Le Senne Le Devoir

Ren LE SENNE [1882-1929]
Philosophe franais, professeur la Sorbonne
(1949) [1950]
LE DEVOIR
2e dition, 1950.
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Ren Le Senne, LE DEVOIR (1950) 2
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Ren Le Senne
LE DEVOIR
Paris : Les Presses universitaires de France, 1950, 2e dition, 482 pp. Collection :
Bibliothque de philosophie contemporaine. 1re dition, 1949.
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[ii]
Du mme auteur
Le mensonge et le caractre. Paris : Flix Alcan.

Obstacle et Valeur. Paris : Aubien, Collection : Philosophie de lesprit.
Introduction la philosophie. Paris : Les Presses universitaires de France, collec-
tion Logos.
Trait de morale gnrale. Paris : Les Presses universitaires de France, collection
Logos.
Trait de Caractrologie. Paris : Les Presses universitaires de France, collection
Logos.
Ren Le Senne (1950)

LE DEVOIR
Paris : Les Presses universitaires de France, 1950, 2e dition, 482 pp. Collection :
Bibliothque de philosophie contemporaine. 1re dition, 1949.
Table des matires
Avis au lecteur
Chapitre I. - La dcouverte de la contradiction.
1. Contre le dogmatisme objectif. - 2. Le passage au dogmatisme idaliste.

Contre le dogmatisme idaliste. - 3. Contre le dogmatisme intuitionniste. - 4.
Le doute mthodique est la conscience morale. - 5. Induction de la contradic-
tion. - 6. L'chec et le devoir. - 7. L'accident. - 8. L'accident intellectuel. - 9.
L'arrt. - 10. L'arrt intellectuel. - 11. Le conflit. - 12. Le conflit intellectuel. -
13. La douleur. - 14. La mort.
Chapitre II. - L'analyse de la contradiction
15. Contradiction logique et contradiction psychologique. - 16. La dcouverte

de l'argon. A. Le factum movens. - B. L'appropriation de la contradiction par
Ramsay. C. Le ttonnement. - D. Le choix. - E. La confirmation de la foi. -
F. La pousse. - G. La vrification. - H. Le succs industriel. - I. L'exploitation
du succs. - J. La limitation du savoir. - K. L'efficacit religieuse de la dcou-
verte. - 17. Recherche scientifique et exprience morale. - 18. Que la contra-
diction est pour nous. - 19. Que la contradiction n'est pas la rvlation de la
chose en soi. - 20. Subconscient et contradiction. - 21. Les termes de la
contradiction. - 22. Le principe immanent la contradiction. - 23. La valeur de
la contradiction. - 24. L'idal. - 25. La contradiction et le moi.
Chapitre III. - Contradiction et volont
26. Les mouvements de la volont. - A. La volont fait jaillir la contradiction.

- B. La volont contribue se faire les termes de la contradiction. - C. La vo-
lont rgle la profondeur ou l'urgence de la contradiction par la place qu'elle
lui assigne dans la conscience. - D. La volont oriente toute contradiction sui-
vant l'attitude par laquelle elle y rpond. - E. La volont privilgie une contra-
diction pour se l'approprier. - F. La volont cre et rgit les tendances. - G. La
volont se cherche des moyens. - H. La volont estompe ou renforce l'idal.
27. L'option principale : sacrifice ou dcouragement. - 28. L'effort moral.
Chapitre IV. - L'acte moral
29. L'immoralit. - 30. Contradiction et construction. - 31. Systmes et morali-

t. - 32. La satisfaction morale. - 33. Le jugement.
Chapitre V. - Le devoir
34. La priorit du devoir. - 35. La fcondit du devoir. - 36. La personnalit du

devoir. - 37. La ralit du devoir.
Chapitre VI. - Le conflit des fonctions synthtiques de la conscience
38. Gnralisation. - 39. La mtaphysique. - 40. La science. - 41. La religion. -

42. Transition. - 43. La morale. - 44. L'art. - 45. La conscience cartele.
Chapitre VII. - D'o provient la contradiction ?
46. La rsistance du ralisme. - 47. La contradiction entre les consciences. -

48. La matire. - 49. Dieu.
Chapitre VIII. - L'ducation morale
50. Le paradoxe de l'ducation morale. - 51. Inquiter. - 52. Promettre. - 53.

Aider. - 54. Diversit thologique et ducation. - 55. L'ducation de soi.
[v]
LA MMOIRE
DE
FRDRIC RAUH
[vii]
LE DEVOIR
AVIS AU LECTEUR
Retour la table des matires
Cet ouvrage est une thse de doctorat qui a t soutenue en fvrier 1931.
Son intention explique son contenu et ses limites. Depuis quatre sicles la socit
europenne souffre d'tre coupe en deux : de ces deux parts on peut dire sommaire-
ment que l'une a pour axe la direction scientifique de la pense, l'autre, la direction
religieuse de la vie. De nos jours cette coupure s'est approfondie en abme. Quel phi-
losophe, quel moraliste, s'il est fidle la tradition de la philosophie ternelle, peut se
satisfaire de ce dchirement ? L'intelligence thorique a pour mission de tout com-
prendre, le christianisme est l'aptre du commandement d'amour. N'incombe-t-il pas
au philosophe de dgager le principe commun de ces deux exigences et de servir leur
concours ?
C'est cette obligation que cet ouvrage a obi. Si, comme l'idalisme absolu s'est
employ le faire reconnatre, l'esprit est la ralit mme, si, dans sa spiritualit la
plus intime, cette ralit est intentionnellement oriente vers une existence claire et
anime de plus en plus d'intelligence et de bont, le devoir auquel certes on peut d-
sobir, le plus souvent par mdiocrit, mais que l'on ne peut pas changer, est la direc-
tion universelle de son dynamisme. Par lui l'tre est essentiellement pour le devoir-
tre.
De ce devoir-tre, par l'panouissement de son inspiration, doivent se dgager, en
le spcifiant, les fonctions synthtiques de l'esprit. Du ct de l'intellectualisme, tour-
n par nature vers les dterminations, donnes ou requises, ce sont le savoir que dicte
le devoir-penser, la morale que fonde le devoir-faire ; du ct de l'intuitionnisme,
attach l'existence qualitative et affective, l'art est inspir par le devoir-sentir et la
religion anime par le devoir-aimer. Ces fonctions, autorises par le mme principe,
solidaires par la complmentarit de leurs vises, ne sont pas faites pour [viii] fournir
une querelle qui ne peut tre que le suicide de l'esprit ; elles sont destines se
composer et cooprer dans l'essor de l'humanit et des hommes.
Toute thse a un sujet limit. Celle-ci tait une analyse de la moralit vue d'en
bas, de son origine empirique, bref de l'homme qui est l'agent moral : elle devait donc
avoir la contradiction intrieure comme matrice, le devoir pour axe de sa vise. Mais
cette analyse devait recevoir un complment. En effet l'effort humain pourrait-il pr-
tendre au succs sans une convenance profonde entre lui et le monde, entre l'esprit
particulier et l'Esprit universel, qui nous anime et nous dborde ? Cet agrment de
l'Esprit l'homme de bonne volont est la valeur.
Nous devions donc, par la suite, dboucher de la considration du devoir dans cel-
le des valeurs ; et s'il est vident qu'aucune valeur ne peut tre qu'un mirage et une
perfidie si elle n'est pas la manifestation d'une origine mtaphysique et absolue, nous
devions tre conduit de force la reconnaissance de la Valeur suprme, comme sour-
ce de toutes les valeurs drives, humanises, comme Esprit pur, c'est--dire purifi
de tout ce que nous mlons par notre ignorance, nos erreurs et nos passions ce que
nous recevons de lui.
R. Le SENNE.
26 octobre 1949.
[1]
LE DEVOIR
Chapitre I
La dcouverte de la contradiction
1. CONTRE LE DOGMATISME OBJECTIF. - Toute philosophie doit com-

mencer : le propre du dogmatisme est de commencer par la fin. Mais s'il tait possible
de nous installer dans l'tre suffisant, par une possession ternelle o nous nous
confondrions avec lui, la recherche morale serait de toute manire inconcevable,
puisque sa fin lui serait ds le principe entirement donne, que l'agent de la recher-
che ne s'y distinguerait plus de l'objet, que toute possibilit de le manquer serait ex-
clue par l'impossibilit d'en sortir. C'est pourquoi la position de la vrit ternellement
premire ne peut avoir d'autre effet que de nous faire prouver notre impuissance
nous en contenter, et d'veiller la rflexion critique qui nous rend nous-mme.
L'ide du suffisant nous convainc de notre insuffisance, le principe de toute cohrence
nous rvle notre incohrence intime qui nous l'a fait dsirer et qui le dment, l'essen-
ce de l'intelligibilit devient un fait insparable de nous-mme qui nous le donnons.
On peut le vrifier une premire fois au principe de la doctrine qui a t le plus

profondment inspire par cette conviction que le vrai ne peut tenir sa vrit que de
soi, qu'il serait corrompu dans son essence s'il devait la recevoir d'on ne sait quelle
rplique antrieure lui dont l'accord avec lui serait contingent, que le pos dtermine
la position et qu'elle n'y ajoute rien, faute d'tre elle-mme rien d'autre que le pos se
posant. La certitude, professe Spinoza, ne se distingue pas de l'essence objective, qui
n'est que la manire dont nous sentons l'essence formelle. Non opus est ut sciam quod
sciam me scire 1 . La vrit ne reoit pas son autorit d'un signe qui devrait fonder la
conviction de celui qui la connat. Elle se suffit elle-mme pour lever le doute. -
Pour que l'tre nous soit donn, il suffit [2] donc, qu' partir d'une ide vraie, nous
soyons transports debito ordine toutes celles qui ont commerce avec elle. L'action
mentale essentielle toute ide projettera l'esprit de proche en proche, du vrai au
vrai ; ou, pour mieux dire, puisqu'il n'y a rien en dehors de l'tre des ides, la vrit
elle-mme se dploiera suivant la norme de l'ide ; et l'me sera dtermine par ces
lois certaines la manire d'un automate spirituel.
Ds que sont identifies la vrit, la mthode et la libert de l'esprit, il suffit donc

pour que se dveloppe la philosophie qu'elle dcouvre l'ide premire. Celle-ci doit se
faire reconnatre ce caractre essentiel d'tre simple. Simple, elle doit tre immdia-
tement vraie puisque sa simplicit garantit qu'elle n'est ni fictive, ni fausse, ni douteu-
se. D'tre simple, elle est objective, complte et certaine. L'objectif est ce qui n'a be-
soin que de soi pour exister : au simple suffit le simple. Comment le simple ne serait-
il pas complet puisque rien ne peut lui manquer ? Enfin o il ne peut y avoir de dis-
tinction, ni par suite de contradiction, tout doute est exclu. - Spinoza le vrifie par
contre-preuve. La fiction ne se rapporte qu'aux possibles, c'est--dire ce qu'il n'est
pas contradictoire de poser comme existant, savoir l'impossible, ou de poser comme
non-existant, le ncessaire. Pour qu'il puisse apparatre des possibles, il faut que la
ncessit ou l'impossibilit d'existence de la chose tenue pour possible dpendent de
causes qui nous restent inconnues pendant tout le temps que nous forgeons l'existence
du possible. Il en suit immdiatement que, s'il existe, l'tre omniscient ne peut forger
de fictions 2 ; et corrlativement, qu'il nous deviendra de plus en plus difficile de
feindre, mesure que nous aurons plus de connaissances claires 3 . Puisque l'accs au
simple doit tre l'accs au complet, la possession du simple supprimera l'indcision
qui permet la fiction. - Soit ; mais le fcheux est que la dissipation de la fiction, si elle
n'aboutit pas confirmer ce qui ne peut pas tre fictif, contribue au moins l'loigner
de nous, sinon, par une sorte de choc en retour l'liminer, car de premier, le simple
devient l'idal c'est--dire dernier. De ce qui doit fonder l'intellectualisme, on fait un
au-del de la condition humaine, pour laquelle l'ide du simple deviendra le substitut
1 SPINOZA. De intell. em., tr., p. 11 (Van Vloten et Land, 2e d., 1895.

2 Sp. De int. em., tr. (d. cit., I), p. 16.
3 Id. p. 16.
du simple. Reconnatre que nous ne pouvons ni atteindre l'omniscience, ni tomber

l'ignorance totale, c'est dj nous enfermer dans une situation moyenne, o le triom-
phe du dogmatisme ne pourra advenir sans preuves.
[3] C'est ce que permet de confirmer la thorie de la fausset, identique la fic-

tion, sauf en ce que la fausset suppose notre assentiment 4 . On sait que celle-ci
consiste rver les yeux ouverts. Ou aucune cause extrieure ne vient dissoudre
l'image ; ou celle-ci, par la confusion qui lui est propre, masque la contradiction qu'el-
le recle. Mais, voir plus prcisment les choses, il faut revenir l'ide que tout ca-
ractre extrinsque, par lequel on voudrait distinguer le vrai du faux, se ramne un
caractre intrinsque. Comme l'oeuvre d'un artisan, pourvu qu'elle soit ordonne, est
vraie, mme si elle reste l'tat de conception, toute ide est vraie si elle exclut l'in-
cohrence, si elle est harmonieuse, bref si elle est simple. La vrit pour Spinoza est
la finalit d'un tout indivisible.
Le problme de la vrit serait donc rsolu, si l'ide premire tait, non seulement
une ide simple, mais l'ide simple, l'ide de l'tre en dehors duquel rien ne reste.
Pour que la possession de l'ide vraie nous garantt la certitude absolue, il faudrait que
l'ide initiale ft aussi l'ide parfaite. C'est ce que vrifie l'exemple de la demi-
circonfrence. Pour qu' l'ide d'un demi-cercle s'ajoute l'ide de sa rotation autour de
son diamtre qui n'y est pas contenue, il faut que l'ide de la sphre, qui rsultera du
mouvement ou d'une cause le dterminant, vienne leur imposer l'unit. Le dfaut de
liaison fait l'erreur, la liaison la dissipera. Les concepts sont en de de l'erreur cau-
se de leur simplicit, le jugement vrai au del parce qu'il trouve, dans l'unit du tout
qu'il constitue, la raison d'unir les termes d'abord spars. L'erreur, qui vient dans
notre esprit de sa mutilation, n'est possible que par et pour la vrit.
Il en rsulte que le doute par mthode, oppos au doute obstin du sceptique, ne

peut venir de la chose dont on doute ; mais il provient d'une autre ide qui n'est pas
assez claire et distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain sur ce
dont il est dout 5 . Le paysan, qui ne pense pas l'illusion des sens, ne peut douter
que le soleil n'ait la taille qu'il parat avoir et le savant, qui a fait la thorie de la per-
ception, ne peut douter que le soleil ne soit beaucoup plus grand que la terre ; mais
d'un tat l'autre, l'esprit passera par l'indcision quand la vue du soleil avec sa gran-
4 Sp. Op. cit., p. 21.

5 Sp. De int. em., tr. (d. cite), p. 24.
deur apparente, le fait, se rencontrera dans un esprit avec la connaissance des illusions
perceptives, la thorie. Pendant tout le temps que cette rencontre se prolongera sans
aboutir [4] sa solution, l'me sera suspendue. - Ici le dogmatisme avoue son insuffi-
sance. Il sera clair ultrieurement de distinguer dans l'incertitude, par une rtrospec-
tion distributive, d'une part une connaissance imaginative, qui rvlera la passivit de
l'me, ide du corps, l'gard du corps, d'autre part une connaissance intellectuelle,
o l'entendement trouverait sa ralit dans l'identification avec le vrai. Mais cette dis-
tinction, en dissipant l'ambigut de la transition, peut-tre lente, peut-tre laborieuse,
d'o peut sortir l'accs d'une moindre une plus grande perfection, dispense-t-elle
d'tudier ce moment tumultueux ou labile o se concentre le drame de l'intelligence ?
C'est prcisment cette tude que le dogmatisme mprise.
L'thique ne dment pas le Trait de la Rforme de l'Entendement. Le scolie de la

prop. XVII du De mente souligne que l'erreur ne peut tre confondue avec l'ignoran-
ce, que les imaginations de, l'me, in se, ne contiennent pas d'erreur ; mais qu'il y a
fausset en tant qu'elle manque d'une ide excluant l'existence de ces images. Cette
carence se ramne une passivit ; car si l'me s'attribuait cette puissance d'imaginer,
celle-ci deviendrait de ce fait mme sa vertu et non son vice, comme le confirme le
scolie de la prop. XXXV. Sans doute il suffira l'me de s'lever l'intelligence de
cette passion pour la supprimer. Mais d'abord du fait qu'il est impossible que l'homme
ne soit pas une partie de la nature (th., IV, pr. II-IV) et que la force avec laquelle il
persvre dans l'existence ne soit infiniment surpasse par la puissance des causes
extrieures, il devra persister en lui une insuffisance que son progrs ne pourra com-
bler, puisqu'il ne peut y avoir de commune mesure entre lui et l'infinit de la nature
divine. En outre, cette insuffisance n'est pas seulement un vide remplir. Les images
qui remplissent l'me sont soutenues par la ncessit : sans elle, il n'y aurait pas de
servitude humaine, et cette mme ncessit soutient leur efficacit psychologique.
L'opposition entre les lois du corps et les lois de l'entendement doit donc s'exprimer
dans la conscience humaine par une contradiction.
Que, cette contradiction soit la raison d'tre de l'thique, cela en suit immdiate-
ment, comme l'avoue le dbut du De intellectus emendatione. Comprendre, c'est
d'abord sympathiser avec une souffrance ; de toute souffrance sort une mission. Si
l'erreur ne peut tre rsolue que par la puissance de l'ide de Dieu, Spinoza a rempli la
sienne en montrant dans celle-ci le principe de toute intellection : sa mdiation en
renforce l'efficace. Mais de la tche, il n'a pas mconnu les difficults, car il serait
ais de dgager des deux derniers livres de l'thique une technique prcise, dtaille,
[5] pour favoriser la libert intellectuelle ; il n'en a pas non plus outrepass les limites,
puisque le Trait thologico-politique cherche tourner au service de la raison, ne
serait-ce qu' titre de propdeutique, l'autorit de l'tat et la vivacit de l'imagination
prophtique. La sagesse qui n'a pas besoin d'tre refaite ou agrandie fait figure de
mdiocrit. Plus noble est celle de Spinoza qu'elle soit chaque pas une conqute.
Mais ses succs ne peuvent faire que le dogmatisme de l'ide vraie ne nous invite
revenir vers l'exprience intime de la contradiction pour y chercher comment la vrit
s'y rvle. Bien loin de rsoudre le problme, il le pose.
2. LE PASSAGE AU DOGMATISME IDALISTE. - Dans une philosophie

o tout le possible a t fait pour expulser la volont de l'esprit, il tait logique que la
contradiction ft entendue comme un antagonisme objectif de reprsentations, l'une
insuffisamment dtermine, l'autre inadquate. Kant, en inaugurant la philosophie
critique, devait rendre l'esprit la conscience de lui-mme, puis de son activit. Le
pens, de possession de l'esprit, devenait son oeuvre, sous laquelle la pense devait
progressivement retrouver ses formes, puis ses mthodes et son lan. L'intelligence
n'avait plus qu' tre l'intelligence de soi. Sans doute la pense trouve-t-elle sa limite
dans le Kantisme de ce qu'il y a le noumne ; sans doute nul n'est fond, aprs un
refus exprs, entraner le Kantisme de l'idalisme transcendantal vers l'idalisme
absolu. Mais l'on n'est pas non plus autoris limiter le Kantisme la critique de la
raison thorique, puisqu'il procde, de l'aveu de Kant lui-mme, de la rflexion sur le
problme moral, dans laquelle Kant tait engag par l'opposition entre le newtonisme
et le pitisme. Or si son intention suprme a t de limiter la science pour faire sa
place la foi, le noumne ne peut se refuser, dans la dialectique transcendantale, la
connaissance, que pour s'offrir, dans la thorie des postulats de la raison pratique, la
moralit. Au dbut des Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, le fait de cons-
cience est prsent comme la vrification de l'irrductibilit radicale de l'obligation
la nature. Si la moralit n'avait d'autre fin que notre prosprit objective, pourquoi,
demande Kant, un jeu d'instincts ne suffirait-il pas l'assurer ? Mais d'autre part, si la
moralit est solidaire de la conscience et fait sa dignit, la justice, ne serait-elle pas
tourne en drision au cas o cette dignit ne serait pas sanctionne ? Pour qu'elle le
soit, nous devons au moins croire qu'un ordre noumnal correspond notre vocation
pour l'ordre. Croyance [6] vraie ou fausse, c'est celle qui constitue l'essence de la mo-
ralit. La justice ne sera pas satisfaite si, au del de la vie phnomnale, le sujet libre
n'obtient la souveraine raison. Le noumne n'est donc irrductible la raison que pour
celui qui n'a pas opt pour la moralit.
Si par consquent Kant s'arrte ]'idalisme transcendantal, c'est qu'il veut faire la
philosophie de l'option morale avant l'option. Dfendre la libert, c'est s'arrter devant
la libert des autres. Kant a hsit devant le dogmatisme idaliste pour sauver la n-
tre. L'idalisme hamelinien au contraire est la philosophie de l'option faite. La pense
menace y parvient son triomphe. La disparition de la chose en soi lui confre l'au-
tonomie parfaite. Rationnel, en tant que le sensible s'y rsout en lois, l'idalisme reste
personnel, en tant que l'actualit des reprsentations intellectuelles ou sensibles, qui
manifeste leur fcondit, drive de l'activit du sujet. Il semble que, des deux termes
antinomiques, intellectualisme et intriorisme, qui s'opposent en l'idalisme, comme
la loi et la personne, la vrit et la libert, la ncessit et l'option, aucun ne soit sacri-
fi l'autre. Une fois de plus, le dogmatisme nous promet l'quilibre ralis.
Contre le dogmatisme idaliste. - Pour en juger, il faut en revenir l'essentiel de

la construction. Rien de plus simple que l'Essai : il se rsume dans la thorie de la
Relation, puisque le dploiement des catgories dans l'tre objectif et, auparavant, le
dploiement des catgories elles-mmes, ne font que manifester les aspects de la rela-
tion. Fait fondamental, elle est fait unique, puisqu'elle ne doit avoir d'tre que, par sa
fcondit, si l'on veut lui pargner l'inertie du ralisme. La relation spare ne serait
plus la relation. C'est pourquoi d'abord, si l'on ne veut transporter dans la continuit
de la pense la discontinuit du discours, il faut viter de faire Hamelin ce reproche
que la conscience vient s'ajouter aux catgories, comme la conscience du savoir au
savoir. Que la personnalit apparaisse dans l'Essai aprs la finalit, n'est que l'effet de
cette ncessit d'exposition que le dveloppement d'un livre est temporel et peu prs
unilinaire. Mais, de mme que le dramaturge a droit aux conventions qui permettent
le thtre, le philosophe a droit aux permissions, qui rendent possible l'expression de
ses ides. Comment reprocherait-on Hamelin d'avoir vit la confusion, en reculant
et isolant la personnalit au terme final de sa construction, s'il a tout fait pour que le
terme initial soit impossible sans elle ? Nul en effet n'a jamais rprouv avec plus
d'nergie l'idoltrie d'un tre qui se poserait [7] indpendamment de l'acte de connais-
sance, avant lui, en dehors de lui. Si donc, en appelant la relation un fait, il ne veut
certainement pas entendre le fait d'une coaction exerce du dehors sur l'esprit, il signi-
fie que l'esprit s'est donn tout donn et entre autres la plus simple des donnes. - Cela
se vrifierait dans le dtail. L'argument principal qu'utilisera Hamelin pour tablir la
libert et, avec elle, le pouvoir de l'esprit sur tout le contenu de la reprsentation, est
l'existence en elle de possibles qui resteront des possibles. Quand cet argument se
formule, est-il donc nouveau ? Ce n'est rien de plus que l'expression, dans un langage
emprunt la psychologie de la volition, de l'ide constitutive de la relation qu'un de
ses termes appelle l'autre, au lieu de le poser par une ncessit durcie en fatalit, de
sorte que cet autre peut rester manquant. La matire de l'Essai consistera dans les r-
futations par lesquelles il montrera, dans les doctrines opposes la sienne, soit une
mconnaissance de l'ordre des notions, soit l'oubli de l'une d'elles. Aucune de ces in-
versions ou de ces mutilations n'et t possible si, ds les catgories, la contingence
ne permettait toute loi de rester une obligation mconnue.
Voyons donc si la relation, o l'oeuvre se condense, met cette lumire blouis-

sante qui remplirait l'esprit au point de lui interdire jusqu'au soupon du doute. Qu'el-
le soit une formule ingnieuse de la solution requise par le dogmatisme, il faut le re-
connatre, pour rendre justice Hamelin. Un idalisme objectif n'avait besoin pour se
construire que d'invoquer la puissance objectivement gntique de l'ide simple, ina-
nalysable. Mais Hamelin a gard de Kant la proccupation premire de ne pas trahir
la libert. Il est donc oblig de trouver dans l'acte essentiel de l'esprit la fois la n-
cessit, indispensable pour fonder la vrit, et l'activit sans laquelle l'esprit serait
l'piphnomne du vrai. Il faut que le terme initial de toute pense soit la fois
concept et jugement, relation et mise en relation, unit et unification. La solution qu'il
donne ce problme est de distendre sans les dsunir les deux intentions de la notion
d'tre, qui sont copulation et existence. Penser, c'est pour le moi se sentir intervenir
entre la conception, qui prolonge un terme de la synthse a priori dans l'autre, et l'af-
firmation, qui consent la conception. Deux pour l'entendement qui distingue, elles
sont un par la volont. La synthse, ncessaire a priori, est en fait contingente ; et
l'imperfection d'un terme veuf de son complmentaire, vide et dnu de lui, se mani-
festera par l'insuffisance du monde empirique. Ever not quite. [8] Objectivement la
relation est loi ; et une pense dcidment objective comme celle du savant aura un
monde, o l'chafaudage des lois, issues de la loi, lvera le dterminisme jusqu'aux
frontires, s'il doit y en avoir, du connaissable. Mais si l'idalisme a un sens, c'est
d'tre critique avant d'tre constructif ; et la rflexion, par laquelle l'esprit revient de
ses uvres lui-mme, retrouvera sous l'actuel, l'actif, sous le lien, la liaison, dans
tout acte de juger, l'aptitude inpuisable juger. Une catgorie n'est pas une classe,
c'est une affirmation. Le moi est prsent toutes les dmarches de la pense.
Quand on fait effort pour reconnatre, dans la construction d'Hamelin, la vie que
les critiques de M. Brunschvicg l'auraient certainement amen y rvler, comme on
carte des feuilles pour faire scintiller une source, peut-on prtendre qu'il n'a pas es-
camot la difficult du problme ? Il parat difficile de le soutenir. En faisant de la
vocation d'un corrlatif par l'autre le principe de toute sa construction, Hamelin laisse
dbrouiller l'ambigut de cette notion. Les checs de l'intelligence s'expliquent,
pour autant du moins qu'invoquer l'irrationnel ce soit expliquer, dans un agnosticisme
qui met la pense en lutte avec une nature ou une sous-nature rebelle. Solution pares-
seuse videmment, explication inexplicable, puisqu'il reste comprendre comment le
rel et l'intelligible s'anastomosent. Mais, dfaut de clart, elle a l'humilit ; et c'est
commencer n'tre plus aveugle que se l'avouer. Il faut toute philosophie une cause
de ralentissement pour empcher la ncessit de parfaire son accomplissement. Le
ralisme allgue le mystre de l'en soi. Qu'Hamelin s'y refuse, il a raison, si la vie doit
tre la volont de ne pas tre dfait, la vie intellectuelle, la volont de surmonter en
comprenant. Comme Spinoza, il vise le bien pour dissiper le mal. L'en-soi pur ne peut
tre qu'un impensable ; par suite, pour la pense, un non-tre ; et, moins de pervertir
toutes les notions, le non-tre n'est pas l'tre, il en est le contradictoire. Il ne peut donc
jouer ce rle de catalyseur rebours qui rendrait possible l'activit de la conscience en
lui opposant un obstacle. Le non-tre ne peut tre rsistant.
Mais, du non-tre aussi, il est vrai qu'il faut le remplacer pour le dtruire. Une
doctrine de la libert allguera la perversion de la volont ; solution souhaitable, sem-
ble-t-il, puisque le salut de tous ne dpendra que de leur conversion. C'est l'une des
plus utiles des maximes que de chercher en soi la cause de tous les accidents qui se
prsentent. Voulons le bien, le bien sera ; voulons tous le bien, il n'y aura plus ni obs-
tacles ni checs, [9] car, si la matire mme n'est que le masque de personnes, des
degrs ingaux de dveloppement, la moralit suffira concilier les bourreaux et les
victimes. - C'est malheureusement sauter l'une difficult l'autre. Comment compren-
dre que la volont ne fasse pas le bien ? La voie ouverte devant elle par la relation
l'invite ; et rien, absolument rien ne s'oppose ce qu'elle suive la voie libre. Un emp-
chement extrieur ? Il n'y en a plus. L'ignorance ? Mais la ncessit, qui lie un terme
au suivant, lui permet de les trouver tous sans recherche. La fatigue ? Mais, comme le
repos n'est que par une activit de rfection intrieure, la fatigue ne peut tre que par
une ncessit hostile qui fasse obstacle notre rfection. Comment la ncessit faite
pour soutenir en arrive-t-elle contrarier ? Allguer la chute, c'est nommer le probl-
me ; et si l'on prtendait le rsoudre par l, ce serait retourner au ralisme aprs l'avoir
condamn. Hamelin pense rsoudre la difficult en disant que dans toute relation un
terme appelle l'autre. Par cet appel,-il ne peut entendre seulement que tout corrla-
tif n'a qu'un corrlatif ; car appelle ne signifierait rien de plus que dtermine ,
entrane et nous retomberions au ncessitarisme. Aussi prfre-t-il appelle
pour faire comprendre que le corrlatif peut ne pas rpondre. La nature du corrlatif
est dtermine par cet appel, non son existence, sa position. Il reste toujours com-
prendre pourquoi cette existence peut ne pas lui tre confre. Dans cette incompr-
hensibilit est le germe de la contradiction essentielle l'ide de volont morale. Une
volition morale est-elle sans raison, son absurdit l'empche d'tre morale ; reoit-elle
de sa raison tout ce qui lui faut pour tre, la moralit n'est plus volontaire ou, pour
mieux dire, n'est plus. En d'autres termes, la moralit sort-elle du non-tre ? Elle est
inexplicable ; a-t-elle son principe dans l'tre, elle n'y ajoute rien. Pour qu'il y ait la
moralit, il faut que sa raison d'tre soit l'impossibilit de toute raison. C'est nommer
la contradiction. La contradiction n'a pas de place dans le systme d'Hamelin parce
qu'elle n'a de place dans aucun systme.
Le fait premier n'est donc pas la relation : le fait, moteur de l'esprit ne peut jamais
tre un tre, sensible ou idal, c'est une contradiction prouve, sentie ; non pas une
contradiction purifie, comme celle de l'tre et du non-tre, mais la plus confuse, la
plus brutale, celle de deux tres, l'accident ; ou mme l'accident voulu par un bellig-
rant. Car c'est l ce qui fait la gravit de l'idalisme. La douceur de nous reposer sur
une nature qui resterait innocente jusque dans sa nocivit ne nous est plus [10] permi-
se. S'il n'y a que des personnes, tout mal est de quelque faon un crime. Mais au mo-
ment o, pour sauver notre dignit ou plutt notre existence mme, Hamelin lve le
mal au niveau de la guerre, et force nous imputer la guerre, il fait de l'immoralit
une draison la fois si ingnue et si perverse qu'il semble discrditer la conscience
en laquelle il a tout absorb.
Pourtant il y a plus. Non seulement l'immoralit devient, par l'absence d'obstacles

que la rationalit objective assure au vouloir, une Schadenfreude qui engendrera un
enfer en se distribuant entre les personnes ; mais encore la moralit mme est prive
de ces causes d'achoppement sans lesquelles elle ne comporte ni effort ni recherche.
La philosophie d'Hamelin n'est pas celle de l'limination de la chose en soi. C'est celle
de la chose en soi limine. Nous sommes toujours dans une philosophie qui systma-
tise objectivement la succession imprvisible des choix o se renouvelle la vie, par un
choix total. Optons pour la moralit, comme on se fait prtre ; et la relation, par la
vertu de la ncessit que notre option purifie de tout ala, nous vhiculera au bien
comme un trottoir roulant. Il nous suffira la limite de penser l'ide de Dieu, comme
nous mettons une adresse sur une lettre, pour que ce signe nous porte au salut. Que la
vie serait facile, mais qu'elle serait misrable, si ce schme mtaphysique en symboli-
sait le cours ! Il suffit chacun de revenir vers la plus banale des expriences pour
mesurer la distance entre la rigidit de ce dessin et les cahots de la vie heuristique.
Vrifions-le, tout de suite, sur le cas le moins favorable, sur la plus onirique des fonc-
tions de la conscience. Des artistes se plaignent que les ncessits de la vie les pres-
sent et les dchirent. Mais o l'art trouve-t-il sa matire sinon dans le tumulte des
combats intrieurs ? Le matre est celui qui les prouve et les domine pour en faire
sortir la beaut. La volont n'est pas de laisser faire, mais de faire ; et l'art n'est pas un
produit de Palaces et de trains Pullmann. Si donc l'idalisme est la philosophie de la
pense, mais s'il ne veut pas substituer la pense une image o l'harmonie ferait
oublier, comme on oublie les agonies aprs la victoire, les dbats qui l'ont accouche,
il doit tre l'idalisme de la pense militante. C'est reconnatre que la philosophie mo-
rale est toute la philosophie.
En d'autres termes, ce n'est pas assez de faire du temps un lment, c'est--dire

une condition interne de la reprsentation, pas plus qu'il ne suffit d'y voir une conti-
nuation qualitative que la conscience pourrait contempler sans s'en distinguer. Fiction
[11] qu'une connaissance, concept ou intuition, o le sujet ne se distinguerait pas de
quelque manire de l'objet par une rsistance qui l'empcht de se confondre avec lui.
De la mme manire qu'une inconsistance dchirant l'objet, quelque variation, non
seulement rapide mais inattendue, est indispensable pour provoquer l'attention, l'at-
tention au temps qui n'est aprs tout, si important que soit le temps, qu'un mode parmi
d'autres (le l'accueil, ne se comprend que par la volont de rendre le futur prsent au
moment o la pression du prsent nous interdit toute autre prsence. De mme que
l'espace nous rsiste en nous interdisant l'ubiquit, le temps en nous refusant l'omni-
prsence. Nous connaissons le temps par le regret et l'impatience ; et comme l'un et
l'autre sont des efforts naissants pour achever une image dont l'achvement rencontre
obstacle, c'est encore la contradiction qui est indispensable la conscience du temps.
Puisque l'idalisme consiste essentiellement dans la certitude que quoi que ce soit
n'est que par l'effort pour le connatre, si, en volatilisant la contradiction, on volatilise
la conscience, aucun dogmatisme ne peut tre idaliste sans se compromettre ; et le
dogmatisme de la pense, comme celui du pens, nous renvoie l'examen de cons-
cience par lequel nous retrouverons la contradiction au principe de toutes les dmar-
ches de l'esprit. Hamelin a raison contre Hegel de se, refuser construire l'esprit avec
l'opposition absolue ; mais, remplacer la contradiction par la contrarit, il mcon-
nat que si la contradiction ne peut avoir de ralit logique, elle doit avoir une ralit
psychologique ; car l'intriorit mutuelle des contraires nous conduirait un objecti-
visme, qui, pour tre intellectuel, serait tout autre chose que l'idalisme si, au moment
mme o ils s'unissent, leur lien n'tait bris, de manire ce que l'esprit doive oscil-
ler entre leur unit et leur dualit. A cette condition et cette condition seulement, la
synthse se distinguera de ce qu'il faut pour la faire ; elle sera plus qu'une rsultante
constate, elle sera une opration. L'esprit n'en sera pas le tmoin, impuissant et indif-
frent, mais l'auteur responsable, qui sera capable d'aimer son oeuvre, parce qu'il l'au-
ra dsire d'abord, cre enfin.
3. CONTRE LE DOGMATISME INTUITIONNISTE. - On n'vite pas la dif-

ficult en dogmatisant contre le dogmatisme. Fidle la tradition de l'empirisme qui a
pour mthode privilgie de remplacer la hirarchie des notions par la recherche des
origines, un intuitionnisme anti-intellectuel peut se proposer la dcouverte de don-
nes, antrieures toute interprtation ou du moins [12] indpendantes d'elle. - Mais
d'abord cette attitude est-elle si radicalement diffrente du dogmatisme intellectualis-
te ? son exemple elle se reprsente la connaissance comme un discernement qui
sparerait le rel de l'altr. Ce qui est ralit pour l'intellectualiste, une pure essence
intellectuelle, devient pour l'anti-intellectualiste une forme vide et seconde : corrlati-
vement la confusion de la connaissance subjective devient l'interpntration de termes
qui s'anantiraient en se dissociant. Mais ce renversement de sens suppose une direc-
tion unique. Un mme idal d'intriorit se ralise dans l'unit de l'ide qui impose
ses parties la finalit et dans l'unit de l'intuition la manire de M. Bergson qui saisit
la solidarit d'o tous les aspects qu'en peroit l'analyse reoivent l'intelligibilit.
Quelle diffrence, sinon de mots, peut-il y avoir entre l'panouissement d'une ide
engendrant ses applications et la diffraction d'un lan vital se brisant en actions parti-
culires ?
Il doit en suivre que les critiques opposes au dogmatisme intellectualiste vau-

dront contre son vis--vis intuitionniste. En premier lieu, il n'y a pas plus de donn
pur qu'il n'y a d'essence intellectuelle pure. De mme que l'ide se refuse rester s-
pare, le donn est insparable d'un rseau intellectuel qui le capte pour le modifier.
L'esprit, suivant l'intellectualisme, se donne la relation par l'analyse qui l'isole des
relations. Ici ne se donne-t-il pas de mme le donn pour l'interprter ? Dans un cas
comme dans l'autre, objectivit pure signifie seulement que nous nous sommes fi
un mouvement mental, que cette confiance nous a conduit une dception et que
nous cherchons remonter immdiatement en de du point o nous avons commen-
c de dvier. Car si une intuition parfaite et par suite dfinitive, du rel, capable par sa
souplesse de le suivre dans tous ses dtours, nous est permise, pourquoi en sortirions-
nous ? Il n'y aurait plus besoin de l'intuitionnisme pour nous y ramener. Mais l'tran-
ge, c'est qu'on ne peut dessiner une philosophie de l'intuition, pas plus qu'une philo-
sophie des catgories, sans reconnatre qu'une tentation, qui ne cesse pas, menace de
nous en dtourner. Il faut donc avouer que le mouvement vers le rel, auquel ces phi-
losophies nous invitent, prsuppose des contradictions, qui nous le rendent souhaita-
ble en nous le rendant d'abord impossible.
C'est que les raisons d'une philosophie sont dans les checs d'une autre. Quand
l'esprit a mesur la difficult de rduire l'htrognit des choses l'unit d'un prin-
cipe, de ramener la mobilit continue de la dure l'ternit, de dcomposer les pos-
tulats en axiomes, de concilier la libert avec la raison, il [13] retourne l'analyse
contre les produits de l'analyse. Par opposition aux termes qui l'ont du, il va cher-
cher une exprience originelle o il trouverait prcisment ce que nul principe ne peut
lui donner, parce qu'il est contradictoire de l'obtenir, un rel nous dispensant d'en
chercher un autre. Mais comment ne pas remarquer que ce rel ne peut avoir plus de
ralit que celui auquel il se propose de succder puisqu'il n'en est que la ngation ?
La dialectique contre la dialectique est encore une dialectique. A la place du ciel in-
telligible, on cherche mettre la fracheur de la qualit intacte, un Eldorado que nul
pas n'a foul. Cela ne fait pas que le pur de l'intuition ne soit abstrait comme le pur de
l'intelligence. Pourquoi une exprience, n'importe laquelle, serait-elle tenue pour pri-
mitive plutt qu'une autre ? Il n'y a pas d'origine de la conscience, il n'y a que des
origines dans la conscience. Insiste-t-on sur l'inhrence du temps l'esprit, la cons-
cience ne peut prendre que la suite d'elle-mme. On l'avoue en donnant un nom sp-
cial cette exprience lue. Car en l'appelant originelle, on la distingue de l'exprien-
ce commune, o s'enchevtrent tous les contraires, notre seule exprience, l'actualit.
Une exprience dont l'esprit ne peut que s'approcher est un dfaut d'exprience, une
limite, comme le point ou n'importe quel concept. On ne l'allgue que pour purger
notre exprience de ce qu'on veut subjectiver. L'intellectualisme objectivait les rsul-
tats de l'analyse, l'intuitionnisme anti-intellectualiste les subjective. Il reste toujours
que l'analyse a prcd l'apprhension de l'objet. Mais pourquoi aurions-nous analys,
si nous n'avions t arrachs la passivit de la contemplation, comme la passivit
de l'automatisme, par la souffrance ? On cesse d'tre bergsonien quand on souffre, et
si la rflexion critique nous rend nous-mme, c'est d'abord que la conscience, telle
qu'elle est communment prouve, est une suite de crises. Continuit et discontinuit
s'y opposent l'envi l'une de l'autre, mais par le soin d'un moi, qui la fois aime et
dteste leur querelle, comme un auteur dramatique qui ne peut trouver un dnoue-
ment. M. Bergson a peint une image impressionniste de la conscience, il faut peut-
tre en esquisser un tableau cubiste.
4. LE DOUTE MTHODIQUE EST LA CONSCIENCE MORALE. - Puis-

que le dogmatisme ne nous tire du doute que pour nous y ramener, la philosophie doit
commencer la manire dont Descartes nous a donn l'exemple. Faut-il encore que la
proccupation dogmatique ne nous entrane pas mconnatre le caractre du doute
mthodique. Le dsir d'affirmer est en effet, [14] chez tous les hommes, si imprieux,
qu'il est usuel de prsenter le Cogito, comme si le Dubito n'en tait qu'une introduc-
tion quasi oratoire. Le premier mouvement de la pense de Descartes serait le Cogi-
to ; et, une fois son affirmation pose, on discute pour reconnatre sa nature : consta-
tation empirique, intuition intellectuelle ou conclusion d'un raisonnement. Bref on
isole le Cogito du mouvement mental qui l'a engendr, pour s'interroger s'il fonde une
construction ou comment il est fond. La consquence, c'est que le doute est gnra-
lement sous-estim, qu'on se rfre aux contemporains de Descartes qui lui ont pr-
sent des objections, ou aux critiques modernes qui, connaissant mieux la fcondit
diverse du Cogito, inclinent substituer les rsultats de la pense de Descartes au
mouvement qui l'inaugure. Le P. Bourdin n'est pas content que le doute parvienne
une certitude ; il voudrait qu'une certitude prexistt au doute. Pour Gassendi, le dou-
te n'est qu'une illusion artificielle, que Descartes se serait forge. Ces opinions antici-
pent sur les conclusions mtaphysiques de Descartes qui les a justifies en revenant
du Cogito vers le ralisme. Car s'il et reconnu qu'il y a plus de contenu dans le doute
mthodique que dans l'affirmation seule, il et vit d'hypostasier la pense dans une
res cogitans, tandis qu'en lui confrant la substantialit, il lui attribua une existence
absolue qui tait incompatible avec toute possibilit d'oscillation.
C'tait la fois trahir la sincrit et interrompre la fcondit du doute cartsien. Le

doute et la pense sont pour Descartes les deux termes d'un indivisible dont la simpli-
cit garantit la vrit l'vidence qui le saisit. Il doit en rsulter que, n'tant que l'un
par l'autre, ils ne peuvent se poser l'un sans l'autre ; et par suite que le doute doit tre
la condition normale de la pense. On ne sort pas du doute pour entrer dans la pense.
La pense est le doute se pensant. Dans la liaison du doute voulu par Descartes et du
dogmatisme qui s'en dgage, se rvle la solidarit des fonctions de la pense. Le
mouvement cartsien immanent au doute est le contraire d'une rflexion de recons-
truction, qui, se retournant sur le rsultat du doute, en avrera la valeur ; c'est une
progression de recherche, rellement incertaine de ce qu'elle va trouver. couper le
Cogito du doute qui l'introduit, on s'expose poser le Cogito comme la dcouverte
d'un tre prdtermin, qui aurait attendu comme un trsor qu'on le mt au jour, mais
ne recevrait pas l'existence du procd qui l'atteint. Une mme coupure fera que le
doute sera rejet dans le monde psychologique des illusions subjectives et la pense
promue la ralit d'un tre, pour lequel la conscience serait une superftation. [15]
Au contraire, aimons Descartes, restons soigneux la fois de concilier l'tre sa
conscience pour rendre au doute sa ralit et de ne pas lui aliner la pense comme
une chose qu'il recevrait sans la faire. La valeur du Cogito consistera essentiellement
en ces deux traits qu'il a t prpar par une exigence de toute l'me et qu'il lui donne
satisfaction.
Qu'il soit prpar, c'est ce qu'il importe de souligner pour que la pense n'appa-
raisse pas comme une scrtion du doute, mais comme consubstantielle au doute lui-
mme. Il n'y a pas l'ide de l'erreur, l'ide de la pense et un donc les unissant. Il y a
seulement la pense qui ne peut tre la pense sans tre un doute mthodique. Que
cette pense doit parvenir la prcipitation du Cogito, c'est un de ses traits, et certes
un trait important, essentiel ; mais ce trait perdrait tout ce qui fait sa valeur s'isoler
de la maturation qui le dgage et le formule. Bien loin d'tre une vrit premire, le
Cogito prsuppose une longue priode de vie. Il a fallu que Descartes ft victime de
la connaissance par ou-dire, qu'il ait rv et acquis la connaissance du rve par la
rflexion du rveil ; il a fallu qu'il affrontt cette cruelle alternative que les mathma-
tiques sont uniques cause de la certitude et de l'vidence de leurs raisons et
pourtant qu'il est possible d'y faire des paralogismes. Autant de dceptions dou-
loureuses. cause de cette maturation, la pense n'apparat plus dans l'initiative de
Descartes comme se rduisant l'affirmation. Elle s'exprimera par l'affirmation quand
l'esprit reconnatra, dans la confiance concrte qui est son action mme, ce principe
abstrait de confiance, qu'il n'y a pas besoin, pour que la pense soit, d'autre chose que
l'activit du je qui pense. Mais l'affirmation ne se prsente, ni comme un dcret qui ne
sortirait pas d'une preuve, ni comme une conclusion, dont l'efficacit pourrait survi-
vre aux conditions incluses dans le doute qui l'a inspire, ni surtout comme le tout de
la pense. Le doute mthodique aboutit dgager sa mthode ; mais il doit rester dans
le Cogito ce souvenir du doute que la mthode n'est rien que par l'activit du moi qui
la dgage pour l'utiliser. L'affirmation ne finit pas le doute, elle l'oriente, le prcise,
bref le continue. refuser de sparer le Cogito du doute qui l'engendre, on garde
l'idalisme, qui doit tre un idalisme de la pense, de se mortifier dans un idalisme
de l'ide ; et du mme coup on garde l'ide de s'ankyloser.
Cela ne veut pas dire que l'ide n'y ait pas son rle. Ce qui rend Descartes un du-
cateur si prcieux de la conscience intellectuelle, c'est qu'ayant aperu, comme le dit
Delbos, la grande [16] diversit des aspects des choses 6 , il a voulu n'en mcon-
natre aucun. Le doute mthodique, o la pense se trouve contenue avec toutes ses
aptitudes et toutes ses exigences, n'est pas le doute des sceptiques. Celui-ci est un
cliquetis de vrits contre la vrit. Ils affectent d'tre irrsolus . De chaque raison
d'affirmer, ils font une raison de nier. Leur faute est de substituer la conscience du
doute, o, en rflchissant, le doute se convertirait en l'affirmation de la pense cer-
taine d'elle-mme, un morcellement du doute. Dans le doute du sceptique, atomisme
de ngations, le doute n'est plus, car, en remplaant le doute, acte du moi, par les vri-
ts dont l'opposition le sollicite, il l'anantit. Le doute n'est pas l'inconsistance seule-
ment, car l'inconsistance n'est que par le moi qui, en se la donnant, se rvle, dans
l'aspiration l'affirmation, sa capacit d'affirmer. Le doute est donc toujours mthodi-
que, ou il n'est pas. Bref, le doute des sceptiques ne peut tre le doute parce qu'il n'y a
de doute que par une volont de vrit, laquelle s'oppose diamtralement la volont
6 V. DELBOS. La philosophie franaise (d. Plon-Nourrit, 1919), p. 47.

du sceptique. Si les vrits taient donnes la pense du dehors, on pourrait conce-

voir qu'un malin gnie, substitu par Descartes Dieu qu'il suppose ananti, nous
donnt des images dformes du rel. Mais que le doute ne soit possible que par l'ac-
tivit du je pense, c'est la vrification que le principe de la pense est en nous. Le
doute mthodique est la moralit mme.
Ainsi prpar, le Cogito tire tout son prix de la gestation qu'il achve. Ce serait lui
chercher une justification trangre que de le fonder par une dduction syllogistique
la manire de l'cole, en le tirant de la majeure, que tout ce qui pense, est. A plus
forte raison, si l'on voulait en faire une constatation, o l'esprit apprhenderait une
ralit en dehors de lui. Ce qui est infaillible quand je vois, ce n'est pas qu'il y ait
quelque chose de ce que je vois qui soit en dehors de ma vision ; c'est la connais-
sance qui est en moi qui fait qu'il me semble que je vois 7 . force de voir, la plu-
part des gens ne voient plus qu'ils voient. Le Cogito les rveille de la vision pour les
rendre eux-mmes. En affaiblissant dans le Cogito cartsien tout ce que la cons-
cience, la subjectivit et le libre-arbitre y apportent de vcu, Spinoza confrera
l'intelligibilit le primat que Descartes accorde l'intelligence, et tout en refusant
d'entendre l'ide comme l'universel, laissera l'objet la primaut sur le sujet. [17] Le
soin d'unir le Cogito au doute empche que la vrit du Cogito ne se dfinisse ind-
pendamment du besoin de l'esprit. Si Descartes rappelle si souvent et notamment ds
le dbut des Principes 8 que l'analyse obscurcit souvent ce qu'elle veut expliquer,
c'est qu'il a le sentiment qu'aucune vrit ne vaut que par le concours des exigences
qu'elle satisfait en nous. La vrit ne se dfinit, ni par le fait, ni par la dmonstration,
ni par l'intuitif, ni par le discursif ; mais par une impossibilit de ne pas poser, qui
s'impose nous-mme parce qu'elle sort de nous-mme. La vracit divine n'est que
la projection en Dieu d'une foi que nous dcouvrons en nous. Dieu nous tromperait si
nous pouvions nous tromper. Il suffit donc que nous cartions toutes les affirmations
qui seraient reues par nous sans avoir t prouves par nous. Le Cogito ne serait
qu'un mot si nous le rptions sur une autorit, mais il est vrai parce qu'il soit du dou-
te. L'acte qui le pose est plus qu'une continuit de notion notion, c'est une continuit
d'esprit vrit. Le vide, que la vrit comble, n'est pas dans une notion, mais en
nous-mme.
7 DESCARTES. Principes de la Philosophie, 1, 9.

8 Principes de la Philosophie, 1, 10.
C'est pourquoi l'objection faite par Hamelin, s'inspirant expressment, quand il la

prsente, de l'analytisme leibnizien 9 , que Descartes aurait d s'interroger plus prci-
sment sur le danger de mler de fausses notions des notions vraies, n'aurait sans
doute pas inquit sa pense. Qui a raison d'Hamelin ou de Descartes ? Aucune certi-
tude peut-elle tre autre chose qu'une confluence de facteurs d'autant plus dcisifs
qu'ils sont plus nombreux et plus profonds ? Une affirmation relle, une de ces affir-
mations, sur lesquelles nous nous tablissons pour orienter et risquer notre vie, pour
orienter et risquer la vie des personnes qui nous sont trs chres, se rduit-elle la
conclusion d'une dmonstration claire, mme synthtique ? Mme s'il en tait ainsi, il
y faudrait une convection, puisque, comme l'a lui-mme rpt Hamelin, on ne d-
montre rien partir d'une prmisse. Mais si l'exprience est indispensable pour que la
possibilit soit condense jusqu' l'existence, c'est que les tendances, que la conscien-
ce claire va se formuler en principes, se composent les unes avec les autres dans la
croyance, d'une manire la fois si intime et si complexe, qu'aucune analyse ne pour-
ra en puiser le contenu et ne fera qu'en discerner quelques linaments gnraux. La
conscience, qui doute en esprant,. est lourde, pleine, charge d'lans et de germes,
elle possde [18] une densit sminale ; et quelque programme, quelque plan tactique
par lequel on veuille l'exprimer, elle n'y sera pas.
Ce n'est pas dire qu'elle autorise un romantisme, qui ne nous laisserait plus que
le pouvoir d'une intuition confuse, par laquelle nous pressentirions sa richesse, sans
pouvoir en rien utiliser. On n'est plus cartsien si l'on ne croit que les ides claires et
distinctes sont l'objectivit mme. Mais l'idalisme le plus intellectuel n'exige pas que
tout le rel soit en fait rsolu en ides, il exige seulement, mais il exige absolument
qu'il soit en droit rsoluble. quoi servirait-il d'accepter de l'empirisme et mme du
singularisme, que nous ne pouvons rien connatre que nous ne l'ayons prouv, si
nous restions, en face et des phantasmes et des pomes de la pense, comme un boeuf
devant un paysage ? Si donc le doute cartsien est la pense elle-mme, s'il possde
une richesse que le principe logique d'aucun dogmatisme ne pourra recler, tout en
restant humain et susceptible d'tre analys par nous, c'est lui, sous toutes les formes
concrtes o nous pourrons le reconnatre, que nous aurons sonder. Ce qu'y a puis
la philosophie moderne, de Malebranche Kant et nos contemporains, l'a plusieurs
9 O. HAMELIN. Le systme de Descartes (publi par L. Robin), Paris, Alcan,

1911, p. 113.
fois renouvele. La philosophie morale y trouve plus que dans la morale par provision
et les lettres la Princesse lisabeth.
Le Cogito, c'est l'exprience morale. La conscience ne peut recevoir d'vidence

que d'elle-mme. Chacun ne peut que se porter vers ce, qui possde pour lui une in-
discutable actualit, serait-ce une actualit inconsistante et mobile, et, en l'analysant,
reconnatre les conditions, les directions ou les mouvements, qui en reoivent un re-
flet de ralit. S'il y a une vrit universelle qui se rfracte dans la vrit de chacun,
elle devra entraner l'adhsion de tous. Chaque conscience ne peut donc faire autre
chose que chercher o et comment elle lui apparat ; et si l'analyse du moraliste, dans
ces expriences o objet et sujet doivent collaborer d'une manire toujours nouvelle,
peut y trouver des caractres ncessairement communs, sa description de l'exprience
morale rvlera la condition essentielle de la conscience, et par consquent la vrit
mme.
5. INDUCTION DE LA CONTRADICTION. - La rflexion sur le dogmatisme

nous a contraint de reconnatre comme antrieur toute affirmation, un besoin d'af-
firmer, un malaise, sans lequel l'affirmation apparatrait dans la conscience comme un
bolide. Puisque aucun besoin ne peut pointer en nous qu' cette condition qu'il n'ob-
tienne pas sa satisfaction au moment o il la [19] revendique, il nous oblige mettre
la contradiction l'origine de l'affirmation. Cette conclusion critique se vrifie induc-
tivement partir de toute exprience psychologique. Le dterminisme est la philoso-
phie de la facilit. La force mme y serait sans tension, puisqu'elle ne pourrait tre
que le glissement d'une cause dans son effet. Mais si la vertu de la loi nous dispensait
de vertu, ou si elle nous faisait une vertu qui nous dispenst de moralit, l'existence de
la conscience serait, non seulement incomprhensible en ce sens qu'elle serait un su-
perflu, une addition gratuite l'tre, duquel la consistance se juxtaposerait elle sans
la fonder, sans l'mettre, mais encore elle envelopperait une contradiction logique. Au
contraire, ds la conscience pose, avec un sujet dont le caprice, ventuellement favo-
ris par une autre conscience, toujours facilit par l'ignorance, peut produire la
contradiction, on pourra comprendre l'apparition de celle-ci, puisqu'on ne lui confre-
ra pas de valeur ontologique. Il restera que la contradiction ne peut tre logiquement

admise. Car ce serait l'tre mme qui se contredirait, si aprs s'tre pos comme l'tre,
c'est--dire comme ce en dehors de quoi il n'y a rien, pas mme un vide, il s'ajoutait
quelque chose, qui se trouverait en outre avoir cette paradoxale apparence de sembler
tout contenir. Nous devons donc pouvoir vrifier partout que c'est tout un, d'tre
conscient et de se sentir double en exigeant d'tre un.
L'analytisme, essentiel la mthode de toute science, disperse la vie psychologi-

que en fonctions. Il n'y a pas le reprocher la psychologie, car n'y aurait-il pour les
dfinir que l'acte qui les distingue, cela rvlerait la tendance de la conscience se
dvelopper en se diffrenciant. Mais si perception, mmoire et prvision spcifient ce
pouvoir de juger, qui doit, sous telles formes aussi confuses que l'on voudra, se trou-
ver dj aux degrs infrieurs de la conscience, il n'en est pas moins vrai que nous
pouvons surprendre en nous-mmes des moments, o la conscience garde une ambi-
gut non diffrencie. Nous naissons, en passant d'un cauchemar confus la veille,
en apercevant une perspective de pense au milieu d'impressions obscures, en retrou-
vant, dans le clair-obscur d'une reconnaissance pnible, les linaments d'une image
oublie. Au principe de chacune de ces naissances, est une souffrance.
Car pourquoi sortirions-nous de l'automatisme ? Tant que l'instinct ou l'habitude

nous portent, ils suffisent. Quoi que j'aie dlibr, c'tait pour ne plus dlibrer ; puis-
que la dlibration et t vaine, si elle n'et engendr un mcanisme intellectuel et
pratique qui dispenst la conscience de dlibrer encore. Ce mcanisme suffira, tant
que les conditions de milieu, qui lui permettent [20] de fonctionner et auxquelles il
nous adapte, ne changeront pas par rapport lui, ou qu'il n'aura pas chang par rap-
port elles. Mais, et heureusement, l'automatisme a contre lui son usure et la nou-
veaut du milieu : la rflexion nat de la conscience de leur dsadaptation. Elle est
d'abord rparatrice ; et si elle doit ultrieurement s'apparatre elle-mme comme
synthtique et cratrice, c'est que, substituant progressivement, par une analyse de
plus en plus pntrante, des plans abstraits des machines, la conscience deviendra
capable de remplacer l'exprimentation sensible par l'exprimentation mentale, d'anti-
ciper sur l'chec, de subsumer les contradictions occasionnelles dans l'extension de
contradictions humaines, de dessiner enfin des philosophies qui ne sont que des mo-
des gnraux de ractions ventuelles l'imprvu. Mais quelque finalit qu'il doive y
avoir dans nos thories, nos machines et nos organismes pour qu'ils puissent s'exer-
cer, elle est limite en extension et en profondeur ; et les maladresses du dedans doi-
vent y concourir avec les -coups du dehors, pour que la conscience trouve dans la
dsadaptation le trait premier de la vie mentale. C'est de l'chec que procde toute
fonction psychologique.
Pour autant que la conscience doit relier le pass au prsent, qu'elle dploie cha-
cune de ses expriences dans la gense d'un aprs par un avant, qu'elle tend refaire
l'histoire entire par chacune de ses aperceptions, il faut le vrifier d'abord sur la m-
moire. En premier lieu, pourquoi nous souviendrions-nous, si le souvenir, que nous
allons faire en allant le chercher, ne nous faisait souffrir de son absence ? Si j'essaie
de peupler la galerie des glaces du chteau de Versailles par le souvenir des ambassa-
des orientales qu'y reut Louis XIV, si je cherche dans l'eau des bassins les reflets du
roi, c'est que tout visiteur d'un chteau dsert ne peut pas ne pas prouver, comme le
doge Versailles, l'incompatibilit entre son poque ou sa condition ou son caractre
et le lieu o il se surprend. Il n'y a que diffrence de degr entre la veille et le rve.
chaque moment nous nous sentons insr dans notre prsent par plus ou moins de
liens logiques et concrets, tranger lui-mme par des proccupations qui nous enl-
veraient loin de lui si nous y cdions et leur concdions l'exclusivit de notre cons-
cience claire. Comme par cette porte entrebille, montent les souvenirs, fidles par
les traits communs que l'analyse pourra ou pourrait dcouvrir entre eux et les percep-
tions auxquelles nous les rapportons, nouveaux par les teintes dont le reste de notre
prsent, nos intentions prochaines les imprgneront. S'ils restent des souvenirs, au
lieu de parvenir l'actualit de la perception, c'est que l'occasion qui les a fait natre,
ne leur permet [21] pas de grandir. Versailles vide appelait l'image du grand Roi,
Versailles vide l'expulse. Mais ni l'image remmore, ni l'image perue, ne peuvent se
comprendre l'une sans l'autre, ni sans le moi qui les oppose et souffre de leur opposi-
tion. Tout souvenir se mle d'un trouble qui s'apparente l'angoisse de certaines pa-
ramnsies, laquelle il glisserait par la dsertion de la volont.
Il n'est pas utile de vrifier nouveau que la perception est compose et interpr-
tative, puisque c'est une des rares opinions sur lesquelles se fasse l'unanimit des psy-
chologues, de physiologistes, comme Ribot, aux partisans d'une psychologie pure du
jugement. Mais, regarder plus prcisment ce qui se passe, il faut reconnatre que
nous confondons dans l'extension de cette mme ide de perception, des degrs qui se
dploient entre deux limites, auxquelles la perception ne peut atteindre, l'une o elle
serait raction motrice et rien de plus, l'autre o elle serait rve pur. Dans un cas, d-
terminisme d'action ; dans l'autre, dterminisme d'imagination ; mais, dans cet inter-
valle o il faut la mettre, conflit de dterminismes, hsitation de la connaissance, ef-

fort pour construire l'unit de l'objet. La vraie nature de la perception se rvle clai-
rement nous dans ces perceptions indcises, o nous reconnaissons la fois et en
corrlation l'impuissance o nous sommes, de percevoir et la volont de percevoir.
Btons flottants ou galiotes l'horizon. Le sens du rel est l'exprience d'un conflit.
Sans la ncessit, tout se rsoudrait en illusion, et l'illusion en nant ; sans les conflits
de la ncessit avec elle-mme, l'tre de la ncessit deviendrait l'ombre de lui-mme.
Dans la contradiction, nous saisissons la fois la ralit des choses et la ralit de
nous-mme, sans que nous puissions tenir ces deux ralits part l'une de l'autre. Il
manquerait la perception cet intrt qui nous la fait construire, si elle ne devait pas
tre mrite. Elle va s'automatiser, elle ne le pourrait si elle n'avait t invente.
Le souvenir est une construction dont le prsent n'a pas permis l'achvement, la
prvision, une construction que nous esprons mener jusqu'au bout. Comme nous ne
pensons que pour prvoir, la thorie de la prvision se confond avec la thorie de l'in-
telligence mme ; et, puisque toute intellection est une analyse en vue d'une construc-
tion, vrifions rapidement de l'une et de l'autre, de la rflexion et de la production,
que la contradiction les inaugure. - Qu'il y ait des lois qui soient capables, objective-
ment, de susciter des phnomnes, subjectivement, de suggrer a priori des cons-
quences que nous pourrons inductivement reconnatre dans les phnomnes, c'est la
condition pour que la vrit soit [22] possible ; mais ce n'est pas assez qu'elle reste
possible, et, pour qu'elle apparaisse l'esprit, pour que l'identification de l'ide et de
l'idat se fasse, il faut que pralablement leur distinction ait provoqu et irrit notre
impuissance nous en contenter. Ce n'est pas assez de dire que la cause, dans laquelle
il faut bien que nous discernions ou pressentions la loi pour que nous ayons le droit de
l'appeler une cause, est la somme de cette loi et d'autre chose qui s'y ajoute de faon
contingente. S'il ne naissait de leur juxtaposition comme une cohsion emprunte par
la mdiation de quelque auxiliaire, nous n'aurions pas faire effort pour connatre et
par suite pour prvoir. Or, c'est bien l'exprience essentielle de l'intelligence que tout
devient si simple d'tre compris aprs avoir t opaque l'intelligence. Cela aurait-il
pu tre opaque, si les lments ne s'y taient intriqus de manire contrarier notre
aperception ? L'analyse n'est donc pas un mouvement paresseux qui carte des termes
que rien n'attachait entre eux. Chacun tient l'autre, de mme que l'homme qui saute
d'un train ne peut se sparer instantanment de la vitesse du train. Analyser, c'est cas-
ser ; et il faut se donner du mal pour casser.
Il ne faut pas s'en donner moins pour construire. A l'encontre de ce que laissent
croire les schmas thoriques, la synthse ne rsulte pas de la loi qui inspire la cons-
truction, comme un fruit nat de sort arbre. Rien ne nous est donn pied d'oeuvre.
Les lments construire sont pars. Ils s'appellent, mais ne se rpondent pas les uns
aux autres. Chacun est engag dans des systmes d'o il faut l'extraire ; et, puisque la
sparation ne se rduit jamais un dplacement local, qui accrot la distance entre
deux termes qu'aucune force n'attirait l'un vers l'autre, elle est un effort, qui, s'il vainc
la rsistance par la dissociation, ne peut dissocier qu'en vainquant la rsistance ;
comme en tmoigne la gaucherie des inventions leur source, qui semblent la carica-
ture de ce qu'elles doivent remplacer. En outre le rassemblement des lments qu'il
faut la synthse ne peut se comprendre que si l'esprit possde, ds le dbut de la
prvision qui doit s'achever dans l'tre o l'ide du prvu sera absorbe, un pressenti-
ment de ce qu'il doit tre. Toute action finale est un concept qui se fait. Il ne se fait
pas sans des ttonnements, au cours desquels autant de dceptions doivent provoquer
autant d'essais, que la finalit triera, les condamnant ou leur permettant d'aboutir.
De ces spcifications de l'attention, mmoire, perception, prvision, il est ais de

redescendre l'attention mme. Doivent chouer toutes les thories scientifiques de
l'attention, puisque [23] des thories scientifiques consistent essentiellement dter-
miner des conditions objectives. L'explication scientifique fait de l'tre avec de l'tre ;
elle replie, comme un ventail, un tat complexe dans un tat simple ; mais si la n-
cessit objective suffisait expliquer le complexe par le simple, il n'y aurait pas d'at-
tention. Il n'en suit pourtant pas que l'attention soit une manation imaginative d'un
sujet, pour qui la volont serait pouvoir sans effort. Cet change alternatif de vellits
et de permissions, qui constitue le progrs de l'attention, rvle comme un marchan-
dage, dans lequel l'objet ne donne rien qu'il ne se laisse prendre et le sujet ne peut rien
que l'objet ne lui permette de pouvoir. Si l'attention pouvait n'tre que dtermine ou
que volontaire, nous ne pourrions discerner les cas o la complaisance toujours in-
complte de l'objet nous rend moins difficile de faire attention, de ceux o la dcision
du sujet s'ingnie se soumettre l'objet. L'attention ne peut tre une tension oriente
que si la direction qui l'oriente ne suffit pas la dterminer. Elle consiste aller cher-
cher ; mais n'y aurait-il que la distance pour nous sparer de la reprsentation obte-
nir, elle est un obstacle qui ne se vainc pas sans effort parce que des intrts nous en
dtournent. Rien ne nous est gratuitement donn.
Mais si l'on songe que l'attention ne se ralise au cours de la vie psychologique

que dans la multiplicit des fonctions psychologiques et de leurs spcifications, notre
vie se passera, s'usera, s'lvera par l'opposition de nos attentions disperses ou
contraries. Il n'y a pas besoin de chercher d'autre obstacle la volont que la volon-
t, s'il manqu aux volitions cette harmonie parfaite, qui supprimerait le conflit, en
supprimant la vie. Vivre, c'est dsirer ne pas dsirer, quand ce n'est pas vouloir dsi-
rer. De l ce tumulte d'urgences incompatibles qui semblent se disputer le champ li-
mit de notre conscience claire. Le continuisme psychologique a pu montrer que nous
ne sommes pas comme un spectacle o des images, distinctes comme des atomes,
nous seraient successivement montres par le jeu d'un dterminisme crbral ; mais,
s'il fallait entendre le courant de conscience comme un coulement sans secousse, o
chaque impression en mrirait un autre, on ne retrouverait pas davantage dans cette
image les heurts invitables et utiles de la vie psychologique. Fleuve, si l'on veut ;
Mais au cours ingal, o des courants se distinguent et se contrarient pour faire des
remous. Chaque vnement change le rapport entre toutes les tendances obscures ou
claires, qui se partagent notre puissance [24] d'action. Des coalitions de circonstance
et des ruptures d'amiti modifient le jeu de nos forces intrieures. Mais, que l'chec
extnue nos dsirs dbiles ou exaspre nos tendances fortes, c'est lui qui provoquera
la rflexion par laquelle une ide se dfinira dans la conscience claire. - Ce tumulte
objectif se complique, puisque le dsir est autre que le volont, par l'attitude que s'y
donnera le moi. Tantt se solidarisant avec certaines de ses tendances contre les au-
tres, tantt partag entre elles, il devra toujours tenir compte de la ncessit qui tisse
des fils inextricables entre les divers lments de la conscience : contraint parfois de
servir des mouvements qu'il dsapprouve, parfois de combattre ce qu'il a de plus cher,
n'avanant jamais qu' la manire d'un patineur, par des lignes brises qui corrigent
mutuellement leurs directions pour le mener au but.
L'induction psychologique confirme donc la rflexion critique sur le dogmatisme.

