem cuidada. Talvez seja por ironia da
histria, mas a obra tem condies mpares quanto ao
tamanho (80 x 73 cm) e o material (impresso em seda), alm
das desventuras do tipgrafo, etc., mas aqui interessa-nos
considerar o que j foi dito acerca do escrito.
Recentemente, Paulo Margutti dedicou-lhe algumas
linhas em sua Histria da filosofia do Brasil e curiosamente
afirma que, pelo ttulo, sugere-se uma posio predominan-
temente aristotlica (Margutti 2013: 310). No se admira a
identificao da tese com o pensamento aristotlico, entre-
tanto averiguaremos essa considerao adiante. Outra obser-
vao igualmente breve sobre a obra encontra-se no Dicion-
rio de autores no Brasil colonial de Palmira Morais Rocha de
Almeida (2010: 217) que no vai alm de identificar o autor
como membro da Companhia de Jesus e atribuir-lhe a
autoria de alguns escritos. A terceira referncia obra
encontra-se em Rubens Borba de Moraes (1958: 258) que a
identifica como a primeira tese publicada nesse pas

[Brasil]. Moraes registra, ainda, o mrito de todo o trabalho
educacional desenvolvido pela Companhia de Jesus no
perodo colonial e sustenta que os colgios jesutas coloniais
nada deixavam a dever ao nvel universitrio, alm das teses
defendidas no Maranho, Bahia e Rio de Janeiro. Nota-se,
enfim, que a poltica lusitana no facilitou o desenvolvi-
mento da imprensa no Brasil, comparativamente ao pionei-
rismo jesutico em outros pases:
Como sabemos, a Companhia de Jesus instituiu na colnia um

sistema completo de aprendizagem, do ensino fundamental ao
nvel universitrio. No Maranho, Bahia e Rio de Janeiro, os
alunos dos jesutas defenderam suas teses, mas foram incapazes
de t-los impressos por falta de uma prensa. As impressoras
geralmente utilizadas foram do Colgio de Artes de Coimbra,
Lisboa e vora. O cdice CXVIII/I-I da biblioteca de vora
contm trs Concluses Filosficas defendidas no Maranho (cf. S.
Leite Hist. Com. VII/210). O fato de que a Companhia de Jesus
no estabeleceu uma imprensa no Brasil estranho tendo em
conta o seu papel preponderante na introduo das prensas em
vrios outros pases. (As we know, the Society of Jesus instituted in the
Colony a complete system of learning, from grade school to the university
level. In Maranho, Bahia and Rio de Janeiro the students of the Jesuits
defended their theses, but were unable to have them printed for lack of a
printing press. The presses usually used were those of the Art Colleges of
Coimbra, Lisbon and Evora. The codex CXVIII/I-I of the Evora
Library contains three Philosophic Conclusions defended in
Maranho (cf. S. Leite Hist. Com. VII/210). The fact that the Society
of Jesus did not establish a press in Brazil is odd in view of its preponderant
role in the introduction of presses in several other countries.) (Moraes
1958: 258)
Moraes revela algumas informaes curiosas e

sugestivas sobre a existncia e o nvel do ensino no perodo
colonial. inegvel que o desenvolvimento do ensino
colonial esteve bem alm do sugerido por muitos autores que
identificam-no apenas como a formao dos intelectuais
orgnicos da Igreja, ou seja, como se fosse um ensino apenas
em vistas da formao eclesistica elementar e que,
supostamente, esse ensino no comportaria maiores

desenvolvimentos. Segundo Moraes e outros autores que j
mencionamos, o ensino colonial no se reduziu a essa
funo, embora tenha nascido desse el. Nesse sentido, a
considerao estrita do ensino superior no Brasil apenas a
partir do sculo passado precisa ser matizada e largamente
justificada, porque o no reconhecimento real no significou,
pelo que nos parece, um impedimento para a prtica do
ensino de university level.
Outra considerao interessante, no exclusivamente
sobre a obra, encontra-se em Serafim Leite. Embora, no que
se refere obra, a melhor apresentao ainda a de Fernan-
do Arruda Campos. Serafim Leite, como sempre, apresenta
alm da referncia obra, uma breve biografia do autor,
seguida de outros ttulos do mesmo. Vejamos, finalmente,
quem foi o professor Francisco de Faria (1949/VIII: 216-217):
Nasceu a 12 de Setembro de 1708 em Goiana (Pernambuco).

Entrou na Companhia aos 15 anos de idade, a 19 de Novembro
de 1723. Diz Loreto Couto que o pai se chamava Pedro de Faria
e a me Maria Jos de Queirs, e que o pai, depois de vivo, se
fizera Padre. Francisco de Faria, que algum tempo ocupou o
cargo de Superior da nova Casa de S. Catarina (1748),
sobressaiu mais no ensino; e pelo prestgio das suas letras foi
eleito presidente da Academia dos Selectos, que se fez no Rio
de Janeiro, a 30 de Janeiro de 1752 em louvor de Gomes Freire
de Andrade. Ensinou Humanidades e Filosofia e era Professor
de Prima de Teologia na Baa em 1757. Deportado em 1760 da
Baa para Lisboa e Roma, passou a 1 de Julho de 1766 para a
Ordem de S. Joo de Deus, em cujo Mosteiro de Velletri faleceu
a 3 de Maro de 1769.
Os dados biogrficos so desconhecidos tanto por

Paulo Margutti quanto por Palmira Almeida, mas felizmente
o historiador jesuta deixou um dos mais completos relatos,
ainda que breve, sobre a vida do autor das Conclusiones. Em
nenhuma outra obra encontramos tantas informaes, exce-
to as j contidas em Leite, com pequenos desenvolvimentos,
mostrando que o autor teve funo ativa na Academia dos

Seletos em virtude da notoriedade intelectual. Outro aspecto
que merece considerao para o leitor moderno a pertena
de Goiana a Pernambuco, pois, no sculo XVIII, o Brasil
era entendido e dividido basicamente em dois polos: o sul e
sudeste formavam o primeiro e o Gro-Par formava a se-
gunda grande parte do pas, onde se englobava grande parte
do centro-oeste, norte e nordeste. Uma curiosidade a voca-
o tardia de Pedro de Faria, pai do autor, que ingressou na
ordem na viuvez, e outra, a transferncia do autor para a Or-
dem de S. Joo de Deus, por motivos que desconhecemos,
salvo se em virtude da dissoluo da Ordem. Como era ca-
racterstico do desenvolvimento do ensino no perodo colo-
nial, o autor no se reduziu ao ensino da Filosofia, mas tam-
bm ensinou Teologia e Humanidades. O que atesta a probi-
dade intelectual do mesmo. Alm da obra estudada, sabemos
que Francisco de Faria autor de outros textos que merecem
ser mencionados, por isso fazermos questo de inserir a lista
apresentada, pois contm correes oportunas aos erros de
impresso sobre a predita tese (Leite 1949/VIII: 216-217):
1. Conclusiones Metaphysicas de Ente Reali Praeside R. P. M.

Fra[n]cisco de Faria Societatis Jesu in Regio Fluminensi
Collegio Artium Lectore defeendendas offert Franciscus Fraga
ex praedicta Societate, die 15 hujus mensis Vespertinis
Scholarum horis, Approbante R. P. M. Joanne Boregs [Borges]
Studiorum Generalium Decano. Flumine Januarii. Et secunda
Typographia Antonii Isidorii da Fonseca. Anno Domini
M.DCC.XLVII. Cum facultate Superiorum.
2. Carta do M. R. P. M. Presidente Francisco de Faria da Companhia

de Jesus, Presidente da Academia onde confirma a eleio do Secretario
della. Colgio [do Rio de Janeiro], 29 de Dezembro de 1751. Em
Jubilos da America, 7.
3. Carta do M. R. P. M. Presidente sobre o Extracto de assumptos, e o

mais que contem respectivo a Academia particularmente sobre a aprovao
da Carta Circular, que o Secretario cometteo ao exame do dito Presidente.
Colgio, a 3 de Janeiro de 1752. Em Jubilos da America, 8. Obra
da autoria e organizao do Dr. Manuel Tavares de Siqueira e

S, secretrio da Academia dos Selectos, a quem foram dirigidas e
o autor ou organizador da Colectnea, onde se publicam.
4. Orao. Panegyrico ao General Gomes Freire de Andrade. Publ. Em

Jubilos da America na gloriosa exaltao e promoo do Illustrissimo e
Excellentissimo Senhor Gomes Freire de Andrade (Lisboa 1754) 59-
88.
A. Vita Venerabilis Patris Josephi de Anchieta. Composto em latim

por ordem do P. Geral para a Beatificao do Venervel Padre,
que ento se promovia.
B. Cartas nuas, 15 ff.
Com as informaes de Serafim Leite, reconhece-se

seguramente a autoria das Conclusiones, de duas Cartas e da
Orao Panegrica, alm da referncia Vita Venerabilis Patris
Josephi de Anchieta e s Cartas nuas. Lamentavelmente, po-
rm, destas ltimas, o historiador acrescenta: desconhece-
se o paradeiro dos dois manuscritos. Nesse sentido, resta a
incansvel busca aos arquivos e a esperana de, em algum
momento, esses textos serem encontrados. Embora sendo o
mais completo, Serafim Leite no vai alm dessas informa-
es, mas reconhece-se que j so bastante significativas.
Outra meno ao autor e tese encontra-se no tomo VII da
mesma Histria, porm sem acrscimos. Qui no futuro,
contando com a sorte de encontrar os manuscritos, possa-se
fazer uma edio da opera omnia, o que cremos ser de muito
bom alvitre para o conhecimento e anlise de um intelectual
orgnico colonial.
A ltima grande referncia que encontramos sobre a
obra Uma disputa escolstica no sculo XVIII de Fernando
Arruda Campos. O nico que se dedicou a uma traduo e
anlise das Conclusiones de Francisco de Faria. O texto da tese
vem precedido por uma introduo de Fernando Arruda
Campos que procura identificar as influncias presentes no
pensamento de Faria, mas previamente advertimos para a
forma como ele caracteriza o autor. Antes de lermos

Campos, recordemos, por exemplo, que, segundo Margutti,
a tese poderia ter uma posio predominantemente aristo-
tlica e, de fato, no seria exagerado sup-lo. Considerando
o enorme destaque e centralidade dada ao pensamento e s
obras de Aristteles no Ratio Studiorum. Com certeza, a for-
mao acadmica de Francisco de Faria e, provavelmente, o
fato dele no ser muito inclinado a novidades ou demasiado
livre nas suas opinies, para ser admitido entre os profes-
sores de filosofia e tambm de Teologia e Humanidades,
como afirma o Ratio Studiorum, ento nada obsta uma tese
aristotlica. Nesse sentido, a princpio, poder-se-ia esperar
uma tese verdadeiramente aristotlica sem nenhuma surpre-
sa. nesse enquadramento que devemos considerar a tese
at o presente. Porm, como j anunciamos, mister se faz
analisar a moldura intelectual em que Fernando Arruda
Campos (1967: 203-204) situa Francisco de Faria:
Neste exerccio escolstico, o autor da tese pretende provar que

a existncia atual faz parte do conceito metafsico de Deus. Para
tal admite, no apenas o argumento tomista ex contingentia o
qual, entretanto, no desenvolve, como ainda o clebre
argumento a simultaneo de Santo Anselmo. Este aparece, na tese,
revestido da forma que lhe deu Descartes: parte-se da idia clara
e manifesta do Ser soberano e perfeito para se chegar
afirmao da existncia real de Deus. Afirma, assim, o autor
colonial que a proposio Deus existe por si mesma evidente
(per se nota), parecendo desconhecer a clebre distino
tomista entre evidente em si mesma (nota quoad se) e evidente quanto
a ns (nota quoad nos). Para Santo Toms, com efeito, a
proposio Deus existe evidente em si mesma, no porm, com
relao a ns.
Segundo Campos, a tese de Francisco de Faria revela

as influncias do pensamento de Toms de Aquino, Santo
Anselmo e Descartes. Como se pode notar pela sua conside-
rao, ele apoia-se em expresses verdadeiramente significa-
tivas para identificar a herana filosfica do autor. Porm,
nessa primeira considerao, j se deve ter em mente alguns

elementos: em primeiro lugar, sabendo da centralidade de
Aristteles e Toms de Aquino no Ratio Studiorum, estranho
que Campos no identifique nenhum trao aristotlico na
obra, o que depe contra a observao de Margutti que se
justifica por no haver analisado a tese. Em segundo lugar, a
suporsta do argumento anselmiano a forma que lhe deu
Descartes presente na tese no parece to simples, por-
que, como j observamos, a obra cartesiana esteve presente
no Index Librorum Prohibitorum at a edio de 1940. Isso
sugere que Francisco de Faria teria contato e empregaria a
leitura de Descartes em suas aulas. Embora presidindo a tese,
ela fora defendida por Francisco Fraga, provavelmente um
aluno de Faria, pois tambm era jesuta. Se Francisco de
Faria fosse to afeito s novidades do pensamento, dificil-
mente seria aceito como professor nos colgios inacianos,
tendo em conta a orientao referente aos dotes dos professores
de filosofia. Porm, Campos acrescenta outras observaes
(1967: 204): com relao ao conceito de ser, assume o jesu-
ta colonial posio claramente escotista, afirmando sua uni-
vocidade. No cremos haver maiores dificuldades na com-
preenso dessa afirmao, porque o autor emprega o concei-
to com propriedade. Enfim, Campos identifica mais uma
possvel herana intelectual na tese de Francisco de Faria:
O autor afasta-se ainda do Anglico, na definio dos

transcendentais. A verdade no definida como a adequao
entre a inteligncia e a coisa, mas como a conformidade da
coisa com a regra de existir ou com o Exemplar divino,
patenteando-se aqui uma clara influncia da linha agostiniana
na Escolstica. (Campos 1967: 204)
Alm de Toms de Aquino, Anselmo de Canturia,

Ren Descartes e Joannes Duns Scotus (1265-1308),
segundo Fernando Arruda Campos, a tese do professor
jesuta teria patenteado ainda a influncia agostiniana na
Escolstica. Como se os quatro filsofos precedentes no
fossem suficientes, Campos acrescenta ainda o grande

Agostinho de Hipona. O que soa-nos quase incrvel para um
texto to breve. Se assim o fosse, o mnimo que se poderia
esperar da tese seria a ausncia de pureza da ortodoxia que
Campos atribui a Francisco de Faria. Para pensarmos em
nossos dias, com teses de aproximadamente at duas
centenas de pginas, se considerssemos todas as influncias
anunciadas por Campos Toms, Anselmo, Descartes,
Duns Scotus e Agostinho teramos uma tese que
dificilmente seria aprovada, em virtude da incapacidade de
desenvolver coerentemente um argumento a partir de um
prisma terico especfico. Alm disso, sabendo da situao
cartesiana no Index e da orientao aristotlico-tomista do
Ratio Studiorum, parece-nos pouqussimo provvel que o
juzo de Campos seja sustentvel. Afinal, ele ainda acrescenta
mais uma observao, ou melhor, Campos formaliza seu
parecer sobre a obra (1967: 204-205):
Este documento espelha, desta forma, as caractersticas da

filosofia na Colnia, tal como era ensinada nos colgios dos
jesutas. s doutrinas tomistas misturam-se concepes alheias
ao pensamento do Anglico, de origem escolstica umas,
outras, porm, inteiramente estranhas a ela. Percebe-se nele, de
forma evidente, os sintomas de um pensamento decadente,
incapaz de se manter na pureza da ortodoxia.
Obviamente, admite-se, sem relutncia, a excelncia

do documento enquanto um bom espelho do ensino
filosfico no perodo colonial, tanto por ser precisamente
filosfico quanto pela sua raridade. O documento tem um
valor inestimvel por consignar uma amostra precisa do teor
das teses defendidas no perodo colonial. Some-se a isso a
afirmao de Lima Vaz (1984: 20) de que teses semelhantes
eram defendidas contemporaneamente em Viena ou Praga,
o que mostra a excelncia do estudo ministrado na colnia.
Entretanto, o parecer final de Campos no convm ser
assimilado sem consideraes: percebe-se nele, de forma
evidente, os sintomas de um pensamento decadente, incapaz

de se manter na pureza da ortodoxia. Naturalmente, se as
afirmaes ou as heranas filosficas supramencionadas
forem coesas, ento o parecer de Campos evidente. Na
hiptese de se encontrar na tese de Francisco de Faria as
influncia de Toms de Aquino, Anselmo de Canturia,
Ren Descartes, Joannes Duns Scotus e Agostinho de
Hipona, naturalmente seriam os sintomas demasiado eviden-
tes de um pensamento decadente, se isso ainda pudesse ser
denominado pensamento, seno um ecletismo completa-
mente desnaturado e inconsistente. No s teramos um
pensamento decadente quanto a ausncia completa de pur-
za de ortodoxia, aliado ainda ausncia do pensamento
aristotlico, o que seria estranho para um jesuta do sculo
XVIII. Nesse sentido, nem a presumvel posio predomi-
nantemente aristotlica aventada por Paulo Margutti nem a
numerosa influncia descrita por Fernando Arruda Campos
salvariam o valor da tese, restando-lhe somente o rtulo de
um ecletismo canhestro e heterodoxo. No obstante tudo
isso e esse o ponto nuclear, precisamos verificar a
intelligentsia e inteligir (no sentido exato de intus leggere) o
contedo expresso na tese de Francisco de Faria. At o
momento fizemos apenas uma longa propedutica sobre a
histria da colnia, da poltica do ensino, do livro e da
imprensa e afianamos as interpretaes e algumas infor-
maes sobre a tese. Falta, no entanto, ler e interpretar, com
o rigor que for possvel o teor prprio do escrito, pois s as-
sim averiguaremos se a tese predominantemente aristotlica ou
tomista-anselmiana-cartesiana-escotista-agostiniana. Por princpio,
adiantamos que no cremos o suposto ecletismo canhestro
e heterodoxo anunciado por Fernando Arruda Campos. Ele
no usa a expresso, mas cremos que seria uma das poucas
expresses coesas para falar de um tal escrito, se as
influncias elencadas por ele se verificassem. Por outro lado,
a possibilidade de uma tese aristotlica no est descartada,
mas tambm no a aceitamos in totum. Naturalmente, agora
precisamos explicitar e justificar nossa hiptese interpreta-

tiva: Francisco de Faria era um pensador escotista?
3. 3. UMA METAFSICA ESCOTISTA TUPINIQUIM
Ricardo Timm de Souza repete insistentemente em