Si l'on cherche la ralit, non pas dans une thorie faite sur la pense aprs la pense,
mais dans l'existence concrte de la vie psychologique, o se situe l'acte intellectuel,
l'affirmation sort, par la rflexion, de l'chec. Je pense au chemin que je suis, si la rue
est barre ; ou au moins si j'imagine qu'elle peut l'tre. Je m'interroge sur l'authenticit
d'une pice de monnaie quand elle m'est refuse. L'historien critique un document
quand un autre le contredit ou qu'il dment une loi admise par l'historien. Le physi-
cien nglige les faits qui confirment une loi tablie ; sur les autres, il commence
penser. Il y a en nous mille attentes, intellectuelles ou affectives : nous les dcouvri-

rons quand elles seront dues. Une thse tient sa valeur des objections qu'elle a dis-
sipes ; et une ide vraie reoit sa force des critiques qui devaient la dtruire. Elle
n'est comprise par nous qu'aprs que nous l'avons nie et retrouve. - Il y a deux ex-
priences, celle de l'empirisme, l'exprience de ce qui est, un fait, dcoup par l'es-
prit ; et une autre, qui chappe au dogmatisme parce qu'elle consiste dans l'impossibi-
lit de l'exprimer, et mme de la fixer, l'exprience de l'inconsistance entre les tres.
La premire est proprement l'exprience a posteriori. Loin de prcder et de suggrer
la pense, elle la manifeste, la prsuppose ; au contraire, l'inconsistance, qui a prcd
la constatation, a ce caractre, propre ce que doit tre une exprience relativement
pure, d'tre prouve sans pouvoir tre logiquement dfinie. Il faut la pense, si elle
ne doit pas tre la contemplation passive d'une raison, qui s'imposerait elle comme
une chose, serait-ce du dedans d'elle-mme, qu'elle fasse une place l'irrationnel ;
mais il faut aussi que cet irrationnel [25] ne soit pas tel qu'il supprime la pense. Elle
le trouve dans l'chec qui, en mme temps qu'il exprime une impossibilit d'tre, im-
plique et stimule l'lan vers l'tre. L'chec est l'exprience cruciale, non en ce qu'il
tranche, mais en ce qu'il provoque.
6. L'CHEC ET LE DEVOIR. - mettre l'chec au principe d'une tude de la

vie intellectuelle et morale, on accorde immdiatement au scepticisme sa part de vri-
t, ce qu'il faut bien faire. On avoue au moins un scepticisme problmatique. Il doit
tre facile en effet au scepticisme d'avoir raison puisqu'il prtend avoir raison sans
chercher la vrit laquelle il ne croit pas ; et sans doute aurait-il raison, si la raison
n'ordonnait l'esprit de dpasser toute vrit reconnue. Comment ne pas lui accorder
qu' mesure que les fonctions de la conscience s'panouissent, le devoir d'unit, au-
quel une philosophie ses dbuts donne si aisment, sinon si solidement, satisfaction,
ne parait plus avoir d'histoire que par les dmentis qu'il endure. Au dbut de la philo-
sophie franaise de notre temps, Boutroux, si profondment dogmatique d'intention, a
paru sceptique parce qu'il a pressenti l'chec que l'htrognit du rel et, par suite,
la complication de la pense moderne allait infliger la prtention de l'esprit l'unit.
C'est donc tout un pour nous de partir de l'chec et de vrifier, des principales fonc-
tions de la conscience, comment l'chec les a renouveles en paraissant les dissoudre.
Que la mtaphysique en dt tre, la premire victime, cela rsulte immdiatement

de ce qu'elle a pour mission de maintenir devant l'esprit son idal d'unification, sous
une forme qui doit n'tre qu'abstraite, pour rester idale. Mais, depuis que Kant a
avou la pluralit et l'inconsistance des mtaphysiques, elle semble condamne
n'tre fconde que contre elle-mme. Car si le progrs de la mtaphysique consiste
multiplier les mtaphysiques, elle ne peut, semble-t-il, se dvelopper qu'en se dmen-
tant. De mme on a pay cher la dissolution du scientisme. Tout le dveloppement de
la science moderne parat s'exprimer par la dchance de l'ide de loi, unit des ph-
nomnes. Devenue dj, de volont gnrale de Dieu, une catgorie de l'esprit hu-
main, le bergsonisme l'abaisse au rang d'habitude de la conscience. Au moins laisse-t-
il au concept un objet dans la matire, issue comme lui de la dtente de l'esprit. Mais
on peut encore dgrader la loi ; et la phnomnologie statistique n'y voit plus qu'une
illusion de notre myopie, saisissant dans la confusion d'une moyenne, susceptible de
varier suivant tous les hasards [26] d'une ralit contingente, une complexit norme
d'vnements imprvisibles. Ce n'est pas d'aujourd'hui que les religions se partagent
Dieu ; mais le dsaccord sur les vrits essentielles l'exercice de la pense et l'ac-
tion s'aggrave par l'exigence croissante, dans les consciences personnelles, non seu-
lement de l'autonomie, mais de l'originalit. On a toujours montr les variations de la
morale ; mais la critique de l'intellectualisme a approfondi la crise en rvlant l'anta-
gonisme de la morale et de la moralit. S'il est possible de poser des rgles qui ne
demanderaient que la passivit de l'obissance, n'en rsulte-t-il pas que la moralit est
destitue de ce qu'elle doit envelopper de cration ? Construire une morale, n'est-ce
pas achever la moralit ? S'en abstenir, c'est la livrer au caprice. L'art enfin ne parat
plus avoir d'autre idal que de se refuser tout idal, puisqu'il ne parat pouvoir
chapper au mtier, qu'en cherchant l'autre par amour de l'autre. Il y a toujours eu
contradiction entre la vrit de l'ide et l'originalit de la personne. La philosophie
franaise de notre temps a attir le dbat au foyer de la conscience claire.
Faut-il donc renoncer au devoir ? Les philosophies de la nature l'empchaient

d'apparatre en livrant l'action la ncessit objective. La libert rationnelle excluant
le libre arbitre s'y prsentait comme un don, s'il peut y avoir don o celui qui reoit ne
se distingue pas de ce qui est reu. Il n'est pas moins radicalement supprim par tout
agnosticisme qui, l'oppos du kantisme o la chose en soi n'est que l'occasion d'une
option qui doit la faire intelligible, consoliderait l'tre en rduisant la conscience

n'en tre que l'expression passive. Nous n'en sommes plus l. Jamais la philosophie ne
s'est faite plus dlibrment la philosophie de la conscience que dans la pense mo-
derne et particulirement dans la pense franaise. Le Cogito triomphe. Pourtant le
devoir n'y gagnerait rien si le sens suraigu de tous les dmentis, opposs par l'htro-
gnit et l'imprvisibilit empiriques toutes les fonctions de l'esprit et son besoin
d'unit, aboutissait l'mietter et le dissoudre. Si l'incohrence est sans espoir, la
conscience ne prend conscience d'elle-mme que pour prendre conscience de sa vani-
t.
Pour avancer dans l'tude d'une question qui ne porte pas sur une relation entre
ides, mais sur la relation des ides (et gnralement de tous les objets de l'esprit)
avec l'esprit, il n'y a pas d'autre mthode qu'une induction rflexive. Mais pour viter
tout malentendu, il convient de la distinguer prcisment de l'induction objective.
Celle-ci porte sur le pens ; des objets, elle dgage des lois, c'est--dire encore des
objets ; mais, comme [27] ces objets dissocis font cruellement sentir leur incapacit
d'tre par soi, ils forcent poser le problme de leur relation avec le rel. Puisque, en
outre, le rel est pour une mthode objectiviste trouver objectivement, qu'il doit
enfin s'ajouter tout ce que donne l'analyse intellectuelle et sensible, l'induction ob-
jective introduit ncessairement dans l'agnosticisme. Mais si le Cogito a un sens, s'il
se prolonge vridiquement dans la thorie kantienne des postulats de la raison prati-
que, la relation entre les objets de nos analyses et le rel ne doit pas les rattacher la
chose en soi, mais la vie pour soi, non un tre extrieur aux ides et aux exprien-
ces dont il doit tre le tout, mais l'esprit qui se les donne et les contient, non au Co-
gitatum, mais au Cogitans. Il faudra donc induire, non partir de l', mais
partir de l' ; et cette induction rflexive, psychologie pure, mais non psy-
chologie rationnelle, devra tre moins soucieuse de formuler des lois que de recon-
natre des oprations. Sans doute la philosophie n'chappe pas l'obligation de s'ex-
primer ; de plus ce qu'il faut de rationalit la pense pour qu'elle puisse se dfinir
exige que des ides dirigent ces oprations, au moins quand elles ne seront pas
condamnes avorter. Mais si la conscience ne peut se saisir que par analyse, il y
aura toujours moins dans ce qu'elle saisira d'elle-mme qu'en elle-mme. Ce qui rend
la science si dcevante et en biologie plus que partout, c'est la navet avec laquelle
elle prend en toutes ses dmarches le partiel pour le total ; et d'un esprit, partout en
qute et charg d'aspiration, fait un mcanisme d'actions entre des morceaux d'tre
sans pass ni avenir. Le reconnatre, c'est s'en prmunir. Il faudra donc que le moralis-
te, dsireux de retrouver et de faire imaginer l'exprience morale, ajoute la connais-
sance abstraite de tout ce qu'il y a de dtermin dans nos actions une sympathie tou-
jours complaisante et parfois indiscrte pour les mouvements intimes, dont ces dter-
minations sont les directions et les tapes.
C'est le premier service que la contradiction rend notre recherche. La contrarit

hamelinienne est la contradiction rsolue ; c'est dj un tre, mme si cet tre s'appa-
rat comme insuffisant. La contradiction en est au contraire l'exclusion. Il y a de l'tre
pour qu'elle soit, et elle est pour qu'il y ait de l'tre, il n'y en a pas o elle est. C'est un
trouble mental, un louche dans la conscience. Il faut donc que notre recherche
commence par elle, comme l'action y trouve sa source. Aprs avoir reconnu, au cours
de ce chapitre, les principales formes sous lesquelles elle se prsente dans l'esprit,
nous tenterons, dans l'analyse d'une contradiction prise pour chantillon, de recon-
natre [28] le germe des mouvements qui conduisent sa solution. Pour cet exemple
privilgi, nous choisirons un exemple scientifique. La science a, sur les autres fonc-
tions de la conscience, cet avantage, qu'elle tient de sa connexion avec la perception,
d'tre une hauteur moyenne dans l'esprit. Au-dessous d'elle, il doit y avoir le pro-
fond, les conditions intelligibles de la possibilit de la nature et du contenu de la
conscience, que la mtaphysique doit dgager ; au-dessus d'elle, il y a l'intime, o
principes et faits, par la coopration de la religion, de la morale et de l'art, se compo-
sent dans l'actualit d'un moi particulier. D'tre le trait d'union de l'une aux autres, la
science permet leur connaissance par leurs points d'insertion ; et si l'activit du sa-
vant, qui rsout une contradiction empirique dans l'invention d'un mcanisme thori-
que et industriel, est morale, l'chec nous apparatra lgitimement, non comme le d-
menti du devoir, mais comme l'occasion et l'origine de son panouissement ; et il suf-
fira que nous prolongions, par-dessous et par-dessus, les traits de l'esquisse obtenue,
pour mettre la moralit au centre de la conscience entire.
Nous allons commencer cette tude et terminer ce chapitre, par la considration

des trois formes possibles de l'chec : l'accident, l'arrt et le conflit.
7. L'ACCIDENT. - En allant, dans l'tude de l'chec, de ses formes les plus ob-
jectives son origine la plus subjective, nous commencerons par l'accident. Deux
automatismes s'exercent aveuglment suivant les lois de leur mcanisme. Que par le
dfaut d'une finalit suprieure leur exercice, ils viennent s'entre-choquer, ils se
dtruisent plus ou moins profondment ; et surtout le plus puissant, le plus faible.
D'tre incomplte, comme Bradley l'a marqu fortement, toute finalit est compromi-
se, car tout tre est menac du dehors quand il n'y a pas un ordre o lui et tout autre
soient mis leur place. Le corps de Curie est cras par un tombereau, quand sa cons-
cience, rtrcie l'entour d'une pense utopique, ne s'occupe plus de concilier leurs
mouvements.
De cette dsertion relative de la volont, il ne suit pas que l'accident puisse tre
ralis indpendamment de toute aperception, d'un acte de conscience. Une lacune de
l'ordre n'est possible que par une exigence intellectuelle de l'ordre. Elle n'est un acci-
dent que si le sujet est capable d'opposer, la destruction ingale et fortuite des deux
mcanismes l'un par l'autre, l'ide de leur conciliation ventuelle. tre dtruit, c'est
plus que cesser d'tre. Il [29] faut que l destruction branle plus ou moins profond-
ment notre motivit, qu'elle provoque notre protestation, manifeste ou contenue. Au
moment o, de manire comique ou cruelle, l'accident dment notre aspiration vers
l'ordre, c'est elle qui lui confre l'existence ; et, sa faon, il tmoigne de la possibili-
t, c'est--dire, de la ralit logique de la finalit, en pointant le lieu o notre ngli-
gence, ou celle de quelque autre conscience, a manqu l'instituer. C'est ce que vri-
fie le fait si commun qu'un accident diminue de gravit pour nous mesure qu'il
s'loigne de nous dans l'espace ou le temps ; ou qu'il diffre davantage de ce qui nous
affecte d'ordinaire. Il serait, la limite, un vnement purement objectif, s'il tait pos-
sible qu'un vnement se produist, en se distinguant de ce qui l'a prcd, sans lser,
si lgrement que ce soit, notre sensibilit. Est essentiellement idaliste l'ide de Ma-
chiavel que le droit commence avec la revendication, puisque le droit n'aurait qu'une
existence fictive, s'il ne se trouvait d'abord quelqu'un pour se sentir souffrir par l'ab-
sence du droit. Tout accident est, de mme un remords par lequel chacun de nous,
suivant la nature de l'vnement, son caractre et ses tendances, l'ampleur de son am-
bition, commence s'accuser ; c'est ce qui fait la vrit de cette expression courante
d'accident heureux, logiquement paradoxale, psychologiquement vraie. De quelque

manire, tout accident est heureux, puisqu'il n'est un accident qu'en raison de notre
tendance vers la finalit et qu'il ne dpend que de nous, par une rgression analytique
inaugurant une reconstruction, de substituer la ralit qui a fourni les conditions de
l'accident, une ralit o il ne puisse plus se produire. On peut considrer comme su-
prieure une conscience morale, qui cherche anticiper par la prvoyance sur les
maux possibles en vue de les prvenir. Elle ne le pourrait, si elle n'avait, l'occasion
de maux empiriques, prouv qu'elle les faisait par une invincible aspiration vers le
bien. Dans les moments o une socit se dsintgre, o une personne se laisse aller,
c'est l'accident qui vient prouver sa capacit de raction ; et si elles sont capables
d'autre chose qu'une volont de vivre, c'est l'accident qui les rendra la moralit.
Cette constatation conduit unir indivisiblement, dans la notion de vie, le mca-

nisme organique que l'accident affecte, et la conscience qui lui donne son caractre cri
commenant ragir contre lui. Rignano, le dernier, a rappel avec la plus grande
nettet qu'il n'y a vie qu'o l'effet, que produirait un concours de causes, si le mca-
nisme tait seul, est remplac par un autre effet, qui ne se serait jamais produit si une
autre cause [30] n'avait t ajoute, par l'action de l'individu intress, celles qui en
taient indpendantes. Le froid, qui ralentirait les ractions de mon organisme, fait
que je me couvre. Comment le comprendre si l'on ne suppose, au centre de l'organis-
me, une conscience capable de souffrir et de penser dans la souffrance la contradic-
tion que celle-ci doit recler, comme une inconsistance supprimer. Cette contradic-
tion arrive au plein jour de la conscience humaine dans le choc affectif. Sans doute,
pour qui ne s'analyse pas minutieusement, il y a opposition de nature entre le choc
dpressif, que provoque une mauvaise nouvelle, et le choc stimulant, que produit la
nouvelle d'un vnement heureux. Mais y aurait-il choc (et ce choc organique peut
tre assez grave pour qu'on meure d'une bonne fortune comme d'une mauvaise) si
d'abord` les habitudes en train de s'exercer n'taient interrompues, les tendances en
voie de se satisfaire contraries. Dans le choc stimulant, la surprise se changera vite
en bonheur, parce que l'intelligence va mesurer que ces tendances obtiendront plus
vite satisfaction, par suite de l'vnement heureux, qu'elles n'auraient pu sans lui ; et
le bonheur va noyer la surprise. Cela n'empche pas qu'il n'ait fallu les ajuster la
situation nouvelle ; et par suite on peut soutenir que toute motion a un fond de dou-
leur.
Pour mesurer l'importance de l'accident dans notre vie morale, il suffit de recon-
natre dans nos actes la rpercussion des traumatismes affectifs que nous avons subis.
Quand la fonction secondaire des reprsentations est forte chez un homme et que son
motivit, par suite de sa nature ou de l'occasion, approfondit la secousse produite par
un vnement hostile, toute sa vie en subira le retentissement. Presque tous les psy-
chiatres, de Ribot P. Janet et Freud ont reconnu leur influence : des vomissements
priodiques, des vertiges, des palpitations se prolongent pendant des annes la suite
d'une motion violente, dont le souvenir est tomb dans la subconscience, et cessent,
quand le sujet l'attire dans sa conscience claire. De mme que l'histoire ne peut avoir
pour matire que les accidents de la vie des peuples, notre exprience n'est pas com-
pose de faits figurs qui se succderaient comme des images, elle est scande par les
injures que nous ont infliges les hommes et les choses.
8. L'ACCIDENT INTELLECTUEL. - Il suffit que l'branlement provoqu par

un accident soit attnu, ce qui se fait, chez chacun, quand l'vnement n'intresse
que des tendances intellectuelles, et d'un homme l'autre, par la diminution de l'mo-
tivit [31] congnitale, pour que le choc affectif se change en choc empirique. On est
tent de parler et on a souvent parl comme si l'induction consistait lire, voir un
terme dans un terme, le simple dans le complexe, la loi dans un fait. Mais cette induc-
tion est l'opration de quelqu'un, elle ne s'immobilise pas dans son objet, elle ne se
confond pas avec son point d'application, elle se dveloppe dans un esprit particulier.
La rsume-t-on, comme Hamelin, dans une mdiation par le simple, cela suppose la
multiplicit unifier. Mme si l'on se limite l'induction scientifique la moins com-
plexe, celle qui pose une fonction du premier degr, il faut deux points pour dfinir
une droite. On ne peut donc, psychologiquement, sparer l'identification entre le rel
et l'intelligible, dfinis corrlativement, que vise l'induction, de la comparaison qui y
aboutit ; et, pour qu'une comparaison soit possible, ce n'est pas assez qu'il y ait deux
faits, il faut que quelque empchement de les identifier vienne contrarier l'action pour
les identifier. Combien de fois par jour la reconnaissance de l'ancien dans le nouveau
se fait-elle automatiquement en nous au point de paratre immdiate ? Je revois ce
tableau, je lui donne le nom que je lui donnais tout l'heure, je ne crois pas comparer
mes deux impressions. Je n'ai pas eu besoin de distinguer entre leur identit formelle
et leur identit matrielle. O au contraire il y a induction scientifique, c'est que le

mme n'a pas encore t reconnu ; et il ne pouvait pas tre reconnu parce que nous ne
constatons une identit concrte qu'o nous russissons la faire. Quand Van T' Hoff
a assimil la pression osmotique la pression gazeuse, cette assimilation, qui devait
s'exprimer par la gnralisation de la loi PV = RT, a d rassembler les conditions,
degr de dilution, choix des solvants et des matires dissoutes, procds opratoires,
sans lesquels elle n'et pu se faire. On peut le reconnatre sans se livrer un artificia-
lisme pur, qui priverait la science de son objectivit. Le laboratoire n'est pas moins
naturel que ce qui lui est extrieur, et il suffit que des volonts soient au principe de
toute nature pour que celle-ci soit tout entire artificielle. Mais en revenant vers le
travail intrieur qui a conduit l'identification, nous revenons vers l'effort qu'il a exi-
g. Deux termes peuvent tre unis par une coaction externe, nous y reconnatrons la
contingence de leur juxtaposition ; ou par une cohsion interne, nous y reconnatrons
la ncessit qui est la raison de leur coexistence. Mais, dans un cas comme dans l'au-
tre, nous aurons d briser une rsistance. Ce qu'on appelle improprement le raison-
nement par analogie est la conscience de l'impossibilit de dmontrer l'identit des
analogues. Il n'y aurait aucun gnie dans l'induction [32] scientifique s'il n'y avait
dans la comparaison plus qu'un dterminisme logique.
On le vrifie plus brutalement dans la perception de la ressemblance. Le dogma-

tisme associationniste, comme tout autre, a commenc par le dnouement, quand il a
prsent la ressemblance comme la somme d'une identit et de diffrences. Si ce
n'tait qu'un criblage, ce ne serait pas une perception. C'en est une, et une perception
de soi, parce que c'est la conscience plus ou moins douloureuse d'une incompatibilit
de mouvements. Si je rencontre le sosie d'un de mes amis, avec un costume profes-
sionnel qui ne convienne pas celui-ci, je me sens port aborder ce sosie comme
j'aborderais mon ami, mais la vue du costume m'en dtourne. De ce mme sosie, je
pense la fois qu'il est et qu'il n'est pas mon ami, jusqu' ce que mon analyse, sortant
des semblables propos desquels j'hsite, discerne quelque dtail supplmentaire, qui
dtermine ma conviction, si encore je m'abstiens d'y trop rflchir. Mais, dj dans la
perception de la ressemblance sensible, la subjectivit devient plus apparente, en
mme temps que l'affectivit, et l'accident se change en des contradictions plus inti-
mes.
En effet, en contestant que l'accident, mme intellectuel, puisse tre sans quelque
secousse intrieure, qu'il puisse tre rduit une altration qui conduirait, contin-
ment, de l'autre l'autre, l'esprit comme transport par la ncessit, nous dfendons
l'irrductibilit de l'affectivit. Abstraction, tout fait dcoup, toute ide spare. Le
moi les relie au reste de lui-mme ; mais en les reliant les prouve comme spars. La
discontinuit est psychologiquement une forme de la continuit ; mais o le moi qui
se sait distinguer et par consquent unit quand il distingue, recule, du centre de lui-
mme, les rapports par lesquels il unit, pour donner, non toute son attention, mais le
meilleur, le plus clair de son attention aux termes. Regarder, c'est aussi voir ce qu'on
ne regarde pas, mais repouss dans une pnombre. Aussi les contradictions les plus
abstraites sont-elles encore mouvantes. Le coeur est toujours au foyer de l'intelligen-
ce. La contradiction dissocie ne serait plus une contradiction, et il y a plus dans la
contradiction que la somme des contradictoires. Pour y souffrir, le moi y est. Il n'y a
rien d'absolument dpouill de toute subjectivit ; et le dsordre moins qu'autre chose.
Le mathmaticien, mme en tant que mathmaticien, vit la vie de tout le monde.
9. L'ARRT. - Dj, propos de l'chec le plus objectif, il vient d'tre soulign

qu'il ne peut se comprendre sans un sujet. [33] Y a-t-il rien de plus psychologique que
la souffrance ? Le sens commun n'hsite pas raliser les objets de la perception sen-
sible ; pour les ides, que pourtant leur abstraction rend plus difficile d'objectiver,
l'intellectualisme analytique peut encore soutenir que la vrit existe de la mme ma-
nire que le sens commun fait exister la mer du Nord. Au contraire, personne ne rali-
se une souffrance, part de la conscience qui l'endure. Aucune autre proprit n'est au
mme degr individuelle. Le plus rel, la douleur, dont on ne peut soutenir que par
gageure que ce n'est qu'un mot, partage avec le moins rel, le rve, ce privilge d'ad-
hrer indissolublement au moi. Mais si dans l'accident, le sujet se met en rgle avec la
logique de l'identit, qui lui interdit de se mettre o est l'objet, en coupant arbitraire-
ment entre l'vnement objectif, serait-ce une carie dentaire, et sa douleur, dans l'ar-
rt, il reconnat sa solidarit avec l'un des termes de la contradiction. Pour qu'un arrt
soit possible, il faut qu'une adhsion de nous-mme quelque objet se soit amorce ;
mais sitt consolide en adhrence, il suffit que quelque vnement se jette la tra-
verse pour qu'un arrt soit ressenti par nous. Suivant que le moi dilate plus ou moins
la relation d'appartenance, il transforme les accidents en arrts, ou les loigne. L'am-
bassadeur d'un roi est un membre du corps du roi ou n'est pas ambassadeur. La
consquence, c'est que, si la tendance, que le moi s'est approprie, vient rencontrer
un obstacle, le moi l'prouvera comme une limitation de sa propre puissance d'expan-
sion. Il pourra mme, o il n'y a que l'opposition du mien et du non-mien, voir l'oppo-
sition du moi et du non-moi. Dans l'accident, deux automatismes se heurtent : dans
l'arrt, il n'y en a plus qu'un, car l'autre se confond avec nous-mme.
Il serait possible de distinguer deux degrs de l'arrt, suivant que les circonstan-
ces le prsentent, soit comme l'inhibition d'un de nos mouvements par un obstacle,
soit comme l'puisement de notre puissance de progresser. Tantt en effet nos ten-
dances, qui reoivent de l'ide dfinissant leur direction une infinit d'avenir, sont en
fait contraries par des barrires, qui ont plus de cohsion que nos tendances n'ont de
puissance. C'est dans cette occurrence que la ncessit inhrente l'objet nous appa-
rat comme une limitation ; notons qu'elle nous apparatrait comme un secours si,
brusquement, comme un transfuge, nous transportions notre adhsion du mien au
non-mien, pour en faire le mien. Tantt, au contraire, sur une voie libre, notre tendan-
ce est dtermine suspendre son mouvement, parce qu'elle n'a pas assez de force
pour aller plus avant. Il n'y a pas de mouvement humain [34] d'expansion qui ne s'ar-
rte un certain point, comme par une barrire invisible, parce que la mare, qui l'a
port jusque-l, devait finir l. Mais il va de soi que cette distinction entre les deux
degrs de l'arrt garde l'unit d'un rapport. Car d'une part il n'y a pas d'inanition que
nous ne pourrions gurir, si des obstacles ne nous sparaient des aliments qui nous
rendraient la force ; de l'autre, il n'y a pas d'obstacle que nous ne puissions ronger,
tourner ou surmonter, si nous disposions des forces qu'il faut pour tre assez persv-
rant et ingnieux. La limitation d'une conscience subordonne est la fois le fait des
choses et son fait. Aucune ne peut s'en satisfaire, car moins de confondre les ten-
dances avec des forces objectives capables de s'ajouter ou de se retrancher comme des
grandeurs finies, il faut que l'infinit, qui vient chaque tendance de l'ide qu'elle
enveloppe, prtende toujours au-del de nimporte quelle ralisation ncessairement
limite. Imagine-t-on la nature aussi bien rgle que la circulation d'une ville, sans
accidents, elle nous ferait souffrir par son inadquation l'infinit des exigences im-
manentes notre vie comme toute vie. Personne ne se rsigne, chacun se rsigne ici
ou l, pour vouloir ailleurs ou plus tard.
C'est dans l'arrt que nous prenons conscience de notre limitation. Il ne suffit pas
pour que je me sente limit que je me pense existant. Si la discontinuit entre l'tre
total et moi tait absolue, je me sentirais suffisant pour moi-mme et je n'aurais pas
lieu de souffrir d'un au-del qui me manquerait. si au contraire la continuit entre

l'tre et moi tait absolue, je m'y perdrais, comme une partie dans un tout, o elle ne
se distinguerait pas. Pour que je me pense limit, pour que je juge que ce mur que je
vois me cache ce qui est derrire, qu'il a une paisseur, il faut qu'au mme moment je
me sente pouss aller au del de ce que je vois et que je ne le puisse, que l'ide d'un
au-del reste ide au moment o je voudrais la condenser en image, que la relation
m'appelle, et me repousse en mme temps. - Je suis limit dans le sens de l'analyse.
Chaque fois que je discerne la cause d'un vnement, c'est que je m'y arrte, car la
relation, m'appelle au-del, puisque la cause doit avoir sa cause ; mais je ne saisirais
pas cette cause, si je la noyais, dans un enchanement conscutif, continu d'action. Je
suis limit dans le sens de la construction. Car je ne puis arriver, atteindre une fin, il
n'y a de fin pour moi qu' raison d'un dcret, d'une coupure par laquelle je suspens
une monte, puisque cette fin est faite pour en soutenir d'autres. Fichte, plus nette-
ment que personne, a vu que le progrs du moi doit tre, scalaire, puisque [35] l'ind-
termin resterait un dterminable, s'il ne se limitait par des dterminations, et que ces
dterminations s'anantiraient en se confondant, si elles taient fluentes et labiles, au
lieu de se distinguer comme des paliers. Il en rsulte par exemple que le nombre, se-
rait-ce le nombre d'une lecture mtrique, ne peut tre trait comme un absolu. Il est
pos par un arrt, mais, en tant qu'il est pos, il n'est dtermin que relativement des
conditions de pense, d'observation et d'approximation. C'est donc un pont entre l'in-
dtermin et le dtermin, l'inconnu et le connu, objet la fois de connaissance et de
croyance. Le savoir et la foi s'unissent en lui, insparables par lui.
10. L'ARRT INTELLECTUEL. - L'infinit est immanente la recherche

scientifique comme toute autre. Le savant ne veut pas la science, il veut la vie scien-
tifique ; et il n'estime la vrit qu'en ce qu'elle satisfait son dsir sans l'puiser. Il arri-
ve seulement, par un effet de compensation qui est une forme de l'autorgulation
mentale, que nos tendances ne peuvent se proposer d'intrts plus profonds sans per-
dre de leur intensit affective. Les difficults thoriques sont les plus graves, puis-
qu'elles sont au principe d'une multitude de difficults pratiques ; mais mesure
qu'elles s'approfondissent, l'affectivit qui s'attache au plus concret, aux personnes
plus qu'aux perceptions, aux perceptions plus qu'aux ides, se dbilite ; comme si une
volont bienveillante, soucieuse de maintenir la souffrance notre taille, prenait soin

que la gravit des effets lointains ne ft pas aggrave par la violence du retentisse-
ment affectif. Il en rsulte qu'une tendance intellectuelle est plus prs de se confondre
avec sa direction qu'une tendance concrte. Avec elle s'attnuera l'arrt qui, de fai-
blesse, deviendra ignorance.
Pour l'objectivisme, l'ignorance est le nant du savoir, mais cette conception, en

coupant entre le savoir et le non-savoir, mconnat la relation que le moi doit instituer
entre eux, du fait seul qu'il apprhende l'un d'eux. Dt-elle sortir de la conscience, si
du moins elle le peut, la philosophie en part ; et pour la conscience, ignorer, ce n'est
pas seulement ne pas savoir, c'est savoir qu'on ne sait pas. J'ignore en ce moment la
puissance septime de huit ; mais je ne puis l'ignorer qu'en sachant qu'il y en a une, et
je sais d'elle qu'elle possde toutes les proprits d'une puissance, et qu'elle me sera
connue, quand j'aurai appliqu la loi de sa construction. Si l'objet de l'ignorance
n'tait dfini de quelque manire, et un certain degr,, ce serait un nant ; et un
nant ne peut pas plus tre ignor que connu, puisqu'il n'y [36] a rien y connatre..
Quand ignorer s'emploie au neutre, il signifie seulement qu'il y a plus que je ne sais,
et ce surplus, qui doit complter ce que je sais, est dj dtermin par lui dans une
certaine mesure. Ignorer, c'est donc toujours ignorer quelque chose, et l'ignorance
n'est pas psychologiquement une pure absence, c'est une contradiction dans laquelle
la fois nous reconnaissons la fcondit de ce que nous savons, la possibilit de le pro-
longer au-del des frontires d'obscurit qui l'enferment et nous nous sentons impuis-
sants le faire.
quivoque est l'expression clbre de Malebranche que nous nous sentons tou-
jours du mouvement pour aller plus loin. Elle est vraie parce qu'elle est ambigu
comme notre situation mme, qui est d'aspirer toujours plus que nous ne pouvons
actuellement. L'idalisme ne fait tat que de l'infinit de notre aspiration, le ralisme
de notre impuissance, qui repousse ses limites, mais n'arrive pas les supprimer. No-
tre condition est de les nier l'un par l'autre. Le ralisme sensible arrte sur les choses
de la perception le pouvoir rsolutoire de notre vision, et il les objective ; mais l'ida-
lisme provoque, au-del de cet arrt, un autre ralisme de la matire, qui arrte l'esprit
sur les lments des choses, jusqu' ce qu' nouveau un ralisme intellectualiste ob-
jective les lois. Notre connaissance des lois porte trop ostensiblement la marque de
notre esprit et de sa limitation, pour que le ralisme n'ait pas d aboutir isoler l'opa-
cit de l'ignorance part de la connaissance et en faire une chose en soi, mais com-
me il ne peut rompre sa connexion avec l'idalisme, c'est dans l'esprit et non pas hors
de lui que nous devrons chercher le principe de ses arrts.
11. LE CONFLIT. - Poussons en effet l'chec jusqu' son entire intimit, nous
atteindrons au conflit. Dans l'accident, l'objet heurte l'objet pour le sujet ; dans l'arrt,
le sujet se sent barr par l'objet ; dans le conflit, le sujet souffre de se diviser contre
lui-mme. Deux tendances se prsentent en moi comme incompatibles, je prvois que
le mme vnement qui satisfera l'une, trahira l'autre ; mais je ne puis faire que je
n'adhre aux deux. Une continuit insensible nous fait passer chaque jour de la condi-
tion de spectateur celle d'acteur, de celle d'acteur celle de hros. Le spectateur ne
participe la contradiction que par une motion qu'il lui prte et qu'il lui reprendra
aisment ; l'acteur y ajoute des mouvements et des paroles, mais il cesserait d'tre un
artiste si sa volont ne dominait le conflit dont il dit souffrir. En composant ses attitu-
des et ses paroles [37] pour leur concilier le maximum de puissance expressive, sa
volont est une. Il serait ramen la vie, s'il commenait craindre. Tout devient
pour nous rel et srieux quand l'unit du vouloir est menace. Tant que le conflit
n'est pas rsolu, il fait de nous une chose tiraille dans des sens opposs au hasard des
excitations sensibles et des associations.
Ce qui dj fait la gravit de l'accident et de l'arrt, c'est que le conflit y point.

Pour l'accident d'abord, il devrait tre exclu d'un monde objectif, puisque rien ne
peut y tre ralis et compris que par une double finalit, confrant tout tre sa co-
hrence interne, lui permettant de s'accorder avec le reste de la ralit ; et, de fait, si
notre conscience ou tout autre, par exemple celle d'un passant sortant de sa distrac-
tion, tait intervenue pour empcher le heurt des mcanismes, la convenance des v-
nements et t substitue la mauvaise rencontre. Mais, pour imposer l'harmonie
aux choses, il et fallu qu'en cette conscience, la tendance subconsciente intervenir
n'et pas t refoule par une tendance inopportune. On ne peut donner que l'harmo-
nie qu'on possde. Sans doute allguera-t-on qu'il y a dans l'tre un hasard qui s'impo-
se aux consciences et par suite que l'accident est indpendant de nos divisions inti-
mes. Mais a-t-on le droit de traiter ce hasard comme un absolu, et de transfrer la
contingence de nous-mme aux choses ? Dans la conscience, une absence est une
ralit, le non-tre y nat de la ngation ; mais il est impossible d'en faire une ralit
en soi. Le postulat de toute pense, c'est que la contradiction objective n'est pas. Si
donc la pense objectivait le hasard, elle se nierait. La conscience n'a pas le droit de
s'avouer l'esclave des choses. tre esclave, c'est vouloir l'tre ; et, chez l'esclave qui
veut le rester, sa volont consent sa paresse. C'est donc dans le conflit entre les ten-
dances qui l'entranent au repos et le dsir d'expansion, que se trouve la raison intime
des accidents qui le surprennent. Il ne peut exister quelqu'un sans que la nature entire
ne soit pour lui ; rien ne peut tre pour qui que ce soit sans que, de proche ou de loin,
cela ne soit avec lui dans le rapport de la proprit au matre. A l'image de Dieu et la
distinction prs, nous tenons chacun l'univers sous notre regard. Mais comme notre
conscience claire n'illumine qu'une minime partie de ce que contient la conscience
totale, il en suit que toute tendance, qui nous sollicite dans un sens, nous distrait de
beaucoup d'autres. L'accident en rsultera aussi longtemps que nous ne saurons pas
satisfaire toutes nos tendances par un acte polytlique, c'est--dire toujours.
[38] Y aurait-il de mme arrt si l'nergie, qui devrait nourrir toute tendance jus-
qu' ce qu'elle surmonte l'obstacle, n'tait, par l'insuffisance de notre volont, gaspil-
le ailleurs ? Assurment le succs d'une, tendance ne dpend pas que d'elle, ni sur-
tout que de son intensit : il faut aussi que le sujet dgage, par l'analyse, les lois qui
rgissent l'obstacle, pour se rendre capable de le dominer. Mais si la nature est ration-
nelle, comme nous le supposons de cela seulement que nous entreprenons de la pen-
ser, il n'y a dans cet obstacle rien de plus que ces lois ; et le succs de la technique,
que leur connaissance fondera, ne dpend lui-mme que de la persvrance du sujet.
Celle-ci lui est assure, si la tendance, que, l'obstacle contrarie provisoirement, n'entre
pas en conflit avec d'autres. La force extrieure se rduit l'harmonie intrieure ; les
faibles sont des anarchiques, soit qu'en eux des passions combattent des passions, soit
que des vellits ne se construisent pas en volitions. De deux peuples en guerre, le
vainqueur est celui qui suscite la guerre civile chez l'autre. Pour que le monde de-
vienne harmonieux, il faut et il suffit que nous nous accordions avec nous-mme. La
vie morale y pourvoit indfiniment.
Il convient d'insister sur la prsence du conflit au principe de la vie morale, car,

en fondant la distinction entre la morale et la moralit, elle empche le mconnaissan-
ce de la libert essentielle celle-ci. C'est d'abord le conflit qui donne un sens toute
thique. Quel besoin aurions-nous de la rflexion morale, si nous n'tions jamais divi-
s contre nous-mme ? Contre les raisons objectives de l'accident et de l'arrt, l'analy-
se scientifique suffirait, puisque la connaissance de la loi fonde la domination de la

volont sur les choses. Mais si, ds l'accident, le sujet se rvle lui-mme, la r-
flexion objective paratra immdiatement insparable de l'examen de conscience.
Comprendre une morale, ce ne peut donc tre que percer, au-del de ses rgles, par la
sympathie, jusqu' ces crises intimes, d'o est sortie la rflexion qui les a formules.
On sait le mot d'pictte qui l'on rapportait la douleur d'une mre : Que ne
connat-elle ma doctrine ? Il serait drisoire s'il s'agissait d'une connaissance objec-
tive. La vie thique, spcification de la vie morale, consiste analyser des conflits,
pour y dcouvrir des rgles, dont on exprimentera la bienfaisance l'harmonie qui
rsultera de leur application. L'intelligence thique, c'est l'histoire, si l'on assigne
celle-ci de chercher l'origine d'vnements singuliers dans les dbats sociaux qu'un
chef concentre en lui-mme. M. Lvy-Bruhl a donc eu raison quand il a oppos, aux
prtentions [39] du rationalisme moral et du benthamisme, l'anarchie de la conscience
personnelle. Aucune morale ne peut parfaire l'harmonie d'aucune conscience ; et en
dpeignant le tumulte des tendances opposes, d'origine si lointaine et si diverse, qui
se disputent la conscience d'un Franais de notre temps, il a saisi un trait universel de
la conscience morale. Il n'en suit pas d'abord que les morales soient condamnes, car
l'anarchie ne peut se satisfaire de l'anarchie, et la recherche d'une harmonie idale est
la condition de la croissance ; il n'en suit pas non plus que le scientisme, et notam-
ment le scientisme sociologique, en tire aucun avantage.
tous ceux en effet qui voudraient substituer l'autorit du moraliste, celle du

savant, devenu fonctionnaire si l'tat lui prtait la force physique, l'invitabilit du
conflit moral reste l'objection dirimante. Que je me suppose la docilit la plus com-
plaisante l'gard de tous les impratifs sociaux, je serai rendu mon libre-arbitre,
dans une minute, par leur contradiction. Les groupes sociaux, auxquels j'appartiens
par les reprsentations collectives qui ont obtenu mon adhsion, profonde ou superfi-
cielle, sont en opposition, avant d'tre en liaison ; le sociologisme mme exige que
cette opposition s'exprime en moi ; et il est si vrai qu'elle s'y exprime, que le moi l'y
fait. A la dire sociale, on signifie seulement que je ne suis pas seul la connatre, et
qu'il y a des conditions communes tous ceux qui l'prouvent, pour qu'ils l'prouvent.
Cela fait-il que le conflit ne se rencontre en chaque conscience avec des facteurs qui
n'appartiennent qu' elle, et n'y devienne par consquent un conflit incomparable
tout autre, appelant une solution inventer ? Cela fait-il surtout qu'il soit rel autre-
ment que par la douleur qu'il inflige et pour ainsi dire avant elle ? Quand un problme
est devenu mon problme, la socit qui en a pos certains termes, disparat derrire
et en lui, comme les lois physiologiques dans la douleur d'une mre. Nous faisons
retraite dans la douleur ; elle reste seule avec nous. L'analyse des sociologues, comme
toute analyse objectiviste, dploie le fait de conscience, mais ce qui fait sa nature,
c'est une contraction plus ou moins intense par laquelle le moi treint ce qu'il embras-
se ; et il y aura une rflexion morale tant qu'il y aura des crises historiques, nes de
l'insuffisance du savoir social, ou ce qui revient au mme, de l'impuissance de tout
individu l'embrasser. Ce sera toujours.
On arrive la mme conclusion en rflchissant sur la contradiction essentielle au

concept social d'autorit. Toute autorit ne serait, semble-t-il, qu'un simulacre d'auto-
rit, si elle ne trouvait [40] dans la ncessit des lois, auxquelles se rduisent ses
moyens physiques et psychologiques, bref clans la raison, la source de sa puissance.
Mais prcisment une autorit qui satisferait cette dfinition n'aurait pas rclamer
le respect. La pesanteur est une loi, ce n'est pas une lgislatrice. En fait, la relation qui
unit le suprieur l'infrieur est une relation de promesse ou de menace. A la puis-
sance relle, dont il sent ne pouvoir user actuellement, dont il n'use pas, le suprieur
substitue un signe, qui doit faire croire qu'il en usera. En face de lui, l'infrieur, qui ne
sent l'autorit qu'o elle le contrarie, prouve le conflit entre les tendances qu'il satis-
ferait, si le chef ne le lui refusait, et celles qui se composent dans le respect de l'ordre
et du chef. Double dbat, auquel s'ajoute, plus ou moins nettement reprsente dans
les deux consciences, une confrontation entre l'aptitude du chef imposer l'obissan-
ce et celle du subordonn imposer son indpendance. Cet change d'actions, gnra-
teur d'une cascade de dcisions, ne se laisse pas rduire la dtermination d'une loi.
Confondre l'autorit d'une obligation et celle d'une ncessit, c'est mconnatre que
celle-ci n'est que par l'abstraction qui la dgage du fait de conscience, celle-l par la
volont morale qui lui invente une application, toutes deux vis--vis l'une de l'autre,
par le conflit entre la tendance cder et la tendance commander.
12. LE CONFLIT INTELLECTUEL. - Pour s'intellectualiser dans le savoir le

plus profond, le conflit ne change pas de nature. De mme que l'anarchie des vne-
ments inspire l'improvisation pratique, que le choc empirique renouvelle la science
exprimentale, le conflit meut la mtaphysique et le savoir thorique. Il se retrouve
dans les oprations les plus usuelles de l'esprit comme dans l'opposition des doctrines
les plus savantes, pourvu qu'elles soient a priori. Nous ne doutons pas que le produit
de deux facteurs ne soit indpendant de leur ordre, mais il arrive quelquefois qu'en
faisant ce produit de deux manires, nous n'obtenions pas le mme rsultat. La dualit
des produits obtenus, en s'opposant leur identit requise par les deux oprations,
nous fait souffrir. - De mme cdons-nous la tendance indique par l'ide de libert,
de proche en proche les vnements, qui se hirarchisent dans la conscience du sujet,
tomberont sous son influence ; et tout le contenu, clair ou confus, du moi, c'est--dire
l'univers entier, deviendra la cration du sujet, qui devra y trouver le reflet de sa tou-
te-puissance comme dans les crations de l'art. Vis--vis de cette tendance, une ten-
dance oriente par l'ide d'objectivit nous entrane poursuivre la systmatisation
des phnomnes, non pas [41] en allant vers l'unit comprhensive du moi, mais en
descendant vers l'unit gntique d'un principe, qui poserait l'tre en se posant, qui le
poserait indpendamment du moi, pour finir par poser le moi pi-phnomnis. Voil
donc deux principes, s'offrant a nous comme deux mthodes ; et par l'attention que
nous accordons la fois chacun des principes et ses rsultats, une pousse nous
entrane le suivre jusqu'au bout. Mais l'autre est l. Dans notre exprience, il ne peut
y avoir ni la ncessit absolue qui poserait un tre en toute indpendance de nous,
puisque nous nous reconnaissons par le jugement qui nous l'oppose, ni la libert abso-
lue qui aboutirait anantir son oeuvre, en supposant l'objet une plasticit absolue.
Il ne peut qu'en rsulter un conflit qui ne cesse pas entre les deux directions ; et notre
vie grne une suite de recherches par lesquelles, suivant les circonstances concrtes
de nos dcisions, nous les coordonnons et les composons.
Cela installe le conflit la source de notre vie intellectuelle. Tant qu'un homme ne
s'est pas interrog sur les fins qu'il doit choisir, il peut se livrer sans trouble aux n-
cessits qui le portent. Cde-t-il ingnument la nature ? Tour tour instincts et habi-
tudes, passions et rves l'entraneront suivant le rythme incohrent de leur succession.
Ou, plus docile l'gard des ducations qui sollicitent dans des sens divers les indivi-
dus, s'abandonne-t-il sans discussion la contrainte sociale ? Il vrifiera pour sa perte

ou pour son repos, pour la perte ou pour le repos des autres, tout ce que les sociolo-
gues attendent ou ignorent du dterminisme social. Ou enfin, soucieux d'imprimer
sa vie cette uniformit qu'elle ne peut tenir que d'une doctrine, se soumet-il rigoureu-
sement aux impratifs d'une morale ? Il s'pargnera l'inquitude, voire l'anxit de la
recherche. Mais cette passivit envers la nature, la socit et la morale est soumise
une condition, c'est qu'elle dure. Ds qu'un seul chec nous en a tir, qu'il nous a in-
quit sur la valeur de nos actes et sur notre tre, mme, que nous avons accueilli
cette inquitude, c'en est fait du repos o nous nous complaisions. Il avait sa douceur ;
quand l'inquitude de la recherche se fera plus douloureuse, nous le regretterons ; et
parfois son souvenir nous paratra la promesse d'une dtente qui serait dlicieuse si
nous pouvions nous y livrer. Mais s'il peut y avoir des triomphes pour nous, il ne peut
y avoir de paix. Dans la vie irrversible, rien ne peut faire que l'adulte renaisse l'in-
gnuit de l'enfance. Il faut qu'il y ait eu, dans l'obissance passive la nature, la
socit ou la morale, un vice radical, puisque nous en avons t tir. Mieux vaut
donc pour nous affronter l'chec que de faire comme s'il ne s'tait pas produit.
[42]
13. LA. DOULEUR. - Les douleurs sont les contradictions les plus concrtes. On
peut les classer en quatre groupes :
1 Les douleurs qu'on peut appeler intellectuelles sont celles qui rsultent en nous
de motifs et de mobiles clairement conus ; elles apparaissent avec eux, cessent avec
leur disparition. Celui qui se reprsente qu'un vnement, dont il apprend la nouvelle,
affectera dfavorablement la valeur d'entreprises dont il possde des actions, recon-
nat directement une contradiction dans son dplaisir, surtout si celui-ci branle assez
peu fortement l'organisme au point de paratre peine affectif. Ces douleurs, par leur
caractre minemment intellectuel, vrifient plus directement l'intellectualisme
d'Herbart et de Nahlowski. Encore faut-il que l'objectivisme, propre l'intellectualis-
me quand il se pose seul, n'aboutisse pas destituer la douleur de ce que le sujet y
apporte et par suite la priver de soir essence psychologique. L'esprit est plus que le
lieu o se produit la douleur, il se la fait par l'acte d'attention qui lui sert rapporter
l'une l'autre les connaissances ou les tendances antagonistes ; car la reprsentation

de l'influence exerce par un vnement sur le cours de certaines actions en Bourse ne
devient douloureuse que par une vise de celui qui les possde et dsire leur hausse.
Par le mfait de l'analytisme, les thories de l'motion et de tous les modes de l'affec-
tivit substituent toute motion les conditions que l'esprit compose en elles ; et ces
thories aboutissent dissoudre l'vnement, auquel il est le plus difficile de dnier
son caractre de fait de conscience, en un piphnomne facile volatiliser et un
comportement. Mais, si tout fait de conscience rpugne cette rduction par ce qu'il
s'y mle de douleur, la douleur elle-mme devient inintelligible par la dmarche ana-
lytique qui n'y reconnat que le reflet d'un objet. Une contradiction n'est pas, ne peut
tre un tre objectif, elle est un contre-tre, qui vient de ce que l'esprit veut unir ce qui
rpugne l'union. Il y faut le sujet pensant et sa maladresse. C'est pourquoi, si la dou-
leur pense peut disparatre par la disparition des ides qui lui fournissent sa matire,
elle peut tre aussi gurie par mie intervention du sujet substituant l'ordre au dsordre
logique. La moralit est l'art d'ordonner ses penses.
2 On peut appeler douleurs sensibles celles qui rsultent, comme une dissonance
auditive, un heurt de tons colors, une association dplaisante de saveurs, d'un dfaut
d'harmonie entre impressions sensorielles. Puisque le postulat de toute science, c'est
que l'intuitif doit s'analyser en lois, il est ais de transporter la douleur sensible ce
qui vient d'tre observ de la douleur pense, comme l'acoustique le vrifie de la dis-
sonance, qui se rduit [43] objectivement ce que le rapport entre la frquence vibra-
toire de deux sous est trop complexe. Ici encore il est impossible de donner un sens
exclusivement objectif cette complexit. Rien n'est complexe que par opposition au
simple ; mais, pour que cette opposition devienne plus qu'une contrarit objective,
qu'elle devienne une contradiction psychologique, il faut qu'elle s'offre un esprit, qui
n'ait qu'une capacit donne d'embrasser, ou plutt d'treindre. Le pauvre pour nous,
c'est ce qui ne nous suffit pas ; le riche, ce qui nous dborde ; et cette troitesse d'ap-
prhension, qui n'est pas un trait positif, mais un dfaut a priori de notre esprit, expli-
que aussi bien que nous ne puissions jouir d'harmonies trop d'lments et que nos
lois physiques ne puissent tre que des fonctions trs peu complexes. C'est ce qu'a
mconnu l'objectivisme empiriste de Mill. L'intelligence infinie doit pouvoir unir
n'importe quelles deux sries de phnomnes par une loi. La mthode des variations
concomitantes ne lie rien parce qu'elle lie tout. Mais notre esprit s'y ajoute, et par sui-
te y ajoute son infirmit, et nous nous ferons une cause, comme nous nous faisons une
harmonie, du terme que nous pourrons relier un terme donn par un rapport simple.
Comme la beaut, la vrit est un rapport o nous compensons l'conomie par la f-
condit, car nous voulons, non pas le simple, ni le complexe, mais l'un par et pour
l'autre ; et notre succs a pour limite provisoire l'amplitude de notre conscience.
3 Les douleurs proprement affectives sont celles qui naissent des conflits entre
nos tendances, par la vertu de notre tendance les harmoniser. cause des
connexions des tendances avec les mouvements, les douleurs affectives intressent
directement l'organisme viscral. Mais, de mme que la douleur pense ne se rduit
pas un piphnomne des associations crbrales, la douleur sensible un piph-
nomne de l'excitation des centres sensoriels, la douleur affective ne se ramne pas
un physiologisme pur, serait-ce un physiologisme endocrinien. Non certes que l'tude
physiologique du sentiment n'en soit scientifiquement l'essentiel. En quoi servirait-on
l'idalisme si l'on refusait la conscience son contenu ? Mais le devoir d'un moraliste
est autre que celui d'un savant. C'est de chercher ce que la conscience ajoute la n-
cessit, pour y trouver l'essence du fait moral. Comme la douleur, et plus intimement
la douleur affective, y tient le premier rle, nous devons prciser ce qui s'ajoute, en
elle, aux actions physiologiques qui la conditionnent.
Il faut rendre James cette justice, qu'il a exactement localis le centre du dbat,
en montrant qu'il fallait rendre raison [44] de l'ardeur, de la chaleur, propre toute
modalit affective. prouver une motion est plus que penser au mal ou au bien, par-
ce que la pense est froide, l'motion brlante. Maintenant, que sa conception de
l'motion l'explique insuffisamment, c'est que met en lumire l'objection d'Hame-
lin 10 qu' faire de l'motion la perception d'une modification corporelle, on n'ajoute
rien au caractre reprsentatif d'une perception, et que sa chaleur en reste inintelligi-
ble. Voir son corps, c'est encore voir ; et voir, c'est une connaissance o le sujet se
remplace par l'objet ; Hamelin en conclut que James a manqu l'essence de l'motion,
qui est sa subjectivit. C'est vrai. Elle colle au sujet et l'affecte, comme une bande
chirurgicale adhre aux chairs non cicatrises et les dchire si ou tente de l'enlever.
L'intellectualisme et le physiologisme construisent sur ce postulat commun qu'il y a
une ncessit objective, dont l'motion est le signe. Pour s'opposer sur la nature de
cette ncessit objective, que l'un fait intellectuelle, l'autre corporelle, les thses de
10 O. HAMELIN, Essai sur les lments principaux de la reprsentation, 1re d.,

Paris, Alcan, 1907, p. 439.
Nahlowski et James s'identifient plus qu'elles ne se distinguent, en dpouillant l'mo-

tion de son essence propre, en la rduisant autre chose qu'elle-mme. Si Herbart et
Nahlowski ont pntr plus avant que Lange et W. James dans l'intimit de l'motion,
ce n'est pas en tant que, cdant la pente de la science, ils ont dissous la proprit de
l'motion en la rduisant analytiquement ses conditions intellectuelles, c'est en aper-
cevant que le heurt ou la convergence de ces conditions taient aussi importants que
ces conditions mmes.
Il suffit donc de rapprocher cette ide herbartienne que l'motion rvle la conve-
nance ou la disconvenance de reprsentations traites comme des vecteurs et l'indica-
tion d'Hamelin, pour obtenir une thorie suffisante de l'motion, et de la douleur qui
l'imprgne toujours, ne serait-ce qu'un clair de temps. Il a manqu Herbart et Na-
hlowski de souligner que le heurt des reprsentations ne peut se concevoir sans la
volont du sujet, avec toutes les consquences que cette affirmation entrane ; il a
manqu Hamelin de marquer que le sujet de la connaissance, tel au moins que nous
pouvons le saisir, n'atteint la rvlation presque pure de lui-mme, que par la
contradiction. Ni aux uns, ni l'autre, il ne faut le reprocher, ce n'tait pas leur pro-
blme. Comment Hamelin notamment aurait-il pu appliquer son attention l'tude de
la douleur, puisque, ds avant la premire ligne [45] de l'Essai, il tait sorti de la ph-
nomnologie psychologique, et qu'il ne devait, comme par acquit de conscience, la
retrouver que dans les dernires pages ? Pourtant, si la philosophie doit exprimer le
rel, peut-elle se contenter de nommer le chaos psychologique et de lui opposer le
plan de l'ordre ? La philosophie morale au moins n'en a pas le droit. Le sujet n'est le
sujet que par la dcision de se tourmenter en vue de quelque fin. En ajoutant l'ide de
l'ide l'ide, il soulve un conflit rsoudre ; et quand la douleur se rvlera objec-
tivement par le geste d'carter auquel la rduit un behaviourism, fidle son parti
pris, c'est dj qu'un processus intrieur plus ou moins rapide aura tir d'un malaise,
une analyse et que cette analyse aura propos l'hypothse d'une cause. Le dynamisme
de la conscience n'est pas la chute d'une bille sur un plan inclin et sa force acclra-
trice ; c'est le dynamisme d'une explosion pour un ingnieur, qui la dtermine et en
apprhende les effets, au moment o il en escompte le bnfice. Il y a toujours dans la
douleur affective, et de l'imprvu et de l'angoisse, avec du courage.
On peut le comprendre physiologiquement. Qu'un vnement dmentant une de

nos attentes intervienne, il agira comme une percussion sur une pastille de fulminate
de mercure, pour librer l'nergie d'explosifs accumuls dans l'organisme. Quand l'in-
telligence, s'adapte vite l'vnement, qui a produit le choc affectif, cette nergie est
employe raliser la fin choisie par elle, sans que le moi doive demeurer plus long-
temps attentif la tendance, qui inspire son action. La plupart de nos inclinations
jouent sans gure que nous y pensions ; nous commencerons prouver la soif quand
nous ne pourrons boire ; et nous sommes d'ordinaire surpris des actes que nous ve-
nons de faire, comme des phrases que nous venons d'crire. Si au contraire, comme l'a
montr Pierre Janet, un obstacle vient brusquement empcher la satisfaction d'une
tendance, l'motion nat de la drivation de l'nergie intrieure la tendance, compa-
rable au coup de blier hydraulique. Des effets, autres que les actes dsirs par la ten-
dance, se dveloppent dans le corps ; le mcanisme, qui est la finalit absente, est
vrifi, et la conscience prouve la fois la contradiction qui les provoque, et leur
tumulte. La loi de Kant, suivant laquelle tendance motion sont, dans le sentiment,
en raison inverse l'une de l'autre, s'applique encore une fois. Cette motion, lie une
dception pratique, accrotra la puissance d'irradiation contagieuse du sujet sur les
autres ; et dfaut de finalit physique, une finalit psychologique pourra en rsulter.
Cela ne fera pas que l'motion n'ait t d'abord la conscience [46] d'une contradiction,
comme le choc empirique dans l'intelligence. Par l toute motion est d'abord doulou-
reuse ; et quand l'intelligence la change en joie, c'est par un mouvement comparable
celui du savant, qui fait d'un dmenti empirique l'occasion d'une invention.
Que la douleur affective soit une contradiction, on peut encore le vrifier par le
passage continu de la contradiction intellectuelle l'motion. mesure que la vibra-
tion d'une lame s'acclre, elle cesse d'tre visible pour devenir audible. De mme
partons de l'exprience toute intellectuelle, o un homme obtient maladroitement
deux produits diffrents, aprs avoir fait permuter un multiplicande et un multiplica-
teur. Supposons maintenant que les nombres considrs expriment des sommes d'ar-
gent, que l'homme soit un comptable ou un commerant la veille, d'une chance ;
supposons enfin que les intrts, qui s'attachent aux deux produits trouvs, soient gra-
ves. Doutera-t-on que cette exprience qui n'a pas cess d'tre une contradiction,
puisqu'il est contradictoire, en fonction des principes de l'arithmtique, que a x b ne
soit pas gal b x a, ne devienne une douleur ? Nous serons dont autoris conclure
que tout ce qui nous paratra vrai de la contradiction le sera de la souffrance concrte.
La vie intellectuelle et la vie affective sont identiques dans leur fond. L'une et l'autre
sont insparables du sujet. La seule diffrence, c'est que les nergies mises en jeu au
cours de la vie affective sont plus puissantes que les nergies qui suffisent l'inven-
tion abstraite. C'est la diffrence qui spare dj une opration industrielle d'une exp-
rience de laboratoire. Le sentiment, c'est l'intensit d'une tendance ; la psychologie du
sentiment sera l'nergtique psychologique.
4 De mme que la perception dans le rflexe conditionnel, la douleur affective

tend s'automatiser dans la douleur, qu'on peut nommer organique, parce qu'elle est
associe aux fonctions essentielles de l'organisme, comme la faim et la soif. Mais
restant douleur, elle reste psychologique. Ce qui ressort en effet dfinitivement de
leur tude, par exemple du travail minutieux et pntrant du physiologiste Andr
Mayer sur la soif, c'est qu'il est impossible de confondre la soif avec l'excs de tonici-
t du milieu intrieur, comme la faim avec l'inanition. L'appauvrissement de l'orga-
nisme en eau ou en rserves est un fait, la douleur de la faim et de la soif, un autre ; et
comme le fait essentiel de la connaissance est l'irrductibilit de toute traduction son
objet la faim et la soif ne rvlent un tat de l'organisme qu'en l'altrant en quantit et
en qualit. Ce qu'il y a de plus obscur dans [47] la clbre thorie de Spencer, d'aprs
laquelle, par l'effet de la slection naturelle, les douleurs exprimeraient des actions
nuisibles l'organisme, les plaisirs des actions servant son bien-tre, c'est de com-
prendre comment ces avertisseurs pourraient si exactement s'identifier des objets,
dont il faut bien qu'ils se distinguent, puisque ces objets doivent se complter par la
conscience d'eux-mmes. Cette conception obtiendra la vrification qu'il lui faudra,
parce que le thoricien rejettera dans le domaine de l'apparence les faits, qui contredi-
sent cette identification ; mais il aura mconnu ce fait essentiel que connatre, ce n'est
pas savoir, mais chercher ; et qu'il doit y avoir dans la douleur et le plaisir organiques,
pour qu'ils puissent tre conscients, non seulement le signe d'un tat, mais un juge-
ment qui se risque sur l'opportunit d'une action, bref un soupon de moralit, une
option de notre vouloir-vivre. Le boulimique et le dipsomane cdent en y consentant
une tentation, et ils fuient devant la douleur qu'une rsistance, un retard seulement
veillent en eux ; l'homme subissant les conditions ordinaires de la faim et de la soif
modres se rsout satisfaire le besoin qui le sollicite ; le travailleur, qui pressent un
effort soutenir, se contraint de manger et de boire, en anticipant sur la faim et la
soif. Et s'il arrive que tous, dans la faim, la soif, le besoin de mouvement ou le dsir
sexuel, nous nous sentons emports par une puissance, qui vient de plus loin que no-
tre corps, puisqu'elle l'a fait, et nous parat incoercible quand nous n'entreprenons pas
de la dissoudre, c'est que nos volitions actuelles naissent au coeur de la structure et de
l'lan qui rsultent des volitions passes. Qu' cause de l'insuffisance morale de cel-
les-ci, nous prouvions des douleurs, qui nous paraissent plus imposes que voulues,
l'encontre de celles que nous pouvons nous infliger nous-mme par maladresse ou
sacrifice, cela n'empche pas qu'elles ne soient deux fois volontaires, en ce que leurs
conditions ont t voulues autrefois et que nous leur prtons maintenant attention et
patience. La conclusion uniforme de ces analyses, c'est que la douleur, non plus
qu'aucune motion, ne peut tre autre chose qu'un fait de conscience, qu'elles ne se
comprennent donc que par le moi, sont toujours plus ou moins volontaires, que la
volont n'aurait pas se les faire, si elles n'taient que le rsultat de ncessits objec-
tives, logiques ou matrielles. Ne pouvant tre des tres objectifs, elles ne peuvent
tre que des contradictions. En elles, la contradiction se fait qualitative. L'apprhen-
sion ou l'effroi qu'elles nous inspirent n'est que la connaissance sentie de la rpugnan-
ce s'unifier, qui dfinit un ensemble de contradictoires, [48] au moment mme o le
moi tente de les unir. Comme la contradiction, la douleur nous repousse.
14. LA CRAINTE DE LA MORT. - Toute contradiction, toute douleur semble

venir se condenser dans la crainte de la mort. N'importe quelle autre contradiction
affirme et nie un attribut de quelque objet particulier, c'est la totalit des objets que la
mort supprime pour la pense, au moment o celle-ci les conoit. Je ne puis vivre
sans que tout, travers l'espace et le temps, ne m'appartienne clairement ou confus-
ment, titre d'obstacle ou de moyen ; tout me prte sa vrit. Par la mort tout doit
s'annihiler et moi en mme temps : la vrit perd son ternit, la matire son indes-
tructibilit, la moralit sa puissance, le rve mme son apparence. Si la mtaphysique
a pour fonction d'empcher que les contradictions les plus brutales ne torturent et ne
stupfient le moi, en substituant toute crise affective un problme abstrait, la r-
flexion sur la contradiction atteindra son plus haut intrt, en se substituant la
crainte de la mort.
La mort est d'abord redoutable en ce que les trois formes de l'chec confluent en
elle. Tous les accidents nous privent de moyens destins favoriser notre connaissan-
ce et notre action. La mort semble les supprimer tous, en semblant supprimer le corps
entier. Assurment personne ne peut affirmer que la conscience, post mortem, ne se
repose pas, comme Durand de Gros, Renouvier et Hamelin en ont form l'hypothse,
sur un corps si petit qu'il devrait chapper nos moyens de vision directe ou indirecte
et qu'il serait en de des dimensions, o les actions physiques que nous connaissons
s'exercent ; ou plus simplement peut-tre qu'elle n'est pas accroche une singularit
de l'ther ou d'un sous-ther. Quand une arme dmobilise, le chef d'tat-major gn-
ral retombe d'un organisme, qui contrle des millions d'hommes, au sien propre. La
mort peut n'tre qu'une dmobilisation. Il reste vrai, si, en tant que phnomne, la
matire est un phnomne bien fond, que la mort doit priver une conscience des ins-
truments d'analyse, grce auxquels le tout est pour elle plus que le contenu confus
d'une coenesthsie, et des outils par lesquels elle peut, raison de la finesse de ses
analyses, ou refaire, ou faire l'objet. Que la mort se rduisit un sommeil sans ima-
ges, ce serait l'intrieur mme de l'idalisme une obnubilation, pendant tout le temps
qu'elle durerait, quivalente une suppression ; et se maintiendrait avec elle cette
amertume de la mort, qu'en empchant l'action du mort sur la matire et en rduisant
sa sensibilit aux changements qu'elle [49] prouve, elle interdit les changes de
sympathie, qui permettaient aux autres de l'aimer.
Elle est de mme l'arrt le plus radical en ce qu'elle ne barre pas seulement l'un
des intrts, qui spcifient la tendance du moi se maintenir et se dployer, mais
cette tendance mme, en arrtant tous ceux qui forment son contenu. Il ne sert rien
de chercher la nature de l'esprit dans l'axiome de libre mobilit, suivant lequel il aurait
le pouvoir de renouveler indfiniment chacune de ses oprations, si, en fait, tout esprit
est condamn suspendre son mouvement ; et l'on voit bien que dans cet arrt, ce qui
choque l'esprit, ce n'est pas le fait, c'est le droit du fait, savoir que cet arrt ne peut
absolument pas tre surmont. Beaucoup qui partent pour l'Amrique, s'arrtent au
Havre ; mais ils n'ont pas s'en plaindre, si le service transatlantique se poursuit et
leur laisse l'espoir. Et, pour autant qu'aucun bien ne vaut pour nous qu' raison de sa
fcondit ultrieure, les seuls biens pour nous, ce sont des esprances. La mort coupe
l'espoir.
Elle ne le peut sans introduire l'anarchie en nous-mme. Dans la mesure o une

conscience, au lieu de se laisser bercer ou ravir par le mcanisme, s'oppose lui, cette
conscience est intentionnelle. Pas de tendance sans un projet, qui, si vague qu'on le
suppose, pour rserver la tendance son dynamisme, ne s'assigne une fin, serait-ce la
plus abstraite des fins qui est de faire quelque chose. Dans cette prsomption la cons-
cience s'lve, au-dessus, non de quelque mcanisme, mais de tout le mcanisme,
puisque la fin n'est raisonnable, que si elle est compatible avec tout ce qui se passe
dans l'objet. Or si la naissance et la mort sont absolues, si toute conscience n'est que
le produit d'une ralit qu'on doit supposer sans intention, puisqu'on rduit toutes les
fins des effets, chacune de nos tendances est destine tre contrarie ; et dans no-
tre conscience piphnomne, l'anarchie des intrts traduira l'anarchie des forces
objectives. cette rflexion, pour peu que le moi qui se l'est permise en pousse les
applications, aucune moralit ne rsistera, car si nous mettons quelque persvrance
chercher ce que la certitude de notre mort met d'imprvoyance en chacune de nos
actions, nous ne verrons plus aucun moyen de discerner l'action morale, de l'action
immorale. Avant que la mort ne nous tue, nous aurons t tu par l'ide de la mort.
Non seulement les trois formes de l'chec viennent se composer dans la mort,
chec absolu, semble-t-il, mais c'est elle qui fait la ralit de toute contradiction. Si
nous tions intimement [50] persuads de la vrit de l'idalisme personnel, la contra-
diction, qui ne nous apparatrait plus que comme une affection de notre conscience,
ne pourrait plus provoquer notre inquitude. Ce serait une contradiction de thtre. La
douleur ne serait pas encore rduite un mot, mais elle le serait un rve. Imaginons
que nous prouvons la douleur la plus forte, mais tchons en mme temps de nous
supposer cette confiance, quivalente la certitude, qu'elle ne pourra pas ne pas ces-
ser dans cinq minutes, nous pourrons dlirer, mais nous compterons les minutes en
dlirant ; et sous la souffrance, notre impassibilit se maintiendra. Mais ce qui nous
arrive est tout autre. Une douleur, mme minime, est redoutable, parce que nous ap-
prhendons qu'elle n'en inaugure une plus forte. Nous souffrons moins d'un mal que
du mal qu'il annonce. Le venin de la contradiction, c'est sa menace. De mme qu'une
mre ne soigne pas la maladie de son enfant, mais la maladie la plus grave qui pour-
rait en driver, c'est la mort que nous gotons dans chacune des contradictions que
la vie nous inflige, mme les plus lgres ou les plus abstraites. Comme les trois vifs
dOrcagna, nous rencontrons notre mort, non seulement dans la mort d'autrui, mais
dans la plus faible des images que la contradiction nous en prsente.
Si l'on en doute, que l'on essaie d'imaginer ce que pourrait devenir notre vie si
l'ide ou l'image de la mort ne la frquentaient pas. Que nous pussions acqurir la
certitude sans flure que la mort n'est pas l'anantissement, nous serions aussi dci-
dment mortifis que par la certitude oppose. Il y a un bien, plus profond que la vie,
c'est le got de vivre. La menace trop frquente de la mort nous l'te, en nous inspi-
rant la lassitude de lutter ; la trop grande facilit de vivre nous en donne le dgot.
Quand les hommes ont cart certaines causes de mort, ils n'ont plus rien faire, qu'
en provoquer d'autres. Sans la mort, o nous prouvons la ncessit, rien ne serait

rel ; et toutes les ides ne formeraient plus que des rseaux de possibilits, et les per-
ceptions, des songes. Aucune diffrence ne distinguerait l'acteur, qui joue Polyeucte,
du martyr, si celui-ci n'avait pas prouv et surmont la peur de mourir. Aimer, c'est
pressentir la mort de ceux qui nous sont chers, dans leurs douleurs ; et la vie ne pour-
rait mme se relcher dans l'art, l'effort se distendre dans le jeu, si quelques reflets de
la mort ne venaient leur confrer un soupon de srieux. Le meilleur de notre vie s'en-
ferme dans cette zone troite o le risque est assez grave pour nous mouvoir, sans
l'tre assez pour nous stupfier. Devant la mort certaine, [51] nous ne rsistons pas ;
trop loin de la mort, nous n'aimerions plus. La gnrosit ne peut jaillir que du senti-
ment de la mort, puisque nous n'aurions tien donner, si nous ne pouvions rien per-
dre. La vie ne peut tre si la mort est ; la vie ne peut tre si la mort n'est pas.
Cette contradiction concrte s'exprime abstraitement par une antinomie mta-

physique, dont la thse, idaliste, destitue la mort de sa ralit au profit de la cons-
cience, dont l'antithse, raliste, la livre la mort. - Considrons d'abord la thse.
L'idalisme de la conscience individuelle consiste reconnatre que, pour chaque
moi, il ne peut y avoir d'autre tre que lui-mme, que rien n'existe, finalit et, plus
forte raison, heurt de finalits, que par lui et pour lui ; il en rsulte qu'il n'a qu' tre,
pour que rien ne puisse porter atteinte son tre. Les vicissitudes de la reprsentation
l'affecteront ; mais si elles l'affectent, c'est qu'il est. En effet ds qu'on commence
penser, on implique que la contradiction n'est pas ; or si la mort tait plus que la d-
composition plus ou moins pousse de l'organisme dans l'esprit, elle quivaudrait la
ralisation de la contradiction. Pour la conscience, il peut y avoir la mort dans la
conscience, il ne peut y avoir la mort de la conscience. - On peut le vrifier de diver-
ses manires ; d'abord par la considration du temps. Si le temps ne peut tre que la
relation de l'avant l'aprs, le temps est pour le moi, il adhre lui, il ne peut tre
qu'avec lui. S'il est ncessaire que ce temps, o la ralit d'un instant n'est que par la
productivit du prcdent et pour produire le suivant, n'a pas pu commencer et ne
peut finir, comment le moi, qui le porte, aurait-il commenc et finirait-il ? Voir mou-
rir, c'est vivre ; vivre, c'est indfiniment se survivre, grce la vertu du temps et sa
solidarit avec le moi. chaque instant nous prouvons notre prennit. La mort est
le passage de la prsence l'absence de l'organisme : l'absence d'un objet n'a de sens
que par la prsence d'un sujet. C'est donc la mort elle-mme qui, en tant quelle est une
destruction, requiert l'observateur, qui constatera la destruction.
Autre forme de l'argument. S'il est contradictoire qu'un objet soit autrement que
pour un sujet, tout vnement doit se prsenter sous les deux aspects d'une dtermina-
tion du connaissable et d'une dtermination du connaissant, suivant que nous y cher-
chons la ncessit qui le rend possible, ou que nous y reconnaissons l'oeuvre de la
libert qui le fait tre. Supposons donc qu'une conscience soit anantie. Tout ce qui se
sera pass en elle pendant sa vie persisterait aprs elle comme objet de [52] connais-
sance possible sans pouvoir jamais tre reconnu : ce serait un connaissable inconnais-
sable. Contradiction dans les termes. Qui ne veut objectiver la contradiction doit ac-
corder la conscience, toute conscience, non l'ternit d'une chose inerte, mais la
perptuit d'une activit qui ne doit pas cesser, si elle en dtient en elle-mme le prin-
cipe. Le substantialisme attribuait la simplicit la substance, c'est--dire l'unit
ncessitante : c'tait lui refuser la conscience et la libert. En la transfrant au moi,
unit voulante, et en lui donnant pour objet le rapport, l'idalisme permet au je d'ac-
cder l'ide du moi sans renoncer lui-mme, et de recevoir de l'ide la direction de
ses crations.
Objectera-t-on ce qui vient d'tre dit que la mort absolue d'une conscience serait
l'anantissement de l'univers si cette conscience tait seule. Or cela n'est pas. Il sera
donc possible, conclura-t-on, que les vnements prouvs par une personne au cours
de sa vie, s'ils ne sont plus connaissables pour elle, le soient pour d'autres. Devant un
masque grec ou japonais, on sympathise avec lui et pourtant il est sans me. - Qu'il y
ait des illusions de la sympathie comme de n'importe quelle connaissance, cela ne fait
pas que les vnements d'une conscience anantie ne puissent ventuellement devenir
inconnaissables par sa mort ; car si une seule conscience peut tre anantie, toutes
peuvent l'tre, et ce sera un hasard s'il en reste une pour reconstruire l'occasion en
elle-mme les expriences des autres. L'intelligibilit ne fonderait plus l'intelligence.
Que la conscience ne soit pas suffisante pour tre, le minimum d'intelligibilit lui est
refus ; et tout repose sur la contingence qui ne peut rien porter, parce qu'elle n'est
que la ncessit nie. On ne peut l'admettre, car on ne peut s'abstenir de philosophie,
puisqu'on ne peut s'abstenir de postuler la ralit de la finalit dans le moindre des
actes que l'on tente.
Voil donc, semble-t-il, le problme rsolu. La mort, entendons la suppression

d'une conscience, ne peut advenir ; la mort n'est pas, sinon comme un vnement de
la vie. - En face de cette thse, voici maintenant l'antithse. En tout domaine, le vice
de la mtaphysique, c'est que la solution thorique d'une contradiction ne suffit ja-
mais dissiper la contradiction concrte qui a suggr le problme. Certes ce n'est

pas prtendre qu'elle n'y sert pas ; mais c'est affirmer qu'il faudra autant et plus d'art
pour convertir cette solution abstraite en une mthode de srnit, qu'il n'en a fallu
pour la formuler, parce qu'il serait contradictoire que le concret ft, non relativement,
mais compltement [53] identique l'abstrait. Celui qui s'est dmontr qu'il ne peut y
avoir d'intelligibilit relle que par l'ternit immanente toute conscience actuelle,
craint encore la mort aprs se l'tre dmontr. C'est que la victoire de l'idalisme ne
peut tre qu'une victoire idale, parce qu'il n'y en a pas d'autre. Nulle part, vaincre, ce
n'est annihiler le vaincu dans son pass, dans son prsent, dans son avenir, ce n'est
que l'attacher au char du vainqueur, car si le vainqueur anantissait le vaincu, il
anantirait sa victoire. Aucune victoire ne peut tre que le vestibule de nouveaux
combats, de mme qu'aucune thorie scientifique ne peut tre qu'un pont d'une
contradiction prouve des contradictions encore inconnues.
La conscience et pourtant t bien sotte d'avoir lutt, si les contradictions issues

de la victoire, par exemple d'une victoire sur la mort, n'enveloppaient aucune suprio-
rit de valeur sur celles que le moi a surmontes. Il faudrait se rallier la morale de
Schopenhauer, si l'on ne croyait qu'il devient plus facile de vaincre aprs avoir vaincu
qu'auparavant. En effet, oserions-nous entreprendre une action contre le pessimisme,
qui mane de la croyance la mort absolue, si la rflexion abstraite n'ouvrait devant
nous la possibilit de gagner progressivement sur la mort ? Le moraliste, qui cherche
domestiquer l'ide de la mort, ne fait pas autre chose que le mdecin, qui tente de
domestiquer la mort. Tous les deux postulent que la mort n'est qu'un phnomne
soumis des lois et dpendant de notre action. L'un renforce les tendances biologi-
ques qui rsistent la mort, l'autre les tendances psychologiques. L'un et l'autre de-
viennent mtaphysiciens quand ils dgagent les principes de leur effort.
Par cette prise de conscience abstraite, le rapport entre la mort et les contradic-
tions particulires est renvers. Jusqu' ce moment nous craignions, dans chaque
contradiction concrte, le germe de la mort organique, dans la mort organique, la vri-
fication de la mort absolue. Mais si eu vertu du principe de non-contradiction, la mort
absolue ne peut tre, la mort, qui n'est qu'organique, n'est plus pour nous que cet as-
pect de toutes les contradictions particulires par lequel elles intressent notre corps ;
et la victoire sur la mort ne peul tre que la confirmation progressive de notre
confiance dans la vie, qui rsultera de nos succs rpts sur les contradictions parti-
culires, et de notre aptitude tolrer et surmonter des contradictions plus profondes
et plus amples. Chercher dans l'ide d'intelligibilit une raison de croire que la cons-
cience est dirige, ce n'est pas y trouver une raison de ne pas poursuivre cette direc-
tion. La crainte de la mort y poussera toujours. Encore [54] faut-il ni que l'optimisme
ne la dbilite l'excs, ni que nous en perdions le contrle ? Ce sera faire de la crainte
de la mort, comme la puissance d'un moteur explosion.
Ici doit s'arrter l'introduction de notre recherche. L'impuissance du dogmatisme

nous donner la suffisance absolue et relle, Dieu, nous a invit reconnatre inducti-
vement la contradiction au principe historique de toute naissance consciente. Si diver-
ses que soient ses formes, elles convergent toutes vers la crainte de la mort. La r-
flexion sur cette crainte nous a conduit conclure que nous ne pouvons gagner sur
elle qu'en en faisant la source de notre vie et qu'il n'y a pas distinguer la foi dans
l'immortalit et n'importe quel succs sur la contradiction, intellectuelle, sensible, ou
affective. Le propre de la pense, c'est de se replier sur elle pour dcouvrir en elle son
authenticit, et faire de cette connaissance, la preuve de son autonomie et le renfor-
cement de son activit : quelle peut donc tre la tche de la philosophie sinon d'analy-
ser la contradiction ? C'est ce que nous allons maintenant entreprendre. Pratiquement,
l'analyse de la contradiction devra nous mettre en tat de nous mieux comporter en-
vers elle, thoriquement de conclure contre ou pour le devoir.
[55]
LE DEVOIR
Chapitre II
Lanalyse de la contradiction
15. CONTRADICTION LOGIQUE ET CONTRADICTION PSYCHOLO-

GIQUE. - Afin d'viter tout malentendu, nous devons souligner tout de, suite une
ide qui rsulte de la manire tout empirique et intrieure, biranienne, par laquelle
nous parvenons l'examen de la contradiction. Ce que nous allons tudier, ce n'est
pas la contradiction logique, rduite sa formule abstraite, distingue par l'esprit
comme indpendante de lui, la pure opposition de l'tre et du non-tre ; c'est une in-
compatibilit concrte, dtermine, entre deux termes qui, si confus soient-ils, ont au
moins chacun un nom, c'est une dualit intrieure et instable, qui ne peut s'exprimer
au dehors dans l'espace, que par deux actes o l'esprit parle contre, ce qu'il vient de
dire. Il y a entre la contradiction logique et la contradiction psychologique cette diff-
rence qui suffit les distinguer. La contradiction logique est une impossibilit, nom
seulement dfinitive, mais pour ainsi dire antrieure l'tre du contradictoire ; elle
l'exclut avant qu'il ait pu se poser, c'est une interdiction d'apparatre : inutile de cher-
cher, vous ne trouverez pas de cercle carr, car on ne saurait comment en faire un. Si
au contraire la contradiction, psychologique requiert l'exclusion, c'est contre elle-
mme. Elle est faite pour tre dissoute. En affirmant qu'un couple de contradictoires
exclut l'existence, cela veut dire, logiquement, qu'il est supprim avant que de natre,
psychologiquement, qu'il nat pour tre supprim. Bref la contradiction doit avoir
dans la conscience quelque existence, pour que nous ayons en discuter ; c'est l'exis-
tence d'une illusion, ou si l'on vent moins encore, d'une quivoque ; mais enfin une
existence Comme telle discernable d'une autre.
Rien ne nous empche par consquent daccepter les conclusions, tablies et d-

fendues par G. Milhaud dans l'Essai sur les conditions et les limites de la certitude
logique. Quand il vrifie qu'on ne peut rien fonder sur le principe de contradiction, il
vrifie [56] seulement l'impuissance de la logique rendre raison d'aucun acte rel,
parce qu'il n'y a pas d'acte rel sans une personnalit. On sait que son argumentation
consiste montrer que le contradictoire se rduit, soit l'incroyable, soit l'incom-
prhensible ; que pour l'incroyable, nous n'avons d'autre raison de croire l'impossi-
bilit d'union ou de sparation entre deux qualits empiriques que le fait habituel
qu'elles ont t jusqu'ici ou spares, ou unies ; et que pour l'incomprhensible, il
n'apparat que si nous nous sommes donn quelque postulat qui ne manifeste rien de
plus que notre puissance d'affirmer. L'allgation du principe de contradiction ne ferait
donc que masquer deux arbitraires, la contingence empirique et la libert d'indiffren-
ce, l'arbitraire, du hasard pur et du choix irrationnel.
Ces conclusions sont trop utiles l'idalisme pour que nous n'en retenions pas la
vrit qu'elles opposent l'ontologisme du ncessaire. bien voir, elles n'en font
qu'une car la contingence du fait, pour qui renonce la fiction agnostique, ne peut que
manifester une libert qui est saisie dans son produit ; de mme qu'il ne peut y avoir
de choix, sans qu'un lment d'indtermination et d'incertitude n'affecte l'objet. Telle
qu'elle s'unifie, cette vrit conduit l'ide d'une pense, qui chappe au mcanisme
logique et nat l'invention, parce qu'elle possde la libert. Mais si la libert n'est pas
l'agitation d'un fantme dans le vide, elle est un pouvoir ; il suffira que cette libert
veuille tre fidle elle-mme pour chapper l'arbitraire de l'empirisme et du volon-
tarisme. Cette perspective a t vrifie par le dveloppement mme de la pense de
G. Milhaud, car ce qu'il voulait, en critiquant les usurpations ventuelles du principe
de contradiction, ce n'tait pas desservir la science, mais la librer. C'est ce qu'avoue
la Prface qu'il a mise en tte de la deuxime dition de son Essai sur la certitude
logique et o il prsente l'ide, non plus comme l'identit logique, mais comme le
soutien du dynamisme intellectuel.
Il y a plus. Non seulement cette rflexion le prparait chercher l'essence de la

pense dans l'inpuisable fcondit de la synthse a priori ; mais elle conseille la
conversion par laquelle on doit revenir d'un dogmatisme, mme idal, aux dbats de
la conscience oprante. En refusant d'objectiver l'incroyabilit et l'incomprhensibilit

dans la contradiction, il reconnat l'incroyable et l'incomprhensible dans la conscien-
ce personnelle. Hume, en mettant l'attente au principe de notre croyance la causalit,
et en compltant sa philosophie par la ruine du substantialisme, a prpar tous les
matriaux, d'o l'idalisme critique n'a qu' induire le principe d'un idalisme cons-
tructif. L'incroyable de [57] Milhaud n'en est que l'ombre. Dans certains rves, il suf-
fit que nous concevions un vnement pour que l'imagination nous le prsente ; de
mme dans le champ de notre libert pratique, ce que nous dcidons de faire se fait.
Si cette puissance s'largissait aux dimensions de la Toute-Puissance parce qu'il n'y
aurait pas d'autre conscience que la ntre, rien n'arriverait qu'attendu, l'incroyable se
confondrait avec l'incomprhensible, et s'anantirait avec lui, tout se conformerait aux
postulats de notre choix.
Mais il y a l'incroyable et l'incomprhensible. D'o que viennent les dmentis im-

poss par l'exprience aux formes que notre intelligence se donne pour construire
l'intellectuel et le rel, que ce soit d'une chose en soi ou de volonts, ils se vrifient en
eux. Pour reprendre l'exemple de Milhaud, ce n'est pas la ncessit logique, qui for-
ait Descartes unir le moi du je pense un substratum indpendant de l'acte de pen-
ser, c'tait une croyance inbranlable 11 . De mme, que nous importe que la
contradiction soit un nant objectif, incapable de rien supporter, si, de nous pour
nous, elle nous fait souffrir comme une impossibilit d'union. Notre exprience nous
prsente des vnements incroyables et des dceptions incomprhensibles ; et la
conscience morale en rsout les nigmes ; mais elle n'aurait pas eu les rsoudre, si
elle n'en avait d'abord souffert au plus intime d'elle-mme. Ce qui est le moins rel
pour l'ontologisme, est le plus rel pour l'idalisme. Ontologiquement, la contradic-
tion n'est pas et ne peut pas tre ; pour la conscience, rien n'est que par elle. Notre
recherche, et toute autre, s'vanouiraient aussi bien, si la contradiction n'tait pas rel-
le en nous et si elle tait relle en soi ; car dans le premier cas, la suppression de tout
problme supprimerait tout besoin ; dans le second, l'impossibilit pour tout rel de se
poser supprimerait toute solution. Il en est du principe de contradiction, qui pose l'im-
possibilit d'exister, comme de la preuve ontologique, qui pose l'impossibilit de ne
pas exister : ils enferment notre conscience entre un terminus a quo et un terminus ad
quem. Nous en sommes tenus carts et nous ne pouvons que nous en rapprocher.
11 G. MILHAUD. Essai sur les conditions et les limites de la certitude logique, 2e

d., Paris, Alcan, 1898, p. 35.
Mythes la manire de Sorel, mais non des mythes perfides, car mesure que la
conscience donnera sa foi l'un ou l'autre, ils seront plus prs d'tre vrais.
16. LA DCOUVERTE DE L'ARGON. A. Le factum movens. - Le cas histori-

que, sur lequel nous tenterons l'analyse de la contradiction [58] prouve est la d-
couverte de l'argon par Rayleigh et Ramsay. Trois, raisons nous l'ont fait prfrer.
Bien qu'il forme le trait d'union entre les analyses de Cavendish et la dcouverte de
l'hlium, dont on sait l'importance doctrinale et pratique, cet exemple se laisse mieux
dcouper que d'autres dans la continuit de l'exprience scientifique ; et, par cons-
quent se rapproche d'un fait de laboratoire. En outre Ramsay s'est expliqu plus minu-
tieusement sur le procs de sa dcouverte qu'il n'arrive d'ordinaire, cause de ce qu'il
y avait de hardiesse remettre en question les rsultats relatifs la composition cen-
tsimale de l'air, qui paraissaient acquis depuis environ un sicle. Cela tient peut-tre
aussi ce que Ramsay n'a pas, comme beaucoup d'autres savants, sacrifi l'intrt
psychologique pour les chimistes au dsir de dvelopper la chimie. Enfin la dcouver-
te de l'argon est encore assez proche de nous, pour que nous puissions retrouver ais-
ment les mouvements de la pense des deux chimistes ; et pourtant assez loin de nous,
pour que la porte de leur oeuvre n'chappe pas. Nous devrons seulement tcher
d'viter cette illusion rtrospective, qui consisterait transformer les rsultats, aux-
quels ils sont parvenus, en objets d'intentions, claires ds le principe de la recherche.
Ici encore l'exemple est prcieux ; car tant Rayleigh que Ramsay ont mis une sorte de
coquetterie indiquer les erreurs qui les ont dtourns de leur dcouverte avant de les
y conduire.
Aucune dcouverte n'a t dans son principe moins vise que celle-l. Bien que
l'air soit un riche minerai d'argon, puisqu'il en contient 1 p. 100, l'inactivit chimique
de ce gaz, par laquelle les deux chimistes s'expliqueront la fin de leur recherche
qu'il ait t ignor jusqu' eux, empche qu'ils aient pu le pressentir. Rayleigh vrifiait
depuis plusieurs mois les mesures de Stas sur les poids atomiques, quand il lui arriva
d'obtenir deux valeurs, diffrentes d'un deux centime, pour la densit de l'azote. Voi-
l le factum movens qui va provoquer toute la recherche. La densit de l'azote extrait
de l'atmosphre est contradictoire celle de l'azote extrait de matires azotes, ou,

comme il est plus simple d'crire, de l'azote chimique.
Ce germe, d'o tout le travail de recherche va sortir, appelle plusieurs remarques

initiales :
1 La premire, c'est que la contradiction entre les deux termes n'existe qu'en
fonction dun principe, que Rayleigh admet comme le fondement de ses recherches,
le principe de l'identit des espces chimiques. C'est la raison, et la foi dans la raison,
qui fait les contradictoires. Si les deux valeurs, trouves par lui [59] s'appliquaient
deux corps, il n'y aurait pas entre elles d'incompatibilit, pas plus, que la densit de
l'azote n'est incompatible avec celle de l'oxygne. La diversit n'est pas contradictoi-
re, tant que l'esprit n'est pas intervenu avec une exigence d'unit. Comme il y avait
dj des varits allotropiques de corps simples, comme il y a maintenant des isoto-
pes, il ne serait pas absurde d'admettre, condition d'admettre aussi la modification
des vrits corrlatives, qu'il y a des azotes de densit diffrente, s'il ne fallait respec-
ter la constance des proprits qui nous servent dfinir les corps. Que de principes
ont t menacs par la rflexion scientifique de notre temps, combien ont t aban-
donns et refaits ! On ne recueillerait pas pourtant un des premiers enseignements qui
sort de l'attitude de Rayleigh et de Ramsay, si l'on ne retenait leur rpugnance dis-
cuter le principe qui faisait l'intrt de l'aberration constate. On l'exprimerait en
posant que l'esprit scientifique consiste tenter d'abord, entre toutes les manires de
rsoudre une contradiction, celle qui doit atteindre le moins profondment les princi-
pes du savoir. Mme quand la fidlit au savoir acquis menace de consolider l'inertie
d'une routine intellectuelle, elle a cet avantage d'obliger l'inventeur multiplier les
preuves de la lgitimit de la rforme, vers laquelle il s'oriente. Un rvolutionnaire,
qui est moral, est aussi conservateur.
2 C'est ce que vrifie le travail, d'abord poursuivi par Rayleigh seul, qui semble
plutt obstin plaider coupable qu' postuler son innocence. On ne peut pas ne pas
tre frapp quand on cherche sympathiser, au travers des vrifications multiplies
par Rayleigh, avec son intention profonde, de l'analogie entre les premiers mouve-
ments de la recherche scientifique et l'examen religieux de conscience. Tandis que
l'introspection prolonge, jusque dans l'intimit des sentiments et des raisonnements,
l'observation objective, l'examen de conscience dpiste, dcouvre, dilate les insuffi-

sances subjectives au principe des actes et des intentions. La premire cherche des
tres, le second des trous d'tre. Il est probable que la contradiction entre les deux
valeurs de la densit de l'azote n'a d paratre l'esprit de Rayleigh, quand elle s'est
prsente lui pour la premire fois, que comme le rsultat d'une maladresse opra-
toire. Toujours est-il que, seul d'abord, avec Ramsay quand celui-ci se sera joint lui,
il va multiplier, mme au del de l'utile, les vrifications des deux chiffres obtenus.
Fait capital, les deux termes de la contradiction ne s'opposent devant la volont

qu'en tant que celle-ci les consolide. Faut-il dire, [60] comme cela a t fait, que le
savant est raliste, chosiste au sens o il aurait besoin de projeter des tres inva-
riables en dehors de lui-mme pour y installer son savoir ? On exprime indiscutable-
ment la direction de son travail en marquant qu'il tend le faire. La correction est
importante, essentielle peut-tre, parce qu'elle respecte la collaboration de la volont
du savant la construction des faits, dont il va insparablement subir l'incompatibili-
t. Rayleigh a tripl ou doubl chacun des deux faits contradictoires : du ct de l'azo-
te atmosphrique, il a obtenu pour le poids d'un mme volume de gaz dans les mmes
conditions :
avec de l'azote obtenu par l'action du cuivre au rouge 2.3103,

avec de l'azote obtenu par l'action du fer au rouge 2.3100,
avec de l'azote obtenu par l'action de l'hydrate ferreux 2.3102 ;
du ct de l'azote chimique, il a obtenu :
avec l'azote du peroxyde 2.3001

avec l'azote du protoxyde 2.2990 12
Encore cette accumulation ne lui a-t-elle pas suffi. Plus les vrifications seront di-
verses, plus il reculera la possibilit que l'un des deux chiffres s'explique par un dtail
12 J.-W. RAYLEIGH et W. RAMSAY. L'argon, nouvel lment de l'atmosphre,

trad. du mmoire lu le 31 janvier 1895 par les deux auteurs la sance de la So-
cit Royale de Londres, in Revue gnrale des Sciences, 15 fvrier 1895, pp. 90-
99.
de l'opration ncessaire pour l'obtenir. On saisit l l'importance de l'analyse. Quel-

ques dfauts qu'il faudra ultrieurement lui reprocher, l'analyse est indispensable au
savoir, elle lui confrera l'tre objectif en le trouvant et en le rendant, partiellement au
moins, indpendant du chemin parcouru pour y parvenir, indpendant de l'histoire
psychologique et pratique qui l'a mri. Car si l'oprateur avait introduit, par l'opra-
tion mme qui lui a servi prparer un de ces azotes, quelque impuret, le dsaccord
des chiffres cesserait immdiatement d'tre intressant. Pas d'exprience qui ne soit
l'oeuvre de l'exprimentateur, pas d'exprience vraie qui ne doive en tre indpendan-
te. Tout doit se passer, comme si un moi rationnel se servait du moi subjectif comme
d'une marionnette. Aussi Rayleigh suivra-t-il encore, quand Ramsay se sera associ
lui, le conseil, donn par Thorpe, de prparer l'azote chimique par l'action de l'hypo-
bromite de soude sur l'ure. Aprs une interprtation sur laquelle nous aurons reve-
nir, [61] ils obtiennent 2,2985, c'est--dire un chiffre concordant avec les autres. Mais
tous les procds jusque-l employs, on pouvait faire ce reproche commun de re-
qurir l'intervention de la chaleur. Par le nitrite d'ammonium purifi froid, ils obtin-
rent 2.2987. La diffrence se maintient. Quand le poids de l'azote des composs chi-
miques est 1.2505, celui de l'azote atmosphrique est 1.2572.
Nous avons ici dans le rapport entre la concordance intrieure chacune des deux
sries de chiffres et leur discordance mutuelle, l'exemple le plus net de choc empiri-
que, de rsistance l'intelligence, d'irrductibilit l'un. Il est donc important de noter
que cette irrductibilit n'est relle que par l'acte de l'esprit qui a multipli les identi-
fications dans les deux sries. Supposons que les valeurs de l'un des deux azotes
s'cartent plus entre elles que les moyennes des deux sries l'une avec l'autre : il n'y a
plus de faits scientifiques en prsence, il n'y a plus que des erreurs, des rves ; et
puisque un rve ne rsiste pas un rve, plus de contradiction. C'est donc, sous rser-
ve de l'approximation des mesures, par l'identit des chiffres de chaque srie que peut
natre la contradiction. De quel droit par consquent sparerait-on cette contradiction
des actes qui la rendent possible et actuelle ? C'est l'inconsistance de volitions consis-
tantes qui pose un problme la volont, non la malice aveugle d'une chose en soi.
En outre si la contradiction des termes n'existe que par l'identit qui les fonde, y aura-
t-il aucun problme pour la conscience, si on lui refuse tout principe ? Sans doute le
volontarisme pur n'en pourra tirer argument, car, s'il n'y avait pas de ncessit, la vo-
lont pourrait affirmer n'importe quoi et l'inconsistance deviendrait inconcevable ;
mais si la ncessit inhrente aux faits qui s'opposent est une direction logique, d-
terminable, pensable, pense, l'agnosticisme absolu, ne peut non plus en tirer aucun
profit.
3 Il y a une autre raison qui explique ces premiers efforts de Rayleigh. Ce qui fait
l'intrt de la recherche qu'il va poursuivre avec Ramsay, c'est l'incrdibilit du terme
o ils parviendront. Comment croire qu'il restait des gaz dcouvrir dans l'air ? Aussi
ne sont-ils arrivs s'avouer le but de leur recherche qu'en puisant et en exterminant
toutes les raisons de la discordance des chiffres, qui dispensaient de recourir l'expli-
cation vraie, mais d'abord tmraire. Il en rsulte que leurs premires recherches sem-
blent moins employes rsoudre le problme qu' les autoriser le rsoudre. La
grande difficult de l'invention n'est pas d'inventer, mais de savoir s'il y a inventer.
[62] L'aberration laquelle notre esprit se heurte peut ne nous en paratre une qu'
raison de notre ignorance, qui nous fait lui donner un nom impropre. Par consquent
l'inventeur, avant de dterminer la solution, doit se crer la foi dans la possibilit de
la solution ; et il est caractristique que le mmoire o les deux chimistes ont rsum
leur travail commence par l'examen et la rfutation d'hypothses fausses, et qu'avant
d'appliquer la mthode qui les a conduits au succs, ils en indiquent pour convain-
cre l'esprit tout d'abord 13 .
B. L'approbation de la contradiction par Ramsay. - Avant d'aborder l'tude de

leurs efforts communs, il convient d'insister sur un point qui est l'une des pripties
caractristiques, et peut-tre pour le moraliste, la plus intressante de la recherche de
l'argon. On sait que les premires dmarches de Rayleigh, soit qu'il n'ait pas encore
pris coeur une difficult qui se greffait sur sa recherche principale, soit qu'il se ft
dj senti hors d'tat de la rsoudre seul, avaient abouti une communication faite
la Socit Royale de Londres 14 et suivie d'un avis paru dans le numro de Nature du
14 juin 1894. Rayleigh avait examin deux hypothses pour rduire le fait indiscipli-
n la science connue. La premire tait que l'azote atmosphrique restait trop lourd
parce qu'il n'tait pas compltement purifi d'oxygne. Mais d'abord la diffrence de
densit entre l'azote et l'oxygne est faible ; et il aurait fallu une trop grande quantit
13 RAYLEIGH et RAMSAY., op. cit., II.