seus seminrios a filosofia significa a passagem do argumento da
autoridade para a autoridade do argumento e, neste momento,
essa tarefa se impe para que possamos avaliar e provar a
coeso de nossa hiptese. Em filosofia, no basta a prova in
contrario, so necessrios argumentos que validem a coeso
dos argumentos pro, e pretendemos faz-lo atravs da
traduo e do comentrio da obra. In totum, a tese muito
breve e consta de um ttulo, naturalmente seguido de uma
longa dedicatria, at que se chega quaestio princeps que se
fundamenta em trs concluses precisas. Ao final, consta o
colofo da tipografia fluminense, cuja desventura j
conhecemos.
Dada a jesutica brevidade e sobriedade da tese e a
ausncia de outra edio completa da mesma, reproduzire-
mos o texto integral em duas colunas, isto , com a traduo
ao lado. Quanto ao ttulo e dedicatria, no precisaremos
de maiores delongas, exceto algum esclarecimento de ordem
historiogrfica. A quaestio princeps e as trs concluses merece-
ro toda a nossa ateno, primeiro porque delas depende a
coeso e validade de nossa hiptese e, em segundo lugar,
porque poderemos explicitar um exemplo do labor filosfico
colonial que, tantas vezes, vrios autores consideram sim-
plesmente desprezvel. Ademais, estamos diante de um
exemplo de trabalho rigorosamente desenvolvido nos qua-
dros do Ratio Studiorum, o que desperta o interesse pela
possvel vigncia do mesmo em todos os colgios jesutas e
essa no uma questo de menor importncia, porque
estamos a interrogar a vigncia do mtodo em duplo aspecto
quanto forma e ao contedo do ensino jesutico
colonial. Por um lado, no referente forma, no temos dvida
de que a tese um exemplo preciso de aplicao do Mtodo

pedaggico nas disputas filosficas, por se reconhecer pelo
horrio indicado (vespertinis scholarum horis) para as disputas e
a presena tanto do defendente e ofertante da tese (neste
caso, Francisco Fraga) quanto do presidente (Francisco de
Faria), bem como do aprovante Joo Borges Decano de
Estudos Gerais na Companhia de Jesus; por outro lado,
considerando o contedo a orientao filosfica do Ratio
Studiorum, cujo primado indiscutvel era dado a Aristteles,
na Filosofia, e a Toms de Aquino, na Teologia, precisa ser
averiguado, porque a orientao para os estudos aristotlicos
e tomistas pode ser apenas indicativa. A possibilidade de es-
tarmos diante de uma tese de inspirao escotista mostraria
que o horizonte investigativo dos mestres inacianos no se
reduzia estritamente aos autores precedentes e, portanto, a
avaliao da filosofia jesutica colonial como uma vertente
exclusivamente aristotlico-tomista no responde completa e
rigorosamente questo mediante uma anlise exemplar. O
que nos alerta para o risco de generalizaes e interpretaes
pautadas em vises historiogrficas pouco slidas. Desprovi-
da de anlise rigorosa dos documentos, nenhuma tese sobre
a histria do pensamento goza de credibilidade. Em direo
oposta encontra-se a exortao de Serafim Leite acerca da
necessidade de estudar nas fontes a histria escolar colonial.
Portanto, a hiptese da herana filosfica da tese ser
escotista mostra in contrario que os sintomas de um pensa-
mento decadente, incapaz de se manter na pureza da ortodo-
xia talvez no seja a verdade ltima e que a orientao
aristotlico-tomista no limitou o ensino jesutico colonial,
abrindo outra perspectiva para a histria da filosofia brasi-
leira. Explicitemos!
Praeclarissimo Viro, Joanni Gonal- Ao Preclarssimo Varo, Joo

ves Fraga, in Christi Ordine Equiti Gonalves Fraga, diligentssi-
strenuissimo, S. Salvatoris de Lavra mo na Ordem da Cavalaria de
commendatario, pro.tribuno militum Cristo de So Salvador de La-
electissimo ad mariora pro meritus vra, comendador e tribuno dos
sublimando &C. militares, eleito para obras
maiores pelos elevados mritos.
Eis o princpio da dedicatria da tese ofertada a Joo

Gonalves Fraga, membro da Ordem da Cavalaria de Cristo.
Essa era uma ordem religiosa e militar, criada em
14/03/1319 pelo Papa Joo XXII na Bula Ad ea ex-quibus a
pedido do Rei Dom Dinis I de Portugal (1279-1325). Era
herdeira, junto Ordem do Hospital, das propriedades,
honras e funes da Ordem dos Templrios, que apoiaram
os reis lusitanos nas batalhas contra os muulmanos. Desde
1357, a Ordem disps-se no Castelo de Castro Marim no
Tomar, antiga sede dos Templrios. A Ordem vigeu at 1789
(ano de sua secularizao) e foi extinta em 1910. Em 1917
foi refundada, sendo presidida pelo gro-mestre o Presi-
dente da Repblica Portuguesa e, atualmente, uma Ordem
honorfica com o lema Ordo Militiae Jesu Christo. Entre seus
membros estavam Gr-Cruz, Grande-Oficial, Comendador,
Oficial e Cavaleiro / Dama. Em nossos dias, a Ordem hono-
rfica e secular presidida pelo Gro-Mestre, o Presidente da
Repblica de Portugal. Pelo que vimos da hierarquia da
Ordem, entende-se o grau atribudo a quem se dedicou a tese
e a quem tambm se atribuiu a construo de um hospital no
Brasil com os recursos do prprio Comendador. A Ordem
de Cristo (2015: 1s) ainda desempenhava suas funes
quando da defesa da tese, por isso o reconhecimento dos
mritos do Comendador. Sabe-se, como se afirma a seguir,
que Francisco Fraga, o defendente e ofertante da tese, e o
Comendador Joo Gonalves Fraga estavam unidos pelos
laos de sangue e o que se pode supor tambm pelo
sobrenome. Consideremos o teor da dedicatria [quanto
traduo de algumas palavras raras e a presena de erros

de impresso, confira-se a prxima nota de rodap, onde
procuramos esclarecer algumas dvidas]:
Tuum est Vir Praeclarissime, quid- Tu s Varo Preclarssimo, a

quid obsequij praestrare potero, quem quem pertence qualquer obs-
Patruum natura fecit, Parentem bene- quio que eu preste, quem a natu-
ficia Hinc ab officio non nihil exterruit, reza paterna fez gerador de bene-
quod tuarum pelagus laudum sit ingres- fcios, no se assustando se nesse
surus, qui tuo sanguini conjunctus, sus- ofcio adentrarei no mar de apla-
picionis ebaribdes non effugiet: at qua- usos, porque unido a teu sangue,
nam vi potero obaeratae mentis pulsa- no escapo suspeita de [ebarib-
tionem negligere, et ignava reticentia des], e como poderia objetar ou
premere, quae publico suffragio adeo negligir a fora da mente, e inqui-
sunt eximia, quantum occulis illustris, etar com indolncia reticente,
et aperta? Quae Durius, quae Flumen aquilo que para o juzo pblico
nostrum, quae Fodinarum canales de- exmio, quanto claro aos olhos
clamant? Illic incunabula habuisti, non atentos? O que o Douro, o nosso
regio, aut titulari sanguine irrorata, se Rio, as Minas exigem? Ali tiveste
quae probitas morum fulgoribus stravit. o bero, nem rgio nem de san-
Et vero ut tuam tibi magnitudinem de- gue nobre irrigado, mas que a
beres, providit caelum, ne aliorum titu- integridade de costumes cobriu
lis ornareris. Douradorum familiae fac- de fulgores. E como a ti devesse
tus est participes; ut jam inde praesagiri a grandeza, o cu proveio que
liceret, tantum aureis moribus ditan- no ornar com outros ttulos.
dum, quantum auri profluviis modo Feito partcipe da famlia do
exundas. Pubertatem egisti sincera gra- Douro, o que permite pressagiar:
vitate constantem; nulus vitiorum turbo tanto enriqueceria os ureos cos-
jactavit, quem virtus in plenam posses- tumes, quanto transbordaria a
sionem adoptaverat. Natale solum corrente da riqueza. A puberdade
deseruisti, ut alienam ilustrares; et mo- levaste em sincera austeridade
re fluminum, quibus invisae Origines, constante, nenhum vcio turbou a
ut diversos tulleris ambitus copiosa lar- quem a excelncia adotou em
gitate interfluant, superno ductus affatu plena posse. A terra natal deixou
Brasilian contigisti. Non tepropria cu- para outras ilustrar; aos costumes
piditas, sed aliena utilitas compulit, fluminenses e a outras terras, cu-
pauperum clamor, miserorum egestas. jas origens desconhece, sendo ge-
Quas enim Tellus aurfera opes tibi nerosamente conduzido ao Brasil
benigna faecunditate peperiti, in publi- por uma palavra divina. No por
cos egenorum usus aptasti. Parum tibi tua prpria vontade, mas a utili-
visum, insigne illud Nosochonium, pro- dade alheia o compeliu, o clamor
priis sumptibus extruxisse, ubi impen- dos pobres e a carncia dos mise-
diis tuis aegritudines cedunt, blanditur rveis. O poder que a aurfera

sanitas: Laresetiam proprios peregri- Terra produziu benignamente
norum obsequio devovisti. Ad domum para ti, dispuseste ao uso pblico
tuam, siquos perculit adversa fortuna, dos necessitados. Pouco insigne
tanquam misericordiae asylum confun- aos teus olhos, construiu com
giunt; quibus proptera lectum, dapes, teus recursos aquele dispendioso
pharmaca, pecuniam, in spei firmita- Hospital, para alvio das enfermi-
tem praevenisti. Et ut sileam amplis- dades e o zelo da sade: devotas-
simas haereditates, quibus naturae vinte ateno aos prprios peregri-
culis obstrictas in matrimonium revo- nos enfermos. Em tua casa, se
casti; plures tibi virgines debent, algum chamava por adversa sor-
virgines, aut sponsae fuerint. Nullius te, da mesma maneira refugiava-
preces, orbitatemque despexisti, quin se em asilo misericordioso; aos
orantium lacrimas dotali munificentia quais, para isso, provia em firme
solareris. Juvenes quoque de tuae libe- esperana, leito, iguarias, medica-
ralitatis aerario ad sacerdotale fasti- mentos, recursos. E para no
gium provehuntur; ut quandocunque alardear as amplssimas heranas,
divina operuntur, recordentur ejus, per que proveio renovadas pela natu-
quem divinitatis participes effecti sunt. reza do vnculo matrimonial; as
Itaque communis egenorum Assertor, numerosas virgens que foram, in-
nunc viduarum, nunc orphanorum tactas, levadas por ti ao matrim-
inopiae mederis; carceri adictos et alieno nio. Nenhuma prece de necessi-
aeregravatos exsolvis; servituti obno- tado desprezaste, sem que as l-
xios in libertatem adducis; neque plures grimas suplicantes fossem dota-
sunt, qui mortalitatis vices accusant, das de generosidade esplendoro-
quam qui de tuda liberalitate praeconia sa. Igualmente, aos jovens que
texunt: par enim tibi, fortunaeque con- declinaram o sacerdcio, tua libe-
tentio, illa percutere, in sanare: unde et ralidade de recursos levou adian-
non leve pensatur naturae beneficium, te; para que, em qualquer tempo,
subite miserum esse. Hinc amor, tuique administrando as coisas divinas,
veneratio omnium cordibus irrepsit: recordassem-se, por quem foram
unus popularium, nobiliumque animos feitos partcipes das coisas divi-
devinxisti; ut unum idem tecum senten- nas. E desta forma, Protetor co-
tiant. Quoties enim tuae comitatis in- mum dos necessitados, cuida das
terventu litigia cessarunt? Quoties ami- que agora so vivas e rfos ca-
co faedere sociasti, quos intestinae dis- rentes, une-se aos encarcerados e
cordiae distraxerant? Jactabunt alij cede liberdade aos endividados;
Provinciarum regi-mina, tu animorum aos submetidos escravido con-
imperium. Jam ut caeteras virtutes tuas duz liberdade; nem mais nume-
perstringam, nec tempus nec verba suf- rosos so, os que a mortalidade
ficient: alio remittam divini cultus ob- incrimina, que os que louvam tua
servantiam, justitiam, pietatem, religio- liberalidade: igualmente, sem d-
nem et novum illud continentiae exem- vida, tua sorte e dedicao em cu-
plum, cum per quadraginta circiter rar, transpassa aquele a que a s-

anos, exquo Aurifo-dinas incolis; nullo bita misria se fez, sem nenhum
veneris indicio caelibem vitam obsenra- pesar, beneficia a tua natureza.
veris. Sileam veracitatem tuam, quam Dai o amor e a venerao que de
in tanto negotiorum apparatu experi- todos os coraes tu arrastas:
untur ij, qui chirographis tuis plus fi- atrado dos compatriotas e de al-
dunt, quam aliorum thesauris. Te Lu- mas nobres, que tu mesmo conti-
sitani, te Angli, te plures exteri regione go experimenta. Quantas vezes,
dissiti ex literis aestimant. Neque du- na verdade, os litgios cessaram
bitant levi folio, cui subcribas, merces pela tua interveno? Quantos
ingentes credere. Itaque omnibus cha- amigos associaste em federao,
rus, et acceptus, novum existis tui sae- que intestinas discrdias afasta-
culi ornamentum. Quod si aliorum ani- vam? Ostentavam outros a com-
mos in tui venerationem pertrabis, cur duta de provncias, tu, o governo
tuorum obsequia non allicias? Suscipe das almas. Agora, quanto ao res-
igitur munus exile, tibi debitum, ut to, tuas virtudes impressionam,
liberalitate tua profectum hoc est nenhum tempo nenhuma palavra
CONCLUSIONES METAPHY- so suficientes: por outra parte,
SICAS DE ENTE REALI, remitam observncia do culto
PRAESIDE R. P. M. FRA divino, a justia, a piedade, a reli-
CISCO DE FARIA, SOCIETAS gio e aquele extraordinrio
JESU IN REGIO FLUMINEN- exemplo de continncia, com que
SI COLLEGIO ARTIUM por quase quarenta anos, habitou
LETORE DEFEENDENDAS as minas de ouro; sem nenhum
OFFERT FRANCISCUS FRA- venal indcio observado na vida
GA, EXPRAEDICTA SOCIE- celibatria. Silenciarei verdades
TATE, DIE 25 HUJUS MEN- tuas, to grandes quanto as que
SIS VESPERTINIS SCHOLA- estes experimentam em seus ne-
RUM HORIS, APPROBANTE gcios, quanto a outros, confiam
R. P. M. JOANNE BOREGS, em seus relatores ao escrever
STUDIORUM GENERALIUM sobre seus tesouros. Estimam-te
DECANO. os Portugueses, os Ingleses e os
inmeros de outras regies por
onde andaste como mostram
suas cartas. Ningum duvide
[desta] rpida carta, quem subs-
creve, salda tamanha confiana.
E assim, todas as graas e crdi-
tos [a ti], estimem tua honra a no-
va gerao. Porque se arrastas os
outros admirao do teu espri-
to, por que no atrairiam tua con-
descendncia? Recebas, ento, o
dbil dom a ti devido, pois o xito

da tua liberalidade so as Conclu-
ses Metafsicas sobre o Ente Real, pre-
sididas pelo R. P. M. Francisco de Fa-
ria, da Companhia de Jesus, Profes-
sor no Colgio Real Fluminense de
Artes, defendidas por Francisco Fraga,
tambm da Companhia de Jesus, a 25
deste ms, na hora das aulas da tarde,
com aprovao do R. P. M. Joo
Borges, Decano dos Estudos Gerais.
Eis a longa dedicatria que precede a tese presidida

por Francisco de Faria26. Cumpre acrescentar algumas
observaes antes de passarmos diretamente ao contedo da
26 Quanto s palavras ebaribdes, chirographis, dissiti e letore observe-se o

seguinte: quanto palavra ebaribdes desconhecemos qualquer possvel
traduo, sendo provavelmente um neologismo ou um erro de impresso;
a palavra chirographis (chirographum ou chirographus) designa o que se
escreve pelo prprio punho, autgrafo, manuscrito e tambm o
compromisso assinado por quem contrai a obrigao, recibo; existe
em portugus o termo quirgrafo, mas a falta de uso torna-o quase
ininteligvel, por isso a opo por traduzi-la como a ao dos relatores ao
escrever. A palavra dissiti parece um erro de impresso de alguma
forma do verbo dico que se traduz por mostrar (segundo o latim
arcaico de deico) ou por dizer, pronunciar, proclamar, portanto a
expresso como mostram apenas conjectural. A palavra letore foi
traduzida como uma verso apenas provvel do nome dado aos Mestres
nos Colgios coloniais, ou seja, lentes que significava professor.
Acrescente-se ainda o seguinte quanto aos erros de impresso: onde se
encontram os nomes Fra cisco de Faria e Joanne Boregs leia-se
Francisco de Faria e Joo Borges, pois assim o mostra Leite (1949/VIII:
216-217). Por uma questo de estilo, no traduzimos a parte final da
dedicatria em maisculas, embora seja o ttulo da tese como est em
latim. Quanto traduo da dedicatria, agradeo imensamente as
correes e sugestes de Prof. Paulo Augusto da Silva que, com
solicitude e generosidade incontestveis, props-me outras opes nesta
traduo, embora optamos por esta, e agradecemos a reviso de Jos F.
Meirinhos e Celia Lpez Alcalde.
tese. A dedicatria foi redigida por Francisco Fraga que

defendeu e ofertou a obra ao Comendador Joo Gonalves
Fraga, a quem o sangue o unia, alm do patrocnio oferecido
aos estudos do mesmo. A tese, como pareceria o costume,
foi redigida pelo presidente o R. P. M. Francisco de Faria
(provavelmente Reverendssimo Padre Mestre). A considerar a
referncia construo do hospital e o patrocnio dos
estudos de Francisco Fraga, parece que, de fato, o
Comendador usava de seus bens e dos deveres da Ordem da
Cavalaria de Cristo para promover tanto os benefcios da
sade quanto da educao, alm de todos os considerveis
elogios de Francisco Fraga. Porm, o patrocnio um indcio
da situao do ensino no perodo colonial que, como hoje e
para grande parte dos estudantes, somente possvel graas
ao patrocnio direto de terceiros ou s bolsas de estudo.
Indica tambm a juventude austera do filho do Douro e a
riqueza adquirida do outro lado do Atlntico nas Minas, alm
da generosidade com os estudantes destinados vida
sacerdotal. Louva-se igualmente a capacidade conciliatria e
sua liderana social. Finalmente, para nos atermos ao ltimo
elemento formal presente na obra impressa antes de
passarmos ao texto da tese e, pelo fato de estarmos
reproduzindo-a na ntegra, consideremos a identificao da
tipografia responsvel pela impresso:
FLUMINE JANUARII, Et No Rio de Janeiro, e na segunda

secunda Typographia ANTONII Tipografia de Antnio Isidoro
ISIDORII DA FONSECA. da Fonseca. Ano do Senhor de
Anno Domini M.DCC.XLVII. 1747. Com licena do Superior.
Cum facultate Superiorum.
Quanto s desventuras que envolveram esse colofo,

o tipgrafo e a prpria obra, j analisamos na poltica do
conhecimento. Outra questo considervel refere-se aos que
afirmam que tal obra no tem nenhum valor, exceto para
a Histria da Filosofia Escolstica na Companhia de Jesus
(Vaz 1984: 19-20). H tambm quem destaque a preciosida-

de e singularidade da obra como testemunho da vida
intelectual e do ensino praticado na colnia. Estes afirmam,
como sobre as demais obras impressas por Antnio Isidoro
da Fonseca, serem preciosidades histricas rarssimas.
Acrescente-se ainda o fato relatado por Moreira de
Azevedo e citado pelos mesmos autores: a Coroa mandou
aboli-la [a tipografia] e queima-la para no propagar ideias
que podiam ser contrrias ao interesse do Estado (Costa &
Vidal 1940: 12 e 14). Consideramos que as posturas alheias
no so igualmente vlidas, pois a exigncia de analisar atenta
e detidamente as fontes do pensamento no perodo colonial
ainda esto por se fazer em bases cientficas, ou seja, o
trabalho com o que resta das obras do perodo colonial bem
como a anlise crtica da literatura colonial que ainda
demanda muito tempo. Ademais, as consideraes comple-
tamente genricas que identificam a filosofia colonial com
uma simples herana do pensamento aristotlico-tomista
vazado nas regras do Ratio Studiorum muitas vezes no se
apoiam na anlise das poucas e raras fontes que registraram
os ensaios do pensamento colonial. Afirmaes desse teor
constituem um locus communis raramente questionado, porque
outras leituras tambm no so propostas. No cremos na
consistncia dessas afirmaes, porque, apenas a ttulo de
exemplo, pode-se dizer que a Opera omnia de Antnio Vieira
no passa de oratria teolgica, mas, ento, como possvel
encontrar filosofia em obras de autores como Agostinho de
Hipona ou Toms de Aquino? Com esse exemplo queremos
apenas (e dizemos apenas de modo sincero) apontar para algo
que cremos necessrio, a saber, a anlise crtica e completa
dos pressupostos filosficos e teolgicos presentes em uma
obra como a de Vieira, porque, antes de faz-lo, qualquer
afirmao ou enquadramento terico no passa de opinio.
nesse sentido que nos propomos avaliar a tese de Francisco
de Faria frente questo: o pensamento expresso na tese
predominantemente aristotlico ou um pensamento
decadente sem pureza ortodoxa que aglomerou influncias

agostiniana, anselmiana, tomista, cartesiana e escotista ou h
ainda outra possibilidade interpretativa? E, ainda que o
resultado seja irrelevante, pensamos que a tese indica o valor
ou a debilidade do ensino colonial e assumimos esta anlise
como um exerccio metodolgico do que julgamos
necessrio para compreender a histria do pensamento
colonial e exemplificar a ausncia (ou no) de laivos de
uma philosophia inter nobis.
QUAESTIO PRINCEPS: Questo principal: A existncia