14 Cf. RAYLEIGH. Sur une anomalie reconnue dans la dtermination de la densit
de l'azote. Roy. Soc. Proceed., t. LV, p. 340, 1894.
d'oxygne rsiduel pour expliquer les chiffres pralablement obtenus ; en outre, des
vrifications ont confirm que l'oxygne rsiduel ne pouvait persister aprs le traite-
ment subi par l'azote atmosphrique. La seconde hypothse tait que l'azote prpar
par la mthode de Leipton tait plus lger, par contamination avec des gaz plus lgers.
Mais ce ne pouvait tre, d'aprs les dispositions exprimentales de Rayleigh, que
l'hydrogne : or celui-ci devait avoir t brl par l'oxyde de cuivre 15 . L'inintelligibi-
lit persistait donc. Rayleigh a publi l'anomalie.
Pourquoi Ramsay, d'abord extrieur ces recherches, s'est-il laiss accrocher par
cette nigme, s'est-il appropri ce problme ? Aucune question n'importe davantage
la morale. Les contradictions qui nous sollicitent sont innombrables. Nous ne [63]
pouvons et par suite nous ne devons les affronter toutes ; et il en rsulte d'ordinaire
que nous nous fortifions dans une insensibilit l'erreur et au mal, qui peut finir par
nous rendre la moralit presque trangre. Il y avait bien d'autres problmes de chi-
mie, pour solliciter Ramsay, bien d'autres chimistes, pour s'associer avant lui
Rayleigh. Pourquoi celui-l ? Pourquoi lui ? La question est, non identique, mais
comparable celle qu'aime poser Pierre Janet, quand il demande pourquoi et com-
ment le courrier de Marathon est exactement mort l'instant o il arrivait au but, pas
une minute plus tt, pas une minute plus tard ; et il en tire la conclusion que la repr-
sentation du but atteint a d provoquer une dmobilisation d'effort, livrant l'organisme
aux effets naturels de la fatigue. De mme faut-il reconnatre la volont au principe de
la dcision de Ramsay. - Ce n'est pas certes que cette volont ne s'applique une ma-
tire. Personne n'a aim la chimie plus purement que Ramsay ; et il a exprim son
tonnement qu'on pt jamais, comme Berthelot, abandonner la recherche scientifique
pour d'autres ambitions. Il croyait mme que le besoin de recherche tait congnital,
puisqu'il l'attribuait l'hrdit ; comme il croyait le vrifier chez les Herschel et les
Becquerel, et sur lui-mme, descendant d'anctres teinturiers et mdecins. Il faut ad-
mettre, en effet, pour comprendre que notre curiosit puisse dborder toute recherche
particulire, que l'esprit contient des contradictions gnrales, et que les contradic-
tions particulires nous intressent, parce qu'elles s'y subsument. Il reste toujours que
cette subsomption ne va pas sans contingence. Quelle est donc la cause prochaine que
15 D'aprs RAYLEIGH. On the densities of the principal gases. Roy. So Proceed., t.

LIII, p. 146, 1893. Cf. Nature, 14 juin 1894, sur la communication de Rayleigh on
the density of nitrogen gas du 19 avril 1894.
la volont va mettre en connexion avec le problme propos pour en faire un motif

d'en chercher la solution ? G. Belot a fait la distinction entre le fondement d'un acte,
savoir le principe rationnel de tout acte moral, la rgulation, savoir la position de la
rgle particulire que l'acte va appliquer, et la motivation, savoir la raison de le faire
que se donne la conscience en voie d'agir. Nous allons voir sur le cas de Bamsay
comment la motivation, en se rencontrant avec le principe, dtermine la rgulation.
Ramsay a spcifi le devoir gnral d'unifier, qui se prsente toute conscience

thorique ou pratique, dans la rgle qu'il devait chercher expliquer la dualit des
densits de l'azote, parce qu'il s'est rappel une mthode qui lui a paru promettre le
moyen de la solution. Les documents l'indiquent clairement. Ce qui l'a dtermin
collaborer avec Rayleigh, c'est le souvenir de recherches dj anciennes, dans lesquel-
les il avait reconnu [64] le pouvoir du magnsium au rouge, de fixer l'azote. La moti-
vation fournit le moyen terme qui permet l'identification du principe et de la rgle.
Est-ce dire que la dcision de Ramsay se prsente comme la rsultante mcanique
d'un besoin issu de la contradiction et d'un motif donn par une mmoire automati-
que ? cartons tout de suite cette mcanisation du sentiment d'lection, qui, par alt-
ration rtrospective, voit au principe de l'invention ce qui concourra produire l'in-
vent. En allant chercher ce souvenir, Ramsay avait une raison de croire la possibili-
t d'une solution ; mais elle n'tait qu'une possibilit, avec ce que ce terme comporte
d'incertitude objective.
C. Le ttonnement. - Voil maintenant Rayleigh et Ramsay tous deux mls la

mme action. La recherche se droule comme un drame classique : comme lui, elle
est psychologique. On pourrait concevoir en effet le ttonnement exprimental com-
me une srie de dmarches, par lesquelles on chercherait dcouvrir dans l'obscurit
des voies ouvertes, autrement dit, comme le sondage d'autre chose que soi. Ce n'est
pas du tout ainsi que les documents nous le prsentent ; mais plutt comme un com-
bat intrieur par lequel un esprit se fait des objections pour chercher les rfuter, en
essayant s'il peut construire assez de raisons pour les rendre solides par leur appui
mutuel. Dans ce problme o un mlange rsiste l'analyse, c'est la mthode synth-
tique qui sera utilise. On tchera d'anticiper sur la dcomposition des termes ind-
composables, en en composant d'identiques partir d'lments connus, et, suivant que
les proprits de ce compos artificiel concideront ou non avec celles du terme natu-
rel et inanalys, on conclura qu'ils sont ou ne sont pas les mmes.
Rayleigh et Ramsay reprennent par exemple ensemble l'hypothse que de l'hydro-

gne aurait t mlang l'azote pour l'allger. Que font-ils pour l'carter ? Ils intro-
duisent intentionnellement de l'hydrogne dans le gaz le plus lourd et reconnais-
sent que, si on le traite comme prcdemment avec l'oxyde de cuivre, le mme poids
se retrouve.
Une deuxime hypothse dj plus hardie s'indique. La lgret du gaz chimique

ne pourrait-elle tre due une dissociation partielle des molcules Az2 en atomes ? La
mthode synthtique consiste fabriquer par l'effluve lectrique le plus dissoci sui-
vant l'hypothse, partir de l'autre, le gaz d'origine atmosphrique, Mais, comme s'il
y a entre les deux gaz une ingalit de dissociation, celle-ci se maintiendra sous l'ac-
tion de l'effluve en se dplaant, il est aussi possible de les soumettre tous deux [65]
l'action de l'effluve. L'exprience faite, tous deux gardent leur poids inaltr.
Insistons sur ces deux applications d'une mme mthode. Rsoudre la contradic-
tion d'o l'esprit part, c'est trouver le moyen d'tablir une continuit entre les deux
contradictoires. Notez que nous ne savons encore lequel est un faux concept, lequel
est pur. Il se peut et il arrive dans d'autres cas que les deux termes soient confus. Mais
confus ou non, ils sont, que ce soit comme mlanges ou comme composs. Quel est
donc le but assign la recherche ? Arriver laborer l'un partir de l'autre. Que
l'opration qui permet de passer du premier au second soit une analyse ou une synth-
se, nous le saurons quand elle aura russi. L'essentiel, c'est qu'une opration permette
de les relier. La contradiction requiert la contrarit.
Mais si nous sommes libres d'aller du premier au second ou du second au premier,

nous ne sommes pas libres d'aller indiffremment des choses l'esprit ou de l'esprit
aux choses, ou, pour viter un langage apparemment raliste, des termes donns leur
rapport pensable, ou inversement. Par suite de la contradiction, les choses, la relation
tablir sont des inconnues. Il faut que l'imagination anticipe sur la connaissance qui
ne nous est pas donne pour la construire. Avant le succs exprimental, il faut qu'une
prospection objective le rende possible ; comme il faut qu'une prospection objective
esquisse devant l'artiste l'oeuvre qu'il commence. C'est de l'intimit de l'esprit que la
vrit sort.
Le rsultat des premiers ttonnements est d'amener les deux chercheurs cette
conclusion double qu'ils ont affaire un mlange et qu'il n'y a par consquent que
deux cas examiner, ou que l'azote est ml un gaz inconnu et plus lger pour for-
mer l'azote des matires chimiques, ou qu'il est ml un gaz inconnu et plus lourd
pour constituer l'azote atmosphrique.
D. Le choix. - Ce n'est pas la premire fois qu'ils ont choisir. Le premier exem-
ple se prsente dans la mesure que nous avons vu rsulter du conseil de Thorpe.
Quand ils voulurent produire de l'azote chimique par l'action de l'hypobromite de
soude sur l'ure, l'hypobromite fut prpar avec les produits commerciaux. Dans la
premire exprience, le gaz qui se dgageait lentement ne fut soumis aucun traite-
ment ; il traversait de la potasse et de l'anhydride phosphorique. Or ce gaz soi-disant
inerte et inodore attaquait fortement le mercure de la trompe et avait une odeur de rat
mort. Son poids tait plus lev que celui de l'azote atmosphrique.
Voici donc un cas o la densit de l'azote augmente sans qu'il [66] y ait rien d'in-
tressant dans cette augmentation. cause des proprits nouvelles qui accompa-
gnaient cette lvation, il n'tait pas difficile de deviner que ce gaz devait tre purifi ;
mais enfin, dans un mme problme, deux fois, l'vnement contredit identiquement
l'attente. Une fois la contradiction est significative, majeure ; elle conduira l'une des
dcouvertes les plus intressantes de la fin du XIXe sicle ; l'autre fois, elle est ngli-
geable. Comment nier que le choix et le flair n'interviennent dans la recherche scienti-
fique ?
Est-ce un choix ncessit ? Tout au plus conseill ; mais ce conseil comme tous
les autres se fonde, non pas sur une raison prouve de croire, mais sur l'esprance
d'une preuve administrer. En faisant passer ce gaz odorant sur du fil de cuivre au
rouge, l'odeur s'attnua. Une seconde exprience leur donna le chiffre dj reproduit
de 2.2985. Le choix fut donc justifi aprs coup, mais il fallait choisir, avant qu'il ft
justifi, pour qu'il le devnt.
De mme ce point capital de la recherche o nous sommes parvenu. La contra-

diction initiale des deux densits en a engendr une autre, fonde comme la premire
sur l'hypothse d'une unit. Un seul des deux azotes doit tre pur, c'est le lourd ou le
lger. Rayleigh et Ramsay vont-ils rpondre par ncessit on arbitrairement ? Ni l'un
ni l'autre. L'hypothse que l'azote des matires chimiques serait un compos d'azote et
d'un gaz plus lger entranerait cette consquence invraisemblable aprs les travaux
de Stas qu'il y aurait deux espces d'acide azotique. Mais cette incroyabilit, pour
reprendre le terme de G. Milhaud, peut-elle tre tenue pour une impossibilit abso-
lue ? La dualit des deux densits de l'azote n'tait pas moins invraisemblable ; et
maintenant toutes ces recherches l'impliquent. Que font donc les deux savants ? Ils ne
font qu'opter pour ce qu'ils croient le plus probable ; mais cette probabilit-l n'est pas
quantitative et il n'y a aucune raison de l'opposer, la manire dterministe, un autre
parti, qui serait ce plus comme un moins, car la prfrence ne porte pas sur du dfi-
ni, de l'acquis, du fait, elle se rapporte, de l'ventuel, du prsomptif, des pressenti-
ments.
Ils n'hsiteront pas longtemps. Leur option n'est qu'une option d'essai. Ils mesu-
rent sa hardiesse ; car en supposant mme provisoirement que c'est l'azote, atmos-
phrique qui est impur, il faut admettre qu'un gaz nous entourant de toutes parts,
existant en normes quantits, tait rest aussi longtemps sans mme tre soupon-
n . Mais s'ils se trompent, ils feront demi-tour et reviendront pour la considrer
rnieux, vers l'autre partie de l'alternative. Fait important, car il fonde la diffrence
entre la foi [67] arbitraire et la foi morale. Le pari entre tout et rien n'est pas le risque
de l'action. Quand on prsente le choix comme devant dcider de la totalit de notre
avenir, c'est qu'on postule la dtermination de tout ce qui suivra l'acte que nous al-
lons faire, par cet acte mme. Mais l'exprience de la recherche ne correspond pas
ce postulat. Si grave que puisse tre un acte, si riche qu'on l'imagine en consquences
favorables ou funestes, il dpendra toujours des volonts de collaborer ultrieurement
avec elles pour les dvelopper ou les amender. On parle souvent comme si l'encha-
nement causal des vnements devait se poursuivre unilinairement, comme si le
temps tait sans pardon. Mais il y a des essais sans postrit, et surtout aucune post-
rit n'est dfinitive en tous ses aspects. Irrversible, si l'on ne considre que la singu-
larit de ses instants, le temps redevient rversible, si l'on n'en retient que leur res-
semblance. La concentration de notre libert dans un choix systmatique et total en
serait la suppression, puisqu'elle ne laisserait plus de place la conversion. En fait, la
libert ne s'aline que pour ceux qui dsesprent ; le moi se dbite en choix successifs
sans s'puiser jamais par aucun, si du moins il n'abdique pas en se livrant l'illusion
qu'il a abdiqu. Du jeu compensatoire, o les progrs se compltent par des retours et
des corrections, rsulte insensiblement une volition, dont le caractre synthtique
exprimera la finalit du moi qui l'aura inspire.
E. La confirmation de la foi. - Prcisment parce que Rayleigh et Ramsay com-

mencent pressentir le terme de leur recherche, mais qu'ils hsitent s'en avouer l'ob-
jectivit, nous allons retrouver dans leur travail le souci de s'assurer eux-mmes
contre l'extravagance, que nous avons reconnu dans leurs premiers ttonnements. On
insiste d'ordinaire sur le caractre quantitatif de la science et il ne s'agit pas ici de le
nier. Mais ce serait s'abuser que d'en conclure qu'il faut sous-estimer les expriences
qualitatives. L'invention consiste raliser ; mais il faut se faire pour arriver faire.
Si l'on veut ramener la philosophie l'expression des mouvements les plus intimes de
l'esprit, il faut la ramener une stratgie ; et cette stratgie se cre des promesses et
des symboles du succs, avant d'atteindre au succs mme. Les mthodes de convic-
tion prcdent pour les inaugurer les mthodes de ralisation.
Est-ce dire que le savant doive, s'aveugler sur la ralit et croire ce qu'il dsire
sans l'avoir prouv ? Ramsay est loin de le penser car il rpte qu' il est plus sage
de chercher les faits qui mettent une thorie l'preuve que ceux qui la confirment .
La contradiction qui s'est au dbut impose l'esprit, sous la [68] forme de l'accident,
va rsister l'invention mme, sous la forme d'un arrt dcroissant. tudier l'esprit,
c'est tudier le doute. Toute sa vie se meut dans le doute ; mais il y a vingt nuances du
doute que la psychologie de la connaissance n'a pas encore distingues. On pourrait
appeler le doute dconcert celui qui a d se former en l'esprit de Rayleigh, quand il
s'est heurt la dualit des densits de l'azote. Il est comme la certitude de l'incertitu-
de. On pourrait appeler doute prospectif celui qui dgage, de la confusion des don-
nes, une imagination sincre du rsultat cherch. Nous en sommes maintenant au
doute conqurant, la foi, qui est le partage de l'esprit entre le sentiment de l'obstacle
et le sentiment que sa rsistance cde. Pour comprendre sa nature, dissiper son ambi-
gut, et savoir comment le savant peut multiplier devant sa marche les objections, en
gardant le sentiment d'avancer, il faut reconnatre ce paradoxe de la victoire difficile,
qu'on peut tre battu dans toutes les oprations particulires et l'emporter dans l'en-
semble. Dix arguments insuffisants peuvent faire une preuve dcisive. Mais c'est
une condition, savoir que la preuve ne soit pas la somme des arguments, mais leur
convergence. Trois lignes inacheves pourront me donner un point, faut-il encore
qu'en les prolongeant je les fasse concourir.
Rayleigh et Ramsay se proposent trois mthodes. deux taient traditionnelles, la

troisime est celle qui a dtermin Ramsay collaborer la solution du problme. La
premire est la mthode de diffusion de Graham. Graham a spar l'oxygne de l'azo-
te dans l'air malgr la faible diffrence de densit. Elle sera insuffisante. Mais qu'im-
porte d'abord ! Ils n'en sont pas encore chercher la production du gaz inconnu, ils
n'en sont qu' trouver des raisons de croire son existence. Ce n'est pas assez de dire
que l'exprimentation pratique commence par une exprimentation intellectuelle ;
celle-ci est, son principe, une exprimentation affective, o des attraits combattent
contre des inquitudes. - La deuxime mthode par laquelle ils prennent la suite des
travaux, dont ils vont complter les rsultats, est la mthode de Cavendish. Il faut
bien d'abord nier ce qu'il a affirm, puisqu'en donnant sa dtermination de la compo-
sition centsimale de l'air, il a trait le rsidu comme n'enveloppant que des impurets
qui n'taient pas intressantes. Mais ce rsidu, qui s'oppose l'affirmation ventuelle
du gaz inconnu, la confirmera, si on peut en tirer ce gaz. Il faut donc le reproduire.
Une croyance ne doit tre accepte que si les raisons de ne pas croire ont t tournes
en raisons de croire. La vrit ne se donne pas, elle s'achte par la victoire sur la
contradiction ; de mme qu'un juste, qui [69] n'a pas t tent, n'est pas un juste. Mais
inversement l'objection, que la rflexion critique a fait sortir du donn quand il tait
contradictoire, n'est faite que pour promouvoir l'esprit constructif, qui remplacera la
contradiction par l'harmonie. Comme l'objection de Poisson a servi le succs de la
thorie de Fresnel, la mthode de Cavendish servira Ramsay contre Cavendish. Elle
consiste combiner l'azote l'oxygne par l'tincelle lectrique en prsence d'alcalis.
- Les procds de Graham et de Cavendish devront converger avec celui du magn-
sium au rouge.
Vont-ils obtenir des rsultats ? Oui, mais affectifs. Des tmoignages, des promes-
ses. Ils emploient l'appareil de Graham en runissant plusieurs tuyaux de pipe . Le
gaz ainsi obtenu fut trouv plus lourd que l'air non trait. Mais l'excs, qui aurait d
tre plus grand que l'erreur possible, tait moindre. L'exprience est renouvele
avec des tuyaux en srie . L'excs crot ; mais, rien de dcisif car on pouvait enco-
re conclure que l'azote atmosphrique est un mlange, non un corps simple.
L'application de la mthode de Cavendish, une fois tout l'azote combin, laisse un

rsidu de 0 cm. 32 de gaz. D'abord ils concluent que ce rsidu ne peut tre de l'azote,
car, par l'action prolonge de l'tincelle, il ne se combine pas, bien qu'il soit ml
l'oxygne dans les proportions les plus favorables. Notons la mthode : l'individualit
du nouveau gaz est tablie ngativement. Ce ne peut tre que l'azote ou un gaz incon-
nu. Ce n'est pas l'azote. Vrification : la diffrence de spectre. Cela ne pourrait-il tenir
quelque condition perturbatrice de la vrification ? Ils laissent rentrer progressive-
ment de l'azote dans le tube, les lignes principales de l'azote apparaissent.
Enfin la mthode du magnsium au rouge va contribuer l'esprance, avant d'as-

surer la conviction. Une exprience pour voir de Perey Williams donne un rsidu de
densit 14.88. Ramsay note, mais refuse d'avouer le succs : Ce rsultat, quoique
non concluant, tait encourageant.
F. La pousse. - partir de ce moment, la question est rsolue. Comme un com-

mandant d'arme, sentant l'ennemi faiblir en un point o il pse, y renforce sa pese,
Rayleigh et Ramsay vont rpter et accentuer l'emploi de la mthode du magnsium
au rouge. La possession de la vrit est le pouvoir de penser suivant une direction
sans arrt. Quatre chiffres, se rangeant dans le mme ordre, l'expriment. D'abord,
celui de Perey Williams, 14.88. Puis on agrandit les dimensions de l'exprience, on
resserre les prcautions : la densit obtenue s'lve 16.1. Nouvelle exprience o
l'absorption est plus pousse : [70] on obtient 19.09. Enfin quand l'tincelle eut pass
quelques heures travers un mlange d'une petite quantit de gaz rsiduel et d'oxyg-
ne, son volume fut encore rduit. La densit, dtermine par le calcul, tait alors de-
venue 20.
Notons que cette pousse est tout le contraire d'une passion irrationnelle. Elle
s'encadre entre un ensemble convergent d'essais et les vrifications du rsultat. Si on
la retrouve comme un moment ncessaire de toutes les inventions, on la retrouve tou-
jours, pralablement fonde, ultrieurement critique et vrifie ; localise entre une
prparation et une exploitation. Ce n'est pas forcer les mots, mais c'est respecter la
vritable et contradictoire nature de la moralit, que de dire que le gnie ne risque
qu' coup sr. Il tente pour russir ; comme Malebranche pensait que la foi est inf-
rieure la lumire, parce qu'elle est faite pour s'anantir en elle, le gnie implique que
l'lan vers la vrit a sa raison d'tre dans la vrit, o il doit se perdre.
G. La vrification. - L'esprit critique est si intimement uni l'esprit constructif,

l'analyse la ralisation, que celle-ci a d accompagner chaque tape de la pousse.
Nous venons de la trouver dans l'application immdiate de l'examen spectral au rsidu
produit par la mthode de Cavendish. Elle se dploie dans une srie de contre-
preuves pour prouver que le gaz inconnu ne drive pas de l'azote chimique. C'est une
nouvelle confirmation de l'indispensabilit de la contradiction au principe de la re-
cherche, qu'elle projette son ombre sur la recherche, comme elle la projettera sur le
rsultat. Pour que peu peu la connaissance soit purifie de sa subjectivit initiale, au
sens le plus contingentiste de subjectivit, il faut que l'exclusion des possibilits sub-
jectives du rsultat converge avec l'tablissement de sa possibilit objective. La soli-
dit de nos croyances vient autant de ce qu'elles excluent que de ce qu'elles posent ; et
l'aversion ou la peu ;, issue de la contradiction, y importe au moins autant que l'attrait
sollicit par la fin promise. Une ngation est une affirmation, mais qui reoit son
contenu de l'affirmation qu'elle taie : sans quoi l'on ne comprendrait pas qu'une sup-
pression quivaille une position.
L'intressant, c'est que ces expriences de contre-preuve ne donnent jamais un

rsultat parfait. Par exemple, en substituant, dans certaines des mthodes appliques,
l'azote chimique l'azote atmosphrique, le rsidu devait s'annuler. Dans l'une d'elles,
faite avec 15 litres, il tombe de 150 centimtres cubes 3 seulement. Ce reste est bien
peu diffrent de zro, et [71] l'importance de la rduction fournit la contre-preuve
dsire ; mais, malgr tout, elle ne la fournit qu' un esprit conciliant. Il doit y avoir
des chercheurs qui manquent une invention cause de la mme svrit critique, qui
assure le succs des autres. Ici l'esprit critique, qui dissout les objections, se complte
par ce qu'on pourrait appeler la partialit pour la raison. La contre-preuve contre-
prouve, parce que l'esprit l'oriente dans le sens favorable. Sans doute l'cart entre ce
que l'hypothse requiert et ce, que l'exprience donne est explicable ; faut-il encore
qu'on ait cherch l'expliquer. De ces rsidus, o les deux savants vrifient la prsen-
ce des raies de l'argon, ils rendront raison en allguant les fuites de l'appareil, ou ils
chercheront sa provenance dans l'eau employe pour la manipulation. Sans doute aus-
si tout cet ensemble de preuves, pour l'affirmation et contre la ngation, font systme.
Mais ce systme ne reste pas absolument sans lacunes ; et un autre systme rendrait
peut-tre mieux raison du mme ensemble de faits. C'est assez pour que l'option se
sente au cours de tout le travail, qui va justifier la raison en restituant l'azote son
identit et en construisant celle de l'argon.
Car le plus grand service de ces vrifications, c'est qu'elles rassemblent peu peu
les traits dont va se former le nouveau concept, Un par l'invention du procd capable
de l'engendrer, l'argon devient multiple par les effets qu'il est capable de produire.
Peu peu, pourrait-on dire, le concept se dcolle de l'esprit qui l'a reconnu, en ce que
celui-ci a de particulier et d'historique ; il cesse d'en tre une modification et une pro-
duction, pour acqurir l'tre, idal certes mais objectif, d'une vrit rationnelle, que
penserait le moi rationnel ; de sorte que le savant, au moment mme o il l'invente,
doive, par l'objectivit qu'il y reconnat, se penser le dcouvrir. Il faut bien en effet
qu'un moment vienne, o la vrit d'un tre remplace la moralit d'une action, pour
devenir communicable. Cela va se faire par une sorte de brutalit, qui changera la
dlicatesse de la maturation intellectuelle dans la massivit de la production indus-
trielle. La pousse psychologique s'y achve en action matrielle. On y sent une
conversion ralisante, naturante. L'exprience scientifique se distingue en effet de
l'action pratique, en ce que le produit, que celle-ci considre comme sa fin, y est
abaiss au rang de sous-produit, par rapport au produit intellectuel, qui est la loi trou-
ve. Le savant paie la loi. Convertir du subjectif en objectif, c'est vouloir en revanche
que la loi paie le savant. Le produit intellectuel devient son [72] tour mdiateur du
produit matriel. L'intelligence y gagnera la possession conceptuelle de son objet,
puisque la connotation des proprits de l'argon ne sera empiriquement possible que
si le savant, pouvant le prparer en grand, peut multiplier ses applications.
H. Le succs industriel. - La continuit entre la raison, par laquelle Ramsay a

pressenti son succs, dans le dbat o il s'engageait, et le procd par lequel il a
demi dgag l'argon du rsidu de Cavendish, s'achve dans la mthode par laquelle il
en industrialise la production. Il en isole l'exercice, ce qui est en garantir l'efficacit,
par des moyens de purification, qui dbarrassent une masse d'air, d'oxygne et de
vapeur d'eau. Le gaz sch passe sur de la tournure de magnsium tasse et porte la
temprature de fusion du verre ; 100 150 litres d'azote ainsi trait donnent un rsidu
de 4 5 litres, nouveau purifi d'oxygne, d'hydrogne et d'hydrocarbures par des
absorbants. Ds que le gaz est obtenu en quantit suffisante, et aprs des amnage-
ments dont le dtail n'importe pas ici, il est enfin possible d'obtenir la concidence
entre l'hypothse et l'exprience, qui est le terme de toute application de la mthode
exprimentale. En admettant que la diffrence de densit entre l'azote atmosphrique
et l'azote chimique s'explique par l'argon, la loi du mlange des gaz permet de calcu-
ler, partir des deux densits, pourvu que soit connu le volume proportionnel de l'ar-
gon dans l'azote atmosphrique, la densit de l'argon. Si Az2 = 14,02 = 16, la densit
de l'argon sera 20.6. Les meilleurs rsultats d'une srie de dterminations empiriques
donnent comme moyenne 19.90. Si le chiffre empirique n'est pas identique au chiffre
calcul, c'est que l'enlvement total de l'azote est difficile. l'intrieur de l'exprience
mme, l'identit du gaz, obtenu d'abord par la mthode au magnsium, puis par une
mthode de Crookes, se vrifie par l'tude du spectre du nouveau gaz, par la densit et
par la solubilit dans l'eau.
I. L'exploitation du succs. - La ralit du rsultat obtenu prend, d'aprs l'issue de

cette recherche, un triple sens :
1 Elle est d'abord affective et subjective : la contradiction, dont l'esprit souffrait,

est remplace par l'identit. Le principe de l'identit des espces chimiques, que la
dualit des chiffres de Rayleigh dmentait, se vrifie par la reconnaissance de deux
identits concrtes, celle de la densit de l'azote pur avec la densit traditionnelle,
celle des proprits d'un nouveau corps, qui peut se retrouver identique lui-mme en
divers lieux. Ces deux identits concrtes sont solidaires. C'est la [73] mme opra-
tion qui fait sortir d'une crise du savoir la confirmation du savoir acquis et l'acquisi-
tion d'un savoir nouveau.
2 Le sujet peut faire abstraction de la satisfaction, que l'invention lui procure,

pour n'en considrer que l'objectivit. Celle-ci se dploie suivant trois plans. La
contradiction initiale empchait de relier l'azote atmosphrique et l'azote pur, parce
que l'argon, qui les mdiatise, tait ignor. L'invention a pour effet d'unir, intellectuel-
lement ces trois termes, d'tablir entre eux une continuit. L'esprit comprend com-
ment par analyse il peut passer de l'azote atmosphrique l'azote pur par limination
de l'argon, parce qu'il peut synthtiquement procder des lments du mlange au
mlange. Mais l'identit, suivant laquelle l'esprit peut circuler dans les deux sens,
n'est que par abstraction sparable de l'invention qui l'a tablie et qui l'utilisera. Un
nouveau trait de l'esprit est ; mais il y aurait trahison de l'esprit oublier, propos de
l'invent, l'invention antrieure et postrieure.
Cette continuit intellectuelle soutient une continuit matrielle. Le succs de

Rayleigh et de Ramsay, s'il est objectivement une dcouverte, est pragmatiquement
une fabrication. La ralit communicable de leur oeuvre est dans le mcanisme tech-
nique, par lequel il devient possible de trouver dans l'atmosphre une source prati-
quement inpuisable d'argon. En rsolvant une contradiction intellectuelle, les deux
savants ont donn une solution partielle la contradiction que l'espace oppose notre
besoin d'ubiquit. Que l'espace en effet soit pour l'esprit plus qu'une juxtaposition,
que le sens commun en exprime faussement la nature, en le traitant comme un milieu,
c'est ce que vrifie le mieux ce fait universel, que la plus grande partie de notre puis-
sance industrielle est employe, non produire, mais transporter. Aller d'un point
un autre, ne serait-ce que pour les fixer par la vue, cote toujours. Il doit en rsulter
que l'une des missions de la recherche scientifique est de permettre l'exploitation des
minerais omniprsents, comme l'air. cette tche, a satisfait pour une part l'isolement
de l'argon.
La continuit technique, que Rayleigh et Ramsay ont institue entre l'argon at-
mosphrique et l'argon isol en laboratoire, son tour s'incorpore dans une tradition
sociale. Comme l'objectivit intellectuelle dans l'objectivit physique, celle-ci se
poursuit dans l'objectivit sociologique. On ne peut raliser l'objet en dehors des
consciences parce qu'il participe la singularit de toutes ; mais elles doivent conci-
der en lui. Par [74] l'imitation de la technique, qui sert produire l'argon, se formera
une industrie, qui prolongera la nature, comme celle-ci prolonge les ides. La socit
est le produit de l'invention individuelle, elle doit toujours tre refaite par la moralit.
3 Mais ni les ides, ni la nature saisie dans les perceptions, ni l'organisation so-
ciale ne seraient objectives, si cette objectivit ne possdait de fcondit, ne pouvait
porter une action ultrieure. L'isolement de l'argon va se prsenter comme un rsultat
en ce troisime sens qu'il va ouvrir devant l'esprit un ventail de perspectives nouvel-
les, puisque la connaissance de l'argon inaugurait la connaissance et l'exploitation des
gaz lourds de l'air.
Satisfaction subjective, continuit thorique, technique et sociale, fcondit intel-

lectuelle et industrielle sont les trois aspects de la ralit, que la science obtient.
Qu'elle doive rester partielle, provisoire, sporadique, cela limite le prix de l'invention,
mais ne la supprime pas.
C'est ds les travaux, qui achvent l'isolement de l'argon, que l'exploitation du

succs s'amorce. Classer, c'est dj relier ; il suffira d'approfondir l'analogie des ter-
mes, rapprochs par la classification, pour dgager des lois nouvelles. Inutile, si elle
prtend clore la recherche, prcieuse si elle la sollicite, en faisant saillir la contradic-
tion entre la diffrence et l'identit des termes classs. La dtermination des proprits
de l'argon va permettre sa comparaison avec les autres lments. Une autre unit, plus
profonde, inspire la chimie, que celle de l'identit de chaque espce chimique, c'est
l'identit des espces chimiques entre elles. L'hypothse, suggre Proust par la
constatation d'ailleurs inexacte que les poids atomiques des corps simples seraient des
multiples de celui de l'hydrogne, aboutit de notre temps, aprs des vicissitudes, qui
ne sont certainement pas termines, puisque le conflit entre l'htrognit et l'homo-

gnit anime la science, aux constructions de Moseley. L'une des pripties impor-
tantes de ce procs de rduction a t la constitution des classifications priodiques.
Celle de Mendeleieff a inspir toutes les rflexions de Ramsay issues de la dcouverte
de l'argon.
Aprs qu'il a chou dans une tentative pour liqufier l'argon -90 sous 100 at-
mosphres, il en envoie un chantillon trs pur Olszewski, qui dtermine ses points
d'bullition et de fusion 16 . Cette dtermination confirme la puret de l'argon, [75] qui
aurait pu tre un mlange. La mesure du rapport des chaleurs spcifiques pression
constante et volume constant, qui peut tre dduite de la vitesse du son dans un gaz,
permet de le rapprocher de la vapeur de mercure, dont la molcule est monoatomique.
La vapeur de mercure 800 est inactive comme l'argon. Par accumulation de rai-
sons, Rayleigh et Ramsay conjecturent que l'argon doit appartenir un huitime
groupe de Mendeleieff. Exemple prcis d'arrt intellectuel : l'hypothse que l'argon
rvle une famille de corps doit de ne pouvoir l'inventorier. L'esprit ne subit plus la
pression d'une contradiction, il va au-devant d'elle. Elle lui donnera le non, le kryp-
ton et le xnon. Nous ne retiendrons que quelques dtails de cette recherche.
En collaboration avec Travers 17 , Ramsay fait vaporer lentement une masse de

750 centimtres d'air liquide, recueille le gaz provenant du rsidu de 10 centimtres
cubes, le purge d'oxygne et d'azote et obtient finalement un mlange, o le spectre
de l'argon est associ un spectre encore inconnu. Baly en prcise les raies, qui l'in-
dividualisent. C'tait un gaz plus lourd que l'argon, moins volatil que l'azote, l'oxyg-
ne et l'argon, et, d'aprs le rapport de ses deux chaleurs spcifiques, monoatomique.
Ils l'appelrent le krypton.
Parmi les lignes mesures par Baly, se trouvait une ligne verte trs brillante de
longueur d'onde 5570.5 dont, dans la semaine qui suivit, Huggins et Schuster lui si-
gnalrent la concidence avec une ligne reconnue dans l'aurore borale. L'hypothse,
que l'aurore doit tre produite par des dcharges lectriques, dans des couches sup-
rieures de l'atmosphre, travers un gaz contenant beaucoup de krypton, ouvrait la
possibilit de fabriquer une imitation de l'aurore. Si j'ai indiqu ce dveloppement
16 K. OLSZEWSKI. La liqufaction et la solidification de l'argon, in Rev. gnr. sc.,

1895, pp. 101-103.
17 W. RAMSAY et MORRIS W. TRAVERS. Sur un nouvel lment constituant de
l'air atmosphrique. Journal de physique, 3e srie, t. VI1, 1898, p. 393.
nouveau des travaux de Ramsay, c'est qu'il marque nettement comment ne se fait pas
le progrs scientifique. Que la recherche tisse des liens entre des faits indpendants et
qu' la limite, ces faits ne soient que les intersections de ces rapports, cela vrifie que
la systmatisation est le but du travail. Mais cette systmatisation ne rsulte pas de
l'panouissement d'une dduction, qui, sans solution de continuit, ferait sortir d'une
vrit ses consquences. Ce qui s'enchane linairement, ce ne sont pas les affirma-
tions, niais les contradictions. L'ide parait un pont entre deux trous. peine le kryp-
ton reconnu dans l'aurore borale, Ramsay s'tonne que le krypton, si peu important
dans l'atmosphre, impose son [76] spectre. Au cours de la recherche, il y a construc-
tion de vrits obtenues, mais la construction n'est pas logique au sens o la ncessit
porterait sans secousse l'esprit d'une vrit l'autre ; et si la dduction intervient,
mme souvent, ce n'est pas comme le moyen exclusif d'tablir la vrit, c'est comme
un adjuvant, indispensable certes, mais dont le mouvement subit l'attrait de centres
inconnus, qui font son intrt. Dans la recherche psychologique, comme dans l'expo-
sition logique, s'opre une mdiation ; mais s'il est vrai que la justification du rsultat
ne pourra se passer d'un moyen terme, celui-ci est d'abord inconnu et le problme est
de le trouver : l'esprit ne le trouverait pas s'il ne souffrait d'en manquer, et il y a plus
dans cette souffrance qu'une absence. Comme un commandant de compagnie devant
sa compagnie incomplte, il voit les manques et en est du. On pourrait rsumer
cette constatation en disant que ce ne sont pas les liens qui font la convection, que
c'est la convection qui fait les liens ; mais sans doute convient-il mieux, dans ce tra-
vail, de ne sacrifier ni les conditions objectives de possibilit ni l'action volontaire.
Elles sont sur le mme plan et en relation.
Il en rsulte la possibilit d'erreurs. La suite admirable des succs de Ramsay

trouve la contre-preuve de sa valeur dans l'erreur du mtargon, puisque cette erreur
vrifie ce qu'il y a de libert dans la volont d'objectivit. Au cours d'une de ses ana-
lyses, postrieures la dtermination de l'argon, il avait reconnu, dans le vert et le
violet, des lignes qui n'appartenaient pas au spectre de l'argon. Cette mme partialit
pour le rationnel, qui le poussait dployer la gamme des gaz lourds de l'air, lui fit
accepter un gaz nouveau, qu'il appela le mtargon. Mais ce sont les mmes mthodes,
sinon le mme emploi, qui font russir et chouer ; et le progrs de l'tude ne confir-
ma pas son existence. Non que les lignes observes n'y fussent pas : tout donn en
tant que tel est vrai. Mais Ramsay avait utilis, au cours de son exprience, une quali-
t de phosphore qui devait contenir une certaine combinaison du carbone, puisque le
spectre, qui apparut une pression assez leve, tait celui de l'oxyde de carbone.
Nulle part ne se vrifie mieux l'ide que le vrai est ce que l'avenir consolidera. Il n'y a
pas de critre crucial du vrai, parce que le signe du vrai lui est historiquement post-
rieur. Rien n'est vrai que par l'acte de foi qui pose sa fcondit indfinie ; mais, dans
cet acte de foi, la raison est tout entire, car nous ne pourrions concevoir qu'un avant
ft confirm ou dmenti par un aprs, si nous n'y impliquions la position d'un principe
ternel, qui rende la succession possible et inpuisable.
[77] On dfigurerait cette raison, si on la sparait de la volont d'expansion de

l'esprit, qui assure sa fcondit. L'impression la plus forte, que laisse la familiarit
avec les dmarches de ce savant, qui a lui-mme dpeint son me d'enfant comme
celle d'un paresseux et d'un songeur, c'est la hardiesse, prudente, mais illimite de
l'imagination, avec laquelle il largit son travail de laboratoire jusqu' la conqute des
ralits les plus lointaines. On ne force pas les faits en y pressentant la connexion
contemporaine entre la microphysique de l'atome, que Ramsay a prpare par l'tude
de l'hlium, auquel ses travaux aboutissent, et l'astrophysique. Janssen avait reconnu
une ligne D du spectre solaire. tudie par Frankland et Lockyer, elle fut attribue
un corps appel hlium. Il fallait le faire descendre du ciel sur la terre. Dj Schiapa-
relli l'avait signal dans une fumerolle du Vsuve. Mais connatre, c'est manier. Tant
que le moi ne s'est pas assur la domination d'un objet, celui-ci n'est pas. Il commence
d'tre par l'utilisation intellectuelle, il arrive la densit de la connaissance sensible
par le maniement pratique. L'attention de Ramsay est attire sur un trait de Hille-
brand, o celui-ci indique que des minerais d'uranium mettent des gaz. Il traite 30
grammes de clvite avec de l'acide sulfurique dilu et l'obtient. C'tait le commen-
cement de cette chasse l'hlium, que ses proprits nous rendent si dsirable pour
l'arostation. Avec la domestication de l'hlium, se terminait l'oeuvre, entreprise sans
avoir t pressentie autrement que par la contradiction d'o elle devait sortir. Le hui-
time groupe de la classification de Mendeleieff, le plus inactif chimiquement, s'ta-
lait de l'hlium (p. atom. 4) au xnon (128), par le non (20), l'argon (40) et le krypton
(82).
J. La limitation du savoir. - La recherche est partie de la contradiction ; celle-ci a

interdit, pendant que le travail se poursuivait, que la certitude dispenst jamais de
douter ; elle prolonge son influence sur le rsultat mme, en empchant de lui attri-
buer une valeur absolue. Le savoir obtenu restera comme suspendu entre l'ternit de
la vrit, laquelle son intelligibilit relative le rattache, et la singularit de l'histoire,

auquel il appartient par sa date, les modes momentans de son expression, l'actualit
de ses effets dans les consciences. Symbole de la philosophie contemporaine qui
cherche sa voie entre l'latisme et l'hraclitisme. Penser en effet, c'est sortir d'une
vrit vers une autre ; mais on le peut de deux manires : en allant de cette vrit
celles avec lesquelles elle tend constituer un systme ternel, comme ici de la famil-
le de l'hlium aux autres familles de la classification [78] de Mendeleieff devenue le
plan de la nature chimique ; ou en la reliant par continuit psychologique aux affirma-
tions antcdentes ou consquentes, comme on peut intercaler l'oeuvre de Ramsay
entre l'exploration de notre environnement chimique, commence par Lavoisier et
Priestley, et la physique contemporaine de l'atome, fonde par l'hypothse de Ruther-
ford et de Bohr, Ces deux attitudes s'opposent comme l'identit du logique et l'identit
du fait, on pourrait dire l'identit du mme dans l'autre, l'identit qui rduit ; et l'iden-
tit de l'autre contre l'autre et le mme, l'identit qui spare. tre, cela veut dire se
retrouver en tout, ou se distinguer de tout, singularit du ncessaire ou ncessit du
singulier.
Impossible, dans l'interprtation du savoir scientifique, de sacrifier l'une de ces at-

titudes l'autre, le ncessitarisme l'historisme ou l'historisme au ncessitarisme.
Que Ramsay ait un jour isol un corps, offrant un spectre propre l'analyse, c'est une
vrit, qui ne peut tre historique qu'en tant ternelle, Si loin qu'on porte le contin-
gentisme, un fait ne peut tre vrai qu'en tant plus qu'un fait ; et la thorie systmati-
que de l'argon doit rvler et envelopper, si confusment qu'on veuille l'admettre pour
sauvegarder l'avenir de la science, des rapports objectifs, qui seront travers le temps
et l'espace des conditions d'actions russies. vider l'histoire, des lois, on supprime-
rait la science ; et on supprimerait aussi l'histoire qui ne peut se dfinir qu'en contra-
diction avec elle.
Corrlativement, on ne peut concevoir la vrit comme un systme effectu, dont

le savant acquerrait ventuellement la connaissance par dcouverte, car il est impos-
sible de mconnatre la nouveaut pose par toute invention scientifique. Quand les
deux chimistes communiqurent le rsultat de leur recherche la Socit Royale de
Londres, un assistant demanda par humour si l'honorable M. Ramsay avait aussi
dcouvert le nom du nouveau gaz . Non seulement Ramsay a invent ce nom, mais il
a invent la technique pour produire l'argon en laboratoire, et il a invent l'argon en
laboratoire lui-mme, qui en reoit des proprits nouvelles. On serait encore victime
de l'abstraction identitaire et l'on reviendrait l'atomisme, qui joue aux osselets, si

l'on confondait l'argon mlang l'air avec l'argon isol, qui reoit de sa relation avec,
des circonstances nouvelles l'aptitude produire des effets nouveaux. De la recherche
scientifique, rsulte une crature ; et si le savant le mconnat, c'est que, laissant les
applications la technique, il n'est savant qu'en tant que, se retournant par l'analyse
sur les produits de son activit, il [79] n'en retient que les caractres, par lesquels ils
s'identifient des objets observs hors du laboratoire et auxquels il donne le mme
nom. Que Rayleigh et Ramsay se fussent abstenus de rsoudre la contradiction propo-
se, une technique nouvelle et son produit eussent manqu d'apparatre. L'activit, qui
engendre un tre dont l'existence tait contingente, est une cration ; mme si des lois
lui fournissent son contenu objectif.
Que cette opposition entre la systmaticit, indispensable la vrit, et la contin-

gence, indispensable pour que la science ait une histoire et procde du savant, soit
contradictoire, c'est prcisment ce qu'a vrifi le factum movens, qui dmentait le
principe de l'identit des espces chimiques par la dualit des densits de l'azote. Les
deux savants ont rsolu cette contradiction particulire ; mais ils auraient achev le
savoir, si la contradiction gnrale entre systme et histoire avait t rsolue par eux.
Pour que la vrit qu'ils ont dcouverte ft dfinitive, il faudrait que la vrit, totale
ft connue, car, si vrit quivaut systmaticit, n'importe quel changement interve-
nant dans le reste du savoir doit ragir sur elle. C'est pourquoi aucune vrit scientifi-
que ne peut tre qu peu prs vraie. Mais si cet peu prs permet une volution ult-
rieure, il comporte aussi des degrs, et l'on pourra croire que certaines vrits sont
plus prs de la vrit absolue que d'autres. L'historisme pur, qui livre la science
l'histoire, en fait une volution sans valeur, l'intellectualisme pur, qui confond la
science avec un tre systmatis, la rend incapable d'voluer et supprime l'invention
scientifique. Mais le savant croit, et par l il enseigne la moralit, que, tout se passe
comme si le progrs scientifique engendrait une vrit de plus en plus solide. Sans
doute l'oeuvre de Ramsay ne sera plus intacte dans une science plus avance, car le
dveloppement du savoir doit ragir sur toutes ses parties et les dfigurer. Mais, ou
elle n'est qu'un pisode d'une aventure sans valeur morale, ou il faut croire qu'une
intelligence plus perspicace que le ntre discernerait l'identit, qui la prolongera dans
des parties de tout savoir ultrieur. Que nous ne le puissions nous-mmes, nous ne
devons pas nous en tonner, car possder une partie dfinitive du savoir complet, se-
rait le possder lui-mme ; et la vie scientifique ne peut se poursuivre qu' la condi-

tion que son but ne se substitue pas elle.
En d'autres termes, on imagine le savoir complet comme un tableau spatial, par

exemple une classification sur une page d'un livre, o toutes les vrits, arithmti-
quement distinctes, se juxtaposeraient dans un ensemble, o des traits les runiraient.
La [80] vrit de l'argon trouv par Ramsay n'en serait qu'un morceau isol. Mais
d'abord en brisant, par une connaissance partielle, les connexions d'une vrit avec les
autres, on doit l'altrer. Ce que pense Ramsay, et quiconque s'identifie avec lui par
sympathie, ne doit pas tre absolument identique avec ce qu'on suppose lui corres-
pondre dans la vrit complte. Vrit partielle est contradictoire. Le progrs scienti-
fique ne peut pas n'tre qu'additif. En effet l'addition ne construit pas, tant que le total
ne confond pas les lments. 1 + 1 ne deviennent 2 qu' la condition que les deux 1 ne
se posent plus ct l'un de l'autre. Si c'est vrai dj de la quantit, plus forte raison
de la qualit, toujours simple, si synthtique soit-elle ; et de toute reprsentation du
moi, que, le moi doit intgrer pour qu'elle soit.
Il en rsulte que la vrit absolue ne peut tre une multiplicit, dont les termes se-
raient mutuellement extrieurs et de l'un l'autre dductibles. La dduction ne peut
jamais tre qu'un priple autour du rel. Toutes les ides, qu'elle grne, doivent se
confondre dans une identit, qui, pour inclure une richesse infinie, ne peut tre
connue que par une intuition qualitative, comme un foyer blouissant qui repousse le
regard par son clat aprs l'avoir attir par lui. En attribuant la vrit un rsultat
scientifique, on ne peut donc signifier qu'une ide, c'est qu'il converge avec tous les
autres vers un point o il s'identifierait avec eux, de sorte que l'ide abstraite de vrit
y recevrait tout le contenu dont elle est capable. Mais, comme ce contenu dpasse
toute limitation possible, la vrit absolue n'est que la forme intellectuelle de l'idal.
De mme que le devoir exige qu'on fasse plus que le devoir, la vrit promet, dans un
rsultat, plus que ce rsultat. Les chimistes, qui suivront Ramsay, devront tenir comp-
te, dans les thories que de nouvelles contradictions leur inspireront, de ce qu'il a ta-
bli. Comme la contradiction exclut la certitude, la certitude exclurait la moralit ;
mais cette mme contradiction et cette mme moralit, qui excluent la certitude, en
impliquent le principe. Pour que le devoir scientifique et universellement le devoir
soit, nous devons avoir l'ide de la certitude, identique la certitude abstraite, pouvoir
nous approcher de la certitude concrte et n'y pas atteindre. Le savoir ne se distingue
de la croyance que comme le plus ou le mieux de ce qui lui est infrieur. Comme ces
pauvres gens qui il manque toujours un sou pour en faire quatre, il nous manque
toujours quelque chose pour avoir l'absolu. Mais les pauvres gens ont leur pauvret,
qui est l'impatience d'en sortir. Comme eux le savant est avide d'intelligibilit ; mais
son ignorance crotra avec son [81] intelligence. Avec elles, la limitation du savoir, la
contradiction, motrice de la recherche.
C'est ce que vrifie la postrit de la dcouverte de l'argon. Le tableau de Mende-

leieff complt par Ramsay provoquera un fait scientifiquement intressant le jour o
il sera reconnu que l'hlium n'a pas un poids atomique exactement quadruple de celui
de l'hydrogne. Dans ce hiatus, la physique contemporaine, renversant encore une
fois un chec en succs, trouvera la source de la radioactivit solaire. L'oeuvre de
Rayleigh et Ramsay a conduit d'une contradiction une autre. Intressant a deux sens,
dont il faut maintenir l'originalit : satisfaisant et provoquant. L'argent, qui satisfait
l'avare, provoque le dpensier. Le scepticisme est deux fois faux : il mconnat le bien
de la possession et le bonheur de l'invention.
Si l'oeuvre de Rayleigh et de Ramsay a t un chanon ncessaire entre les travaux

de Cavendish et les travaux contemporains, nous sommes contraints de croire qu'une
direction rationnelle joint le pass de la science son avenir. La science aurait-elle
aucune valeur de vrit sans elle ? Cela ne veut pas dire que nous puissions l'admettre
comme une certitude vrifie par l'expression que nous pourrions lui donner, si nous
l'avions dgage. Il faut en effet une conscience limite, pour qu'elle puisse conna-
tre le pass, que l'avenir en ait poursuivi les indications. Le pass ne s'est pas connu
comme pass, sinon par un pressentiment trs vague de l'avenir ; et l'histoire qui le
connat, quand elle est faite, est l'oeuvre d'un adulte, qui comprend son enfance par ce
qu'il est devenu. Ainsi l'exige la relation, constitutive de tout objet. C'est l'historien
qui prte l'histoire sa direction ; et quand l'historien est une conscience limite, cette
direction ne peut tre assigne qu'hypothtiquement. Pour Bossuet, l'histoire univer-
selle a mri le christianisme, la monarchie absolue et son prdicateur, pour Hegel,
l'hglianisme, pour Comte, le positivisme, pour Lnine, Lnine. Autant d'options
concrtes. Chaque historien construit l'histoire avec sa personnalit morale. Il n'y au-
rait que Dieu pouvoir dcider entre eux. Faute de ce recours, qui est refus tous,
puisque chacun ne peut recevoir de rvlation qu'en se la traduisant dans les formes
de son esprit particulier, le savoir doit attendre la connaissance de la direction (lui
l'inspire, de ses progrs mmes ; et la mtaphysique se construit, en insrant de plus
en plus de traits dans l'image abstraite que la conscience se fait de son essence. Le
savant oppose la foi dans la raison aux dmentis de la raison. Il supple la certitude
par l'ide de la certitude, mais pour en faire le principe de son effort vers elle.
[82]
K. L'efficacit religieuse de la dcouverte. - Il serait par consquent injuste de ne

pas souligner le mrite essentiel du succs de Ramsay, en montrant enfin dans son
oeuvre la mdiation psychologique, par laquelle sa conscience oprante s'est offerte
aux autres, pour exercer sur elles une contagion d'entranement. Si les vrits et les
choses ne sont que des points d'intersection entre les esprits, la connaissance ne peut
tre que la connaissance de la connaissance. Comprendre, ne peut tre que revenir,
par une sympathie d'autant plus pntrante que son information sera plus complte,
vers le mouvement concret de conscience par lequel un autre a engendr un acte. Que
cet effort encore ne doive pas pouvoir aboutir, que nous ne puissions atteindre ce
point o, pour aller jusqu' la limite, toutes les personnes vivraient en une, que la
contradiction maintienne entre les esprits une dmarcation comparable celle qu'elle
maintient entre les ides, c'est, causalement, que l'identit ne doit pas supprimer la
distinction, finalement, que la sympathie, moins d'tre une scolastique du coeur et
une matrialisation du patient de la contagion par l'agent, doit servir sa puissance ori-
ginale de cration. Ramsay lui-mme a rappel que les leons, o Thomson mettait
ses enseignements moins que son exemple, lui avaient ouvert la voie de la recherche
et de la dcouverte scientifique. A nouveau, par une opration o la duplication du
sentiment par le sentiment subjective la duplication de l'ide par l'ide, il vrifie
comment l'invention scientifique peut engendrer l'ducation. La recherche physique
est une exprimentation morale. C'est ce qui va nous permettre de passer de cet
exemple, o une contradiction particulire a suscit une construction particulire, pur
la mdiation d'une analyse, une description gnrale de l'exprience morale. Nous
devrons auparavant autoriser ce passage.
17. RECHERCHE SCIENTIFIQUE ET EXPRIENCE MORALE - Il arrive

frquemment qu'on confonde, dans le terme impliquer, deux sens diffrents et mme
opposs, qui sont contenir et exiger. L'action, par laquelle l'esprit reconnat ce qu'une
vrit implique, est, tantt une explication c'est--dire une analyse, soucieuse de
maintenir les liens entre les lments qu'elle rvle, tantt un dveloppement c'est--
dire une synthse, qui dploie une notion pour obtenir, soit ce qui l'applique, soit ce
qui s'ajoute corrlativement elle. Par exemple 3 contient 2 et exige 4. - Une philoso-
phie analytique, de cela seulement qu'elle s'arrte l'impliqu, au sens de contenu, le
ralise. En dcrivant l'exemple de Rayleigh et Ramsay, c'est--dire en dgageant de
cette exprience [83] intellectuelle les mouvements, qui nous ont paru lui tre essen-
tiels, nous n'avons pas eu l'intention de les immobiliser, mais d'y chercher, en les pro-
longeant et en les spcifiant, le schma originant des principales formes de la morali-
t. Une induction rflexive doit nous donner, non un systme, mais un dynamisme.
Pour ainsi dire en ne changeant que les proportions, suivant lesquelles s'articulent les
lments de cette recherche scientifique, n'est-il pas possible de reconstruire les plus
profondes des formes de la vie morale ? C'est notre esprance.
Nous ne pouvons la convertir en intention sans avoir cart, au moins rapidement,

les objections, dont le principe consiste opposer la science et la morale comme des
termes antagonistes et incapables de se construire. Par souci d'viter la confusion de
la ncessit et de l'obligation dans la notion de ralit, qui supprimerait l'obligation,
des moralistes ont soulign l'irrductibilit du normatif au spculatif, des jugements
de valeur aux jugements de ralit. Comment, dit-on, la science pourrait-elle nous
instruire sur la morale et la moralit ? La science est la connaissance de ce qui est, et,
dans ce qui est, de ce qui ne peut pas ne pas tre ; la morale, de ce qui doit tre, de ce
qui peut ne pas tre, puisqu'il qu'il n'y aurait pas lieu de l'ordonner, si le cours objectif
des vnements devait le produire ncessairement comme un effet. Dans la science, la
morale ne peut tre qu'une intruse. Pourquoi louer ou blmer ce qui est ? Rien de plus
strile qu'une morale rtrospective. Corrlativement, il ne peut y avoir de science de
l'idal. Comment trouver l'tre de ce qui n'est pas, la ncessit de ce qui peut ne pas
tre ralis ? Rien de plus fictif qu'une science imaginaire.
De cet antagonisme, on doit aboutir des conclusions hostiles. Le scientisme, op-
tant pour le premier des termes de la contradiction, supprimera la morale. Il dgradera
son objet en rabaissant, par rduction successive, la moralit la morale, celle-ci aux
moeurs, les moeurs leurs lois, o il prtendra retrouver le rel. Contre quoi le mora-
lisme tendra discrditer la science, en l'accusant de sacrifier le devoir la nature.
L'une des deux fonctions de l'esprit cherchera la puret de son essence dans l'anan-
tissement de l'autre ; comme il arrive toujours quand l'esprit, cherchant l'unit par
l'aveuglement et la partialit, au lieu de la produire par la construction, vite la peine
qu'il faut pour rsoudre une contradiction, en optant arbitrairement pour l'un des
contradictoires.
cartons d'abord, dans l'examen de cette objection, le ralisme naf, qui consiste-
rait confondre la science et la morale [84] avec leurs produits respectifs, la science
faite, la morale formule dans un catchisme. L'activit scientifique et l'activit thi-
que, celle du moraliste, s'opposent corrlativement comme une reconstruction et une
prconstruction. Il y a deux espces de plan, celui de Paris reproduit une ville cons-
truite, celui d'un architecte esquisse un difice construire. Comprendre, comme le
veut le savant, c'est refaire un objet pour avoir souffert, soit de ce qu'il est, dans l'ac-
cident, soit de ce qu'il n'est pas, dans l'arrt ; ordonner, c'est proposer soi-mme ou
autrui, partir d'un conflit, un objet faire. La science porte sur le ralis, la morale
sur le ralisable. Elles ne s'opposent pas absolument, car une identit les unit : toutes
deux sont des oprations constructives, qui seraient inconcevables sans le devoir et le
pouvoir d'unifier ; mais elles s'opposent relativement par rapport au prsent, qui, est le
point o la volont s'insre dans le temps ; ce qui fait qu'une philosophie de l'ternel
les confond. Si par exemple je dtermine les conditions de la guerre, c'est que je me
transporte par la pense vers une fin arbitraire du temps, pour comprendre comment,
partir des lois ternelles, la guerre devait itrativement se reproduire au cours de
l'histoire ; si au contraire je prononce sur la valeur de la guerre, c'est que je me ram-
ne par une fiction rtrospective, une origine imaginaire des temps, pour prononcer
sur la manire dont l'histoire devait tre voulue. La ralit est le principe de la valeur,
la valeur la fcondit de la ralit.
En effet les contradictions que nous devons rsoudre sont de deux espces. Les
unes, plus subies que dsires, nous font ressentir comment la ralit pse sur nous.
C'est ce qu'on peut appeler les contradictions de chute, comme est une maladie qui
vient traverser, interrompre, retarder l'achvement d'une entreprise. La volont n'y est
pas moindre que dans l'entreprise, puisqu'on peut se livrer la maladie au lieu d'en
chercher la gurison ; mais elle a t contrainte par l'vnement d'abaisser son idal,
de mme que l'homme, qui a gliss, doit remonter. - Les autres, plus sollicites que
rencontres, nous font vrifier notre supriorit sur la nature. Ce sont les contradic-
tions de conqute, par exemple les projets d'un convalescent. L'obstacle n'y est pas
moindre que dans la maladie, mais il n'apparat qu' raison de la dcision de l'aborder.
La volont a lev son idal. L'automatisation des habitudes contractes fait que les
contradictions de conqute deviennent, par le progrs de la conscience, des contradic-
tions de chute. Comme elles s'opposent, s'opposent la science et la morale,
La seconde rponse consiste, aprs avoir distingu morale et [85] science, les
distinguer toutes deux de la moralit. Il ne suffit pas en effet, pour fonder cette dis-
tinction, d'avoir insr dans la dfinition de la science et de l'thique ce qu'il faut d'ac-
tivit pour les empcher de se perdre dans l'objet ; l'une et l'autre restent des types
gnraux d'activit, qui pour cette raison ne peuvent se confondre avec l'activit la
plus relle. La moralit se distingue d'eux en ce qu'elle enveloppe l'intervention d'un
moi personnel, nominatif, mieux, d'un je aux prises avec une situation singulire. Le
jugement de moralit est le jugement suprme, par lequel quelqu'un, qui n'est pas
n'importe qui, compose un jugement de ralit et un jugement de valeur dans une ac-
tion qui les dpasse. L'homme d'tat, qui, utilisant sa connaissance des conditions de
la guerre, adhrant sa condamnation morale, y ajoutant la considration de tous les
facteurs empiriques qu'il y faut, russit empcher une guerre, est un technicien, un
moraliste, mais par-dessus tout il est moral. Car, de mme que cette activit, qui fait
d'une cause la gnratrice de ses effets, est incluse dans l'activit d'un mcanisme
empirique qui fabrique un produit utile, toutes deux ne se ralisent que par et pour
l'activit d'un moi inventant le bien.
prendre la conscience nette de ce que la moralit apporte de nouveau en tout ce

qu'elle anime, on vite la fois de l'exclure de l'invention scientifique et de l'y
confondre. - Vrifions la premire thse. Rien ne sert d'objecter que le fait d'o part la
recherche lui est donn, que le savant y sent la ncessit, qu'il ne dpend pas de lui de
le faire ce qu'il est ; qu'au contraire le bien qui doit tre cr procde de l'obligation,
ne se ralisera que par le consentement du moi. Cette critique, qui suppose un ralis-
me de la science, est dmentie par tout savant qui prend conscience de lui-mme. Car
s'il y a une vrit que l'pistmologie de ce temps ait tablie, que confirme l'exemple
de Rayleigh, c'est que tout savant doit quelque degr se faire ses faits, qu'il y
contamine une impression psychologique et des postulats, que celle-l suppose son
attention, ceux-ci des dcrets, que l'art d'inventer y commence. Le fait du savant, ce
n'est pas n'importe quel fait, c'est le fait vrai ; et le fait vrai, au cours d'une vie scienti-
fique qui ne doit pas s'achever, c'est le fait qu'il juge intressant pour lui, susceptible
d'tre construit avec d'autres ou d'y conduire, le lait auquel il fait crdit. Un juge-
ment de fait sera un jugement de ralit pour celui qui appliquera la science ; pour
celui qui l'invente, c'est un jugement de valeur. Quand Loeb 18 , polmiquant contre
[86] Jennings, revendique pour tout chercheur le droit de se choisir un bon mat-
riel , il recommande expressment au savant d'accueillir ou de repousser, d'exprimer
ou d'altrer le fait son gr, pourvu que ce soit sincrement. Son initiative sera juge
par l'efficacit de la thorie qu'il russira construire. Nous avons vu Rayleigh et
Ramsay choisir, entre les faits inattendus, ceux qu'ils tiennent pour consistants et dont
ils font le principe de leur recherche ou une condition de la solution, et ceux qu'ils
rejettent comme ngligeables. Le succs a ratifi leur choix. Mais si ce choix a pu tre
un bon choix, c'est qu'il tait un choix. D'autres ont abouti des erreurs et ont manqu
des dcouvertes parce qu'ils ont mal choisi.
Trouvera-t-on dans les thories cette contrainte sans appel qui empcherait de re-
connatre dans la recherche scientifique une recherche morale ? Comme les faits, elles
s'offrent, elles ne s'imposent pas, parce qu'elles doivent participer l'ala des faits,
leur corrlatif. Tarit qu'une thorie n'a pas reu la matire empirique qui doit la vri-
fier (et aucune vrification n'est complte), elle n'est qu'un postulat. Mme les axio-
mes, autres que le devoir d'exclure la contradiction, ne peuvent intervenir que si le
savant postule l'opportunit de leur emploi. Puisque l'chec initial de toute recherche
scientifique est une incohrence entre une ide et un fait, il laisse choisir entre ces
deux partis de tourner le fait contre l'ide on l'ide contre le fait. Rayleigh et Ramsay
ont tourn le principe de l'identit des espces chimiques contre la dualit des azotes,
Einstein, les aberrations du prihlie de Mercure et la pesanteur de la lumire contre
les principes de la mcanique newtonienne. Certains prfreront les dcrets profonds
du gnie qui reconstruira une science entire partir d'ides de fcondit plus ample ;
d'autres admireront davantage l'ingniosit d'conomie avec laquelle il ramnera des
lois admises les faits qui paraissaient d'abord les contredire le plus violemment. Les
uns et les autres, moins qu'on n'anticipe sur les rsultats d'une recherche pour les
supposer acquis ds son principe, s'accorderont avouer que l'activit scientifique,
comme n'importe quel art, doit soumettre au moi toutes les donnes intellectuelles ou
18 LOEB. La conception mcanique de la vie (trad. Mouton), Paris, Alcan, 1914, pp.
59, 73.
sensibles, matrielles ou thologiques, profondes ou singulires, dont il fera ses

moyens ; et que par consquent l'activit morale se trouve entire dans la recherche
scientifique. Si on risque de l'y mconnatre, c'est qu'on oublie, devant le succs de
ceux qui arrivent un rsultat, les tentatives de ceux qui l'ont manqu. Il y a pire que
l'chec, car alternativement chouer et russir, c'est vivre. L'anantissement, la [87]
volatilisation, l'avortement des efforts en un rien, la limite le suicide, tmoignent de
notre libert au moment o nous en msusons. L'insuccs du mtargon a vrifi le
mrite de Ramsay.
Est-ce dire qu'en reconnaissant la moralit dans la dcouverte de l'argon, nous

devions la rduire la moralit scientifique ? Comment serait-ce possible, si le propre
de la moralit est d'tre indfiniment nouvelle, de cesser d'tre au moment o elle
s'identifierait une chose, une loi, une habitude, une spcification d'elle-mme, de
ne s'entretenir que par une renaissance ininterrompue, que la contradiction a pour
destination de provoquer dans la conscience ? Si donc nous avons tudi l'exemple de
Ramsay, ce n'est pas pour y arriver ; mais pour en partir. L'analyse d'une action mora-
le, choisie par nous en vertu de ce droit de choix que nous venons de reconnatre au
savant lui-mme, n'a d'intrt que pour nous amener l'analyse gnrale des traits
essentiels de la moralit, de mme qu' son tour celle-ci aura pour destination de per-
mettre la gnralisation des rsultats obtenus et la production des inventions nouvel-
les.
En un mot, la singularit de la moralit est insparable de son universalit. La

mme toujours, nouvelle toujours. Elle doit se reconnatre dans les actes les plus ru-
dimentaires, que puissent produire des consciences infrieures, pourvu qu'ils enve-
loppent souffrance et invention d'un trait de structure objectif ; comme elle se renou-
velle et se complique, dans les actes les plus complexes d'une humanit civilise. Au-
cune mentalit prlogique, car l'opration la plus simple, par laquelle un primitif in-
vente un procd de culture ou de chasse, est dans son fond identique l'opration qui
a produit la lampe trois lectrodes. Aucun rgne des fins, car si toute oeuvre n'est
que par l'opration qui l'institue pour l'utiliser, aucune ne pourra dispenser n'importe
quelle conscience, qui veuille ne pas dchoir, d'une opration nouvelle. Il n'y a pas
d'ge avant la moralit, ni d'ge aprs elle. Des trois priodes de Comte et de Marx,
une la deuxime, est une crise. C'est la seule relle, les autres ne sont que des fictions
par lesquels ils lui assignent, conformment des prfrences qui ne s'avouent pas,
des termes idaux. - Mais au moment mme o l'on affirme l'identit de la vie morale
travers son cours, il faut se garder d'y chercher une autre identit que l'identit d'un
rythme, o la contradiction est faite pour provoquer l'invention. La conscience, mora-
le n'est ni inerte, ni capricieuse ; elle se construit. Son histoire n'est pas qu'une volu-
tion, c'est un panouissement, au cours [88] duquel un prsent se refait indfiniment
un pass de plus en plus profond et de plus en plus prcis par la science et l'histoire, et
s'invente incessamment par la morale un avenir de plus en plus fcond. La moralit
est mieux qu'ternelle, elle est perptuellement prsente ; mais ce n'est pas la prsence
d'un spectacle, c'est celle d'une cration.
18. QUE LA CONTRADICTION EST POUR NOUS. - Puisque la contradic-

tion, par l'insuffisance du dogmatisme et par l'exemple de l'invention scientifique,
nous est apparue comme l condition initiale de l'exprience morale, c'est elle dont
nous devons d'abord chercher les traits gnraux. Ds que l'invention s'amorcera, la
conscience commencera de se dterminer, de se fixer. Elle est ici dans son inconsis-
tance gntique, dans sa mutabilit germinale, on peut dire esprit pur. Quand l'inven-
tion se manifestera, mme l'inventeur, dans le secret de lui-mme, il sera trop tard,
tout sera virtuellement fait. L'orientation de tout le reste aura t amorce au sein de
la contradiction. - Celle-ci offrirait-elle une matire l'tude si, comme la logique
l'exige, on la traitait comme un nant. En elle, semble-t-il, l'impossibilit d'unir en-
trane l'impossibilit d'tre. Comment ce qui n'est rien, ou mieux ce qui doit n'tre
rien, pourrait-il servir quelque chose ? Voyons donc si et comment la contradiction
est.
Il est classique de dfinir la contradiction, l'opposition absolue, celle de l'tre et du
non-tre. Il semblerait mme, puisque l'tre et le non-tre purs ne se posent que par
leur opposition, que la contradiction les fasse apparatre en se posant. Mais le mme
acte qui les pose semble l'annihiler elle-mme. En effet, partir de cette dfinition qui
la dissout, il est ais de la rduire rien. Si en effet on cherche ce qu'il y a de ralit
dans l'opposition de deux contradictoires, entendus comme un positif et sa ngation,
un plein et son vide, cette ralit ne peut se trouver que dans le terme positif. Comme
il ne peut atteindre la positivit que par l'harmonie de ses lments, s'il est com-
plexe, et, s'il est simple, par l'exclusion de toute limite, ce ne peut tre en lui que rsi-
de la contradiction. En toute rigueur, il l'exclut si compltement qu'il est l'tre total et

infini, auquel l'tre ne peut tre refus, mme contest, l'objet de l'argument ontologi-
que. En dehors de lui, il n'y a que le terme ngatif qui n'est rien ; en dehors d'eux,
puisque la contradiction est analyse, il n'y a que leur juxtaposition, qui n'ajoute rien
au terme objectif, qui ne remplit pas le vide du terme ngatif. [89] Voil la contradic-
tion anantie. Le terme positif rejoint la ralit, laquelle il appartient, qu'il consti-
tue ; le reste est volatilis. Tout ce qu'il y aurait de ralit dans la contradiction serait
l'tre ou le bien, qui, excluant la contradiction, la renverrait au nant.
Pour viter cet anantissement, corrlatif de la ralisation de l'tre par substitution

du pens la pense, que l'analyse fait commettre, on est amen souligner que la
contradiction ne peut opposer que les prdicats d'un mme sujet. Il est contradictoire
que je sois la fois doutant et non-pensant, si le doute et la pense sont indivisibles
parce qu'ils sont intrieurs l'un l'autre. Mais la difficult n'est pas supprime. Car o
le doute et la pense ne font qu'un, si c'est la mme chose de douter et de penser, cette
contradiction entre douter et non-penser se ramne l'opposition entre douter et ne
pas douter, par suite l'opposition entre l'tre et le non-tre. Le sujet grammatical est
le tmoin indiffrent de la contradiction, elle se joue c'est--dire s'anantit son pro-
pos, mais il n'y peut rien. Il est contradictoire que le doute soit le non-doute, pour moi
comme pour qui que ce soit, o que ce soit. Mais cette alternative parat inacceptable,
car le doute et la pense doivent former deux notions diffrentes, pour que nous ayons
pu les distinguer avant de les unir. Ce qui est alors contradictoire, c'est qu'ils soient
affirms comme insparables par une pense qui les spare. Bref la vrit, c'est que le
sujet qui juge, l'occasion du sujet logique et grammatical, le sujet sentant, dont au-
cun sujet logique ne peut tre qu'une projection, est divis contre lui-mme. Objecti-
vement la contradiction se rsout en une unit ou en une dualit ; mais ni l'une ni l'au-
tre n'est plus contradictoire.
Comment en effet la contradiction subsisterait-elle, si l'on remplaait en elle l'am-

bigut de la pense pensante par la fixit claire du pens, o le non-pensable ne peut
plus tre ? Ce qui peut faire la contradiction, ce n'est pas l'opposition de l'affirm et
du ni, c'est l'opposition de l'acte d'affirmer et de l'acte de nier, c'est la prsence, non
d'un sujet objectif de la logique et du discours, mais d'un sujet, pensant qui ne reste
pensant qu'aussi longtemps qu'il n'a pas dcid s'il doit lier ou s'il ne doit pas lier tel
terme tel autre. Le Cogito cartsien indique un glissement possible par l'ambigut
du mot cogito, qui, au moment o le doute le prpare par la conscience du doute, ne
signifie que dubito ; mais dans lequel le dogmatisme nat, parce qu' la fin du doute,
si l'on en peut sortir, il signifie affirmo. [90] Que ce glissement doive tre fait, nous
ne chercherons pas a prtendre autre chose ; mais il y a glissement. L'option morale y
est tout entire. Le raisonnement de Descartes ne touchera pas le sceptique, qui ne
veut pas rflchir sur son doute et y dcouvrir le devoir, car ce qui lui plat, par une
perversit d'artiste qui n'aime plus que les dissonances non rsolues, c'est d'osciller. Il
affirme et nie tour tour, en se sachant prt nier quand il affirme, prt affirmer
quand il nie. La contradiction est le nom de ce flottement psychologique. Quand on
en sort comme Descartes en posant l'tre, on le supprime. Mais si le dogmatisme ne
peut obtenir la certitude et n'indique qu'une direction vers elle, la suppression absolue
de la contradiction par l'analyse ne peut tre qu'une limite idale.
L'associationnisme obit la mme logique. Quand il rduit l'acte intellectuel, qui

consiste juger l'un du deux, la constatation d'une contigut ordinaire entre deux
termes, il rsout la ressemblance entre les prsentations successives des termes dans
la somme d'une identit et de diffrences. D'o lui vient sa conviction ? Du flottement
contradictoire dans son esprit entre l'unit et la diversit des semblables. Croire, c'est,
partir d'un doute, construire des termes, que l'analyse a distingus des autres et dis-
tendus entre eux. L'associationnisme croit aux semblables parce qu'il les a extraits de
la ressemblance, l'identit parce qu'il l'a extraite des semblables ; et il doit tenir pour
objectif ce qu'il a objectiv. Il a raison, condition que la ralit initiale de la contra-
diction, qui retardait et annonait l'objectivation, ne soit pas mconnue, sous le pr-
texte qu'il n'en reste la fin que l'un et le plusieurs juxtaposs. Percevoir une ressem-
blance, c'est douter s'il faut donner le mme nom deux objets ou deux noms diff-
rents. L'affirmation de la ressemblance sera une dcision, qui tranchera le dbat en
faveur de l'identit de nom. Mais il arrive souvent que le dbat est tranch en sens
contraire ; et l'on n'a pas le droit d'appeler le doute initial d'un nom, qui ne lui
convient que dans le cas o ce doute finit par l'affirmation d'identit. De ce dont celui
qui l'prouve, ni personne ne peut dire s'il peroit une identit ou des diffrences, par-
ce qu'il tend en mme temps affirmer l'une ou la nier en affirmant les autres,
comment exprimer la nature, sinon en l'appelant contradiction ?
C'est la prsence de la contradiction dans l'erreur, qui fait l'erreur. L'erreur est plus
qu'un non-tre objectif. On peut, par abstraction, la considrer comme telle. Elle de-
vient une moindre vrit, signifiant un moindre bien ; si j'ai quatre francs [91] et crois
en possder cinq, ma croyance est vraie, aux quatre cinquimes. Mais aussi cinq
francs forment un tout dou de proprits, et ce tout me manque totalement, si je n'en

ai que quatre. La perte d'un franc quivaut la perte des cinq, si je dois acheter un
objet de cinq francs. De mme, quand l'erreur est une moindre vrit, c'est quand elle
apparat comme une partie distincte de la vrit totale o elle est contenue, c'est--dire
quand elle se dissipe, presque au terme final du rveil. Mais elle tait erreur avant de
se dissiper. L'erreur de l'homme qui va acheter un objet de cinq francs, quand, croyant
en possder cinq, il n'en possde que quatre, c'est la contradiction entre ce qu'il entre-
prend et l'espoir de russir. Elle lui apparatra au moment de payer ; mais, comme il
faut bien, si le concept d'objectivit n'est pas vide de sens, que nous ne puissions nous
tromper avec la mme candeur que nous voyons la vrit, la manifestation de la
contradiction dans l'esprit devra avoir commenc par une proccupation confuse de sa
prsence dans l'erreur. L'homme, qui marche en montagne, sent les variations de pen-
te de la route ; et il sent aussi quand elles provoquent le ralentissement ou la reprise
de son effort. De mme nous percevons obscurment quand nous cdons un dter-
minisme intellectuel, au lieu de faire effort pour analyser le ralis et construire le
meilleur. Le sentiment trs envelopp que nous devrions rflchir, quand nous affir-
mons et sacrifions notre inertie prsente le succs d'une action plus ou moins loin-
taine, est l'erreur. Il y a dans l'erreur plus qu'une vrit et un nant, il y a une aberra-
tion de la volont. L'tre et le non-tre ne sont pas mlangs, le sujet les confond et
comme il confre l'unit tout ce qu'il apprhende, il fait de leur union une contradic-
tion. Union trange, monstrueuse, parodie d'union, soit ; mais encore union, qui nous
cotera pour tre rpare.
Quand on a renonc la philosophie de la nature pour la philosophie de la cons-

cience, on ne peut anantir la contradiction, car ce serait mconnatre la ralit de la
souffrance. Or la premire conclusion qu'autorise l'examen de nous-mme, c'est qu'il
nous est impossible de faire comme si la souffrance n'existait pas, parce que tout part
historiquement de l. Si notre thorie de la ralit est incompatible avec la souffrance,
ce n'est pas la souffrance qu'il faut nier, c'est notre thorie qu'il faut amender. La vie
le confirme. Aucune thorie ne peut tenir si elle conduit l'chec et la souffrance.
L'preuve de toute philosophie est intime et affective. Ou la thorie russira dissiper
la souffrance, et nous ne pourrons pas ne pas croire sa vrit ; ou elle chouera, [92]
et son chec la dconsidrera dfinitivement. La contradiction est matresse de vrit,
la souffrance matresse de l'affirmation. Le stocien souffrant, qui nie la ralit de la
douleur, nie sa ngation, par l'intensit avec laquelle il nie ; et la contradiction, qu'il
surmonte, rvle sa prsence l'effort qu'il fait pour la surmonter.
Objectera-t-on enfin que la ralit qu'il faudrait attribuer la contradiction chap-

pe la pense, parce qu'elle est indterminable ? C'est inexact. Nous distinguons une
souffrance d'une autre : rien n'est si riche qualitativement que la douleur ; nous distin-
guons une contradiction d'une autre, et si la vie nous rejette de l'une l'autre en res-
tant si diverse, c'est que la singularit n'appartient pas moins la contradiction qu'aux
tres que la moralit en fera sortir. Le nant ne possde aucune dtermination. Une
contradiction au contraire est dtermine par les termes qu'elle oppose, par la person-
ne qu'elle affecte, par l'entourage o elle se situe, par la solution qu'elle appelle. Toute
contradiction est telle contradiction ; elle implique des vrits, elle se place un mo-
ment de l'histoire, elle n'aurait pu venir avant le principe ou les termes en fonction
desquels elle se pose, elle s'vanouira par la solution. Comme on dit l'effet dison, on
dit le problme de Molyneux. Comment traiter la contradiction comme un rien ? Si
elle en tait un, nous ne l'aurions pas nomme.
On peut soutenir certes qu'il y a du nant dans la contradiction, puisqu'il est dj

vrai que toute ralit, chose ou ide, que l'analyse dcoupe dans la totalit de l'tre,
tant limite, participe au non-tre. La contradiction, c'est sa solution nie. Mais
d'abord ce nant n'est pas absolu ; en second lieu, cause de la rpugnance qu'il pro-
voque en l'esprit, il mrite bien plutt d'tre appel la ncessit sentie que l'absence
d'tre. Dans cette notion de ncessit, se confondent en effet deux acceptions, que
l'exprience force distinguer. La ncessit que nous pouvons appeler objective est
une ncessit de soutien, elle nous porte, elle autorise le dterminisme objectif qui n'a
fait que l'panouir. Les lois sont les ressorts de mon tre, elles se confondent avec
moi ; par le concours de la gravitation, de la cohsion, de cent ncessits, dont l'tre
consiste la limite en ce que je peux les ignorer, mon corps est situ un certain
point de l'univers et y fonctionne. Je respire en ignorant ou presque l'air que je respire.
Je le connatrai quand il commencera me manquer. ce moment apparat une autre
ncessit, la ncessit d'obstacle, en tout contraire la premire ; elle nous menace,
elle discrdite l'objectivisme en rvlant l'incohrence de l'objet. Le heurt des lois me
dsorganise, il cre un non-moi, non seulement distinct de moi, mais [93] hostile
moi. C'est la contradiction : avec le non-tre elle a cela de commun qu'elle s'oppose
l'tre, comme la guerre a cela de commun avec la dfaite, qu'elle s'oppose la victoi-
re. Appelons-la donc un vide, si nous voulons ; ce sera ce vide rpulsif, sans lequel
aucun des traits de la conscience ne peut tre compris, si comprendre, ce n'est pas
seulement dmonter et reconstruire des machines que l'objet nous donnerait, comme
nous faisons aux enfants, mais sympathiser avec le besoin, sans lequel l'invention
d'aucune machine ne pourrait jaillir pour le satisfaire.
Tout de suite on peut en tirer cette consquence qu'aucune vrit, aucune repr-
sentation ne sera autre chose qu'un vtement ,emprunt par nous, ne nous sera assimi-
le et ne nous appartiendra, que si nous avons fait effort pour nous approprier la souf-
france d'o elle est issue. Si nous ne retrouvons pas sous les thormes, les probl-
mes, sous les institutions, les besoins, sous les actes, les conflits, nous ne connaissons
pas l'tre du dedans, qui est la source o il s'alimente. L'intelligence la plus abstraite
doit commencer par l'amour, comme celle du coeur ; et l'amour est indiscret. Il pn-
tre jusqu'au plus intime du moi, qu'il prend comme objet, pour y discerner les souf-
frances gurir, les besoins combler, les dceptions convertir. L'essence de l'ida-
lisme critique est de retrouver sous le document, l'activit qui l'a produit ; sous la
science, la vie du savant. Mais on peut encore mettre des actions la place de l'activi-
t, une ide de l'activit la place de l'invention personnelle ; et quand on retrouvera
le sujet, un sujet impersonnel la place de quelqu'un. L'exigence du concret, en se
composant avec la requte idaliste, entrane du profond vers l'intime ; et la profon-
deur devient la mdiatrice entre les besoins de la conscience qui veut comprendre et
ceux de la conscience comprise. Mais, si cette mdiation est plus qu'une communica-
tion identitaire, c'est que la contradiction a divis les personnes en elles-mmes et
entre elles, pour veiller en elles le besoin de s'unir. Le nant ne peut veiller en nous
que le vertige, la contradiction rclame la cration. confondre la contradiction avec
le nant, on se condamne mconnatre que le nant est une issue de la contradiction,
mais qu'elle ne doit en tre qu'une parmi d'autres, si le pessimisme n'est pas absolu.
La philosophie classique a conu une pense triomphante, coextensive la plnitude
de l'objet, comme si ses triomphes pouvaient tre conus autrement qu'en opposition
avec les contradictions, o elle est d'abord emptre. Par raction, la philosophie ins-
pire par l'aspect critique de l'oeuvre de Boutroux menace de dissoudre la vrit et
l'tre dans un phnomnisme sans principe, [94] o l'esprit de Hume est partout pr-
sent. Mais la pense vivante ne doit tre, ni la dcouverte de la perfection, ni une
cratrice d'illusions destines s'vaporer. C'est une pense souffrante et militante,
qui achte ses succs de ses souffrances et de ses combats. Si la philosophie, dont la
mission est d'en composer l'image la plus fidle, doit tre faite, son modle, de
mouvements retenus, d'lans qui se contrlent au moment o ils se tendent, d'impa-

tiences peureuses d'aboutir, elle doit commencer par la reconnaissance de l'tre sub-
jectif de la contradiction.
Se plaindra-t-on enfin que cet tre ne peut tre avr que par une dfinition de la
contradiction ? cette rquisition ou donnera satisfaction, si c'est dfinir la contradic-
tion que la dire l'indfinissable. Toute dfinition pose un tre objectif que l'esprit a
dfini, parce qu'il souffrait de ne pas l'avoir dlimit. C'est donc supprimer une
contradiction qui n'a dur qu'autant que le terme dfinir est rest indfinissable. Cet-
te qualification, vraie de toute contradiction particulire, considre indpendamment
de sa particularit, est donc vraie de la contradiction. La contradiction, c'est l'impen-
sable pens, condition d'entendre par penser, non la position d'un pens, mais
l'preuve d'un retard ncessaire et incertain de sa fin dans la position du pens. Tandis
que l'agnosticisme expulse l'impensable de l'esprit et le supprime pour l'esprit en le
ralisant en dehors de lui, l'idalisme, qui se doit de retenir tous les aspects de la pen-
se puisqu'il s'oblige ne considrer qu'elle, doit lui confrer l'tre, et il le peut, puis-
que cet tre n'est qu'un tre subjectif. Que si l'on observe encore que cette expression
unit des termes incompatibles, il faudra avouer qu'aucune ralit prouve par la
conscience, si celle-ci, qui n'enveloppe pas contradiction, enveloppe la contradiction,
ne pourra jamais tre nomme que par une dualit inconsistante de noms. De la cons-
cience elle-mme, il sera vrai qu'elle ne pourra atteindre l'tre que si elle est mora-
le ; ce qui signifie que la conscience commence de n'tre plus la conscience, quand
elle n'est pas la conscience morale.
19. QUE LA CONTRADICTION N'EST PAS LA RVLATION DE LA