Utrum existentia actualis sit de atual [participa] do conceito
conceptu metaphysico Deitatis? metafsico da Divindade?
Affirmative. Afirmativo.
A questo posta para a discusso decorre de uma

herana muito significativa, pois desde a noo platnica de
participao (metokh), a relao entre o sensvel e o inteligvel
passa, em grande parte, na metafsica ocidental pela compre-
enso da participao como vnculo de dependncia do
sensvel em relao ao inteligvel. Embora na quaestio no
aparea o conceito participatio, no h como negar que o
vnculo interrogado seja esse. A metokh platnica foi
largamente empregada desde os Santos Padres at os nossos
dias, mas aqui o conceito aparece em um sentido especfico,
porque afirma-se a relao entre a existncia atual e o
conceito metafsico de Divindade, o que por si s poderia
ser atribudo a vrias heranas medievais. Entretanto, essa
relao assumiu um estatuto especial no pensamento de
Duns Scotus que, inegavelmente, destacou a positividade da
relao entre a divindade e a existncia atual, conforme uma
clebre formulao da questo nos argumentos sobre a
demonstrabilidade do ser divino:
No incompatvel com o finito que haja algo mais perfeito.

Logo, [o eminentssimo infinito]. Prova-se a menor: a infinidade
no repugna entidade; o infinito maior do que todo finito.
[] Porque se finito pode ser excedido, dado que a infinidade

lhe no repugna. A infinidade no repugna ao ser. Logo, o
perfeitssimo infinito. (1998 TPPr: IV, 9, 78-7927)
Duns Scotus emprega duas expresses significativas

a infinidade no repugna entidade e a infinidade no repugna ao
ser e, com isso, torna clara a compatibilidade entre o seu
conceito de divindade o infinito com o primeiro e funda-
mental conceito para a compreenso da realidade a entidade
ou o ente. O franciscano emprega o ente como o conceito que
no pode ser decomposto em outro mais conhecido ou mais
simples, alm do ente comum no se confundir com um
conceito universal, sendo, pois, nesse sentido, que o ente
no se explica por nenhuma outra noo (ens per nihil notius
explicatur) (2001 Ord: I, 2, 1, 2, 169). Curiosamente, o con-
ceito de ente figura j no ttulo da tese de Francisco de Faria,
mas, alm disso, um argumento interessante encontra-se no
elenco argumentativo sobre a ausncia do Ente infinito
prescindir dos entes inferiores. No primeiro argumento, no-
ta-se a primazia do finitivo como o existente em ato, excluda
toda ordenao e finalizao em virtude de outro; no segun-
do, a excedncia do finitivo em relao natureza pela sua
eminncia; no terceiro, em virtude da excedncia da nature-
za, o finitivo no pode ser causado por outra natureza supre-
ma; no quarto, conclui-se que esse finitivo ultrapassa todos os
entes inferiores na trplice ordem de eficincia, fim e eminn-
cia sem nenhuma dependncia em relao aos mesmos, en-
quanto os entes inferiores dependem e ordenam-se em tudo
a esse finitivo (1998 TPPr: III, 8-15, 38-40). Essa depen-dncia
constitui a relao entre os entes inferiores e o infinito.
27 As referncias s
obras de Joannes Duns Scotus iniciam-se diretamente
com o ano e a abreviatura do ttulo da obra como consta no catlogo das
Siglas, seguido da citao clssica que indica: livro, distino, parte,
questo, nmero ou, apenas, livro, questo e nmero ou, ainda, parte e
nmero.
A brevidade da quaestio princeps no permite maiores

inferncias, o que s poder se fazer a partir dos desenvolvi-
mentos da tese apresentadas nas trs concluses. Infelizmen-
te, o desenvolvimento propriamente dito da tese no existe.
Na obra constam apenas a questo principal e as trs conclu-
ses, alm da dedicatria, cujo interesse apenas histrico,
contudo a natureza de cada uma das concluses permite
compreender razoavelmente o contedo bsico da tese.
Consideremos as concluses completas, isto , alm da
traduo que faremos, matizemos os conceitos fundamen-
tais presentes nelas, pois s assim identificaremos e respon-
deremos possvel herana terica subjacente tese de
Francisco de Faria, visto que ele no faz nenhuma referncia
a autores. Apenas pela compreenso das concluses, inferi-
remos a filosofia subjacente ao seu pensamento. Eis a pri-
meira concluso:
CO CLUSIO PRIMA. De Ente Primeira concluso Sobre o

Reali in communi. Nobilissimum Ente Real em comum. Debatemos
Metaphysicae objetum in agonem addu- acerca do nobilssimo objeto da
cimus. Explicari solet id quod potest Metafsica. Explica-se, habitual-
realiter existere. An vero dari, possit mente, aquilo que pode realmente
conceptus Entis perfecte praecissus ab existir. Porventura, dado o com-
omnibus suis inferioribus? Affirma- ceito Ente perfeito, ele prescinde
mus. Ex quo sequitur praedictum En- da totalidade dos entes inferio-
tis conceptum esse univocum ad inferiores? Afirmativo. Donde se segue
ra. Contentiosse disputatur hic: utrum ser unvoco o conceito Ente fren-
formalis ratio Entis transcendat formate aos inferiores. Obstinadamen-
liter differentias? Vera est resolutio te discute-se aqui: a razo formal
affirmativa. Ens Reale ita considerado Ente transcende formalmente
tum tres potissimum proprietates habet, as diferenas? Verdadeira a res-
Unitatem, Veritatem, ac Bonitatem. posta afirmativa. O Ente Real,
Est autem Unitas Indivisio rei a se: considerado desta maneira, tem
hanc in positivo constituimus. Veritas principalmente trs caractersti-
transcendens apte dicitur: Conformi- cas prprias: Unidade, Verdade e
tas rei cum regula essendi, sive Bondade. Por um lado, a Unida-
Exemplari Divino. Bonitas tandem de a Indiviso da coisa em si mesma,
recte expenditur: Perfectio rei in- por outro, a constituio positiva.
trinseca, sive essentialis integritas A Verdade transcendente, con-
praedicatorum. Quaeres: Utrum de- vencionalmente, diz-se: conformi-
tur in rebus Falsitas, aut Malitia tras- dade da coisa com a lei da entidade ou
cendens? Negative. Ens Reale adae- do Exemplar Divino. A Bondade,
quate dividitur in Divinum, et Crea- por fim, julga-se justamente: a
tum; in substantiam, et accdens. Divi- perfeio intrnseca coisa ou a essen-
sio tamem in substantiam, et accidens cial integridade predicamental. Inqui-
est omnium prima, et principalior. re-se: h Falsidade ou Mal-dade
transcendente nas coisas? Negati-
vo. O Ente Real, adequadamente,
divide-se em Divino e Criado;
substncia e acidente. Todavia, a
diviso em substncia e acidente
a primeira e principal entre todas.
As primeiras observaes necessrias referem-se

ortografia, pois h pequenas falhas tipogrficas, sendo a
primeira na palavra co clusio; a palavra communi tambm pa-
rece ser um erro tipogrfico de commune; a seguir, no segundo
perodo, o emprego de id e quod foi traduzido por
aquilo que, porque id um antecedente do prprio
quod; em terceiro lugar, no perodo est autem hanc
in optamos pela forma comparativa, embora autem sig-
nifique apenas uma leve oposio, e entendemos hanc
como um pequeno erro tipogrfico da palava hinc que
significa deste lugar ou de um lado e de outro; final-
mente, note-se que a primeira ocorrncia do termo
accdens tambm contm um pequeno erro tipogrfico,
semelhante ao presente na co clusio. Naturalmente, a
traduo proposta, por conter termos comuns ao vocabu-
lrio filosfico em perodos muito curtos, no diferiu muito
da traduo apresentada por Fernando Arruda Campos em
alguns perodos, entretanto as principais diferenas encontram-
se no fato de no omitirmos as formas interrogativas. Priori-
zamos a traduo mais prxima ao literal e, principalmente,
no traduzimos Ente por Ser e mantivemos os itlicos presen-
tes no original, porque destacam exatamente as definies
do objeto de estudo aquilo que pode realmente existir e as de-
finies dos conceitos Unidade, Verdade e Bondade. Come-
cemos, ento, por explicitar os conceitos.
O ttulo da primeira concluso De Ente Reali in

communi apresenta um itlico significativo, pois a expres-
so in communi aponta a primeira caracterizao do objeto
estudado. Antes, porm, necessrio se faz explicitar a opo
por ente e no por ser (Runes 1990: 343-344):
A palavra [ser] traduz trs termos latinos que, na escolstica,

tm diferentes significados. Ens, como substantivo, o
predicado mais geral e mais simples; como particpio um
predicado essencial, apenas com respeito a Deus, em Quem
existncia e essncia so uma s, ou Cuja essncia implica
existncia. Esse, ainda que por vezes usado em sentido mais
amplo, significa usualmente a existncia que definida como o
actus essendi, ou a realidade de alguma essncia. Esse quid, ou
essentia, designa a natureza especfica de algum ser ou coisa, o
ser assim ou a quididade. Ens divide-se em ser real e mental
(ens rationis). [] Cada ens : alguma coisa, isto , tem quididade,
unidade, verdade, isto , corresponde sua prpria natureza, e
bondade. [] No escotismo, ens considerado to unvoco e
to aplicvel a Deus, no mesmo sentido, como a seres criados,
ainda que sejam distintos, como entia ab alio, de Deus, o ens a se.
O sentido do termo ser (ens ou esse) torna-se suficien-

temente manifesto pelo dito, mas o termo no foi emprega-
do pelo nosso autor. Antes, consta o particpio presente do
verbo sum no nominativo, ou seja, um substantivo ens
(enquanto o particpio presente do verbo sum no genitivo
entis) e consta no texto ens acrescido de reali in communi.
Notamos que o ens distingue-se em real e mental e, neste caso,
a opo pelo primeiro, acrescido de in communi referindo-
se ao objeto prprio Metafsica: aquilo que pode realmente
existir. Concebe-se a existncia mediante a sua possibilidade
(potest) que, embora distinta entre o Ente perfeito e os entes
inferiores, expressa-se, entretanto, atravs do ser unvoco
(esse univocum). A distino de possibilidade (possibilitas) entre o
Ente perfeito e os inferiores deve-se ao fato de que do
mesmo modo que a essncia divina formalmente a sua
existncia [pode-se dizer tambm] no mesmo sentido,
que sua simplicidade intrnseca implica sua essncia existente

(sicut essentia divina est formaliter sua existentia [...posset etiam
dici] simpliciter ponitur gradus intrinsecus essentiae existentis)
(1969 Quod: VI, 13), o que no caso para os entes inferiores.
Considerando o ltimo perodo da citao de Runes ens
considerado to unvoco e to aplicvel a Deus, no mesmo
sentido, como a seres criados no escotismo, pensamos
que Francisco de Faria aplicou indubitavelmente in
communi expresso Ente reali tendo em vistas o sentido de
esse univocum, por duas razes. A primeira, deve-se ao fato de
que o ente no se explica por nenhuma outra noo (ens per
nihil notius explicatur) (2001 Ord: I, 2, 1, 2, 169) e, a segunda,
porque a distino entre ente mental e real ou ente lgico e
metafsico deve-se ao fato de que o ente mental ou lgico reduz-se
razo, podendo ser universalizado; enquanto o ente real ou
metafsico no uma coisa ou qualquer material (res), mas uma
realidade (realitas), porque no se deve confundir o ente
comum com o universal (1998 Metaph: VII, 14, 18). Ademais,
afirma-se igualmente a transcendncia das razes formais do
ente em relao s diferenas ltimas ou individuais. Nesse
sentido, pensamos que Francisco de Faria considera o objeto
da metafsica o ente real em comum enquanto aquilo que pode
realmente existir, no sentido de ser unvoco, cabendo ao Ente
perfeito a possibilitas que implica a existentia para alm das
diferenas individuais.
Conceito puramente simples aquele que no se explica por

outros conceitos, como o conceito ente ou diferena ltima.
Denomino conceito verdadeiramente simples, mas no
puramente simples o que pode ser concebido pelo intelecto
mediante um ato simples da inteligncia, no obstante
explicvel em muitos outros conceitos concebidos
separadamente. (Conceptus simpliciter simplex est qui non est
resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae.
Conceptum vero simplicem sed non-simpliciter simplex voco, quicumque
potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligenciae, licet posset resolvi in
plures conceptus, seorsum conceptibiles.) (2001 Ord: I, 3, 1, 2, 109)
A questo posta acerca da univocidade traz consigo

outros elementos, pois a diferena ltima no caracteriza
propriamente algo passvel de conhecimento. Ao contrrio,
a diferena ltima inviabiliza o conhecimento, visto que esse
opera mediante um conceito quiditativo e somente nessa
condio pode-se conhecer. Quanto inteleco, o
primeiro objeto de nosso intelecto o ente, pois nele
encontra-se um duplo primado, da comunidade e da
virtualidade (2001 Ord: I, 3, 1, 3, 193), porque o objeto do
conhecimento somente tal mediante suas razes. Por ser o
objeto primeiro do nosso intelecto que Duns Scotus o
considera igualmente o conceito unvoco a todas as coisas,
enquanto determinvel e denominvel, sendo que, dessa
forma, conserva o duplo primado da comunidade e da
virtualidade (primitas communitatis et primitas virtualitatis):
Brevemente: o ente unvoco em todas as coisas, mas para os

conceitos no absolutamente simples, ele unvoco enquanto
o que [quid]; para os absolutamente simples, ele unvoco,
porm enquanto determinvel e enquanto denominvel, e no
enquanto o que [quid], pelo que inclui uma contradio.
Desse argumento aparece o modo pelo qual uma dupla
primazia refere-se ao ente: certamente a primazia da
comunidade em que [quid] para os conceitos no
absolutamente simples e a primazia da virtualidade em si ou
nos seus inferiores para os conceitos absolutamente simples.
E quanto a isso, essa dupla primazia simultnea basta para que
o ente mesmo seja o primeiro objeto do intelecto, em poucas
palavras, primeiro entre todas as coisas por si inteligveis. (Unde
breviter: ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non-simpliciter
simplicibus est univocus, sed ut determinabilis vel ut denominabilis, non
autem ut dictum de eis in quid, quia hoc includit contradictionem. Ex
his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, videlicet primitas
communitatis in quid ad omnes conceptus, et primitas vitualitatis in
se vel in suis inferioribus ad omnes conceptus simpliciter simplices. Et
quod ista duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc quod ipsum sit
primum obiectum intellectus, licet neutram habeat praecise ad omnia per se
intelligibilia.) (2001 Ord: I, 3, 1, 3, 211-212)
Na formulao de Duns Scotus, o conceito

puramente simples parece indicar o que vimos no conceito
ente real, acrescido da impossibilidade de se explicar pela
diferena ltima a distino entre os entes. Ademais, em
virtude da primazia decorrente da comunidade e da
virtualidade, o ente torna-se o objeto primaz do intelecto.
Igualmente, Francisco de Faria tambm afirma a
transcendncia formal do ente em relao diferena ltima.
Acresa-se a isso a opo por um conceito comum a Deus e
s realidades comuns:
No se entende Deus, seno com o conceito ente, no existindo

uma ordem natural seno mediante esse conceito universal.
Mas o particular no se entende, seno como algo comum, por
no ser o primeiro objeto do intelecto, mas enquanto comum
quele. (Deus non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit
naturalem ordinem nisi sub tali conceptu universali. Sed particulare quod
non intelligitur nisi in aliquo communi, non est primum obiectum
intellectus, sed magis illud commune.) (2001 Ord: I, 3, 1, 3, 180)
Nesse sentido, parece-nos claro que o conceito ente

real em comum decorre precisamente do conceptu universali,
enquanto aplicvel ao divino e aos inferiores seno como
algo em comum. Alm disso, nosso autor afirma claramente
a univocidade do conceito ente em relao aos entes superior
e inferiores, o que no difere em nada da compreenso
escotista: do mesmo modo que agora est claro que Deus
no cognoscvel a ns naturalmente, seno enquanto seja
o ente unvoco ao criado e ao incriado (sicut argutum est etiam
quod Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum
creato et incriato) (2001 Ord: I, 3, 1, 3, 197). A univocidade do
ente entre criado e incriado afirmada pelo franciscano e
pelo jesuta, que concordam tambm quanto impossibilida-
de de compreenso pela diferena ltima. Considerando
isso, entendemos que o jesuta tinha em mente o conceito
escotista de univocidade:
Denomino conceito unvoco aquele que uno, porque deste

sua unidade suporta a contradio, afirmando e negando o
mesmo a seu respeito; tambm [aquele que] suporta o mesmo
enquanto termo mdio silogstico, unidos os extremos pelo
termo mdio, conclui, deste modo, sem unir entre si a falcia
de equivocao. (Univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius
unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem;
[qui] sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic
uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri.) (2001 Ord:
I, 3, 1, 2, 41 e 1988 Coll, 24 29)
O conceito unvoco permite afirmar, em primeiro

lugar, que Deus ente, tanto quanto o termo ente aplica-
se ao finito e ao infinito, ao criado e ao incriado; em segundo
lugar, no sendo um conceito anlogo, o unvoco faculta
uma compreenso dos entes superior e inferiores, o que no
uma fantasia; em terceiro, a univocidade propicia uma
compreenso do sujeito em que todas as coisas necessrias
lhe so inerentes; em quarto, uma perfeio absoluta
denota uma razo comum ao ente superior e aos inferiores;
e, finalmente, o conceito unvoco permite ao ente inferior
compreender adequadamente um conceito mais perfeito de
Deus. Por essas cinco razes que Duns Scotus prioriza a
compreenso unvoca do ente entre o superior e os
inferiores (2001 Ord: I, 3, 1, 2, 42-66). Parece-nos que nessa
exata esteira que se alinha a reflexo do jesuta ao anunciar o
conceito unvoco como forma para a compreenso do ente.
Dito isso, o jesuta passa questo dos transcenden-
tes e no, dos transcendentais. Duns Scotus desconhecia o
uso da palavra transcendentais, por isso identifica-os
como transcendentes. Para uma adequada compreenso dos
transcendentes, necessrio se faz considerar a forma como
foram pensados ao longo da histria do pensamento
ocidental. A primeira considerao encontra-se na
identificao aristotlica da conversibilidade entre o ser e o
bem, retomada por Bocio em Contra Eutychen et Nestorium,
IV, 35: pois o que no uno no pode ser algo, pois o ser
e o uno so conversveis e, assim, tudo o que uno (quod

enim non est unum nec esse omnino potest esse enim atque unum
conuertitur et quodcumque unum est est.) No Medievo, a questo
dos transcendentes foi abordada sistemtica e primeiramente
no Summa de bono de Filipe, o Chanceler, no qual se encontra
a primeira afirmao medieval: bonum et ens convertun-
tur, desenvolvida tambm na teoria dos transcendentes
atribuda a Alexandre de Hales (Summa Theologica fratis
Alexandri, I, I, III) e por Toms de Aquino (In I Sentenriatum,
8, 1, 3 e De Veritate, I, 1 e XXI, 1) (Leite 2008: 216-218).
Nessa esteira, encontra-se a teoria dos transcendentes em
Duns Scotus que conservou a enumerao de Filipe, o Chan-
celer, e Alexandre de Hales para pensar unum, verum et bonum,
como tambm Francisco de Faria. Segundo o franciscano, o
primeiro transcendente Deus, porque Deus ente (Deo est
ens) (1999 RPar: I, 8, 5, 112), sabendo-se que o ente o pri-
meiro transcendente, e o conceito prprio a Deus ente
aplica-se tanto a ele quanto aos entes inferiores, em virtude
da univocidade conceitual. Antes de pontuarmos os concei-
tos empregados pelo jesuta, vejamos o que Duns Scotus
afirma sobre os transcendentes (2001 Ord: I, 8, 1, 3, 127-128):
Por isso, manifesta-se o seguinte: o ente no tem apenas

paixes simples e conversveis, como uno, vero e bom mas
tem tambm outras paixes que se opem sem se distinguir,
como ser necessrio ou ser possvel, ato ou potncia, entre
outras. E como as paixes conversveis so transcendentes,
porque consequentemente o ente enquanto no determinado
por nenhum gnero, dessa maneira, as paixes disjuntivas so
transcendentes, e cada membro da disjuno um
transcendental, porque nenhum dos dois so determinados por
um certo gnero: e, todavia, apenas um membro dessa
disjuno especfico, porque no convm a um s ente, como
ser necessrio na diviso ser necessrio ou ser possvel, e
infinito na diviso finito e infinito, e assim quanto aos outros.
Desse modo, a sabedoria pode ser um transcendente, e todos
os demais, que so comuns a Deus e a criatura, mesmo que
qualquer um diga-se apenas de Deus, e qualquer [atribuio] de
Deus e de qualquer criatura. Mas, no oportuno que o
transcendente, como transcendente, no diga nada que no seja

conversvel com o primeiro transcendental, evidentemente, o
ente. (Hoc patet ex alio, quia ens non tantum habet passiones simplices
convertibles, - sicut unum, verum et bonum sed habet aliquas passiones
ubi opposita distinguuntur contra se, sicut necesse-esse vel possible, actus vel
potentia, et huiusmodi. Sicut autem passiones convertibiles sunt
transcendentes quia consequuntur ens in quantum non determinatur ad
aliquod genus, ita passiones disiunctae sunt transcendentes, et utrumque
membrum illius disincti est trancendens quia neutrum determinat suum
determinabile ad certum genus: et tamen unum membrum illius disiuncti
formaliter est speciale, non conveniens nisi uni enti, sicut necesse-esse in ista
divisione necesse-esse vel possibile esse, et infinitum in ista divisione
finitum et infinitum, et sic de aliis. Ita etiam potest sapientia esse
transcendens, et quodcumque aliud, quod est commune Deo et creature, licet
aliquod tale dicitur de solo Deo, aliquod autem de Deo et aliqua creatura.
Non oportet autem transcendens, ut transcendens, dici de quocumque ente
nisi sit convertibile cum primo transcendente, scilicet ente.)
Os transcendentes unidade, verdade e bondade

so conversveis com o ente, mas no apenas esses transcen-
dentes. Os transcendentes disjuntivos como ser necessrio
e ser possvel, ato e potncia, finito e infinito, etc tambm
so conversveis como o primeiro transcendente o ente28.
O que queremos destacar com isso o fato de o jesuta
apresentar o mesmo elemento para a sua tese o ente e
desenvolver os mesmos transcendentes que o franciscano.
Nesse aspecto, mais um indcio sobre a possvel familiari-
dade do jesuta com o pensamento escotista.
28 Duns Scotus estabelece uma distino entre dois tipos de transcen-

dentes as paixes do ser (nomeadamente, o uno, o vero e o bom)
que tambm so chamadas paixes conversveis, por sua conversibi-
lidade com o ente e as paixes disjuntivas aquelas que se apresen-
tam entre duas antteses e, geralmente, comeam pela enumerao do
infinito e finito, necessrio e possvel, incriado e criado, etc., sendo que
todas essas paixes so, de certa forma, conversveis com o ente em geral
ou ens in communi e essa relao entre as paixes e o ente, alm do
prprio ente, constituem o objeto de estudo da metafsica, enquanto
cincia do transcendente (transcendans scientia) (Sondag 2005: 87).
Os transcendentes enumerados por Francisco de

Faria comportam uma particularidade em relao ao restante
da tese, porque trazem definies precisas. Nesse sentido,
podemos comparar sua coeso com as definies medievais.
Segundo o jesuta, a unidade a indiviso da coisa em si mesma
(est autem Unitas indivisio rei a se), no sentido de que torna
a coisa aquilo que ela , ou seja, aquilo que a constitui
positivamente. Por sua vez, para o franciscano, a unidade
o constitutivo que torna possvel uma entidade positiva e
compe un unum per se com a natureza, segundo o
comentrio de Iammarrone (2003: 232). Com isso, afirma-se
que a unidade o princpio que possibilita a individuao,
tanto do indivduo quanto da espcie. Quanto ao indivduo,
a unidade uma diferena ltima (differentia ultima), mas,
como j afirmamos, no a diferena ltima que torna
possvel o conhecimento das coisas. O conceito de unidade
que nos interessa no o conceito de unidade individual,
porque a diferena ltima especfica, presente na unidade do
ente e na sua definio, implica um ato intelectivo para ser
compreendida, enquanto algo que compe a unidade ltima
do ente (1998 Metaph: VII, 19, 21: Differentia ultima, quae est
specifica, a qua est unitas rei et definitionis, includit praecise de suo per
se intellectu actum ultimum proprium potentiale respect illius actu.)
Por sua vez, a unidade especfica torna a coisa aquilo que ela
, porque confere-lhe uma quididade, tanto quanto a palavra
racional especifica algo em relao ao reino animal. Quanto
ao Ente infinito, a unidade torna-o distinto de qualquer outra
entidade, porque nenhuma outra quididade por si esta
(Iammarrone 2003: 233). Nesse sentido, podemos afirmar
que a unidade, segundo o franciscano, aquilo que faz algo
ser exatamente o que ele , no em virtude de suas diferenas
ltimas, mas em razo daquilo que a quididade confere
unidade, tal como se pode reconhecer na afirmao do
jesuta: a unidade a indiviso da coisa em si mesma e sua
constituio positiva ou aquilo que faz com que seja ela
mesma sua quididade. A unidade da coisa em si mesma no
a unidade numrica, mas a unidade da singularidade

daquilo que a coisa em si mesma. De modo preciso, afirma
o franciscano (2001 Ord: II, 3, 1, 30):
De qualquer maneira, a unidade em si real sem qualquer

operao do intelecto, a menor unidade numeral sem a unidade
prpria singular, por onde se segue que a unidade a natureza
segundo si mesma; e segundo essa unidade prpria da natureza,
de modo que natureza indiferente a unidade singular, logo
no desse modo que una, isto , como unidade da
singularidade. (Aliqua est unitas in se realis absque omni operatione
intellectus, minor unitate numerali sine unitate propria singularis, quae
unitas est natura secundum se; et secundum istam unitatem propriam
naturae, ut natura est indifferens ad unitatem singularitatis, non ergo de se
est sic illa una, scilicet unitate singularitatis.)
Descartadas a unidade das coisas singulares e a

abstrao intelectual como princpios da unidade em si, o
franciscano atribui unidade em si aquilo que prprio de
sua natureza e que a constitui, donde podemos inferir que a
definio de unidade explicitada pelo jesuta a indiviso da
coisa em si mesma e sua constituio positiva idntica do
franciscano. Este sustentou desde o comentrio Metafsica
uma postura que se recusa assimilao da unidade como
uma questo numrica e restrita ao mbito da coisa mesma,
porque a unidade numrica no conversvel com a unidade
do transcendente. A unidade numrica tange apenas s reali-
dades imediatas, mas a unidade transcendente no depende
primeiramente da extenso do objeto, porque denota algo
prprio quididade de um objeto. nesse sentido que se
afirma a relao da unidade com a essncia e no com os
acidentes do objeto. Enquanto todo acidente somente refe-
re-se a algo que tem unidade em virtude de sua quididade
(1998 Metaph: IV, 2, 99 e 133). Por sua vez, aps tratar da
unidade, o nosso autor afirma que a verdade, enquanto o
segundo transcendente, a conformidade da coisa com a lei da
entidade ou do Exemplar Divino. Dessa afirmao j se
depreende que o segundo transcendente, para o jesuta, no
assume a definio da verdade (adequatio rei et intellectus) de

Isaac Israeli ben Solomon (855-955), desenvolvida por
Toms de Aquino (1225-1274), aspecto destacado tambm
por Fernando Arruda Campos. A compreenso da verdade
apresentada pelo jesuta aponta para algo em direo
capacidade humana de alcanar a verdade pela razo natural,
enquanto conformidade com a lei da entidade, e para a razo
revelada, enquanto conformidade com o Exemplar Divino.
Naturalmente, pensava na relao entre as duas formas de
compreenso da verdade, haja vista que dividia seu tempo
como lente de filosofia e teologia e, alm disso, como
intencionamos mostrar que, sendo um herdeiro do pensa-
mento escotista, no desprezaria as duas vertentes da
compreenso da verdade, largamente expressas no Medievo.
A conformitas rei cum regula essendi, sive Exemplari Divino torna
manifesto um pensamento apto s duas dimenses funda-
mentais do pensamento Medieval e da Segunda Escolstica,
a saber o pensamento luz da razo natural e da revelao,
da filosofia e da teologia. A definio da verdade apresentada
por Francisco de Faria encontra-se em clara afinidade com
uma formulao acerca da verdade presente nas Collationes
Parisiensis et Oxoniensis (1998 CollPOx: 19, 6, 24):
Por isso, [a verdade] a adequao do objeto inteleco

divina, porque a inteleco divina una; pois, numa palavra, [a
inteleco divina] pode mediante uma inteleco de tudo
inteligir a unidade de todas as coisas, quer a partir de cada uma
quer em unidade, tal como pode ser em relao ao primeiro
objeto, evidentemente o [ente] comum, por ser este o modo,
ou por ser a razo do conhecimento dos outros; sem o qual no
possvel (ideo est adaequatio obiecti ad intellectionem divinam, quia
intellectio divina est una; si igitur potest per unam intellectionem omnino
unam intelligere omnia, vel etiam ex uno vel in uno, adhuc esset idem
primum obiectum, scilicet commune, quod est modo, sive sit ratio
cognoscendi alia; sine non.)
Assim pensada, a inteligncia divina tem a

capacidade de inteligir todas as coisas imediatamente, quer
enquanto coisas individuais quer todas as coisas em uma

unidade, porque esse o modo pelo qual essa inteligncia
conhece aquele que o objeto primeiro da inteligncia, a
saber, o ente comum. Sendo possvel, dessa forma, o
conhecimento de todas as outras coisas, porque todas as
coisas, enquanto passveis de conhecimento, s podem ser
conhecidas primeiramente pela mente divina que ,
essencialmente, una. Se esse no fosse o caso, o
conhecimento divino poderia ser acrescido mediante o
conhecimento de um novo objeto, o que revelaria um
aprimoramento contnuo da inteligncia divina, ou seja, algo
que ainda no existe mas que venha a existir poderia estar
excludo da unidade do divino conhecimento. Para ns,
aquilo que vem a existir ser conhecido mediante a sua
existncia, porm, para a inteligncia divina, tal objeto j
conhecido em sua unidade desde sempre, porque, caso
contrrio, ter-se-ia que admitir um acrscimo de um objeto
de conhecimento divina inteligncia. Quando, na verdade,
essa inteligncia j conhece todas as coisas em sua perfeita
unidade e em sua totalidade. Nesse sentido, entende-se a
verdade como a adequao do objeto inteligncia divina ou, pode-
se dizer ainda, a verdade como conformidade da coisa com a lei da
entidade ou do Exemplar Divino. A formulao escotista
alicera-se na referncia ao ente comum enquanto objeto
primeiro do intelecto, tal como se reconhece tambm em
Francisco de Faria, para quem o conhecimento est fundado
na lei da entidade ou do Exemplar divino. Sendo ele um
possvel escotista, a lei da entidade impe-se naturalmente
como objeto primeiro do conhecimento e em virtude do
conhecimento justificar-se apenas pela sua conformidade
com a inteligncia divina. Assim sendo, em relao ao
segundo transcendente, no temos maiores dificuldades em
reconhecer a proximidade entre o pensamento do jesuta
com o do franciscano. Cumpre-nos, agora, verificar se o
mesmo pode ser afirmado em relao ao terceiro transcen-
dente a bondade.
A bondade define-se, segundo Francisco de Faria,

como a perfeio intrnseca coisa ou a essencial integridade
predicamental. Essa definio integra a dupla perspectiva
segundo a qual a bondade refere-se tanto constituio da
prpria coisa, ou seja, cada coisa em si mesma sendo boa,
quanto quilo que se pode predicar sobre uma coisa. O
primeiro aspecto da definio do jesuta remonta clssica
conversibilidade entre o ser e o bem, j anunciada acima,
desde Aristteles at Filipe, o Chanceler, para quem bonum
et ens convertuntur, presente tambm nas Collationes (1998
CollPOx: 27, 1, 3): ens et bonum convertuntur. Essa formulao
assumiu na Patrstica, desde os Mandamentos de Pastor de
Hermas e tambm no Medievo, segundo tienne Gilson, a
funo de descrio do otimismo cristo, para quem todas as
coisas so boas em virtude de sua origem criatural. Quanto
integridade predicamental, a definio do jesuta pode ser
tambm reconhecida como herdeira da tradio escotista,
pois, para Duns Scotus, a falsidade e a maldade inerentes a
algo no se encontram no prprio evento enunciado, mas
no modo da predicao (sed in praedicationis modo) (1998 Perih,
7, 2). Porm, olhando atentamente a compreenso da
bondade expressa pelo franciscano, torna-se clara a correla-
o entre o pensamento dos dois, pois, em relao ao tercei-
ro transcendente, no acontece algo diverso dos preceden-
tes. Duns Scotus considera a bondade como parte consti-
tuinte da prpria coisa, no havendo uma oposio entre a
integridade e a bondade inerentes a algo, mas, ao contrrio,
a bondade que causa e justifica a existncia das coisas em
sua integridade (2001 Ord: II, 40, q. un., 6):
Dessa maneira, a bondade natural (no aquela conversvel

com o ente, mas aquela que se ope ao mal) a perfeio
segundo a qual a coisa integrada convm totalmente a si e, por
sua vez, por si, e por todas as coisas coincidentes, a perfeita
bondade, aquela que [disse] justamente Dionsio [Da diviso dos
nomes, cap. 4]: o Bem a causa do perfeito e do ntegro. (ita
bonitas naturalis (non est illa, quae convertitur cum ente, sed illa, quae
habet oppositium malum) est perfectio secunda alicuius rei integrata ex

omnibus convenientibus sibi et sibi invicem, et omnibus illis concurrentibus,
est perfecta bonitas, iuxta illud Dionysii [De divisione nominibus cap. 4]:
Bonum est ex perfecta et causa integra.)
O franciscano distingue dois conceitos de bondade

a natural, no conversvel com o ente, porque ope-se ao
mal, e a bondade perfeita, de onde se originam todas as
coisas que so boas. A bondade natural no pode ser
conversvel com o ente, porque se assim o fosse, qualquer
mutilao advinda ao ente mutilaria tambm sua bondade, o
que no pode ser o caso. Entende-se a bondade natural em
oposio ao mal, porque considera-se o mal como aquilo que
impe natureza uma privao de algo que lhe convm por
natureza (dicitur respectu alicuius naturae respectu cuius privat
aliquid conveniens illi naturae) (1998 Lect: II, 34-37, 5, 160).
Nesse sentido, o mal a privao de um bem conveniente
por natureza, ou seja, em virtude da bondade natural inerente
s prprias coisas. De modo equivalente, h o mal de alma
ou mal moral que priva a natureza da alma de algo que lhe
conveniente, seja da cincia ou da virtude. Caso pensssemos
na bondade natural como a bondade em sua totalidade, uma
mutilao, uma ignorncia ou um vcio seriam males
aderentes ao ente, portanto estaramos negando a
conversibilidade entre o ente e o bem. Contudo, esse no
o conceito de bondade transcendente apresentado pelo
franciscano. A bondade natural aporta a perfeio conve-
niente ao que inerente, enquanto a bondade como trans-
cendente a causa da perfeio e da integridade das coisas
ou, pode-se dizer tambm, a perfeio intrnseca coisa ou a
essencial integridade predicamental. Considerando a definio
apresentada pelo jesuta, tanto a bondade em si quanto a
bondade predicamental (aquela que o franciscano ope
falsidade e ao mal provenientes do modo de predicao)
integram-se no mesmo conceito de bondade, enquanto
transcendente. Nesse sentido, podemos concluir que, salvo
pequenas diferenas, as definies bsicas dos transcenden-
tes afianadas por Francisco de Faria esto em clara concor-

dncia com o pensamento de Duns Scotus. Ademais, a
questo seguinte na primeira concluso evidencia a coerncia
do pensamento do jesuta com o franciscano. A questo
referente Falsidade e Maldade torna patente a filiao
terica, pois o nosso autor nega tanto a Falsidade quanto a
Maldade enquanto transcendentes. Nesse sentido, ambas
somente podem ser opostas bondade natural, como declara
o franciscano.
A Falsidade e a Maldade somente existem como
predicaes (in praedicationis modo), como pecado expresso na
injustia atual ou habitual (iniustitia actualis vel habitualis),
como privao de bem conveniente por natureza (privat
aliquid conveniens illi naturae) e como privao de um bem
moral por carncia de cincia ou de virtude (ut scientiam aut
virtutem) (1998 Perih: 7, 2; 1999 RPar: II, 42, 4, 16; 1998 Lect:
II, 34-37, 4, 160). Nesse sentido, tanto para um quanto para
outro, no h uma entidade positiva na Falsidade ou na
Maldade. Ambas somente existem enquanto um defeito
ou a privao de uma perfeio devida por natureza, por isso
nega-se que qualquer uma delas seja transcendente.
Finalmente, o Ente Real tematizado pelo jesuta encontra-se
em perfeita consonncia com o Doutor Sutil (2001 Ord: I, 8,
1, 3, 127-128), para quem os transcendentes disjuntivos
finito e infinito, criado e incriado, substncia e acidente, ato
e potncia, etc. so transcendentes, embora sem convir
apenas a um ente.
O dito j suficiente para reconhecermos a validade
da hiptese anunciada sobre a possvel herana escotista no
pensamento de Francisco de Faria, segundo a primeira
concluso. Mister se faz ainda averiguar se uma correspon-
dncia equivalente verifica-se nas outras concluses e, sendo
o caso, admitimos que a orientao filosfica do Ratio
Studiorum no s se cumpriu na forma de exposio da tese,
mas o horizonte filosfico colonial ultrapassou inclusive o,
genericamente denominado aristotelismo-tomista.
CONCLUSIO SECUNDA. De Segunda concluso Sobre o