CHOSE EN SOI. - Ce serait donc un excs de nier que la contradiction ait une rali-
t subjective ; l'autre excs serait d'y chercher la rvlation de la ralit en soi. Aprs
l'avoir traite comme une impossibilit d'tre reprsente, on la traiterait comme l'tre
qui exclut l'intelligibilit. Suivant la premire hypothse, l'incompatibilit des deux
azotes, d'o a procd la recherche de Rayleigh et Ramsay, ne serait qu'une fiction,
[95] derrire laquelle se serait droul un mcanisme corporel et physique produisant
l'isolement de l'argon, la manire d'une scrtion objectivement dtermine ; suivant
la seconde, cette contradiction aurait apparu aux deux savants par l'effet d'un choc du
rel en soi sur l'esprit, o se rvlerait l'irrductibilit de la nature l'intelligence.
Interprte suivant les thses de certains pistmologistes de notre temps, l'exprience
de Ramsay vrifierait le ralisme, Celui-ci a chang de bord. Quand il tait intellec-
tualiste, il mettait l'tre en soi, non dans les ignorances ou les dfaites de l'esprit, mais
dans ses possessions ; agnostique, il le met dans l'impensable. Aprs avoir dfini la
nature par le rationnel, le dogmatisme, tourn contre lui-mme, la dfinit par
1'irrationnel. On lui demandait de vrifier la science, on attend maintenant qu'elle lui
rsiste. Rsistance au reste puisqu'on ne renonce pas non plus la vrification exp-
rimentale, o il y aurait beaucoup de rouerie : la nature ne paratrait, comme une jeu-
ne coquette, se drober nous que pour nous attirer l'cart et et s'y faire prendre ;
mais la contradiction, dissoute ici, reparatrait ailleurs, pour nous convaincre de l'irr-
ductibilit de la .nature la pense.
A. Justification de l'idalisme a priori.
L'illogisme de cette conception ne peut surprendre puisqu'elle consiste raliser

la contradiction entre le rel et l'intelligible. Mais si les contradictions intrieures la
conscience ne sont que l'expression de cette contradiction fondamentale, il est ton-
nant au plus haut point que l'esprit en puisse rsoudre aucune. Il y a une objectivit
pour nous, si l'on admet que la science n'est pas un rien ; c'est elle, quand elle rem-
place la contradiction, et non la contradiction mme, que nous devons, semble-t-il,
attribuer l'tre. Le faux, l'illusoire, le subjectif, n'est-ce pas ce qui par nature doit et
peut tre dissip, une finalit s'bauchant, la superficie de l'tre, mais ne pouvant
s'achever, et s'vanouissant, en dmasquant la profondeur permanente du rel ? Peut-
on y mettre une ralit que le formalisme refuse la vrit ? La chose en soi serait
clipses ; mais par un occasionnalisme, o l'irrationnel se montrerait bien docile
l'gard du rationnel, elle renoncerait une fois, dix, cent fois soutenir la contradiction,
au moment mme o l'esprit engendrerait la vrit. Le plus grand miracle est la rp-
tition d'un miracle.
[96] Le progrs de la philosophie dans le sens de l'idalisme accentue le paradoxe.

L'ide de chose a t l'objet d'une critique si corrosive que les tres de l'exprience
sensible et de l'intelligence abstraite, ces objets qualifis auxquels le sens commun
adhre avec la foi du charbonnier, ces ides mathmatiques qui ont port la foi du
philosophe ne peuvent plus tre traits comme des choses. En suit-il que l'ide de
chose soit abandonne ? Non ; dans l'agnosticisme, c'est le non-tre qui reoit cette
ralit que les tres dtermins perdent, et, plus profondment que le non-tre fait tre
et l'tre fait phnomne, la contradiction, qui empche le rel de devenir pensable, par
sa connexion avec la pense. Pourtant, si tout ce que nous pouvons penser de la rali-
t n'est que relation, et s'il faut un sujet capable de distinguer et d'unir pour qu'une
relation soit, plus forte raison, cela doit-il tre vrai de la contradiction, qui est moins
qu'une relation, puisqu'elle en est l'impossibilit, mais concide tout de mme avec la
relation en ce qu'il y faut deux termes et qu'ils requirent un sujet pour les confronter
malgr eux. Au moins dans la relation, un terme exige l'autre ; et nous avons vu que
cela risque de rendre le sujet superflu ; dans la contradiction, un terme repousse l'au-
tre. Cette rpulsion est plus qu'une exclusion, c'est une suppression mutuelle. Dans
l'exclusion, les termes qu'elle spare sont de quelque faon composs. Il est vrai que
l'un est transport d'un dedans dans un dehors, tandis que l'autre y est enferm ; mais
le dedans et le dehors, o ils seront ultrieurement gards, sont deux parties d'un m-
me tout ; les termes se tolreront spars. Ceux de la contradiction au contraire ne
peuvent s'unir, ni en s'identifiant comme des faits dans une loi, ni en se composant
comme des volumes dans un espace. Sans le sujet qui tente une union laquelle ils
rpugnent, il n'y aurait pas de contradiction. Comment donc soutenir qu'elle puisse
exister avant lui, sans lui ? Comment peut-il tre l'esclave, plus, la crature de ce qu'il
se fait ?
En outre, ce qui est contraignant pour moi dans la contradiction, ce n'est pas la
contradiction mme, ce sont ses termes. Ils s'imposent sparment moi et c'est moi
qui essaie de les marier. Je subis en eux la ncessit qu'ils enveloppent. Sans doute
cette ncessit n'y est pas seule, puisqu'ils ne peuvent se contredire qu' cause de leur
confusion. Mais elle y est. Or c'est la mme ncessit, qui se trouve dans la ncessit
de soutien, comme dans la ncessit d'obstacle ; et sa nature objective ne change pas
avec l'attitude de la volont son gard. Si l'une se rduit des relations intelligibles,
l'autre s'y rduit aussi ; [97] et il n'y a aucune raison d'y reconnatre la chose en soi. -
La cherchera-t-on dans ce qu'il se mle de contingence la ncessit pour former les
contradictoires ? Tout le paradoxe de la thse se concentre ici, puisqu'elle est amene
chercher dans le plus illusoire, le plus fragile pour nous, ce qui doit tre le plus soli-
de, puisque cela possderait une objectivit plus profonde que l'objectivit.
Mais pourquoi demander une thorie qu'elle tablisse ce qui doit dmentir toute
thorie ? La logique requiert qu'on croie la logique, par suite qu'on confonde l'intel-
ligibilit et l'existence ; et l'agnosticisme doit abandonner la logique pour raliser le
non-tre. Il n'a pas chercher se prouver puisqu'il conteste l'objectivit de toute
preuve. - Heureusement la mme facilit n'est pas accorde l'idalisme. Pour qui
pense que la pense ne peut rien laisser hors d'elle, l'agnosticisme doit tre compris.
supposer qu'il ne puisse se dfinir, il s'est formul. Pourquoi ? Admet-on qu'il est
faux absolument, parce que la pense ne peut confrer l'tre en soi, ni au non-tre, ni
la contradiction ? Il est vrai relativement, si la pense ne peut se comprendre elle-
mme sans passer par la contradiction subjective. L'agnosticisme est n de l'impossi-
bilit, o la pense moderne s'est de plus en plus nettement sentie, de confondre l'in-
telligible et le rel. Les contradictions de l'exprience avec elle-mme, des ides entre
elles, de l'exprience avec les ides, bref les trois espces de contradictions que nous
avons reconnues, ont impos l'esprit l'aveu de la contradiction. Sous le nom de
contingence, d'irrationnel, d'inconnaissable, le nant pris une existence.
l'obligation de la lui reconnatre, nous ne pouvons plus nous refuser, puisque

nous avons d constater l'chec au seuil de l'effort vers la vrit et la finalit. La ques-
tion est de savoir si ce non-tre doit tre ralis son tour comme une chose. Que
notre savoir et notre pouvoir soient limits, personne n'en disconvient ; il doit donc y
avoir un au-del de cet tre que nous apprhendons par la connaissance et l'action.
Mais faut-il, peut-on donner une consistance ce qu'il y resterait, si on ne l'clairait
plus des reflets de l'esprit ? D'une insuffisance de la pense, faut-il faire une contre-
pense, qui non seulement serait, mais ne pourrait tre sans s'imposer la pense, la
borner, la menacer, la limite sans que celle-ci n'en ret l'existence comme un don
miraculeux et toujours rvocable. En d'autres termes, ds que l'erreur a forc de
concevoir que l'existence et la pense font deux, qu'i1 y a, pour reprendre les termes
de M. Brunschvicg, deux fonctions d'est, la copule faite pour unifier, le [98] verbe qui
pose l'tre, il faut admettre qu'un , un surplus s'ajoute l'ide. Que ce surplus
y soit ultrieurement rductible, comme le professe l'idalisme, ou qu'il soit htrog-
ne l'ide, comme le prtend le ralisme, le fait s'impose d'abord nous qu'il contre-
dit l'identification de l'tre avec l'ide. Il n'y a peut-tre pas de solutions sans la vrit
de l'idalisme, mais il n'y a pas de problmes sans le ralisme, dont le vrai nom est
contradiction. Il ne suffit donc pas de condamner l'agnosticisme au nom de la logi-
que : cela reviendrait rpter que la pense est pense, l'impensable impensable.
se mouvoir dans l'identit, on n'inquite personne. Pour toucher l'agnostique, il faut le

taire douter si le besoin, qu'il satisfait par son ralisme, ne l'est pas d'une manire
plus heureuse pour lui, par l'idalisme. On peut rfuter des ides sans convaincre les
personnes, parce qu'elles s'opposent leurs adversaires par d'autres postulats ; poux
faire renoncer un postulat, il faut installer une contradiction au coeur de la cons-
cience convertir, dans des conditions telles qu'elle ne puisse la rsoudre que par une
conversion de principe.
B. Vrification a posteriori.
Partons, donc maintenant de l'exprience. Le fait expliquer, c'est la prsence de

contradictions dans les consciences. Le ralisme prtend en rendre compte par l'intru-
sion de 1'impensable dans la pense. Inutile de lui objecter encore qu'il ralise la
contradiction, que la pense en est discrdite, que l'exprience ne manifeste plus que
la logique d'une pice de thtre, que la reprsentation, suivant les formes que prendra
l'agnosticisme, pourra tre dtruite en morceaux ou annihile d'un coup, que la mora-
lit n'est plus qu'un jeu de pile ou face. D'abord le raliste peut tre un heautontimo-
roumenos ; en outre, il peut rpondre que la vrit lui est plus chre que les avantages
du mensonge ; et, si cette rponse est idaliste, ce n'est pas l'idaliste la lui repro-
cher.
Rien ne sera donc fait en dfinitive par une rfutation logique du ralisme, s'il
n'est pas possible de rendre raison des contradictions de conscience, sans supposer
d'tre en soi. Puisque la logique ne peut dmontrer l'illogique, si du moins on la fonde
sur le passage du mme au mme, il faudra persuader, en utilisant une logique de la
continuit, par passage du mme l'autre. C'est celle qu'implique la mthode par la-
quelle un esprit est amen admettre une thse gnrale laquelle il rpugnait [99]
d'abord, partir de cas o elle s'impose lui, par une gradation telle que la diffrence
entre ce qui est accord et ce qui est demand devienne aussi petite que possible.
Dans la formation d'une croyance, si elle nat de la contradiction, par option, il y a
toujours un saut ; pour le rendre plus facile, il faut morceler le saut. Dcret ? Mais
d'abord dcret, sinon justifi, puisqu'un dcret ne peut l'tre absolument, du moins
justifiable ; ensuite, si la libert est relle, elle doit s'exprimer par des dcrets. Or
quand dj un dbat porte sur l'identit de deux termes, il dpendra de l'attitude de
l'esprit qu'il les identifie ou les oppose, Il n'y a pas de preuve sans un consentement de
la libert. plus forte raison, quand le dbat intresse les principes mmes de la
connaissance. La libert d'indiffrence donne un oui non prpar et que l'vnement
dmentira probablement, la libert morale, un oui prpar et que l'vnement confir-
mera probablement.
Appliquons la mthode qui vient d'tre dfinie. Nous irons successivement des cas
o une contradiction ne manifeste qu'un dmenti d'une volont par elle-mme, ceux
o la volont est masque par les effets de ses actes, pour finir par ceux o les volon-
ts qui se contredisent sont autres que la ntre, ou parentes ou lointaines. Ce mouve-
ment nous fera passer du conflit l'arrt, puis de l'arrt l'accident, mais pour y re-
trouver le conflit.
1 Y a-t-il d'abord des cas o une impossibilit, rencontre par la connaissance et

l'action humaines, se rsout videmment dans une volont, par laquelle l'esprit aurait
dcid de se gner ? C'est quand l'esprit se divise contre lui-mme par un conflit
esthtique : l'exprience privilgie de l'idalisme thorique est le rve, puisqu'il n'y a
pas de raliste pour refuser au rveur la proprit du rve ; celle de l'idalisme prati-
que est le jeu, puisque le moi s'y donne les problmes, les rgles et le but de l'action.
Sans doute, mme dans le rve et le jeu, faut-il tenir, compte de la ncessit. Notre
intention n'est pas de sacrifier l'objet au sujet, puisque les contradictions entre les in-
tentions du sujet et les rsistances de l'objet sont indispensables, notre avis, la
possibilit de la moralit. Mais, dans l'imagination et dans le jeu, le sujet ne doute pas
qu'il ne fasse ces rsistances par sa dcision d'imaginer et de jouer, comme l'alpiniste
fait la cte par sa monte. Il sait que ces rsistances cesseront quand il cessera de
jouer. Au plus fort du souci qu'elles lui inspirent, il se sent l'auteur de son souci, si
bien que le jeu, au cours de la vie plus pathtique que lui imposeront d'autres rsis-
tances, accueillies mais non institues par lui, lui apparatra [100] comme une vie
idale, o l'obstacle lui-mme se change en jouissance. Mme quand il passionnera le
jeu en y mlant ses sentiments, l'motion sera l'oeuvre d'un besoin d'motion, o la
volont, comme celle du spectateur ou de l'acteur d'un drame au thtre, ne se sentira
jamais menace. Le triomphe du moi nous paratra toujours clater dans l'acte d'un
hros, qui dominera le danger comme nous dominons les difficults du jeu. Il faudra
que d'autres intrts, comme la crainte de perdre de l'argent dans un jeu d'argent ou
une rputation dans un championnat, viennent confluer avec le gain d'une partie pour
que le jeu s'enfivre. Mais, ce moment mme, il cessera d'tre un jeu, pour se chan-
ger en une action srieuse. Se distinguant jusque-l de la vie au point de s'y opposer,
il s'en rapprochera, ds que le danger sera senti comme danger. Dans le jeu rest di-
vertissement, en ce qu'il dtourne de la considration des risques les plus graves, la
libert se sent la toute-puissance, sinon en extension, du moins en nature, puisqu'elle
y choisit, non seulement ses vises, mais les empchements de ses vises. Le moi s'y
sent faire le non-mien, et la contradiction du non-mien ses actions, sans laquelle le
non-mien se confondrait avec les moyens du moi. - Il y a jeu chaque fois que l'action
est peu prs rductible un automatisme. Je veux dplacer cet objet lger, je le d-
place ; je veux lire cette tiquette, je la lis. La moralit n'y a que la force d'une chi-
quenaude. Sous les rsistances du jeu, la volont qui joue se retrouve. Elle garde le
souvenir de son dcret, elle le renouvelle de coup en coup, puisque le jeu est l'action
qui peut s'interrompre chaque instant. Tout se passe quand je joue, comme si je ti-
rais la fois ma main droite avec ma gauche et ma gauche avec ma droite. On ne peut
voir dans cette contradiction autre chose qu'une crise intime, faite par la volont pour
la volont, invention pour inventer.
2 Entre ce cas, qui se tient presque la limite puisque l'obstacle est prs de s'y
vanouir, et ceux o l'objet va sembler devenir indpendant de nous, s'intercalent les
cas o les rsistances, que notre volont oppose notre volont actuelle, proviennent,
soit d'une volition plus ou moins complexe, soit d'une volition plus ou moins ancien-
ne. La limitation d'une conscience subordonne entrane cette consquence que nos
volitions ne s'accompagnent jamais d'une vue absolument claire des moyens dont
elles tirent un effet. La forteresse du ralisme, c'est cette indniable constatation que
nous voulons sans savoir compltement comment nous voulons : l'athlte ignore
presque toute la physiologie musculaire. Il en rsulte que chacun de nos [101] actes a
des effets supplmentaires son but ; et nous nous trouverons souvent nous heurter
ces effets, que notre volont aura produits notre insu. - Cette impression d'extranit
s'accrotra mesure que nos volitions auront t plus anciennes. Je m'irriterai contre
la porte laquelle je me heurterai, quand je devrais m'irriter contre moi-mme qui l'ai
ferme. Dans cet oubli, qui n'exprime que l'troitesse du champ de notre conscience
claire, germe le ralisme. Vrai en droit, puisqu'il n'y a de vrit que par lui, l'idalis-
me serait vrifi en fait pour une connaissance totale et accomplie. Mais cette vrifi-
cation supprimerait la moralit par rduction l'identit. L'objet, comme le prsente
Hamelin, est, peut-on dire, plat. Tel au contraire que la conscience concrte l'appr-
hende, il s'offre dans la perspective d'un recul. En s'loignant du centre du moi, il
semble s'loigner du moi lui-mme, devenir de moins en moins dpendant de lui ; et
il suffit de ne plus apercevoir le lien, de plus en plus tnu, pour que le mythe de l'ob-
jet en soi apparaisse. Mais, s'il y a des choses que notre treinte est prs de lcher et,
par l'immoralit, lche pour les abandonner au nant, il faut que, par la connaissance,
voire une moindre connaissance, nous les embrassions encore ; et, dans ce que le moi
embrasse, il est.
Il suffit d'oublier maintenant la volont d'autrui, ce qui est plus facile que de m-
connatre la sienne, pour que le ralisme se consolide, et que l'esprit abdique devant
une doctrine, que, comme toute autre, il doit avoir faite. Il nous faut donc glisser
maintenant du conflit l'arrt. Quand une de nos tendances se heurtera l'effet d'une
tendance d'autrui, tout se passera, si l'on fait abstraction de ce que notre intelligence
doit y reconnatre d'intelligible, comme si un choc nous venait d'une ralit extrieure
toute conscience. Une conscience quivaut une chose en soi pour une autre cons-
cience, du moins si celle-ci n'essaie pas de reconnatre, au principe de ses actions, le
mouvement spirituel qui les engendre. Le ralisme est ou serait une absence absolue
de sympathie. Il y a de l'imprvu dans le monde. Le ncessitarisme absolu est une
philosophie aveugle, qui ne le voit pas, pour la raison qu'il ne doit pas, suivant lui, y
en avoir : la passion intellectuelle est la mconnaissance de la contradiction. Mais cet
imprvu nous apparat d'autant moins imprvisible, que nous y dcouvrons plus de
lois, et par leur mdiation, sympathisons avec la conscience qui les a construites, pour
rsoudre plus ou moins adroitement un de ses problmes. condition de le vouloir,
avec ce que l'effectuation de ce vouloir comporte de recherche et de courage, une
conscience [102] doit, si l'objet est fait de lois, pouvoir reconstruire en elle tout ce
qui s'est construit en toute autre, et si cette possibilit idale trouve dans la distinction
des consciences une limitation de fait, dans le fait aussi elle se vrifie par l'existence
de la socit. Si donc il y a dans l'intelligence d'une conscience par une autre un rsi-
du d'opacit, on peut y voir aussi bien la preuve d'un on ne sait quoi, qui s'imposerait
aux deux, qu'une double insuffisance de l'amour se donner et de l'amour compren-
dre, de la charit et de l'intelligence.
L se place videmment l'option. Qu'on estime le jugement analytique ou synth-

tique, l'identit du mme au mme ou la dialectique du mme l'autre, qui s'y incar-
neraient, auraient ce caractre commun de porter sans solution de continuit. En pr-
tendant que la vie morale, c'est--dire la vie, ne peut se comprendre que par l'chec, la
rupture, au moins la flure, et que la philosophie n'a pas encore accord la contra-
diction la minutieuse attention qu'elle mrite, nous ne voulons pas nier l'option ; nous
voulons au contraire, (fonder serait ici impropre), la faire dcouvrir. Mais, aussi loi-
gn du volontarisme pur que de l'intellectualisme pur, nous pouvons amnager le
conflit entre eux comme Rayleigh et Ramsay nous en ont donn l'exemple, de faon
amener l'option ce point de moindre difficult, o une pense osera avoir confiance
dans la Pense, o la rationalit paratra si probable qu'on la prendra pour prouve, o
la conviction exigera si peu du sujet qu'il croira y trouver la certitude. L'idal de la
moralit, c'est de dispenser de la moralit. Pour ne russir jamais que partiellement
remplacer le mrite par la vertu, elle fait son office en l'en rapprochant. L'idal de la
moralit du moraliste, moralit plus abstraite et par suite plus pauvre, c'est d'amenui-
ser les contradictions pour qu'elles demandent moins de sacrifice rsoudre.
3 Pour que ce mouvement, par lequel nous cherchons incliner du ralisme vers
l'idalisme, parvienne aussi loin qu'il peut aller, il faut dissiper le fantme de la mati-
re en soi. Quiconque n'a pas suivi le ralisme jusqu'au matrialisme absolu est prt
faire leur part sa responsabilit et celle des autres ; mais y ajoute d'ordinaire les
effets du dterminisme physique. La logique de l'idalisme, qui n'est pas une logique
d'implication, mais de prolongement, invite l'extrapolation leibnizienne. Comme
nous percevons une conscience humaine du dehors par sa projection corporelle dans
l'espace, formons l'hypothse que la matire, que le physicien voit dans l'espace de sa
perception, n'y est que la projection sensible d'un peuple de consciences [103] obscu-
res, qui sont nes la vie, consubstantielle la conscience, mais ne le sont pas encore
la vie, suprieure pour elles, de l'animal et de l'homme. Ce n'est pas ici le lieu de
chercher quelle forme rudimentaire de moralit peut leur tre concde : rien n'emp-
che qu'elles n'aient, dans les limites de grandeur o elles sont enfermes, des devoirs
comparables aux ntres. Ce sera assez de rappeler qu'il suffit la physique que des
actions extrmement nombreuses et diverses engendrent des moyennes, pour que des
vrits statistiques constituent nos lois, comme il suffit a l'industrie que les dcisions,
prises par les clients d'une centrale lectrique, permettent d'tablir la courbe de la
consommation du courant. L'ordre n'est pas un cadre, c'est l'harmonie invente par
toutes les volonts morales.
C. Conclusion.
En admettant la rsolution de la continuit matrielle dans un peuple de cons-

ciences infrieures aux ntres, nous supposons acheve la rduction de l'accident et
de l'arrt au conflit. C'est admettre en mme temps que la crise est la condition nor-
male de la conscience. Elle n'y est pas comme un reflet, mais comme la source de son
panouissement. Un dogmatisme intellectualiste doit prsenter l'esprit comme une
dduction, parce qu'il en a systmatis les contradictions en une seule, qu'il a rsolue
abstraitement ; mais, quand on reviendra de cette solution thorique aux problmes du
concret, cette solution gnrale ne sera plus qu'une mthode appliquer, qui requerra,
chaque fois, qu'on invente le mode de son application. Un dogmatisme intuitionniste
le prsente comme un courant continu ; mais d'abord en invitant reconnatre cette
continuit, il postule que la discontinuit l'a hache, serait-ce par abus ; de plus ce
sera faire de l'intuition un moment exceptionnel, quoique recommandable, dont il
faudra sortir ; et comme ce falloir ne fait que reconnatre une contrainte, au lieu d'ex-
primer un devoir, l'ordre qui pourra en rsulter ne sera plus prsent comme un idal,
mais comme un dchet. Au premier, l'ordre, au second, la continuit sert nier la
contradiction.
Respectons au contraire l'tre subjectif de la contradiction. La conscience se re-

trouvera morale, avec ses angoisses et ses crispations, toujours douloureuse tant qu'el-
le ne se reprend pas, courant encore, mais par une cascade de ressauts. Faut-il main-
tenant de ces crises, qui sont la source intarissable de ses mrites [104] comme de ses
dfaillances, chercher la cause, comme le ralisme, dans les malices d'un tre hostile,
transformer le noumne kantien en la volont sans finalit de Schopenhauer ? On le
peut ; mais au dam de la conscience et de soi-mme ; contre le mal, il n'y aura plus
d'autre refuge qu'une retraite dans la contemplation, et, la limite, dans le nant, dont
il restera comprendre comment elle est encore permise. - Mais le pessimiste ne peut
pas confesser le pessimisme, s'il veut tre sincre, car faire du pessimisme un sys-
tme, on lui confre dj la finalit ; et, s'il ne cde pas au vertige, il n'a plus de raison
de se croire contraint par la logique l'illogisme de l'tre en soi, car l'invention, dont
le principe est dans la volont, explique aussi bien que lui la contradiction ; ou plutt,
si c'est le positif, qui doit, en fin de compte, expliquer le ngatif et sa contradiction
avec lui, l'explique seule. Par sa rpercussion sur l'objet, mdiateur entre les cons-
ciences, chaque invention surprend tous les sujets ; et toute surprise est une dfaite, si
le moi n'intervient, pour la dominer, par l'analyse et en faire l'occasion d'une radapta-
tion. Plus les consciences se dvelopperont et multiplieront leurs intrts, plus aussi
leurs conflits deviendront dangereux. C'est le progrs mme de l'industrie amricaine
qui entrane son instabilit, car il suffit de la mise au point d'un produit ou d'un proc-
d nouveau, pour priver une industrie concurrente de consommateurs. Chacune de ces

surprises parat dmentir l'idalisme, chacune de ces radaptations le vrifie, parce
que la conscience en tire un tre nouveau. L'idalisme attendra toujours de la morali-
t sa vrification, mais il ne pourrait l'en recevoir, s'il n'tait vrai.
Cette conception rduit, recule, modifie la part de la foi, elle ne la supprime pas.
Plus avant la rduction des phnomnes aux ides sera pousse, ou, ce qui n'en est
que le prolongement plus intimement les consciences se pntreront par l'amour, plus
aussi on aura de raisons de croire que l'idalisme est vrai et que l'esprit est l'tre. Que
cette certitude ne soit pas donne maintenant, parfaitement, tous, qu'elle ne doive
pas l'tre et que les consciences subordonnes ne puissent atteindre jamais qu' une
quasi-certitude, une conviction plus ou moins forte, cela dment l'idalisme dogma-
tique, qui est l'idalisme d'un Dieu goste ; mais cela s'accorde avec un idalisme de
la contradiction et de la vie morale. Car les contradictions, qui sparent les esprits en
Dieu, et les ides ou les faits dans les esprits, en mme temps qu'elles forcent parfai-
re la raison objective Par la foi subjective, infusent l'idalisme ce qui faisait la force
[105] du ralisme. Il n'y a plus aucun besoin d'expliquer la contradiction par la chose
en soi, si la conscience se la donne pour se donner la vie.
Encore devra-t-elle le vouloir. Si la contradiction tait impose du dehors l'es-

prit, il ne pourrait la rsoudre parce qu'il n'aurait pas la rsoudre. La solution en
appartiendrait l'tre qui la poserait et les moyens de le faire sa place manqueraient
la conscience, puisque la contradiction serait en elle comme un corps tranger.
Qu'au contraire elle puisse la rsoudre, comme cela se fait cent fois par jour au cours
de notre action, comme le progrs du savoir y russit de plus en plus, il ne dpend que
d'elle de le vouloir. S'en abstient-elle, la contradiction, produite par des volonts
aveugles et enttes, gagnera en brutalit et en puissance de destruction tout ce que la
volont perdra en courage ; en barrant la voie de la connaissance et du succs, elle
dgradera l'inconnu en inconnaissable, l'loign en inaccessible. La subconscience
engloutira la conscience claire. Mais si la conscience porte tout, mme ses faiblesses,
la possibilit d'une conversion lui reste toujours ouverte. L'acte par lequel une cons-
cience se reconnatra la responsabilit de la contradiction, qu'elle contribue toujours
faire quelque degr, sera l'inauguration de l'effort, d'o le salut de toutes les cons-
ciences, qui en souffrent avec elle, pourra rsulter. leur dfaut, en se la rendant de
plus en plus intime, elle compensera par ce qu'elle y ajoutera d'elle-mme, la collabo-
ration que les autres lui refuseront ; et si les conditions d'opportunit le permettent,
celles-ci, mme sans le vouloir directement, lui fourniront les moyens de la rsoudre.
Tout saint se charge des pchs des autres, tout savant de leurs ignorances et de leurs
erreurs. Mais, si toute ngation est logiquement seconde par rapport l'affirmation,
qu'elle puisse d'ailleurs la prcder ou la suivre historiquement, c'est l'idalisme qui
permet le ralisme, comme l'ascension la chute, non l'inverse. Le ralisme est l'ombre
de l'idalisme ; si elle grandit avec lui, c'est pour que la volont, dont l'efficace gran-
dit du mme pas, la dissipe ; mais, si la volont s'y refuse, le ralisme se consolide,
comme ces fantmes, qui ne prennent de consistance que par notre effroi.
On peut rsumer cette conclusion en dfinissant la moralit une option indfini-

ment renouvele sur la contingence. Il est impossible de ne pas faire au dterminisme
sa part, et la premire, puisque nous vrifions tout moment la ncessit des lois dans
la ralisation de prvisions pratiques et scientifiques ; mais nous ne le saurions pas, si
les succs de la prvision ne s'opposaient [106] ses checs. Rien ne sert de prtendre
que le dterminisme absolu est vrai en droit, puisque cette affirmation avoue qu'il ne
l'est pas en fait ; et qu'il ne le sera jamais, puisque la science ne peut se dfinir qu'en
se distinguant de son objet. Aussi la contingence se prsente tous, dans l'imprvu
des vnements comme dans l'arbitraire des postulats, que l'esprit confronte quand il
cherche la vrit scientifique. On peut certes, la suite de Kant, chercher s'expliquer
cette contingence par l'hypothse d'un inconnaissable, d'o sortiraient la fois et dans
leur corrlation la matire de la connaissance et la structure de formes qui dfinit le
sujet ; mais qui s'y laissera prendre ne pourra en tirer que le discrdit de la reprsenta-
tion ; et le devoir pourra-t-il inspirer la foi dans son objectivit si d'abord la reprsen-
tation a t suppose un produit ? L'idalisme absolu, en crant la croyance dans la
ralit du moi par la convergence des raisons d'y croire, comme ses succs, et des
raisons d'en douter, comme ses checs, lui reconnat le pouvoir d'opter. Mais il est
peut-tre plus humain que l'idalisme transcendantal en favorisant l'option morale,
d'o doit rsulter le bonheur des consciences, par une conception de la contingence
qui en met le principe dans des volonts personnelles. Accorde-t-on en effet que l'op-
tion est relle et opte-t-on pour la raison ? Tout est gagn, car d'abord, s'il y a des per-
sonnes libres, elles ne peuvent tre les produits d'une chose en soi ; sont-elles ensuite
capables de rsoudre la contradiction, elles feront l'tre par leur harmonie. L'idalisme
se vrifie un peu par nos petits succs. C'est assez : croire un peu, c'est se lier croire
davantage. S'il y a quelque vrit, il y a la vrit. La moralit purifie le sentiment de
la douleur par la foi dans l'intelligence.
20. SUBCONSCIENT ET CONTRADICTION. - Renonons donc croire que

la contradiction entre dans l'esprit comme une balle dans le corps d'un soldat. Elle ne
s'y introduit pas, elle y germe. On le vrifiera en montrant quels fils viennent du tissu
de l'esprit s'y dchirer, quels mouvements, s'y combattre, bref comment la volont,
par l'intermdiaire de la subconscience, se la propose.
On peut classer en trois groupes les conditions sans lesquelles aucune contradic-
tion, mme abstraite, mme mtaphysique, n'apparatrait aucune conscience particu-
lire. - Les plus profondes sont les conditions biologiques dans lesquelles convergent
les conditions physiques, et qui s'expriment dans l'thologie de chaque personne. -
Puisque la personnalit ne se confond [107] pas avec le caractre, le congnital doit
tre complt par l'acquis, mais comme l'idalisme exige que la matire ne soit que
l'uvre et l'instrument des consciences, on peut appeler sociologique tout ce qui
s'ajoute l'hrdit, comme au reste ce qui se cache derrire l'hrdit elle-mme. -
Enfin comme l'entrecroisement de ces actions, procdant de la libert, doit manifester
de la contingence, doivent tre appeles historiques les conditions plus synthtiques
et plus fragiles, qui se prolongent jusque dans l'actualit du fait. - Si d'abord Ramsay
n'avait pas appartenu cette catgorie d'actifs-motifs fonction secondaire, que leur
forte secondarit et leur besoin d'analyser tournent, comme Newton, Ampre et Pas-
teur vers les sciences, sans supprimer, cause de leur motivit, leur intrt pour les
personnes et la religion ; si en outre l'organisation sociale n'avait fourni Rayleigh et
Ramsay les moyens intellectuels et pratiques de mesurer avec l'approximation
convenable les densits des deux azotes ; si enfin ces conditions de caractre et de
socit ne s'taient historiquement rencontres chez Ramsay avec la connaissance des
proprits du magnsium au rouge, il n'y aurait eu ni le problme des deux azotes, ni
la dcouverte de l'argon. Ce qui le vrifie par contre-preuve, c'est que Leduc s'est
approch jusqu'au seuil du problme sans y aborder, partir d'une contradiction entre
des chiffres de Dumas et Boussingault et d'autres de Regnault 19 . - Prcisons com-

ment ces conditions interviennent dans la recherche morale :
1. - L'originalit de l'thologie ou caractrologie vient de ce qu'elle comble un

vide entre la biologie et la psychologie. Le sentiment, que nous voulons d'abord d-
fendre, c'est qu'on ne saurait exagrer l'importance de l'thologie, soit pour la
connaissance thorique de l'homme, soit pour le rglement de sa conduite. Mais c'est
ici que l'opposition entre la science et la morale se fait le plus urgente. Deux concep-
tions de l'thologie entrent en conflit. L'une, fidle au dterminisme scientifique, veut
reconnatre les conditions biopsychologiques, qui expliqueraient les actes humains et
professe qu'elles suffisent les expliquer. L'oeuvre la plus prcise qu'elle ait produite
est celle de l'cole de Groningue. L'enqute sur l'hrdit psychologique et le classe-
ment des rsultats, en fonction des critres adopts par G. Heymans et Wiersma, reste
la source la plus riche de documents thologiques, la principale collection de docu-
ments quantitatifs. [108] cette oeuvre s'oppose la conception de Alfred Adler,
comme au dterminisme la libert. On peut rsumer sa thse en crivant que tout
homme possde, non le caractre qu'il est contraint d'avoir par ses dispositions
congnitales, mais le caractre qu'il se fait pour remdier, soit leurs dfauts, soit
leurs inconvnients. Les dterministes ramnent l'idal au ralis, Adler entrane le
ralis vers l'idal.
Avec la proccupation de retrouver dans la contradiction la source de tous les r-

veils de la conscience, il nous est impossible d'accepter une de ces conceptions part
de l'autre : le choix moral, en prsence d'une contradiction, n'est jamais la prfrence
exclusive pour l'un des contradictoires, mais l'effort pour laborer leur construction.
L'thologie dterministe a tous les avantages de la science et, puisqu'il y a des condi-
tions objectives, les rapports ncessaires, qu'elle rvle, seront autant de moyens in-
dispensables l'action rationnelle sur les autres et sur soi. Elle a notamment cette su-
priorit sur la dtermination exprimentale d'aptitudes particulires par des tests,
qu'elle pntre jusqu'aux directions profondes de la personnalit, et par suite ne su-
bordonne plus l'homme la fonction, comme l'examen par tests risque de le faire. Il
n'y a donc aucun reproche faire l'objectivisme impliqu par les mthodes de Gro-
ningue. Ce n'est que le postulat de toute mthode scientifique. Tout savant est, en tant
19 LEDUC. Sur la densit de l'azote et de l'oxygne d'aprs Regnault et la composi-

tion de l'air d'aprs Dumas et Boussingault, in Journal de physique 2e srie, t. X,
1891, p. 37.
que tel, behaviourist : il suppose l'homme sans conscience ni libert. Mais la recher-
che que nous poursuivons ici n'est pas exclusivement scientifique, ni mme exclusi-
vement thique, elle est morale, implique que la moralit est la ralit suprme, cher-
che la reconnatre et, sinon l'puiser, du moins la sonder ; si donc on prtendait
substituer la dtermination des lois thologiques, qui seraient ces causes ignores
par l'homme qui se croit libre, une philosophie ncessitaire, d'aprs laquelle les lois
thologiques se prsenteraient leur rang pour combler les lacunes d'un dterminisme
ferm, on irait directement l'encontre de notre but en supprimant radicalement la
moralit. Toute nouveaut se rduirait au connu sans y rien ajouter, tout acte ne serait
qu'une application d'une loi dont elle ne se distinguerait pas.
Il est impossible maintenant de se livrer cet ternisme absolu. Si diffrents que

soient l'intuitionnisme bergsonien, qui a montr le dynamisme continment crateur
de l'esprit, et l'intellectualisme hamelinien, qui a demand la relation le moyen
d'tablir l'insuffisance du dterminisme, ils s'accordent sauver l'originalit de l'ac-
tion. Mais si la raison personnelle, pour laquelle [109] une conscience adhre, aux
raisons abstraites et objectives d'une thorie, est toujours un traumatisme intime, c'est
la contradiction qui nous persuade de ne pouvoir nous livrer au dterminisme. Il est
intellectuellement vrai que, si l'exercice objectif de lois thologiques, comme l'exerci-
ce objectif de lois sociologiques suffisait dterminer les actes de l'homme qui serait
rduit un corps, la conscience serait une superfluit ; la doctrine de l'unit d'tre fait
de chaque terme, de chaque ide, de chaque aspect de l'tre une partie insparable et
indiscernable du tout. Comment l'individu pourrait-il opposer son individualit l'in-
divisibilit de l'tre total ? Aussi on l'piphnomnise, on l'extnue, on cherche le
supprimer, on finit par le supprimer. Luxe, illusion, rve. Mais un lment, un aspect
de l'tre supprim, tout l'tre l'est en mme temps, si une solidarit indissoluble en
unit tout le contenu. La contradiction se rsout en nant. - La conclusion rfute l'hy-
pothse : cette personne vivante, qui sous n'importe quelle forme que ce soit, la
contradiction se prsente, pourrait-elle tre blesse par elle, la ferait-elle affective-
ment et pratiquement valable, si le propre de toute contradiction n'tait, de rendre la
conscience individuelle elle-mme, de provoquer l'individu se sentir plus cons-
cient ? Nous sommes tous trop vulnrables pour nous rduire notre comportement ;
et, quand la douleur conduit l'homme se renoncer dans le dterminisme absolu, c'est
d'abord qu'il s'est retrouv en elle.
L'thologiste ne peut pas la mconnatre, car il n'est thologiste que par elle.
Qu'en effet l'thologiste se demande pourquoi il cherche par analyse dcouvrir en
lui-mme et dans les autres les lois du caractre, si ce n'est pour faire de la connais-
sance de ces lois le moyen d'empcher lui-mme et les autres d'agir comme ils agis-
sent, quand leur action est mauvaise. Des accidents et des arrts subis du fait d'autrui,
plus intimement des conflits prouvs en lui-mme, ont provoqu sa science. La
contradiction qui l'veille, continuera de l'inspirer. En tant qu'il analyse pour dcou-
vrir les lois, il implique que la ncessit fait l'tre ; en tant qu'il vise une application
de ces lois pour changer l'objet, il implique que la volont fait l'tre, et c'est le mme
tre si la diversit des phnomnes doit tre rduite l'identit de la loi. C'est toujours
l'chec qui tire le dterministe du dterminisme parce qu'il en souffre ; et sans es-
compter que l'objet rtablisse de lui-mme ce qui a t dtruit, produise de lui-mme
ce qui a avort, il prouve un besoin conscient de le remplacer, ou de le crer, il fait
une analyse consciente pour [110] dmler les lois dont l'anarchie l'affecte, il vise un
idal conscient d'harmonie. D'une passion abstraite comme d'une passion sensible, il
n'y a jamais que la douleur pour nous convertir. Les dbats de nous-mme avec nous-
mme, qui sont parmi les plus graves parce qu'ils se livrent au principe mme de no-
tre activit, ne peuvent se comprendre s'il n'y a pas des ncessits thologiques pour
se contrecarrer, et voil l'thologie autorise ; mais dans ce fait de se contrecarrer, il y
a plus qu'une alternance, une juxtaposition, voire un remplacement, il y a la percep-
tion douloureuse d'une incompatibilit qui ne peut tre que l'acte d'un moi suprieur
son contenu et son histoire. Il suffit pour le comprendre de ne plus traiter les lois
comme des tres indpendants de l'esprit ; mais d'y reconnatre les rgles de son jeu,
morales dj en tant que le moi les pose, morales encore en ce qu'il pourra en faire les
mthodes et les moyens de ses inventions. La personnalit sera donc chaque instant
le compromis entre les conditions thologiques qui proviennent des inventions pas-
ses de la conscience et ses options les plus rcentes ou son orientation actuelle.
L'thologie fait que Ramsay pouvait s'approprier la contradiction des deux azotes,
tandis qu'il et t maladroit imaginer et peindre les angoisses de Phdre ; elle ne
fait pas qu'il se la soit approprie. Quelque part qu'il faille faire la vocation dans la
vie morale, elle appelle, elle ne contraint pas. Le gnie ne produit rien que par la vo-
lont de s'exploiter.
2 Pour les mmes raisons, nous devons admettre que des conditions sociologi-
ques taient indispensables la position et la solution du problme de l'azote et
qu'elles n'taient pas suffisantes. A l'appui de la premire thse, se range le fait gn-
ral que beaucoup d'inventions ont t faites simultanment par plusieurs inventeurs,
contemporains et indpendants : ou pourrait le vrifier par une longue liste d'exem-
ples thoriques, comme le calcul infinitsimal ou le principe de la conservation de
l'nergie, et d'exemples techniques, comme le tlphone. Puisque en outre, il est im-
possible de nier que l'ducation par autrui n'importe la formation de l'individu, le
fait sera fond en raison : et il suffira de discrditer faits et ides s'y opposant, comme
des apparences rsoudre, pour que l'inventeur devienne le lieu d'un dterminisme de
reprsentations objectives, les unes subconscientes, les autres claires. Sur ce thme les
savants pourront s'opposer : ceux qui, comme Tarde, tireront la causalit vers l'homo-
gnit, rduiront l'invention n'tre qu'un croisement d'imitations, par une sorte de
Weismannisme social ; ceux, [111] qui, comme Durkheim, seront plus soucieux d'ef-
ficacit que d'intelligibilit identitaire, en feront un croisement de conditions ; mais
toutes les fois que la pression de l'exprience consciente ne les tirera pas des partis
pris scientifiques, ils s'accorderont sacrifier la personne l'universel. Peu importe
qu'ils dcouvrent ultrieurement que le progrs sociologique se fait ncessairement
dans le sens du dveloppement de l'individu, ce qui n'est rien moins que certain. Si
complexe que soit un produit, ce ne sera jamais qu'un produit. Ce qui fait l'homme, ce
n'est pas son organisme, si diffrenci soit-il, c'est son me, qui ressent chaque ins-
tant par o cet organisme pche et quels obstacles il se heurte.
Comment ne pas accepter pourtant tout ce qu'il y a de vrit dans ces thses ?
Contre elles nous avons allgu la contradiction comme le fait de conscience irrcu-
sable ; mais, sa manire, si elle condamne un dterminisme ferm, elle invite
concevoir un dterminisme ouvert. Car de cela seulement que l'esprit se donne la
contradiction, il la dpasse, il prouve le besoin de la rsoudre, il postule qu'elle pro-
met l'objectivit et y pousse. Si le sujet doit sortir de la contradiction par l'invention, il
faut qu'il soit capable d'accder l'tre ; et comme l'intelligibilit requiert qu'un tre
plus complexe ne soit possible que par un tre plus simple, notre subconsciente tho-
logique et sociale doit fournir les conditions, dont l'esprit fera une oeuvre. Il n'y a
donc pas s'tonner qu'une analyse rtrospective doive ultrieurement les y retrou-
ver ; mais de mme que cette analyse sera une opration, l'invention de l'oeuvre en
aura t une, qu'une personne aura voulu vivre. Si la critique philosophique n'entrait
pas plus avant dans la conscience que cette critique littraire, qui dissout l'oeuvre
dans les influences qui l'ont permise, elle vrifierait l'idalisme de l'ide, mais elle
trahirait l'idalisme du moi.
Aussi faut-il ajouter cet objectivisme trop simple, ne pas tenir l'abstrait pour
quivalent au concret.
D'abord on n'a pas le droit, par anticipation sur l'intelligibilit absolue qui exige
l'unit d'tre, de traiter aucune socit relle, Rome au 1er sicle ou la France d'au-
jourd'hui comme une harmonie acheve. M. Lvy-Bruhl a tir victorieusement parti
contre la morale, de l'anarchie de fait que la conscience recle : elle n'est pas un ar-
gument moins fort contre un dogmatisme sociologique. Toute science est une collec-
tion de problmes rsolus ; mais quand on revient au rel, il n'y a plus que des pro-
blmes rsoudre ; la physique requiert la mise au point [112] industrielle, la biologie
le risque du diagnostic, les thories de l'cole de guerre l'art stratgique. De mme il
n'y aurait plus de politique si la sociologie devait suffire la fonder. Il y faudra tou-
jours, en plus de la science, du tact et de l'art, parce que le caractre le plus profond
de la socit, c'est sa division. Quand un doctrinaire ou un lgislateur, qui par essence
croient l'objectivit de la raison, constatent que les effets d'une loi dmentent leurs
prvisions, ils en accusent la draison des hommes, auxquels elle est propose. C'est
prcisment avouer que l'essence de tout social comme de tout rel est de ne pouvoir
tre puis par la prvision, parce qu'il faut tenir compte des personnes et de la puis-
sance d'action qui jaillit de leurs souffrances.
Encore les antagonismes sociaux doivent-ils rester des menaces, s'il n'y a pas une
conscience o ce qui n'tait que divergent devienne contradictoire. Rayleigh n'a fait
d'abord qu'appliquer deux techniques industrielles pour produire de l'azote, suivant
les besoins de l'action, partir de l'air ou partir de substances azotes. Tant que ces
besoins n'exigeaient de l'azote que d'autres proprits que la densit, ou mme que
cette densit un degr d'approximation infrieur celui qui devait la rendre intres-
sante pour Rayleigh, nulle contradiction n'apparaissait. La divergence n'est pas
contradictoire tant qu'une conscience ne lui oppose pas son besoin d'unit. Mais le
moi vient tout troubler : c'est pourquoi toute doctrine sociale tend l'liminer en l'au-
tomatisant. S'il rsiste, il va approfondir les accidents, sources des contradictions de
chute, et les arrts, sources des contradictions de conqute, en conflits, qui devien-
dront sociaux par simultanit ou contagion.
Ds ce moment, la socit, trahissant le sociologisme, va requrir des individus

plus qu'un conformisme sans critique et une obissance sans efforts. Par rapport la
puissance de l'tat, tout individu parat misrable de faiblesse et d'aveuglement ; mais
il dtient un pouvoir, qu'aucun tat ne peut lui enlever qu'en lui enlevant la vie, celui
de se refuser ou de se donner, comme il le croit juste. Le droit positif, auquel l'tat
concilie la force, attache des sanctions des actes ; comme tout l'objet, l'objet socio-
logique est donc fait de ncessits hypothtiques ; mais si l'objet n'est rien que par la
volont qui le ralise, les mmes lois qui amneront la prosprit de l'tat quand l'in-
dividu en fera des conditions de cration, le ruineront, quand l'individu leur refusera
son consentement et sa collaboration intime. C'est qu' chaque instant, dans tout le
cours de sa vie, les conflits thologiques qui dchirent l'individu, du fait de [113]
l'imperfection de sa nature biologique, se compliquent de conflits sociologiques, du
fait de l'imperfection de la nature sociale. Il ne dpend que de lui d'en viter la souf-
france, de l'une ou l'autre de deux manires, en se drobant au devoir de rsoudre la
contradiction par une dsertion immorale, ou en inventant.
Tout le dbat entre le ncessitarisme sociologique et l'idalisme personnel se

concentre dans cette question : la socit peut-elle inventer la place de l'individu ?
Une triple impossibilit s'y oppose : pour qu'une invention germe et mrisse, il faut
qu'un besoin la rende dsirable par quelqu'un de ses aspects, qu'une analyse en trouve,
en dgage et en ajuste les lments, qu'un idal fournisse la forme de leur synthse.
Besoin, ides abstraites et idal ne peuvent se raliser ailleurs et autrement que dans
et par une conscience individuelle.
a. Si dj une contradiction intellectuelle suppose un sujet pour apparatre, il ne

suffit pourtant pas qu'elle se formule pour tre beaucoup plus qu'un vnement objec-
tif. Pour en tre convaincu, il n'y a qu' constater combien, dans l'entrecroisement des
intrts si divers, qui composent en s'opposant la vie sociale, chacun reste quasi indif-
frent ceux d'autrui. Le philatliste raille le sportif qui le mprise, le sensuel parat
l'ascte aussi trange qu'un exotique, les honneurs sont vides qui ne les dsire pas.
Cependant ces hommes qui ne font qu'effleurer par leur sympathie les aspirations de
leurs voisins, les connaissent jusque-l et au besoin les utilisent. C'est qu'en effet chez
ces voisins, le je a adhr une contradiction, non seulement l'a accueillie, mais l'ins-
talle au plus intime de soi : l'objet de curiosit devient un problme, puis une inqui-
tude, bientt un dsir, avant de se grossir en besoin, peut-tre en passion. Il le faut
pour que l'accident, dont l'esprit fera la source d'une invention, l'ait intress. On dit
de certaines fabriques d'automobiles qu'on y peint des voitures en les plongeant dans
un bain de teinture. Supposons, pour faire aussi grand que possible le bienfait du ha-
sard, que la chute d'un objet dans une cuve de couleur ait suggr le procd ; ou pour
cder tout ce qui petit tre cd l'automatisme, qu'un constructeur se soit par asso-
ciation, l'occasion de l'automobile, rappel la teinturerie, cette suggestion ou ce sou-
venir ne devait conduire l'invention d'un procd inusit, et sans doute n'aurait pu se
prsenter la conscience, si le besoin d'abaisser le prix de revient n'tait l'une des
proccupations principales, et toujours mal satisfaite, d'un industriel.
Or, d'un besoin, qui n'est qu'un malaise plus ou moins intense [114] se tournant en
action, il faut rpter ce que nous avons marqu pour la douleur, qu'il n'y a rien qu'on
puisse plus difficilement, plus arbitrairement sparer, dcoller du moi. La matire est
travaille par des forces. Qu'on transporte la notion en sociologie, si on le peut. La
tendance est autre chose ; et ne peut se raliser que dans et pour la conscience indivi-
duelle, car il y a entre force et tendance cette diffrence essentielle que la force exerce
et puise son efficacit dans l'instant par la dtermination d'une variation de vitesse ;
tandis que la tendance qui n'est pas seulement causale, mais aussi finale, est inspara-
ble d'une intention, par laquelle l'avenir est vis. La force pousse par derrire, la ten-
dance tire en avant. C'est pourquoi la socit peut contraindre, elle ne peut obliger.
Elle emprunte la matire, d'o elle tire toute sa force de pression, l'nergie des ac-
tions qu'elle exerce ; mais si l'individu, l'occasion de cette contrainte, ne lui concilie
aucune tendance, l'autorit sociale ne sera pour lui qu'une barrire carter, un fait
rduire ou subir ; mais sans aucun des caractres auxquels nous attachons l'pithte
de moral. L'individu peut tre contraint par autrui ; mais il s'oblige et ne peut tre
oblig que par lui.
b. L'expression impropre et contradictoire de conscience collective est ne de la

constatation de ce fait qu'une foule produit des actes qualitativement autres que ceux
qui auraient t produits par chacun de ses membres part l'un de l'autre. Mais on a
nglig ce trait, qui subordonne le social l'individu, que tant qu'une volont, tou-
jours individuelle, ne s'impose pas cette foule, pour en diriger l'activit mcanise,
les mouvements qu'on appelle ses actes sont, par rapport ceux d'une personne que la
passion n'automatise pas, des effets dgrads. L'tat n'est que l'expression des rcla-
mations de la masse toujours mdiocre par dfinition, si la moralit de l'homme d'tat
ne tourne pas ces passions, voisines de la force mcanique, vers le bien. Il est vrai
qu'une synthse est plus que ses lments et produit davantage, encore faut-il que ce
soit une synthse, et la socit n'en est pas une, ou du moins n'est qu'une synthse
objective. La conscience n'y passe pas de l'individu la masse, comme de la partie au
tout, car le tout, la masse ne peut tre que le reprsent de ses parties. Pour tre plon-
g dans la masse, inclus dans la socit, il semblerait parfois lire certains sociolo-
gues que l'individu soit dtourn de rflchir, destitu de son initiative, ptrifi, com-
me si son devoir n'tait pas chaque instant de sonder tout impratif social de mme
que tout donn sensible par l'analyse, pour discerner son droit tre appliqu [115] et
exister, et de l'orienter vers l'invention pour contribuer l'enrichissement de la so-
cit et de la nature.
Car analyse et invention sont solidaires. Aucune construction volontaire n'est pos-
sible sans une analyse pralable. L'invention n'est jamais un bariolage qui juxtapose
des morceaux emprunts. Si l'clectisme a t une philosophie si gravement insuffi-
sante, c'est qu'il a mconnu tous les caractres de l'invention. L'clectique ne sympa-
thise pas avec les dbats intimes qui empchent l'inventeur de composer des emprunts
contradictoires, et le contraignent, s'il ne se refuse pas sa vocation, de les analyser
pour les refaire. Crer, c'est repenser ce qu'on emprunte, ce n'est pas emprunter seu-
lement, car on n'a pas le droit de supposer au dbut de l'invention tous les lments
qu'elle organise. Dans tout mouvement rel de construction, un sujet se cherche par
analyse les parties, en mme temps qu'il esquisse le tout. Les choses ou les ides, que
l'invention construira, sont engages dans d'autres systmes, d'o rien ne les dsigne,
pour entrer dans un systme qui les requiert d'autant moins imprieusement qu'il n'est
lui-mme qu'estomp. Ici comme partout la libert consiste d'abord aller chercher.
On ne dcouvre que par l'analyse. Celle-ci va dgager du donn des tres de plus en
plus pauvres, de moins en moins capables d'existence isole jusqu' ce que, devenant
l'analyse conceptuelle, elle formule des abstractions pures, auxquelles il devient im-
possible de confrer l'existence en dehors de l'esprit. Il faudra encore aller plus loin.
Ces ralits abstraites devront leur tour tre dcomposes pour tre ajustes les uns
aux autres, car s'il y a un caractre dont aucun tout ne peut se passer pour tre, c'est la
cohrence interne. Ce n'est pas assez que ses parties s'y tolrent, il faut qu'elles s'y
compltent ; et leur compossibilit est plus que leur compatibilit, c'est leur collabora-
tion. Elles doivent s'accorder mutuellement plus qu'une permission d'tre, elles doi-
vent s'unir par une affinit. Pour tre suivant les cas ingalement attractive ou cohsi-
ve, elle doit constituer toujours une raison interne d'union, sans laquelle le tout serait
une poussire.
c. Rien de ce travail d'analyse, qui doit rester enferm dans la conscience indivi-
duelle, ne se ferait si en mme temps qu'un besoin nat quelque part dans un esprit, un
idal ne s'y dessinait d'autre part. Si l'on peut, comme Durkheim l'a tent, prsenter
l'idal comme une contrainte de la socit, c'est--dire du dterminisme, c'est en abu-
sant de l'ambigut du terme de fin, qui signifie but et terminaison. Nous recevons de
la socit, comme de toute la nature, des impulsions, dont nous pouvons [116] prvoir
que, si nous y cdons, elles nous porteront tel terme. De mme que nos tendances,
pour un dterminisme, ne sont que des forces, l'idal ne serait qu'un effet ; les unes et
l'autre senties ou anticip par une conscience observatrice. Heureusement cet piph-
nomnisme dnature la conscience. Il n'y a de tendance que par l'obstacle qui s'oppo-
se sa satisfaction, d'idal que par la faiblesse o nous nous sentons d'y atteindre.
L'idal apparat dans l'esprit comme un voeu contrari, une utopie, que nous devons
raliser en le croyant encore irralisable, une lueur fragile qui est condamne
s'teindre, si nous n'employons toutes nos forces la protger et la renforcer, quand
nos besoins nous sollicitent ailleurs. L'acte heureusement achev, il semblera le terme
commun de nos intrts convergents ; mais cette harmonie aura t le rsultat de l'in-
gniosit du moi dans la construction de lui-mme. Nous partons d'un tat o l'idal
n'a pas pour lui de dsirs, ni les dsirs d'idal.
L'invention est donc autre chose que l'habitude sociale. Elle commence, comme la
moralit dont elle exprime l'essence, par un cart entre l'individu et la tradition. La
tradition, c'tait, au dbut de la recherche de l'argon, la composition de l'air comme
l'avait fixe Cavendish. Mme si le premier idal de Rayleigh a t de restaurer cette
tradition, il n'a pu lui apparatre que par le dmenti inflig l'azote atmosphrique par
l'azote chimique. On peut dire que l'idal moral nat dans la conscience par le senti-
ment, rationnellement injustifiable, intuitivement invincible, que tel idal social est
insuffisant. Mais, ce point de dlicatesse o l'idal n'est ni le rel, puisqu'il s'y oppo-
se ni le possible, puisque toutes les conditions de sa possibilit sont ignores, ni plus
forte raison le ncessaire, puisque la ncessit l'exclurait, comment faire de l'idal
autre chose qu'un tre de conscience ?
Qu'on prolonge donc autant qu'on veut le social comme l'thologique dans l'inti-
mit du moi, il y a un moment o ils se sont changs dans leur oppos, comme le jour
en nuit en persistant dans le crpuscule. Quand une conscience s'est assimil l'objec-
tif, ce n'est plus de l'objectif ; et la science devient incapable d'exprimer ce que le moi
transforme et informe, suivant des desseins qu'il se fait en les appliquant. Quoi qu'une
analyse rtrospective doive y retrouver de principes et de lois, comme le demande et

juste titre le rationalisme, l'vnement mme de l'invention restera, par l'action que le
moi y imprime, singulier et imprvisible. C'est pourquoi l'pithte d'historique lui
convient le mieux.
3 Si l'historique se confondait avec le ncessaire, l'histoire [117] serait la scien-

ce ; mais presque personne ne croit plus la philosophie dterministe de l'histoire ; si
au contraire l'historique se confondait avec la contingence pure, l'histoire serait im-
pensable. mi-chemin de ces extrmits, l'histoire est possible, parce que les lois qui
fondent, et les vnements, et ces autres vnements que sont les documents, atten-
dent l'actualit des volonts qui les appliquent. Il en rsulte le dbat toujours renais-
sant entre ceux qui expliquent la ralit des faits historiques par le gnie et ceux qui
expliquent les faits et le gnie par la ncessit. Mais ni les dterministes ne peuvent
achever leur rduction, ni les individualistes empcher qu'elle ne commence. Cela
vrifie que le vrai, ce n'est ni une thse ni l'autre, mais leur contradiction., Ce n'est pas
dans l'histoire qu'on trouvera, ni une objectivit pure de subjectivit, ni une libert
toute-puissante o l'objet ne serait jamais qu'un moyen. Revenir de la mtaphysique et
de la science vers l'histoire, c'est revenir vers la contradiction et l'invention. Il n'y a
que deux sortes d'vnements pour tre historiques : les crises ou les inventions. Les
pessimistes criront une histoire o l'homme ne paratra intervenir que pour souffrir
ou faire souffrir, les optimistes tenteront la chronologie des progrs de l'esprit hu-
main ; mais puisque rien n'a t dtruit qui n'ait pralablement t cr et que rien n'a
t cr qui n'ait rsolu une contradiction, ces deux prfrences montrent de deux
cts la mme vrit. travers les poques et les lieux, l'historien dveloppe un seul
drame, la lutte des volonts humaines contre la ncessit.
Nous viterons donc toute option qui, dans la contradiction et l'invention, voudrait
sacrifier l'une l'autre la ncessit de l'objet ou la libert du moi. La philosophie a
longtemps prfr les termes sans ambigut, le langage dcid et tranchant ; mais
l'amour de la clart intellectuelle, que la pense a apprise du rationalisme, s'il exige
imprieusement que la recherche finisse par sa clart, ne requiert pas moins que ceux
qui la dpeignent respectent l'obscurit de ses dbuts. C'est tout le contraire du ro-
mantisme ou de tel mysticisme qui recherchent l'obscur pour s'y maintenir ou s'y en-
foncer. Nous ne disons donc pas que le corps ou la socit ou le moment dterminent
la contradiction comme s'ils y suffisaient ; nous ne dirons pas non plus que l'inventeur
suffit se la donner. Ils la prparent pour qu'il l'achve. Un problme intellectuel et
affectif est toujours moins qu'un tre en soi et toujours plus qu'un mot. La contradic-
tion n'autorise, ni l'agnosticisme, ni le dilettantisme. Elle appelle le srieux de l'effort
moral.
[118] Mais le moi peut le refuser. C'est pourquoi, en face des exemples qui vri-
fient l'intervention de la ncessit dans l'invention, comme la simultanit de dcou-
vertes semblables et indpendantes, on peut en indiquer d'autres qui dfendent de la
tenir pour exclusive. Qu'une invention se rpte, ce n'est pas toujours avec un syn-
chronisme si exact que la thorie l'exigerait. il a fallu un assez grand nombre d'annes
pour que les ides de Gibbs ou le mendlisme fussent retrouvs. En outre ils auraient
pu ne pas l'tre puisqu'il y a beaucoup d'inventions qui n'ont pas t ritres. Enfin,
quand on obtient exactement l'adquation de l'invention son milieu historique, c'est
qu'on lui refuse ce nom, pour l'appeler rve ou fantaisie, quand elle est utopique. Le
socialisme de Platon n'a pas attendu la grande industrie qui devait permettre la diffu-
sion du socialisme. Pour sauver le dterminisme sociologique, on l'appellera une uto-
pie, comme on appelle accidentelle ou impure la ralit empirique qui ne s'accorde
pas avec la loi que l'on veut sauver. Rien de plus facile pour l'esprit, si profondment
amoureux d'ordre, que de projeter entre lui et le rel, le dcor d'une thorie cohren-
te ; mais un dcor finit toujours par tre crev, et, quand mme l'esprit se laisse leur-
rer par lui, il ne peut pas ne pas s'inquiter de la ralit qu'il lui cache. Aucun rve
n'est jamais compltement un rve.
21. LES TERMES DE LA CONTRADICTION. - Quand le moi, la fois su-

bissant et choisissant les conditions que lui propose la subconscience, s'est dfini un
couple de contradictoires, les deux se prsentent lui comme quivalents. Aprs que
la contradiction aura t rsolue, l'un des termes apparatra avec une ralit positive et
comme devant tre maintenu, l'autre comme une fiction nier. Ce qu'on appelait
l'azote atmosphrique n'est pas de l'azote. A cette contradiction terminale convient
donc la dfinition qui la prsente comme l'opposition de l'tre et du non-tre. Mais il
n'en suit pas que ce qui est vrai de la contradiction aprs solution le soit d'elle avant
solution.
En effet il n'est pas exact d'abord que la solution de la contradiction ne soit qu'une
purification o le vrai serait reconnu et le faux limin. Le plus intressant des deux
termes a t, pour Rayleigh et Ramsay, non l'azote chimique qui ne faisait que
confirmer le connu, mais l'azote atmosphrique dont l'ambigut recelait l'argon. Si la
contradiction attache si violemment elle, ce n'est pas seulement qu'elle trompe, c'est
aussi qu'elle promet ; ce n'est pas seulement qu'elle menace de destruction l'acquis,
mais qu'elle fait esprer un enrichissement. De l'immobilit, [119] il n'y a rien ga-
gner ; de toute crise, qui sait l'orienter suivant ses fins, il y a beaucoup esprer.
En outre, il est impossible ds le dbut, sinon par une imagination qui consiste
prcisment supposer la contradiction dj rsolue, de savoir lequel des deux termes
sera respect, lequel limin. Ils se prsentent tous les deux comme positifs. Chacun
est dfini par un mode de production qui le donne toujours semblable lui-mme et
par des proprits qui, sauf une, concident avec celles de l'autre. Cette positivit per-
sistera mme aprs le succs de la recherche, car dans les mmes conditions opratoi-
res et au mme degr d'approximation, o les diverses valeurs des deux azotes s'iden-
tifiaient auparavant, elles continueront de s'identifier. Le vrai reste vrai : il est possi-
ble d'y ajouter, non de le supprimer.
En quoi consiste cette positivit ? Qu'elle enveloppe de la ncessit, il faut bien

l'admettre. En tant que chacun des termes oppose sa rsistance l'autre et en tant que
chacun a sollicit et obtient l'adhsion du moi, la ncessit y est prsente sous son
double aspect d'obstacle et de soutien. Si les termes taient des rves absolus, la
contradiction s'vanouirait. Mais comme la ncessit ne peut par elle-mme produire
que de l'unit, il faut bien aussi que la contingence, par suite la libert d'autrui ou la
mienne s'y contamine, afin de permettre le conflit des contradictoires. On doit donc
penser qu'ils manifestent les attitudes de l'esprit, qu'ils enveloppent des options ; et
que si le moi ne s'y reconnat pas, s'il a la sincre et vridique impression d'tre insr
entre des termes qu'il ne s'est pas faits, c'est seulement que ses options remontent plus
haut que les termes mmes, en ont pos antrieurement les conditions dont le moi
n'avait plus qu' dvider les consquences, comme on opte ventuellement pour la
prison en volant.
En d'autres termes, chacun des contradictoires doit tre la fois naturel et artifi-
ciel. Dans un idalisme absolu, l'artificiel ne s'oppose pas au naturel, comme le faux
au vrai, mais seulement comme la vrit concrte l'abstraite, comme le driv au
profond. Si le moi tait parvenu au terme suprme de son dveloppement, s'il n'avait
qu' jouir de son triomphe ( supposer que la jouissance pt tre conue sans lutte), la
nature et l'art concideraient, et le moi circulerait sans achopper l'intrieur du syst-
me qu'il se serait donn. Mais un sujet, entrav comme nous sommes, doit tre parta-
g entre la considration de ce qu'il reoit sans le comprendre encore, la nature, et de
ce qu'il russit construire, l'art, sans savoir encore si l'avenir le maintiendra. [120]
Chaque moi est un peuple de spcialistes, dont les options professionnelles se heur-
tent. Il en rsulte que de chacun de nos actes, il est vrai simultanment que nous le
voulons et que nous ne le voulons pas. Les termes expriment ces prfrences contras-
tes ; et sans leur contraste, il n'y aurait pas de vouloir. Car vouloir, ce n'est pas rece-
voir. Un moi, pour lequel la conception et la ralisation de sa fin s'identifieraient sans
conteste, ne pourrait vouloir : il recevrait, ce qui n'est pas mme agrer. Aucun sujet
ne peut donc vouloir que par l'analyse et l'insuffisance de l'analyse, qui engendre les
termes contradictoires. Aurais-je la toute-puissance ? Je devrais l'abdiquer pour vivre.
C'est ce que fait le je, quand il se projette dans une constellation de moi qui, par
l'abstraction de chacun, engendreront des attitudes et par suite des termes, d'abord
exclusifs l'un de l'autre. La conscience ressemble ces jongleurs, qui font exprs de
manquer une balle pour la rattraper dix centimtres du sol. Il arrive qu'ils ne la rat-
trapent pas.
Non seulement la libert se devine dans ces partialits de consolidation, qui per-
mettent aux contradictoires de se dessiner et de se durcir avec assez de consistance
pour s'imposer la conscience, mais elle s'annonce, ds leur conception, dans la ma-
nire dont elle se propose leur unification. Ici encore l'exemple de l'argon claire
l'analyse. Dans ce cas l'opposition universelle de la raison et de l'exprience revt la
forme particulire de l'opposition entre la combinaison et le mlange. Ce n'est pas
qu' leur manire les deux termes, savoir les deux azotes, ne possdent la gnralit.
La contradiction ne serait pas scientifique sans cela. L'une des identits, celle de l'azo-
te chimique, est l'universalit d'un lment dfini ; l'autre, celle de l'azote atmosphri-
que, l'universalit d'une association constante. La diffrence, par laquelle ils s'oppo-
sent, est celle de l'intrinsque et de l'extrinsque. Entre les parties d'un compos ou
d'un lment chimiquement dfini, il y a un lien, une affinit. La raison de leur union
leur est intrieure. Elle constitue leur individualit. L'azote ne reoit pas du dehors sa
qualit d'azote ; c'est une dnomination intrinsque, fondant un jugement de prdica-
tion. Au contraire, de l'air, comme de tout mlange, c'est un concours extrieur de
conditions qui le fait et le maintient avec les proportions et par suite avec les propri-
ts qui le dfinissent. Tandis que l'azote se fait azote, l'air est fait air. Le premier s'ex-
plique du dedans, l'autre du dehors par une dnomination extrinsque, fondant un
jugement de relation.
Il en rsulte qu'ici comme ailleurs, deux mouvements s'offrent [121] l'esprit et