Ente Divino. Ens Divinum, quantum Ente Divino. O Ente Divino,
naturalis ratio partitura. Non imme- enquanto analisado pela razo
rito contemplantur Philosophi. Descer- natural. No sem mrito, refle-
nimus 1. Existentiam Dei esse natura- tem os Filsofos. Pensamos: 1.
liter demonstrabilem a posteriori, ut Ser a existncia de Deus demons-
contra Atheorum insaniam quaevis trvel a posteriori pela razo natu-
creatura testatur. Decernimus 2. Non ral, contra o furor dos Ateus, co-
a posteriori tantum, sed quase a priori mo testemunha qualquer criatura.
praedictam existentiam demostrari pos- Pensamos: 2. No somente a pos-
se per Ideam Entis Optimi, aut summe teriori, mas pode-se demonstrar a
Perfecti. Quare singulariter volumus 1. priori, do mesmo modo, a predita
Extare nobis Ideam Entis summe Per- existncia pela noo de Ente
fecti: volumus. 2. Propositionem istam Excelente ou sumamente Perfei-
Deus existit esse per se notam. to. Por isso, sustentamos singu-
Quaeres: quid sit Deus? Respondetur larmente: 1. Estabelecemos haver
Essentia Dei Metaphysice considerati em ns a noo do Ente suma-
est Ens a se. Ex quo sequitur 1. mente perfeito. 2. Esta propo-
Praedictam essentiam non consistere in sio Deus existe conhecida por
aggregato omnium attributorum. Se- si mesma. Inquire-se: o que seja
quitur 2. Non consistere in Intellectivo Deus? Responde-se: considera-se
radicali, sive Rationali Divino. 3. Ne- que a Essncia Metafsica de Deus
que in Intellectivo potentiali, aut actuali Ente a partir de si. A partir do qual
Intellectione. 4. Non constitui per Infi- segue-se: 1. A predita es-sncia
nitatem: sola enim Asseitas est formale no consistir em um agre-gado de
constitutivum Divinae Essentiae. Si todos os atributos. 2. No consis-
vero loquamur in sensu physico, Es- tir em uma Inteleco radical ou
sentia Divina Theologice sumpta cons- um Divino Racional. 3. Nem em
tituitur ex solis praedicatis absolutis: uma Inteleco potencial ou uma
sumpta vero Philosophice ex absolutis Inteleco atual. 4. Nem se consti-
simul, et relativis; subindeque ex adae- tui por Infinitude: na realidade,
quato confluxu Divinarum perfectio- apenas a Asseidade um consti-
num. tutivo formal da Divina Essncia.
Em verdade, se porventura, fala-
mos em sentido fsico, a Essncia
Divina constitui-se teologicamen-
te, s a partir dos predicados
absolutos, e tomada, filosofica-
mente, por predicados absolutos e
relativos, simultneos; e, em con-
sequncia, pela adequada conver-
gncia das perfeies divinas.
Fernando Arruda Campos props uma traduo

dessa concluso que merece consideraes antes mesmo de
passarmos ao comentrio dela. Na sua traduo h quatro
elementos problemticos: o primeiro encontra-se na
traduo de non a posteriori tantum, sed quase a priori a
palavra tantum seguida da adversativa sed indica uma orao
subordinada adverbial comparativa no sentido de no
apenas, mas tambm. O problema encontra-se no fato
de ele ter traduzido ou mantido o termo quase (que
deveria ser grafado como quasi, por bvio, um erro
tipogrfico) por quase como se fosse um advrbio, mas,
nessa frase, consta como uma conjuno, cujo sentido em
uma comparao como, da mesma forma que, do mesmo
modo, etc. Isso notrio pelo fato da expresso empregada
por ele quase a priori no ter um sentido preciso na
frase que tal existncia pode ser demonstrada no apenas a
posteriori mas ainda quase a priori pela, quando na verdade,
a expresso pode ser claramente entendida considerando-a
uma orao subordinada adverbial comparativa: no so-
mente a posteriori, mas pode-se demonstrar a priori, do mesmo
modo, a predita existncia pela Estamos diante de um
exemplo clssico da discusso metafsica que se interroga
sobre a possibilidade das demonstraes a posteriori e a priori
da existncia divina. Essa tese proposta em 1747 antecipa
uma resposta clebre questo da Crtica da Razo Pura de
Kant (1781) que interroga, exatamente, a possibilidade dos
juzos sintticos a priori na metafsica, tais como ocorrem na
matemtica e na fsica. O segundo elemento encontra-se na
transcrio do termo que inicia a prxima frase: Quase
singulariter volumus, traduzido por Estabelecemos, pois,
distintamente, quando, na verdade, a frase comea com
Quare singulariter volumus, que traduzimos como: Por
isso, sustentamos singularmente. A diferena entre os
termos indica no uma orao explicativa quase traduzido
como pois, mas uma orao consecutiva quare traduzido
como por isso. O terceiro elemento , verdadeiramente, grave,

porque no texto de Campos lemos: Quase singulariter
volumus 2. propositionem istam, porque ele omite
deliberada ou equivocamente um perodo, sendo o texto
completo o seguinte: Quare singulariter volumus 1. extare
nobis Ideam Entis summe Perfecti: volumus. 2. propositionem
istam... Finalmente, na traduo da resposta questo o
que seja Deus? ele insere a palavra asseidade na traduo em
lugar de Ens a se. Tanto a expresso Ens a se quanto asseidade
so termos tcnicos no livremente intercambiveis, porque
comportam sentidos precisos e o termo asseitas consta
adiante na mesma resposta, o que no permite simplesmente
inseri-la a bel prazer do tradutor, sem uma justificativa
prvia. Afinal, h as questes de estilo que provocam
diferenas nas tradues, alm do desejo de mantermos uma
traduo o mais prxima possvel do literal, quando os
termos o permitem, o que tambm no exclui proximidades.
Quanto ao contedo propriamente dito da segunda
concluso, voltemos, agora, nossa ateno para avaliar a possvel
pertinncia da nossa hiptese: para tanto, precisamos
explicitar elementos que possivelmente evidenciem uma
inspirao escotista na concluso sobre o Ente divino. Precisa-
mos evidenciar a possvel herana escotista na concluso
considerando a coerncia entre as teses apresentadas pelo
jesuta em relao ao pensamento do franciscano. E para
incio da exposio, o jesuta afirma a possibilidade da anlise
do Ente divino pela razo natural. Quanto a isso, a herana
terica poderia ser atribuda a outros autores medievais,
porque no poucos admitiam essa possibilidade. No entanto,
a prova da existncia de Deus pela razo natural apresenta-
se dentro de um enquadramento terico especfico: de um
lado, o jesuta sustenta a possibilidade da demonstrao a
posteriori como uma via de refutao ignomnia dos Ateus,
porm ele no desenvolve a via a posteriori nem apresenta
indcios sobre os quais apoiariam os possveis argumentos;
de outro, afirma a possibilidade de uma demonstrao a
priori, do mesmo modo, acerca da predita existncia.

Conforme uma elucidao precedente, a forma de
construo do perodo necessita de uma considerao atenta,
pois a traduo que conhecamos [de Fernando Arruda
Campos] introduzia um problema, porque a expresso quase
a priori no tem sequer um sentido claro em portugus, por
isso cremos ser justo que conste a seguinte forma na
traduo: No somente a posteriori, mas pode-se demonstrar
a priori, do mesmo modo, a predita existncia pela noo de
Ente Excelente ou sumamente Perfeito (Non a posteriori
tantum, sed quase a priori praedictam existentiam demostrari posse per
Ideam Entis Optimi, aut summe Perfecti). Nesse caso, as duas
formas de demonstrao da existncia do Ente divino so
possveis razo natural. Obviamente, a prova a priori revela
uma consistncia cuja prioridade notria, donde decorre a
opo do autor. A legitimidade da prova a posteriori condicio-
na-se, de certa forma, ao seu valor, pois no uma prova
cuja universalidade e necessidade estejam implicadas por
princpio. Enquanto a prova a priori comporta os aspectos de
universalidade e necessidade que aportam nossas inferncias
compreenso precedente, por isso sua prioridade. Ade-
mais, a afirmao conclui-se com um indcio sugestivo sobre
a prova a priori: pela noo de Ente Excelente ou suma-
mente Perfeito (per Ideam Entis Optimi, aut summe Perfecti).
A expresso usada pelo jesuta pode ser compreen-
dida mediante algumas observaes: o Optimi o superlativo
de bonus que pode ser traduzido por o melhor, excelente,
perfeito, timo ou, ainda, o mais excelente em relao ao
mundo, summe Perfecti traduz-se por sumamente perfeito,
acabado e, no pensamento cristo (Mateus, V, 48), o termo
aplica-se eminente perfeio divina qual todas as outras
subordinam-se e espelham-se (Gaffiot 2000: 1161). Contu-
do, certo que nosso autor no emprega o termo eminentia,
embora o sentido da expresso permita entender algo seme-
lhante, pois traduz-se eminentia, geralmente, por eminncia,
proeminncia, excelncia, superioridade. Essa aproximao
dos termos deve-se ao fato de, justamente no pensamento

do franciscano, a eminncia ser uma via para a demonstrao
da existncia do ser divino. Duns Scotus considera a trplice
ordem essencial da eficincia, do fim e da eminncia29 como
as vias para a compreenso da nica e mesma natureza
existente em ato. Essa compreenso opera-se mediante a
trplice ordem, visto que, medida que se pode pensar de
modo a priori ou a posteriori as propriedades relativas ao Ente,
tambm podemos conhecer de modo a priori a existncia
divina atravs de uma intuio de sua natureza ou de uma
iluminao da revelao (Prentice 1997: 180). Tal como j
afirmou o franciscano tambm o jesuta admite a possibili-
dade de uma demonstrao da existncia divina pela razo
natural. Dessa possibilidade, o jesuta passa identificao
do Ente excelente ou sumamente perfeito.
Francisco de Faria afirma j haver em ns a noo
de Ente sumamente perfeito e o conhecimento por si ms-
mo da proposio Deus existe. Ora, ter a noo e a evidn-
cia de tal conhecimento leva-nos novamente a pensar na in-
tuio da natureza divina, cuja possibilidade to cara a
Duns Scotus. Alm disso, a proximidade argumentativa en-
tre os nossos autores , verdadeiramente, espantosa, porque
o franciscano, retomando o Proslogion (captulo V) de Ansel-
mo de Canturia, atesta igualmente a evidncia da afirmao
(per se notam), visto que Aquele que no , de forma alguma,
finito, logo infinito (Illud etiam non est aliquod finitum, ergo
29Compreende-se a ordem da eminncia apresentada no Tratado do Primeiro

Princpio segundo as palavras de Jos Antnio Merino (2008: 103-104):
Existe uma natureza eminente. Se possvel que uma natureza seja
perfectvel, conclui-se que uma natureza primeira ou eminente em
perfeio possvel. Desenvolve-se nesta prova a mesma dialctica das
duas anteriores [da eficincia e do fim] at concluir por uma primeira na-
tureza possvel e que, ao mesmo tempo, seria incausvel, pois no pode
ter nem causa eficiente, nem estar ordenada a um outro fim, nem depen-
der da matria e da forma. Portanto, a natureza eminente ou suprema
existe. incausada. No se orienta para nenhum fim e vive de si mesma.
infinitum), o mesmo que se reconhece pela evidncia

afirmativa tal aquela [afirmao] Deus (qualis est illa
Deus est) (2001 Ord: I, 2, 1, 2, 11 e 13). Outro aspecto
comum entre os dois encontra-se na afirmao seguinte: se,
para Francisco de Faria, a divindade pensada enquanto
Ente sumamente perfeito, no nos admiremos ao encon-
trar em Duns Scotus (1999 RPar: II, 44, q. un., 14) o seguinte:
Deus sumamente perfeito, porque nenhuma realidade lhe
antecede. (Quantum vero ad modum operandi, potest dicit perfectior
potentia, quia quanto aliquid est magis absolutum a respectu posterius,
tanto est perfectius; et ideo Deus est maxime perfectus, quia in eo non
est respectus realis ad posterius.) Quanto ao aspecto da definio
formal, so idnticas, porm o jesuta afirma a posse dessa
noo em ns, o que pressupe a possibilidade de uma
intuio intelectiva de Deus ou de um conhecimento infuso.
Quanto a isso, podemos ler (1988 Coll: 11, 10, 32):
Deus o objeto de seu prprio intelecto e do intelecto dos

bem-aventurados no mundo, de outro modo ele prprio no
seria bendito, mas a essncia divina objeto do intelecto divino,
de modo que a essncia, no como o que quer, porm pelo
motivo que segue. (Deus est obiectum intellectus sui et intellectus Beati
in patria, aliter ipsum non beatificaret, sed essentia divina est obiectum
intellectu divini, ut essentia est, non ut volens quia hoc sequitur.)
Quanto segunda afirmao esta proposio Deus

existe conhecida por si mesma no est ainda de todo clara,
porm a afirmao da Collatio no deixa dvidas quanto
possibilidade de Deus ser objeto do intelecto dos bem-
aventurados, tal como seu prprio objeto. Nesse sentido,
se Deus o objeto do intelecto dos bem-aventurados no
mundo, ento resta-nos saber se essa existncia afirmada
como cognoscvel por si mesma. Duns Scotus (2001 Ord: I,
3, 1, 2, 151) afirma tambm que Deus o primeiro
cognoscvel, por esse motivo perfeitssimo, o que concedo,
embora no o primeiro adequado [ao conhecimento]. (Deus
est primum cognitum, hoc est perfectissimum, quod concedo, sed nom
primum adaequatum.) As primazias na ordem do conheci-

mento e na ordem do ser tornam possvel a compreenso do
Ente divino, embora esteja subjacente a inadequao desse
objeto pelo excesso que aporta inteleco humana. O fran-
ciscano estabeleceu uma hierarquia na compreenso da
natureza divina: se a natureza simplesmente perfeita pode
ser inteligida pelas criaturas, em virtude da finitude criatural,
esse conhecimento permanece sempre imperfeito. Cabendo
tal conhecimento s criaturas medida da sua natureza
intelectual. Portanto, na condio atual entre as criaturas,
cabe natureza anglica, depois nossa natureza intelectual
e aps esta, natureza sensitiva, a inteleco da natureza
primeira, como afirma o franciscano:
Deus a natureza intelectual simplesmente perfeita. Segundo o

qual, por causa disso, aproxima-se mais mera criatura
intelectual, ainda que finita, cujo modo [exemplar] a natureza
anglica; depois da qual a nossa natureza intelectual, ainda que
no meramente intelectual e finita; depois da qual a natureza
sensitiva, a que mais se aproxima da natureza intelectual quanto
no sensitiva; por isso, imprpria [musca] a ordem de
aproximao a Deus quanto [em proporo] ordem celeste.
(Deus est natura intellectualis simpliciter perfecta. Huic secundum hoc
magis approprinquat creatura mere intellectualis, licet finita, cuiusmodi est
natura angelica; post hanc natura intellectus nostri, licet non mere
intellectualis et finita; post hanc natura sensitiva, quae magis appropinquat
intellectuali quam non sensitiva; in hoc ergo ordine propinquius est Deo
musca quam caelum.) (2001 Ord: IV, 12, 2, 138)
Com isso, pode-se dizer que, embora no seja de

modo prprio e adequado, as criaturas possuem uma intelec-
o da natureza divina, tanto as criaturas anglicas quanto as
de natureza intelectiva e sensitiva. Pensa-se a questo da
compreenso divina atravs da natureza intelectual simples-
mente perfeita enquanto o objeto primeiro do intelecto,
embora o prprio intelecto seja ultrapassado pelo objeto.
Por sua vez, aps apresentar as duas proposies preceden-
tes acerca da existncia divina, o jesuta passa questo
central da segunda concluso. o momento em que coloca

explicitamente a questo bsica acerca da referida existncia:
quid sit Deus?
A resposta questo constitui, provavelmente, o
melhor exemplo argumentativo de toda a tese, porque
depois de excluir alguns elementos, o autor, enfim, apresenta
uma definio explcita da essncia divina. A resposta pauta-
se em quatro negativas bsicas acerca da constituio da
referida essncia: no um agregado de atributos, no uma
inteleco radical ou um divino racional, no uma
inteleco potencial ou atual, nem uma infinitude. Essas
negativas constituem certo desconforto, embora no sejam
todas. Quanto ao agregado de atributos e a inteleco ou o
divino racional no temos maiores objees, porque admitir
a agregao de atributos no divino facilmente poderia
conduzir a uma ideia de um todo formado pelas partes, o
que no o caso. A agregao de atributos pode tambm
conduzir a um pensamento de que na essncia divina haja
uma srie contnua de atributos adventcios, o que implicaria
a ideia de essncia aumentada com o tempo, sendo inadmis-
svel nessa forma de pensamento. Quanto inteleco rcio-
nal ou o divino racional tambm no temos objees, porque
no soa conveniente a reduo compreensiva da essncia di-
vina a um ato racional, quer como inteleco quer como
racionalidade. A essncia divina no deve ser apenas um
objeto racional, seno sua existncia e efetividade real no
seriam consistentes. Compreende-se a terceira negativa em
um aspecto preciso, ou seja, apenas considerando que poten-
cial e atual so meramente formas adjetivas da inteleco,
pois negada a possibilidade da essncia ser uma inteleco
racional, a probabilidade de ser uma inteleco potencial ou
atual est excluda por tabela. Porm, se a atualidade no ti-
vesse na frase apenas uma forma adjetiva, ento seria compli-
cado, pois no seria conveniente negar a atualidade divina.
Finalmente, a quarta negativa revela-se problemtica
diante da hiptese que colocamos, porque o conceito de
infinitude verdadeiramente fundamental na compreenso

escotista. Como j notamos acima: a infinidade no repugna
entidade; o infinito maior do que todo finito. [] Porque
se finito pode ser excedido, dado que a infinidade lhe no
repugna. A infinidade no repugna ao ser. Logo, o
perfeitssimo infinito (1998 TPPr: IV, 9, 78-79). No
pensamento escotista (2001 Ord: I, 2, 1, 2, 67), a infinitude
no preo para os conceitos sabedoria, amor, onipotncia,
etc., porque ela significa propriamente o modo intrnseco do
Ente absoluto, isto , o infinito o principal conceito para
se pensar o Ente absoluto. Excetuando a infinitude, os
demais atributos divinos no tm uma distino por
constiturem-se em valores equivalentes, embora tenham
uma distino formal, pois a sabedoria no idntica
verdade, e assim a todos os demais atributos. Entretanto,
ainda cremos na validade da nossa hiptese, porque a
negao da infinitude como uma forma possvel para a
compreenso da essncia divina no exclui completamente a
familiaridade com o franciscano. Antes, pode sugerir uma
apropriao crtica que comporta lastros de distino e
originalidade em relao ao pensamento escotista. Por outro
lado, apenas ao final dessa negao chega-se definio
positiva do objeto: apenas a Asseidade um constitutivo
formal da Divina Essncia (sola enim Asseitas est formale
constitutivum Divinae Essentiae.) A questo que se impe
doravante refere-se compreenso do conceito asseidade,
porque somente assim poderemos identificar a herana
filosfica subjacente ao pensamento do jesuta.
O perodo final da concluso d-nos uma ideia do
que seja a asseidade, porque Francisco de Faria definiu o
contedo da essncia divina tanto no sentido teolgico
quanto filosfico. Teologicamente, a essncia divina
constitui-se dos predicados absolutos e, filosoficamente, dos
predicados absolutos e relativos, simultaneamente, nos quais
convergem as perfeies divinas. Quanto aos predicados
absolutos, parece-nos provvel que o prprio Faria j os
tenha definido na primeira concluso ao tratar da unidade,

verdade e bondade, alm daquele que nobre objeto da
metafsica o ente real em comum. Nesse sentido, os predicados
absolutos unidade, verdade e bondade enquanto trans-
cendentes, unir-se-iam ao nobre objeto da metafsica o ente,
alm da convergncia dos predicados relativos na constitui-
o da essncia divina. Do que dissemos, podemos inferir,
ento, que Faria no se afasta definitivamente de Duns
Scotus, embora prescinda do conceito de infinitude para
pensar a essncia divina. Essa inferncia se justifica, porque
tanto o nobre objeto da metafsica o ente real em comum
quanto os transcendentes unidade, verdade e bondade, pensa-
dos como predicados absolutos permanecem comuns aos
dois pensadores. Infelizmente, no podemos afirmar nada
quanto aos predicados relativos, pois o jesuta simplesmente
no os nomeia em nenhum momento.
Contudo, considerando os predicados absolutos
como o contedo da Asseitas, ainda precisamos verificar o
sentido desse conceito no pensamento do franciscano para
ver se h convergncia com o pensamento expresso pelo
jesuta. Note-se j de princpio o fato do termo ter uma
filiao escotista, embora haja quem afirme que a noo j
estivesse presente na escola de Oxford com Toms de
York, Roger Bacon e John Pecham, assim como h os que
consideram o termo escotista como uma herana do
elemento concreto ou composto (t snolon) da Metafsica Z,
8, 1033b19 de Aristteles. Independentemente dessas even-
tuais precedncias, o termo haecceitas adquire notoriedade e
contedo explcito a partir de Duns Scotus. Outro elemento
assinalvel decorre do fato de haecceitas estar presente apenas
nas Collationes Parisiensis et Oxonienses e na Reportata Parisiensia,
com notria ausncia, sobretudo, na Ordinatio. Nesse senti-
do, a opo de Francisco de Faria no parece indiferente,
pois naturalmente, como j vimos em outros conceitos, esse
pode eventualmente indicar mais uma afinidade terica entre
os dois autores.
Na Collatio, as duas principais referncias haecceitas

apontam na direo da impossibilidade de uma aplicao
indistinta do conceito a outras realidades que se
identificariam ao infinito formal (infinita formaliter), porque,
obviamente, a haecceitas no um conceito indiferente, mas,
ao contrrio, o conceito que constitui a distino entre os
entes, ou seja, aquele que distingue cada ente precisamente
(1988 Coll: 25, 2, 9-10). A haecceitas o princpio de
individuao (principium individuationis) que torna cada ente
individualmente aquilo que ele , sem possibilidade de haver
confuso com outros e sem se identificar com a diferena ltima, j
excluda. Duns Scotus no identifica a haecceitas nem
matria, nem forma e nem ao composto de matria e
forma. Nesse sentido que a haecceitas escotista no se
assemelha ao composto (t snolon) aristotlico que se constitui,
precisamente, no composto de matria e forma. Excludas a
matria, a forma e o composto (t snolon) de matria e forma,
o franciscano afirma que haecceitas a realidade ltima do
ente, quanto sua constituio (ultima realitas entis, quod est
compositum) (Ferrater Mora 1984: 1424). Optamos por
traduzir compositum como constituio, porque a haecceitas ,
verdadeiramente, aquilo que faz ser o ente e no o composto
de matria e forma. Nesse sentido, a haecceitas refere-se
realidade que possibilita o conhecimento e a comunicao da
formalidade da natureza, pois se a natureza fosse
incomunicvel de nada valeria o conhecimento. Porm, o
conhecimento da natureza do ente atravs da haecceitas no
significa uma inteleco do universal nem da natureza
especfica, pois impossvel inteligir a natureza especfica,
como universal (igitur impossibile est intelligere naturam specificam,
ut universale) (1999 RPar: II, 12, 5, 173). A haecceitas distingue-
se, portanto, da mera abstrao das formas materiais bem
como de qualquer espcie de abstrao universalizante. Ela
viabiliza o conhecimento de cada ente sem nenhuma possi-
bilidade de confuso posterior, porque significa uma expres-
so da forma prpria da natureza a que se refere. Assim, ela

possibilita o conhecimento (1999 RPar: II, 12, 5, 152):
Aquilo que convm em qualquer parte por sua prpria razo,

convm por si mesmo em toda condio, na qual a mesma
coisa; pois se a substncia material assim por si mesma, e
independente de onde esteja, desse modo, nela estaria a
haecceitas. (Quod convenit alicui ex sua ratione, sibi convenit in quolibet,
in quo ipsum est; igitur si substantia materialis ex se esse hoc, in
quocumque esset, in eodem esset illa haecceitas.)
nesse sentido que se entende a haecceitas como a

ltima atualidade da forma (ultima actualitas formae),
enquanto aquela que torna possvel a compreenso e a
existncia dos entes individualmente, pois Duns Scotus
recusa-se a admitir a possibilidade de qualquer ente
universal, compreendido a partir da abstrao das formas
individuais. A haecceitas permite, nesse sentido, no apenas o
conhecimento do ente, mas que cada ente seja ele mesmo
sem nenhuma confuso. Compreende-se, pois, ser essa a
nica condio possvel para a existncia dos entes indivi-
duais, sendo que, a haecceitas a condio exigida necessaria-
mente para toda existncia possvel, j que somente so
capazes de existir os sujeitos completamente determinados
por sua diferena individual; em suma, os indivduos,
enquanto eles so capazes de existir (Gilson 1952: 465).
De posse dessa compreenso, resta-nos explicitar
um derradeiro aspecto, pois Francisco de Faria afirmou que
apenas a Asseidade um constitutivo formal da Divina
Essncia (sola enim Asseitas est formale constitutivum Divinae
Essentiae) e, frente ao que encontramos em Duns Scotus,
no parece haver dvidas de que a haecceitas ou Asseitas seja o
conceito possvel para identificar tal essncia. Essa essncia
acerca da qual o jesuta j havia afirmado: a Essncia
Metafsica de Deus Ente a partir de si (Essentia Dei
Metaphysice considerati est Ens a se). Quanto ao conceito ente
no temos maiores problemas, pois Duns Scotus prefere o
emprego do termo em sentido unvoco, bem como

Francisco de Faria, como consta na primeira concluso. A
traduo da expresso Ens a se como Ente a partir de si pode
parecer estranha a princpio, porm sugere com maior
coeso a razo e origem da divina essncia, porque ela no
precedida nem sucedida por nenhum outro ente, por isso o
Ente divino ou a Essncia Divina a partir de si. Poderamos
simplesmente traduzir por Ente a si, porm esse a em
portugus no tem a mesma fora de expresso que em
latim, sendo, portanto, conveniente que explicitssemos a
partir de onde existe a Essncia Divina a partir de si
excluda qualquer relao de anterioridade ou posterioridade,
de grandeza ou qualidade com qualquer outro ente. A
Essncia Divina no existe em funo de qualquer coisa,
exceto de si e a partir de si mesma. Assim sendo, a nica a qual
se aplica com propriedade a expresso Ens a se, segundo
Francisco de Faria.
O Ens pensado por Duns Scotus distingue-se em
necessrio e possvel, causa e causado, perfeito e imperfeito,
pois a atualidade do ente possvel depende de algo pelo qual o
possvel torna-se atual, porque o possvel no tem em si a razo
ltima de sua existncia. A efetivao da possibilidade em
atualidade depende de algo que tenha em si mesmo a razo de
sua existncia, ou seja, que possa causar ou atualizar o ente
possvel. Nesse sentido, somente pode haver um Ente possvel,
cuja possibilidade implica sua necessidade e, de cuja necessi-
dade decorre sua existncia, pois Nele mesmo, a essncia
coincide com a existncia. Esse Ente s pode ser a causa de
todos, porque atualiza os possveis, ou melhor, faz com que
cada ente individualmente (cada haecceitas) possa existir, em
virtude de haver o Ente possvel e necessrio, aquele que existe
por si, por isso necessrio, atual e infinito e a causa
primeira e perfeitssima de todas as coisas (1998 Lect: I, 8, 2,
q. un., 238 e 281). O Ente possvel e necessrio constitui-se
como condio de possibilidade para os entes meramente
possveis, porque quanto quele, sua possibilidade implica
sua necessidade; quanto aos entes meramente possveis, sua

possibilidade condiciona-se eventual atualizao da possi-
bilidade. Todos esses entes podem vir existncia ou no.
Sua possibilidade reduz-se apenas e exclusivamente a uma
possibilidade, porque no comportam em si mesmos nenhuma
necessidade nem a condio da prpria existncia.
No cremos ser necessrio dizer mais para sustentar
nossa hiptese, no referente segunda concluso. Nela, as
demonstraes a posteriori e a priori, a constatao de que Deus
existe, sua definio como Ente a partir de si e o emprego da
haecceitas como o constitutivo formal da Divina Essncia so
indcios suficientes sobre a afinidade entre os dois
pensadores, porque Faria emprega-os com as mesmas
acepes presentes em Duns Scotus, alm do fato de um
conceito como haecceitas ter o destaque que tem para o
franciscano. Entretanto, analisemos nossa hiptese frente
terceira concluso e averiguemos a possvel convergncia
entre os dois pensadores:
CONCLUSIO TERTIA. De Ente Terceirta concluso Sobre o

Creato. Ens creatum, ut a Divino con- Ente Criado. O Ente criado, por
distinctum, aut est actuale, aut Possibi- sua condistino do divino,
le. Circa possibilitatem creaturarum atual ou possvel. Intensamente,
nodose disceptatur : quid sit ab aeterno, debate-se acerca da possibilidade
et ante omnem existentiam? In quam dos criados: o que h desde a
rem dicimus 1. Possibilitas creaturae eternidade e anterior a toda exis-
non consistit in aliquo esse actuali, et tncia? Quanto a essas coisas afir-
absoluto actualitate essentiae a Deo mamos: 1. A possibilidade do cri-
distincto. Dicimus 2. Non consistit in ado no consiste, de forma algu-
aliquo esse diminuto, vel negativo. Dici- ma, enquanto ser atual e na atuali-
mus 3. Non consistit in esse conditio- dade absoluta da essncia, ser dis-
nato praeter Deum. Nullam igitur tinto de Deus. 2. No consiste, de
possibilitatem agnoscimus distinctam a forma alguma, ser privado ou ne-
praedicatis Divinis: quocum Divina gativo. 3. No consiste em ser
Onipotentia, Divinisque Ideis omnem condicionado, exceto a Deus.
omninino possibilitatem creatam identi- Em consequncia, nenhuma pos-
ficamos. Ens actuale constituitur tale sibilidade reconhecemos distinta
per existenciam. Si petas utrum exis- dos predicados Divinos: identifi-
tentia distinguatur realiter ab essentia camos, toda e qualquer, possibi-
creata? Affirmamus. Superest, ut op- lidade de todos os criados Oni-

posita entis realis expendamus. Datur potncia e s Ideias Divinas. O
ne Impossibile primo intentionaliter Ente atual, enquanto tal, consti-
contradistinctum ab omni possibili? tui-se pela existncia. Se a exis-
Negative. Et quid de Ente rationis, tncia distingue-se realmente da
sive Impossibili secundo intentionali- essncia criada? Afirmamos.
ter? Erit ne aliquid a possibilibus di- Quanto a isso, discorramos acer-
versum? Negative. Ens rationis impos- ca dos opostos aos entes reais.
sibile nihil est praeter objecta realia Admite-se o Impossvel, inten-
sinistre identificata per actum falsum. cionalmente primeiro, condistin-
Non datur similiter Ens negativum ab to de todo [ente] possvel? Nega-
omni positivo contradistinctum; atque tivo. E o que [admitimos] sobre o
adeo formales rerum carentiae nihil Ente de razo ou o Impossvel,
sunt. intencionalmente segundo? No
seria alguma coisa distinta em
relao ao possvel? Negativo. O
Ente de razo impossvel no ,
seno, um objeto real, desfavora-
velmente, identificado por um
ato falso. No se admite, similar-
mente, o Ente negativo como
contradistinto a todo [Ente] posi-
tivo, e, principalmente, no exis-
tem carncias formais nos entes.
Chegamos, finalmente, terceira concluso da tese

de Francisco de Faria. Quanto traduo, no nos
alongaremos, porque o texto mostra-se suficientemente
explcito. Apenas pontuamos um elemento, a saber, a
traduo dos termos condistinctum e distincto, porque no
julgamos conveniente a opo de Fernando Arruda Campos
que mantm na traduo dos dois termos o termo distinto.
Obviamente, como procuramos uma traduo mais fiel ao
literal, no desconsideramos o prefixo includo na palavra,
ainda que isso resulte em um neologismo. Nossa opo pode
ser entendida, por exemplo, quando pensamos nas palavras
discpulo e condiscpulo, pois condiscpulo no apenas indica a
condio do seguimento, mas revela a presena de outros
indivduos inseridos no mesmo seguimento. Da mesma
forma, para os termos precedentes, por no significar apenas

uma distino, mas uma distino entre outras possveis.
O percurso de Francisco de Faria iniciou-se pela
definio do objeto de estudo o Ente real em comum
passou compreenso do Ente que torna atual todos os
entes, a saber o Ente divino e concluiu-se com os Entes
atualizados pela potncia do Divino, enquanto razo de ser
do Ente criado. A propsito do Ente criado, ele inicia a
concluso apresentando sua condistino (condistinctum) em
relao ao divino, pois tanto o criado quanto o criador tm
propriedades que os tornam imediatamente distintos um do
outro, por isso a importncia do termo condistinto. O criado
no se distingue do criador, primeiramente, pela condio
criatural. A distino primeira entre os dois encontra-se na
atualidade e na possibilidade (Actuale aut Possibile). A atualidade
do ente criado o estado efetivo da coisa quando tornado
tal, pois a atualidade somente pode ser entendida junto
possibilidade. Somente chega atualidade aquilo que antes
possvel. Se algo no possvel, jamais chegar atualidade,
porque a atualidade do ente depende da sua condio de
possibilidade. Entretanto, a passagem da possibilidade atualidade
depende de algo que no seja apenas possvel, ou seja, no
depende da prpria coisa. A atualidade do ente requer, antes
de tudo, algo que possa torn-lo atual, ou seja, efetuar a
passagem da possibilidade atualidade. Essa passagem no
acontece em virtude de outro ente meramente possvel, pois um
ente meramente possvel apenas pode gerar outro ente
meramente possvel e assim ad infinitum. A questo que se impe,
portanto, diz respeito possibilidade da existncia do ente
meramente possvel. Essa questo justamente apresentada por
Francisco de Faria o que h desde a eternidade e anterior a toda
existncia? a questo em torno do que precede a existncia
significa a interrogao sobre a razo ltima da prpria
existncia. Assim o , porque a existncia no se efetiva por si
mesma, isto , o mundo, enquanto a reunio de todos os
entes que so, no tem em si mesmo a razo ltima de sua
existncia. Nesse sentido, a questo de Faria aponta para algo

que, anterior existncia, torna-a possvel e atual. A condio
da atualidade da existncia no decorre de algo meramente
possvel, mas de algo que seja necessrio, digo, de algo que
tenha em si, por si e a partir de si as razes de sua prpria
existncia. Nesse sentido, pode-se afirmar o possvel
somente torna-se atual mediante o necessrio. Com isso,
apenas repetimos o que afirmou o nosso autor: i. a
possibilidade do ente criado no implica a distino em relao
ao necessrio (Deus); ii. a atualidade do ente criado no significa
uma privao; iii. a atualidade do ente criado no um
condicionamento do mesmo, mas sua efetividade possvel,
porque o ente atual condiciona-se somente a Deus, visto que
a atualidade do ente no depende apenas de si, mas de outro
que torna o possvel doravante atual. De onde segue a
afirmao: nenhuma possibilidade reconhecemos distinta
dos predicados Divinos: identificamos toda e qualquer
possibilidade de todos os criados Onipotncia e s Ideias
Divinas. De tudo o que dissemos, parece-nos vivel
sintetizar a primeira parte da tese bsica de Francisco de
Faria com as seguintes palavras j apresentadas: o possvel
somente torna-se atual mediante o necessrio.
Francisco de Faria situa inicialmente o ente criado
entre a possibilidade e a atualidade, embora a afirmao
parea, em certo sentido, bvia, entretanto no o . O autor
emprega os termos mediante um sentido preciso, pois ao
situar o ente criado entre o atual e o possvel, ele j excluiu a
necessidade. O que significa dizer que todo ente criado no
necessrio, porque o ente necessrio no depende de outro,
enquanto o ente criado no se condiciona a nada, exceto
Deus, conforme ele afirma na sequncia. Em virtude da
ausncia do desenvolvimento da tese, por no apresentar a
parte argumentativa, temos que identificar provveis
influncias apenas mediante a lgica argumentativa do autor.
Entretanto, no nos admiremos se os conceitos usados por
ele estejam em perfeita consonncia com outras posies
tericas. O emprego dos termos atualidade, possibilidade, ente,