que, ds l'apprhension de la contradiction, cette mme libert, qui se sera donn les
termes, devra hsiter sur le sens de leur identification. Faudra-t-il chercher le rel
dans le plus simple et le plus solide ou dans le plus comprhensif, mais le plus
contingent ? Comme tout l'effort de la science est de rsoudre l'individualit, de r-
duire un tre dans ses relations avec le milieu, de changer la chose en lieu, la physi-
que s'efforce et russit ronger le donn. Le technique, qui commence par tre de
l'historique, finit par tre, du physique. Mais, en analysant le rel, on ne peut oublier
qu'il tait et restera le rel. Qu'en droit la chimie dcompose le donn, que la physique
son tour s'assimile et s'intgre la chimie, il restera en fait une chimie et une histoire,
qui auront toujours pour objet ce que toute unit synthtique apporte d'original, qui
reconnatront l'individualit matrielle, amorce de l'individualit biologique, promes-
se et point d'insertion dans la matire du moi conscient. Aussi les dterminations in-
trinsques resteront en face des dterminations extrinsques, pour alimenter par leur
conflit la recherche des savants, qui, suivant la prpondrance subie ou voulue de leur
besoin d'intelligibilit ou de ralit, rsoudront la contradiction du milieu et de la cho-
se, tantt au profit du milieu, tantt au profit de la chose, manifestant la libert de
l'esprit, indispensable d'abord la gnration des contradictoires, indispensable ensui-
te l'effort qui en tentera l'unification.
22. LE PRINCIPE IMMANENT LA CONTRADICTION. - En dvidant les

indications que nous a fournies l'exemple de Rayleigh, nous parvenons la plus im-
portante des donnes que l'analyse abstraite de la contradiction doive considrer. Il
n'y aurait pas eu de problme sans le principe de l'identit des espces chimiques ; il
ne peut donc y avoir de contradiction si l'esprit ne commence par poser comme un
axiome qu'il faut rduire les contradictoires l'identit. La contradiction entre les
termes ne peut tre une contradiction que s'il y a contradiction entre elle et une loi
profonde de l'esprit. - On le vrifie dans l'exprience commune. Les contradictions
entre les sens ne sont des contradictions que par la raison. On ne se trompe que par
logique. Si je m'abuse en reconnaissant pour mon ami un indiffrent qui s'approche,
c'est que mon ami doit tre arriv. Faute d'opportunit, non faute de raisonnement. J'ai
spcifi l'unit sous une forme qui ne convient pas la circonstance ; mais sans l'uni-
t, il n'y aurait pas plus de contradiction que de vrit. - On le vrifie dans l'exprien-
ce scientifique. On dissout le savoir aussi bien en se livrant au divers [122] qu'en se
livrant l'un. Le respect absolu de l'htrogne et de l'individuel, comme l'idoltrie de
l'un, rendent la dcouverte impossible, en rendant impossible la contradiction. Rien
ne sort, ni de l'exclusivit du mme, ni de l'exclusivit de l'autre. Il faut que l'autre
dmente le mme ou que le mme menace l'autre, pour que la pense s'active. - On le
vrifie dans l'exprience morale, puisque la moralit s'vanouit aussi bien par une
largeur d'esprit qui admet tout, que par l'troitesse d'esprit, qui sacrifie l'application
monotone et uniforme d'une rgle, l'individualit de chaque situation, l'idiosyncrasie
de chaque personne ; comme si le mme ne devait se faire toujours nouveau, comme
si la forme minente de la dignit n'tait pas l'originalit inimitable de toute personne,
qui la fait distincte de toute autre et impossible remplacer.
Si la contradiction ne peut se comprendre sans l'identit, l'identit rciproquement

ne doit pas se sparer de la contradiction. Il y a deux manires d'accder l'identit. -
La manire dogmatique, qui va de l'tre l'tre, qui prtend ne pas sortir de l'tre,
mme quand elle induit, dcouvre l'tre universel dans l'tre concret ; elle explique en
dpliant. Mais, comme en se mettant dans l'tre, en y postulant l'identit de la loi et du
fait, elle rend leur sparation contradictoire, elle entrane cette consquence, que le
dynamisme de la connaissance doit tre extrieur l'tre et subjectif. La vie de l'esprit
devient une aberration, un rve de l'esprit. Comme la moralit tout entire consiste
dans cette vie, elle ne peut pas ne pas tre plus ou moins sacrifie au mythe d'une
existence au del du bien et du mal, un quitisme philosophique. Il faut bien en effet
pour que la vrit soit, que l'identification soit possible entre l'essence de l'esprit et sa
matire. - Mais si l'identit exclut le mouvement, l'identification le requiert. Encore
faut-il que cette identification ne se heurte pas un obstacle extrieur, une , qui
s'oppose l'ide comme une occasion inintelligible et absolue de morcellement : l'es-
prit en serait esclave. Il ne reste donc qu'une hypothse, c'est que l'exigence mutuelle,
qui appelle, l'un vers l'autre, le rationnel et l'empirique, soit contrarie par une mala-
dresse de l'esprit, au lieu de l'tre par une hostilit des choses ; de mme que Rodrigue
et Chimne par des sentiments qu'ils ont dissoudre en eux-mmes. Cette maladresse
est la contradiction, qu'on pourrait dfinir en crivant qu'elle n'est rien, pour paratre
quelque chose.
On arrive la mme conclusion en dgageant le paradoxe de la ncessit. Deux

termes ncessairement unis sont deux termes que la pense ne doit pas pouvoir spa-
rer ; mais s'ils sont insparables, [123] elle ne peut plus les distinguer. Toute la r-
flexion contemporaine est ne de la mditation de l'analyse. Quand celle-ci spare les
lments d'une essence, l'essence n'est plus ; si pourtant l'essence n'est pas analyse,
elle n'est plus qu'une existence de fait. Il faut donc que quelque chose s'intercale entre
les termes pour les repousser car, s'il y a une ncessit, ils ne doivent pas se repousser
d'eux-mmes ; il faut en mme temps que ce quelque chose ne soit rien, car s'il y avait
une ncessit contre la ncessit, toutes nos exigences intellectuelles seraient discr-
dites. Reconnatre la ralit mentale de la contradiction, c'est reconnatre que la n-
cessit intellectuelle ne peut avoir contre elle qu'elle-mme, non une ncessit allog-
ne et impensable. Elle s'intercale, entre l'identit et la solution qui lui fournira sa ma-
tire, pour que la vie y ait sa dure.
C'est rsoudre, abstraitement du moins, la contradiction latente de l'idalisme. En

tant que celui-ci s'interdit le recours ce qui n'est pas la pense, il s'oblige tre ra-
tionnel, il est objectivement intellectualiste, il enseigne la rductibilit de tout objet
aux lois. Comment y renoncerait-il ? Il y trouve sa vocation et sa vrification. Le pro-
grs biologique et scientifique le vrifie ; il lui ouvre des perspectives illimites. Ce-
pendant l'essence de l'idalisme ne se rduit pas cet intellectualisme objectif. Si l'es-
prit tait l'automate d'un dterminisme intrieur, qu'aurait-il gagn se l'tre appro-
pri ? Ce qui porterait tout, ne serait rien, si son activit n'tait qu'une causalit idale,
par laquelle un objet mental en engendrerait un autre. Dans l'idalisme, l'intellectua-
lisme doit se subordonner l'intriorisme, les ides tre les oeuvres du moi. Il en r-
sultera que la raison doit se proposer l'esprit de l'esprit, non s'imposer lui ; au be-
soin s'opposer au moi comme un tre provisoirement inaccessible. La contradiction
est cet embarras intrieur, cette inconsistance consistante, qui fait le prix de la vrit
et le mrite du savant. Ce n'est pas un non-moi, puisqu'il faut le moi pour qu'elle soit,
ce n'est pas une chose enkyste dans l'esprit, c'est une nigme. Le progrs de l'esprit
ne risque plus d'tre une chute instantane du principe l'infinit de ses consquen-
ces ; ce sera une suite d'oprations toutes originales, toutes inventer, toutes mritoi-
res et voulues.
D'tre associe la contradiction, la raison, le principe d'unit en reoit ses carac-

tres essentiels. D'abord il ne peut plus tre pos indpendamment de l'esprit. La
contradiction exprime la subjectivit, la limitation, mme la misre volontaire du moi.
Cette subjectivit retentit sur l'identit qui est en liaison avec elle. Sans doute c'est
pour s'opposer elle comme un principe [124] d'objectivit ; au moins cette opposi-
tion interdit qu'il ne soit ralis ailleurs que dans une conscience o elle est. Il y ga-
gne ce deuxime caractre de ne pouvoir se fixer dans l'inertie. Le principe le plus
abstrait doit exprimer l'essence de l'tre, s'il est volont, s'il possde, non une ternit
d'inertie, mais une ternit de jaillissement, qui est l'intarissabilit. Toute ide est une
perspective. Elle est inchoative ; et l'esprit qui la reconnat au sein de la contradiction,
comme la condition de sa possibilit psychologique, ne peut se satisfaire d'une unit
qui n'est encore vrifie que par son dmenti. La contradiction entre les termes tait
inhibitrice, la contradiction plus complte entre cette contradiction et l'unit est inspi-
ratrice ; et la moralit consiste dans cette conversion par laquelle le moi, dcouvrant
l'obligation dans la contradiction qui la nie, y trouve le moyen d'engendrer l'invention,
qui nie son tour la contradiction. La raison invite la volont, mais on comprend que
cette invitation ne se substitue pas au vouloir, car elle n'invite qu' inventer, non
recevoir ; et s'il est vrai que l'invention tait impossible sans elle, il faudra, pour qu'el-
le s'accomplisse, une recherche.
ce principe d'unit, que recle la contradiction, faut-il donner le nom de nces-

sit ? On le peut si l'on veut mettre en vidence qu'il est indispensable la contradic-
tion et la maturation qui en sortira. Mais si l'on se rappelle qu'un rapport ne devient
une ncessit de connexion, l'tre de ce rapport, une ncessit par soi, qu' la suite
d'un acte analytique de l'esprit, qui croit l'expulser de lui-mme, au moment o il le
dcoupe en lui-mme, il est prfrable, pour maintenir la conjonction entre le principe
et tout le reste du contenu de conscience, de l'appeler obligation. Au cur de l'action,
le ncessaire est ce que je ne mets pas en question. Si je veux agir, raliser, il faut que
je consente au principe d'une contradiction au lieu de le mettre en doute. Ce que nous
appelons les ncessits de l'existence, et il y en a de toutes natures pour le penseur le
plus abstrait, ce sont les obligations que nous dcidons de satisfaire avant de les dis-
cuter. Si toute conscience est ncessite par le corps, c'est qu'elle condamne le suicide
et s'oblige moralement crer du nouveau en respectant l'ancien, pour que son action
ne soit pas cyclique ou capricieuse, mais cumulative. Mais si toutes les ncessits
reoivent leur caractre de l'aveu qu'une personne leur accorde, elles sont des obliga-
tions.
De la corrlation entre l'identit et la contradiction, il rsulte [125] que l'universa-

lit, qui doit appartenir l'obligation prise part de la matire qu'elle reoit ici ou l,
doit tre inexhaustible. Car si d'une part l'identit ne peut tre pose par l'esprit qu'en
rapport avec une contradiction claire ou confuse, elle invite toujours quelque re-
cherche, et si inversement la contradiction ne peut s'actualiser sans envelopper un
principe d'identification, elle ne peut tre une raison justificatrice du dsespoir et de
l'arrt. C'est ce que vrifie l'exprience de la douleur. La plus violente est celle qui
proteste le plus violemment contre le mal, celle qui affirme le plus imprativement
l'exigence du bien, l'aspiration vers lui, le devoir d'y atteindre. Aucune contradiction
ne doit donc puiser la contradiction, aucune solution le pouvoir de rsoudre. Ce ne
peut tre que si l'identification, exige par l'identit en fonction de laquelle deux ter-
mes sont contradictoires, doit compenser la rduction d'tre qu'elle oprera, par une
cration. L'assimilation des contradictoires sera l'envers d'une action par laquelle
une nouveaut sera construite. Ainsi la rduction de l'azote atmosphrique l'azote
chimique a entran la scrtion de l'argon ; mais la juxtaposition des gaz lourds
l'azote pose et renouvelle pour un esprit, oblig d'unifier, le problme de l'unit de la
matire. Grce la contradiction, nous obtenons donc ce rsultat, sans doute le plus
prcieux obtenir, que l'un n'est pas l'pine dorsale d'un monde achev, la loi d'un
tre glac, mais le principe gntique d'une systmatisation toujours susceptible de se
dployer davantage, au cours de laquelle l'ordre ne sera jamais que l'oeuvre de la li-
bert, le ralis une dtermination choisie par elle de l'ide d'ordre. Veut-on trouver
dans l'impratif, qui doit exprimer l'ide premire, ces deux significations que l'appli-
cation d'un principe va remplacer les contradictoires par leur rduction l'un d'eux et
qu'elle va le doubler d'un terme nouveau qui se coordonnera avec lui, bref qu'une
mme opration va restaurer une identit menace et instituer une finalit inconnue,
c'est l'ambigut du verbe unir, la fois identitaire et constructif, qui exprimera le
mieux l'essence du devoir. La moralit qui l'applique compense la conqute, qui ex-
pulse le dsordre de la nature en y rvlant le principe objectif de sa consistance, et
l'dification, qui remplit sans le combler le vide entre la finit du rel et l'infinit de
l'ide.
Cette analyse implique une attitude l'gard des deux principes qui se sont propo-
ss pour exprimer l'essence de la pense. Que l'identit aboutisse immobiliser l'es-
prit qui l'a reconnue en lui-mme, c'est invitable, tant que l'on ne veut pas respecter
[126] l'individualit des termes que l'identit confond. Ds qu'on le veut, l'htrog-
nit de ces termes devient contradictoire l'unit du principe. Comme toute autre,
cette contradiction appelle une continuit, o les termes concideront au moins par
leurs extrmits. Mais d'abord le principe de continuit comme principe d'explication,
n'quivaut dj plus au principe d'identit. Pour que l'un des deux termes se change
insensiblement dans l'autre, de manire qu' chaque instant la diffrence de ce que le
premier terme est devenu et de ce qu'il tait immdiatement avant tombe au-dessous
de toute diffrence apprciable, cela ne peut se penser qu'en connexion avec une dis-
tinction entre des termes et des instants. Imagine-t-on que le nombre des cts d'un
carr inscrit clans un cercle double indfiniment et qu'il devienne de plus en plus dif-
ficile de le discerner du cercle, cela ne fait pas que l'ide d'un cercle carr ne soit
contradictoire. Le principe de continuit est une dgradation du principe d'identit, du
point de vue de la puret logique ; et la dure bergsonienne ramnerait l'extrioris-
me empiriste, si elle n'tait comme la distension d'une ternit de vie .
La rduction de la conscience la continuit, qui est, en langage idologique, la

rduction la relation, a donc le tort d'expliquer trop, car, en liminant la discontinui-
t, elle supprime la condition mme de l'explication ; mais, elle a aussi celui de ne pas
expliquer assez, car la discontinuit aussi doit tre explique. D'une part la ralit
psychologique de la contradiction est masque, de l'autre oublie. Avouons-la : nous
viterons de faire la philosophie de Dieu au lieu de la ntre. lui seul peut appartenir
la continuit absolue puisqu'elle enveloppe l'infini ; nous n'aurons que ses morceaux.
Dans notre conscience, l'identit et les contradictoires seront, non seulement spars,
mais d'abord incapables de se rejoindre, l'une et les autres veufs de leur complment,
l'identit sans termes, les termes sans unit. L'effort moral sera l'acte, qui, aprs ana-
lyse de la subconscience, trouvera, dans la mdiation de l'un, comment rendre les
contradictoires complmentaires et parfaire la relation. La continuit n'est pas
d'abord une solution, c'est un problme.
La conclusion pratique de cette analyse, c'est que la moralit ne doit consister, ni

dans l'assimilation, ni dans la dispersion. Celui qui se tiendrait l'identit, part de
la contradiction et de l'htrognit de ses termes, serait entran oublier le divers.
D'instrument de la finalit, l'un en deviendrait le [127] substitut. Comme si ce n'tait
pas le renversement de la moralit, de sacrifier le rel au fictif, la dissolution de la
richesse du monde serait, comme fin, mise la place de son enrichissement. La r-
sorption dans l'identique usurperait la fonction de l'idal. Il n'en est pas autrement
pour les consciences. L'envie consiste prfrer l'appauvrissement des autres, plus
riches ou plus pauvres, son propre enrichissement. Elle commence par la quantifica-
tion abstraite de l'htrogne, qui y introduit l'ingalit, elle finit par l'assimilation
dans le dnuement, rvlant l'impuissance crer, des mes qui s'y livrent.
Mais il y a un autre mal que la chute dans l'inertie, c'est la guerre. La passion de
l'inertie y cde la passion de la contradiction. Un terme exige la suppression de l'au-
tre. L'tre nie le non-tre en tant qu'il est, la contradiction en tant qu'il unit, la fois
verbe et copule par la vrit. Il se refuse galement la conscience qui abdique et la
conscience qui se dchire. Mais heureusement la conscience ne peut renoncer enti-
rement la nature de la conscience. La mort violente qui enlve la guerre, la mort
lente qui attend la lchet tranchent les contradictions, que le moi n'a pas l'ait de r-
soudre ; mais si la moralit implique la croyance que la mort n'est pas absolue, ce doit
tre, pour qu'il trouve, sur un autre plan de conscience et dans de nouveaux probl-
mes, un nouvel veil. On meurt comme on fait Charlemagne, en tournant le dos une
entreprise.
23. LA VALEUR DE LA CONTRADICTION. - ce point de l'analyse, nous

pouvons dj reconnatre la valeur de la contradiction, qui doit tre la source de toute
valeur, puisque rien n'est un bien qu' raison d'une contradiction, qui en a t l'exi-
gence et que son harmonie rsout.
a. Pour commencer par le plus proche des avantages que la contradiction possde,
elle a cette premire utilit de localiser l'action. S'entretient en nous une nergie laten-
te, qui cherche incessamment un emploi, mais peut ne pas le trouver. L'ennui est cette
incompatibilit entre une puissance d'action et l'impuissance lui fournir une fin.
dfaut d'une contradiction de chute, d'un pril provoquant une de nos tendances pro-
fondes, nous cherchons une contradiction de conqute affronter ; mais comme celle-
ci ne peut nous entraner qu'aprs que nous l'avons sollicite et que nous nous la
sommes approprie, le dsir du dsir anticipe un plus ou moins long temps sur le d-
sir. Cet tat ne doit, pas durer ; la conscience ne peut [128] se maintenir longtemps
dans les dispositions de la conscience rveuse. Si la volont ne peut se trouver un
problme rsoudre, il doit arriver que l'usure, propre tout ce qui est objet, et l'ini-
tiative d'autres volonts nous enserrent nouveau, avec plus ou moins d'urgence, en-
tre des exigences contradictoires. Leur premier effet est de circonscrire l'endroit o
appliquer notre recherche. En tout point o la souffrance est endure, il y a certaine-
ment une solution trouver, un bien faire. Notre recherche pourra chouer, elle
n'aura pas t sans objet.
Corrlativement, o la souffrance manque, il est craindre qu'une entreprise soit

inutile. Un biographe d'dison rapporte qu'une de ses premires inventions consista
dans un appareil pour recueillir instantanment les votes d'une assemble dlibrante.
Il le porta la questure du Snat Washington, attendit une rponse qui ne vint pas,
puis la requit. On lui rpondit que son systme, si ingnieux ft-il, avait t cart,
parce que les snateurs aimaient mieux voter plus lentement, pour trouver, dans le
dlai du vote, le temps de rflchir et de se concerter. dison, ajoute son biographe,
se promit de ne plus rien chercher qui n'et t dsir, rclam par un besoin. C'tait
avouer la priorit morale de la contradiction. La finalit ne doit pas tre un chteau
d'illusions. Elle n'a de valeur que pour la conscience, elle doit n'tre que par la cons-
cience. Elle trouve son germe dans la contradiction, qui est prcisment ce que la
conscience enveloppe de plus intime.
On peut le vrifier par contre-preuve. Quand on veut considrer le devoir part

de la contradiction, l'intrieur de laquelle nous le reconnaissons, on en arrive pen-
ser qu'une dduction complte devrait amener le sujet de l'action morale, de l'ide
premire et universelle du devoir la dtermination de son devoir particulier. d-
faut d'une dontologie systmatique, des rgles, semble-t-il des moralistes, doivent
permettre le passage de la forme du devoir sa matire, comme il y a des mtaphysi-
ciens, qui esprent de la mtaphysique qu'elle arrive construire le pommier de leur
jardin. Qu'il y ait place pour la dduction en morale, qu'il y ait la mme utilit dis-
poser de rgles d'action pour l'invention pratique que pour l'activit intellectuelle, que
la systmatisation des plus profondes soit aussi souhaitable que toute autre, il n'y a
pas le contester. Il n'en suit pas que la moralit doive et puisse reprendre, ds le
principe, la construction de toutes les actions qu'elle mdite. Si Dieu refait entire-
ment l'univers chaque cration nouvelle qu'il y ajoute, comme un jet d'eau repart
continment de l'ouverture d'o il [129] a jailli, nous, personnes finies, incarnes,
avons subir des conditions de temps et de lieu, qui dterminent le devoir sans que
nous ayons en dduire la dtermination. Il y a peu de mtaphysiciens dans le mon-
de, personne n'ignore la contradiction et le devoir et ne peut les ignorer, puisqu'ils

sont les premiers traits de notre condition. Avant d'atteindre l'universalit abstraite,
que lui confre l'analyse pousse bout, le devoir possde une universalit concrte,
qui, pour tre spcifie d'une manire toujours originale, n'en conserve pas moins
aussi fidlement l'essence universelle, que si elle s'isolait de sa matire.
D'o vient donc que le devoir parat devoir tre dduit ? C'est seulement que la
rvlation, qui nous en est donne dans la contradiction, est la rvlation d'un devoir,
non formellement pur, mais insuffisamment spcifi. La contradiction, sans laquelle il
n'y aurait pas de devoir, est masque par l'ambigut de ce mot, qui signifie la fois
l'ordre et l'excution de l'ordre. En liminant la contradiction, on, limine l'obstacle
qui les spare ; et le devoir excut parat ne plus faire qu'un avec le devoir prescrit.
La moralit devient un vnement de la nature. Mais l'exprience morale ramne
distinguer les termes de la moralit et lui restituer sa ralit. Elle fait aussi constater
que l'acte, par lequel l'esprit passe de l'ordre d'unir, la construction qui actualisera
cet ordre, n'est pas, ou au moins n'est pas exclusivement une dduction, mais une in-
vention, avec ce que ce mot comporte de choix, de risque et d'efforts. La correction
est essentielle. De mme que l'intellectualisme spinoziste expulse la volont de la
pense, en en faisant une connexion entranant une position, la morale tend rduire
la moralit soi, en en faisant une rgle entranant un acte. L'autocratie du sage rem-
placerait l'autonomie de l'individu. Ce qu'il y a de fcheux pour cette prtention, c'est
que les ordres donns par le sage ne correspondent pas aux problmes proposs par la
vie aux autres hommes, et que l'urgence de ces problmes ne leur laisse pas le loisir
de chercher d'autres devoirs que ceux qui en sortent.
Cela s'accorde avec ce fait que les devoirs naissent et meurent. Colomb a suppri-
m le devoir de dcouvrir l'Amrique. prendre un devoir dans sa comprhension
concrte, tout devoir est semelfactif ; et si certaines inventions ont t faites plu-
sieurs fois, c'est seulement que la contingence permet relativement l'oubli ou l'igno-
rance mutuelle. Il y a des hommes qui se proposent pour devoirs des rgles, qui ne
sont plus de leur temps, comme d'autres s'en proposent, qui ne peuvent tre d'aucun
[130] temps. La contradiction, en ramenant de ces rves, o la morale dtourne de la
moralit, vers l'preuve de ce qui ne permet pas d'attendre convertit au ralisme de la
pense concrte, l'idalisme idologique.
b. C'est qu'en effet la contradiction a cette deuxime et essentielle valeur de

confrer sa ralit morale la recherche qu'elle promeut. Elle fait que la continuit
de l'action procde du moi. Si en effet le sujet y tait port par la ncessit de l'objet,
il n'y aurait aucune raison d'appeler morale son activit, parce qu'elle ne comporterait,
ni le mrite, ni le choix, ni mme un sujet. On peut le marquer en rappelant la mtho-
de ordinaire, par laquelle on calomnie un hros, qui est de couper son action par une
alternative, et de le prsenter, si elle a russi, comme un habile qui prvoyait le succs
de son entreprise, si elle a chou, comme un fou. La volition et l'excution devien-
nent deux ; et comme on explique l'excution par la loi objective seulement, le hros
ne peut plus qu'chouer, car o il parat russir, ce n'est pas lui qui russit. Une fois de
plus, la conscience se calomnie en se destituant de son efficace. En. effet, toute la
thorie objectiviste de l'action, implique par cette attitude mentale, est vicie par ce
postulat, que les instants successifs de l'action ne rsultent pas d'une volont continue
et cratrice, mais qu'une loi ternelle, transcendante eux-mmes, les juxtapose les
uns aprs les autres, dans une succession qui ne serait pas une maturation : il en sui-
vrait, semble-t-il, que la fin pourrait avoir t tout de suite pose, ou, si l'on veut le
septime ou dixime instant, sans que le dbut et les autres instants aient t effec-
tus. La continuit de l'action ne serait plus qu'une continuit de reflet et pourrait tre
subitement et compltement interrompue. La loi, par une sorte de tlmcanique m-
taphysique, ferait le phnomne du dehors. C'est trahir la fois le rationalisme, qui
exige l'immanence de l'ide au rel, et la continuit gntique de l'action consciente. Il
y a hrosme, parce que le hros tente en vue de russir, mais en sachant qu'il peut
prir. Que des hros, qui n'ont pas russi autant qu'ils l'espraient, supportent impa-
tiemment les loges, qui les prsentent comme des victimes volontaires, rien de plus
ais comprendre ; car on ne peut mconnatre plus gravement l'intention qui fait la
valeur de leur acte. Il y a une contradiction surmonter, on ne la supportera pas sans
risque, les honntes gens affrontent le risque ; mais le risque n'est pas leur but, c'est le
succs. S'ils prissent, il n'y a qu'une manire de les louer, faire ce qu'ils ont rendu
plus facile faire. Ils ne sont pas les excuteurs maladroits [131] d'une rgle, qui au-
rait produit leur succs sans leur maladresse, de sorte qu'il ne leur resterait que la res-
ponsabilit de l'chec. Ce sont des inventeurs qui se sont ports vers l'imprvisible
pour en acqurir la connaissance. Les sages ne passeront qu'aprs eux ; suspects de
tideur morale, s'ils se contentent de les juger.
C'est ce qui arrive trop souvent. Il est ais un thoricien de dfinir loin de l'ac-
tion ce que l'action devrait tre. Quand une fonction spciale de la conscience se spa-
re des autres, elle fait des spcialistes, qui se consacrent exclusivement son service,
des clibataires et des solitaires. Mais, dfinir les fins et les moyens de l'action loin
des contradictions qui l'appellent, on risque de mconnatre la ralit concrte des
dbats, dont la thorie devrait apporter la solution. Qu'un homme souffre, l il est ; et
c'est l qu'il doit tre secouru. Sans doute la souffrance peut tre trop aigu pour per-
mettre la rflexion ; et l'on comprend que le thoricien s'en garde et qu'il substitue au
mal une sympathie limite et prudente envers le mal. Faut-il encore qu'il ne s'en garde
pas au point de substituer l'harmonie d'un systme, qui lui masquerait la ralit au
moment o il prtendrait l'y trouver, l'exprience des difficults concrtes, qui d-
chirent la conscience. C'est donc encore la contradiction qui doit prouver les thories
morales comme elle infuse sa ralit la vie mme. Toute morale est la dfinition
d'un optimisme. Un optimisme qui ne rsiste pas l'affliction, non l'affliction refou-
le ou nglige, mais sentie, trahit l'optimisme.
c. L'idal objectiviste d'une vie sans risque aboutirait, en liminant la contradic-

tion, ruiner l'intrt de vivre. Quand Schopenhauer a montr l'homme partag entre
le besoin et l'ennui, entre des contradictions trop violentes et des contradictions trop
dbiles, il a retourn contre la contradiction, l'excs ou l'insuffisance de la contradic-
tion. C'est vrifier (et nous devons ce titre retenir la thse), que toute notre vie n'est
qu'une mditation de la contradiction ; mais aussi c'est corrompre le pessimisme, en
faire un pessimisme du pessimisme, que de ne voir dans la contradiction que les cas
o elle est dtestable ou ngligeable. Entre cette extrmit o la contradiction devient
une torture, et cette autre, o elle nous rvle encore sa valeur en nous rendant par
l'ennui la vie insupportable sans elle, se place la vie normale, o la contradiction en-
gendre le dsir et l'apptit, les esprances qui se ralisent et les craintes qui se dissol-
vent, la comptition ardente ou enjoue, la croissance des forces et l'enrichissement,
L'art moral de vivre consistera qualifier et [132] doser la contradiction ; et nous
aurons tudier comment la volont doit choisir les contradictions vaincre et en
mener la victoire, comment chaque personne doit affronter des contradictions sa
taille, veillant en elle par leur correspondance avec sa nature thologique les intrts
les plus intenses, promettant, par leur convenance avec ses moyens d'action, les suc-
cs les plus dsirables. Que les hommes y russissent ingalement, cela vrifie l'utilit
de la morale, cela vrifie aussi la ralit de la contradiction. Le rel, ce n'est pas ce
qui ne peut pas nous manquer, c'est ce qui ne nous laisserait rien en nous manquant.
d. De la contradiction sort la tendance. C'est une des ides les plus familires et
les plus prcieuses de la pense contemporaine, que nous ne sommes pas fait d'un
noyau substantiel, mais d'un faisceau de tendances, aspirant se dvelopper, cher-

chant aliment et objet, luttant pour atteindre la lumire de la conscience claire. On
ne peut comprendre sans la contradiction, ni la nature de ces tendances, ni leur com-
ptition.
Pour ce qui est de leur nature d'abord, les tendances offrent ncessairement ces
deux caractres de manquer d'un objet et de le possder en quelque manire. Car si
l'objet tait entirement possd, il n'y aurait pas lieu d'aspirer lui ; et s'il n'tait pas
du tout connu, comment pourrait-il tre dsir ? Je ne saurai quelle eau je vais boire,
son degr de fracheur, de limpidit, sa quantit, son lieu, qu'en la buvant ; mais je ne
puis avoir soif sans que je ne connaisse l'eau comme ce qui tanche la soif. On ne
peut mme prtendre que l'objet, possd par la reprsentation de la fin, n'est qu'une
moindre partie, en quantit ou en qualit, de l'objet, que possdera la tendance satis-
faite. On viterait la contradiction, car le moins ne contredit pas le plus ; mais on d-
figurerait la tendance en en excluant le moi ; car tendre, ce n'est pas tre port, trans-
fr, vhicul du moins au plus ; c'est au moment o le moins est possd, l'prouver
douloureusement comme moins, s'apercevoir qu'il remplace le plus, tre impatient du
plus. Nous ne prtendons pas par ces mots dfinir la tendance, car le concept en tant
que concept n'est adquat qu' l'tre objectif, accompli, et la tendance en tant qu'elle
est vcue n'est pas encore l'tre, elle n'en est que la requte, la gestation toujours plus
ou moins laborieuse, sentie raison des obstacles qui en retardent la consommation.
Aussi doit-elle avoir ces deux caractres de tenir l'objet par ses conditions, l'hyper-
tonicit du milieu intrieur dans la soif, la scrtion des hormones sexuelles dans le
dsir sexuel, une structure sociale [133] dans l'ambition ; mais d'exprimer le moi sans
lequel la contradiction de ces conditions ne pourrait apparatre puisqu'il doit y rappor-
ter le devoir d'unir. Sans le devoir et sans nous, il n'y aurait ni contradiction, ni ten-
dance, ni bien.
La mme opposition, qui fait les tendances, fait leur conflit. En vertu des ncessi-
ts, qui lient des objets d'autres, et de notre incohrence intime, nous ne pouvons
rien dsirer que l'objet d'un de nos dsirs n'en menace d'autres. Une des expriences
les plus douloureuses de toute vie consiste apprendre que tout ce que nous obtien-
drons comme un bien, sera certainement aussi un mal. Il faut une rflexion plus m-
rie, et sans doute dj teinte de fatigue, pour chercher, dans ce mal, l'occasion d'une
renaissance, quand il en sortira un nouveau dsir. Cette rflexion nous prparera la
conclusion que la possession, permise par la vie, n'est pas celle de l'tre, mais celle
d'un dynamisme vers l'tre, si seulement par la moralit nous savons convertir la
contradiction en ralisation.
Puisque ce succs nous sera impossible, tant que nous nous laisserons carteler
par nos dsirs, la finalit affective se prsentera nous comme l'introduction de la
finalit objective ; mais celle-ci nous apparatra son tour comme le moyen de la paix
intrieure, ds que nous aurons mesur le retentissement des vnements matriels sur
notre coeur. Ce jeu, contrast et se renouvelant sans cesse, nous amne concevoir ,
comme le seul but de notre vie ; et la volont, instruite par une exprimentation de
chaque instant, se solidarisera de plus en plus avec les tendances dont la satisfaction
profite au plus grand nombre des autres, recherchera les actes o le plus de nos dsirs
viendront converger. Elle se fera philosophique. Au cours de cette recherche o le
moi joue avec la contradiction, il apprend qu'il vaut mieux se prter que se donner au
dsir et il acquiert la matrise croissante de lui-mme.
Mais jamais cette matrise ne sera celle qui se ressent la vue d'un orage sur la
mer, ce sera toujours celle du cavalier qui domine son cheval en se mfiant de ses
incartades. Toujours la contradiction interviendra pour piquer le cheval. Dans les so-
cits plus passives, la souffrance physique y suffira ; dans les socits plus actives,
les fonctions mmes de l'esprit y collaboreront. La religion, en systmatisant les ac-
tions, fait de chacune la menace ou la promesse de la damnation ou du salut, et de
leur contradiction la source de l'lan moral. La publicit, en provoquant l'inquitude
et en veillant le besoin, condamne l'individu au travail forc et l'invention indfi-
niment renouvele. [134] l'ingalit, le capitalisme ajoute la souffrance de l'ingali-
t, en laissant la conscience individuelle d'en faire sortir l'envie ou l'invention. Aussi
tout tat qui, mconnaissant la corrlation ncessaire de l'organisation et de la pro-
duction, rduirait celle-ci l'automatisme d'une application sans volont, qui d'agents
ferait des acteurs, vrifierait, par la dfaillance de la production, qu'il n'y a pas de
mobiles pour aucune action, o celui qui doit la faire n'prouve pas lui-mme la
contradiction rsoudre.
e. Enfin, en inspirant la tendance, la contradiction donne la conscience l'intui-

tion naissante de la fin que la moralit va poursuivre. Le premier effet d'un malaise,
c'est de nous proposer comme but la cessation de ce malaise. Il y a dj dans un man-
que cette positivit de nous faire concevoir quelque chose qui nous manque. C'est la
plus vague des dterminations ; mais la plus vague des dterminations est la condition
de dterminations plus prcises. Il ne suffit pas de vouloir inventer pour savoir quoi
inventer. La contradiction commence l'invention de la fin de l'invention. Elle se pour-

suivra pendant tout le cours de la recherche, puisque c'est tout un, de chercher ce
qu'on cherche, au sens o l'on veut en dcouvrir la nature et au second sens o on la
cre. L'invention sera la maturation d'une fin abstraite, de l'ide gnrale de la fin, en
une fin concrte plus ou moins qualifie et sensible. La contradiction en amorce la
connaissance. C'est une aube.
24. L'IDAL. - Par la position de la fin s'achve le quadrilatre o nat l'effort

moral : en face l'un de l'autre les contradictoires, en de le principe, que leur opposi-
tion dment, au-del, peine pointant, l'idal. La dualit des contradictoires tient la
place du moyen terme qui devrait relier l'unit d'identit l'unit de finalit. Quand
l'invention sera faite, celle-ci s'exposera comme une mdiation ; tant qu'elle ne l'est
pas, le moyen, par exemple l'argon, se cache derrire la contradiction qu'il faudra dis-
siper pour le dcouvrir. Tout le travail de la recherche consistera concentrer autour
de l'idal ce qui sera indispensable pour lui confrer un contenu, susceptible de trou-
ver dans son harmonie interne la consistance, sans laquelle il ne pourrait persister en
l'absence de l'action directe et prochaine du moi.
Faudra-t-il au moins que le moi n'ait pas laiss s'vanouir la reprsentation encore
si fragile de l'idal. L'utilit principale du rtrcissement de la conscience, qui tire
son foyer une image ou une ide pour y concentrer l'attention, est d'en augmenter
[135] l'efficacit physiologique et psychologique. On peut faire consister dans ce dou-
ble mouvement, qui refoule un grand nombre de reprsentations dans la subconscien-
ce et corrlativement en installe quelques-unes par privilge dans la rgion la plus
claire de l'esprit, l'me mme de sa puissance cratrice. Comme le tireur concentre sa
vision sur la cible et en escompte l'efficacit directrice sur tout son corps, c'est un
aspect essentiel de la moralit que la conscience se resserre autour de l'idal pour en
accrotre la puissance attractive.
Il ne faut pas confondre ce resserrement avec celui que provoque un besoin for-
tement ressenti. Ce serait brusquer l'histoire de la recherche que de parler comme si,
ds le dbut, le dsir issu de la contradiction et la fin pressentie se correspondaient
exactement l'un l'autre. Tout dsir dbute par un malaise qui ne sait ce qu'il appelle,
sinon de la manire la plus confuse ; tout projet, par un rve dont on ne peut dire en-
core qu'il est souhait. De mme que le fait qui vrifiera la loi, et la loi qui fondera le
fait ne seront amens par la recherche scientifique s'emboter l'un dans l'autre
qu'aprs une longue laboration, le besoin d'autre chose et la conception d'une possi-
bilit ne se confondront dans une recherche intentionnelle, que par une opration plus
ou moins laborieuse d'union o le moi apportera sa responsabilit et trouvera son m-
rite :
C'est ce qu'on oublie quand on prsente l'intention comme dfinie ds le principe

de l'acte mural. Il faut bien pour qu'il le soit, que l'intention pointe ds le dbut ; et
elle peut se dfinir comme le point de convergence idal de la contradiction et du
devoir, de la contradiction dont elle tiendra sa tension, du devoir qui lui indiquera son
but. Mais pour s'achever en acte, cette intention devra se charger d'une matire qui lui
manque d'abord ; et, dans ce progrs, il y a toute la contingence de la recherche, qui
peut arriver en Amrique quand elle croyait aller aux Indes. De principe, l'intention
se fera ambition ; d'ambition, entreprise, puis dessein, puis plan, enfin oeuvre. Cette
monte, par laquelle, l'esprit s'lvera de la mtaphysique qui dfinit les intentions
profondes, l'art qui les achve en esquisses qualifies, n'aura pas la rigidit rectili-
naire d'une dduction, laquelle la ncessit logique ne permettrait pas de dvier.
Comme nous contraint de l'admettre l'exemple de Ramsay que nous allons maintenant
quitter, elle procdera par ttonnements, de contradiction en contradiction, comme de
heurt en heurt un homme trouve son chemin dans l'obscurit.
De ce que l'intention doit tre progressivement invente et [136] mrie, il rsulte

immdiatement que l'idal serait trahi si on confondait ce qu'il deviendra quand l'in-
tention sera devenue l'oeuvre mme, avec ce qu'il tait au dbut de la recherche. Pour
que l'ide de la fin ne se substitue pas la fin, il faut que la fin ne soit pas abaisse
par sa confusion avec l'ide de la fin. parler proprement, un tireur ne vise pas la
cible, il vise la pntration de la balle dans la cible ; et la vision pralable de la cible
n'en est que la condition finale, distincte seulement des autres conditions en ce qu'elle
nous intresse, non raison de ses effets actuels mais en vue de ses effets ventuels.
C'est pourquoi mesure que nous avancerons dans l'analyse de l'action morale que
nous ne saisissons encore que dans ses prodromes, dans son pronostic, nous devrons
distinguer l'un de dtente, o l'idal est abandonn, parce que l'action n'ajoute rien
ce qui lui tait donn ds son dbut, et l'un de conqute, dans lequel l'idal d'abord
conu trouve son accomplissement et son panouissement ; car il n'y a moralit qu'o
il y a exhaussement de potentiel, non dnivellation de chute. Si par exemple, pour

runir deux corps au mme niveau, la mme cote, je laisse tomber le plus lev au
lieu d'lever le plus bas, j'use le rel au lieu de le crer ; si par exemple encore la d-
mocratie ne fait qu'appauvrir les riches, quelle que soit la richesse considre, au lieu
d'lever la proprit de ceux qui avaient le moins au taux de ceux qui ont le plus, la
moralit est trahie par dgradation de l'idal. On aura dans les deux cas atteint l'gali-
t ; mais l'idal se sera volatilis, en paraissant se raliser, puisqu' la fin de l'action il
y aura moins qu' son principe.
25. LA CONTRADICTION ET LE MOI. - Il nous reste clore cette descrip-

tion, en compltant ce que Ramsay a dit, par l'installation du moi en face des termes
avec lesquels il entreprend sa recherche. Par dfinition, un savant, en tant que tel, est
celui qui ne peut jamais parler de soi ; et cette dfinition l'puise. Aussi doit-il s'ex-
primer par l'impersonnalisme mcaniste. Mais, ni la contradiction qui, par nature, ne
peut avoir d'existence que mentale, ni le devoir, qui manque de l'tre puisqu'il le r-
clame, ni l'idal, qui avoue son idalit, ni leur rassemblement dconcert ne peuvent
se comprendre, s'il n'y a pas l'unit suprieure, la superstance d'un moi, qui les
embrasse dans son effort pour les mettre en relation, saris les treindre dans une int-
gration effectue. Le ralisme est condamn vider l'tre de tout contenu pensable
pour lui confrer l'indpendance l'gard de l'esprit, ou, s'il veut rendre son existence
acceptable l'intelligence, l'identifier avec la perfection de la finalit. Mais s'il faut
bien ne voir dans ce [137] rien ou ce tout que des limites conceptuelles, l'idalisme
personnel trouve, dans l'exprience de la recherche, sa vrification dfinitive.
Dj l'idalisme abstrait a des raisons toutes puissantes de subordonner l'existence
de l'objet la volont du sujet. Car si, comme il est bien difficile de le nier aprs qua-
tre sicles de succs scientifiques, la science peut sortir de la recherche, l'objet doit
tre fait de relations pensables. Or, c'est tout un, comme l'a montr Hamelin, de dfi-
nir l'objet par la relativit et de nier la ralit de la chose en soi. Priv de substrat, le
rapport qui unit les termes ne peut tre que par l'acte de l'esprit, qui tour tour les
distingue et les rapproche ; et les termes eux-mmes que par une intersection de rap-
ports. Pour qui en douterait, il suffit d'observer d'une part que la vrit d'une relation
est indpendante des termes qu'elle se trouve joindre, puisque le double, par exemple,
garde sa nature, s'il rapporte quatre deux ou deux un ; d'autre part que les termes
ne sont pensables que par les relations qui se croisent en eux, comme un point par ses
coordonnes. Relations ou termes, relations de relations, c'est donc tout l'tre que le
ou les sujets posent en se posant, font en voulant. Pour reprendre l'exemple de Leib-
niz, Pris est l'amant d'Hlne, non parce qu'il serait amant tandis qu'Hlne serait
aime, mais parce qu'ils croient s'aimer, plus profondment, qu'ils souffrent et jouis-
sent de leur amour, et que d'autres s'unissent par sympathie avec leurs peines, serait-
ce pour en jouir, et leurs joies, serait-ce pour en souffrir.
L'idalit de l'objet, exprime par l'idalisme abstrait, dans son principe, prend
une actualit plus dramatique dans un idalisme de la conscience concrte. Car si,
dans l'idalisme hamelimen du rapport, le propre d'un terme est d'appeler l'autre, cet
appel, allgu pour rserver la vie de la conscience, la laisse en dehors de lui, puisque
l'ambition de l'idalisme abstrait est de se mettre dans l'ternit, pour y supposer d-
ploy et achev le plan du procs constructif. Revenons donc vers l'exprience psy-
chologique, comme Hamelin lui-mme nous y invite, en subordonnant la ralit de
l'ide la volont du moi, tandis qu'il s'y refuse pour sa part, d'abord en retenant l'ac-
tivit aux premiers degrs de la mtaphysique, ensuite et surtout en substituant
l'tude des conflits la systmatisation des solutions auxquelles ont abouti quelques-
uns des plus profonds. la hauteur concrte o nous lve, non seulement la psycho-
logie, mais notre psychologie, la relation ne se prsente pas comme la coordination
des deux termes d'une ralit construite et solide par leur affinit, elle n'est que la
[138] direction d'une construction en train de se faire, par suite destine ne pas se
parfaire. L'invitation n'y est pas une liaison lastique entre deux termes, c'est l'me
d'une recherche. Pourrait-il y avoir recherche, si le manque du terme appel n'tait de
quelque manire et quelque degr senti ? Si l'antithse sortait de la thse par un pro-
cs exclusivement objectif que la conscience constaterait sans le faire, nous serions
hors de l'idalisme. Il faut donc qu'elle soit affecte en prsence du premier terme
par le manque du second : l'impatience est le sentiment d'une contradiction entre ce
qui est et ce qui doit tre. La conscience concrte n'est pas mtaphysique, elle est
phnomnologique ; et c'est dans les brouillards de la contingence qu'elle vit et
souffre.
Si donc la rflexion sur la relation oriente vers l'idalisme, la rflexion sur la

contradiction y prcipite. trange nature de la contradiction : c'est la relation qui ne
peut tre relation. Elle est sa manire relation, car faute du moi et de l'aperception
o il oppose les termes contradictoires, ceux-ci formeraient deux mondes et ne se-
raient pas contradictoires. Ds que l'esprit tente de les unir, ils ont au moins, semble-t-
il, ce caractre commun d'tre en lui. Ce ne seraient donc plus des opposs absolus,
des contradictoires, mais des opposs relatifs, des contraires. La diffrence consiste
en ce que l'unit, qui rflchit au moi sa nature, reste dans la contradiction, extrieure
aux termes, vis--vis d'eux ; elle n'est pour le moi qu'en ide et les termes la repous-
sent ; tandis que, dans la relation, l'ide s'est faite existence en reliant les termes, en
les intriorisant l'un l'autre. La contradiction est la relation cartele ; la relation, la
contradiction unifie. Dans la relation, l'esprit s'oppose une finalit, il s'y sent fait,
fini, arrt, objet. N'y aurait-il que la relation, la conscience serait ferme. La contra-
diction met le moi devant un inconnu. Elle s'y sent ouverte, et si les termes y sont,
non conjoints, mais accompagns de l'identit indispensable pour qu'ils entrent en
conflit, celle-ci n'est prsente que pour promettre leur union, qui refera la relation
regrette ou fera la relation dsire.
Quand elle s'achvera, ce sera encore la contradiction, qui rendra l'esprit au mou-
vement, pour que la relation obtienne cette postrit qu'elle appelle. De tout concept
en effet, on peut montrer qu'il ne sert le dynamisme de l'esprit qu' raison d'une
contradiction qu'il veille. Voici par exemple la possibilit. Appelle-t-on possible la
reprsentation abstraite, intellectuelle d'un vnement sensible que la ncessit pro-
met ? C'est dj plus qu'un possible, c'est un actuel, inscrire dans l'tre, comme le
demande [139] M. Lavelle. Appliquera-t-on le mot ce qui n'est plus rien ? Lorsque
Kant observe qu'un possible, qui ne serait que possible, serait impossible, il rvle
que, dans le possible, nous dnommons notre impuissance reconnatre l'tre un
tre, nous nous dsavouons. Si, comme l'a tabli M. Brunschvicg, c'est dans le pro-
blmatique que notre pense se dplace, par sa double impuissance saisir le nces-
saire sans manquer le rel et le rel sans manquer le ncessaire, la contradiction de la
possibilit sera celle de tout concept. Affirmer que ceci est une table, c'est risquer sur
la possibilit que les objets que je poserai sur elle y demeureront. La certitude com-
plte, qui exclurait toute contradiction, serait l'automatisme.
Le scepticisme n'y gagne rien, l'idalisme y gagne tout. Quand le moi inventera le
rapport concret, son triomphe lui vrifiera son existence. Adsum qui feci. Mais le dog-
matisme pourrait encore lui discuter sa responsabilit en allguant une ncessit igno-
re, subconsciente ; il ne peut lui refuser la contradiction et la souffrance, qu'il doit
bien concder au sujet, puisqu'elles sont incompatibles avec l'objectivisme dogmati-

que. Dans la contradiction, le moi fait, comme par jeu, dans sa puret l'preuve de son
pouvoir d'union. Celui-ci ne peut lui venir des termes, puisqu'ils se repoussent, du
devoir, puisque celui-ci a besoin de l'obissance, de l'idal puisqu'il est irralis. Il ne
peut donc venir que de nous. - C'est pourquoi la douleur nous rend nous-mme.
Quand elle est assez forte pour obscurcir le soleil, pour nous rendre sourd aux voix
qui nous sont le plus chres, tranger au pril et indiffrent tout autre avenir que
celui de notre mal, ce mal se rvle nous comme notre seul bien. Il nat en nous un
attachement monstrueux pour lui et il nous semble avec raison qu'en le rejetant, nous
nous alinerions nous-mme. Dans la solitude, qui nous entoure, notre isolement
nous comble. - L'impression ne change pas quand le courage nous revient. C'est des
difficults, issues de l'hostilit des choses, que les mes les plus vigoureuses tirent le
sentiment le plus fort d'elles-mmes. Elles cherchent la lutte pour s'y trouver. Mais
comment pourraient-elles croire que la nature les porte, quand elle menace de les
craser ? Je souffre, donc je suis. Souffrir, c'est d'abord se savoir souffrir, et en mme
temps, la manire cartsienne, trouver son existence dans ce savoir. On ne s'y trou-
verait pas si prcisment l'inconsistance de l'objet ne lui refusait cet tre que le sujet
se reconnat. On meurt seul parce qu'on souffre seul.
Plus soigneusement on montre l'inconsistance dans la contradiction, plus la logi-

que presse d'attribuer au moi la volont du [140] dbat qui le dchire. Si l'un des ter-
mes de la contradiction lui tait tranger, il le laisserait o il est. quoi bon se tortu-
rer ? Pour que des contradictoires se repoussent en nous, peut-tre en nous dchirant,
il faut donc que nous nous soyons, par imprudence ou par moralit, solidaris avec
chacun d'eux. Les prils que nous ignorons nous ctoient sans gure nous troubler ; la
mort des autres ne nous meut que par l'amour profond ou fugitif que nous leur ac-
cordons ; notre mort mme n'affecte que notre imagination. Qu'importe un conflit
dogmatique celui qui est indiffrent en matire religieuse ? Si un homme pouvait
n'tre qu'goste, il ne souffrirait pas, parce qu'il rduirait toutes les contradictions, en
en expulsant ce que les autres y mlent toujours d'eux-mmes. Chacun de nous imite
autant qu'il peut cet goste de fiction, en rejetant hors de lui-mme ce qui pourrait
l'accrocher et l'entraner. Mais ce stocisme ne peut aller bien loin, car en refusant les
raisons de souffrir, ce sont aussi les raisons de vivre que nous nous alinons, et il arri-
ve toujours un moment o le moi veut ; et vouloir, c'est d'abord vouloir une contradic-
tion.
L'indispensabilit du moi la contradiction n'apparat pas moins videmment

quand on confronte les deux ides de ncessit et de contradiction. Sans doute, en
sonder la nature, la ncessit dj se refuse soutenir le ralisme, puisque la ncessit
physique, et toute autre, doit tre rductible la ncessit intellectuelle, qui ne peut
tre qu'une abstraction dans l'esprit. Au moins y a-t-il dans la connexion de ses ter-
mes, une unit qui, pour n'tre pas suffisante fonder l'existence, peut le paratre,
une pense vicie par l'analytisme, une pense s'oubliant devant le pens. Mais la
contradiction d'abord ne peut tre rduite la ncessit, qui est le devoir-tre, puis-
qu'elle est l'impossibilit d'tre, la cause du nant. Cherchera-t-on l'en faire rsul-
ter ? La ncessit, qui est l'unit de possibilit, ne peut fonder un conflit de possibles.
On a beau y ajouter la contingence ; c'est le non-tre, qu'il permette la contradiction,
qu'il y soit aussi indispensable, il ne la fait pas. Il faut donc dans faire, agir, raliser,
ce qui est toujours rsoudre la contradiction en finalit, trouver autre chose et plus
que des catgories et notamment que la causalit. La contradiction ne peut tre que
l'oeuvre d'une volont opposant ses volitions, une dfaillance de la fidlit soi-
mme. La ncessit, qui soutient les termes, les tire dans des directions propres, sou-
vent divergentes ; elle ne peut rendre raison de la tentative pour les unifier, qui ne
peut venir que d'une volont, destine d'abord chouer en le tentant.
[141] Suit-il de ces considrations, qu'inspire exclusivement l'exprience de la vie

morale, dont nous ne voulons pas sortir ici, que l'existence du moi soit certaine ? Cet-
te certitude quivaudrait la suppression de la moralit. Il ne pourrait en effet tre
certain pour lui-mme qu' la condition de se saisir ; mais prcisment l'acte, par le-
quel il se saisirait, le fixerait comme un objet. Toute connaissance est une connais-
sance en soi-mme. Il faudrait que cette connaissance l'intrieur de soi devnt une
connaissance de soi ; mais une connaissance l'intrieur de soi est une analyse et il
est impossible qu'une analyse saisisse, en mme temps que la partie qui est son objet,
le tout conscient, o non seulement cet objet est dcoup par elle, mais qui est l'agent
de cette mme analyse. Ce tout en effet n'est ni une somme, ni une synthse accom-
plie. S'il est vivant, il doit perptuellement redoubler ses actes. Par cette fcondit, il
est indfiniment suprieur chacune de ses actions, et c'est cette intarissabilit de
production qui constitue la moralit. Par consquent non seulement l'insaisissabilit
du moi-sujet, du je vivant, par lui-mme, n'est pas une objection contre son existen-
ce ; mais elle rsulte ncessairement de l'hypothse de sa destination morale ; loin
d'en tre la rfutation, elle en est la preuve, si par ailleurs il est incomprhensible
qu'un objet soit pensable et soit, sans impliquer le pouvoir de liaison du sujet.
Mais pour que cette incomprhensibilit soit une raison de l'admettre, faut-il en-
core que nous fassions l'acte de confiance dans la raison ; qu' partir de la contradic-
tion prouve entre la ralit et l'inaccessibilit du moi, nous refusions d'lever l'ab-
solu la contradiction entre ce que la logique exige et ce que l'exprience donne. En
fait celle-ci donne au moi quelque connaissance de lui-mme. D'abord tout objet lui
rflchit quelque degr son pouvoir de liaison : il s'y reconnat, comme on se recon-
nat dans une vieille lettre. L'identit objective, abstraite, formelle, exprime l'identit
subjective, concrte, spirituelle. En outre, le je se figure lui-mme dans autant de
moi spcialiss, par lesquels il s'adapte, ici ou l, la priodicit matrielle. Enfin
il dpasse, par l'affirmation de lui-mme, la limitation de chacun des rles qu'il
adopte, et se fait, en se confiant au devoir. Comme Kant l'a marqu, le devoir renvoie
la libert et au sujet ; si le devoir et la libert sont, comme nous l'impliquons par la
moindre de nos recherches, si le vrai est de l'ordre des fins , si la connaissance est
toujours de l'action, c'est toute pense thorique et pratique que la suppression du moi
entranerait avec lui.
[142] La moralit suppose donc, l'exprience morale vrifie que le moi est, sans
tre accompli, comme elle vrifie que la contradiction le pousse se faire. Il ne peut
se rduire rien, ou se confondre avec tout, tre exclusif compltement de l'tre
comme l'impliquerait un idalisme subjectiviste, ou le possder intgralement, com-
me le professerait un ralisme, qui l'identifierait avec Dieu et Dieu avec le monde. Il
devra donc ds qu'il se rflchira, se distinguer en un moi pur, transcendantal qui se-
rait le moi souverain, s'il n'tait abstrait, et un moi particulier, incarn, qui achtera sa
densit concrte de son troitesse. Tout arrt sera pour lui l'occasion de se sentir limi-
t, en se sentant suprieur en droit ses limites ; et, suivant qu'il orientera cette direc-
tion, qui unit le moi limit au moi rationnel, dans un sens ou dans l'autre, la subjecti-
vit, en prenant ici le mot en son sens limitatif, se rtrcira ou se dilatera. De mme
que je dois tre l'ami de mon ennemi quand mon ennemi a raison, l'ennemi de mon
ami quand mon ami est passionn, je dois accorder, en moi, le moi subjectif au moi
rationnel dans l'acte moral. Dieu est taciturne : il ne peut se donner qu' celui qui le
mrite, car il ne pourrait nous dispenser de mrite, qu'en supprimant notre libert
c'est--dire notre existence mme. Mais si tous nous usons de notre libert pour nous
rconcilier en lui, un seul et mme moi, un moment et jusqu' un certain point, nous
confondra en lui ; et le bien se substituant jusque-l la moralit, vrifiera jusque-l

le panthisme. L'incarnation est le fait moral. La volont morale du moi aspire
s'identifier avec la volont souveraine ; mais, le rel pour nous, c'est cette aspiration
et son progrs.
Si toutes les contradictions qui dchirent une conscience ne sont donc que des op-
positions de la volont pour rveiller la volont, elles peuvent tourmenter le moi, s'il y
cde, mme le dgrader, elles ne peuvent entraner son anantissement. Non seule-
ment l'ternit, immanente la vrit et la matire, doit appartenir au moi, si elles
ne peuvent tre que ses reprsents, comme dans un langage raliste, l'tablit la prop.
23 du livre V de l'thique ; mais encore toutes les crises o s'labore, suivant la mora-
lit du sujet, le dveloppement ou une dfaillance de l'tre, l'lvent au-dessus d'elles,
puisqu'il se les propose en dcoupant les termes en lui-mme, en se solidarisant avec
eux, avant de refuser ou de dcider de les construire. En faisant la contradiction, le
moi se fait l'irrationnel ; en faisant la relation, il se fait le rationnel ; en se les oppo-
sant, l'une comme l'origine, l'autre comme le but ventuel de son dynamisme, [143] il
comble les lacunes de l'objet et l'tend. Rationnel en tant que son progrs implique le
devoir, empirique en tant que la solution des contradictions vcues par lui ajoute
l'tre actuel, moral en tant qu'elle lui promet de nouveaux problmes. Le pass n'a pu
empcher le sujet d'tre, puisque le pass, en tant qu'il ne s'actualise pas dans le pr-
sent du souvenir, n'est rien de plus que ce qu'il ne peut encore en reconstruire et que
cette impuissance n'a de sens que par une volont de retour ; l'avenir ne pourra le
supprimer, puisque le futur est ce qu'il ne peut atteindre sans passer par les tapes
ncessaires et qu'il n'existe qu'en relation avec ce que l'impatience contient de volon-
t. Ds qu'une volont s'gare, ralise les termes, en fait des absolus qui ne peuvent
que s'exclure mutuellement, toute corrlation devient une contradiction ; et le devoir
d'union engendre une action de dsunion. Mais acceptons la faute, car elle n'est que
l'envers du pouvoir. Puisque les problmes de la conscience lui sont poss par elle,
elle doit avoir tout ce qu'il faut pour les rsoudre ; dans l'hypothse oppose, elle n'en
pourrait rsoudre aucun. L'idalisme absolu est le premier principe de toute recherche
morale. Il est la philosophie du devoir.
[144]
LE DEVOIR
Chapitre III
Contradiction et volont
26. LES MOUVEMENTS DE LA VOLONT. - Puisque l'existence psycholo-

gique de la contradiction ne peut se comprendre qu'en opposition avec le moi, et rci-
proquement, la moralit et l'immoralit consisteront exclusivement dans la manire,
dont la volont, qui manifeste le moi, se comportera l'gard de la contradiction. Ce
sont ses dmarches que nous devons maintenant analyser. - Sans doute faut-il renon-
cer ds le principe reconnatre ou prvoir toutes les oprations, dont la volont est
capable. Si l'on attribue au moi l'inventivit, et sans elle la volont se rduirait quel-
que forme du dterminisme, celle-ci ne peut se rsumer dans aucun de ses aspects, par
exemple dans le pouvoir d'inhiber ou dans le consentement. Elle est protiforme. Le
moi est le plus haut rel ; le propre de tout vnement rel est de dfier l'analyse ; et
de toutes les dfinitions qui peuvent tre donnes du rel, la meilleure, c'est de le dire
inpuisable. - Il n'en rsulte pas pourtant qu'on ne puisse en rien connatre ou en rien
exprimer du tout. Toute rflexion sur l'action serait condamne, si l'impossibilit
d'puiser entranait l'impossibilit d'amorcer l'analyse. Il y a dans tous les mots, dans
lesquels les suffixes - able, - ible, - uble, indiquent la possibilit, une ambigut dont
on ne se dfend pas toujours. L'inconnaissable, par exemple, serait pour un agnosti-
ciste ce qui ne peut pas tre connu du tout. Dans l'inconnaissable, il pense l'inaborda-
ble. Se refuse-t-on le suivre, il reste possible d'admettre que la connaissance, si d-
veloppe puisse-t-elle devenir, laissera toujours de l'inconnu en dehors d'elle, pour

qu'il lui reste quelque chose connatre. L'inconnaissable ne sera plus que l'inpuisa-
ble ; et par suite il ne sera plus l'absolument inconnaissable puisque les relations, qui
doivent unir l'inconnu au connu, font que l'inconnu est en quelque mesure connu dans
le connu.
[145] De mme la moralit fournira toujours la rflexion parce qu'elle ajoutera

toujours l'tre. Un des aspects essentiels de l'idalisme est ce qu'on pourrait appeler
le progressisme, en signifiant par l que chaque mouvement de la pense n'est que la
maturation d'un lan, non seulement plus hardi objectivement, mais subjectivement
plus puissant. La conscience n'a pas seulement du mouvement pour aller plus loin ,
elle reoit de son effort plus de force pour avoir plus de mouvement. Son dynamisme
la meut pour qu'elle passe d'ici l ; mais en outre elle construit, condense son dyna-
misme, quand du moins elle ne s'obstine pas se disperser et se dtruire. C'est ainsi
que la rflexion sur la moralit doit aider la moralit. Aucune volition ne peut dispen-
ser la volont de vouloir ultrieurement. Il n'y a pas, dans la rigueur du terme, d'du-
cation de la volont. La volont est toujours ingnue. Mais elle peut en se fournissant
par la rflexion morale plus de moyens et particulirement d'ides, lever le point
d'application de son effort, accrotre son rendement. Quand, par la spcialisation so-
ciale des fonctions, elle est rserve au moraliste, son utilit ne change pas. C'est
pourquoi tout acte humain exprime la fois la moralit de celui qui en est l'agent
principal, proche et visible ; mais dans une mesure moindre et ingale, celle de toutes
les consciences, car toutes, directement ou indirectement, ont, par l'intermdiaire de
l'objet, collabor avec lui pour l'aider ou le contrarier.
A. La volont fait jaillir la contradiction. - Il dpend d'abord de la volont de

susciter les contradictions ou de s'en garder. Tant l'identit que la diversit le lui per-
mettent ; et celles-ci se retrouvent en tout concept, en tout tre. Contre l'identit, il
suffit qu'elle utilise le principe des indiscernables. Si l'identit n'est qu'une abstraction
sans les identiques, la dualit arithmtique des identiques n'est concevable que par
une dualit qualitative, qui empche leur identification. Appele par l'identit, l'identi-
fication est interdite par sa matire. - De mme, si la diversit part de l'unit n'est
pas la contradiction, elle n'est mme plus une collection, si l'on oublie l'acte de l'esprit
par lequel les lments de la diversit sont rassembls, dnombrs, composs. Com-
me cet acte exclut l'htrognit absolue des termes divers, leur diversit, raison de
les distinguer, devient raison de les identifier. Je peux pour la mme raison conclure
de tous les hommes qu'ils doivent diffrer et qu'ils doivent se ressembler ; et les deux
tendances me solliciteront en des sens opposs. - Si tout concept est l'un du plusieurs,
la mme [146] argumentation sera possible propos de chacun d'eux. Ce qui fait la
fcondit d'un concept, c'est l'inadquation de la comprhension l'extension. Le
concept n'est pas qu'un tre, ni qu'une classe ; ce n'est qu'un tre incompltement
connu, rapport une classe incompltement numre. L'identit de la comprhen-
sion est contradictoire la diversit de l'extension ; et chaque fois que nous rappor-
tons le produit d'une dfinition, au rsultat d'une analyse, nous avons d'abord dci-
der s'il faut retoucher le concept pour l'adapter l'objet ou mutiler l'objet pour qu'il
vrifie le concept. Comment en effet l'identit d'un concept, si elle tait codifie,
pourrait-elle rendre raison de la diversit des individus, qui en forment l'extension ?
Elle n'y russira qu'en apparence, par un aveuglement de l'esprit, qui se dbarrassera
de ce qui dans le sensible dmentirait l'intelligible, ou refera l'intelligible sur le sensi-
ble. cet aveuglement, l'esprit n'chappera pas longtemps, s'il est moral, car la vo-
lont morale exige le vrai.
Le premier acte de la volont morale est donc de faire clater l'tre. Elle active
tout ce qu'elle touche. De l'ordre elle fait sortir le dsordre, de l'un, elle fait sortir le
plusieurs. Elle mobilise la ralit par la discorde. L'esprit forme, sous les noms divers
et quivalents de monarchie, de communisme, d'empire universel, un idal de paix
ordonne, o tous les actes humains se situeraient suivant un plan qui les prvoirait
tous ; mais un besoin incoercible de cration personnelle fait clater cet idal, raison
de la vivacit des volonts. Plus les consciences se dveloppent, plus la nouveaut
imprvisible de leurs actions dborde la systmatisation abstraite des lgislateurs
usurpant l'omniscience divine ; de sorte que la toute-puissance d'une autocratie lgif-
rante n'est possible que dans une nation, o une masse, doue de peu de besoins et
capable de peu d'inventions, se soumet une minorit autoritaire. Mais l'action de
celle-ci perd en efficacit profonde ce qu'elle gagne en superficie d'application. - En
rsulte-t-il que la volont morale soit une volont de destruction ? Les confondre se-
rait mconnatre l'omniprsence du devoir toutes ses entreprises. C'est en vue d'un
ordre meilleur qu'elle menace l'ordre tabli, pour construire qu'elle inquite, pour unir
qu'elle oppose. L'amour de l'ordre est si profond en elle que tout ordre doit lui para-
tre insuffisant. Qu'on y voie une contradiction intime, soit. L'amour par sa puissance
y dborde l'ordre ralis et raliser ; il enveloppe un infini d'intensit, pour lequel
toute ralisation finie sera une dception ; et il sera ordinaire, si le moi ne conserve
pas le contrle [147] des puissances qu'il a libres, que l'amour de l'ordre devienne
une nergie de destruction. Mais il faut bien que la moralit soit difficile pour tre si
dsirable et en mme temps si controverse.
Cette vocation d'inquiter, qui dfinit la volont morale son principe, est, dans
ses rapports avec la matire, le besoin d'nergie ; avec les consciences, le besoin de
discussion ; avec soi-mme, le besoin d'motion. - L'action la plus importante que la
conscience exerce d'abord sur la matire est une action de mobilisation ; elle y multi-
plie les ruptures, les dsquilibres. Dans toute son action, qui s'tale entre la recher-
che des moyens pour briser l'quilibre atomique et la fcondation de l'ovale, elle pro-
cde comme si elle voulait veiller des consciences endormies ; et l'augmentation du
nombre des chevaux-vapeur de l'industrie, l'accroissement de la population mesurent
chaque anne le succs de son action perturbatrice. Son idal physique serait une ma-
tire condense en un petit volume, qui reclerait une nergie virtuelle infinie et telle
qu'il suffirait de vouloir un certain ordre entre les parties de son mcanisme, pour
qu'elle librt de cette nergie ce que nous voudrions, comme nous le voudrions. Fau-
te d'atteindre ce terme inaccessible, elle entrane la matire vers les explosifs pour
en tirer la puissance industrielle, comme elle tire de ceux qu'elle labore par la nutri-
tion et emmagasine dans son corps, la puissance affective.
Les relations entre hommes commencent par l'interrogation parle ou joue,

continuent par la discussion. Il est toujours curieux de constater la docilit avec la-
quelle rpond un homme interrog. C'est que l'interrogation consiste installer en lui
un dsquilibre, dont il ne pourra empcher l'efficacit, mme s'il arrive en inhiber
l'expression corporelle. Celui qui me demande : Qu'est-ce que ceci ? me force
reconnatre que je ne connais pas ce que je connais, chercher ce que je n'en sais pas.
Comme toute offensive, l'interrogation, par l'effet de surprise qu'elle produit, est
l'avantage de l'assaillant. Le dsarroi, qu'elle produit en l'autre, le dsarme quelque
temps. L'ironie socratique sera toujours l'essence de l'ducation morale, parce qu'elle
veille un besoin, en laissant celui qui le ressent le soin de rsoudre la contradiction,
d'o ce besoin sort ; et le doute cartsien n'est que l'ironie applique soi-mme pour
provoquer l'invention intellectuelle. Mais, comme l'ironie, le doute mthodique sup-
pose la domination d'une volont dj consciente de sa fin. C'est une moralit d'appli-
cation. Il n'y a de moralit d'invention, peut-on dire, qu'o la volont dsaronne
[148] russit se remettre en selle. Les contradictions les plus graves de la vie ne sont
pas des contradictions de jeu. Ce sont celles qui nous menacent d'une dgradation, qui
peuvent nous projeter d'un niveau de vie une condition intrieure. De la mme ma-
nire la discussion s'oppose l'interrogation ducative. La discussion est la forme
intellectuelle de la guerre, oppose la guerre parce qu'elle reste intellectuelle. Dans
la discussion, le problme moral se retrouve entier. Le devoir y est par l'identit des
postulats, dont l'accord des adversaires fait des axiomes, puisque la discussion ne
serait pas possible s'ils n'avaient aucune croyance commune ; la contradiction, par les
thses qui cherchent se supprimer ; la recherche, par la stratgie qui les fait alterna-
tivement affirmer et nier ; la moralit enfin, si les volonts des adversaires, s'unissant
par la sympathie en mme temps qu'elles s'opposent par l'autorit, cherchent cons-
truire les thses dans la vrit, au lieu de la mutiler par des affirmations incompltes
et partiales. La discussion se distingue donc de la dialectique en ce que la conclusion
n'en est pas prordonne.
Le got du risque, qui inspire la volont morale, sera d'autant plus vivement solli-
cit que les contradictions seront l'objet d'un attachement plus affectif. Le besoin
d'motion manifeste la tendance du vouloir chercher dans la contradiction la puis-
sance, sans laquelle la volont resterait une volont de volont. C'est l'un des effets
majeurs de la contradiction qu' cause de son inconsistance essentielle, elle est pro-
pulsive, tonifiante. Toute tension vient de sa rencontre avec la volont, car, si la ten-
sion concide avec toutes les espces de la tendance, en ce que toutes deux exigent
autre chose que ce qui est, elle se distingue de ses formes les plus imprieuses, com-
me le besoin parce que le besoin entrane la volont, tandis que la volont est la cra-
trice de la tension. Il arrive que le moi condamne le besoin, au moment o il cde
son entranement, dans la tension il se trouve lui-mme, avec tout ce qu'il peut mettre
de lui-mme. Le propre du moi, c'est en effet d'tre insparable de l'objet, de ne rien
pouvoir sans lui. La contradiction, en veillant la tendance, libre l'nergie, qui donne
la volont sa tension, si elle sait en garder la commande.
Si cette esquisse est exacte, le besoin d'motion, qui est la volont cherchant et
provoquant la contradiction, doit se rencontrer, plus frquemment, chez les natures,
auxquelles l'motivit accorde plus de puissance motrice, mais chez qui l'inactivit
agit comme un frein. Tout motif a fait l'exprience de [149] l'branlement, que le
choc affectif provoque en lui. Mais, quand il est actif, l'nergie libre par ce choc se
dverse presque immdiatement dans une action, qui, si elle russit, en fait une source
de plaisir. L'motion est en raison inverse de la tendance. Il y a plus de chances que
l'motion soit ressentie plus intensment par l'inactif, qu'il prouve davantage sa puis-
sance, et qu'il espre d'un renforcement de cette puissance une dtermination l'ac-
tion. C'est sans doute cette impression tonifiante que l'motif inactif recherche dans le
besoin d'motion, mme si elle ne doit, comme au spectacle, entraner qu'une idation
plus active et une circulation intrieure plus rapide.
Beaucoup de faits vrifient cette hypothse. L'une de ces vrifications les plus ca-
ractristiques est le got des motifs-inactifs, plus ou moins primaires, pour le maca-
bre, l'horrible, voire le pervers. Des natures, si diverses soient-elles par d'autres traits,
comme Po, Baudelaire, Hoffmann, Heine, Thomson, l'auteur de la City of dreadful
night, concident par un intrt, qui peut paratre monstrueux, pour tout ce qui choque
la sensibilit. Consquence de la fonction de l'art. Celui-ci rsulte de l'intention de
mettre la disposition du moi les richesses de la qualit concrte, en lui pargnant la
peine de les engendrer ou de les conqurir. De ces richesses, les harmonies ne se
comprennent que par les dsharmonies ; et la jouissance du beau s'amortirait, si elle
ne se renouvelait par l'preuve du laid. Comme il arrive en outre que le laid, qui n'est
pas seulement le beau absent, mais la beaut contrarie ou dforme, veille une puis-
sance qui, pour tre rpulsive, n'en est pas moins tonifiante, il y a un moment o le
dgot devient plus dsirable que le got. L'enfant, qui demande sa mre de lui faire
peur invente l'art.
Peut-on considrer cette grossiret des raffins, comme un rsultat mcanique,

qui, la manire d'un contrecoup, renverrait lastiquement la conscience d'un contrai-
re l'autre ? Sans doute, si la conscience, en intervenant, n'y apportait avec elle la
finalit. Celle-ci, laquelle se reconnaissent toujours la prsence et l'efficacit de la
volont, se rvle, dans le besoin d'motion, aux mnagements, par lesquels le sujet
se protge contre les effets objectifs, au moins les effets immdiats du mal qu'il solli-
cite. Au thtre, l'branlement affectif est obtenu sans que le sujet coure le moindre
risque de perdre la domination sur les choses. Ailleurs le danger est sollicit dans des
conditions qui lui laissent son apparence, en le rendant inoffensif. 150] C'est le cas
d'appliquer, en le retournant, le mot qu'on y croit en sachant qu'il n'est pas rel.
Il faudra davantage l'actif. Ce qui permet de reconnatre un actif, c'est que les
obstacles, qui dtournent l'inactif de l'action, y provoquent l'actif. Combien d'hommes
ne s'intressent une entreprise qu' raison de ses difficults ? La peine n'y est pas le
prix du profit, car ils n'en attendent aucun, sinon d'avoir fait ce qui tait difficile
faire. Le besoin d'motion, qui est la recherche de la contradiction affective, est rem-
plac chez eux par le besoin d'obstacle, qui est la recherche de la contradiction mat-
rielle, Comme la moralit intellectuelle ordonne de penser qu'il n'y a de thories lgi-
times que celles qui provoquent les objections pour les convertir en raisons de croire,
la moralit pratique commande de chercher dans un asctisme pratique, l'exprience
et le savoir-faire indispensables aux entreprises morales.
Quand l'activit s'unit l'motivit, leur union fait souvent que le dsir de domi-
ner les hommes l'emporte sur celui de dominer les choses. Il est au moins remarqua-
ble que dans la liste des motifs actifs fonction primaire, tablie par la mthode bio-
graphique de G. Heymans, l'emportent en nombre les orateurs politiques ; et que le
sentiment religieux, o nous aurons reconnatre le conflit de l'amour et de l'autorit,
atteint son plus haut degr chez les motifs actifs fonction secondaire. Il n'y a pas
s'tonner au reste que l'union des deux conditions thologiques les plus favorables
l'action fasse des autoritaires. Mais, si les hommes n'estiment de rsultats que ceux
qu'ils se sont appropris par l'action, peuvent-ils tenir l'autorit sur autrui, quand elle
est leur fin et non le moyen d'autres fins, si elle ne leur a pas t dispute ? Qu'il est
ordinaire que rien ne nous paraisse estimable qu' raison du dsir d'autrui ! C'est ex-
haustivement vrai de tout ce qui pourrait s'appeler les biens de relation, comme ceux
que donnent la comptition, la mode ou le pouvoir ; ce l'est encore, et par surcrot, de
tous les autres biens que nos besoins revendiquent. Quand James proposait de rem-
placer la guerre par le travail dangereux, il rsolvait le problme de substituer la
guerre une activit moins destructive, qui contenterait les mmes besoins, en tant que
la guerre satisfait le besoin d'action, et par suite le got du risque ; mais sa solution
reste insuffisante, en tant que la guerre, comme l'amour, n'oppose pas des personnes
des choses, mais des Personnes des personnes. Il faut que l'autre rsiste, puis se sa-
che gagn ou vaincu, pour que ceux [151] qui font de l'amour ou de la guerre le but
de leur vie, en reoivent ce qu'ils en attendent. La plus redoutable des causes de guer-
re est cette lassitude de la paix, qui pousse priodiquement les mes les plus ardentes
de tous les peuples, dtruire tout ordre ayant cot aux hommes le plus de peine
pour l'tablir. Dans le besoin de guerre internationale ou civile, qui fait les conqu-
rants et les rvolutionnaires, le besoin d'motion se multiplie par le besoin d'obstacles.
Taquinerie et machiavlisme.
L'effet universel des actions rptes, par lesquelles la volont puise, dans la
contradiction, des tendances, est la multiplication des besoins de la conscience. Ce
serait une consquence du postulat raliste, de parler comme si nos tendances fai-
saient un total, tel que le dveloppement de l'une ne pourrait se faire que par l'affai-
blissement de l'autre. Il est vrai que beaucoup de faits rentrent dans l'extension de ce
postulat. Une passion chasse l'autre ; et nous ne pouvons, faute de temps et de force,
nous appliquer une tche sans en ngliger une seconde. En tant que chacun dispose
d'une nature thologique, il semble aussi disposer d'un potentiel nergtique, dont il
peut distribuer le total, comme un budget de recettes, mais non l'accrotre. Cette appa-
rence, comme tous les principes conservatoires, est fonde dans tous les cas o la
conscience, limitant, par paresse ou prudence, son effort d'invention, dcide de se
cantonner dans un systme ferm. Mais d'abord il dpend d'elle, en rsolvant les
conflits, qui la divisent contre elle-mme, d'conomiser l'nergie gaspille produire
des actes qui dtruisent mutuellement leurs effets ; et par suite d'accrotre le rende-
ment de l'nergie utilise, ce qui quivaut une cration d'nergie. En outre, sous la
rserve d'adapter l'organisme de nouvelles aptitudes, elle peut, par une conqute
mthodique des sources d'nergie naturelle, mettre sa disposition des puissances
croissantes. Le principe d'identit, qui soutient les lois de conservation, sera toujours
vrifi, puisque l'identit 10 = 10 le vrifie aussi rigoureusement que l'identit 1 = 1.
Cela n'empchera pas que la conscience, qui fait 10 avec 10, ne doive tre dite plus
puissante que la conscience faisant 1 avec 1. Si l'on ne veut, ni confondre tous les
phnomnes dans l'unicit de leur loi, ni les disperser dans une altrit absolu, il faut
admettre que la conscience produit l'autre par lvation du mme ; et par consquent
que sa puissance cratrice ne nie pas l'identit, mais la dpasse.
Elle ne peut la dpasser, sans qu'en mme temps que l'identit, la contradiction
n'apparaisse dans l'esprit. Comme avec [152] des relations simples elle fait des rela-
tions complexes, avec des problmes abstraits elle fait des crises concrtes pour y
trouver la source d'lans plus dtermins. La conscience, venons-nous de dire, n'est
pas seulement un dynamisme, elle est un dynamisme de dynamisme. Mais on mcon-
natrait du tout au tout la nature de ce dynamisme, si on l'entendait comme une action
o le moi serait lev sans effort. Immanente toutes les tendances, mais aspirant
plus haut que chacune d'elles, la volont peut grossir indfiniment son lan ; le pou-
voir que la conscience requiert ne lui est pas donn, elle se le fait. Ce n'est pas son
seul idal, car elle veut aussi la distinction de la connaissance et la finalit de l'tre,
mais comme le pouvoir lui est indispensable aussi bien pour analyser que pour cons-
truire, la recherche du pouvoir est la forme principale de l'exigence morale. Du pou-
voir, elle redescend sur les effets du pouvoir, elle en prouve l'efficacit dans la jouis-
sance ; mais en possdant le pouvoir, elle a dj tout ce que le pouvoir possde mi-
nemment, et en plus le germe d'un pouvoir plus grand. L'ascte, l'avare, l'ambitieux
prfrent le pouvoir la jouissance du pouvoir, parce que la jouissance en est dj
une dtente. Qu'il y ait, dans une puissance sans gnrosit, qui ne redonde pas en
applications bienfaisantes, l'exclusivit de l'orgueil, cela ne fait pas que la cration de
tendances fortes ne soit le but premier de l'ducation morale.
Il fait son danger. Plus la puissance dont l'homme et gnralement la conscience

disposera sera grande, plus les risques qui s'attacheront l'emploi de cette puissance
seront redoutables. Bien loin que l'efficacit de la religion, qui cre la puissance af-
fective, que celle de la science, qui cre la puissance industrielle, doivent entraner
l'inutilit de la morale, elles la requirent plus imprieusement. Ce serait une solution
aise du problme de la guerre que celle qui consisterait anmier les tendances hu-
maines. Mais d'abord des malades peuvent encore se battre ; de plus l'idal de la vie
n'est pas la dbilit, mais la magnanimit. La conscience morale est invinciblement
porte au dsir de ce qui la dpasse, par suite et d'abord un dsir plus grand que son
dsir actuel. C'est pourquoi il n'y a qu'une solution morale, c'est--dire qu'il n'y a pas
de solution dfinitive, au problme de la guerre. L'un des devoirs majeurs, et pour
toute conscience, est de crotre en aspiration, sans que l'aspiration accrue ne devienne
une passion destructrice, de fortifier et de multiplier les tendances, sans qu'elles car-
tlent la socit et l'individu. Il ne s'agit pas de remplacer la morale [153] de la force
par la morale de la faiblesse, mais de la comprendre dans une morale de la gnrosit,
o l'ardeur de l'lan soit toujours contrle par la volont rationnelle. Idal difficile,
exigeant un effort indfiniment renouvel, une information toujours avertie, de la
candeur et pourtant de la mfiance de soi. Chaque fois qu'il sera trahi, la guerre cla-
tera entre les hommes et l'intrieur de chacun d'eux. Mais moins de faire de la
mort l'idal de la vie, c'est cette contradiction-l, qui doit tre affronte et toujours
nouveau surmonte. La paix doit se refaire chaque instant et partout dans le secret
des mes individuelles, pour que la paix sociale ne soit pas la matrice de la guerre.
Rien ne serait plus dcevant que d'attendre d'un progrs automatique de la science, du
droit et de la religion qu'il fasse la paix. En multipliant les vrits et en renforant les
sentiments, la culture multipliera les contradictions entre eux et renouvellera les ris-
ques de guerre.
On peut rsumer ces considrations, et toutes celles qui en dcouleraient, en di-

sant que le premier aspect de la moralit, c'est de se prsenter comme la souffrance
volontaire. Notre vie morale s'enferme entre des rveils, par lesquels nous nous alar-
mons propos de ce qui nous paraissait assur, et des succs de reconstruction, que la
peur du vertige nous inspire. Il faut au savant la mfiance de soi pour chercher, la
confiance en soi pour trouver. La dlicatesse intellectuelle, dans laquelle commence
la dlicatesse morale, est de se rendre mcontent de ce qui est et de ce qu'on est ; et, si
elle ne doit pas se confondre avec la multiplication morbide du scrupule, c'est que le
trouble n'est pas suffisant la cration, ce n'est pas qu'il ne lui soit pas ncessaire. La
mme vertu fait les mathmaticiens toujours inquiets sur la suffisance de leurs d-
monstrations et les saints sur la puret de leurs intentions. Si l'on objecte que les souf-
frances qui s'imposent nous nous suffisent, il faut rpondre d'abord que ces souf-
frances ne deviennent morales que par l'acte de la volont qui, en les acceptant,
contribue les faire ; en outre que la conscience morale a toujours tenu pour meilleur
l'homme qui se porte au-devant des souffrances d'autrui pour les partager et les gurir
que celui qui les fuit pour se limiter ses maux propres. Le danger de l'objectivisme
sera toujours que, substituant le bien la moralit, il n'amne confondre la passivit
l'gard de l'automatisme, raide ou souple, avec la possession de l'tre. Ds qu'il
s'prouve, le philosophe veut la contradiction.
B. La volont contribue se faire les termes de la contradiction. [154] - Si la vo-

lont n'apportait que l'exigence de l'inquitude, cela ne suffirait pas pour que cette
inquitude se dtermint dans un problme. Mais d'abord cette recherche vient se
rencontrer avec des conditions intellectuelles de possibilit, et des conditions empiri-
ques de ralit qui introduiront, dans les termes de la contradiction, ce qu'ils envelop-
peront d'objectif. En outre, l'art du vouloir ne se limite pas au dsir de se troubler, il
se poursuit dans l'laboration toujours plus ou moins artificielle des contradictoires.
Rien cause de l'omniprsence du sujet ne peut lui tre donn qu'il ne se le donne.
Les ides et les faits, qui vont dterminer la contradiction, engagent notre responsabi-
lit comme la contradiction elle-mme.
Non seulement l'exemple de la recherche de l'argon le vrifie ; mais il montre par

quelles aptitudes profondes et opposes, la conscience se fait le conscient. D'abord les
deux azotes ne sont entrs en opposition que par un effort d'analyse, exactement me-
sur. Il fallait que l'approximation ft pousse jusqu' une certaine dcimale pour que
la dualit appart. Pousse plus loin elle et sans doute gar l'esprit dans d'autres
problmes. Voil une premire raison de rendre Rayleigh responsable de sa recher-
che. Mais nous en avons vu une seconde, corrlative de la premire, car l'analyse ne
va jamais sans la synthse. Il fallait encore pour que les deux azotes n'eussent pas la
fragilit d'un phnomne fugitif, comme le rsultat d'une maladresse exprimentale,
que chacun d'eux ft produit plusieurs fois dans des conditions variables.
Les raisons, qui s'induisent de cet exemple, sont valables partout. Pas de termes
relativement isols dans l'esprit qui n'aient t en mme temps dcoups et construits.
Une perception, une conception, c'est la convergence d'une discrimination et d'une
synthse. Mais analyse et synthse sont ls procds les plus gnraux de la conscien-
ce ; et ils comportent une varit indfinie d'emplois et de modes d'emploi. Pour
commencer par l'analyse, tantt elle parpille les lments d'un tre sensible ou
conceptuel, tantt au contraire par comparaison avec un autre, elle les systmatise, en
en induisant une loi commune ; et il y aura autant de lois dcouvrir que d'autres faits
pourront tre rapprochs d'un fait donn, soit une infinit. Dans le premier cas, l'ana-
lyse est une action de dissolution, dans le second d'unification. rudition ou science. -
Mme contingence et par suite mme libert dans la synthse. Une construction se
distingue d'une autre par les lments qu'elle retient et par ceux qu'elle nglige, par
l'anciennet ou par la [155] nouveaut de l'union. Tantt elle juxtapose des parties qui
restent discernables dans le tout, tantt elle les associe si intimement que la finalit en
reoit la simplicit de la qualit. 0n peut dfinir le rythme essentiel de l'esprit comme
un renversement d'analyse en synthse, comme une alternance de rtrospection et de
prospection, condition qu'on ne nie jamais la complexit du travail qui applique ces
procds gnraux, ce qu'il comporte d'checs, de risque, de choix, bref de libert.
Comme on ne peut y dmler, y dissocier absolument le jeu des oppositions et la

dtermination des opposs, il est vrai de dire, tantt que la contradiction fait les
contradictoires, tantt que les contradictoires font la contradiction. Il arrive que la
conscience pressente une contradiction abstraite et cherche les faits auxquels elle
l'appliquera ; il arrive au contraire qu'elle induise un problme de la rencontre de deux
termes. La contradiction est d'un ct une relation, si elle est de l'autre impuissance
relier. Tout ce qui est vrai de la relation est sa manire vrai de la contradiction et
l'on peut dduire une contradiction spciale d'une autre contradiction spciale ou g-
nrale, comme induire une contradiction gnrale d'une contradiction empirique.
C. La volont rgle la profondeur ou l'urgence de la contradiction par la place

qu'elle lui assigne dans la conscience. - troitement associe la fabrication des
termes, il se fait ce qu'on pourrait appeler une mise au point de toute contradiction
dans la conscience. Nous sommes tous timides devant la souffrance ; et quand elle
nous affecte, nous valuons plus ou moins exactement, comme devant un foss sau-
ter, la quantit d'efforts qu'elle exigera de nous pour tre rsolue, la proportion de
risques qu'elle nous fera courir. Suivant la gravit des consquences dont elle nous
menace et suivant l'abondance des moyens que nous nous sentons possder pour la
dominer, nous la reculons ou nous l'approchons du centre de nous-mme. Travail
subtil et trs intime, qui nous rvlerait la moralit d'autrui, si nous pouvions l'anato-
miser, qui se laisse deviner dans un mot ou un geste, qui ne se livre mme en nous et
nous que par une introspection diligente et svre. Par une critique trs rapide, cha-
que personne repousse, diminue, dissout une contradiction trop directement menaan-
te ; ou l'oriente, l'apprhende, se l'adapte de manire en prendre le maniement et
en commencer la rsolution. Lgitime dfense d'une conscience trop faible pour tre
assure de tout vaincre.
Pour le vrifier sur un exemple, considrons l'opposition entre [156] l'attitude

thorique et l'altitude pratique. Un homme est malade. Je peux m'ouvrir sa souf-
france, en rechercher avec minutie la contagion affective. Plus je percevrai de dtails
de son expression, plus elle s'insinuera en moi pour m'associer elle. Elle m'branlera
autant et plus peut-tre qu'elle ne l'branle. L'amour maternel est cette volont d'avi-
ver en soi une contradiction concrte, en esprant plus ou moins consciemment qu'el-
le inspirera l'acte, qui la gurira. Mais que moins gnreux qu'une mre, j'apprhende
la tyrannie de cette souffrance partage sur moi, je pourrai entreprendre une action de
dfense pour la rendre de plus en plus abstraite et thorique. Sous sa forme la plus
ardente, elle est une douleur singulire d'une personne unique, un vnement que rien
ne peut compenser ; s'il emplit ma conscience, un absolu, o tout le rel est condam-
n. Je prirai en elle. mesure au contraire que le thoricien en commence la rduc-
tion, elle devient une maladie, un cas, l'application d'un problme gnral, qui va se
formuler en termes intellectuels et froids. L'amour l'avait installe au centre du moi,
elle y concentrait sa personnalit et sa vie ; elle est maintenant comme perdue dans
l'extension indfinie d'un problme aussi dpouill qu'un concept. Ce n'est pas que le
problme le plus abstrait puisse apparatre dans une conscience sans y veiller de la
souffrance. Affectivit et subjectivit sont synonymes et un problme ne peut tre que
subjectif. Mais si l'analyse ne peut pas faire que rien d'abstrait soit en soi, elle en fait
pour ainsi dire l'loignement du moi. La mthode stocienne consiste remplacer les
contradictions mouvantes par des contradictions abstraites ; puis, utilisant l'abaisse-
ment de fivre, que ce remplacement amne, rduire la contradiction l'tre qu'elle
contient pour y oublier le mal.
Le danger de cette mthode, c'est qu'une contradiction peut perdre de son urgence,
non seulement sans diminuer de gravit, mais mme en s'aggravant. Nous sommes en
effet exposs deux espces de dangers. Certains nous menacent d'une souffrance
violente et prochaine, d'autres, d'abord presque insensibles, d'une fcondit de maux
lointains. La sensibilit lie au corps, caractristique du moi subjectif, ne nous rensei-
gne, et encore assez mal, que sur ce qui l'environne de plus ou moins prs : elle avertit
de certains dangers prochains et concrets. Mais, bien voir les choses, l'impuissance
rsoudre un problme gnral est beaucoup plus redoutable pour nous, puisqu'elle
doit engendrer une fcondit indfinie d'impuissances particulires, qui nous livreront
de faon rpte au dsordre [157] des vnements. Sans doute devons-nous nous
rjouir que les difficults les plus profondes, auxquelles nous avons affaire, ne nous
meuvent pas proportion de leur retentissement. Car d'abord elles dpasseraient ce
que nous pourrions supporter ; en outre elles nous interdiraient la libert de la r-
flexion, qui est le seul moyen par lequel nous pourrons les dominer. Il y a des prils
qu'il vaut mieux ne regarder que du coin de l'oeil.
D. La volont oriente toute contradiction suivant l'altitude par laquelle elle y

rpond. - Contracter ou distendre le champ de conscience, de manire approcher ou
reculer une contradiction du centre du moi, n'est que la premire des mthodes par
lesquelles celui-ci se l'assimile. Deux termes A et non-A tant donns, il dpend,
moiti, de nous, de les orienter suivant telle direction ou telle autre ; et cette orienta-
tion, compromis entre les conditions thologiques ou sociales qui la permettent et les
choix profonds de la volont qui la font, conditionnera toute activit ultrieure, tant
qu'une conversion n'interviendra pas. Pour illustrer tout de suite cette thse d'un
exemple, la maladie d'un homme dirigera des esprits diffrents vers des recherches
divergentes. Pour un thoricien, elle pose un problme d'tiologie ; pour un praticien,
un problme de thrapeutique. Que celui qui en est atteint ait une activit qui nous
intresse, on s'interrogera sur ses consquences historiques. Le mtaphysicien y trou-
vera l'occasion de mditer sur le problme du mal ; le croyant, de vrifier et d'prou-
ver l'imperfection de la nature humaine. On pourrait, en allongeant cette liste et en

combinant les unes avec les autres les diverses ractions mentales, multiplier indfi-
niment ces manires d'aborder la contradiction.
Pour marquer l'importance de ces attitudes dans la vie morale, il suffit de souli-
gner qu'elles jouent, condition qu'on n'oublie pas leur relativit, le rle de ces choix
intemporels, que les choix particuliers ne feraient qu'exprimer. La personnalit se fait
par ces prises de position qui, intervenues d'abord l'occasion d'excitations particuli-
res, se durcissent par l'habitude et conditionnent les actions ultrieures. Les motifs et
les mobiles, qui affleurent dans la conscience claire au moment d'une dcision, ne
sont le plus souvent que des occasions d'obir ces motifs et ces mobiles consoli-
ds, qui, comme notre corps, expriment en les masquant des volitions profondes. Ils
dicteraient la philosophie de chacun de nous, si les checs, que nous avons prouvs,
ne nous faisaient rflchir sur l'inadaptation de certaines de nos tendances intellec-
tuelles et affectives, et [158] ne nous amenaient compenser ce que nous sommes
ports croire par la spontanit de notre nature, au moyen de ce que nous devons
moralement croire pour prendre la domination de l'objet mme thologique.
On peut classer ces attitudes entre deux attitudes extrmes. Il y a une manire de
se dlivrer de la contradiction sous toutes ses spcifications, c'est de la supposer r-
duite, comme la logique y tend. Puisque la contradiction est logiquement impossible,
il ne doit pas y avoir autre chose que de l'tre dans les contradictoires. Ou plutt par
expulsion de la contingence qui fait la confusion de l'un des termes, il doit s'identifier
l'autre, de sorte qu'o il y avait deux termes incompatibles, il n'en reste qu'un, plus
rien. L'argon limin du mlange appel l'azote atmosphrique, il reste l'azote chimi-
que et rien d'autre. Le crime viole la loi morale ; mais il la viole, non en ce qu'il fait,
mais en ce qu'il ne fait pas, puisqu'il est bon par exemple que l'assassin s'enrichisse et
celui-ci n'est criminel qu'en tant qu'il ressent la contradiction entre ce qu'il fait et ce
qu'il devrait faire, savoir s'enrichir sans tuer. Mais ne conservons de l'acte que ce
qu'il enveloppe d'objectivit, le crime s'vanouit. La mort de l'assassin devient un
effet de l'activit de l'assassin pour s'enrichir, et il n'en est pas plus coupable que le
porteur d'un germe, de la contagion qu'il rpand sans pouvoir l'empcher. La causalit
objective a remplac la responsabilit morale. La mort de l'assassin rentre dans les
lois de la mortalit gnrale. De la gnralisation de cette rduction sort l'objectivis-
me absolu. Le moi se spare de la ralit pour en faire l'objet de sa contemplation, il
se pose comme observateur extrieurement l'univers. La conscience se fait synopti-
que, ou si l'on veut goethienne. Il n'y a plus d'accident, puisqu'aucun vnement n'est
que l'lment d'un total, qui le comporte sa place et en liaison avec les autres ; il n'y
a plus d'arrt, puisque tout le possible est suppos ralis ; il n'y a plus de conflit
puisqu'une tendance ne peut tre que le reflet d'un mouvement objectif prdtermin
et localis comme tout lment de l'objet. Mais o il n'y a plus de contradiction, nous
ne sommes plus dans la conscience. Aussi l'idal de la philosophie synoptique ne peut
tre atteint. La plus dsintresse des doctrines est toujours dirige contre quelque
chose.
Se rejetant vers l'attitude oppose, on se rejettera vers la partialit de l'action.

Commune avec la prcdente, en ce qu'elle, cherche la solution de la contradiction en
dehors de l'invention, elle s'oppose elle en ce qu'elle l'attend de la suppression d'un
[159] des contradictoires par l'autre. Pour la conscience synoptique, il n'y a pas de
guerre ; pour la conscience que l'on peut appeler polmique, la guerre est l'introduc-
tion de la victoire immdiate. Le moi se solidarise avec un des lments de l'objet ; et
en le faisant exclusivement sien, il rejette en dehors de lui, comme un non-moi, tout
ce qu'il n'a pas adopt. Il n'y a plus d'observateur, il n'y a plus qu'un agent, acharn
supprimer ce qui n'est pas lui. En face de Goethe, le tigre. La conscience synoptique
noie, en le dbordant de plus en plus, ce qui la gne, la conscience polmique l'expul-
se. Mais d'abord o il n'y a plus relier, la conscience n'est plus. S'il tait possible,
mme un animal, de n'avoir qu'une vie animale, ce ne serait plus un animal ; mais
une chose. En outre en vertu du rapport, que nous devons supposer comme la condi-
tion intelligible de tout tre, rien ne peut tre dans l'tre que par le reste ; et qui sup-
prime l'autre, se supprime. Si chaque conscience est faite pour se dvelopper, elle ne
le peut que par le dveloppement des autres consciences. Elles ne sont faites, ni pour
la paix perptuelle qui supposerait les conflits rsolus, ni pour la guerre ternelle qui
supposerait les conflits insolubles ; mais pour la moralit qui convertit les raisons de
la guerre en instruments de la paix. Aussi ne peut-il y avoir jamais de conscience si
aveugle qu'une lueur de sympathie pour les autres ne vienne installer en elle la cons-
cience morale, avec la contradiction et l'obligation. Ce magistrat cit par Ribot, qui se
disait, aprs une commotion crbrale, atteint d'insensibilit morale, ne l'tait pas jus-
qu'au bout puisqu'il le savait. tre conscient, s'il n'y a que des degrs de conscience,
c'est savoir qu'on ne sait jamais le tout de ce qu'on sait et commencer d'en souffrir :
comme il n'y a pas de conscience synoptique qui ne soit que synoptique, il n'y a pas
de conscience polmique qui ne soit que polmique. En tant que corps, chaque moi
est comme pris dans l'engrenage de l'objet, il est partie de l'espace et partie du temps,
intriorit dans l'extriorit ; mais en tant que moi, il contient l'objet, l'extriorit lui
est intrieure. Il peut se pencher vers une extrmit de sa nature contradictoire, il ne
peut y atteindre.
Entre ces attitudes extrmes, peuvent se situer et se dcrire bien des attitudes
moyennes. Nous ne ferons qu'en indiquer deux ou trois. Assez proche de la conscien-
ce synoptique, la conscience rveuse concide avec elle en ce que le moi y donne la
prdominance la contemplation sur l'action. Mais tandis que la conscience synopti-
que est contrainte d'abstraire, de remplacer la [160] qualit mouvante par des ides,
pour pouvoir embrasser la totalit du rel, bref, qu'elle devient mtaphysique, la cons-
cience rveuse restreint son contenu pour gagner en qualit ce qu'elle perd en ampli-
tude. - Toute conscience subit en effet cette condition de ne pouvoir, tarit que n'inter-
vient pas un effort heureux de systmatisation, dpasser un certain quantum d'appr-
hension claire : elle a une capacit. Arrive-t-il que l'attention nous fournisse plus de
dtails dans un objet, nous percevons moins d'objets ; o il y a plus de donnes, il faut
plus d'effort pour les comprendre. Quand l'artiste cherche ce rel qui est le concret, il
ne peut le trouver que dans le particulier ; quand le mtaphysicien cherche ce rel qui
est le total, il ne peut le trouver que dans l'abstrait. La conscience rveuse, plus affec-
tive que la conscience synoptique, exige un objet imaginaire et affectif ; mais comme
elle, pour n'en rien faire que d'y trouver la satisfaction sublime de besoins subjectifs.
De mme que la conscience rveuse est une dgradation de la conscience synopti-

que, la conscience braque est un affaiblissement de la conscience polmique. Com-
me celle-ci, mais avec une impriosit moindre, elle vise un but auquel elle est dispo-
se, sinon sacrifier, au moins subordonner le reste du rel. C'est la condition ordi-
naire des hommes d'action ; et quand le but se dfinit gnralement, elle devient la
conscience spcialise qui ne se proccupe plus d'ordonner ses intentions avec celles
des autres consciences. Il y a des officiers d'artillerie, pour qui un clocher n'est plus
qu'un but de tir, des prdicateurs pour qui la mort n'est qu'un sujet de prche. L'oppo-
sition de la conscience rveuse, qui se porte si mollement vers ses fins, qu'elle finit
par les perdre de vue, et de la conscience braque, qui ne peroit plus rien que ce qui
permettra de raliser la fin vise, peut se ramener la contradiction contenue dans la
sentence clbre que la fin justifie les moyens . Le nie-t-on ? On arrive une ab-
surdit puisqu'il n'y a de fin possible que par les moyens. Il ne reste, semble-t-il, qu'
rver. L'affirme-t-on ? On est condamn ratifier les pires crimes. La ralit psycho-
logique de l'action, c'est une qute, qui dtermine la fois la fin d'aprs certains
moyens et les moyens d'aprs certaine fin, mais en les choisissant sparment et en
devant les choisir honntes, de manire ce que nos tendances ne se violentent pas,
par des oscillations o le rve se substitue la vise ou l'intention la flnerie.
Ces oscillations n'atteignent la moralit que par un acte synthtique qui fait
converger leurs rsultats dans une ralisation. [161] La vie morale ne consiste pas
juxtaposer une attitude l'autre. Dans la juxtaposition, l'unit, sans laquelle les termes
juxtaposs ne seraient pas mis en relation, s'accompagne du sentiment que cette unit
est extrieure et insuffisante, puisque les termes y restent spars. Cela vaut des jux-
tapositions de directions dans la profondeur de la conscience, comme des juxtaposi-
tions de qualits dans son intimit. La conscience morale est la conscience oprante.
Toute attitude de la conscience, autre que la moralit, est un point de vue sur elle.
Comme telle, elle n'en saisit qu'un aspect, en prpare, mais en retarde, le mouvement,
si la volont de raliser, conformment l'ordre du devoir, ne vient pas complter
l'insuffisance de chaque attitude par l'insuffisance des autres. La moralit ne se satis-
fait pas de former un plan de l'tre, ni d'en imaginer des parties, elle n'abdique pas en
faveur d'une cause partielle ou d'une fin exclusive ; elle ne se contente ni de louer ni
de blmer ; elle souffre d'tre prive de l'tre et le fait.
Ces attitudes, et toutes les autres dont dispose la volont, sont autant de moyens
pour la conscience dj mrie par la vie. Quand un vnement pose un problme de-
vant plusieurs personnes, le devoir de le rsoudre se pose toutes. Il s'exprimera
d'abord par des souhaits, verbalement par des conditionnels : il faudrait que. Mais en
mme temps que chacune reconnat l'obligation, elle prouve la contradiction. La
premire l'invite, celle-ci la repousse. Commence aussitt chez toutes un travail d'as-
similation qui, de la part des unes, prpare l'expulsion et l'oubli du problme qui s'est
pos, de la part des autres, inaugure la recherche morale de la solution. L'un de ces
mouvements les plus importants est celui par lequel la contradiction est dplace,
pourrait-on dire, entre le plan du tragique et le plan du spculatif. cause de la dou-
ble aptitude de l'esprit unir et distinguer, il n'y a pas un vnement de l'univers,
qui ne puisse tre considr comme une crise o se concentrent tous les dbats de
toutes les consciences ou comme une anecdote ngligeable auprs de l'immensit de
l'tre. Systmatise-t-on toute une varit de problmes au moyen du problme pos,
comme on peut voir l'croulement de l'univers dans l'crasement d'une fourrai,
concentre-t-on sur chacun des contradictoires l'action de tendances fortes, voil la
conscience profondment dchire par le problme. La guerre n'est pas autre chose :
sont bellicistes ceux qui systmatisent les conflits au lieu de les morceler. Un dbat,
d'abord de peu de consquence, devient tragique, comme le catholicisme fait, de cha-
que pch [162] mortel, la dcision d'une destine ternelle. Mais il faut des mes
fortes pour porter des conflits aussi dramatiques ; et il est toujours craindre qu'elles
ne transforment leur svrit pour elles-mmes en cruaut pour les autres. Une cons-
cience au contraire, effraye par ce que la systmatisation des conflits et la violence
de l'affectivit mettent de tragique dans la vie, dispose de beaucoup de moyens de
dfense contre l'aggravation de la contradiction. L'abstraction, l'ironie, la distraction,
et bien d'autres, se laissent ramener deux, l'un, propre aux esprits abstraits, consiste
substituer aux fermes concrets du dbat, les principes qui en fondent l'opposition,
de sorte qu' la limite il n'y a plus qu'une antinomie mtaphysique o la conscience
prouvait, un dchirement affectif ; l'autre, prfre des esprits concrets, transforme
en spectacle artistique les sentiments qui tourmenteraient le moi s'il se solidarisait
avec eux. La thorie et l'ironie ont ce mme effet de couper l'adhrence du moi sub-
jectif des crises qui menaceraient de devenir passionnelles, comme l'histoire est,
pour beaucoup d'historiens, le moyen de participer demi des motions sociales
dont toute l'intensit tragique ne leur est pas accessible et permise.
Ces deux mouvements, qui concident en ce qu'ils substituent l'anxit d'un d-

bat menaant le jeu plus doux d'motions spectaculaires, ne vont pas sans leur contra-
dictoire, puisque l'ennui ne nous est pas moins hassable que l'angoisse. Il y a des
dbats que nous amortissons, il y en a d'autres que nous passionnons. Comme le sys-
tme sympathique, la volont oppose une fonction d'hyperthermie une fonction
d'hypothermie. Elle peut fabriquer de la fivre ; et la condition de prolonger les
consquences de postulats gomtriques jusqu'au point o les intrts les plus subjec-
tifs s'opposeraient, on pourrait faire se battre les hommes pour ou contre la gomtrie
d'Euclide. Aucun dbat n'est si grave qu'il ne puisse tre chang en problme ou en
jeu ; aucun si lger, qu'il ne puisse devenir un drame vcu, puisque la contradiction,
prsente en toute contradiction, y menace l'esprit dans son essence mme.
Il en rsulte que toute conscience morale, qui ne peut, sans s'anmier, se passer de
la contradiction et sans se dchirer, se livrer elle, s'exerce sans interruption doser
l'intensit de celles qui se prsentent, suivant leur nature ou suivant sa nature. L'exp-
rience de ses checs et de ses succs donne chaque personne un sentiment, qui, si
confus et si faillible qu'il soit, est son recours le plus intime et le plus efficace, de ses
aptitudes les plus fortes et de ses dfauts les plus dangereux ; et dans les [163] rap-
ports des hommes entre eux, chacun affaiblit les contradictions devant lesquelles il se
sent plus faible au profit de celles, qu' raison de ce qu'il est et de ce qu'il a, il croit
pouvoir surmonter sans plus de peine qu'il n'en faut pour tre heureux. Le saint, qui se
sent la force de vaincre une tentation, n'aurait pas celle de rsoudre une difficult ma-
thmatique ; et l'artiste, souvent dsarm devant ses passions, est tout-puissant devant
les difficults de les peindre. Si l'on objecte qu'il y a des contradictions si menaantes
que personne ne peut en tre qu'tourdi, il faudra rpondre d'abord en montrant le
spectacle quotidien de gens, qui s'obstinent rsoudre des problmes sans porte
quand les maux les plus faciles voir les menacent ; ensuite en soulignant que nous
sous-estimons toujours la puissance de la volont et que, si elle ne russit pas imm-
diatement, cela ne prouve pas qu'elle ne russirait pas en persvrant.
De cet art de vivre, par lequel le saint met le prix de la vie dans la saintet, le sa-
vant dans l'invention scientifique, l'artiste dans la cration de l'oeuvre d'art, celui qui
sait intriguer dans l'ambition sociale, celui qui sait s'enrichir dans la richesse, rsulte
le devoir de la tolrance, qui n'est que le respect de l'autonomie concrte de chaque
personne. En vertu de la tendance l'identification qui anime toute conscience, cha-
cun de nous, s'il oublie le devoir qui ordonne de chercher dans une contradiction la
source d'une cration, et se livre passivement cette tendance, cherche assimiler les
autres lui-mme. Chaque homme ne comprend d'abord que soi ; et comme il s'assi-
mile les aliments, il s'assimile, autant qu'il peut, les personnes. Tout professeur tend
faire des professeurs, tout officier des soldats, et des entraneurs de soldats, tout moi-
ne des moines ; de mme qu'une loi, des phnomnes sur son modle. Mais il est a
priori certain, en vertu du principe des indiscernables, que deux personnes ne peuvent
s'identifier compltement. Qu'est-ce qui assure au mystique qu'un autre, auquel il pr-
che la vie mystique, en sera capable et tirera, de la technique qu'il lui propose, le bon-
heur qu'il en tire lui-mme ? La tyrannie est de demander aux autres de raliser une
oeuvre, dont les moyens, ne leur sont pas accessibles. Le monde nous donne le spec-
tacle de personnes, qui doivent tre profondment unes pour pouvoir tre appeles du
mme nom, mais qui ne peuvent l'tre qu'en s'opposant par leur diversit indfinie.
chaque gnration des hommes, elle comprend des mathmaticiens et des danseuses,
des boxeurs et des mystiques, des hros et des criminels. Devons-nous tre plus par-
tiaux que Dieu qui tolre [164] leur existence ? En suit-il qu'il faille ratifier le crime,
identifier en valeur toutes les manires de vivre ? Certes non ; car si chaque personne
a sa vie, chacune aussi a son devoir. Ce qui manque au criminel, qu'au surplus son
crime n'puise pas, c'est la dlicatesse morale, grce laquelle le saint appellerait
crime ce que le criminel tient pour une peccadille.
L'effort pour identifier autrui soi-mme, dans lequel menace de se rduire l'ac-
tion du pre sur ses enfants, du chef sur ceux qui lui obissent, du mtaphysicien sur
ceux qui suivent son enseignement, doit donc se composer, et par suite combattre
avec le respect de la vocation propre chaque conscience. Contradictoire essence de
la tolrance. Nous devons supprimer le mal et nous devons aimer celui qui le fait.
C'est que, comme tous les devoirs, elle ne donne pas une solution, elle ouvre une re-
cherche ; et la tolrance ne serait qu'une abstention, un moyen commode de se dsin-
tresser des autres, si elle n'tait une invention indfiniment renouvele, par laquelle
chacun doit chercher et trouver le moyen de satisfaire les besoins d'autrui sans que
cette satisfaction en moleste d'autres. La charit, c'est d'inventer pour ceux qui en sont
incapables. Quand on a mesur la difficult de l'invention, on ne les en mprise pas.
E. La volont privilgie une contradiction pour se l'approprier. - Le jeu mobile

et souvent contradictoire des attitudes, prises par l'esprit l'occasion des difficults de
la vie, prpare l'opration que nous avons, propos de la dcision initiale de Ramsay,
appele l'appropriation du problme et qui constitue l'essence du choix. Il est remar-
quable que la psychologie du choix n'ait pas soulign cette ide qu'il n'y aurait pas de
choix de l'esprit s'il n'y avait de contradiction dans l'esprit. Ce n'est pas assez de dire
qu'il faut deux possibles pour que le sujet ait lieu de choisir. Ces deux possibles se
composeraient en un s'ils taient compossibles, car nous donnerions immdiatement
satisfaction, par la ralisation du possible qui les unirait, aux tendances qui militent en
faveur de chacun des deux partis. Nous n'aurions mme pas dcider, car l'action
rsulterait des conditions des possibles, qui n'auraient mme pas tre conus, de
mme qu'une synthse chimique rsulte des lments et de leurs conditions d'union
quand ils sont conjoints. Il n'y a de possible que par un empchement d'tre, il n'y a
de choix que par l'incompatibilit des possibles. L'omettre, c'est donner raison au
dterminisme. Il choue au contraire, s'il y a seulement l'apparence psychologique de
la dcision ; car elle manifeste un retard inintelligible sur l'action objective, qui aurait
d se faire [165] sans elle. Elle devient intelligible en opposition avec l'inintelligible,
si la contradiction des possibles exige le choix. Mais le dterminisme y est dmenti
puisqu'il n'y a pas de place dans l'unit d'tre pour aucune contradiction. Il n'aurait
d'ailleurs pas s'affirmer si dogmatiquement, s'il ne se heurtait la conscience du

choix chez les adversaires des dterministes et chez eux-mmes. Le ncessitarisme est
un choix.
Combien, au contraire, le retard entre la position des conditions qui provoquent la

dlibration et le choix qui la clt, devient ais comprendre, si la dcision n'est que
l'aboutissement d'une invention ! Vingt ans, comme dans le cas des difficiles inven-
tions de la science, peuvent les sparer ; ou comme dans ces actions peine conscien-
tes par lesquelles, dans les conditions favorables, nous satisfaisons nos besoins, une
seconde ; mais pour comprendre que la conscience soit intervenue, il faut que l'acte
ait t impossible sans elle, qu'une contradiction, si facile ait-elle t rsoudre, ait
veill la rflexion. Il en rsulte qu'un caractre essentiel du choix est de choisir l'in-
connu. Ou dans une hsitation le moi abdique, ou il opte pour un tiers parti que l'ac-
tion devra construire. Pour mieux dire, nous ne choisissons pas entre deux partis, nous
choisissons entre ne pas choisir et laisser l'objet dterminer un mouvement de notre
corps ; ou choisir et entreprendre une recherche qui nous mnera un acte encore
inconnu. Toute la psychologie du choix est gnralement fausse par cette abstraction
qui identifie absolument et illgitimement ce qu'on appelle un parti, c'est--dire l'ide
toujours insuffisamment dtermine d'un acte faire, et la ralit vcue de cet acte.
La tendance mconnatre les diffrences, qui fait le dterminisme, fait sa vrifica-
tion, comme la tendance dnombrer entrane ce rsultat que nous trouvons toujours
dans l'exprience autant d'objets que nous avons fait d'oprations pour les indiquer.
Le dterminisme compose de l'actuel avec de l'actuel pour obtenir de l'actuel ; mais il
n'y a jamais dans l'esprit que des procs ingalement avancs d'actualisation. C'est
pourquoi l'acte ralis, mme s'il concide avec l'un des possibles qu'il est cens rali-
ser, ajoute ce possible en le dterminant, en l'enrichissant, en le construisant avec
d'autres ; notamment, si le choix est moral, avec le possible, qui s'opposerait lui
dans la conscience.
Que servirait-il en effet que nous dlibrions si la dlibration qui se poursuit,

voir prcisment les choses, jusqu'au moment o l'acte nous donne l'impression d'tre
effectu, ne l'affectait pas, ne contribuait pas en dterminer la nature ? S'il n'y avait
[166] pas plus dans l'acte que dans le possible, le possible serait l'acte ; or, s'il est dj
un acte et enveloppe dj de la moralit pour tre conu, il se distingue de l'acte ult-
rieur par une moindre richesse de contenu. Il se peut qu'avec la distraction, le refus du
moi, la dlibration s'interrompe brusquement, comme il se peut qu'une maison reste
inacheve. Le moi livre ce moment le corps au dterminisme, comme la maison la

destruction. C'est ce que nous venons d'appeler choisir ne pas choisir. Mais s'il pour-
suit, par une dlibration, o les analyses se composent avec des ttonnements dans
l'imagination, qui en font une exprimentation intime, la construction de l'acte faire,
le choix du choix fait l'tre.
On peut donc le prsenter comme localisant l'activit de synthse par laquelle on

exprime la nature du moi. Mais si l'on ne veut substituer un schme idologique la
ralit psychologique, qui est tout simplement la ralit puisque nous n'en apprhen-
dons pas d'autre, il ne faut pas liminer de cette expression ce qu'elle doit comporter
d'incohrence, d'ala, de, recherche et par consquent de choix. Dans son idalisme
abstrait, Hamelin, en entendant la loi gnratrice de la ralit comme le mouvement
ncessaire d'une position a sa contraire, puis leur union, dispense le moi d'activit
puisque la synthse se fait toute seule. Si quelque chose qui ressemble un choix peut
s'introduire dans la philosophie, c'est que la contingence s'ajoute la ncessit, au-
trement que comme un non-tre combler ; et la chute dont il forme l'hypothse
en terminant est indispensable pour qu'elle vienne brouiller la conscience. Bref il
y a dans l'Essai trois philosophies emmles, comme il y en avait trois chez Jan-
snius : celle de la conscience avant la chute o le moi particulier ne devait tre que
l'automate logique de Dieu, celle de notre conscience, aprs la chute, qui est rejete
dans le domaine de la phnomnologie, et sacrifie la logique ; enfin celle de la
conscience idaliste, comme rachete par l'union avec la conscience gnrale, qui
dissipe les illusions pour trouver la vrit. Pour nous, les deux premires ne font que
dfinir abstraitement le terme final et le terme initial d'une recherche, qui est l'essence
de la troisime ; la chute, indispensable Hamelin, pour passer de la conscience aux
consciences, n'est qu'une systmatisation des contradictions ; mais cette systmatisa-
tion a le tort de confrer une ralit semelfactive, la fois ontologique et historique,
l'ide abstraite de contradiction dont la nature mme exclut la ralisation. Dans l'his-
toire des esprits, chaque action immorale est une chute ; mais il suffit pour l'expli-
quer, [167] que la limitation des consciences particulires rsulte de leur pluralit ; et
il n'y a pas besoin de relier ces chutes une sorte de catastrophe cosmique, d'inspira-
tion plus raliste que morale, dont nos fautes seraient bien prs de paratre les cons-
quences fatales.
Cela ne vent pas dire que le schme hamelinien soit faux, en tant qu'il nonce la
condition de possibilit de toute action objective. Si notre vie a la moindre valeur, si
elle ne consiste pas exclusivement souffrir et se dissiper, si le devoir n'est pas nue
trahison, il faut que le moi soit une activit de construction ; et il ne pourrait en tre
une si la synthse n'tait pas objectivement possible. Mais en dfinissant l'opration,
qui institue la finalit, par son rsultat, ou plutt puisqu'on ne peut la dfinir qu'ainsi,
en la remplaant par sa dfinition, on limine l'opration elle-mme. En connexion
avec elle, la synthse unit des termes que leur appel mutuel n'et pas suffi souder,
elle prpare l'exercice de la ncessit en cartant les obstacles que la ncessit elle-
mme y a opposs, elle confre l'existence un tre quand elle et pu le confrer un
autre, elle rsulte d'un ttonnement et non d'une causation objective. Comment on
peut mtaphysiquement comprendre que la contradiction la fois ouvre et barre le
chemin la synthse sans recourir l'hypothse de la chute qui convient peut-tre
mal avec celle de la bont divine, c'est ce que nous aurons chercher en finissant. Il
n'en est pas moins vrai que la contradiction, indispensable au choix, ne peut tre non
plus sans lui. Si l'activit du moi ne se confond pas avec l'action, dfinie, comme le
fait Hamelin, la production de l'effet par la cause, si la conscience est comme il dit
encore, action et plus qu'action, c'est qu'au moment o elle aspire devenir rationnel-
le, elle, doit inventer pour y russir, que l'ordre, qui rsultera de cette invention, garde
la trace de toutes les initiatives qui ont contribu l'instituer, qu'il est ceci quand il
aurait pu tre cela.
C'est pourquoi un choix ne peut se sparer des autres, qu'il les prolonge ou se
contamine avec eux, se poursuit en eux. Il exprime un plus ou moins long amnage-
ment de l'objet et l'amende. On ne dissque pas la volont en volitions. Cependant
comme il faut bien aussi que nous analysions et que nous systmatisions, si l'on cher-
che le choix le plus profond qui se rpercute sur tous nos autres choix, l'appropriation,
qui est le choix de la contradiction laquelle nous allons consacrer notre recherche,
est celui-l. La conscience la plus routinire est chaque instant inquite dans l'exer-
cice de ses habitudes par des contradictions [168] qui l'assaillent de tous cts. Il n'est
pas ncessaire de faire une thorie historique de la nmsis pour comprendre ce sen-
timent humain que toute prosprit est craindre puisqu'elle doit cesser. L'occasion
de la pauvret, a crit La Bruyre, c'est les grandes richesses. Comment en effet
l'tre n'appellerait-il pas la contradiction puisqu'il est insparable du non-tre ? Toute
possession ne peut tre, par sa limitation, qu'une vocation de sa privation ; et l'esprit
ne peut pas ne pas souffrir du sentiment qu'il n'a pas ce qu'il a, puisqu'il doit le perdre.
La finalit mme, puisque, n'tant pas l'identit pure, elle est compose de parties,
doit apparatre comme destructible. Toutes les fois, par suite, que la conscience su-
bordonne au lieu de retrouver Dieu au principe d'elle-mme, se cherchera dans les
objets qu'elle fait limits comme elle, elle aura lieu de craindre.
Ou donc elle se laissera disperser entre tant de contradictions qui l'assaillent ; ou,
obissant dj au devoir qui est immanent toutes, elle en choisira d'abord une la-
quelle elle consacrera son effort de recherche. L'humilit du consciencieux de l'es-
prit est la conscience du fait que la plus petite ralisation, pourvu qu'elle en soit une,
contient la nature universelle du devoir, et l'emporte sur la vie la plus clatante si elle
ne ralise rien. Comment se fait cette appropriation ? Il n'y a pas de doute qu'elle ne
puisse tre faite tourdiment ou avec rflexion, qu'elle ne doive tre heureuse ou ma-
ladroite. Aucune personne n'est dpourvue d'aptitudes par lesquelles elle soit sup-
rieure, puisque le dfaut mme grave de certaines aptitudes doit entraner corrlati-
vement le dveloppement des capacits opposes. Si donc un homme manque sa vie,
c'est cause d'une maladresse initiale choisir les problmes dont il tentera la solu-
tion, les fins dont il poursuivra la ralisation. Que la morale ne puisse se substituer
la moralit, cela ne fait pas qu'elle ne puisse la servir en reconnaissant les principaux
facteurs qui interviennent dans ce choix, quand il est moral. L'exemple de Ramsay en
suggre quatre :
1 D'abord toute contradiction est par elle-mme importante ou ngligeable. Cette

importance est trs diverse. L'importance mtaphysique est celle d'un problme abs-
trait, dont la solution doit entraner une rforme de la pense thorique. Pour tre
efficacit lointaine et retarde, l'extension de ses effets compense le dfaut d'urgence.
L'importance religieuse est celle d'un conflit de sentiments, qui paralyse du dedans le
dveloppement d'une personne ou d'une nation. Il y a des ges heureux dans la vie des
peuples, souvent aprs une priode de guerres civiles, o le dsordre n'est plus mais
o l'ordre n'est pas encore, o les [169] hommes les mieux dous conspirent dans une
collaboration cratrice. L'importance scientifique est celle d'un chec empirique, d'o
peut sortir, comme de l'exprience de Michelson, le renouvellement de certains prin-
cipes de la science, ou, comme d'un rsultat inattendu de Roux, la dcouverte pasteu-
rienne de la vaccination. L'importance morale est celle d'un crime ou d'une faute, o
nous reconnatrons le sacrifice d'une fin suprieure une fin infrieure et qui sera
capable de provoquer la conversion du vouloir. L'importance artistique est celle d'un
sujet dramatique ou d'un procd inattendu, qui paratra susceptible d'mouvoir et
d'engendrer de la beaut.
Les modes de ces diverses espces d'importance sont eux-mmes indfiniment va-
ris. On peut tre certain, en entreprenant la recherche de l'tiologie et de la thrapeu-
tique du cancer ou de la syphilis, que les effets, qui en rsulteront pour les hommes,
paieront les efforts dpenss pour les obtenir. Mais, si le concours des fonctions de la
conscience exprime son pouvoir synthtique, il n'y a pas lieu d'tablir une hirarchie
de valeur entre les mrites du saint, du savant ou de l'artiste. L'essentiel est que tous
trois orientent leur gnie dans le sens, o il est capable d'atteindre la plus grande
bienfaisance. Mme le jeu n'est pas un jeu quand il est moral, mme le plaisir est un
devoir quand il est moral puisque la conscience peut en tirer un bnfice, par exemple
la souplesse intellectuelle ou le got de vivre. La moralit ne peut donc tre attache
une activit plutt qu' l'autre. Elle consistera exclusivement dans la profondeur ou
l'urgence des contradictions choisies et dans l'art de les rsoudre.
2 L'importance d'une contradiction ne suffit pas faire la moralit de celui qui

l'affronte, s'il n'est pas apte la vaincre. L'effort condamn rester strile est aussi
immoral que le laissser-aller du gaspillage, parce qu'il en est un, avec la peine en plus.
S'il y a des contradictions qui s'offrent au sujet, il y a, en corrlation avec elles, des
vocations qui les rendent intressantes pour lui. Quand la rflexion sur le problme
moral a cart le dterminisme absolu, il n'y a plus que des avantages insister sur les
facteurs thologiques de l'action. , disait dj Dmocrite. Si
la nature il faut ajouter le moi pour en viter la fatalit et retrouver l'action consciente,
cette addition ne supprime pas la nature. La raction violente contre le scientisme,
qui, de Boutroux M. Bergson, a inspir toute la philosophie franaise pendant trente
ou quarante ans, a conduit discrditer la rigidit au projet de la souplesse. Mais s'il y
a eu une scolastique de la nature, il peut y avoir aussi une scolastique [170] de la vie,
car une scolastique se forme chaque fois qu'un aspect de la conscience, exprim par
un concept, dtourne de l'effort pour sympathiser avec la conscience entire. De m-
me que le dogmatisme du rationnel choue nous faire comprendre comment la
conscience peut sortir du rationnel par l'immoralit, un dogmatisme de la vie choue
nous rendre acceptable cette autre chute de l'esprit, qui ne le prcipiterait plus de l'or-
dre dans le dsordre, mais de la souplesse heureuse de la libert, dans la rigidit de
l'automatisme et de la matire.
L'exprience nous ramne la ralit concrte, en nous faisant reconnatre que les
conflits de nos intrts spontans, biologiquement conditionns, avec nos intentions
occupent la meilleure part de notre activit. Dans l'intriorit de l'objet l'esprit, le
caractre fait un objet plus intrieur que le reste ; et la souplesse n'est qu'un art d'utili-
ser des lois thologiques, qui ne sont pas souples. Elle est estimable, non parce que
nous la possderions comme un don premier et inalinable, mais parce qu'elle est
gagne, mrite, invente. En outre elle n'a de valeur que si elle se compose, dans une
action bienfaisante, avec les qualits qui lui sont le plus opposes. Dans l'habilet de
l'acrobate, il y a une improvisation ininterrompue ; mais il y a aussi le rsultat d'un
long apprentissage, des habitudes et mme des principes. La routine laquelle on en
veut, ce n'est pas l'excs de l'habitude, c'en est l'insuffisance ; on n'est pas routinier
parce qu'on a des habitudes, mais parce qu'on en a trop peu.
Si donc on vent viter de construire un antiscientisme contre le scientisme, on

admettra qu'une science des caractres, certes limite et abstraite, mais dfinie et pr-
cise comme toute science, peut clairer l'action humaine. Ce consentement conduit
la consquence morale que chacun doit rserver et concentrer ses efforts sur les pro-
blmes, dont l'intrt convient sa nature thologique. Elle seule assurera notre
recherche les mobiles qu'il y faut, car ces mobiles ne font qu'exprimer les tendances
les plus profondes de notre constitution organique ; elle seule aussi garantira notre
persvrance, puisque nos instincts thologiques l'emportent, en profondeur et en
dure, sur les tendances plus complexes, que la rencontre de notre nature avec les
conditions changeantes du milieu peut conditionner. Le capricieux mme est constant
dans son caprice, l'homme plastique invariable dans la plasticit, le mou n'aline pas
sa mollesse.
Que les droits de l'thologie soient rservs, cela ne veut pas dire qu'elle suffise,
et sans mme sortir de la nature congnitale de l'individu, il faut distinguer entre son
caractre et son idiosyncrasie. [171] Si prcise qu'une thologie puisse devenir, si
nombreux que soient les types qu'elle distingue, ce ne seront jamais que des types ; et
de mme que la biologie ne peut mconnatre ce fait que toute cellule est individuelle,
l'thologie ne dispense jamais d'une intuition, par laquelle nous commencerons
sympathiser avec ce qu'il y a d'irrductible et d'unique en chaque personne.
L'amour, pour n'tre qu'une vrit plus haute, doit complter la vrit ; la cons-
cience morale ne se rduit pas la conscience intellectuelle, elle l'achve. L'intelli-
gence des ides n'est que la sympathie avec des mouvements abstraits de l'esprit ; et
une sympathie plus complte les cherche dans les mouvements concrets du coeur.
C'est pourquoi en reconnaissant l'utilit de la pdagogie, on reconnat son insuffisan-
ce. Ce qui est utile, c'est ce qui est moyen pour autre chose ; car ce qui est fin par soi,
ce n'est pas utile, c'est bon. Le pdagogie est utile pour l'amour, elle le prpare, l'ins-
truit ; elle ne le supprime pas. Il n'y a pas de rglement d'administration publique qui
puisse remplacer l'ducation du coeur, d'institution qui dispense de charit, de pro-
gramme qui pargne le don de soi.
C'est parce que l'individu ne se connat pas beaucoup mieux lui-mme qu'il ne
connat le reste de la nature, que le choix de la contradiction privilgie lui est si dif-
ficile. On peut sans doute grossirement rpartir les hommes en deux classes. Chez
certains, une ou quelques tendances prpondrantes et faciles composer orientent la
nature suivant une direction plus facile reconnatre pour les autres ou pour eux-
mmes. Ces consciences orientes s'approchent de la puret, elles n'hsitent pas long-
temps sur leur devoir, elles y persvrent. Mais sans doute faut-il viter de faire de
cette orientation plus marque la force incoercible d'un destin, qui s'imposerait au
vouloir, et la limite, s'y substituerait. Celui qui le croirait serait dupe la fois d'une
illusion rtrospective, qui mettrait, au principe d'une vie, une nettet qui ne se trouve-
rait que dans ses oeuvres, et d'une vision grossire, qui ne pntrerait pas fort avant
dans l'intimit de la conscience considre. On peut oublier que Newton s'est intres-
s la thologie autant qu' la physique et que Descartes a en un enfant naturel en
Hollande. Il n'en est pas moins vrai qu'en opposition avec ces consciences spciali-
ses, la plupart des consciences doivent tre plus complexes que pures. Des besoins
divers et moins ingaux les obligent chercher des conciliations superficielles et pro-
visoires. Leur puissance morale s'y disperse dans la solution d'une poussire de petits
problmes qui leur pargnent en mme temps que les dbats tragiques, les inventions
[172] sublimes. C'est l'une des fonctions de la religion de vider la conscience de tous
les besoins faciles satisfaire, pour la concentrer dans la mditation d'exigences plus
graves.
3 Il ne suffit pas, pour mriter l'effort moral et devoir tre approprie, qu'une
contradiction soit importante, qu'elle convienne la nature de celui qui songe se
l'approprier, il faut encore que la tentative de la rsoudre soit opportune. Pour toute
invention, il y a une date, dfinie par des inventions antrieures, partir de laquelle,
d'une part elle devient, possible, parce que les moyens qu'elle prsuppose sont acces-
sibles sans trop de labeur, de l'autre elle vaut la peine d'tre faite parce qu'elle sera
exploitable ; il y en a une autre partir de laquelle elle devient ngligeable, parce
qu'elle n'est plus que l'application ou la consquence d'une autre invention. Cagniard-
Latour a observ avant Pasteur que des fermentations s'accompagnaient de micro-
organismes ; des lves intelligents retrouvent des rsultats, dont l'utilit sociale
s'vanouit de ce qu'ils ont t trouvs avant eux. La raison se devine sous ses initiati-
ves comme un ordre ncessaire qui permet leur enchanement. Aussi le flair d'un in-
venteur consiste moins pressentir l'invention qu' en pressentir la maturit. On man-
que galement le plus haut succs, en se proposant des fins prmatures qu'en abor-
dant trop tard des problmes, que d'autres viennent de rsoudre. L'ternit des lois
procde travers le temps par des efflorescences qui, pour tre sporadiques et diver-
gentes, ont pour destination de se relier dans un ordre, o chacune se consolidera par
le concours des autres ; comme une arme conquiert un pays, en tablissant des points
d'appui, que l'administration finira par runir en un rseau continu.
Il importe, pour ne pas altrer le caractre de l'opportunit morale, de la distinguer

de ce qu'on peut appeler l'opportunit de rception. Pour craindre le ridicule de Don
Quichotte, qui ne se distingue aprs tout de Cervants, qu'en ce qu'il joue son roman,
le souci d'opportunit ne doit pas se dgrader dans l'opportunisme. Comme toute autre
notion, si l'on revient de sa forme son usage, l'opportunit se meut entre deux limi-
tes. Rationnellement il n'y a d'opportun que l'effet au moment o la cause le produit,
puisqu'autre chose que l'effet ne peut tre actuellement produit par la cause ; mais si
l'opportun se rduit au ncessaire, il n'y a plus lieu de parler d'opportunit ou d'inop-
portunit, puisque l'inopportun, qui est objectivement impossible, ne peut mme tre
conu. Pour que nous formions l'ide d'un acte et puissions le juger opportun ou non,
il faut que nous ne sachions pas certainement s'il l'est ou non ; et qu'il le soit ou non.
L' arriviste [173] est celui qui ne veut jamais que des effets ncessairement pro-
duits par l'objet. Il les agre, il ne les fait pas.
C'est pourquoi encore ici la moralit ne s'obtient que par la construction de

contradictoires, tant bien entendu que cette construction ne va pas sans remaniement
de leur nature. Comme il n'y a que le devoir qui soit un principe absolument univer-
sel, il n'y a que la moralit divine qui soit bonne en soi : tout le reste est compromis. Il
faut, pour que le souci de l'opportunit soit moral, qu'il entre en conflit avec l'exigen-
ce de l'idal. Mme chez l'arriviste il ne produit quelque chose, savoir un consente-
ment, un agrment de celui qui profite de l'effort des autres, qu' raison de ce qu'il
reste d'idal dans l'gosme pur. Purg de toute aspiration vers le mieux, l'opportu-
nisme n'est plus que la paresse. C'est elle qui se retrouve aussi dans l'enttement iner-
te d'un esprit, qui appliquerait un principe sans la proccupation des conditions et des
modes concrets de son application. Il faut que la conscience souffre de l'inadquation
du ralis l'idal, bref de l'arrt, pour que cette souffrance l'lve au-dessus de l'au-
tomatisme, qui la confondrait avec la nature. Cela ne se peut que si l'empirique et le
rationnel se heurtent ; mais l'exemple de l'exprimentation scientifique vrifie que ce
n'est qu' la suite d'une analyse minutieuse des conditions actuelles de l'action, qu'on
peut trouver comment le principe doit se vrifier, comment l'idal peut s'insrer dans
le rel. L'intelligence nat et se dveloppe de l'irrductibilit, toujours actuelle mais
toujours relative, de l'intelligendum l'intellectum ; la moralit, du conflit, constitutif
de nos consciences mmes, entre le souci de raliser et le sentiment de l'insuffisance
de toute ralisation.
4 Ni la gravit, par profondeur ou par urgence, d'une contradiction, ni l'intrt, ni

l'opportunit de sa solution ne peuvent s'apprcier sparment et d'un coup d'oeil. Le
dernier et le plus intime des facteurs dans le choix d'une contradiction rsoudre est
ce qu'on peut appeler son preuve. L'imagination intellectuelle, puis affective, mais
sensible, est la moralit mme, quand elle n'est pas vellitaire mais constructive. Si,
comme le sentiment, l'imagination a t si souvent discrdite par l'intellectualisme,
c'est qu'ayant cd la tentation de dfinir l'intelligence par son objet qui est la rai-
son, au lieu de la rechercher dans son mouvement subjectif, il a par opposition
confondu la contingence avec les formes concrtes de l'esprit. La tche, que l'intellec-
tualisme abstrait a remplie et ne cesse pas de remplir, est une des plus prcieuses,
puisque ce n'est rien moins que l'entranement l'analyse. Le rel sera bien toujours
en un sens [174] l'ternel et le profond ; et un historisme, qui mconnatrait la prsen-
ce de l'identit dans la continuit temporelle, atomiserait la dure ; un empirisme du
successif serait encore une philosophie de la juxtaposition. Mais aussi, isoler l'ter-
nit de la succession, comme l'unit de la multiplicit, on frapperait l'ternit d'im-
puissance. Les lois ternelles sont faites pour s'panouir, suivant les dcisions des
sujets, dans des phnomnes, qui ne changent que pour vrifier l'inpuisable jeunesse
des lois, quand la moralit du vouloir les fconde. Le dynamisme idaliste, n du sou-
ci de retrouver l'exprience, peut partager, avec l'enfant et l'homme du par l'abstrac-
tion mtaphysique, la tendresse pour le sensible, l'attachement ingnu pour le visage,
qualifi et nerveux du monde ; et en cherchant les mes sous les choses, il ne veut
rien enlever la beaut de leurs corps.
Une exprimentation imaginative, voil donc ce qui dans la moralit tient de plus
prs au moi. Il n'y a d'invention que par une intrpidit qui s'avance toujours au-del
de ce qui est prouv pourvu qu'elle reste toujours prte affronter la contradiction des
ides et des faits, qui l'carteront des voies fausses ou confirmeront son lan. La cons-
tatation est strile, si elle ne prpare une suggestion ou n'en procde, car elle ramne
au ralis l'esprit qui doit toujours le dpasser. Un hros ou un gnie sont des inven-
teurs, qui prouvent la possibilit en la ralisant o tous les autres la mconnaissent.
Que l'imagination soit plus intellectuelle et engendre un plan de la cration, plus af-
fective et ne s'occupe des images qu' cause de leurs rpercussions sur la sensibilit,
qu'elle devienne scientifique en devenant plus perceptive et plus pratique, qu'enfin
elle obtienne dans la cration artistique l'image de la moralit complte, elle exprime
l'essence mme de la conscience pour qui la rflexion ne peut tre jamais que la d-
couverte des lments indispensables la construction ou un retour sur le construit.
Elle peut avorter ou crer. Immorale, elle se dissipe en dbats striles, en tres boi-
teux et incapables de se redresser, en fumes bientt dfaites. Rien d'abord ne res-
semble plus au fait que le factice, la posie que la rverie indiscipline et sans inten-
tion, l'art de l'artisan et de l'artiste que l'artifice. Mais la confusion entre l'imagina-
tion qui leurre et dcevra et l'imagination qui cre et satisfera se dissipera, si la volon-
t de contradiction en prouve les directions et les oeuvres. Morale, l'imagination
esquisse, engendre, consolide, complte tous les tres, que la conscience, dont elle est
la puissance mme, a produits et produira. Elle cre les systmes mtaphysiques et
scientifiques, les expriences et les machines, les organismes et [175] leurs habitudes,
les usines et les institutions. Il n'a manqu Rauh, aprs avoir reconnu, dans ce qu'il
appelle l'enqute , la dmarche essentielle de l'esprit, identique l'imagination
concrte et affective, par laquelle la moralit s'accommode aux conditions actuelles
de son action, qu' la relier, par-dessous au principe de tout devoir possible, envelop-
p dans le sentiment de rationalit , par-dessus l'ordre concret des choses, au
monde, dans lequel la moralit trouve la fois la vrification de sa ralit passe, le
moyen de son progrs ultrieur.
Au cours de cette preuve, la conscience, tantt mesure, par la sympathie, l'impor-

tance affective des contradictions qui se proposent elle, pour apprendre avec quelle
violence elles l'affectent, tantt, par l'analyse d'elle-mme, reconnat les inclinations
qu'elles intressent, tantt par la construction, esquisse ses fins. Mais les sentiments
qu'elle engendre, comme les choses qu'elle prsume ont encore l'inanit du rve.
Nouvelle contradiction de la moralit. Si nous ne devons pas nous livrer notre spon-
tanit, comme les checs passs nous l'ont cruellement enseign, nous devons, par la
rflexion intellectuelle et imaginative, anticiper sur ce que notre vie sera, pour la vou-
loir en connaissance de cause. La moralit ne peut tre aveugle. Mais comment vivre
une premire fois pour apprendre vivre une seconde ? Des conditions ne sont jamais
identiques ; et une seconde vie n'est jamais la reproduction de la premire, elle en est
la suite. Ici comme partout la moralit saute le pas. Comme l'exprience de laboratoi-
re, qui continue l'imagination et prcde la production industrielle, l'essai esquisse des
actions, que leur chec permettra de rectifier, leur succs de prolonger, jusqu' ce que
l'acte rel, qui intgrera les rsultats des tentatives dans un tout original, achve cette
laboration, en mme temps saccade et continue.
On peut donc, dans sa dernire phase, confondre l'appropriation avec la mthode

des essais et des erreurs ; mais c'est la condition stricte de souligner que, ni les es-
sais ni les erreurs ne peuvent se comprendre par le mcanisme seulement, et que cette
expression, comme tant d'autres en biologie, ne peut convenir aux oprations qu'elle
dcrit, qu' raison de ce qu'elle suppose de finalit et de conscience. Un acte d'abord
ne peut tre dit un essai que si la conscience lui oppose, comme sa fin idale, l'ide
d'un acte plus complet. Pris tout seul, l'essai est un autre acte ; et s'il est identifi ce
dont il est l'essai, ne se distingue pas de l'acte parfait. Il faut donc, pour que son nom
lui convienne, que l'esprit la fois l'identifie sa fin et l'en distingue ; [176] et c'est
dans l'impossibilit de se maintenir dans cet quilibre instable qu'il trouve la force de
changer l'essai en succs, quand les circonstances le permettent. De mme l'erreur ne
peut tre simplement la tentative avorte. En quoi la mort mme serait-elle une leon,
si elle n'est qu'un vnement objectif ? Pour que l'erreur soit utile au progrs de la
conscience, il faut que celle-ci prouve l'chec, l'inadquation de ce qui s'est fait une
fin, connue en tant qu'elle tait cherche et esquisse. Finalit dans l'essai, finalit
dans l'erreur, mais en intention. C'est ce qu'on avoue quand on fait de l'enchanement
des essais et des erreurs une mthode, car moins de donner ce nom une chute, par
exemple, on ne voit pas ce que peut tre une mthode sans une finalit pressentie et
voulue.
L'histoire de la moralit dans l'humanit, la gense mme de la notion consiste

dans la reconnaissance de plus en plus pntrante de cette vrit qu'il y a un fait d'o
sortent tous les autres, un fait inchoatif, c'est l'invention par la conscience individuel-
le. Le dit-on original, imprvisible, impossible fabriquer, on s'pargne commod-
ment une recherche difficile ; mais il n'y a que le nant qui soit indterminable, et l'on
n'a pas le droit de confondre ce qui est le plus avec ce qui est le moins. Tenir l'inven-
tion pour inpuisable, c'est professer qu'on peut commencer 1'puiser ; et comme la
clart et la distinction de la rflexion croissent avec la conscience mme, la connais-

sance de l'invention et par suite des moyens de la cultiver devra se dvelopper avec
l'hiventivit, la morale avec la moralit. ct du taylorisme des habitudes, le com-
prenant et le dpassant, un taylorisme de la cration. Contradictio in terminis sans
doute ; mais il n'y a que le rapprochement violent de termes contradictoires pour ex-
primer une contradiction rsoudre. A ce taylorisme, beaucoup plus complexe, plus
souple et plus intime que l'autre, qui devra composer les mthodes du dterminisme
avec le respect de la libert, l'histoire comme une sympathie trs pntrante avec le
travail des crateurs, l'thologie et la psychologie individuelle, la mtaphysique et la
morale devront collaborer. C'est l'tude minutieuse des modes de l'appropriation qui
l'introduira au coeur de son objet.
F. La volont cre et rgit les tendances. - Dans toutes ces oprations, par les-
quelles la volont s'assimile une contradiction, intervient son pouvoir sur les tendan-
ces. Qu'une tendance ne puisse tre exclusivement objective, cela rsulte de ce qu'elle
s'accompagne de la reprsentation plus ou moins pousse et prcise d'une fin. Il n'en
suit pas qu'elle ne manifeste que le [177] pouvoir du sujet. Ce pouvoir, qui est la vo-
lont, est par lui-mme sans efficace, et il le resterait, s'il ne devait en vertu de la
connexion ncessaire du sujet et de l'objet, recevoir de celui-ci, et la direction, et la
puissance indispensables une tendance. En effet, en tant que celle-ci est abstraite-
ment pensable, il faut qu'une ide enveloppant l'exigence de son application, dfinisse
sa direction. Mais une direction n'est rien si quelque puissance ne s'emploie suivant
son indication, et le corps, soit par les rserves qu'il a accumules la disposition de
l'action, soit par cet effet de toute structure qu'elle assure la convergence de forces qui
se disperseraient sans elle, apporte la volont la puissance qu'il lui faut pour actuali-
ser le dynamisme de l'ide. Plus cette puissance est faible, plus la tendance est prs de
se rduire sa direction ; plus elle est forte, plus la tendance nous apparat comme un
sentiment.
Entre toutes les ides, la volont pourrait choisir celle qui convient aux circons-
tances actuelles de son action et lui mesurer exactement l'nergie indispensable son
succs, si elle ne se heurtait cette loi universelle de la conscience que la ncessit,
en intriquant les objets de nos volitions, empche qu'aucune ne soit pure. Dj d'un
acte intellectuel ou pratique, je ne puis le vouloir, sans qu'il enveloppe des moyens ou
entrane des effets qui me rpugnent. Chacun de nos actes est la fois par nous voulu
et repouss ; et si le rtrcissement de la conscience qui accompagne toute action plus

ou moins affective, ne nous aveuglait, il nous serait difficile de vouloir, en apercevant
tout ce que notre volition va instituer d'antipathique ou d'hostile pour nous. Notre
impuissance produire des actions pures suffit expliquer les maux sociaux. Il n'est
pas ncessaire de supposer que personne veuille la guerre ou les bas salaires ; mais
par le simple fait de vivre, chacun, comme ces gens qui font natre les difficults sous
leurs pas, veut des actions, qui supposent ou entranent la guerre et les bas salaires.
Toute action est la solution provisoire, insuffisante d'un problme que nous esprons
mieux rsoudre un jour.
Ce qui est vrai des actions dj distinctes par leur dploiement dans l'espace doit
l'tre au plus haut degr de ces actions intimes et inchoatives qui s'exercent au sein de
l'inquitude affective. tre inquiet, c'est juger que quelque chose ne peut se faire sans
que nous nous en mlions. Aussi aucun dsir n'apparatra en nous sans que nous ju-
gions plus ou moins sommairement ce dsir, puisque le moi ne peut dsirer cons-
ciemment sans juger qu'il dsire, rapporter ce dsir aux conditions de son exercice,
conclure qu'il est bon ou mauvais de dsirer. l'amour s'ajoute l'amour [178] ou la
peur de l'amour ; la peur, l'amour ou la peur de la peur. La volont presse ou retient
le bras qui attire ou qui carte. Toutes nos tendances prouvent ainsi chaque instant,
comme des variations de vitesse, suivant que le moi, dans le fond grouillant d'inclina-
tions sur lequel se dtache la tendance momentanment la plus forte ou la plus claire,
en choisit une dont il peroit le rapport de convenance ou de disconvenance avec elle.
La littrature a pour matire ces contre-coups et ces complicits. Elle ne manque pas
de peindre des tendances qui produisent l'acte au moment o le moi commence se
dsintresser d'elles ; ou des dsirs qui ne se dveloppent qu' raison de ce qui emp-
che leur satisfaction, pour cesser quand les circonstances leur deviennent favorables.
L'une des questions les plus dlicates que nous puissions nous poser quand nous dsi-
rons un objet, c'est de nous demander, si c'est lui que nous dsirons ou quelque chose
en lui et quoi, ou quelque chose par lui et quoi. Il suffit parfois d'une minute pour
qu'un objet longtemps souhait cesse de nous intresser, sans que nous ayons reconnu
pourquoi, parce qu'il vient de perdre un caractre inconnu de nous qui nous le rendait
dsirable. Il a vieilli instantanment, comme un ami retrouv qui ressemble et ne res-
semble plus celui que tiens aimions, sans que nous sachions en quoi il a chang.
Quelques hommes, fatigus de cette incertitude affective, essaient de fixer leurs sen-
timents par un dcret intellectuel qui les attache une institution, une doctrine, un
parti. Parmi les aspirations qui font entrer en religion, l'une des plus importantes est le
besoin de stabilit affective, comme le besoin de stabilit intellectuelle fait entrer en
mtaphysique. Mais aucun dcret ne peut masquer la ralit au point qu'elle nous soit
drobe, puisqu'elle n'est la ralit que par sa rsistance nos partis pris. On ne dpo-
se pas son me ; on ne fait que changer le langage dans lequel elle s'exprimera elle-
mme son inquitude. Ce n'est pas rien ; ce n'est pas tout.
cette complication, qui rsulte de l'interfrence des tendances, s'ajoute l'incerti-

tude de la fin affective que poursuit la sensibilit. Sans doute l'importance de ces fins
affectives est-elle ingale pour les individus, et beaucoup d'entre eux se croient satis-
faits d'obtenir certains rsultats intellectuels, comme la formule d'une loi, ou sensi-
bles, comme des biens matriels. Mais d'abord tous prouvent leur insuffisance quand
il les obtiennent ; en outre s'ils s'examinent, pour une fois, la manire des natures
motives et replies sur elles-mmes, il ne pourra leur chapper qu'aucune fin, objec-
tive en ce sens que tout objet particulier est [179] dcoup par l'esprit en lui-mme,
n'a de valeur pour personne qu'en raison de sa position dans une fin d'ensemble, o
nous trouverions une satisfaction totale de notre affectivit. De mme qu'un mot d'une
phrase ne convient notre pense qu' cause de sa contribution la phrase totale, nos
fins particulires ne nous intressent qu'en ce qu'elles servent l'avancement d'une pos-
session, qui les dborde en les intgrant. Deux philosophies peuvent s'accorder sur
une ide en s'opposant par l'usage qu'elles en font, deux hommes sur un acte dont
l'identit ne leur sert qu' s'opposer. Ce que nous cherchons tous, c'est une nuance,
une saveur de la sensibilit, aussi difficile dfinir, mais tout aussi prcise que le
bouquet d'un vin ; car il y a une prcision de la complexit qualitative, qui, pour ne
pouvoir tre que nomme et non mesure, ne le cde pas celle de la quantit. L'alpi-
niste sait quelle. motion complexe, o se composent des spcialits de lumire, des
crus d'air, un degr de fatigue ou d'excitation nerveuse et un renouveau d'ardeur, il va
chercher dans une excursion, il sait o elle l'attend et il l'y trouve. C'est vrai de toute
conscience. mesure que la vie se complique par l'preuve de la vie, quelques, exp-
riences se distinguent pour nous des autres par un charme qui nous les rend prfra-
bles ; et nous cherchons les obtenir, bien que nous soyons incapable de nous les
dfinir. Mais comme la volont, empche dj par l'extrme complication de la ma-
tire affective, n'est pas aide par la reprsentation dessine et exacte de la fin qu'elle
poursuit, c'est par un ttonnement comparable n'importe quelle autre invention
qu'elle peut s'en approcher.
Faut-il encore qu'elle en ait la libert. ces analyses, qui consistent retrouver
dans la conscience affective, les caractres de la conscience gnrale, on sera tent
d'objecter la vrit du dterminisme et d'allguer en faveur de sa domination sur nous,
les cas o il semble triompher dans l'irrsistibilit de la passion. Qu'en effet la passion
dans la vie affective, comme l'abstraction dans la vie intellectuelle puisse asservir
l'esprit, que gnralement les lois qui mettent la conscience sous la dpendance des
ides et du corps interdisent la volont des triomphes sans conteste, ce ne peut tre
au moraliste le nier. En avouant ds le principe et en toute occurrence le fait de la
contradiction, on s'interdit le volontarisme absolu ; et il n'y a pas lieu de le regretter
puisqu'il n'autoriserait que la libert d'indiffrence. Cela ne veut pas dire, qu'on doive
traiter la passion et le besoin comme des dterminations, auxquelles la volont n'au-
rait mme pas consentir.
D'abord elle est capable de les vaincre. Socrate l'a pu, allguait pictte pour vri-
fier la possibilit de l'ataraxie ; et si [180] nous nous livrons moins facilement que la
philosophie classique l'identit de la nature humaine, cela ne fait pas que nous puis-
sions la mconnatre. De ce que nous ne nous assimilerons la vertu d'autrui qu'en
nous l'assimilant, il ne rsulte pas que la volont n'y puisse rien. Le maire de Cork est
mort volontairement de faim. Racine s'est avou empoisonneur publie en brlant
deux de ses pices. - En outre y regarder avec prcision, quand le besoin et la pas-
sion l'emportent sur la volont, ce n'est pas qu'ils s'imposent elle, c'est qu'ils la d-
couragent de les combattre. Les revendications du besoin et de la passion ressemblent
ces gens qui nous parlent si fort qu'ils nous empchent de rflchir ce qu'ils disent.
En matire de sentiments comme en matire de science, raison de l'objectivit gn-
rale qui dtermine le contenu de la vie affective comme de la vie sensible, tout est
impossible quand les lois ne le permettent pas, tout se fait tout seul quand les lois y
concourent ; et l'analyse confrera la volont l'arbitrage entre ces deux ventualits.
Si pourtant il est vrai qu'il est difficile de penser quand un dsir nous donne la fivre,
comme il est difficile de mener un raisonnement dlicat dans un grand bruit, cette
difficult n'est qu'un problme. Il exige une solution gnrale que les morales philo-
sophiques ont labore ; et si pour tre applique, elle requiert des solutions spciales,
la moralit affective consiste dans leur invention.
Il ne faut pas exagrer la difficult ; car ces deux raisons de ne pas changer le
dterminisme passionnel en un esclavage de l'esprit, s'ajoute une raison finale, o le
dterminisme trouve la fois son principe et sa limitation. L'objectivit, qui permet
au besoin et la passion d'entraner la volont si elle y consent, comme elle le permet

une dduction, un train ou un rve, en fonde la lgitimit quand elle les tourne
ses fins. L'immoralit ne peut rien faire sans ce qu'elle enveloppe de moralit ; et la
meilleure manire de convertir un criminel est de lui rvler le hros, qui se mprend
en lui. Il doit se dire : Qualis artifex pereo ! au sens oppos de celui de Nron. En
tant que la passion et le besoin enveloppent la tendance de toute conscience l'expan-
sion, c'est le devoir mme qui les soutient ; et s'il s'y actualise sous une forme inf-
rieure, il faut se rappeler qu' cause de notre limitation, les formes suprieures, qui
nous seront accessibles, seront encore abstraites et passionnelles. Le dernier scolie de
l'thique avoue par des restrictions qui, si lgres qu'elles soient, suffisent maintenir
la moralit au sein de la vie et de la recherche, que la sagesse ne peut tre pour nous
qu'un idal. Car met-on le principe de la moralit dans la rgle, toutes les [181] appli-
cations qui la dtermineront, la limiteront. Dans la fin concrte que l'imagination pro-
pose ? La limitation s'y retrouvera avec la localisation.
Si l'on veut condamner le besoin et la passion raison de la force, mme de la

violence, avec laquelle ils nous portent vers leurs fins, on mconnatra ce fait moral
que toutes choses gales d'ailleurs, la plus morale de deux tendances est la plus forte.
La moralit s'enferme entre la dbilit intelligente et l'aveuglement passionnel ; et si
les moralistes ont gnralement lev, sous le nom de raison, celle-l au-dessus de
celui-ci, c'est pour une part que la morale, en remplaant les angoisses de l'action par
la rflexion sur les problmes, est souvent une sublimation de la moralit. Le moralis-
te se loue d'une sagesse de spectateur ; et il condamne les forces intellectuelles ou
affectives, sans lesquelles il n'y aurait pas de criminels, mais sans lesquelles aussi il
n'y aurait que des mes mdiocres. On ne peut donc dans le domaine affectif, de ce
point de vue encore, viter l'obligation de l'invention. Les malchances d'accidents
passionnels comme d'accidents matriels doivent crotre la mesure des puissances
que le dveloppement de la conscience fait entrer en jeu.
Si le devoir commande de ne pas dbiliter l'esprit, l'art de la volont consistera

amnager la force immanente aux besoins et aux passions par une dextrit, qui res-
semble plus au sens pratique de l'ingnieur qu' la brutalit du bestiaire. Il n'y a aucun
profit pour la volont morale lui conseiller les exploits de force, les prodiges de
tension, car si la contradiction n'est pas la fin de l'effort moral, mais seulement la
source d'o l'invention doit dcouler, la moralit n'a pas pour but l'effort, mais le suc-
cs. En outre la volont n'est pas dans la nature, qui n'est que reprsentable ou repr-
sente, mais au-dessus d'elle ; et quand elle emprunte un sentiment la force qui lui
servira se tendre, il doit arriver si ce sentiment, moral dans son principe, devient
aussi partial qu'une passion, qu'il devienne blmable comme une passion. Entre la
nature et l'idal, la moralit, sous peine de trahir l'idal ou de le retourner contre la
ralit, ne doit avoir, ni la partialit de l'un, ni la partialit de l'autre. Le devoir n'est
pas l'ennemi de la sensibilit, il en est le soutien. faire de la vertu une extrmit de
la conscience, on risque de la fausser, parce qu'il n'y a pas de vertu qui ne coure
chaque instant le risque de se confondre avec le vice oppos, comme l'humilit avec
l'orgueil, l'indulgence avec la complaisance envers la brutalit, l'altruisme avec la
tyrannie de l'gosme qui veut faire le bonheur d'autrui sa mode ; et quand en outre
la morale dsespre [182] au lieu d'encourager, elle fait exactement le contradictoire
de ce qu'elle doit.
G. La volont se cherche des moyens. - S'il tait vrai que les conditions soient
non seulement indispensables, mais comme le prtend le dterminisme exclusif, suffi-
santes la production d'un objet, l'esprit ignorerait la notion de moyen. Celle-ci est,
en effet, contradictoire, du moins si l'on se porte au dbut de la recherche, car ou les
conditions qui produisent un vnement nous sont donnes, en mme temps que la
volont devient superflue, il n'y a aucune raison de les appeler des moyens : ce sont
ces conditions et non pas nous, qui effectuent ; on bien les conditions nous manquent,
et les moyens nous manquent en mme temps, puisqu'il ne peut y avoir d'autre effica-
cit dans les moyens que celle qu'y met la causalit. Cette difficult ne fait au reste
que rflchir celle qu'enveloppe l'ide de produire. Produire, est-ce donner l'tre ? La
production commence avec lui, production. et produit ne font qu'un. Attache-t-on au
contraire l'ide de production un mouvement extrieur l'tre produit ? Il n'y a plus
de raison d'y voir la production de cet tre-l plus que d'un autre.
En rtablissant contre cet miettement intellectuel, non seulement la continuit