impossvel (que veremos na sequncia) e necessrio (embora
apenas subentendido) so indcios suficientes para entrever
uma filiao terica. Averiguemos os indcios na primeira
parte da terceira concluso. Conscientes da forma como
Todisco entende o ente escostista (1975: 210-211):
O ente (essere) , pois, essencialmente e existencialmente

contingente, porque fruto da livre vontade divina. A essncia
tambm, pelo vncfranulo real e indestrutvel com a existncia,
contingente. O intelecto divino o fundamento imediato de
toda ideia (possvel) e, por isso de toda a essncia finita e de sua
relao necessria. [] O contingente enquanto possvel, no
momento que antecede o influxo da vontade, necessrio,
ligado ao intelecto. Necessidade nem existencial nem essencial,
mas de inteligibilidade, inerente ao prprio ente. Os entes
finitos reais, em torno dos quais move-se a interrogao
filosfica, ainda que essencialmente e existencialmente
contingentes, podem dar lugar a um conhecimento necessrio.
O ente real, visto na sua intrnseca possibilidade e, consequente,
no-contraditoriedade, reporta-se, a um plano de absoluta
necessidade, radical dependncia do intelecto divino que
conhece como diversamente imitvel sua essncia infinita.
Longe de colocar-se sobre um plano puramente lgico, o
Doutor Sutil procura rasgar o invlucro da contingncia,
desejoso de destacar a construo acerca do tnue fio do
necessrio, que subtrai o finito de sua radical caducidade
(Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 2, n. 45 e 56).
Acreditamos que esse comentrio de Orlando Todis-

co Ordinatio compendia de modo curioso toda a sequncia
da argumentao apresentada por Francisco de Faria.
Obviamente, estamos afirmando que Todisco e Faria esto
seguindo minuciosamente o texto citado da obra de Duns
Scotus. A dependncia do contingente em relao ao divino,
a radical contingncia do ente, a origem do ente finito
reportada ao intelecto divino, o ente finito como possibili-
dade e no-contraditoriedade (impossibilidade) e o irrecus-
vel vnculo entre a caducidade do ente finito e o necessrio
so os temas que Todisco e Faria parecem apenas glosar a

partir da obra de Duns Scotus. Isso, entretanto, ainda no
tudo, porque precisamos averiguar se os conceitos funda-
mentais empregados por Francisco de Faria atualidade, possi-
bilidade, ente, impossvel e necessrio encontram correspondn-
cia no pensamento do franciscano.
Francisco de Faria situou o ente criado entre o atual
e o possvel e identificou a possibilidade como a no recusa em
relao ao necessrio; e, quanto atualidade, identificou-a a
ausncia de privao e o condicionamento exclusivo ao necess-
rio. Resta-nos, portanto, averiguar se o emprego desses
conceitos pelo jesuta coerente com o sentido dado aos
mesmos por Duns Scotus. Inicialmente, reconhece-se em
Duns Scotus (1999 RPar: I, 35, 1, 22) a compreenso da
atualidade (actualitas) enquanto condio isenta de privao e
carncia material (privatio et carentiae materiae). Ela relaciona-
se com o ente criado como sua paixo natural (passio suae
naturae), porque distingue-o da ideia divina mediante a qual
o ente passa da possibilidade atualidade. A ideia divina que
faculta a atualizao do ente somente o faz por atuao do
necessrio (necessarium). Esse entendido como o imediato e
sem mudana, aquele que no depende de outro para ser, o
que em si deve conter a necessidade intrnseca (necessarium
ex se debet intrinsece habere necessitatem) (1998 Metaph: V, 3, 28),
entendendo por necessidade (necessitas) o que no depende
de outro para existir (quod non contingit aliter se habere) (1998
Lect: I, 39, 5, 77). Por sua vez, o franciscano (1998 Lect: I, 36,
q. un., 36) define o possvel como o comum quanto ao ente
em ato ou ao ente segundo o ser da sua essncia (communius
quam ens in actu vel ens secundum esse essentiae). Entende-se o
possvel segundo duplo aspecto, pois ele a atualizao do
ente ou o ente segundo sua prpria essncia. Enquanto
atualizao do ente entende-se a passagem da possibilidade
atualidade mediante a ao do necessrio. Enquanto poss-
vel segundo a prpria essncia, entende-se aquele que
possvel, cuja possibilidade, implica sua necessidade ou,
ainda, de forma mais explcita: [Entende-se, portanto,

como] possvel o que o prprio objeto da potncia ativa, o
possvel o que se ope ao ser necessrio por si, o que
tem o ser por outro e por si possvel (Possibile igitur quod est
proprium obiectum potentiae activae, est possibile quod opponitur
necesse esse ex se, quod est habens esse ab alio et de se possibile)
(1998 Lect: I, 20, q. un., 2130). Nesse sentido, podemos
admitir que o jesuta empregou, mais uma vez, com elevado
grau de verossimilhana, os conceitos do franciscano. No
diferindo do visto nas concluses precedentes. Com isso,
reconhecemos que o ente criado no pensamento de
Francisco de Faria foi enquadrado teoricamente no mesmo
universo conceitual de Duns Scotus, o que evidencia, de
certa forma, a nossa hiptese. E, aps situar a condio do
ente criado, o nosso autor apresenta uma das raras definies
cabais presentes na tese: o Ente atual, enquanto tal,
constitui-se pela existncia (Ens actuale constituitur tale per
existenciam.) Considerando a autoridade de Avicena, Duns
Scotus identifica o ente, por um lado, como primeiro
(primum), a saber: a substncia, no sentido daquilo que
subsistente e que permanece (subsistendi et substandi) e, por
outro, o ente impe-se como o ato existente (ens autem
imponitur ab actu essendi) (1998 Praed: 4, 59). Naturalmente,
essa no uma afirmao em primeira mo do franciscano,
porm, na Ordinatio (2001 Ord: I, 2, 1, 2, 183 e 185), no
restam dvidas, porque atribui-se ao ente existente (ens
existens) a primazia frente eficincia, ao fim e eminncia,
30 O conceito possibilidade assume no pensamento escotista uma trplice

acepo, segundo Todisco (1975: 108-109): pensa-se o possvel como ente
contingente que significa a possibilidade e a indiferena quanto a ser e a no
ser, porque o ente contingente no implica nenhuma necessidade de
existir a fortiori; o possvel lgico como objeto do intelecto divino, mas que
no implica a efetiva necessidade da onipotncia que o faa vir a existir;
o possvel metafsico como o que pode ser atualizado atravs da causa
intrnseca, mas que tambm no tem necessidade absoluta de existir,
porm aquele cuja essncia projeta-se na existncia.
alm de atestar a primazia do ente enquanto a entidade

existente em ato (entibus exsistit in actu), do mesmo modo que
pode falar do ente infinito como ente existente em ato (ens
existit in actu). A constituio da atualidade do ente mediante
a existncia no difere, novamente, do pensamento do autor
medieval, para quem a atualidade efetiva-se na existncia em
ato. Sendo assim, eis mais um ponto de contato entre os
autores.
A segunda parte da concluso inicia-se com a
distino entre existncia e essncia criada, e a resposta
inequvoca: afirma-se a distino, obviamente, porque
admite-se a coincidncia entre essncia e existncia apenas
com relao a Deus. Quanto a todos os entes criados, a
essncia no pressupe a existncia, porque sua existncia
apenas possvel, mas no necessria, ao contrrio, em Deus
ou no ente necessrio, a essncia implica sua existncia: em
Deus, afirma o franciscano (1969 Quod: I, 7), a essncia
compreende a existncia atual (in Deo [] essentia accipitur
pro existentia actuali). Um pouco mais adiante nas Quodli-
betales (II, 54), o autor reafirma sua tese: a possibilidade em
Deus impe a necessidade de sua existncia (Possibilitas in
divinis ponit necessitatem.) Depois de apresentar e responder
questo, o jesuta passa discusso sobre os opostos aos
entes reais. Os enunciados referidos como opostos aos entes
reais englobam o impossvel (intencionalmente primeiro), o
ente de razo (intencionalmente segundo), o ato falso, o ente
negativo e as carncias formais nos entes. E categoricamente o
jesuta nega-lhes a existncia. No h razo para se admitir
em nenhuma forma qualquer uma dessas acepes como
opostas aos entes reais. Uma existncia negativa no sentido de
algo oposto ao ente uma contradio no pensamento de
Francisco de Faria, bem como no pensamento de Duns
Scotus. A conversibilidade entre o ente e os transcendentes
faculta uma viso, essencialmente positiva de todo ente. A
conversibilidade entre os entes e os transcendentais faculta
uma viso essencialmente positiva de todo e qualquer ente.
A negao de todas as possibilidades ao impossvel

(primeiro ou intencional segundo), ao falso, ao negativo e s
carncias formais justifica-se mediante a compreenso da
herana escotista que perpassa a obra do nosso autor.
Consideremos brevemente cada aspecto comentando os ter-
mos empregados por Faria atravs das definies escotistas
dos mesmos: compreende-se o impossvel intencionalmente
primeiro como aquilo cuja existncia no implica necessi-
dade e cuja singularidade especfica no se sustenta, porque,
como impossvel, nega-se sua razo formal de ser (aut non
necesse est singularitatem specie ostendi, quia nec esse rationem forma-
lem gignitionis cuiscunque). Quanto ao impossvel intencional-
mente segundo ou o ente de razo, pens-lo j constitui uma
contradio em termos, pois o impossvel no existe sequer
como um ato de razo. A inteleco do impossvel significa
a negao da sua possibilidade, ainda que apenas como ato
de razo, visto que pensar o impossvel como ente de razo
implicaria em primeiro lugar criar uma inteleco inteligvel
do mesmo (Primum intelligibile intellectione creari, impossibile),
logo, sendo inteligvel, j no pode ser impossvel (1998 Theo:
3, 5 e 2, 2). Por sua vez, o falso seria o concebido a partir de
uma essncia diversa ou diferente daquela que verdadeira-
mente o constitui, porque se for coerente com a prpria
essncia, verdadeiro, portanto, o falso indica algo impr-
prio em relao a um ente especfico ou algo que no lhe
intrnseco (2001 Ord. II, 12, 1, 16), por isso no tem uma
existncia positiva ou, ainda, como j enunciamos, o falso
no existe no acontecimento propriamente dito da coisa,
mas no modo da predicao (in praedicationis modo) (1998
Perih: 7, 2). O negativo seria a refutao do ente positivo, ou
seja, simplesmente do ente, enquanto conversvel com o
bem. No se pensa o negativo como o no-ente em oposio
ao ente, nem ao menos como algo dotado de qualquer
possibilidade real. Excluindo-se a possibilidade de conceber
o negativo como no-ente, abre-se a possibilidade de pensar
o mal no mundo. O mal tambm no possui uma existncia
real, segundo Duns Scotus. Por isso, a possibilidade de pen-

s-lo acontece apenas enquanto se concebe a possibilidade
de Deus permiti-lo no mundo, embora essa permisso no
signifique um desgnio divino. Nesse sentido, s se entende
o mal ou o negativo em vistas de um fim divinamente dispos-
to e que implica, de algum modo, a passagem por um ou
outro aspecto quer seja o mal quer o negativo. Porm, h que
se ressaltar que o mal ou o negativo no significam nem um
erro nem um no-ente (1998 Lect. I, 2, 1,1-2, 60-63). Final-
mente, as carncias formais, segundo Francisco de Faria, no
existem nas coisas (atque adeo formales rerum carentiae nihil sunt.)
Todas as coisas existentes comportam em si mesmas toda a
perfeio prpria e conveniente. No h nenhuma falta nas
formas das quais se originam os entes, o que no impede o
reconhecimento de defeitos presentes neles. Um defeito no
provm da causa que gera o ente nem de uma falta inerente
sua essncia ou sua forma. O defeito (defectus) decorre da
ausncia de uma perfeio devida, proveniente de uma causa
inferior segunda (2001 Ord: II, 37, 2, 112). nesse sentido
que Francisco de Faria tambm afirma a ausncia de
carncias formais, tal como Duns Scotus diz haver, por causa
da atualidade (actualitas), a perfeio do ente em virtude de
sua razo formal (sua ratione formali). A atualidade do ente traz
em si todas as perfeies possveis que lhe so inerentes
segundo sua forma. No havendo, pois, nenhuma carncia
formal no ente. Todos os limites e imperfeies presentes
em algum ente atual decorrem de uma causa segunda, como
afirma Duns Scotus (1999 RPar: I, 35, 1, 22). As imperfeies
decorrem necessariamente de uma privao ou carncia da
matria (quam consequitur privatio et carentia materiae) ou, como
afirma Faria, no existem carncias formais nos entes
(formales rerum carentiae nihil sunt).
Francisco de Faria props uma tese sobre a metafsica

do ente real considerada, precisamente, a partir do ente real em
comum, do ente divino e do ente criado. Ao fim deste comentrio,
parece-nos evidente a herana intelectual presente no pensa-

mento do jesuta. Recorde-se que a orientao prioritria do
Ratio Studiorum indicava o pensamento de Aristteles e de
Toms de Aquino como as referncias para os estudos
filosficos e teolgicos, porm, considerando detidamente
um exemplo do ensino colonial, descortina-se uma clara
orientao escotista do pensamento. O que indica, positiva-
mente, dois elementos: i. a abertura de horizonte intelectual
no ensino colonial e ii. contradiz as teses demasiado genera-
listas que consideram o pensamento colonial como mero
desdobramento de uma filosofia aristotlico-tomista. Consi-
derado esse aspecto, temos que admitir que um juzo verda-
deiro sobre o ensino no perodo colonial exige, primordial-
mente, a considerao detida e atenta das suas fontes. Ainda
que raras e, justamente, por serem desconhecidas, exigem
uma ateno maior, porque no se pode fazer uma histria
do pensamento do Brasil sem considerar atentamente toda a
evoluo do ensino na colnia, dizendo isso apenas para
recordar as observaes de Slvio Romero e Serafim Leite,
entre outros, que pontuaram a necessidade de estudar rigo-
rosa e criticamente as fontes que nos restam. Enfim, a metaf-
sica do ente real de Francisco de Faria, partindo do ente real em
comum, do ente divino e do ente criado, parece no diferir muito
da metafsica que institui o ente como objeto (considerat ens), afir-
mando-o a partir de uma natureza comum (natura in communi),
cuja essncia prpria realiza-se na entidade (entitatis) (1998
Metaph: I, 9, 43). Tanto o ente divino quanto o ente real em
comum constituem-se como objeto dessa cincia, porque a
metafsica, enquanto nobilssima cincia acerca-se da nobi-
lssima origem (nobilssima scientia est circa nobilissimum genus),
contempla tanto o Ente perfeitssimo (Ens perfectissimi) quan-
to o ente real em comum (ente reali in communi), visto que seu
unvoco objeto , simplesmente, o ente quae est de ente in
quantum ens, ordinatur ad quia de Deo (2001 Ord: prol., 3, 3, 286
e 1998 Metaph: I, 1, 133).
Por fim, queremos acrescentar quatro ressalvas: a

primeira, embora j a tenhamos mencionado no convm
reduzir simploriamente o ensino da filosofia no perodo
colonial a uma verso supletiva de aristotelismo e tomismo
de segunda mo, porque se a nossa hiptese se confirmou,
ento, estamos diante de um pensamento rigorosamente
escotista muito alm da mera repetio escolar de uma tese;
a segunda refere-se conjectura de Paulo Margutti sobre
uma tese provvel e predominantemente aristotlica que no
parece se efetivar, mas que se compreende pelo autor no ter
trabalhado com a obra propriamente dita; a terceira refere-
se interpretao de Fernando Arruda Campos que preten-
deu encontrar nessa tese um reflexo do pensamento deca-
dente e distante da ortodoxia, atribuindo a Francisco de Faria
influncias de Agostinho de Hipona, Anselmo de Canturia,
Toms de Aquino, Joannes Duns Scotus e Ren Descartes.
Felizmente, parece-nos que a interpretao de Campos
apenas carecia de uma leitura mais atenta e menos apressada
para se reconhecer outras possibilidades; a quarta observa-
o refere-se hiptese proposta: em nenhum momento ti-
vemos a inteno de forar uma identificao do pensamen-
to de Francisco de Faria ao de Joannes Duns Scotus, porm,
medida que repetamos sua leitura, evidenciou-se uma pro-
ximidade alm das nossas expectativas iniciais. Com isso,
pensamos que nossa hiptese possa gozar de certa plausibi-
lidade. Entretanto, cremos sinceramente que o sentido maior
que se encontra nesse exerccio de comentrio exegtico seja
um exemplo e uma pontuao da necessidade de considerar
criticamente todas as fontes ainda pouco exploradas do
ensino e do pensamento colonial. H um aspecto que consi-
deramos interessante nesse momento no que se refere ao
escotismo de Faria, porque no se reduz a uma repetio
irrefletida do pensamento do franciscano. Cremos que isso
fica claro, por um lado, na recusa de Francisco de Faria em
empregar o conceito de infinito para pensar Deus, visto ser
um conceito de extrema importncia para Duns Scotus. E,
por outro, no fato do jesuta no considerar a trplice

primazia da eficincia, do fim e da eminncia nas vias de
demonstrao de existncia divina, tendo mencionado
apenas a via da eminncia do Ente excelente e sumamente
perfeito. Se esse o caso, Francisco de Faria no se reduziu
repetio da filosofia de Duns Scotus, mas apresentou-a
segundo suas preferncias e opes tericas.
CONCLUSO
Precisamos descobrir o Brasil!
Carlos Drummond de Andrade
No poema Hino Nacional de Carlos Drummond de