objective de la relation, mais l'exigence psychologique de cette continuit, on rend
aux moyens et la production leur ralit. Un moyen est une condition qui attend de
nous que nous lui confrions l'efficace en la spcifiant par sa conjonction avec d'au-
tres. De tout vnement, il est vrai de dire que le moi le fait, puisqu'en lui refusant
l'attention, il lui refuserait l'existence ; mais il fait ce qu'il fait de plus on moins loin.
Pour autant qu'il fait abstraction de la volont qui engendre les phnomnes, soit par-
ce qu'elle est ancienne, soit par commodit de l'abstraction, soit pour toute autre rai-
son, il appelle conditions les moyens ; s'il veut au contraire revendiquer la responsabi-
lit de l'action, il l'appelle les conditions moyens. La distinction des deux notions cor-
respond donc une diffrence d'attitudes du moi qui loigne de lui, pour s'en dta-
cher, les conditions, rapproche, pour se les attribuer, les moyens. Pour un sujet tout-
puissant, il n'y aurait que des moyens, le monde serait son corps ; pour un observateur
spculaire, que des conditions. Pour nous, qui ne pouvons tre tout action ou tout sp-
culation, il n'y a dans la rigueur du terme qu'un antcdent auquel notre volont ac-
tuelle donne ou refuse l'efficace, quitte attendre, quand elle l'appelle une condition,
qu'il la tienne d'une volition ancienne de nous-mme ou de la volont d'autrui. Male-
branche, en concentrant [183] en Dieu la source du pouvoir causal, difiait une des
thories matresses de l'idalisme, puisqu'elle refusait l'objet toute ralit productri-
ce part de la volont, Si, comme la raison, l'exprience et le coeur nous poussent
invinciblement le croire, l'Esprit s'est exprim et diffract dans un peuple de cons-
ciences, il n'a pu leur confrer la ralit sans la libert, la libert sans le pouvoir ; et
c'est le concours des consciences qui soutient la causalit. Mais cette mme libert
entrane la moralit. Il en rsultera que cette causalit pourra dfaillir mesure que
les consciences s'en distrairont, ou se consolider quand elles y concentreront leur ac-
tion. La mme loi, pour ceux qui ne lui prteront qu'un consentement moins intress,
conditionnera ; pour ceux, qui sauront la faire entrer dans une fin fortement dsire,
servira. Une condition, c'est le moyen d'une fin thorique ; un moyen, la condition
d'une fin pratique, Le savant n'appelle pas moyen la matire d'une observation, bien
qu'il l'utilise pour ses fins intellectuelles ; le soldat n'appelle pas condition l'arme qui
conditionnera sa victoire. De condition pour devenir moyen, un objet mrit, se trans-
forme, s'ajute ; mais la rflexion abstraite pourra identifier l'un avec l'autre, si elle ne
retient que les traits communs de leurs deux natures. La volont est tout entire dans
l'action par laquelle cette mme et abstraite essence est altre.
Quand la volont hsite devant une contradiction pour savoir si elle se l'approprie-
ra, elle peut aller de la fin aux moyens ou des moyens la fin. La premire mthode
parat plus noble, Ceux qui ont le plus d'ardeur pour l'idal s'indignent qu'on ne soit
pas prt tout changer pour sa ralisation. Qu'il y ait dans cette ardeur une source
puissante d'entranement, qu'en faisant prouver plus sensiblement aux autres hom-
mes la contradiction entre ce qui est et ce qui devrait tre, ils veillent en eux l'inqui-
tude morale, c'est ce dont on conviendra en disant de ces hommes, quelle que soit la
forme spciale qu'ils donnent leur idal, qu'ils s'acquittent leur manire, qui n'est
pas toujours bonne, de la fonction religieuse. Mais chacune des fonctions de l'esprit
reoit sa ralit du concours des autres. Sans elles, elle resterait une facult formelle
et vide. II ne faut sans doute pas qu'il y ait dans une nation trop de prtres, s'il ne faut
pas non plus qu'il y en ait trop peu, Un bataillon d'idalistes professionnels agit com-
me un ferment ; mais il faut un ferment, un milieu.
Plusieurs raisons font en effet valoir l'autre mthode, qui consiste se demander,
avant de s'engager dans une entreprise, si l'on a les moyens de l'amener bonne fin,
avant de dfinir un idal, s'il peut tre un peu plus qu'un rve, qui procde [184] de ce
qu'on a ce qu'on peut, au lieu de descendre de ce qu'on imagine, ce qui permet de
le raliser. La premire est ce caractre de toute fin concevable d'tre, soit abstraite,
soit particulire, toujours insuffisante. Il est craindre qu' subordonner toute son
activit un idal, on ne mconnaisse les autres ; et qu'avec une intention pure mais
passionnelle de crer, on ne dtruise, d'abord pour raliser ce qu'on veut, puis en le
ralisant. Le plus grave serait qu'on aboutt vouloir faire des personnes les esclaves
de l'objet. Treitschke louait la guerre d'entraner l'anantissement du moi : c'tait
la louer de prparer a l'tat des rouages sans volont. L'ambition d'un idal dfini
peut amener cette consquence que les personnes ne sont plus traites que comme les
moyens ncessaires la ralisation de cet idal. L'idalisme du but va contre l'ida-
lisme ; car, si celui-ci a une fonction morale, c'est de rappeler que la ralisation d'au-
cune fin, objective ou subjective, ide, objet, image ou sentiment, n'a de valeur qu'en
tant qu'elle sert la fin suprme, qui est le dveloppement harmonieux des consciences.
Mais, ds qu'on s'est dshabitu de mler ses dcisions la sympathie avec ceux
qu'elles intresseront le plus directement, comme bnficiaires ou collaborateurs, on
est bien prs de la tyrannie.
Elle est d'autant plus facile que l'idal, qui a t choisi pour fin exclusive, exige
pour se raliser autre chose que lui-mme. une forme, il faut rapporter une matire
qu'elle appelle, mais ne peut se donner, puisque c'est la tche du moi. Comme on a
localis la moralit dans la poursuite d'un idal spcial, le reste parat sortir du champ
du devoir ; et puisque d'autre part un homme, si spcialis, si orient soit-il, a tou-
jours d'autres besoins que celui qu'il a choisi pour faire de sa satisfaction un idal
exprs, il faut encore apprhender que la ralisation de cet idal soit compense par-
tout ailleurs par un gosme intempr, et bientt en devienne le moyen. Du tyran qui
se dit tyran, on peut esprer qu'un remords, le sentiment de sa faiblesse, la mfiance
de l'avenir attnuent sa tyrannie. Mais du tyran, qui se fait une bonne conscience par
le service dsintress de l'idal, tout viendra renforcer sa passion de domination. Or,

si la moralit n'est pas dans la dsintgration de l'anarchie, elle n'est pas non plus dans
la surintgration du csarisme, soit au sommet de l'tat, soit l'intrieur du moi.
La passion d'un idal exclusif et indiffrent aux autres fins, qui doivent se compo-
ser avec lui dans l'harmonie, toujours menace, toujours rtablie, d'une personne mo-
rale, est condamne [185] devenir inquite, puis irrite, puis furieuse par les checs
qui lui adviendront. Quand l'esprit procde de ce qu'il peut ce qu'il doit, il peut se
faire qu'il entreprenne moins qu'il ne doit ; mais il y a beaucoup moins de chances
qu'il s'gare en dehors du ralisable. Il n'aura pas fait tout ce qu'il pouvait, mais il aura
fait quelque chose. Celui qui se livre passionnellement l'imagination d'un idal, abs-
trait ou sensible, sans l'avoir confront avec les conditions du milieu qui doivent per-
mettre sa ralisation et sans avoir mesur les moyens dont il dispose pour le raliser,
s'expose chouer ; et comme on n'choue pas sans avoir tent, les moyens matriels,
et ce qui est pire, la puissance affective dont il aura us seront gaspills. Lui et d'au-
tres en souffriront ; et tant que l'idal, en vue duquel il a pein, ne lui paratra pas une
erreur morale, le sentiment de la justice sera ls en lui, et il se croira le droit de har
et d'envier. Il sera agent et victime de l'abstraction morale.
C'est que la moralit d'une conscience subordonne, une au milieu d'un peuple in-
nombrable d'autres, ne peut procder comme celle que possderait la conscience uni-
que. Dieu, suivant Spinoza, cre tout en mettant un amour intellectuel de lui-mme
qui est fait pour revenir lui-mme et la moralit des cratures les absorbe en lui en
s'associant cet amour. C'est le tout qui fait les parties ; et elles ne se distinguent pour
nous que par l'imperfection de notre connaissance qui divise ce qu'elle ne peut em-
brasser. L'individualit n'est qu'une apparence que la vrit dissipe. - Si l'on ne peut
pas sacrifier l'individualit, si, pour n'tre qu'une reprsentation, c'est une reprsenta-
tion que la moralit doive consolider et panouir, les consciences ne peuvent se rdui-
re la conscience ; et, pour chacune d'elles, sa limitation fera apparatre un donn.
L'idal ne pourra donc tre dtermin indpendamment de ce donn, et la vocation de
chacun devra s'prouver au contact de sa situation sociale, thologique, biologique et
physique. Toutes les formes de la tradition collaboreront, avec le devoir, la fixation
de la fin.
Ce ne sera pas sans dbats, recherche et option. La clbre formule de Kant : Tu

dois, donc tu peux est contradictoire. Si je peux, si toutes les conditions de la possi-
bilit de mon acte conspirent dj le produire, quoi peut servir, comme nous le
montrait l'analyse de la notion de moyen, le devoir ? Mme pas ratifier le rel qui
n'a pas besoin de ratification. Mais si je ne peux pas, dois-je l'impossible ? Sacrifie-t-
on le devoir au pouvoir, la moralit s'vanouit dans le naturalisme ; le pouvoir au de-
voir, elle devient une protestation vaine contre la nature. [186] C'est que la moralit
est toujours un compromis entre, un pouvoir incomplet et un devoir indtermin, qui
se spcifient l'un par l'autre. Mais cet acte, qui doit rsoudre la contradiction entre le
ralis et le ralisable y manquerait, s'il posait le ralisable sans considration du r-
alis. La pense de Kant est vraie parce qu'elle est contradictoire, mais o la contra-
diction qu'elle enveloppe est rsoluble par l'action. C'est pourquoi la mthode qui
consiste procder de ce qu'on a, pour faire un peu plus encore, et ainsi de suite, par-
vient aprs peu de temps des rsultats plus amples que ceux que l'imagination pou-
vait concevoir ; car les ambitions que nous pouvons imaginer seront toujours infrieu-
res celles que nous pourrons raliser puisque l'invention, si elle sort de l'imagina-
tion, doit toujours y ajouter une nouveaut qui la dconcerte,
Ces considrations amnent mettre au premier plan l'importance morale de la

technique. La morale spare remplace par des exhortations, puis par des condamna-
tions, ce que l'invention technique n'a pas encore donn. On luttera par des conseils
ou des blmes contre la tuberculose, la syphilis, la dpopulation, et tous les maux qui
sont toujours plus ou moins sociaux ; tandis que la dcouverte d'un remde conomi-
que et efficace les supprimerait sans que chacun ait y dpenser trop d'effort. On
blmera la salet du pauvre comme s'il ne fallait pas, pour tre propre, du savon
d'abord, mais surtout du loisir, de la place, et n'tre pas trop las. L'enrichissement des
masses est exclusivement un problme technique ; et la morale, faite pour stimuler
l'invention, n'est pas faite pour la remplacer. En promouvant la science, l'intellectua-
lisme, puis le positivisme, ont rempli une mission et ils maintiennent une tradition
qu'aucune socit ne devra abandonner.
Il n'en suit pas que, si la morale ne dispense pas de la technique, celle-ci soit plus
qu'un moyen provisoire et insuffisant. Un moyen de la conscience rflchie est encore
senti comme distinct, la volont mme, quand elle l'emploie, s'y sent objet, canalise,
voulue ; et son idal est de retrouver la simplicit de l'action spontane en intgrant ce
moyen dans ce systme inanalys et docile qui fait son corps. L'admiration pour la
science aboutit souvent dprcier la vie spontane au profit de l'action rflchie.
Mais d'abord la rflexion ne se comprend que comme une dmarche d'une vie cons-
ciente qui la dpasse toujours. Se connatre, ce n'est jamais que commencer se
connatre. Aussi la rflexion ne peut jamais saisir que des abstractions et des lots,
tandis que la vie spontane confond en [187] elle-mme la ralit. Nous ne vivons
pas avec des parties de nous-mme, mais avec tout nous-mme. En outre, les termes
qu'elle distingue restent relativement extrieurs les uns aux autres et nous. A mesure
qu'ils s'intgreront, quelque chose de l'objet extrieur au corps s'ajoutera notre
corps, et mesure que ce corps se resserrera, notre tre se condensera dans l'intriori-
t concrte du moi conscient. Faute de pouvoir s'y achever, tout moi humain est
condamn se rfracter dans l'extension et reste expos la division et la rgression
relatives.
H. La volont estompe ou renforce l'idal. - Quand la volont a privilgi et que

le moi s'est appropri une contradiction, qu'il s'est construit les tendances favorables
la recherche, qu'il a adapt le devoir ses ressources pour se proposer un idal rali-
sable, il lui reste renforcer l'influence de cet idal sur lui. Autant il importe que le
moi ne se laisse pas coincer par inadvertance clans une contradiction insoluble,
autant il est utile qu'il s'enferme, quand l'invention est possible, dans un cercle de sen-
timents et d'ides qui ne lui laisse d'autre issue qu'elle. Toute moralit consiste ren-
dre une contradiction, de rpulsive, propulsive. Un menteur y manque ; il s'vade, aux
dpens du devoir, d'une situation embarrassante qu'il n'a pas prvue et qu'il n'a pas le
temps ou le courage d'affronter. S'il savait inventer comment en sortir sans mentir, il
s'en viterait le dplaisir ou la honte, car il faut bien que le devoir invite toute cons-
cience la vracit pour qu'elle soit capable de mensonge. L'inventeur au contraire,
non seulement respecte la vrit acquise parce qu'elle est la condition de toute cons-
truction solide, mais il cherche l'tre d'une vrit plus concrte et nouvelle. Avec le
menteur, l'inventeur concide d'abord en ce que comme lui il est pris au pige. Mais il
y a entre le menteur et l'inventeur cette opposition essentielle que la volont, prsente
aux deux crises, se rsigne dans le mensonge une dfaite, atteint dans l'invention
son succs par la ralisation du devoir. L'inventeur souffre de la contradiction parce
qu'il se l'approprie, il dispose des moyens parce qu'il est all les chercher. Comment
n'aurait-il pas maintenant l'impression qu'il est lu pour cette invention, et que s'il
se drobait cette lection, sa responsabilit serait d'autant plus forte que sa person-
nalit est maintenant plus engage au dbat. Unicit de l'vnement : cette invention a
t prpare par tout le pass, aile fois faite elle s'imposera tout l'avenir si les cons-
ciences ne faiblissent pas. L'inventeur se sent une mission historique et par suite [188]
mtaphysique, si l'absolu ne se rvle jamais nous que dans la singularit des faits
de l'histoire.
Il peut encore y manquer. Il suffit qu'il se laisse distraire ; et l'acte synthtique du

moi, qui s'essaie dans le rapprochement des conditions contradictoires de la recher-
che, ne s'achvera pas dans l'institution de la finalit. Entre la ngation et l'affirmation
de la vrit, il y a ce tiers parti, l'indiffrence ou l'oubli. C'est la volont parfaire
son effort en crant la fascination de la fin. L'utilit biologique de l'analyse, avons-
nous vu, consiste en ce que, concentrant sur un petit groupe de reprsentations le po-
tentiel de la conscience, elle multiplie leur efficacit physiologique et mentale. En
tant qu'elle isole une ide au foyer de la conscience, l'analyse est toujours relie son
rtrcissement. Mais cette mise au point n'est que la condition pralable d'un travail
plus pouss. Il y a tout un art intime, qui consiste dfinir, puis esquisser la fin,
enfin la parer autant que possible des couleurs qui la rendent aimable en faisant
pressentir sa ralit concrte. Quand Spinoza dmontre que l'homme libre est port au
bien par la mditation du bien, il dfinit l'une des principales fonctions de la morale.
Le devoir du moraliste est de faire aimer le bien. C'est pourquoi il devrait se faire
artiste puisque le bien n'entranera la sensibilit que s'il prend la forme sensible de la
beaut. Il en est de l'objectivisme comme de toute doctrine, susceptible de servir ou
de desservir la moralit suivant l'usage que la volont en fait. Qu'il prsente l'objet
comme la perfection ralise, voil le moi dtourn de l'effort et livr la nature ;
mais quand il approfondit l'abme entre le Tout et le moi, qu'il y montre la perfection
du ralisable, il attire l'individu vers le Bien par la reprsentation qu'il en donne.
C'est la condition toutefois que l'ide, faite pour engendrer l'tre, ne soit pas d-
grade en une chose o tout l'tre possible serait dj ramass. Ce qui rend si difficile
la morale le service de l'idal, c'est cette contradiction que l'idal doit plonger ses
racines dans le ralis et paratre en recevoir sa garantie pour ne pas paratre drai-
sonnable, et qu'en mme temps il n'a de valeur qu' raison de ce qu'il y ajoute de nou-
veaut. Il n'y a pas de meilleure mthode pour prparer une arme la victoire que de
la convaincre d'abord qu'elle la possde, que la guerre qui commence ne fera que la
manifester, qu'elle est inscrite dans l'tre la manire d'un texte primitif sur un pa-
limpseste, bref que l'action, par laquelle le vainqueur l'obtiendra, ne comportera de
difficult qu'autant qu'il en faut [189] la jouissance. - Mais, d'autre part mesure,
que l'idal se rapproche du ralis, il s'anantit. Dans la perfection de la sagesse et de
la libert, nous aurions cette vertu que la simple conception de l'idal suffirait in-
former notre action ; mais il faut ajouter tout de suite que dans cette hypothse, cette
information, ne devrait rencontrer aucune rsistance et que, par suite, la conception de
l'idal devrait tre identique la ralisation de l'idal rempli de sa matire concrte.
C'est supposer le problme rsolu, et cette mthode n'est morale que si elle sert le
rsoudre.
En effet l'idal que nous concevons au dbut de l'action ne doit pas tre compl-
tement identique celui que nous devons raliser ; et l'on rduirait la finalit l'iden-
tit, on la destituerait de ce qu'elle doit comporter d'imprvisibilit afin d'tre relle, si
le bien que nous nous proposons n'tait le moyen d'un bien inconnu par tout ce qu'il y
ajoutera, et vers lequel il introduit. Il n'y aura donc pas de moralit saris la confiance
dans la possibilit du succs, il n'y en aura pas non plus sans la mfiance dans l'effi-
cacit des moyens objectifs et affectifs dont nous disposons encore. Une action de
rfection intrieure, o la synthse n'est pas moins requise que l'analyse, doit se
concerter avec une action d'expansion extrieure, o la synthse doit tre encore pr-
pare par l'analyse. L'idal qui se spare de la contradiction, o l'exprience atteint
sa plus pntrante actualit, cesse d'tre un idal. Non seulement elle doit tre au
principe de la recherche qui se le propose, mais elle doit se maintenir au cours de la
recherche mme, comme la condition de l'effort. En son absence, l'ide qui lui fournit
sa forme intellectuelle au lieu d'indiquer la direction d'une monte, fournit celle d'une
pente. Il y a en effet, dans l'extension d'une ide, une varit indfinie d'espces, qui,
pour tre des degrs extrmement ingaux d'organisation, concident pour les carac-
tres que l'ide comprend : Laplace a t un vivant, un poisson aussi. Quand donc
l'esprit laisse se dtendre l'effort, sans lequel l'idal ne sera plus que le ralis, il est
condamn devenir moins que le ralis. chaque poque, le hros et le criminel se
dfinissent par rapport l'honnte homme. La moralit exige que nous tentions mieux
que l'honnte homme ; mais il faut prendre garde que l'hrosme manqu, c'est le cri-
me ; et la pire corruption de l'idal, c'est d'en faire un prtexte pour dserter les diffi-
cults de la moralit commune.
L'action quotidienne et protiforme de la volont n'est donc pas moins indispen-

sable l'accentuation et l'laboration de [190] l'idal, qui promet la solution de la
contradiction, qu' l`appropriation de la contradiction elle-mme. mesure qu'elle
poursuivra l'analyse des conditions de l'action, qu'elle prouvera par l'exprimentation
les spcifications dont elle enrichira la comprhension de l'idal, qu'elle discernera les
lois dont la ncessit lui permettra de prvoir le retentissement de ce qu'elle fait, la
conscience s'lvera de la conception l'imagination de sa fin ; puis elle en changera

le symbole en esquisse, l'esquisse en modle. En devenant de plus en plus. sensible,
l'idal deviendra de plus cri plus rel, sans atteindre jamais cette perfection qui en
ferait, pour ne pas viter une contradiction de mots qui ne fait que traduire la contra-
diction interne de l'hypothse, le rouage d'un monde immobile.
Dans ce progrs, tantt insensible, tantt saccad, il convient de distinguer une

tape. Il y a eu un instant o l'ide que l'air contient un gaz lourd, qui n'avait pas t
encore reconnu, est apparue l'esprit de Rayleigh ou de Ramsay ; il y a de mme un
instant o le commandant d'une arme aperoit, avec une vidence qui entrane sa
conviction, l'ide de la manoeuvre qui va dterminer sa victoire et la dcide, o le
boursier peroit travers les raisons de croire qu'une valeur va monter ou baisser,
celle qui doit l'emporter sur les autres et fait un arbitrage. Mouvement ambigu et clair
de l'esprit. Il ne possde pas la certitude, car la certitude n'appartiendra mme pas au
succs obtenu, c'est donc un doute ; mais ce doute est travers par un lan, o
conviennent vingt ides, pour le rendre plus inclinant qu'une invitation, en l'emp-
chant d'tre aussi dcisif qu'une ncessit. Appelons-le, pour l'ajouter aux autres
nuances du doute, le doute enthousiaste. Un officier exprimait son action sur une
masse d'hommes, quand il comparait cet lan, prpar et consenti par la volont vers
la victoire, une descente sur un plan inclin, au momentum o chacun sent la bataille
pencher vers elle.
Quand l'idal est arriv ce point de dtermination o il nous semble prfigurer

l'tre mme, il quivaut une intuition prospective. Intuition faillible comme tout
mode de connaissance, mais celle sur laquelle la moralit se risque. C'est elle que la
rflexion morale doit chercher prparer et produire. Elle ne peut garantir le succs
au sens o cette garantie serait une dtermination ncessaire, puisque la certitude du
succs de la moralit supprimerait la moralit ; et pourtant la moralit ne peut tre
livre au hasard sans devenir impensable. La morale ne peut donc faire plus que de
pousser l'analyse de la [191] moralit jusqu'au point o l'homme qui a reconnu que
rien ne s'obtient sans risque, mais qui veut obtenir, consent risquer. L'intuition pros-
pective doit tre telle qu'elle puisse tre dmentie une fois, deux fois ; mais qu'elle ne
doive pas l'tre ordinairement. Elle ne dispense pas de la volont, puisque la volont
doit l'avoir mrie, et qu'elle doit y ajouter ce qu'il y a d'option dans le flair de son op-
portunit. Mais elle l'amne clans les conditions les plus favorables au peint o il n'y
a plus qu' se jeter dans l'action. Si elle est complte par cette prudence qui consiste
ne pas jouer toute une vie scientifique sur une recherche, toute une campagne sur
une bataille, toute une fortune sur un placement, l'chec d'une intuition prospective
devra tre compens par le succs de beaucoup d'autres. Ceux qui disposeraient de la
certitude feraient mieux, s'ils faisaient encore quelque chose ; mais nous ne pouvons
regretter la certitude, elle se paierait de la vie.
27. L'OPTION PRINCIPALE : SACRIFICE OU DCOURAGEMENT. -

Ces analyses vrifient qu'il est impossible de localiser la volont dans l'une de ses
dmarches, de la rduire l'un de ses aspects. Comme le moi dont elle ne fait que
manifester la prsence, elle est au principe de toutes les oprations de la conscience,
La moralit et l'immoralit se mlent et se diluent pour imprgner toute notre vie.
Puisque pourtant il est possible de systmatiser les actes et les refus de la volont
pour les qualifier de moraux ou d'immoraux, il est possible aussi de rsumer cette
multiplicit d'options, qui monnaient la volont morale, dans une option essentielle.
L'essence de la moralit consiste affronter la contradiction, celle de l'immoralit
s'en dtourner.
La premire manire d'affronter la contradiction est de la poser. Puisqu'elle ne

peut s'offrir la conscience, sans que celle-ci doive l'accueillir, puisque les termes qui
rpugnent l'union ne peuvent tre rapprochs que par l'action du moi, c'est dj tre
moral que se poser un problme moral ; mais si, son tour, la contradiction envelop-
pe le devoir comme la condition objective de l'effort d'union, c'est le moi qui fait la
fois l'actualit du problme et l'actualit de l'obligation. L'autonomie de la conscience
morale rsulte immdiatement de l'irralit de la chose en soi. Bien loin que la
contradiction rvle une pression extrinsque sur la conscience, elle prouve que la
moralit, avec le devoir qu'elle se donne pour loi, est l'essence de l'esprit. En tant que
devoir-tre, le devoir confre la moralit subjective cette possibilit sans laquelle
elle ne ferait rien ; mais, en tant que dans le devoir-tre, [192] l'tre doit tre donn au
devoir, la moralit reste l'option d'un sujet, de qui il dpend d'actualiser et d'panouir
le principe objectif de toute cration.
Il ne suffit pas que la moralit du sujet attire au foyer de la conscience claire une
contradiction, pour qu'elle avance vers sa solution. Le choix a pour essence de devoir
tre indfiniment renouvel. Il doit se poursuivre dans le courage par lequel le moi
maintiendra la contradiction devant lui malgr sa rpugnance pour l'illogique. De la
distraction au suicide, il y a cent manires de fuir une preuve. La moralit, qui a
commenc par l'inquitude, se poursuit par le sacrifice, qui est l'effort par lequel le
sujet entretient et consolide en lui la contradiction, pour se contraindre en trouver la
solution. Le mouvement oppos de la conscience est le dcouragement. Que le moi se
dsiste de son pouvoir d'intgration, le dterminisme qui n'est que l'invitation la
moralit, immanente l'esprit quand celui-ci en fait la rgle de son action, se dgrade
pour constituer la nature, quand l'esprit renonce l'effort. Le dcouragement est cette
renonciation. Il livre les consciences au ralis, l'organisme au jeu automatique des
lois physico-chimiques, l'esprit l'habitude. Mais si rien ne devient rel que par ce
que la volont y met d'elle-mme, l'objet est menac de ruine par la dfaillance du
vouloir ; et la rsorption rgressive, qui doit dissoudre les tres les plus complexes
dans les plus simples, commence la dsintgration du moi. La solidarit des conscien-
ces, qui rsulte de leur identit profonde, fonde la rversibilit des mrites et des fau-
tes. Elle permet que la moralit des uns, sans compenser l'immoralit des autres, en
attnue les effets ; et trop souvent dans le monde l'imprvoyance et la lgret doivent
se payer par de l'hrosme. Faut-il encore que les hros se donnent au sacrifice. De
mme que le meilleur de l'invention, c'est qu'elle entrane l'invention, du courage
qu'il encourage ; le pire de l'immoralit, ce n'est pas qu'elle ruine des objets, c'est
qu'elle diffuse la dtente intrieure. Que la puissance de production de beaucoup de
consciences s'amortisse, les accidents et les conflits, qui en rsulteront, abaisseront
successivement le niveau des consciences ; et il ne leur restera, pour que l'avenir de
l'esprit soit rserv, qu' esprer en la bont de Dieu, qui rend la ncessit de moins
en moins fragile mesure qu'elle se simplifie, comme la matire rsiste de mieux en
mieux notre analyse mesure qu'elle est plus lmentaire.
Considrons d'un peu plus prs le sacrifice d'abord, le dcouragement ensuite.
Vrifions en premier lieu que le sacrifice se retrouve tous les [193] tages de la
conscience morale. Il est ais la conscience intellectuelle de s'enfermer dans un sys-
tme intellectuel o elle se meuve sans heurt ni secousse. Toute philosophie obit
plus ou moins paresseusement la rgle de choisir pour principes ceux qui convien-
nent aux expriences qu'elle privilgie, et de ngliger les expriences qui dmentent
les principes. Les autres principes seront limins comme fictifs, les autres exprien-
ces comme illusoires. Mais l'esprit de sacrifice, qui devient sous sa forme abstraite
l'esprit critique, ou fera saillir la contradiction entre les principes, ou la rvlera aux
confins du systme en rhabilitant ce qu'il a nglig comme illusoire. - S'il a particu-
lirement appartenu la religion de souligner le devoir du sacrifice, c'est qu' raison
de la violence qu'y prend l'affectivit, la conscience intresse dans soit intimit m-
me y prouve la gravit tragique de la contradiction. Il y a dj un vnement reli-
gieux en tout point o des ardeurs opposes s'attachent aux contradictoires. A raison
de cette violence mme qui cartle la conscience, l'effort d'intgration devient plus
pnible ; et la mthode religieuse est l'ensemble des moyens psychologiques, par les-
quels la volont, qui prouve sa dbilit, se concilie la puissance mdiatrice d'un sen-
timent assez fort pour rendre le sacrifice possible. Qui amat non laborat. La tentation
ne nous tente que parce qu'elle nous repousse, car nous y cderions sans mme le
savoir si le dsir de ce qui nous tente n'en contrariait un autre. L'amour de Dieu, ou
d'un mdiateur entre lui et nous, intervient comme une sympathie auxiliatrice pour
nous donner le courage de surmonter cette contradiction. Mais si, ds que le courage
nous revient, le sacrifice devient plus ais, c'est qu'il a d'abord t laborieux, inquiet
de son succs, voulu.
liminera-t-on le sacrifice de la morale ? C'est la prtention avoue ou secrte de

toute morale. Elle s'y est exprime par l'objectivisme ; et il faut reconnatre que le but
de toute recherche morale est de dgager des rgles, dont l'application dispense les
autres et le moraliste d'avoir les inventer. Mais d'abord, en cherchant substituer la
moralit intellectuelle la moralit affective ou pratique, on n'vite pas la moralit.
Le moraliste se rend le sacrifice plus facile en transportant le dbat o il lui est moins
difficile de le rsoudre. Mais il reste quelque dbat ; et sous toutes les morales, nous
devinons, si le moraliste ne l'avoue pas lui-mme, comme Spinoza au dbut du De
intellectus emendatione, les conflits qui les ont inspires. En outre on fausserait l'ap-
plication en la confondant avec l'automatisme. De mme que l'invention d'un procd
scientifique donne l'industriel autant [194] chercher pour l'appliquer, qu'il a fallu
au savant pour le trouver, la rgle morale se heurtera aux conditions concrtes de son
application, qui feront, d'un nouveau devoir, l'exigence d'une nouvelle invention. En-
fin si l'identit ne peut se comprendre que par l'altrit, jamais la nature ne sera rdui-
te au bien de sorte que l'obligation soit devenue la ncessit. Il y aura toujours des
conflits de devoirs comme des conflits de sentiments. C'est pourquoi les moralistes,
mme les plus objectivistes, ramens vers la ralit psychologique par l'exprience
des checs, auxquels leur morale se heurte chez les autres et en eux-mmes, doublent
leur morale de la certitude par une morale de l'incertitude. Le cinquime livre de

l'thique ne laisse pas l'impression d'un triomphe ; mais jusqu'au dernier scolie inclu-
sivement, celle d'un succs pniblement gagn, partiel et toujours mis en question.
L'homme, qui vit sous la conduite de la raison est libre, mais il est raisonnable quan-
tum potest. mesure qu'au cours de l'thique la pense descend de Dieu nous,
l'idal doit se dgrader et il se dgrade. Les thormes se ddoublent. Le repentir est
condamn, puis approuv ; la vie en socit est clbre, puis l'homme pense qu'il lui
est permis de fuir le combat. la libert rationnelle fait place un compromis entre la
raison et l'imagination. L'amour intellectuel de Dieu est bien prs de devenir une re-
traite. Le reprocher Spinoza, ce serait le mettre plus bas que le spinozisme, comme
si les enseignements de l'thique ne recevaient pas leur valeur des combats, des sacri-
fices et de la recherche morale, sans lesquels le moraliste ne serait qu'un formulaire.
Il n'en est pas autrement de l'utilitarisme. Son histoire est celle des dmentis que
l'exprience lui inflige. Ce qui l'oppose au rationalisme, ce n'est pas qu'il professe
l'irrationalit du rel, mais qu'au lieu de se donner a priori la raison, il prtend l'indui-
re. La croyance l'harmonie des intrts particuliers s'est navement exprime par
l'utilitarisme conomique d'Adam Smith. Il n'y a qu' laisser faire l'gosme, laisser
passer les changes humains. Le vice est une forme de la vertu. Comme il suffit
d'obir la nature pour tre heureux et bon, l'immoralit ne peut tre qu'une perversit
d'autant plus incroyable qu'elle est pnible pour chouer. Mais il tait difficile Ben-
tham, pnaliste de profession, de se contenter d'une solution si nave. En substituant
l'identit naturelle des intrts, leur identification artificielle, il semblait rendre au
pessimisme de Hobbes ce que l'optimisme des conomistes lui refusait. C'tait pour
l'abandonner aussitt ; car, en supposant le lgislateur parfait, il admet que celui-ci
doit avoir compens, par des sanctions exactement [195] gradues, les avantages atta-
chs au crime et assur, par une rmunration suprieure aux risques, le zle des poli-
ciers appliquer la loi. Comme son Panopticon , la socit est une prison o ne
sont privs de libert que les malades. Par ces dtours l'utilitarisme arrive l'hypoth-
se d'une Raison parfaite qui ne laisserait rien faire la moralit parce qu'elle aurait
tout accompli.
Si l'on prouve quelque scrupule remplacer Dieu par l'tat, lgislateur, juge et
policier, parce qu'on en mesure l'imperfection, on essaiera de boucher le trou entre la
thorie et l'exprience, en introduisant la sympathie comme Smith, ou l'hrdit des
caractres acquis comme Spencer. Le malheur est qu'il n'est pas moins difficile d'at-
tribuer, au coeur ou l'instinct, la perfection du savoir qu' l'intelligence. La sympa-

thie d'une conscience pourrait-elle tre adquate ce qui se passe dans une autre, el-
les, ne feraient plus qu'une ; et la contradiction des instincts entre eux et avec les
conditions changeantes du milieu renverra la rflexion morale, que supprimerait
l'adaptation d'un organisme ce qui l'environne. Il faudra donc avouer que l'harmonie
des actes et des consciences est un terme idal, qui dfinit le but de la moralit ; mais
qu'il n'y aurait pas lieu de le proposer personne, si la contradiction n'tait le fait sans
cesse supprim, sans cesse renouvel, qui caractrise notre condition. Comme aucune
contradiction ne pourra tre rsolue sans tre affronte, sans imposer le risque, sans
rclamer l'effort, voil le sacrifice rtabli dans l'esprit.
L'art ne mriterait pas ce nom s'il n'tait habile ; et son habilet consiste disso-
cier un vnement de tout ce qui le rendrait dangereux ou important pour nous, afin
que nous y trouvions, non sans doute l'objet d'une contemplation, mais l'occasion d'un
jeu attnu de sentiments ; comme on y arrive en s'loignant d'une scne trop mou-
vante. Le sacrifice en serait donc exclu, si l'artiste tait le spectateur. Il ne l'est pas. Il
n'y a pas de chance, qu'un artiste trouve l'expression exacte des sentiments qu'il peint,
s'il ne les a imagins assez fortement ; et il faut pourtant qu'au moment o sa volont
grossit ces sentiments en lui, elle ne s'y livre pas, mais les domine, puisque l'oeuvre
d'art ne peut tre construite qu' cette condition. Il y a donc, entre l'artiste et le dilet-
tante, cette diffrence que l'artiste sacrifie l'exigence de son oeuvre la jouissance,
dont le dilettante fait son objet. Aucune biographie intime d'artiste n'a pu, ni n'a d
cacher ces inquitudes, ces impatiences, ces dceptions qui sont le salaire de celui qui
ose tenter, sans savoir, tant qu'il n'a pas russi, s'il est capable de russir, et aprs
avoir russi, s'interroge sur la valeur [196] de ce qu'il a fait. Mais tre moral et cette
moralit appartient, l'artiste comme tout autre crateur, c'est prfrer ces preuves,
mme si elles ne doivent pas acheter le succs, la tranquillit de l'automatisme ; ou
mme la moralit mdiocre de l'honnte homme qui il suffit d'entretenir le rel.
Jamais le don ne dispense du vouloir.
Ascte par les contradictions spciales qu'il affronte, l'inventeur l'est encore par
celles qui expriment les rsistances de sa nature. Si profondes que soient les tendan-
ces que son oeuvre satisfera, quelque diverses celles qui convergeront en elles, d'au-
tres resteront en lui sans satisfaction. Qu'il arrive l les intresser son entreprise ou
qu'elles se dissipent sans avoir t contentes, il y faudra du temps et de la peine. As-
cte, le mtaphysicien qui renonce apprhender la ralit colore et aimable pour
descendre en chercher les ombres dans les ides. Qui ne le plaint ? Se livre-t-il la
tendance vers l'analyse pour en attendre, dfaut de satisfactions sensibles, des satis-
factions intellectuelles, au moment o il cde l'gosme, il trahit sa fonction, car des
ides, il fait des objets de contemplation, au lieu de les convertir en mthodes utiles.
Ascte, le savant qui renonce la spontanit affective et pratique pour dcouvrir des
lois ou inventer des techniques, dont ni lui, ni ceux qu'il aime n'obtiendront de satis-
factions prochaines ; et s'il fait son tour, de la science, une idole, il est infidle la
vocation de l'esprit. Le prtre, qui tourne contre la nature les sentiments qu'il a reus
de la nature, a choisi l'asctisme pour devoir ; mais il n'en tire pas mme le droit d'tre
dur pour les autres puisque la religion prche l'amour. La morale requiert-elle moins
de sacrifice du moraliste ? Faite pour servir la vie en lui donnant des rgles et des
fins, elle dbute par la mfiance de la vie, en s'interrogeant sur la valeur de l'action
spontane. Elle suspend l'ardeur, elle condamne la retraite, elle instille la mfiance
dans la gnrosit, elle dessche le coeur, mme elle menace la moralit puisqu'elle
n'en obtient que le plan. L'art enfin, qui ne se propose d'autre objet que la construction
laborieuse de fictions, ne demande-t-il pas l'artiste de sacrifier le rel l'imaginai-
re ? Le plus court martyrologe ne serait pas celui de l'art ; et ce n'est pas un hasard
que tant de vies d'artistes aient t gches. Tous ceux que la cration n'a pas pays
ont t dupes ; et les autres l'ont achete cher. Aussi n'est-ce pas la peine de se poser
nouveau la question s'il vaut mieux que les inventeurs soient favoriss ou desservis
par les conditions matrielles ou sociales. De leur point de vue le dbat n'a pas de
sens, car, si la nature ou la socit ne sont pas dures pour eux, [197] ils devront l'tre
pour eux-mmes. Dans tous les domaines de l'esprit, le riche doit se faire pauvre pour
inventer ; et le pauvre est riche, s'il tire du devoir la confiance en soi. Que les contra-
dictions s'offrent ou se fassent chercher, ce sont toujours des contradictions. Mais
pour qui veut fuir les crises, il ne peut y avoir de crise. Il se laisse mourir tout douce-
ment.
De ce que le sacrifice, sous des formes plus on moins intellectuelles et des de-
grs diffrents, est indispensable la moralit, il ne suit pas qu'il ait sa fin en lui-
mme. Il est fait pour le succs. Le sacrifice ne consiste pas sacrifier. Il ne peut y
avoir de succs qu'il n'y ait eu de tentative et d'effort, mais on ne doit tenter et s'effor-
cer que pour russir. Sans le sacrifice, le succs, qui est l'accs au bien, ne serait
qu'une rception ; et il serait monstrueux d'attribuer un hritier le mrite de son hri-
tage : s'il est bon que chaque enfant naisse avec le plus possible de moyens, corps ou
biens, la moralit commence avec l'usage qu'il en fait. Mais sans le succs qu'il doit
prparer ou viser, le sacrifice ne serait qu'un suicide ; et il y aurait perversit faire de
la mort le but de la vie. C'est ce que n'a jamais fait la religion en prchant l'asctisme.
Le renoncement serait pour elle l'immoralit mme, s'il tait le renoncement au salut ;
le dsintressement l'gard des biens prissables n'est que la condition de la posses-
sion du divin, de sorte que l'gosme le plus profond vienne s'y rencontrer avec l'al-
truisme le plus complet. Dans l'unit parfaite, il n'y a plus de place pour leur discer-
nement. Ce que le christianisme ordonne de sacrifier, c'est l'apparence d'un rien. Le
chrtien ne renonce qu'au non-tre : ce qui doit finir est dj finissant, presque fini,
fini. Mais que des apparences peuvent tre sduisantes !
Si la religion est faite pour exprimer la vie dans ses dmarches les plus profondes
et les plus affectives, les mouvements, qu'elle montre avec le grossissement de l'affec-
tivit, doivent se retrouver, serait-ce changs, dans les autres oprations de l'esprit. Ce
qui doit distinguer le sacrifice de la destruction, c'est qu'il est orient par le devoir,
devenu une esprance, vers un bien suprieur celui auquel il renonce. Mais ce qui
empche qu'il ne se rduise un placement, qui s'exprimerait la manire benthamis-
te par une ingalit arithmtique, c'est que le bien sacrifi est connu, tandis que le
bien espr est inconnu, qu'il n'est donn au dbut du sacrifice que sous la forme d'un
idal abstrait. Contrairement toute arithmtique, quand une conscience sacrifie l'ac-
tuel l'ventuel, elle fait le moins plus grand que le plus. C'est bien parce que le
temps est essentiel la moralit, que [198] toutes les philosophies qui en mconnais-
saient la ralit restaient impuissantes exprimer la nature de l'acte moral. Quand le
sacrifice aura mri le succs, comme celui-ci ne pourra se comprendre que par les
conditions qu'il aura intgres, il semblera ncessaire ; et le hros, un calculateur qui
aura prvu le rsultat d'une addition. D'un mme coup disparatront de l'acte moral le
risque et le moi. Mais quand la recherche commenait, les conditions du succs man-
quaient, puisqu'il fallait commencer par sacrifier l'actuel au bnfice alatoire d'un
ventuel peine conu. L'acte moral s'enferme ainsi entre l'absurde et le ncessaire,
entre l'impossibilit d'tre et l'impossibilit de ne pas tre, entre la contradiction et
l'objectivit o l'intelligible obtient l'existence. Mais le dilemme, qui le condamnerait
comme irrationnel, avant de le discrditer comme allant de soi, de mme que tout
dilemme, couperait le rapport entre l'avant et l'aprs, la continuit d'une maturation o
la libert condense la ncessit. S'il n'y avait que la ncessit de l'objet, le sacrifice
s'vanouirait puisque l'ide n'en pourrait mme tre conue : rationnel, il s'identifierait
la loi, irrationnel, au nant. Mais il n'y aurait pas non plus de conscience. La cons-
cience est, les consciences sont : il en suit qu'aucun objet ne s'actualisera que par leur
concours. Le hros, qui n'est pas absurde, compte sur les lois pour russir ; mais il
faut que les autres, pour leur part, fassent tout ce qu'ils doivent, pour que les lois, qui
doivent assurer son succs, soient appliques o et quand il faut.
On ne s'tonnera pas que nous considrions le succs comme la fin de la moralit.

Il va de soi d'abord qu'il n'y a pas de succs o il n'y a pas de cration. Guizot n'a pas
dit ; Enrichissez-vous. Il a dit : Enrichissez-vous par le travail. Qu'il soit diffi-
cile en fait de discerner dans quelle mesure un homme mrite ou ne mrite pas le bien
qu'il obtient, cela prouve seulement qu' cause de notre limitation, nous ne pouvons
jamais prononcer sur la moralit d'un acte ou d'un agent. Le juge n'est pas Dieu : il ne
fait qu'attacher une sanction un acte. De intimis non curat Ecclesia. Rien ne nous
contraint au reste de croire qu'il n'y a pas d'injustice dans le monde, puisque la morali-
t ne peut tre absolue. Tout ce qu'il faut rappeler, c'est que les jugements, par les-
quels un succs est dit juste ou injuste, sont souvent lgers et que trop de gens ont
tendance prendre la pauvret pour un mrite, la maladie pour un malheur, la faibles-
se pour un droit. Le but d'une dmocratie, c'est l'aristocratie qu'elle engendre. Le droit
crot avec la puissance de cration, cesse quand elle dtruit. En suit-il qu'il faille
condamner [199] ceux qui chouent ? Oui, s'ils chouent. Le devoir n'est pas fait pour
se dissiper dans le nant, mais pour engendrer l'tre ; l'intention n'est pas un substitut
de l'acte, elle le prpare et le mrit en se mrissant avec lui. Tout sacrifice qui se r-
sout en gaspillage discrdite le sacrifice. Tout faux-semblant de moralit, qui ferait le
mal, est pour l'immoralit une raison de persister dans l'immoralit.
C'est qu'en mettant la moralit la source du rel, on s'interdit de la considrer

comme un luxe, comme une sublimation, comme un jeu. En en faisant un art, ce ne
sera pas pour rduire la moralit l'art, au sens o l'art serait ce qui manque de s-
rieux, mais pour rduire l'art la moralit, en tant que l'imagination prperceptive du
concret en compose un aspect. Que la moralit dfaille, c'est le nant qui gagne sur
l'tre ; toutes les consciences s'appauvrissent ; elles perdent, non seulement l'harmonie
et la diversit de l'tre qu'elles se sont donn, mais la puissance de le dvelopper et
bientt de l'entretenir. La pense tient du devoir une vocation inpuisable comme
l'ide, comme le nombre, comme le temps, comme la finalit. La duplication de l'ide
dans l'ide de l'ide, qui ne suffit pas dfinir l'esprit, ouvre au moins devant lui une
perspective sans borne ni mesure. Voil le sens de la vie ; mais la vie ne peut se
confondre avec son sens, la conscience avec la catgorie. La raison attend de la libert
qu'elle se fasse rationnelle, l'objet, du sujet qu'il le veuille. Au devoir qui ordonne de
raliser, par l'union de tout ce qu'il faut pour qu'une ralit soit, il n'y a que la ralisa-
tion qui soit adquate. La bonne volont n'est pas la volont de bien faire, c'est la
volont bienfaisante.
Faudra-t-il donc condamner tous les sacrifices inutiles ? Sans doute, pour ce qu'il
a persist en eux d'irrflexion, de vanit, d'indiffrence l'accomplissement du de-
voir. Un soldat n'a pas pour mission de se faire tuer, ni mme de tuer, il a pour mis-
sion de protger ceux qu'il doit dfendre ; et qui se fait tuer ou tue inutilement est
suicide ou assassin. Comment n'y aurait-il pas de sacrifice superflu, puisque la mora-
lit mme ordonne que tout agent moral se considre lui-mme comme insuffisam-
ment moral ? Un inventeur scientifique n'puise pas la moralit par son invention, s'il
n'en prsume les services qu'elle peut rendre, les malfices que la passion peut en
tirer. Ceux qui, sacrifiant le succs au sacrifice, diminuent le rendement d'un acte
pour en accrotre le cot, ne font qu'aggraver l'insuffisance idale de toute cration.
Mais le mme devoir, qui leur ordonnait de ne jamais refuser l'efficacit leurs actes,
exige de ceux qui prtendent les [200] juger, de ne jamais en mconnatre les effets.
Le sacrifice, qui peut n'avoir pas de vertu pratique, peut avoir une vertu religieuse. A
la place de l'objet qu'il ne cre pas, il laisse les sentiments qu'il a crs par la conta-
gion de son exemple ; et s'il vaut mieux, ici comme partout, obir la rgle de polyt-
lie, d'aprs laquelle toutes les fins doivent tre concilies, il n'en reste pas moins que
la moralit ne peut, parmi toutes ses fins, s'en proposer de plus leve que la cration
des sentiments, o elle puise son nergie. Y aurait-il enfin des sacrifices, qui n'aient ni
valeur objective, ni valeur subjective pour les autres, ni valeur subjective pour celui
qui les fait, ce seraient des folies volontaires. Il faut bien que le pardon soit fait pour
quelque chose.
L'opposition du sacrifice et du succs prolonge au coeur de l'action morale la

contradiction d'o elle est ne. Toute notre vie se passe hsiter entre l'attachement
au prochain et l'ambition du lointain. Il y a des rveurs passionns, dont le dsintres-
sement fait le dsert autour d'eux, au profit prtendu d'un idal irralisable. Rien de
plus dangereux que la formule que les maux de la culture seront guris par plus de
culture, car on peut calquer sur elle toute une varit d'aphorismes, d'o il rsultera
que, quelques maux que l'application d'un principe entrane, ils seront remplacs par
le bien absolu, quand l'application de ce principe sera complte. Le malheur est que,
par opposition l'objectivisme qui exerce ici une influence funeste, aucun principe ne
peut dans notre exprience s'appliquer compltement. C'est pourquoi la mthode de la
moralit est oppose. Elle procde de la recherche d'un moindre bien la recherche
d'un plus grand, limite chaque risque, vrifie par des succs progressifs la moralit de
ses entreprises, inspire par un esprit de mesure qui compose l'esprit constructif et
l'esprit critique. Comme elle dveloppe progressivement ses moyens proportion de
l'expansion qu'elle poursuit, sa persvrance est assure d'un succs, qui, pour tre
dans ses dbuts plus lent, ira beaucoup plus loin qu'o la hardiesse d'une construction
abstraite pourrait atteindre.
C'est ce besoin de composer la disposition au sacrifice avec l'inquitude du suc-

cs que contribue la contradiction, qui inspire notre civilisation, entre le rationalisme
et le christianisme. Si le rationalisme est seul, il se pose ontologiquement. Il y a une
nature systmatique ; la ncessit nous enchane, mais elle nous porte ; et comme le
dterminisme est l'unit d'tre, le rel est vrai et bon. En mme temps que la contra-
diction, disparat la moralit. La science est faite avant que d'tre commence. - Que
le christianisme ait profondment contribu ramener la pense [201] occidentale de
l'ontologie vers l'idalisme, c'est--dire vers l'exprience de la conscience, les deux
oeuvres, si diffrentes, de Kant et de Biran gs le vrifient. Le propre en effet du
christianisme, c'est de ramener l'homme, par le dogme du pch originel et par l'exa-
men de conscience, la conscience de sa limitation. Il ne doit pas cesser de souffrir,
puisqu'il n'est pas possible, cause de l'infinit de la nature divine, que la contradic-
tion entre ce qu'il est et ce qu'il doit tre s'annule jamais. La prire, par laquelle il ap-
pelle la grce, rvle la fois sa volont et l'impuissance de sa volont. Mais on
conoit que la conscience de cette impuissance risquerait d'engendrer le dsespoir, si
elle n'tait pas compense par la faveur d'un Dieu, non seulement bon, mais misri-
cordieux. Le christianisme oseille d'un manichisme qui, sous la forme de l'enfer,
maintient la perptuit du mal, comme une limite la puissance divine, un quitis-
me, qui concide avec l'optimisme rationnel par la croyance que rien ne peut tre que
bon dans un monde fait par Dieu. Cette oscillation reflte celle de l'ide du mal entre
la contradiction et le nant.
Ni l'un ni l'autre des deux termes de cette contradiction ne doit tre sacrifi. Pour
attirer, il faut que le bien soit possible ; le mal ne nous repousserait pas, s'il ne nous
menaait. Le devoir de la conscience est de s'lever vers l'tre. Elle en dsesprerait,
si le rationalisme ne reconnaissait les conditions de sa possibilit, qui, en fondent
l'idalit et les moyens ; mais il faut que l'effort indispensable sa ralisation soit
contenu par un lan, qui ne peut sortir que de la contradiction. La reprsentation de
l'enfer, qui serait la conscience perptuellement et sans profit divise contre elle-
mme, est destine dtourner la conscience du laisser-aller. Elle procde de ce sen-
timent, vrifi par l'exprience, que la guerre est un moindre danger pour, les peuples
que cette dtente qui rvle l'affaiblissement du vouloir. Plus de peuples, plus de civi-
lisations ont pri par la dnatalit et la paresse produire que par la guerre ; et la peur
reste le mobile le plus puissant, que l'esprance puisse tourner ses fins. L'ide de
l'enfer nous rpugne ? Elle le doit ; mais quand on la nie moralement, ce n'est pas
pour permettre une dtente morale qui prparerait ou la guerre, dont l'enfer n'est que
la limite, ou la chute rgressive des consciences vers le nant, c'est pour concilier et
crer. L'ide de la guerre perptuelle n'apparat l'humanit que dans les priodes les
plus sombres de son histoire. Si elle en dtourne, qui s'en plaindra ?
Il faut en effet que nous passions maintenant ce qui s'oppose au sacrifice. Celui-
ci manifeste l'effort de la volont pour rsoudre [202] la contradiction. Mais il y faut
un courage que le moi peut refuser. Le mal, qui ne consiste pas dans le nant, qui
n'est rien et ne peut mme tre ce rien puisqu'il est insparable de l'tre, qui ne consis-
te pas non plus dans la contradiction, puisque celle-ci est faite pour promouvoir la
conscience, est le dcouragement par lequel le moi renonce vouloir inventer. La
contradiction peut tre un choc opratoire qui tue, au lieu d'tre un vaccin qui provo-
que une raction de salut. Le mal intellectuel, qui n'est pas l'erreur, mais l'abdication
devant l'erreur, le mal physique, qui n'est pas la souffrance, mais le dsespoir devant
la souffrance, enveloppent le mal moral, qui est l'abdication de plus en plus complte
du sujet devant l'objet. Paul Valry observe que la lutte n'est plus entre ceux qui
croient ceci et ceux qui croient cela ; mais entre ceux qui croient et ceux qui ne
croient pas. Il n'en a jamais t autrement ; mais il faut ajouter qu'il y a des intensits
et une varit de la croyance telles que le conflit entre ses degrs et ses modes a tou-
jours aliment l'effort de l'esprit. L'histoire sera, qu'elle le veuille ou non, l'histoire
des luttes entre les consciences. Suivant la moralit que la volont y met, elles se r-
solvent en dcadence ou en progrs.
C'est ce point qu'apparat toute la difficult de la morale. Sa fonction propre est

d'encourager. Mais d'une part il faut qu'une conscience se trouve ou se mette en dan-
ger pour avoir besoin de courage, de l'autre il faut que ce pril ne la dcourage pas.
Pour une personne donne dans une situation donne, il y a une contradiction qui est
la plus grave qu'elle puisse surmonter. Lui demande-t-on davantage ? On la tyrannise

et on l'crase. Lui demande-t-on moins ? Elle trahit le devoir et son bonheur. La diffi-
cult de ce choix renvoie l'autonomie de la conscience personnelle. Cette autonomie
n'est pas seulement abstraite. Toute conscience est matresse de sa destine et, pour sa
part de celle du monde, s'il n'y a pas de chose en soi. Mais cette dignit universelle
n'est que le fondement d'une dignit concrte, qui lui vient de son droit choisir un
devoir appropri sa nature et sa taille. On peut reprendre le mot d'Auguste Comte
que l'individu n'a que le droit de faire son devoir, pourvu qu'il soit bien entendu que
faire le devoir ou l'inventer, c'est tout un, et que nul, sans lui refuser la vie mme, ne
peut le formuler et le faire sa place. Dans ce choix, toute sa personnalit, par les
tendances qui le lui conseillent, conspire avec la volont, par l'ordre qu'elle leur impo-
se. Si le moi affronte une contradiction grave et opportune, le bonheur le conduira au
bien ; et comme il n'y a pas de contradiction grave, qui, de prs on de loin, n'intresse
l'universalit [203] des consciences, en faisant le bien pour lui, il le fera pour tous. La
moralit est l'effort heureux, gale distance du surmenage, qui est le sacrifice ineffi-
cace, et de la bonne fortune, qui est le bien sans le mrite.
28. L'EFFORT MORAL. - Des deux lments conceptuels qui se composent

dans l'ide de moralit, celui qui en constitue psychologiquement l'me est l'effort. Si,
pour empcher que l'effort ne soit une destruction, un gaspillage, la morale doit exiger
qu'il engendre le succs, ce succs cesserait d'en tre un, au cas ou dans la mesure o
le bien, auquel l'effort aboutit, serait donn au sujet indpendamment ou au del de
son mrite. On corromprait l'essence de la moralit en la confondant avec la chance,
qui est le bien reu d'autre chose que la volont, ou la grce, qui est le bien donn par
autrui. Analyser l'effort, c'est chercher la nature du dynamisme volontaire.
Ce sera en effet la gloire de Biran d'avoir reconnu que le moi ne peut se trouver
que dans l'effort ; et se trouver dans l'effort, c'est se trouver dans la contradiction.
Mais d'abord il est vrai, comme le vrifient les observations et l'exprience de Ferrier,
qu'il n'y a objectivement dans l'effort musculaire que des sensations affrentes. Com-
ment en effet dans l'objet trouver autre chose que du ralis ? Mais cette reconnais-
sance ne saisit pas le tout de l'effort, car une perception, quelle qu'elle soit, ne se se-
rait pas distingue pour nous de l'effort pour percevoir, s'ils taient indiscernables. En
second lieu, comme James l'a montr, Biran a compliqu le problme en confondant
l'effort musculaire et l'effort volitif ; il a, d'une part, pris l'accidentel et le conscutif
pour l'essentiel et le primitif, en admettant que tout effort doit tre musculaire, tandis
que l'efficacit musculaire d'une reprsentation n'en est qu'une proprit drive et, en
ce qui nous occupe ici, ngligeable ; d'autre part, il a laiss chapper ce que son ana-
lyse aurait d justement retenir, savoir que l'effort en tant qu'prouv est l'apprhen-
sion ressentie par chacun de nous devant la menace d'un dsagrment. Ce n'est pas
l'intensit des contractions musculaires qui fait l'effort, pour reprendre les exemples
de James 20 , de l'homme qui va s'asseoir dans le fauteuil du dentiste malgr l'appr-
hension de la douleur, de la jeune fille qui, malgr son dsir de se marier, repousse
pniblement l'ide d'un mauvais mariage, ou du prtre qui affronte une crise de sa foi.
[204] Aussi James cherche-t-il l'effort volitif, on peut dire en de de Biran, dans
l'acte de maintenir une reprsentation 21 . Mais aurions-nous maintenir une reprsen-
tation, si les conditions qui nous la proposent n'entraient en lutte avec d'autres ? Le
dsagrable ne peut jamais tre un objet sensible ou mental, car un objet, n'tant rien
que de positif, ne peut tre par lui-mme dsagrable, pas plus d'ailleurs que le nant,
qui n'est rien. En outre, si l'effort ne consistait qu' maintenir une reprsentation, il
serait paradoxalement postrieur son but. Il n'y aurait d'effort que conservatoire ; or,
quand nous faisons effort pour conserver, ce n'est pas l'actuel que nous voulons, c'est
la prolongation de l'actuel qui se trouve tre, puisque nous devons l'obtenir, une cra-
tion. - Il faut donc remonter plus haut encore que James et reconnatre que ce qui
nous rsiste, ce n'est pas un objet, un non-moi, comme le veut Biran, ce n'est mme
pas une force hostile, qui tendrait refouler une reprsentation, c'est ce nant rpulsif
de la contradiction, qui, en mme temps, sort de la volont d'union du moi et lui op-
pose l'impossibilit d'unir. Ce que nous voulons dans l'effort, ce n'est pas maintenir
une reprsentation, c'est engendrer une reprsentation qui se maintienne ; ou plus pro-
fondment obtenir la paix de la conscience, sans l'acheter d'une dgradation. Lagneau
a mieux vu 22 d'une part que la contradiction est au coeur de l'effort, d'autre part que
celui-ci enveloppe une exigence rationnelle de l'tre. Mais, ici comme partout, sa sen-
20 W. JAMES. Le sentiment de l'effort, in Critique philosophique, 1880 II, p. 221.

21 Id., p. 223.
22 Fragment du cours de J. Lagneau, in Tisserand. L'anthropologie de Maine de Bi-
ran, p. 330, note I.
sibilit assez brutale implique que le devoir ne peut tre obi que par la compression
de la nature. La contradiction oppose pour lui l'ordre des ides et l'ordre des
faits , et l'ordre des faits doit tre soumis l'autre. Mais n'est-ce pas plus humain
d'attendre de la raison qu'elle exige l'invention de l'harmonie que d'en faire l'ennemie
de la sensibilit ? cet espoir, l'analyse de la contradiction correspond. Dans toute
contradiction, il y en a deux : celle des contradictoires, celle qui oppose les contradic-
toires au principe. Il est vrai que la premire nous repousse, mais la seconde est la
source d'un lan. La moralit consiste pour la volont chercher dans cet lan la puis-
sance indispensable l'analyse des contradictoires et leur construction, qui changera
l'effort en triomphe. Certes Lagneau exige, attend que la nature devienne docile et
maniable la raison , bref que la contradiction le cde l'unit ; mais on [205] n'vi-
te pas l'impression, aprs la familiarit avec la sensibilit de Lagneau, que l'unit est
obtenue plutt par le sacrifice d'un contradictoire l'autre que par la rsolution de la
contradiction dans l'harmonie, o chacun des contradictoires, aprs ajustement, reoit
justice. L'inhibition l'emporte sur l'expansion ; l'ide est une barrire, non un principe
gnrateur.
Si ce n'est pas fausser Lagneau, c'est le rapprocher de Biran. En exigeant que le

moi saisisse son activit en corrlation avec la rsistance d'un non-moi, Biran
contraint le moi un vis--vis sans rmission, qui fera de l'effort du moi un chec non
renouvel, non dpass, mais entretenu. Comment Biran pouvait-il esprer qu'il at-
teindrait jamais la foi pascalienne, dont il a de plus en plus, sous la pression des
contradictions sociales et organiques, prouv le besoin ? Sans doute si l'expansion
n'est pas une dtente dans le vide, doit-elle trouver sur quoi travailler ; mais il faut
aussi que la rsistance oppose par son objet soit prte se dissoudre sous la pression
de la volont. Elle l'est, si nous accdons, ne serait-ce que par degrs, la conviction
intellectuelle et affective. Il est donc prfrable de remplacer le non-moi par la
contradiction de deux termes, desquels nous pouvons alternativement dire et penser
qu'ils sont miens ou non-miens. Quand j'appuie ma main droite sur ma main gauche,
je dcrte que la droite est mienne, la gauche non-mienne ; mais comme un transfuge
qui passe l'ennemi, je peux renverser l'ordre de mes dcrets et de mes actions. Il en
est de mme toujours ; et, tous les moyens que je m'approprie pour carter ou dis-
soudre un obstacle, s'ajoute l'obstacle lui-mme comme moyen de mon dveloppe-
ment. L'effort moral ne s'emploie jamais contre quelque chose, mais en vue de quel-
que chose. Il ne dtruit pas, il intgre ; il ne repousse pas, il amliore.
Ce que Biran a clone fait, c'est la psychologie de l'effort dfaillant. L'effort qui ne
croit pas en lui-mme durcit l'objet, limite la conscience de tout ce qu'elle y met, se
cre une chose par le dcret qui lui sert s'en expulser ; et si, par une persvrance o
la loi morale se substitue la conscience morale, l'effort continue de s'exercer contre
une chose devant laquelle il va bientt et malgr lui abdiquer, ce n'est plus qu'une
souffrance sans esprance. Contre cette dgradation prononce l'exprience du succs.
L'effort moral est prouv clans l'lan triomphant, par lequel les obstacles qui s'oppo-
saient lui sont entrans dans un mouvement de conciliation qui les incorpore l'ac-
tion mme. Quand un homme est heureux, tant qu'il l'est, la nature entire est devenue
son corps ; et le corps, ce sont les lois qu'on ne sent pas, les soutiens [206] qui ne se
marchandent plus. O est alors le non-moi ? Il est volatilis. Il n'y a plus qu'un tre
pour la conscience, c'est la finalit laquelle elle accde ; ou plutt, puisque la cons-
cience qui la possde ne peut plus la distinguer d'elle-mme, il n'y a plus que la cons-
cience mme, un moment identique la Puissance cratrice de la conscience univer-
selle.
Si donc il faut chercher dans l'effort, non une chose rpugnante, mais une contra-
diction menaante, la nature de l'effort d'abord chappera toute psychologie scien-
tifique qui ne cherche et ne peut chercher qu' articuler des objets ; elle ne se rvle-
ra qu' une psychologie pure, soucieuse d'examiner la conscience dans ses crises. Cel-
le-ci l'y retrouvera dans l'exprience de tout progrs de l'esprit quand celui-ci est sol-
licit par deux directions divergentes. Que la pense se livre l'une d'elles, elle ne
pense plus ; elle ne fait que prolonger une pense antrieure. Qu'au contraire elle in-
siste o une antinomie profonde parat la condamner, il y a esprance qu'elle cre.
Nous allons le vrifier sommairement sur les deux mouvements classiques de l'esprit,
l'analyse et la construction.
Nous analysons quand une ambigut nous presse d'analyser : c'est donc que nous
esprons de l'analyse qu'elle nous donne l'unit d'identit, la loi, le concept comme
type de relation ou de genre, l'un dans le plusieurs, en escomptant que cette unit m-
diatisera la construction des termes confondus dans l'ambigut. Nous chercherons par
exemple rduire l'vnement insolent qui a dmenti une loi. Mais quel paradoxe !
Rduire, c'est d'abord dcomposer, mietter, parpiller : plus l'analyse sera exigeante,
plus elle dissminera, travers l'espace sensible, les lments perceptifs, travers
l'espace intellectuel, les vrits gnrales qui se composaient dans la vrit particuli-
re, travers le temps, les tapes de la construction scientifique. Que ce mouvement
doive aboutir une rudition dont l'esprit sera essentiellement empiriste, que ce soit
d'ailleurs un empirisme intellectuel ou sensible, c'est vident, puisque le rsultat en
sera une multiplicit de termes juxtaposs. Mais la multiplicit se voit, elle ne se
comprend pas. L'analyse de qui nous attendions un principe d'intelligibilit aura trahi
notre attente. - Il y a heureusement une autre analyse qui s'oppose la prcdente
comme la science l'rudition. C'est l'analyse systmatique. Celle-ci d'abord est criti-
que ; entre toutes les relations qui se composent dans un objet donn, elle limine
toutes celles qu'elle appelle contingentes, parce qu'elle devine pour le dcouvrir un
rapport profond quelle appelle l'essence. Morale par ce choix, elle le sera par sa fin.
Elle [207] compte reprendre tous ces rapports qu'elle aura carts, pour les ramener
l'essence quand elle l'aura dcouverte. Bref elle morcelle en vue de l'unit, elle unifie
en vue de la multiplicit, menace d'chec aussi bien si elle isolait l'essence de son
application ou si elle se livrait la multiplicit. L'analyse n'est donc morale qu' la
condition de concilier dans sa recherche la tendance disperser et la tendance
confondre, sans se livrer jamais aucune des deux au dam de l'autre.
Il n'en est pas autrement du mouvement inverse et conscutif de construction. Une

finalit sera d'autant plus haute que le nombre des lments, non seulement compati-
bles, mais corrlatifs sera plus grand. Une thorie est suprieure ou infrieure une
autre raison du nombre de lois qu'elles construisent. Il en rsulte qu'ici encore la
multiplication de la matire s'oppose l'unification par la forme. Au cours d'une re-
cherche, un savant est sans cesse sollicit, soit par la tentation de discrditer les faits
qui contredisent son hypothse, soit par celle d'abandonner la thorie qu'il commence
de former. L'effort est dans ce travail d'ajustement mutuel par lequel la contradiction
est chaque instant avoue et rsolue. La dcouverte de la vrit n'est donne qu' la
sincrit et au courage renouvels. Promotrice de la recherche, la contradiction en est
aussi motrice. Hamelin n'a pas eu tort de voir dans la pense, ou plutt dans le pens,
une union de contraires ; mais il n'y a de volont et de mrite dans la pense qu'en ce
que cette union de contraires rsulte d'un effort, par lequel des contradictoires, termes
ou directions, qui d'abord rpugnent l'union, y sont convertis.
Concluons. On trahira la nature de l'effort toutes les fois qu'on le rduira la

contemplation du ralis, par exemple les contractions musculaires que l'effort ant-
rieur a dj produites dans mon corps, la reprsentation installe dans ma conscience
psychologique, ou qu'on confondra le moi avec l'un des contradictoires. L'effort ne
consiste ni cder la nature, ni cder la passion. La vision interne d'un muscle
de mon bras avec son tonus momentan ne me donnera pas plus le sentiment de l'ef-
fort que la vue externe d'un ressort comprim ou celle d'une chute. Celui qui peine et
sue en grimpant sur un rocher n'est pas celui qui le regarde. - Mais ce qu'on peut all-
guer en faveur de l'objectivisme, que d'ailleurs l'objet soit prsent comme ce qu'on
accepte ou ce qu'on repousse, c'est que l'effort moral glisse l'objectivisme, ds que
la rflexion sur lui-mme l'emporte sur son lan. Aussitt que le sujet doute de la l-
gitimit de son effort, le doute restitue la dualit des termes que l'effort tendait uni-
fier. L'indcision [208] remplace la cration. L'effort ne peut se connatre qu'en se
dtendant. Comme le bonheur, il exige la pudeur qui doit protger l'intimit du moi.
On n'en peroit que les degrs infrieurs, il faut deviner le reste. Dieu ne se donne
une conscience particulire que dans une communion secrte.
[209]
LE DEVOIR
Chapitre IV
Lacte moral
29. L'IMMORALIT. - Dans la conscience o rien ne se comprend que par op-

position, d'abord de contradiction, puis de corrlation avec autre chose, un dynamis-
me doit se dfinir par son conflit avec un autre dynamisme. L'immoralit est la mora-
lit vaincue, la moralit la tentation surmonte : cela confre l'immoralit une cer-
taine activit. Si en effet cder la tentation tait la passivit pure, elle ne tenterait
pas, elle s'effectuerait. Pour tre tent, il faut la fois dsirer et rpugner ; mais nous
disons cder la tentation parce que l'effort, fait pour vaincre la rpugnance, est
moindre que l'effort qu'il aurait fallu faire pour vaincre le dsir ; et comme on ne peut
obtenir sans invention que le plus faible l'emporte sur le plus fort, il manque la su-
prmatie de la tentation, la cration qui est l'essence de la moralit. - Cela ne fait pas
qu'il n'y ait dans l'immoralit quelque moralit. En deux sens : objectivement d'abord,
en ce que l'tre qu'elle obtient, s'il est infrieur celui que la moralit dans les mmes
conditions obtiendrait, n'est pas rien ; subjectivement surtout, en ce qu'elle commence
comme la moralit. - Ainsi en premier lieu, le tigre est moral d'tre carnassier, puis-
qu' cet tage de la moralit o se trouve l'animal, l'instinct de conservation ne se
combine encore avec aucun devoir suprieur. Le crime est une utopie rtrospective, il
est dplac ; cela ne fait pas qu'il ne puisse envelopper du courage et de l'intelligence.
Des joyeux ont fait d'hroques soldats. Que gagnerait la moralit s'exclure de
l'immoralit ? Rien ne se fait de positif que par elle. O quelque chose se pose, elle
peut revendiquer un avoir. - En outre, il faut bien que l'immoralit ne soit que de la
moralit subitement pervertie, comme l'erreur une logique gare, la dbauche une
vertu dvie, l'orgueil une aptitude qui s'exagre. Car il ne peut y avoir de mal moral
que par la conscience du bien ; et pour s'estomper mesure que la passion l'emporte,
comme il s'lucide au cours d'une invention, [210] le devoir doit y tre. L il est d-
faillant, comme ces impressions en train de s'affaiblir qui nous donnent le pass dans
le prsent ; ici il s'actualise, comme ces vnements o nous sentons monter l'avenir.
Mais nous n'atteignons pas plus ce terme de l'inconscience morale, o il ne serait
pas encore requis, qu' ce terme de la vertu sans obligation ni sanction, o il ne le
serait plus. Immoralit et moralit sont unies dans le monde comme des surs enne-
mies, dont l'une cre, l'autre dtruit.
Nous pouvons donc, pour dterminer le caractre constitutif de l'acte moral,

commencer e contrario par l'examen de l'immoralit qui, si elle lui est comparable en
ce qu'elle contient d'identique avec elle, doit s'opposer elle en nature, comme elle
s'oppose elle par le nom. L'immoralit, active comme la moralit en ce qu'elle com-
mence d'affronter une contradiction, est immorale en ce qu'elle l'aborde pour s'en
dbarrasser sans la rsoudre. C'est une gestation brusque par un avortement. Autant
il y a de manires d'liminer de la conscience claire une contradiction en la laissant
irrsolue, autant il y a de formes de l'immoralit. Rien ne peut tre plus utile l'du-
cation morale que de les reconnatre et de les signaler ; car s'il est propre tout acte
moral d'tre une invention, on ne pourra jamais pousser la dfinition de la moralit
jusqu' la dtermination prventive de ce que sera tel acte moral ; et la meilleure ma-
nire de le prparer sera de dire qu'il n'est pas ceci, ni cela, ni encore cela, comme
Ramsay a d'abord pens de l'argon qu'il n'tait pas l'azote. De ces manires de man-
quer la moralit, nous allons indiquer quelques-unes, sans prtendre en puiser la
liste, puisqu'on pourrait dfinir la conscience ce qui ne contient rien de pur ni de
complet.
1 La confusion. - Il y a une manire gnrale d'carter une contradiction qui est

de la noyer dans un ocan de confusion, o elle perd cette dtermination qui lui per-
met de s'imposer la conscience. sa faon, une contradiction est claire, elle expri-
me la pense la nature de la pense, puisque ses termes rsultent d'une construction

qui les pose et d'une analyse qui les distingue. Que la pense y achoppe, cela ne fait
pas qu'elle ne se la soit donne. Cela ne va pas sans une intention de clart. On le v-
rifie autant qu'on veut dans les dbats scientifiques. L'option morale les sous-tend
tous. Toute thorie scientifique consiste fixer certains termes, principes, lois ou
faits, qu'on ne mettra pas en question jusqu' un nouveau dcret, pour que la contra-
diction jaillisse entre eux. L'exprience de Michelson ne pose un problme, qu' rai-
son du jugement de valeur qui fait estimer l'exprimentateur [211] Michelson ; iden-
tiquement de mme que nous esprons tirer d'un pome difficile une impression nou-
velle, raison de la confiance que nous prtons au pote. La science oppose des
confiances dans des hommes, des confiances dans des ides, en esprant qu'elles
seront trahies quelquefois. Mais si toute contradiction nat d'options, rien de plus ais
que de retourner les options contre la contradiction. Il n'y a donc pas de moralit in-
tellectuelle ou pratique sans de la raideur. Celui qui est prt consentir tout, ne fera
rien. C'est pourquoi sans doute, s'il est bon d'assouplir l'esprit et particulirement l'es-
prit scientifique par une rflexion critique, qui lui rvle ce qu'il met d'arbitraire dans
ses constructions en y apportant son libre arbitre, il ne le serait pas de pousser cet
assouplissement jusqu'au point o l'ide de vrit objective s'y fondrait. L'aveugle-
ment, pourvu qu'il soit volontaire et bienfaisant, est dfendable jusqu' un certain
point. L'idalisme constructif et l'idalisme critique sont faits pour se battre et non
pour se supprimer.
2 La partialit. - Supprimer l'un de ces contradictoires au profit apparent et au

dtriment rel de l'autre serait employer cette deuxime faon d'escamoter la contra-
diction qui consiste, une fois que la contradiction dfinie a t accepte par le moi,
adhrer un terme en oubliant l'autre. La contradiction disparat par l'loignement
d'un des contradictoires. L'azote atmosphrique tait impur ; mais cette impuret pou-
vait tre une raison de manquer la dcouverte de l'argon, si l'on faisait de l'impuret,
une raison de l'carter, tandis qu'elle a assur le succs de Rayleigh et de Ramsay de
ce qu'ils ont voulu la dterminer. Ambigut de l'impur, qui peut tre la somme d'une
puret et de rien que de ngligeable ou la somme d'une puret connue et d'une puret
inconnue. Eussent-ils limin l'azote atmosphrique, comme un mlange sans intrt,
le problme s'vanouissait et l'invention de l'argon avortait. C'est ce qui arrive en phi-
losophie, quand le philosophe oublie que tout concept, ne pouvant cause de son
abstraction exprimer jamais qu'un aspect du rel, une direction de la conscience, doit,
pour que la ralit soit serre de plus prs se composer avec tous ceux qui lui sont
d'abord contradictoires. Toute rflexion philosophique part d'une antinomie. Il est
tentant de la rsoudre par l'expulsion d'un des termes antinomiques, comme si l'oubli
pouvait tre plus que le refoulement ou l'altration du terme oubli, pouvait tre sa
suppression. Mais l'antinomie elle-mme n'est que l'expression disjonctive d'une am-
bigut, d'un louche de conscience, que la volont a diffract dans une contradic-
tion abstraite pour veiller la rflexion [212] mtaphysique ; et si le jugement dis-
jonctif, qui l'exprime pour la conscience analytique, n'tait que la raison d'une option
suppressive, ce serait au dtriment de la vrit. Il ne pourrait en rsulter que la conso-
lidation d'une scolastique, qui est la mort de la pense philosophique, puisque une
philosophie, qui ne s'accompagne pas du soupon qu'elle enveloppe des contradic-
tions masques et laisse du rel en dehors d'elle, mconnat le devoir intellectuel.
Toute pense vraie se bat contre la vrit ; on la trahit quand on s'y repose.
Puisque rien ne doit tre vrai de la philosophie que cela ne soit vrai de la cons-
cience en gnral, il en rsulte que l'adhsion une doctrine, un parti, un groupe
social, tout ce qui s'oppose comme objectif la mobilit contradictoire d'une per-
sonne intime, sera dtestable, quand elle consistera dans ce parti pris d'en chercher les
avantages sans en chercher les insuffisances. Aucune foi n'est faite pour qu'on n'en
tire rien que de la jouissance et de l'orgueil ; mais pour qu'on souffre de ce qui la d-
ment, la menace, la limite. Tout principe prtend l'universalit ; mais il faut qu'il n'y
atteigne pas pour tre fcond. De son impuissance rsulte le devoir de ceux qui le
dfendent ; s'ils y dsobissent, le principe se discrdite par leur inertie, s'ils y obis-
sent, son impuissance engendre leur puissance. L'glise catholique n'est pas, en fait,
universelle, le socialisme n'est pas, en fait, le groupement de tous les membres de la
socit. Que des catholiques ou des socialistes se sparent, par un dfaut d'amour, des
autres hommes, ils font de leur religion ou de leur parti une secte, qui dfend des int-
rts particuliers, ceux de certains sentiments ou ceux des ouvriers industriels, contre
d'autres intrts particuliers, au lieu d'en inventer l'harmonie. Le mot de l'vangile :
un verre d'eau donn en mon nom a une ambigut redoutable pour la moralit.
Qui l'entendrait en ce sens qu'un acte moral perd sa moralit, s'il n'est pas fait par un
membre d'un groupe dnomm d'aprs son fondateur, confondrait l'esprit moral et
l'esprit sectaire. S'il signifie au contraire qu'un acte n'est moral qu' la condition d'tre
inspir par l'intention d'avancer le rgne de Dieu, et non par une vue exclusive d'utili-
t particulire, il exprime la nature mme de la moralit. Le difficile est que, rem-

placer l'ambigut par un dilemme, on ne rsout pas le problme qu'elle pose. Car
d'une part cause de la limitation de toute conscience humaine, on ne peut servir l'in-
trt gnral des consciences qu'en servant l'intrt particulier de quelques-unes d'en-
tre elles : le pre doit tre goste pour sa famille, un gouvernement pour sa nation ; et
s'il est vrai que le service de l'intrt particulier de certaines personnes [213] n'entra-
ne pas ncessairement le sacrifice d'autres intrts, on l'ignore toujours, puisqu'aucune
conscience ne peut mesurer toutes les consquences de ses actes. D'autre part, si l'on
veut, pour lui garder sa puret, vider le service de Dieu de tous les intrts privs, on
aboutit refuser son secours aux consciences que leur limitation rend les plus faibles ;
et au nom du bien, faire le mal. Il sera donc assez rare qu'on puisse concilier la par-
tialit, qui appartient tout individu distinct des autres, du fait seul de cette distinc-
tion, avec l'universalit concrte vise par le devoir. Ces heureuses fortunes, qui ne
peuvent tre mrites que par une scrupuleuse recherche, feront la moralit.
Il n'en est pas autrement de l'ambigut kantienne entre l'impratif catgorique et

les impratifs hypothtiques. Impossible de faire du devoir le moyen d'autre chose
que de soi ; impossible aussi de laisser le devoir sans le contenu qu'il ne peut recevoir
que d'impratifs hypothtiques. Rduire l'acte moral son principe serait tourner le
dos l'inspiration qui s'lve du devoir ; l'lever ce point de richesse, qu'il puiserait
l'infinit de puissance propre la conscience, serait dborder l'infini tous les actes
de notre moralit finie. Notre conscience n'est, ni une ide, ni la conscience divine. La
moralit se porte le plus haut possible, mais ne sort pas de l'entre-deux. Un acte moral
est encore une passion ; mais plus complexe et plus efficace. Elle obit l'impratif
catgorique de concentrer le plus possible d'impratifs hypothtiques dans un acte.
S'il arrive que sa partialit concide avec ce que dciderait une conscience, laquelle
rien ne puisse chapper, ni des donnes de l'action, ni de ses consquences ventuel-
les, cette concidence est la moralit mme ; mais celle-ci ne peut tre rapporte la
conscience subordonne, qui l'a obtenue, que si elle rsulte de son effort et de son
invention.
Il n'y a pas de chance que cette partialit suprieure soit atteinte par quelqu'un qui
se contenterait de la partialit infrieure, suivant laquelle un parti pris dispenserait
ultrieurement de prendre parti. Il ne faut pas lever la moralit si haut qu'on en fasse
un rve ; mais il ne faut pas non plus l'abaisser si bas qu'on en fasse une scolastique,
un mcanisme, un rabchage, une routine. Il faut que la conscience ressuscite cha-
que instant. - C'est encore la contradiction, qui permet seule de distinguer l'instruction
de l'ducation. En transmettant des moyens d'action, l'instruction monte des habitu-
des. Elle risque toujours que l'exercice de ces habitudes ne se substitue l'effort
danalyse et de construction que toute invention enveloppe. L'ducation, dont la m-
thode est l'histoire rendue sa fonction morale, est faite pour [214] inquiter la cons-
cience laquelle l'instruction a t transmise, en la faisant sympathiser avec les
contradictions, d'o d'autres inventeurs ont tir leurs oeuvres. Elle cre une contagion
de contradiction, semblable ce besoin d'motion qu'une conscience particulire
veille en elle-mme, pour y puiser dans l'motion une nouvelle puissance.
La meilleure ducation est celle qu'on fait sur soi : elle se confond avec la morali-
t. C'est pour ne pas y manquer que l'idaliste, mme le plus convaincu, doit se mfier
de la solution gnrale de droit que lui assure sa doctrine, de peur qu'elle ne le dispen-
se de chercher en fait les solutions particulires qui restent trouver. 'Tout homme
demande une spcialit le droit de s'viter la peine des autres, si du moins il n'entre-
tient pas en lui le sentiment de l'insuffisance de toute spcialit. L'esprit philosophi-
que nat, de mme, du sentiment de l'insuffisance de toute philosophie. Il n'en suit pas
qu'il faille, en cdant ce sentiment, en faire une passion, pas plus qu'en cdant
l'attachement pour un systme, en faire une scolastique. La mfiance envers la cons-
truction n'est pas moralement faite pour dcourager de la construction, mais pour la
promouvoir. Le rationalisme n'a jamais progress que par les objections qui l'ont me-
nac ; mais fidle au devoir qui est son essence, il les puiserait de leur valeur morale
en y cdant. Entre l'idalisme vaincu, qui est le ralisme, et l'idalisme triomphant,
qui laisserait le rel en dehors de lui au moment o il prtendrait se l'avoir assimil, il
y a place pour un idalisme moral, qui ne se dfinit comme doctrine, que pour s'pa-
nouir en mthodes et en actions cratrices.
On exprimerait la mme conclusion en disant que l'immoralit, c'est de fuir la