Andrade (1902-1987) encontra-se uma longa narrativa dos
estgios vividos na antiga colnia portuguesa. O poeta elenca
seis necessidades referentes ao Brasil, a comear pela
descoberta. No a descoberta dos sculos passados, mas a
descoberta do rosto dessa nao que se esconde por trs da
fauna e flora exuberantes, porque essa nao ainda est
dormindo. Por isso, o poeta fala ainda da necessidade de
colonizar o Brasil e apresenta o sentido dessa colonizao com
a ironia mineira de quem reconhece que a importao de
pessoas foi sempre o primeiro passo na histria desse pas.
Importaram-se africanos, europeus e orientais, mas o pas
ainda no havia se constitudo verdadeiramente. Os povos
importados misturaram-se na criao da populao, mas isso
no significou a formao de um povo imediatamente.
Assim parece ser, pois sempre os nativos brasileiros,
anteriores a africanos, europeus e asiticos, nunca tiveram
sua identidade reconhecida, sempre passaram de um aqui
para um acol para que a marcha do crescimento no parasse.
Quando no serviram explorao portuguesa, foram
substitudos pelos africanos, quando no se misturaram nas
cidades, foram relegados s reservas em contnuas mudanas
segundo os interesses econmicos. Milhares de pessoas
vieram para o Brasil como se aqui no existisse ningum,
mas no bem assim. O poeta recorda que precisamos educar
o Brasil e, imediatamente, acrescenta compraremos professosres
e livros, assimilaremos finas culturas. No poucas vezes, pensou-
se que seria atravs da assimilao de culturas alheias que
constituiramos um pensamento nacional. No basta
comprar professores e livros, porque isso ainda no significa
construir uma nao. No so raras as crticas aos modelos
de pensamento e modismos filosficos estrangeiros assimilados

no Brasil como a ltima e benemrita novidade. Mas, certo
que a histria do pensamento de uma nao no se
constitui a partir de comentrios e exegeses de obras
estrangeiras. Chega o tempo em que necessita-se olhar para
a realidade do pas no como o Velho Mundo olhou nos
sculos passados. No se pode pensar o Brasil como se
fssemos europeus. A histria do pensamento brasileiro no
se faz a partir de obras escritas noutras terras, embora no
prescinda do dilogo com todos os outros povos. Precisamos
louvar o Brasil. Precisamos olhar para essa nao como a nossa
nao, para essa terra como a nossa ptria. No convm
ignorar nossas revolues, nossos erros, nossas virtudes e
nossas paixes, porque somos um pas sem igual. Esse pas
que muitos pensam como se estrangeiros fossem. Quo mais
fcil parece ser especialista em autores de outras terras,
enquanto desconhecemos o cho que pisamos. No h
necessidade de recusar as culturas estrangeiras, mas no se
pode pensar apenas com as ideias vindas de outras terras.
Precisamos adorar o Brasil! Embora seja uma terra marcada por
tantos contrastes e tantos desencontros. Entre oceanos e
solides, o Brasil espera algo dos brasileiros: espera sua
capacidade de compreend-lo, os motivos de suas dores e as
razes de seus sofrimentos. Necessita-se compreender os
porqus que movem essa nao. Precisamos, precisamos esquecer o
Brasil! Esquecer o pas que se desconhece: esse pas que ainda
no foi descoberto, colonizado, educado, louvado e adorado
pelos prprios brasileiros, esse precisa ser esquecido. O
poeta enftico nessa necessidade: precisamos, precisamos
esquecer o Brasil! De fato, esse Brasil que os prprios
brasileiros desconhecem, essa terra preterida pelo desejo de
conhecer outras histrias, essa terra de gente cuja cabea
desconhece onde se encontram os ps esse pas precisa ser
esquecido. O Brasil no precisa de crebros que
desconhecem os ps, mas tambm no viver de ps que
existam sem crebros. H os que vivem no Brasil, mas no
o pensam, por isso esto fartos dessa terra. Diriam ainda

nosso Brasil no outro mundo. A essas formas de pensamento, o
Brasil permanece desconhecido, completamente alheio,
porque jamais olharam diretamente para o prprio cho.
Nesse sentido, nenhum Brasil existe. E acaso existiro os
brasileiros? (Andrade 2002: 51-52) No cremos que seja
difcil a quem pensa assim negar cidadania ao que venha do
Brasil. Nesse sentido, no so raros os que negam a
existncia de uma filosofia brasileira. Porm, depois de todo o
percurso que fizemos, a resposta questo sobre a existncia
de tal filosofia no parece simples nem ao menos bvia.
quela inquietao proposta por Gerd Bornheim e Roberto
Gomes voltarmo-nos para ns mesmos no encontra
uma resposta pronta nem se contenta com as respostas
apresentadas. Apenas reconhecemos que tanto a afirmao
quanto a negao da existncia de uma filosofia brasileira
somente encontra sentido e coerncia se o fizermos no
mbito do prprio pensamento. A crtica ao pensamento
legitima-se apenas atravs do prprio pensamento. No h
uma instncia histrica capaz de ajuizar a favor da existncia
ou da negao da originalidade de um pensamento sem que
esse juzo nasa, diretamente, do confronto com a realidade
tematizada. Com isso, afirmamos que a originalidade da
filosofia brasileira (ou qualquer outra filosofia) apenas pode
ser avaliada filosoficamente, ou seja, mediante o rigoroso
trabalho de exegese e comentrio de cada obra
particularmente, sem generalizaes antecipadas.
Exatamente em virtude dessa postura ctica frente s
afirmaes generalizantes, precisvamos situar histrica e
pedagogicamente a obra que estudamos. Por isso, partimos
da inveno da histria, porque, exceto aos crentes, no h uma
histria acabada e divinamente dirigida para qualquer fim, ou
seja, a histria dos povos somente se estabelece no encontro
das civilizaes, e desse encontro todos saem alterados.
Nosso ceticismo impede o reconhecimento da histria do
Novo Mundo datando-a a partir da modernidade europeia.
A arqueologia, a antropologia cultural, a etnologia, a

lingustica e as demais cincias voltadas reconstruo do
passado no nos permitem olvidar os imprios e as culturas
pr-colombianos. Quando falamos de imprios e culturas
no pensamos em povos de tempos mticos, mas antes,
naqueles que habitaram milenarmente o Novo Mundo. No
so mticos como os mitos ldios ou egpcios nem so os
malditos descendentes de Can. So povos que chegaram ao
continente pelo rduo caminho do Estreito de Behring
intudo por Jos de Acosta em 1590 e comprovado pela
arqueologia em 1930. Povos que construram culturas,
edificaram cidades e narram-se em pelo menos trs grandes
obras que chegaram a ns Rabinal Ach, Chilam Balam de
Chumayel e Popol Vuh, cuja herana ainda desconhecemos em
grande parte. Essa herana, os monumentos e os stios
arqueolgicos, mas principalmente a diversidade de lnguas
e culturas nativas que ainda resistem como memria. As
narrativas da histria analisadas revelam tanto uma viso
idealizada quanto um relato de resistncia e recusa de
assimilao. Ambas tm suas razes e no podem ser
negadas. Porm, o que no parece conveniente a reduo
da histria do Novo Mundo s linhas da expanso europeia.
Naturalmente que, para o Velho Mundo, alm dos relatos
dos sculos anteriores e das viagens do fim do sculo XV, o
Novo Mundo emerge, verdadeiramente, quando decidem
pela implantao do modelo colonial. Para o Novo Mundo,
a histria no comea com a chegada dos europeus. A
Amrica no estava espera de Colombo. Os povos sem f, sem
lei e sem rei no esperavam a vinda de algum para os tirar da
suposta selvageria. Alguns relatos que mencionamos
evidenciam a tenso instalada entre europeus e indgenas,
porque estes no criam mais num madeiro sagrado que na
liberdade e nos deuses que seus pais apresentaram-lhes. No
pensamos em uma histria se no viessem os europeus, mas
interrogamos a sinceridade das narrativas estabelecidas que
chegaram a ns, pois quais foram as razes do lamento final
da obra Popol Vuh (2007: 8579-8584): Assim esta a

natureza de Quich, nunca mais vista. Ela existiu
antigamente para os senhores, mas est perdida. Assim isto
conclui tudo sobre Quich, chamada Santa Cruz?
Analisada a dupla perspectiva da histria segundo
os europeus e os indgenas passamos considerao da
poltica do conhecimento implementada no Novo Mundo.
Quanto ao ensino, h tanto quem nega a existncia da
disciplina filosfica nos sculos coloniais (Slvio Romero)
como quem reconhece um verdadeiro ensino superior na
colnia (Serafim Leite e Caio Csar Boschi), por isso apenas
destacamos os principais elementos que caracterizaram o
ensino da filosofia nos colgios inacianos, bem como as
tentativas de criao da Universidade do Brasil na Bahia e do
Curso de Medicina em Minas Gerais. Deparamo-nos com a
resoluta deciso rgia de recusar tal reconhecimento, pois,
como afirma a resposta petio presente no Arquivo
mineiro referente possibilidade de fundao do Curso de
Medicina, no deviam relaxar a dependncia das nossas colnias. O
que revela uma orientao claramente diversa daquela
implementada em todo o resto da Amrica que primou pela
abertura e desenvolvimento do ensino universitrio. Quanto
ao livro, a histria no foi menos generosa em eventos. As
obras de Artur Moreira S, Maria Payan Martins e Laurence
Hallewell, entre tantas outras, so suficientes para atestar a
preocupao vigente no Reino lusitano desde o fim do
sculo XV at o sculo XIX quando se efetivou a extino
da trplice censura. O pecado do livro no foi tratado com
menos rigor na colnia. Se na metrpole sua posse implicava
excomunho e outras penas, na colnia a vigilncia no foi
menor. Alm de proibido, o livro foi satanizado nas raras
bibliotecas que existiram e os Autos da Devassa e o Processo
de expulso dos Jesutas condenaram muitas obras
extino. Se o livro foi um pecado, a sua confeco foi o
sacrilgio da imprensa. Desde o incio da imprensa no Reino, no
sculo XV, quando data a publicao da primeira Bblia em
caracteres hebraicos em terras lusitanas at o fim do perodo

colonial, a arte tipogrfica passou pelo crivo de muitas leis.
Embora Jos de Melo e Jernimo Barros afirmem o carter
perifrico dessas legislaes, no se deve desconsiderar o
fato de todas as iniciativas de implantao da arte tipogrfica
terem sido veementemente coibidas pela Coroa. Desde
Maurcio de Nassau e das provveis tentativas dos jesutas
at a Secunda Typographia fluminense, no foram poucas as
decises rgias referentes arte. A despeito do comeo
promissor, a imprensa no Reino lusitano passou por
diferentes estgios, como se reconhece pela legislao: o
Decreto de 2 de Maro de 1821 suspendendo provisoria-
mente a censura prvia, a data da liberdade de Imprensa entre
ns, porque de ento por diante floresceu. Embora haja
outras interpretaes, no se devem esquecer alguns
elementos da poltica do conhecimento lusitano que, naturalmen-
te, regeram os primeiros sculos no hiato entre o mundo pr-
colombiano at a independncia do Brasil.
Entre as diferentes interpretaes da histria e a
poltica do conhecimento emergem os primeiros traos da
histria do pensamento brasileiro a partir do sculo XVI. O
perodo pr-colombiano permanece como um desafio para
os povos do continente que ainda precisam escrever sua
histria mais distante, integrando-lhe a chegada do europeu
como apenas uma das etapas de um relato cujas razes
aprofundam-se no passado e que s recentemente a
arqueologia e outras cincias tm olhado atentamente. A
despeito das diferentes verses da histria colonial, bem
como do vnculo de dependncia institudo pelo ensino, da
recusa ao livre acesso aos livros e da proibio da imprensa,
o sculo XVIII atesta o vigor do ensino praticado nos
colgios inacianos. Alm da tese de Francisco de Faria, agora
buscamos outras teses de que tivemos notcia e cujo interesse
no parece menor. No obstante a brevidade do escrito
analisado, no cremos de menor relevo alguns aspectos
pontuais. Em primeiro lugar, destacamos uma inquietao
histrica, pois na possibilidade de recusar o reconhecimento

de sentido filosofia expressa na tese de Francisco de Faria, o
que, ento, entende-se por filosofia? Se negamos o sentido
das questes sobre os entes comum, divino e criado, qual
seria o objeto da filosofia? Esses temas no parecem
redutveis ao pensamento de alguns povos, porque so
inquietaes comuns a todas as grandes vertentes do
pensamento. Ainda assim, se dissermos que no perodo
colonial esses temas no significavam nada para as pessoas
daquele tempo, por que teriam hoje algum relevo? Com isso,
estamos dizendo que indexar ou negar uma obra de filosofia
a um povo como parte da sua identidade filosfica no parece
simples. Quando Glauco perguntou a Scrates onde existiria
a cidade descrita na Repblica, ele respondeu que em lugar
algum, entretanto a humanidade, conhecendo o valor da justi-
a, preferi-la-ia a qualquer cidade que no lhe recobrasse
estima. De modo semelhante, cremos que as questes sobre
os entes comum, divino e criado no se resumem a
patrimnio de nao alguma, mas em todos os lugares onde
a filosofia for praticada, tanto a realidade imediata, quanto os
deuses e os entes criados sero objetos de interrogao. Alm
disso, em segundo lugar, pelo visto na tese de Francisco de
Faria e sua proximidade com o pensamento de Duns Scotus,
no cremos que o escrito reduza-se a apresentar os sintomas
de um pensamento decadente, incapaz de se manter na pureza da
ortodoxia. Antes, parece-nos que a interpretao precedente
carecia de maior ateno e rigor de anlise. Desde a traduo
at a identificao de possveis lastros tericos da tese,
Campos no parecia muito atento a outras possibilidades,
seno a uma identificao superficial dos argumentos e das
definies apresentadas pelo jesuta. Donde se segue que, se
logramos xito com nossa hiptese, no fizemos seno nossa
obrigao.
Se a considerao de que essas mesmas teses, provavel-
mente, eram defendidas na mesma poca nos Colgios Jesutas de Viena
ou de Praga tiver coeso, ento estamos diante de um exemplo
raro da atualidade e contemporaneidade do ensino pratica-

do pelos inacianos na colnia. Nesse sentido, pensa-se no
apenas no valor do ensino desenvolvido, mas tambm na
clareza de propsito e na atualidade dessa prtica, pois a
filosofia ensinada na colnia soaria em unssono com o
ensino inaciano em outras partes do Velho Mundo, o que,
por si s, atesta um aspecto do seu vigor. Ademais, avana-
mos trs elementos com o presente estudo: o primeiro,
acreditamos que o sentido metodolgico da investigao
merece no apenas esse trabalho, mas pode ser estendido a
outras obras de mesmo valor e igual procedncia; o segundo
refere-se s outras teses que foram escritas no mesmo
perodo e que esperamos encontr-las e poder submet-las
ao mesmo processo de traduo e anlise; o terceiro elemen-
to aponta na direo insistentemente reiterada da necessida-
de de estudar a histria do pensamento brasileiro e latino-
americano a partir de suas fontes, porque a originalidade de
um pensamento somente pode ser detectada ou criticada
mediante seu estudo e no a partir de juzos que simplesmen-
te recusam cidadania ao pensamento antes mesmo de anali-
s-lo minuciosamente.
Naturalmente, a histria do pensamento brasileiro e
latino-americano j goza de uma srie de obras bastante
relevantes, entretanto boa parte das obras produzidas no
Novo Mundo so postas de lado em muitas anlises feitas
sobre o continente e sua histria do pensamento. O encon-
tro entre Velho e Novo Mundo alterou, profundamente, a
forma como esses povos passaram a viver, entretanto a his-
tria dos dois no comeou no sculo XVI, por isso necess-
rio se faz um ouvido atento para que se reconhea e se reflita
sobre a milenar sabedoria dos povos nativos. Len-Portilla,
na admirvel apresentao que fez dos Manuscritos dos
Cantares Mexicanos (fol. 14v) e do Cdice Florentino (VI, XVII,
fol. 74v), recorda quo justo aprendermos com os velhos
sbios indgenas o sentido da vida (1983: 173-174):
Mas eu digo: s por breve tempo, s como a flor de lotus, assim

viemos a abrir-nos, assim viemos a conhecer-nos sobre a terra.
S nos viremos a murchar, oh amigo! que agora desaparea o
desamparo, que saia a amargura, que haja alegria Em paz e
com prazer passemos a vida, vinde e gozemos. Que no o
faam os que vivem zangados, a terra muito ampla! []
Para que no andemos sempre gemendo, para que no
estejamos saturados de tristeza, o Nosso Senhor deu-nos, aos
humanos, o riso, o sonho, os alimentos, nosssa fora e nossa
robustez, e finalmente o ato sexual, pelo qual se semeam as
gentes. Tudo isto alegra a vida na terra, para que no se ande
sempre gemendo.
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(ed.) Formas de hacer Historia. Versin espaola de J. L.
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PHILOSOPHIA BRASILIENSIS

Comit Cientfico da Srie Filosofia e Interdisciplinaridade:

Lcio lvaro Marques

Todos os livros publicados pela

Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 31

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Philosophia Brasiliensis: histria, conhecimento e metafsica no

Disponvel em: http://www.editorafi.org

1. Filosofia brasileira 2. Perodo colonial 3. Metafsica 4. Francisco

ndices para catlogo sistemtico:

Agradeo CAPES Foundation / Ministry of Education /

E. Morin, Les sept savoirs necessaires lducation du futur, iv

1 - A INVENO DA HISTRIA ............................25

1. 1. A RAA MALDITA DE CAM: UMA HISTRIA

1. 2. A NOSSA PATERNA VERDADE H DE VENCER

2 - A POLTICA DO CONHECIMENTO ............. 102

2.1. O ENSINO OU OS FORTES VNCULOS DA

2.2. O LIVRO OU A PRODUO DO SILNCIO ..... 140

2.3. A IMPRENSA OU O DOMNIO DA ESCRITA ... 172

3 - METAPHYSICA DE ENTE REALI......................... 195

3. 1. DISPUTATIO COLONIALIS .............................. 204

3. 2. A HISTRIA DA OBRA ...................................... 211

3. 3. UMA METAFSICA ESCOTISTA TUPINIQUIM. 220

CONCLUSO .......................................................... 273

REFERNCIAS ....................................................... 282

ABN Arquivo da Biblioteca Nacional

RAPM Revista do Archivo Pblico Mineiro

OBRAS DE JOANNES DUNS SCOTUS

1969 Quod Quaestiones Quodlibetales

Was heisst Denken?

A literatura sempre sugere o que pensar, porm,

dade. Assim sendo, a pergunta o que significa pensar? esten-

uma histria do pensamento, embora nem sempre

lidade como capacidade de interrogao que se nutre do

expressas, doravante na singularidade do pensamento

1 As interpretaes bsicas quanto filosofia brasileira podem ser alinhadas

Francisco de Faria, publicada em 1747. Entretanto, h quem

consideramos Andr Thevet, Nicolas Durand de

porm, em outros, h uma distino considervel. Nesse

costuma apresentar como prova de intransigncia lusa so documentos

de anlise e interpretao das fontes documentais do que se

Novos horizontes, novas ambies, pensamentos ainda

O Brasil entrou para a Histria ao ser atingido pela

Nosso mundo acaba de encontrar um outro mundo (e

A Amrica j era habitada em tempos em que os

Amistad permanece como um monumento na

liberdade, at que John Quincy Adams aduziu uma prova

histria, ainda que limitada, de um povo. Por isso, o

rankeana, s recentemente viu-se uma mudana de

foras operantes da potncia colonial, da situao na

O Terceiro Mundo se contempla como a periferia de um

Dizer que o Terceiro Mundo subdesenvolvido pelo

economia nos sculos da colonizao latino-americana e

Nbrega (1517-1570), as obras Popol Vuh e El Libro de los

A histria, tal como praticada hoje, no se afasta dos

histria no considera um elemento sem definir a srie da qual

Foucault alertou-nos para as relaes de poder

a terra, aquela que Afrnio Peixoto denominou literatura

A verdade ser entendida como um sistema de

Naturalmente, essa uma abordagem de histria do

nem sempre exploradas. No queremos ler o passado com

Em suma, a histria do pensamento, dos conhecimentos, da

No supomos inverossmil a histria que nos foi