crainte. Il y a un courage qui consiste surmonter la peur, il y en a un plus profond
qui consiste la provoquer en soi. La peur de la peur est un aveuglement, cette fois
prilleux, par lequel on se maintient dans une structure en refoulant dans la subcons-
cience le contradictoire qui la menace. C'est elle qui produit l'optimisme spar, et en
prpare les dceptions ; s'il y a une fonction de la religion qui en fasse le prix mi-
nent, c'est de nous prparer pressentir une crise et l'affronter, en nous prsentant
les catastrophes comme l'vnement ordinaire de la vie, le dsordre comme le rsultat
de notre imperfection, l'anormal comme le normal. Que s'il en rsulte quelquefois que
des croyants prouvent une joie terrible, devant les malheurs individuels ou sociaux
qui vrifient leur pessimisme, comme Joseph de Maistre devant le bourreau et la
guerre, et que cette joie nous indigne, cela ne prouve pas que nous devions nier l'op-
position des contradictoires, mais seulement [215] que la pense, identique la mo-
ralit, se sent le devoir de la dominer par les ressources et l'effort d'un lan crateur. Il
faut la fois que nous aimions et dtestions la contradiction.
3 Le caprice. - L'immoralit ne change pas de caractre, quand, au lieu d'adhrer

l'un des contradictoires par un attachement qui ne se critique plus, elle promne
alternativement son adhsion d'un terme l'autre. Cette oscillation est le caprice.
Que la psychologie dterministe ait souvent prsent la dlibration comme un balan-
cement dans lequel l'esprit passerait d'un parti l'autre, cette description conviendrait
ce qu'il faudrait appeler une dlibration immorale, si ce n'tait prcisment l'absen-
ce de dlibration. Le dterminisme se vrifie par ses descriptions de l'action, parce
qu'il la dcrit toujours telle qu'elle se produit quand la volont y manque. Ce qui fait
le vouloir, c'est l'acte synthtique du moi ; et il n'y a, proprement parler, de dlibra-
tion que la dlibration voulue, dans laquelle le passage d'un parti l'autre les altre
progressivement, pour les ajuster dans un acte, o tous deux conviennent en produi-
re un troisime. Le caprice est immoral parce qu'il ne construit pas. C'est un consen-
tement du moi au triomphe de la contradiction, puisque le capricieux se condamne
dtruire d'une main ce qu'il a fait de l'autre ; et que cette incohrence ne peut aller
sans que l'objet, dont pendant ce temps le moi se dtourne, ne commence se dgra-
der. Par le caprice, le moi renonce tre puisqu'il ne peut tre qu'en liant les phno-
mnes et qu'il ne le fait pas. Pour qu'une liaison se fasse, il faut un principe d'unit et
une pluralit de termes ; et le besoin de liaison nat de l'impossibilit provisoire d'unir
les termes dans la forme, puisque la liaison ne serait pas faire si la forme et son
contenu s'attiraient sans obstacle. Le moi peut chouer devant cette contradiction par
un attachement passionnel pour la forme, comme nous venons de le voir ; dans le
caprice ce sont les termes qui s'imposent alternativement lui sans qu'il en tente l'ana-
lyse qui doit mener leur construction.
4 Le dsespoir. - La partialit et le caprice ont ce caractre commun que la

contradiction, qui tait liqufie par la confusion, est considre dans la dtermination
de ses termes, mais que, ses lments une fois disjoints les uns des autres, sa solution
n'est plus possible parce qu'elle s'vanouit. La forme oppose d'immoralit consiste
avouer la contradiction, mais en l'rigeant en absolu de sorte que, de la raison d'en-
treprendre une recherche, le moi fait une raison de la dclarer vaine. Il est toujours
possible [216] qu'une tentative d'invention soit interrompue par le dcouragement.
Faut-il encore avoir tent ! Le pessimisme absolu condamne toute tentative ds le
principe. La forme intellectuelle du pessimisme est le scepticisme ; mais il va de soi
qu'il n'y a pas de moralit des doctrines, mais seulement des personnes. Ce qui sera
blmable, ce ne sera donc pas le scepticisme, mais l'usage que le sceptique en fera.
Tout scepticisme relatif est un dogmatisme qui revendique en faveur d'un principe ou
d'un fait mconnu. S'il inaugure la recherche d'une construction plus comprhensive,
il ne fait qu'obir au devoir intellectuel. Comme mthode, il contredit utilement la
mthode du dogmatisme. Mais il ne peut servir de mthode qu' la condition de s'tre
pralablement dfini comme doctrine. Comment donc condamnerions-nous le scepti-
cisme doctrinal ? Le fait qui constitue l'unique argument du scepticisme, puisque tout
argument de droit lui est interdit, savoir la contradiction des opinions et des exp-
riences humaines, est prcisment celui dont la recherche morale part. Mais si la
contradiction ne peut se comprendre que par une exigence d'unit, laquelle l'esprit
doit chercher dj donner satisfaction pour que les contradictoires s'opposent en lui,
le sceptique, qui fait de toute contradiction une raison de condamner la recherche,
trahit le devoir et lui-mme. Toute contradiction appelle sa solution et ne peut l'obte-
nir. Plus l'intrt que dtermine le devoir est imprieux, plus le moi souffrira de son
exigence due. Aussi un homme n'est sceptique qu'o ses intrts sont faibles. Il se
trompe de vocation. Beaucoup de gens nient l'existence de Dieu parce qu'ils ont man-
qu un train.
5 La perversit. - Quand le moi ne se contente pas d'avouer la contradiction en la

prtendant insoluble, mais qu'il renverse la finalit en faisant d'elle sa fin, qu'il la rend
plus profonde ou plus urgente seule fin d'en multiplier et d'en aggraver la souffran-
ce, l'immoralit devient la perversit mme. Comme il faut bien, puisque la volont
ne peut aspirer qu'au bien, que cette perversit ne soit pas absolue, le mchant trouve
dans le mal qu'il inflige, au besoin lui-mme, et dans l'acte par lequel il l'inflige, un
surcrot de pouvoir et la jouissance de son exercice ; mais quand le besoin d'motion,
sous chacune des formes que nous avons sommairement reconnues, dborde, par les
souffrances et la destruction qu'il cause ou qu'il laisse se faire, ce peu de bien goste,
momentan et superficiel, qu'il produit, il se confond avec la cruaut. Il y a aussi une
cruaut ducative et intellectuelle qui, pour tre moins mouvante parce que ses effets
n'en sont pas [217] immdiatement visibles, n'en est que plus redoutable, parce qu'elle
empoisonne la confiance intellectuelle dans son principe mme, c'est celle qui, au lieu
de montrer dans les checs du savoir les sources de son progrs, ne s'en servirait que
pour meurtrir et anmier l'amour de la vrit, modle abstrait du bien.
6 L'indiffrence. - La haine a pour idal une destruction ; mais c'est encore un

idal. L'agressivit a en commun avec la gnrosit d'tre un lan ; mme un lan
passionnel ne peut se comprendre sans quelque fin qui, pour infrieure, superficielle
ou exclusive qu'elle soit, lui prte sa rationalit. Plus grave sans doute que la mchan-
cet est l'indiffrence morale, qui consiste la fois distendre la contradiction et
abaisser l'idal. Elle ne provoque pas cette rpulsion et ces mouvements violents de
conscience, qui font l'identit relative de la mchancet et du besoin d'motion. Elle
livre insensiblement la conscience l'objet et sa caducit. Des accidents, elle limi-
ne la menace qu'ils contiennent toujours, de sorte qu'ils ne soient plus que des faits
passs et bientt oublis ; elle supprime les arrts, en extnuant le besoin de l'infini ;
elle volatilise les conflits, en sacrifiant le devoir au caprice. Si le devoir de la religion
est de passionner les dbats qui se proposent nous, pour que le moi s'intresse leur
solution, toute crise religieuse devra se trahir par une mollesse envahissante vivre et
faire vivre. Le remplacement progressif de la puissance d'invention par la recherche
de la jouissance, comme si la jouissance qui ne sanctionne pas une cration nouvelle
n'tait pas condamne s'vanouir, s'exprime socialement par la dnatalit.
On peut systmatiser ces analyses. L'immoralit est l'impuissance bnvole. Le

sentiment de cette impuissance est n en quelqu'un par l'acte du moi, commenant
tre moral, qui s'est propos, en face l'un de l'autre, une contradiction et le devoir ;
mais il n'a pris conscience de son impuissance que pour y consentir, et il a abdiqu
devant la nature, l'habitude, l'abstraction, la passion ou le rve. Comme le propre de
tout objet que la volont dserte peu peu est de s'user, le moi ne pourra qu'tre en-
tran dans sa dchance.
30. CONTRADICTION ET CONSTRUCTION. - S'il est vrai que l'immoralit

consiste esquiver la solution d'une contradiction, la moralit ne peut consister dans
autre chose que dans l'acte d'en inventer la solution. De la contradiction mme, sort
une tendance, qui reoit du devoir d'unifier une fin dj connue en ce qu'elle est unit
et convient la contradiction qui la requiert, Il ne lui manque que sa matire ; mais ce
manque est tout [218] puisque sans elle, la fin n'est que l'ide de la fin. En tant que
cette matire n'est pas intgre l'unit de la fin, la fin n'est pas, devra tre cre : la
moralit est invention. En tant que telle, elle ajoute au ralis, enrichit l'tre, fait l'tre
nouveau. - Cela suppose que l'invent ne se juxtapose pas ce qui existait dj com-
me de l'extrieur de l'antrieur. L'invention ne peut pas tre que nouvelle. L'histoire
des actions de l'esprit ne serait qu'une succession discontinue, o le devoir serait d-
menti sans rmission puisqu'il ordonne d'unir. Mais que pourrait tre une pense uni-
quement discontinue ? Il faut donc que la moralit, quand elle organise une synthse
nouvelle, emprunte la nature, au ralis, o le pass a condens son oeuvre propre,
les conditions susceptibles de devenir les lments de cette synthse. L'invention est
par la dcouverte, la dcouverte pour l'invention.
L'analyse. - Pour obtenir ces conditions, la conscience est oblige une double
analyse. Mais tout de suite il faut souligner que cette analyse, si elle ne doit pas tre
une rflexion strile, est insparable d'une intention heuristique, porte, il est vrai,
plus ou moins prochaine. - En premier lieu, cette analyse porte sur les contradictoires.
Elle doit en effet, pour que leur construction devienne possible, dissiper la confusion
qui les corrompt, refaire au moins l'un d'eux, distinguer les lois qui s'intriquent dans
chacun, discerner celles dont l'application est opportune, et celles qui s'y garent, bref
critiquer. Mais dans la conscience une, l'isolement, soit de deux termes, soit de leurs
parties, est insparable de l'isolement qui les spare du reste de l'objet. C'est tout un
de couper un tre en deux et de trancher les relations, par lesquelles le reste du monde
le soutenait dans l'existence : l'analyse de l'eau supprime ses relations avec les autres
choses, qui taient ses proprits. L'analyse des contradictoires ne peut donc se faire
sans qu'une autre analyse cherche, dans leur milieu, ce qu'il faudra pour complter le
rsidu extrait et retenu par l'analyse des termes. Sa principale tche sera de fournir le
moyen terme, ou si toute construction concrte est complexe, les moyens, sans les-
quels les contradictoires ne pourraient tre unis. Le rsultat de ces analyses sera un
ensemble sporadique d'objets et d'ides, attirs de la subconscience dans la conscien-
ce claire, incapables encore de s'ajuster les uns aux autres, et dont la juxtaposition
dsordonne dans l'esprit du chercheur lui serait incomprhensible, si la contradiction
qui a promu cet effort ne se survivait elle-mme dans la tendance vers sa solution.
La construction. - Si, pour laisser ce schma sa simplicit, on nglige tout ce

qu'il se mle dans ce travail de contingence, [219] d'checs, de ttonnements, de re-
chutes, bref d'affectivit, la dcouverte le cde progressivement la construction, sans
qu'on puisse marquer o l'une fait place l'autre ; car l'analyse altre en le purifiant ce
qu'elle isole, la synthse aussi en concentrant sur l'lment, qu'elle en a reu, le reten-
tissement de ceux avec lesquels elle le compose. On dformerait la nature de l'opra-
tion constructive, si on l'entendait comme une ncessit qui se substituerait la vo-
lont. Quand on croit le vrifier, c'est qu'on substitue, par une abstraction inconscien-
te, au mouvement de conscience qui cre un acte singulier, toujours psychologique,
un dterminisme partiel, qu'il enveloppe comme sa condition objective, et auquel on
donne le mme nom, comme si l'un tait compltement identique l'autre, comme si
un assassinat se rduisait la loi de balistique qui a fait sortir la balle du revolver.
Cette condition objective, par exemple les lois de la synthse de l'eau dans l'exprien-
ce historique, qui produit, par le dsir d'un chimiste, telle eau telle fin, n'exprime
que la persistance du pass dans le prsent ; mais prcisment il n'y persiste que pour
y tre dbord. La valeur du mcanisme, c'est qu'il dfinit la mthode d'une recherche
qui ne peut en tre une, qu'en ce qu'elle dborde le mcanisme. La parfaite habitude
serait telle que la conscience n'en pourrait rien atteindre du tout. Quelque mcanisme
que l'esprit utilise, il ne peut se passer pour tre, pour se situer dans une action, relier
cette action au monde, de l'attention du moi, de son contrle, de ses retouches, du soin
par lequel celui-ci l'ajuste un ordre en formation, non ce qui est, mais ce qui doit
tre. Pour viter qu'on ne rduise ce procs d'organisation, soit la constatation d'un
fait, soit une dduction o la ncessit remplacerait l'esprit, soit l'exercice d'habi-
tudes, soit une inspiration affective qui dispenserait de rflexion, soit un mca-
nisme organique, soit je ne sais quelle transcendance sociale dont le sujet ne serait
que le tmoin, nous lui rserverons le terme de convection.
La convection est d'abord, pour franciser un mot anglais, une collocation, qui
concentre au foyer du moi une multiplicit toujours riche de termes, pars travers le
pass et l'espace. La synthse n'en sera que l'achvement. La condition principale de

la convection est le corps, qui, d'une part, tient de manire permanente la disposition
du sujet des rserves d'nergie et des associations successivement cres, de l'autre,
lui offre, par les sens, la connaissance indispensable de beaucoup d'vnements plus
ou moins rcents. Si l'on ne peut sparer chacun de ces termes de toutes les conditions
indispensables leur actualisation, [220] c'est l'univers entier, qui vient comparatre
devant le sujet pour recevoir son empire. - Mais cette comparution n'est pas qu'une
collocation. Chacune des tapes de la convection s'accompagne d'un renouveau d'ana-
lyses, par lequel le moi adapte chacun des lments sensibles et intellectuels ceux
avec lesquels il doit s'ajuster pour former le tout. Toute inadaptation est ressentie par
le moi comme une contradiction nouvelle, qui exige sa solution partielle ; mais aussi-
tt toute solution partielle cre un plaisir, qui avertit le moi de ce succs, et lui promet
la satisfaction relativement totale qu'il attend de l'invention entreprise. Ni la continui-
t, ni la discontinuit ne peuvent s'attribuer, part l'un de l'autre, ce progrs, qui ne
mritera ce nom qu'en aboutissant l'oeuvre. Des rpulsions et des affinits s'oppo-
sent et se compensent pour provoquer et aider la conscience, passive et bnficiaire
o l'oeuvre se fait par la vertu des lois active et mritoire o quelque contradiction
l'oblige rflchir et imaginer, toujours suprieure ses checs et ses succs par
l'unit d'aperception qu'elle leur impose.
La finalit. - Ce travail de convention est inspir par l'aspiration vers la fin. Si la

valeur de cette notion est de notre temps si souvent mconnue, c'est que le penchant
de l'esprit substituer aux contradictions, qui font la ralit de ses mouvements, la
considration des termes, qui en sont les moyens ou la fin, l'entrane fixer cette no-
tion, soit dans un tre achev, soit dans une direction se substituant l'invention.
Dans le premier cas, la finalit est le monde ; dans le second une ide se faisant son
objet. Ni l'un ni l'autre ne correspondent l'exprience morale, qui ne peut tre que si
le sujet y intervient et librement, ce qui ne fait qu'un. La finalit objective appartien-
dra l'tre que la moralit crera, mais elle manquait son principe, car celle que la
nature possdait avant lui tait, par rapport lui, une finalit de permission, non de
causation ; une finalit dterminer, non dterminante. Quant la finalit intention-
nelle que possde la conscience morale, elle ne peut tre rduite la finalit d'une
intention, o l'tre serait parfaitement dfini avant, d'tre invent, ce qui est impossi-
ble. Aucune intention, surtout le devoir sous sa forme la plus abstraite, n'est en nous
adquate sa fin, et l'action n'est relle que par cette inadquation. L'invention de la
fin doit commencer par l'invention de l'intention, et elle devra la complter. Nous ne
savons ce que nous voulons faire qu'au moment o nous l'achevons. L'oeuvre rentrera
dans l'extension de l'intention, mais elle y ajoutera et par suite s'y ajoutera.
[221] Ces prcautions prises pour viter que la finalit ne soit strilise, il reste
que la morale doit maintenir la foi dans la ralit de la finalit. Le mcanisme pche
par excs ou par dfaut. Car, ou il implique que l'exercice des lois causales se fait
dans un monde qui est un systme cohrent et dont les positions successives ne sont
que des tats qui n'y ajoutent rien, et il se donne la finalit objective son terme ; ou
il admet, comme l'a pens Lachelier, que le jeu exclusif de la causalit n'engendrerait
qu'un chaos, et l'on ne comprend plus que la vrit et le bien y aient un sens. Dans les
deux cas, devant le bien ou devant le mal, la moralit disparat. Mais l'exprience
morale, o nous devons, cause de son universalit concrte, chercher la rvlation
mtaphysique, dtourne de l'anantir dans l'chec absolu ou dans la perfection totale.
Il n'existe pour nous, ni un tout, ni un rien de la finalit, et partout nous en trouvons
assez pour ne pouvoir la nier, trop peu pour que nous n'ayons pas la chercher et la
crer. Quiconque a dissip une contradiction sait qu'il y a quelque vrit ; quiconque
a guri une souffrance sait qu'il y a quelque bien. l'une et l'autre, l'esprit, raison
de sa moralit, parvient mdiatement par une analyse, psychologiquement par une
convection, o la certitude, la possession, la jouissance nat par la convergence de
vingt raisons concourantes, intellectuelles, empiriques, affectives. Seule la finalit
peut en permettre le concours ; et comme il ne peut y avoir de finalit partielle que
par la permission du reste des choses, c'est la nature mme qui exprime, par chaque
convection, une vocation de finalit.
Pourquoi la science et l'pistmologie tendent-elles la mconnatre ? - Il est

aussi facile la science et l'pistmologie, inductive et rtrospective comme elle, de
mconnatre la finalit dans les objets et les oprations qu'elles analysent, qu'il y est
ais au savant, qui dcompose le contenu de sa conscience, de mconnatre la person-
nalit. L'analyse est toujours a posteriori, c'est la constatation d'un lment perceptif,
affectif, ou abstrait. Elle ne peut le constater que ralis, elle se retourne sur lui. Dans
les mouvements concrets de l'esprit qui la contiennent titre d'opration lmentaire,
elle ne discerne que des parties, faits ou lois, et, comme Fabrice Waterloo, ignore
l'vnement total auquel elle participe. - En outre, quand l'analyse devient systmati-
que, comme elle le doit pour tre scientifique ou pistmologique, il devient facile de
confondre l'identit abstraite de la loi, que la comparaison dgage de la ressemblance

des phnomnes, avec l'identit concrte, qui est le tout du systme [222] constitu
par chacun d'eux, et au-dessus d'eux, par le moi qui les dcouvre en soi. Il suffit, pour
tre condamn cette confusion, de prfrer l'attitude uniquement spculaire, qui
consiste constater, puisque l'identit abstraite est le but du savoir, en tant qu'il se
retourne sur le ralis. Il en rsultera l'un de ces deux effets, un pessimisme des cho-
ses ou un pessimisme de l'esprit, quelquefois les deux. Car, si l'on pense que ce mou-
vement de rduction au mme exprime, travers notre esprit, une destine invitable,
non seulement de la matire, mais de tout l'tre vers l'assimilation, voil la mort pro-
mise comme une certitude la vie ; et mme, puisque la morale doit aussi manifester
la loi essentielle de l'tre, la mort devient plus qu'une chute dtester, elle devient un
idal poursuivre. Il ne peut en rsulter que le dsarroi de la moralit. Prsente-t-on
au contraire cette exigence du mme, comme spciale l'esprit, en opposition avec
une nature qui lui serait rebelle ? Ce formalisme aboutit discrditer l'esprit et l'on
s'tonne qu'il ait prise sur les choses.
Le principe, sur lequel se fondent ces affirmations, privilgie indment l'identit

abstraite. L'esprit scientifique se meut, parce que le souci de rduire les phnomnes
l'unit d'universalit y est contredit par le besoin de composer les lois dans l'unit de
la finalit empirique. Tantt il rduit le divers l'un, tantt il construit le plusieurs
dans l'un, si la science est la fois inductive et exprimentale. Le concept pour elle
est, tantt l'lment commun, par lequel les concepts de son extension concident, par
exemple celui de vibration dans tous les modes de vibration, tantt une totalit s'im-
posant tous les lments de sa comprhension, par exemple celui de vibration tous
ses prdicats, amplitude, frquence et autres. Deux est un nombre et un individu. Sans
doute toute mdiation a pour pivot une identit et elle aboutit une identit. Mais
d'abord des termes ne sont jamais dans le dynamisme de la conscience que des ex-
traits d'un mouvement ; de plus toute identit n'a pas la mme richesse d'tre, il en est
de plus abstraites et de plus concrtes, de pauvres et de riches ; et la science expri-
mentale n'est pas moins proccupe de construire des identits riches que de dcou-
vrir des identits pauvres, des invariants concrets que des invariants fondamentaux.
Des faits passs ont inductivement conduit la loi, la loi est faite pour conduire des
faits nouveaux : on ne pourrait mconnatre leur nouveaut que par cette abstraction,
qui consisterait justement les assimiler aux anciens. C'est pourquoi il est indispen-
sable de distinguer l'unit abstraite [223] d'identit et l'unit concrte de finalit. La
conscience ne peut se contenter de l'universalit abstraite. Sans doute y trouve-t-elle

satisfaction, puisqu'on ne comprendrait pas autrement l'analyse systmatique du sa-
vant. Mais cette exigence se heurte en elle avec le besoin de finalit concrte ; et en-
core de cette finalit, aucune conscience ne veut-elle que pour en faire le moyen d'une
sympathie unitive entre consciences, une intriorit bipersonnelle. Chez un physicien
luttent un thoricien et un exprimentateur. Qu'on oublie une de leurs deux exigences,
la contradiction indispensable la vie de la physique ne peut plus se comprendre ; et
il ne reste plus qu' l'expliquer par ce mot de nature, qui est l'absence mme d'explica-
tion, et lui prter l'horreur de l'un, comme on lui prtait l'horreur du vide.
Expliquer. - Contre toute rduction analytique, il est utile de vrifier a posteriori

que l'intellection et par suite l'action morale sont, des degrs diffrents, des cons-
tructions, en constatant que les modes divers d'explication ne sont que des vues. abs-
traites sur le mouvement, par lequel l'esprit comprend. Il faut souligner d'abord qu'il y
a plusieurs manires d'expliquer ; d'o il suit que, si elles sont rductibles une cat-
gorie commune, cette rduction laissera entier le fait que la pense concrte possde
une multiplicit de mthodes ; et comme il faut bien, s'il y a une vrit, que les rsul-
tats n'en soient pas contradictoires, c'est par la convergence, c'est--dire par la finalit
que doit se dfinir le vrai. En passant en revue sommairement ces formes d'explica-
tion, nous allons voir comment elles cernent l'acte moral. Ce sera encore contrler
l'exactitude des analyses prcdentes.
L'explication par origine consiste rechercher la contradiction, qui a provoqu le

besoin de comprendre. Nous ne chercherions pas expliquer si quelque problme
n'en veillait en nous la curiosit ; et, si notre intellection est objective, la contradic-
tion qui nous meut doit abstraitement concider avec la contradiction qui a m d'au-
tres consciences. C'est l'explication historique par excellence. Mais ce ne peut tre
assez, pour expliquer un tre, d'prouver ce qui a pu le rendre dsirable des sujets, il
faut encore que nous dgagions la loi, qui le rendait objectivement possible. C'est
l'explication par l'ide ou par la forme, l'explication proprement scientifique. Elle
devrait suffire la science, si celle-ci ne se proccupait pas de reconstruire ou de
construire, sinon le singulirement concret, l'historique, du moins le perceptif. Pour
que le passage se fasse d'une fonction indtermine une valeur concrte, il faut que
quelque agent [224] collabore avec la loi pour la spcifier. O la pense rgressive
s'arrtera dans la dtermination de cet agent, elle fixera une cause : une cause est ce
qui fait qu'un vnement serait autre qu'il n'est si la cause n'tait intervenue. La cause
ne peut se comprendre que par la loi, qui dfinit une uniformit ; mais, comme le cli-
namen, picurien, elle la dvie. L'argon dvie la densit de l'azote. L'explication par
la cause exprime la fois la valeur et la limitation de la science. La loi et le fait s'y
contaminent.
L'intelligence ne peut s'arrter ici. Chacune des synthses ido-empiriques de la

science est un fragment, comme isol, transcendant la conscience qui l'apprhende.
Calme bloc ici-bas chu d'un dsastre obscur.
Rien ne peut tre intelligible pour le moi qu' la condition de s'insrer dans un
systme, o l'exigence de finalit essentielle l'esprit soit satisfaite. Toute recherche
vise le complet. L'explication par la fin rpond cette intention. - Elle ne peut ache-
ver le priple ; car, si la finalit est au-dessus de ses moyens, l'esprit est au-dessus
d'elle. Le mode suprme d'explication, qui doit tre suffisant par achvement, est
1'explication par la volont. Serait-elle la premire, elle quivaudrait au refus d'expli-
quer. Vient-elle la fin de toutes les autres, elle confre la synthse l'existence, sans
laquelle l'explication n'enchanerait que des possibles. Comprendre un objet, un acte,
une oeuvre, c'est vouloir les faire ou, ce qui revient au mme, sympathiser avec le
vouloir qui l'a pos ; et l'intellection ne se distinguerait plus de l'action concrte, si
notre limitation ne nous empchait de reconstruire compltement ou de crer intgra-
lement n'importe quoi. L'insuffisance de l'explication la plus riche provoque un nou-
vel arrt, qui lance dans une nouvelle recherche. Toute explication est une possession
et un manque : c'est une anticipation. Nos schmes symbolisent les tres, comme
nous-mmes Dieu.
La suffisance empirique. - Quand la convection s'achve dans le construit, la fina-

lit lui confre ce qu'on peut appeler la suffisance empirique. Sans doute, si l'idalis-
me ne doit pas trahir sa mission, doit-il tre essentiellement la philosophie de l'insuf-
fisance. Pour Dieu mme, la conscience doit exprimer la fcondit infinie de l'ide
par l'insuffisance de toute crature, et la puissance divine a sa source dans l'impuis-
sance de Dieu se satisfaire d'aucune perfection. Sa perfection subjective, qu'il pos-
sde [225] comme le moi inlassablement capable de volont cratrice, consiste en ce
que toute perfection objective lui est inadquate. plus forte raison les consciences
limites, prises entre l'entranement par Dieu et leur limitation doivent-elles recevoir
de la contradiction, qui les divise entre elles et chacune, une impulsion intarissable.
Pour reprendre l'expression d'Hamelin, le dterminisme ne se suffit pas , non seu-
lement en ce sens hamelinien que toute loi requiert du moi qu'il l'applique pour en
recevoir l'existence, mais en cet autre, psychologique, que la conscience doit ressentir
indfiniment la contradiction entre l'infinit de la loi et la limitation de ce qui s'en
actualise. On peut en dduire que la conscience est un dynamisme continu ; mais cette
dduction, comme toute autre, mconnatrait l'aspect oppos de sa nature. La conti-
nuit ne peut tre prouve par l'esprit qu'en contradiction avec la discontinuit, la
fcondit de la synthse a priori, avec les rsultats a posteriori de l'analyse. Un fait
intellectuel ou sensible est par essence isol, et s'il ne peut tre relativement isol que
par un relchement ou des coupures dans la finalit qui doit l'attache ? au reste des
choses, il faut cependant qu'il possde, tout degr de complexit, assez de finalit
interne pour que l'esprit puisse s'y reposer, s'en servir d'appui pour construire autre
chose. La conscience ne peut progresser qu'en gagnant de vitesse l'usure des choses ;
faut-il encore que les choses ne s'usent pas trop vite. C'est ce degr d'harmonie inter-
ne, de complexit externe, qui constitue la suffisance empirique ; on peut l'appeler
aussi la perfection, condition d'ajouter que cet extraordinaire concours de raisons
d'tre, qui permet tout objet singulier d'apparatre o il est, avec tout ce qu'il doit
envelopper pour tre cela, ne doit jamais puiser cette aptitude dpasser toute per-
fection, qui doit appartenir l'Absolu.
Ce qui est vrai de la conscience, est vrai de ses diverses fonctions : elles trouve-
ront leur fin dans la ralisation. La mtaphysique n'est pas la rumination mentale, c'est
l'dification d'un systme ; la science n'est pas la mditation du dterminisme, c'est
une construction exprimentale ; la religion n'est pas un gosme spirituel, c'est une
cole de confiance et de bienfaisance ; la morale n'est pas une dialectique pour se
faire une bonne conscience, c'est une recherche pour se faire une conscience bonne ;
le pote, qui ne ferait que rver, ne serait pas un pote, et ce n'est pas un hasard, qui a
donn la posie le nom de l'action qui fait. prsenter le passage de l'intuition artis-
tique l'oeuvre d'art, comme une chute dans la technique, o la matire [226] l'em-
porterait sur l'esprit, on fera des dilettantes, non des artistes ; et l'artiste sait que l'in-
tuition ne dispense pas de l'effort, mais l'exige par la contradiction qu'elle veille en-
tre l'oeuvre rve et les difficults de la raliser. La contradiction, qui dment la fina-
lit, ne serait pas motrice, si l'esprit ne voulait confrer l'tre l'ordre. Qu'on enlve
au savant dont l'hypothse est dmentie par l'exprience, au croyant divis entre ses
tendances, l'artiste mu par un drame, l'idal esthtique d'une beaut aimer pour
elle-mme, on supprime du mme coup, en vertu de la solidarit qui unit la contradic-
tion et le bien, cette contradiction mme qui est l'irrationnelle raison de l'invention. A
faire de l'uvre de l'esprit le produit dgrad d'une fatigue ; ou si, pour laisser la
conscience sa puret aristocratique, on lui conseillait une jouissance d'elle-mme, qui
l'amnerait mpriser ses crations comme des dmentis de sa perptuelle jeunesse,
on ne renforcerait pas sa puissance, on la dtendrait. La conscience vit pour crer et
elle cre pour vivre ; et la contradiction, qui alternativement l'oppose ses oeuvres ou
oppose ses oeuvres elle est sa respiration mme.
Insuffisance de la suffisance empirique. - C'est pourquoi la suffisance empirique

de n'importe laquelle des oeuvres de la conscience oprante doit tre exclusive de la
suffisance complte. Toute crature d'une conscience pche en profondeur, en exten-
sion et en intimit. - De mme que toute thorie repose sur des axiomes qui expriment
les ncessits profondes de l'objet, mais aussi sur des postulats, o le moi peut recon-
natre des dcrets plus ou moins superficiels, tout tre particulier se fonde sur des lois
d'ingale hauteur dans la conscience. Les profondeurs de l'esprit, comme celles du
sol, doivent comporter des anfractuosits et des failles, qui menacent toujours la soli-
dit de ce qui a t lev au-dessus d'elles. On ne peut comprendre autrement qu'il
faille si souvent refaire la ralit. Il en rsulte une conqute en profondeur qui, quel-
ques succs qu'elle obtienne, restera indfiniment inacheve, puisque chaque volition
morale ajoute au ralis. Toute construction est toujours, en quelque mesure, une re-
construction, comme l'exige l'identit, qui doit passer comme un fil travers tous les
instants du temps et toutes les parties du reprsent. En pntrant par l'analyse jus-
qu'aux principes de l'objet, les consciences obissent aux rgles de l'idalisme criti-
que, qui ne commande en somme aux volonts que de revenir aux principes de toute
ralit pour la comprendre. Qu'il doive rester un hiatus entre l'unit, principe de la
construction idal de la rtrospection, et l'immensit de l'tre concret, ce n'est [227]
que la vrification mtaphysique de la ralit de la contradiction. Au moins faut-il,
pour que la contradiction entre les rductions faites et l'idal de rductibilit absolue
puisse se prsenter l'esprit dans l'exprience de l'arrt, que cet idal ait t dfini,
formul, bref qu'une catgorie ait t pose. Si les postulats sont irrductibles aux
axiomes, c'est qu'il y a des axiomes.
On s'inflchirait irrsistiblement vers le ralisme, si l'on rduisait l'invention la

dcouverte. Crer, c'est reconstruire en vertu de l'ternit des lois ; reconstruire, c'est
crer en vertu de l'irrversibilit du temps. Tout tre est de plus en plus ancien par ses
conditions de plus en plus profondes, toujours original par la synthse qu'il en fait. Il
vrifie l'axiome fondamental et y ajoute un postulat. Le caractre suprme de la vo-
lont doit donc tre l'expansion ; et cette expansion doit avoir l'aspect d'une conqute,
en tant qu'elle envahit des portions de plus en plus, vastes de la nature, et d'une cra-
tion, en tant qu'elle ne peut les apprhender sans leur appliquer son pouvoir de syn-
thse, et par suite sans instaurer un monde nouveau. mesure que les consciences se
dveloppent, elles tissent entre elles des liens de plus en plus forts et de plus en plus
nombreux, connue si elles tendaient vers l'organisation d'un ordre o elles s'identifie-
raient. Mais, comme cette identification les supprimerait les unes par les autres, en les
confondant dans l'unicit de la conscience divine, il y aura toujours, entre les ordres
de plus en plus, riches, que ralisera le concours des consciences morales, et l'idal de
la perfection, le mme hiatus qu'entre notre science et la premire des catgories.
L'idal doit tre irralisable, pour rester un idal, mais cela ne veut pas dire que rien
ne peut en tre ralis, cela veut dire qu'il ne peut pas tre puis. La finalit est une
catgorie en ce qu'aucune finalit ne peut lui marquer un terme.
Puisque la finalit, non plus que le nombre ou la vitesse, ne comporte pas de

maximum idal, il doit en rsulter que chaque tre ne peut atteindre qu' une finalit
incomplte., L'inachvement du tout doit faire la fragilit des parties. C'est ce qu'on
peut exprimer en marquant que l'intimit mutuelle des lments dans une synthse
doit toujours comporter un degr et des modes, au-del desquels il y en a d'autres. La
finalit parfaite de l'objet serait son indestructibilit ; mais la conscience n'a que faire
de l'indestructible. L'tre absolu lui appartient, tout doit se relativer devant elle. Elle
ne possde donc un objet que si elle est capable de l'anantir pour le refaire instanta-
nment. Il en rsulte que les plans de clivage, suivant [228] lesquels un objet peut tre
plus facilement divis, sont la condition mme de la domination du moi sur lui.
L'panouissement de la conscience. - La description de la vie morale nous propo-

se donc un diptyque, mais o chacun des deux termes n'existe que dans son opposi-
tion et son union avec l'autre : contradiction et construction. Elle part du premier pour
arriver au second, entre eux elle s'enferme toute, porte par le moi qui trouve dans le
principe, la loi, l'identit abstraite, la mdiation, par laquelle la contradiction est rso-
lue, la construction invente. La certitude , a crit Lagneau, est une rgion pro-
fonde o la pense ne se maintient que par l'action . Au lieu de certitude, qui signifie
une possession, o il n'y aurait plus se maintenir parce qu'elle maintiendrait, nous
dirons confiance ; mais en pensant, comme Lagneau, que la pense n'a pas chercher
d'autre bonheur, d'autre ralit, d'autre garantie, que l'acte mme par lequel elle
convertit, o que ce soit, une contradiction intellectuelle en vrit, une souffrance en
bien. Il y a de l'absolu dans le regard par lequel un chien remercie celui qui le gurit,
comme dans l'intuition intellectuelle, par laquelle un savant aperoit le moyen, qui lui
donnera accs une vrit inconnue. L'tre et le moi s'y confondent pour un instant ;
et l'vidence y est identique au cogito. Dans cette concidence, aucun scepticisme ne
s'insinue, comme pour crer une dhiscence entre eux ; et si l'tre tout entier ne s'y
trouve pas, c'est seulement parce qu'aucun tre ne peut se donner sans que ce don soit
une promesse. La conscience ne devient une apparence, elle ne s'oppose en moi
elle-mme en devenant ma conscience, qu'o la moralit l'abandonne. Mais o elle est
morale, elle est. Des deux parties de l'alternative que propose toute contradiction,
tomber vers la contradiction absolue, ou collaborer la cration qui doit exprimer
l'exubrance de la conscience universelle, voil le choix laquelle la souffrance nous
fait renatre chaque instant. Elle sera notre matre si nous ne sommes le sien.
Pour prciser une conception, le mieux est souvent de prciser celles qu'elle car-
te. Celle-ci s'oppose d'abord et d'un mme mouvement un objectivisme, qui dissipe
le temps pour tout ramasser dans l'ternel, et un historisme, qui dissmine l'ternit
travers la succession. Si diffrentes que soient les formes de la vrit et de l'tre,
que se proposent les diverses consciences, celles-ci ne peuvent avoir d'autre objet que
la finalit abstraite et concrte, abstraite toujours, qu'elle soit universelle mais ind-
termine, ou sensible et qualifie mais partielle, concrte toujours, en tant qu'une
conscience l'prouve. Mais, ni cette [229] vrit, ni cet tre, ne se posent comme des
choses, que les esprits n'auraient qu' dcouvrir, ni ils ne s'parpillent comme des
rves individuels, que chaque personne formerait part des autres et pour un instant.
S'il faut bien concilier, pour que la moralit puisse seulement tre conue, tant sous sa
forme intellectuelle que pratique, l'objectivit de la loi et la subjectivit de la person-
ne, il faut que, dans l'acte moral, rien ne soit de nous et que tout soit de nous. C'est ce
qui arrive, si le sujet ne peut rien faire sans l'objet et par suite sans autrui, et si rien
n'est fait sans l'acte synthtique, qui confre l'existence un nouvel tre. La vrit et
l'tre sont cumulatifs. Le vrai comme le bien, c'est ce qui se maintiendra dans la cra-
tion ultrieure, ce sans quoi elle n'aurait pu tre conue, ce par quoi elle devra l'tre
toujours nouveau. Que la moralit de tout l'heure refuse de s'en servir pour le d-
border, ce n'aura t qu'un rve destin comme tout rve avorter ; qu'elle l'panouis-
se, et, en l'exploitant le consolide, ce qui n'tait encore que l'esprance peine ne de
la subjectivit, devient objet et nature.
On mconnatrait, non l'essence, mais un aspect de cette cumulation, on trahirait

ce que toute synthse doit introduire d'intimit entre et dans ses parties, si on l'enten-
dait comme une addition, o le nouveau ne ferait que se juxtaposer l'ancien. De
l'addition dj, il faut qu'elle soit davantage, car si 3 n'tait que la somme que 2 et 1,
l'addition n'existerait pas, puisqu'elle ne poserait rien : 3 est une qualit, comme telle
mouvante. Plus la construction de la conscience sera pousse, plus la raction du
nouveau sur l'ancien sera complexe. Il en rsultera que la direction rationnelle, sui-
vant laquelle nous devons croire que la cumulation se fait, sera masque par l'volu-
tion qualitative du rel. cause de la relation et de la limitation des consciences,
nous achetons d'ordinaire un terme de la fuite de l'autre ; ds qu'un physicien s'int-
resse au vert comme un artiste, il commence en oublier la longueur d'onde. Mais
une conscience plus ample serait moins partielle, et la curiosit historique s'y satisfe-
rait, sans nuire l'intelligibilit rationnelle. dfaut de cette vidence, la mtaphysi-
que doit rappeler l'ide en face de la qualit, l'identit en face de l'htrognit et de
la succession, la direction, qui doit relier les prsents au sein de tout prsent. Sans
doute en donnant des ides, elle ne donne que des possessions de droit, mais les pos-
sessions de droit sont dj des possessions de fait. Un riche n'est riche que de titres et
d'un compte en banque. La rationalit de la mtaphysique n'est donc pas une raison de
la condamner. Quand un idalisme, en [230] tant qu'il est idologique, affirme que
tout est comprhensible, il donne dj l'intelligibilit parfaite, non une partie, mais le
tout, d'une manire qui, pour n'tre pas adquate soit tre p1ein, son contenu, nous
fera paratre notre inintelligente relle, non comme un dnuement, mais comme une
puissance infatigable.
Il n'y a pas d'tat final. - Il nous faut donc carter les doctrines, qui font du temps
comme un passage, par lequel l'esprit serait introduit dans un tat o il serait combl
et d'o il ne pourrait dchoir. Aucune ide n'a peut-tre eu plus d'attrait pour l'homme
que celle d'un Paradis, d'un rgne des fins, o il n'aurait plus qu' jouir parce qu'il y
serait dispens de vouloir. On imagine aussi parfois la conscience comme une brve
histoire entre un tat d'obscurit, qui ne serait pas encore elle, et un tat de posses-
sion, o elle ne serait plus, un moins que la conscience et un plus que la conscience ;
mais quand on essaie de prciser l'un ou l'autre, on ne peut plus y trouver que la mort,
car, essaie-t-on de meubler un Eldorado avec la contradiction de jeu, essentielle la

jouissance, on oublie qu'elle reoit tout son prix de la lutte dont elle est la victoire.
C'est revenir par des dtours la suppression du sujet. Si l'on ne veut pas trahir
l'idalisme, qui ne vise pas s'anantir dans la certitude, mais nous attache la raison,
l'exprience et la foi, o toute notre condition se rsume, on cherchera, intellec-
tuellement et introspectivement, dans l'actualit de toute conscience, les traits imp-
rissables de la conscience, et dans la conscience, le rel mme. Dieu est dmocrate : il
donne tous la souffrance, le devoir et le succs, si du moins ils le veulent. Car il ne
peut tre Dieu qu'en tant pour tous ; et il doit les leur donner tout le temps. Ce n'est
pas la moindre faiblesse d'un messianisme mtaphysique ou social, qu'en ajournant le
bonheur jusqu' la possession d'un objet, dans lequel le sujet ne pourrait au reste que
s'anantir, il dtourne la conscience de le trouver en elle-mme et tout de suite. Nous
devons arriver maintenant, ou nous n'arriverons jamais.
Craindra-t-on qu'en ouvrant devant chaque conscience une perspective illimite,

elle n'prouve quelque chose de l'apprhension, avec laquelle on voit s'allonger de-
vant soi une route apparemment interminable ? Mais d'abord cette apprhension n'est
jamais que l'effet momentan de la fatigue. En outre, ce qui nous effraie dans une
route, c'en est la monotonie ; or la contradiction, par les besoins qu'elle veille, l'in-
vention, par les nouveauts qu'elle cre, ne peuvent avoir d'autre effet que de nous
[231] rajeunir. Que les reprsentations collectives, que l'idalisme doit finir par ta-
blir, se substituent celles que le matrialisme soutient, l'approche mme de la mort
pourrait tre aime, comme la condition d'une naissance nouvelle. Enfin, ce que nous
entendons dans le bonheur, ce n'est certes pas telle possession ou tel manque. Les
moments, o nous ratifions la vie, toute la vie, comme elle nous est donne, sont ceux
o nous n'avons pas d'autre raison d'tre heureux que notre bonheur mme, o la toni-
cit intrieure semble nous lever la hauteur de toutes les tches et nous fait dsirer
les contradictions d'o elles doivent sortir, o une communion intime avec l'tre nous
confre une surabondance de forces, d'o toute action doit dcouler comme un jeu.
Mais, si l'panouissement de la conscience doit avoir pour effet principal de rendre
son dynamisme plus puissant, l'idalisme est capable, comme toute autre doctrine, de
promettre tous le bonheur, quelque degr qu'on veuille l'lever ; mais il a sur tou-
tes l'avantage de nous y faire ds maintenant goter, en nous le faisant ds maintenant
concevoir et imaginer. Il n'est pas craindre que cette conception et cette imagination
l'puisent. Toujours le mme, l'esprit sera toujours autre ; et des consciences plus pro-
fondes et plus amples que les ntres chercheront des bonheurs plus ardents, non pas
dans un asile, d'o la contradiction serait exclue, mais dans la force d'en affronter de
plus redoutables.
Progrs et libert. - Que ce progrs ne soit pas fatal, cela rsulte immdiatement
de ce qu'il ne peut y avoir de bonheur sans la libert. La mme contradiction, qui r-
fute la ncessit par elle-mme, pose dans une solidarit indissoluble l'obligation et le
moi. Elle nous pargne la peine d'approuver tous les vnements, mme les plus cri-
minels de l'histoire, comme les tapes ncessaires d'un dveloppement dtermin dans
sa direction et dans son effectuation : la France aurait pu conomiser Marat et la Ter-
reur. Si on mconnat la fois la contingence dans l'histoire et la libert dans les actes
des agents historiques, c'est qu'on se reprsente la succession des vnements, comme
le droulement d'un trait sur un plan, o chaque point sort du prcdent. La construc-
tion dialectique de l'esprit, condamne se succder elle-mme, n'chappe pas la
mme ncessit. Mais on peut penser qu'un schme trois dimensions symbolise
mieux la nature de la conscience. Si le devoir est au principe de tous les actes de l'es-
prit, ceux-ci peuvent le spcifier dans des directions diffrentes, sans que chacun doi-
ve prendre la suite de celui qui l'a prcd immdiatement dans le temps. Leur [232]
ordre sera donc contingent, bien que tous, en ce qu'ils auront de positif, puissent tre
compris comme les applications ingalement volues d'une loi rationnelle, qui aurait
pu en soutenir d'autres, sinon n'importe quels autres, si la libert des personnes en
avait dcid autrement. Contingents dans leur formation, les objets pourront l'tre
dans leur maintien. Ce qui viendra aprs autre chose ne sera donc pas ncessairement
meilleur, et il y aura des chutes ou des rechutes des consciences, qui feront oublier la
vrit ou dtruiront la richesse. Chacune pourra toujours cder la tentation de la
guerre intrieure, toutes celle de la guerre mutuelle.
C'est que l'une n'est que l'envers de l'autre. Le dveloppement de la science vrifie
que nous ne pouvons savoir que par collaboration. Comprendre, c'est rsoudre la
contradiction de deux consciences par la mdiation d'une vrit, si l'une condescend
par l'analyse favoriser l'invention d'une conscience moins dveloppe, si celle-ci par
l'imagination synthtique tente de s'lever la sympathie avec la conscience plus le-
ve. Comment leur union pourrait-elle se faire si le devoir ne les inspirait ? Nous
sommes spars pour nous unir ; nous n'aurions pas nous unir, si nous n'tions spa-
rs, et en souffrant.
C'est donc tout un pour les consciences que de s'unir et d'accder l'tre. Qu'on
entende l'tre abstrait de la vrit ou l'tre concret du bien, si l'objet ne peut tre ja-
mais autre chose qu'une relation, l'accord des sujets sur la vrit quivaut, soit leur
identit quand ils se la formulent, soit leur complmentarit quand ils se situent par
rapport elle. Dans les deux cas, l'objet apparat comme le mdiateur entre les per-
sonnes. En tant, par suite, que la moralit cre l'amour, elle atteint l'tre, elle
mord de plus en plus sur lui. Pour qui le nierait, la recherche scientifique n'abouti-
rait jamais aucune vrit, la cration artistique aucune oeuvre, ni l'aspiration reli-
gieuse, ni l'obligation morale n'auraient de fin. Resterait comprendre comment nous
avons pu concevoir le vrai, prouver le bien, jouir du beau.
L'acte moral et le temps. - De ces considrations rsulte la relation de l'acte moral

au temps. Si l'on isole le temps, pour le penser part du moi, il ne peut manquer d'ap-
paratre comme la successivit pure. Chaque instant serait-il, au sein d'une dure
concrte, reli au prcdent et au suivant par une continuit qualitative de voisinage,
il reste temporel en tant que le prsent y exclut le pass et l'avenir. Il suffira de souli-
gner l'originalit intrinsque de chaque instant, pour que l'irrversibilit, qui [233]
n'est dans son fond que l'orientation de toute relation, entrane pour ainsi dire l'alina-
tion mutuelle des phases du temps. Il ne peut pas ne pas en rsulter cette neurasthnie
du temps, qui, en amincissant le prsent, en nous rendant tranger ce qui n'est plus
et ce qui n'est pas encore, change le temps en un gouffre. Au lieu d'tre relis par
leur corrlation, les instants se repoussent contradictoirement.
Contre ce penchant extrioriser les instants du temps les uns aux autres, il faut
relier le temps, non seulement tout le contenu de la conscience, mais au sujet m-
me ; au lieu de rduire le moi la dure, lever la dure jusqu'au moi personnel.
D'abord, le temps a un aspect d'ternit, dont le principe est dans sa loi, suivant la-
quelle tout instant appelle un aprs ; et il ne lui est pas moins essentiel que son aspect
de succession. En outre, le moi le domine. Puisqu'un avant ne peut tre remplac par
un aprs, si le sujet n'est l pour les relier, le temps n'est qu'o il y a un moi, et il est l
o est le moi, passager pour un sujet qui ne passe pas. Celui-ci unit les souvenirs aux
perceptions, et celles-ci aux prvisions, comme, dans l'espace, le lointain au proche.
Cette double ternit objective et subjective du temps, toujours le mme pour quel-
qu'un qui est toujours le mme, tandis que la qualit en teinte originalement les ins-
tants, se condense dans la perptuit du prsent, dont la mmoire et la prvision ne
sont que des oprations. Le pass n'est pas mort : nous le recrons ou l'emportons
avec nous ; l'avenir n'est pas hors de notre atteinte, nous commenons le faire et
continuerons. Le temps n'est pour nous qu'une manire de possder l'tre entier, dans
sa jeunesse toujours nouvelle ; et s'il est vrai, en tant que cette possession, sans cesse
vanouissante, sans cesse renouvele, est susceptible de plus ou de moins, que des
oscillations, en rapport avec la moralit des consciences, nous l'accorderont avec plus
ou moins de richesse, nous n'avons plus lieu pourtant de faire du temps un ennemi.
La conscience du temps est donc en rapport direct avec la moralit du sujet. Si le

moi se rsigne sa limitation, qu'il l'accepte en se faisant un produit du temps, qu'il
s'enferme entre le commencement et la fin de son corps, le voil condamn. Il n'a plus
qu' s'tonner qu'il soit. Mais il a trahi la moralit, qui ne consiste pas consentir la
limitation, mais la dpasser. Qu'au contraire il cherche s'lever au-dessus de l'ob-
jet, qu'il prenne conscience de sa simplicit de sujet, et, au coeur de lui-mme, de la
libert infinie du moi absolu qu'il exprime, bref qu'il croie la ralit de la moralit et
assigne en conformit [234] avec cette croyance, la succession, l'histoire n'a plus d'au-
tre fin que de varier indfiniment la ralit, elle n'est plus qu'un aspect de l'tre, avec
lequel le moi se trouve en union ternelle.
cette conception de l'acte moral, qui ne peut tre l'uvre de la libert du moi,
que si celui-ci est suprieur au temps, on objectera qu'en vertu du dterminisme, tout
acte doit rsulter de ses antcdents objectifs et immdiats et, par suite, que ce n'est
pas la volont d'un acte qui fait sa date, mais sa date qui fait son contenu. Cette thse,
qui aboutit supprimer le moi est la contradictoire de la thse, gui aboutirait conf-
rer au moi la libert absolue. Mais si, invinciblement, dans l'histoire de la pense hu-
maine comme dans notre rflexion sur notre vie, ces deux thses restent antinomi-
quement en face l'une de l'autre, c'est que notre moi n'est ni rien ni tout. Le prsent
doit donc avoir deux fonctions : il mesure notre amplitude, il la limite. La ralit nous
confre l'ternit dans la perptuit du prsent, et elle en restreint la porte, par l'obs-
curit de notre mmoire, la confusion de notre perception, la dbilit de notre prvi-
sion. Mais, si ce que l'avenir nous rserve, ce n'est pas le passage de la prsence
l'absence, de l'tre au nant, si c'est, suivant les dcrets moraux de nous-mme et d'au-
trui, le passage d'un prsent un autre prsent, plus ample ou plus troit, la mme
moralit, qui doit nous donner confiance en nous-mme, sanctionnera objectivement
notre confiance. Le prsent se situe, pour ainsi parler, horizontalement entre le pass
et l'avenir, verticalement entre l'ternit de l'intelligible et l'ternit de l'intelligence.
Tout acte moral vrifie la raison, lui confre l'actualit empirique, fonde la foi, qui
n'est que la raison prolonge.
Rapprochons maintenant les deux caractres de l'acte moral, que l'analyse de l'ex-
prience morale nous permet de reconnatre. Objectivement, il institue une finalit,
qui, pour tre une invention, doit avoir ce caractre d'ajouter une originalit imprvi-
sible l'intention, qui a servi de direction l'effort ; subjectivement, il exprime l'ac-
tion d'un moi, qui doit tre suprieur au temps pour pouvoir le penser. Une nouveaut
issue d'un commencement absolu, c'est une cration, o le dterminisme n'intervient
que pour fournir des conditions, soit l'invent, soit l'invention. Non seulement elle
est libre, parce que le moi ajoute au dterminisme, mais elle est un accroissement de
libert, car le sujet tire de l'objet, qu'il vient d'enrichir, un surcrot de connaissance et
de puissance. Issue de la libert, la moralit sert la libert ; et l'acte moral n'est qu'une
tape dans ce progrs, en droit continu, par lequel le sujet se fait de plus en plus [235]
puissant. Que cette libert soit acquise grand prix, qu'il soit facile de manquer l'in-
vention, en se livrant la fois l'automatisme de l'objet et aux illusions subjectives,
cela ne peut que rendre la moralit plus prcieuse.
31. SYSTMES ET MORALIT. - Si la contradiction et la construction sont

moralement insparables l'une de l'autre, si en effet la contradiction, en permettant la
dtermination du devoir, est faite pour promouvoir la construction, et la construction,
en dterminant en limitant la finalit, pour rveiller la contradiction, l'une des anti-
nomies les plus profondes de la conscience sera l'opposition entre les systmes, que la
finalit permettra, et l'activit, qui les engendrera. En tant que celle-ci doit les engen-
drer, elle ne possde d'abord que les conditions de leur possibilit, et ils doivent en
paratre l'effet passif. Ce sont, de ce point de vue, les parties qui rendent raison du
tout ; mais, si les parties se suffisaient elles-mmes pour produire le tout, de devoir,
la finalit deviendrait un tre, le temps n'aurait plus de ralit, et l'activit se dissipe-
rait. Si donc la finalit ne doit pas s'anantir dans un triomphe immdiat, ce que
contredit notre exprience morale, qui s'enferme entre son absence conue et sa pr-
sence sentie, dans l'action morale, c'est le tout qui, semble-t-il, informe ses parties.
Mais ce finalisme pur aboutit au mme rsultat que le mcanisme pur. Il n'y a de mo-
ralit que par l'impuissance des parties seules produire le tout, du tout seul se
donner les parties.
On le vrifie dans toute activit morale. En mtaphysique et en science, l'intelli-

gence se heurte des conditions de croire, et la vrit de l'objectivisme va jusqu'o va
leur puissance de dtermination sur nous. Mais qu'elles restent spares, aucune n'est
plus qu'une possibilit, qui est dj arbitraire dans sa conception. Ce n'est qu' raison
de leur convenance dans un systme plus ou moins ample que des hypothses devien-
nent des thories, des observations sujettes caution, des faits avrs ; et l'anticipa-
tion qu'il y a un monde, c'est--dire un systme de l'tre objectif, est seule permettre
ces difications fragmentaires. - De mme la religion, qui est faite pour donner
confiance dans la ralit que nous connaissons si peu, a pour moyen la sympathie
entre ceux qui ont prouv cette confiance et agi en s'en inspirant et les fidles. O
cette sympathie cre-t-elle ? L seulement o le patient de la contagion n'est pas avant
elle ce qu'il sera aprs. Elle commence donc par le conflit de deux sensibilits. Or, s'il
y a une loi importante de la sympathie, c'est, [236] comme l'a montr Scheler, qu'elle
informe celui qui la subit comme un tout, parce que la volont, qui est au principe des
sentiments, ne produit pas additivement les lments de ses actes organiques ou phy-
siques et le tout comme leur somme, mais veut l'acte total qui les contient. Celui qui
en subit la contagion est donc pris, encore une fois, dans l'antinomie entre les condi-
tions lmentaires de la possibilit du tout et sa totalit propre. - Comment la mme
observation ne vaudrait-elle pas pour la morale et l'art, si l'idal suppose des condi-
tions naturelles de ralisation, la beaut des conditions matrielles de cration et de
transmission psychologique ? Partout il y a des rapports qui cherchent des termes, des
termes qui font dsirer leur rapport.
Ici ou l, un sujet ralise leur conjonction, et un systme se cristallise. Veut-on

qu'il n'en soit pas ainsi ? La conscience ne produirait que des rves sans cesse va-
nouissants ; et un rve cache mal la chute objective de l'esprit dans la priodicit, sa
matrialisation. Le rveur doit s'en remettre des habitudes, puisqu'il ne cre rien de
nouveau. Mais cette habitude qui le porte, laisse elle-mme, s'use. Schopenhauer a
peint la vie comme elle est, quand la volont, renonant au devoir, trahit la finalit.
C'est la roue d'Ixion . Que l'humanit se livre la paresse ou la discorde, l'objet
se dtruit ou est dtruit plus ou moins profondment ; et comme les consciences ne
peuvent dtruire que ce qu'elles ont cr, l'histoire se prsente comme une alternance,
o la conscience dment la conscience. Un enfer, o les consciences immorales em-
ploient leurs forces se torturer, est la consquence invitable de l'immoralit ; et il

est sans esprance, tant que les volonts ne se convertissent pas, puisqu'il est issu du
dcouragement. Il n'y a pas objecter en effet que cette possibilit de conversion y
maintient un espoir, puisque l'espoir, comme d'ailleurs la possibilit, dont il n'est que
la forme imaginative, ne peut dj s'actualiser dans une conscience que par une volon-
t naissante de finalit. Ds que celle-ci est amene par la conversion, l'enfer cesse. Il
cesserait autrement par la mort : celle-ci est bienfaisante en ce qu'elle enlve les cons-
ciences, qui se livrent trop passivement une passion, cet engrenage organique o
le dterminisme corporel les asservit.
Supposons maintenant que la volont n'abdique pas. L'insparabilit de la contra-

diction et de la construction, comme l'indique cette page curieuse de Durkheim, o il
refuse de rduire l'opposition du profane et du sacr la corrlation, ne peut tre en-
tendue comme la connexion de contraires, dont l'un produirait ncessairement l'autre,
puisque la contradiction ne peut tre [237] un terme. C'est donc la moralit mme, qui
doit entretenir en nous le conflit entre la tendance mouvoir la conscience par la
contradiction, c'est--dire nier tous les systmes, et la tendance systmatiser. En
effet deux des formes d'immoralit que nous venons de reconnatre se retrouvent ici.
Que le moi se solidarise par une partialit, qui substitue l'tre au devoir, avec un des
systmes que la conscience a antrieurement produits, aussitt en perdant l'inquitu-
de, il perdra toute puissance morale. Le bien se substituera la moralit ; mais, com-
me il n'y a de bien que par les contradictions qu'il a rsolues et par celles qu'il provo-
que, en s'automatisant dans la subconscience, il tombera vers le non-tre de l'incons-
cience absolue. Qu'au contraire, apprhendant cette mortification, la conscience se
rejette vers la condamnation de tout systme, elle dissipera sa puissance en rves,
qu'elle ne pourra mme commencer former, sans revenir vers le devoir de systma-
tisation. Aussi, entre l'automatisme, qui livre le moi l'objet, ds qu'il en perd le
contrle, et le dilettantisme, qui le livre la succession, la moralit est-elle une voie
troite, o le moi ne peut se maintenir qu'en fixant des yeux l'idal. Aucun systme ne
devra tre ni, il n'en faudra nier que les limitations, car nier moralement, ce n'est pas
supprimer, c'est situer et dborder.
On peut retrouver cette alternative tous les tages de l'esprit.
Les systmes mtaphysiques. - Sur le plan de la mtaphysique, l'esprit de cons-

truction s'exprime par des systmes abstraits. Chacun d'eux a pour principe un postu-
lat, librement pos par l'esprit parmi tous ceux que les lois de la pense permettent.
De chacun, une scolastique peut natre. Les mtaphysiques de l'intuition ne l'vitent

pas plus que les autres, puisqu'elles doivent s'exprimer et ne le peuvent que par le
moyen d'une ide de l'intuition. Intuition, vie, originalit, histoire sont encore des
notions, qui doivent se construire entre elles pour former une philosophie ; et il sera
possible aussi de les rpter au lieu de les dpasser, de les substituer au rel au lieu de
s'en servir pour le construire. La logique et l'histoire nous enferment : l'on ne se refu-
serait entirement l'une qu'en se livrant l'autre ; et elles nous conduiraient au m-
me terme. Un idalisme, exclusivement critique et rtrospectif, qui ne ferait que jux-
taposer sans les coordonner les systmes passs, serait un scepticisme ; mais un ida-
lisme constructif, qui rejetterait en dehors de lui tous les autres systmes, cesserait
d'tre constructif. La critique qui est une analyse provoque par une inconsistance,
n'est possible qu'en vue d'une construction, dj indique par le principe immanent
[238] l'inconsistance. Toute philosophie est donc un systme inachev, inachev par
l'abstraction de ses lments, inachev par son impuissance exprimer la ralit ori-
ginale qui rsulte de leur synthse, inachev par l'inadaptation de ce qu'il embrasse
ce qui est ; et un progrs, coup de rgressions et toujours susceptible de s'interrom-
pre, passe de l'un l'autre vers un systme idal, qui ne pourrait se dfinir qu'en sup-
primant la vie mtaphysique. La mmoire qui les intgre est une mmoire cumulative,
qui fait la pense capable d'lans plus synthtiques. Les contradictions entre les sys-
tmes et les dmentis empiriques qu'ils subissent la meuvent. Le besoin le plus pro-
fond de l'esprit, dont le devoir est l'ide, est un besoin de systmatisation, qui ne peut
tre ni satur ni supprim. L'esprit en prend la connaissance abstraite dans la mta-
physique.
S'il est difficile de dfinir le progrs mtaphysique, c'est--dire de formuler le

principe, qui permettrait la systmatisation de toutes les philosophies, non seulement
en droit comme l'ide de devoir, mais en fait, c'est pour la raison gnrale qu'il est
difficile de dfinir le progrs qui conduit une invention particulire. On ne sait o
l'on tend qu'aprs y tre parvenu, et le but compltement connu, que se propose une
direction, ne l'est qu'aprs avoir t atteint. Si donc la raison nous ordonne de croire
que l'effort mtaphysique est une histoire dirige, il lui manque la certitude qui rsul-
terait de son effectuation sans vicissitudes, et l'adhsion, que nous lui donnons en
systmatisant, est de foi. La foi n'est pas la raison pose, puis nie ; c'est la raison
pose, puis prolonge. D'un progrs visant une systmatisation totale qui le suspen-
drait, on ne peut que croire la direction et pressentir les tapes. A celui qui les assi-
gnera, comme gnralement quiconque veut tirer d'une histoire une direction mora-
le, il sera toujours loisible de refuser le principe et les faits qu'il demande. Mais
d'abord cela vrifie seulement que la mtaphysique exprime la libert du mtaphysi-
cien ; de plus cela ne prouve pas que la mtaphysique, laquelle est bien refuse la
valeur d'une ontologie o l'tre en soi ferait l'tre pour soi, n'en ait aucune. Le princi-
pe de chaque systme est une mthode que le systme remplit ; et celui qui voudra
l'utiliser y trouvera le moyen de l'tendre au-del du systme. quoi servirait-il en
effet qu'une loi, si profonde soit-elle, et puis ses applications ? Aucune garantie
n'est faite pour supprimer le risque, car il n'y aurait pas besoin de garantie pour ten-
ter ce qui serait dj fait ; mais la garantie qui cre la confiance vaut objectivement,
si elle est bien place, autant que celle qui donnerait la fin poursuivie ; [239] et sub-
jectivement, elle ne supprime pas la vie, qui se passe l'atteindre.
Les systmes scientifiques. - Tout ce qu'on peut dire des systmes mtaphysiques
est vrai des thories, qui systmatisent les lois et les faits scientifiques. De ce qu'une
thorie, qui nat de contradictions, est destine en produire d'autres, qu'elle soit un
pont entre ce qu'elle explique et ce dont elle provoque la recherche, personne ne sou-
tiendra que l'esprit scientifique ne doit pas produire de systmes. La science est faite
de sciences ; et mesure qu'elles s'anastomosent, leur nombre crot, de sorte que la
science soit toujours une en droit et sporadique en fait. Tantt l'une de ses proccupa-
tions l'emporte sur l'autre, tantt l'autre ; mais elle ne peut sacrifier aucune des deux.
Car, mesure que se multiplient les lois et les expriences que soit effort pragmatiste
dgage ou construit, l'esprit humain risque d'tre dbord par leur multiplicit comme
par celle des faits sensibles ; et quand, subordonnant la fcondit l'conomie, il
remplace le souci d'inventer par celui d'organiser, il risque d'immobiliser la science
pour la consolider. Chaque thorie scientifique est une solution vraie et insuffisante
d'un conflit qui ne dment pas le progrs scientifique, mais l'inspire.
Insensiblement la vrit, en se compliquant, doit se changer dans l'tre, mais cela

ne doit pas s'effectuer sans dchet, car, mesure que la pense scientifique monte
vers le concret, ce qu'elle laisse en dehors d'elle s'accrot en mme temps que ce qu'el-
le apprhende. De mme que le systme mtaphysique le plus pouss laissera tou-
jours des carts entre lui et l'ensemble des vrits scientifiques, de mme la thorie la
plus dtermine de la matire ne pourra jamais que concider partiellement avec la
matire qu'il faut appeler relle parce qu'elle dborde le savoir abstrait. Le postulat de
tout savant, c'est que ce qu'il pense est sans influence sur ce dont il le pense ; mais, si
le postulat tait vrai, la science serait sans but ; l'identit de la loi relle et de la loi
pense ne peut aller sans cart. Si exacte que soit la mesure d'un phnomne, elle
comporte une approximation, et dans cette approximation se dissimule une infinit en
profondeur et en complexit, qui fournira toujours la recherche. Le ralis ne peut
s'puiser par la connaissance en tant que rflexion, puisque la connaissance en tant
que production y ajoute. Mais cela n'empche pas, cela permet qu'on puisse monter de
systmes physicochimiques plus simples des systmes plus complexes et que le
principe de l'unit de la matire soit capable de soutenir une diversit de plus en plus
intelligible de corps simples et composs.
[240] Les systmes biologiques. - Crookes a dj soutenu, l'occasion des mtaux

rares, l'ide que les formes primordiales de la matire peuvent rsulter d'un ttonne-
ment. De mme le ttonnement biologique a produit, au cours des ges, une suite de
systmes organiques de plus en plus complexes et rsistants. Quand le moi, dont
l'existence ne doit pas tre le produit de ces systmes, puisqu'il dborde celui qui le
conditionne, se dtermine par l'un deux, comme l'on monte dans un train dont on
pouse par la suite l'histoire, il bnficie d'un systme d'avertisseurs et de mcanis-
mes, que d'autres consciences ont mont par une accumulation d'inventions. Com-
ment se fait le passage d'une initiative individuelle un trait spcifique et hrditaire,
c'est l'obscurit de notre biologie actuelle. Aprs les critiques de Weismann, il parat
difficile d'admettre la transmission d'une variation somatique, issue de l'action du
milieu et de la raction du vivant, son descendant ; et l'on cherche plutt rendre
raison des caractres nouveaux par la mutation germinale. Mais le germen ne peut
tre dans le sma comme un empire dans un empire . Par les hormones les l-
ments sexuels agissent sur le sma. Comment l'inverse ne se ferait-il dans un orga-
nisme, qui ne peut en tre un que par l'interaction de ses lments ? Si la mutation
germinale dpend du sma, la volont du sujet, indirectement et confusment, peut y
collaborer. Tout ce qu'entrane la critique weismannienne, c'est que la tradition de
l'ascendant au descendant ne soit pas la tradition du mme au mme ; mais une
transmission la fois htromorphique et mdiatise, une philosophie, pour laquelle
l'identit n'est jamais qu'abstraite, ne peut pas rpugner. Ce qui est probable, c'est que
l'activit, d'abord morale, puis organique, de l'individu, s'intgre ventuellement dans
le germen recl par son corps, non pas sous la forme d'une structure, dont les parties
correspondraient aux parties hrites ou acquises de l'individu, mais comme un ac-
croissement de potentiel diversement orient, d'o rsulteraient ultrieurement des
formes diffrentes. Il en est de mme dans une vie individuelle. Les actes que je ferai
tout l'heure ne sont pas prforms dans ce que je suis maintenant, car ces actes se-
ront tels ou tels suivant les circonstances o je me trouverai ; mais ils seront d'autant
plus complexes et mieux adapts que mon pass m'aura fait plus fort et plus inventif.
Cela suppose la conscience une mmoire cumulative, qui intgre des pulsations de
volont ; et en mettant la volont au principe de tous les dploiements, qui la manifes-
tent dans l'espace et le temps, on lve au-dessus de l'un et de l'autre un effort [241]
indivis, o des lments logiques et matriels seraient discernables en restant indis-
cerns. Que le progrs cumulatif de cet effort se manifeste dans l'extriorit par des
systmes de plus en plus complexes et de plus en plus intgrs, qui en seraient alter-
nativement les fins et les moyens, c'est ce qui se vrifie en biologie comme ailleurs.
Regrettera-t-on que l'invention biologique produise des systmes organiques ?

Certes nous voyons tous quelle supriorit le corps humain nous donne sur les autres
animaux ; mais on peut aussi renverser cette supriorit en infriorit en montrant
tout ce qui lui manque. C'est ce que s'amusent faire le finalisme objectif, au profit
de la nature entire, et le mcanisme, au profit de rien. Suit-il de ce que le corps nous
impose des limitations et des passions, comme une automobile ses pannes et ses em-
ballements, qu'il faille le condamner ? Ce serait louer le suicide. Personne ne peut le
faire sans objectiver la contradiction. Si la conscience s'est fait le corps, elle avait ses
raisons ; et les contradictions qui nous viennent de lui ne sont qu'autant de problmes
rsoudre. On ne les rsoudrait pas, en descendant au-dessous des conditions qui les
font apparatre ; et, la mesure des progrs de la biologie, le ttonnement scientifique
prendra la suite du ttonnement de la vie spontane, car la biologie n'est faite, ni pour
tre une classification, ni pour tre une histoire, mais pour tre une exprimentation
cratrice. Elle servira au biologiste fabriquer des espces, avant de lui servir se
fabriquer lui-mme,
Les systmes sociaux. - On passe des systmes matriels aux systmes sociaux,
sans autre discontinuit que celle qui rsulte de leur dispersion, si, comme l'idalisme
y invite et la physique le permet, on admet l'hypothse leibnizienne suivant laquelle
l'ordre matriel ne peut unir que des esprits envelopps. Les lois physiques apparais-
sent de plus en plus comme des vrits statistiques, comparables aux moyennes d'une
compagnie d'assurances. Elles sont vraies un niveau que l'objet dborde par-dessous
et par-dessus, pour des personnes qui l'apprhendent plus ou moins confusment. Si
la thorie cellulaire comporte aussi une interprtation idaliste, l'unit d'un organisme
biologique doit tre comparable une socit trs intgre ; et la mort un licencie-
ment. Ce qui est vrai du corps doit donc l'tre de la socit, non parce que la socit
serait un organisme, mais parce que l'organisme est une socit.
L'ordre juridique, dont le rgime constitutionnel n'est qu'une minime partie et que
les codes mmes n'puisent pas, dfinit [242] un systme social, constamment renou-
vel par le souci d'une codification systmatique et la proccupation de s'imposer un
rel de plus en plus vaste. L'incohrence entre les rgles et l'inadquation du droit la
nature provoquent des crises, que l'invention juridique peut tourner en progrs. Dans
ces crises encore, le devoir de systmatisation, s'il entrane l'insuffisance de toutes les
structures sociales, toujours mi-rationnelles et mi-empiriques, ne peut aboutir dis-
crditer l'effort qui les a produites. Les personnes certes seront toujours au-dessus des
codes, puisqu'aucune loi ne devient relle que par ses applications, et que les mmes
lois peuvent tre appliques moralement ou non par les personnes ; mais de mme
qu'elles trouvent, si elles sont morales, dans les lois physiques, le moyen d'amliorer
leur puissance sur la nature, elles doivent chercher dans les lois sociales, le moyen de
servir leur collaboration et leur dveloppement propre. Ce ne peut tre sans conflits.
Tous ces systmes forment un chaos, si du moins le sujet se conoit comme un

observateur ne faisant que constater. Mais d'abord chacun de ces systmes vrifie dj
la possibilit de la systmatisation, puisqu'il en est issu. En outre le sujet ne ferait-il
que les constater en les distinguant, il leur impose dj une unit de juxtaposition.
L'unit qui ne fait que juxtaposer est dj une finalit, mais l'exigence d'une finalit
plus intime. Elle invite l'esprit se porter vers une systmatisation plus svre, o
tous les systmes, aprs leur adaptation mutuelle, seraient situs. Des contradictions,
des moyens, le devoir et un idal, voil prcisment ce que la moralit requiert pour
construire et crer. En quoi, par suite, la pluralit des systmes, leur incompatibilit
mutuelle, la multiplicit inconsistante qui les oppose au devoir, peuvent-elles induire
au scepticisme ? L'esprit n'est fait, ni pour la passivit de la routine, ni pour la passivi-
t de la rception. moins que la volont ne renonce, elle doit animer un courant de
systmatisation, qui, traversant tous les systmes, cherchera les relier, par-dessous,
au principe de toute possibilit, par-dessus, dans une finalit qui les absorbe. Que ce
progrs de construction laisse des hiatus, d'une part entre l'axiome du devoir et le pos-
tulat de chaque systme, de l'autre entre les systmes eux-mmes, cela garantit la per-
ptuit indfinie du courant. La vie morale est faite pour l'ordre, et l'ordre pour la vie.
Ni l'tre n'est un plan, dont la vie devrait dessiner le pointill, ni la vie, une aventure,
dont rien ne serait prvisible.
De ce mouvement la tmrit obligatoire de la philosophie doit ouvrir les voies.

l'encontre de la mtaphysique et de la [243] science, que l'analyse ramne toujours
vers les lments abstraits du rel, elle doit rappeler que ce que l'analyse dcouvre est
toujours moins que l'esprit, qui la pratique en lui ; et l'abstraction de toutes les op-
rations lmentaires, dont les fonctions abstraites de l'esprit dessinent les trajectoires,
elle doit opposer l'exigence du plus concret, qui est le rel mme. Tout ce qui est pen-
s part est faux : il n'y a pas l'espace et le temps, il y a l'espace-temps ; mais qui
voudra dans ce milieu quadridimensionnel trouver le rel devra l'y ajouter, et d'un
milieu, faire un contenu ; de proche en proche, il dpassera le ralis avec la religion,
la morale et l'art. Avec eux apparatra un nouveau risque. Aprs celui de la rflexion
strile, celui de l'imagination fictive. Romantique contre le positivisme, la philosophie
devra tre critique contre le dogmatisme, galement soucieuse d'entretenir la vie spiri-
tuelle, par laquelle la conscience se porte au-devant de Dieu, et la vie intellectuelle et
morale, par laquelle elle doit se garder de prter Dieu des intentions, qui n'exprime-
raient que notre ignorance et notre dbilit. Mais comme inversement Dieu ne nous
est jamais accessible que par une rduction nous-mme, il en rsulte que la direction
montre par la philosophie relie deux irrels, un irrel de prsence, qui est la contra-
diction, impossible raliser en tant qu'elle exclut l'objectivit, et un irrel d'absence,
qui est Dieu mme, puisqu'il est toujours au-del de toutes les participations que, dans
la vrit, le bien, la beaut, ou plus intimement le bonheur, nous pouvons obtenir de
lui.
32. LA SATISFACTION MORALE. - De mme que la contradiction ne peut se

dessiner dans une conscience, sans y introduire, une menace, la solution qu'elle re-
quiert ne peut tre obtenue, sans y apporter un droit, une promesse. Objectivement, le
bien, est l'tre, d'autant plus concret que le concours des lois, dont il est la finalit, est
plus nombreux. Mais nous ne pourrions pressentir la fcondit des lois qui le soutien-
nent, et de celle qui constitue son essence, si, subjectivement, il n'tait ds maintenant
possd par nous, comme le moyen d'une certaine quantit d'effets faciles obtenir,
dont nous prouvons l'effectuation dans la jouissance. La possession est une
consommation qui use peu. la contradiction dangereuse, elle substitue la contradic-
tion de jeu. Il faut bien que la contradiction y persiste. Un joueur ne veut pas que son
adversaire lui donne par complaisance la victoire. L'art ne nous mouvrait pas s'il n'y
tranait comme un reflet de l'hrosme ; et l'alexandrinisme doit remplacer l'motion,
[244] qu'un art moins savant et moins fatigu reoit de la sympathie avec l'action, par
les difficults, que permettent la complication et la subtilit de l'expression. Les vo-
luptueux chappent difficilement l'attrait de la perversit. Mais, si la jouissance
mme n'est possible que par la contradiction, c'est une contradiction amnage, do-
mestique, ramene la taille de la conscience qui l'prouve, o il n'y a plus gure
que la menace d'une menace. Tout triomphe est artistique ; mais on triomphe par-
tout. La jouissance intellectuelle consiste mesurer le retentissement de consquen-
ces utiles, qui manent d'une vrit nouvelle, la goter dans celles de ses appli-
cations qui sont le plus faciles inventer ; elle vrifie la relation dans l'preuve intime
de l'ide foisonnante. La jouissance pratique tirer d'un objet ou d'un vnement, les
services qu'il nous permet d'obtenir par application, comme signes de son aptitude
permettre un nouvel effort d'invention. Enfin la jouissance sensible, dont la percep-
tion n'est que le premier degr, multiplier les impressions agrables, que nous pou-
vons extraire d'un objet, qui affecte nos sens, par de petites actions sur lui. Elles ont
leur difficult, qui est celle de l'art, s'obtiennent ou se manquent. La vertu qui est le
systme d'habitudes, auquel la moralit hausse le sujet, s'y fait virtuosit. La jouissan-
ce est au succs ce que la surprise est la contradiction. La surprise se mle la souf-
france pour nous dsorienter ; ce qu'il y a d'imprvu, dans un vnement fcheux,
nous dconcerte, et si nous n'tions pas dconcerts, nous n'aurions pas besoin de la
moralit pour nous reprendre. son tour, la jouissance se mle au succs pour en
faire sortir une postrit imprvue et dlicieuse. Il y a autant dcouvrir dans la joie
et dans la douleur, et, seules, dans notre exprience, elles restent toujours jeunes,
raison du jaillissement de nouveauts que nous y prouvons.
Que la jouissance, comme la souffrance, ne puisse tre toujours bonne ou toujours

mauvaise, cela rsulte de ce qu'aucun bien, dans une conscience qui dborde tous ses
objets, ne peut tre spar de son rapport avec la moralit. Marquer en quoi la jouis-
sance sert la moralit, ce sera dterminer sa fonction, puisque ce terme biologique est
un terme finaliste.
La jouissance a d'abord ce prix de vrifier la ralit du succs obtenu par l'action.

Comme la contradiction ramne la conscience aux problmes qui s'imposent relle-
ment elle, la jouissance confirme que la solution intervenue est celle qui convenait
au sujet. L'homme qui a soif prouve sa soif quand il ne peut la satisfaire ; il sait que
l'eau la satisfait, quand il prouve la jouissance [245] de boire. remplacer la jouis-
sance par l'intrt, l'utilitarisme trahit l'empirisme, dont la fin est de ramener vers le
concret, qui est le senti. Car appelle-t-on intrt, objectivement, un vnement conu
comme la cause d'un plaisir, le prix d'une jouissance, le propre de cet vnement, c'est
qu'il n'est pas par lui-mme un bien ; appelle-t-on intrt, subjectivement, la satisfac-
tion d'une tendance, peut-on la souhaiter, puisqu'elle ne pourrait se raliser qu'en satu-
rant le dsir qui la rend dsirable ? Le bien ne pourrait donc plus tre pour nous
qu'une chose, comme telle destine nous laisser indiffrent, s'il n'tait aussi un cen-
tre d'actions faciles russir, un chatouillement , entendu comme une rptition de
succs, une intgrale obtenue par la sommation de diffrentielles de moralit. Le be-
soin de jouissance, qui suit l'effort pour rsoudre les contradictions les plus pnibles,
est si ordinaire qu'on peut y voir une rfection de la conscience par elle-mme. La
conscience morale alterne l'expansion et la reconstitution de soi. Quand elle a
conquis et cr, elle utilise l'objet qu'elle a fait tomber sous sa domination, pour re-
constituer ce qu'elle a us au cours de sa recherche. Toute action morale commence
par coter, et elle cote d'autant plus qu'elle se propose une fin plus haute. Mais jus-
tement la ralisation de cette fin doit rendre plus facile, ce que la peine pour la rali-
ser a rendu plus dsirable. Par le succs, l'invention s'achve dans la jouissance ; et
celui qui ne veut pas entendre la moralit comme un formalisme, o le devoir devien-
drait une raison de refuser le bonheur, y agrera ; la raison n'est pas faite pour dess-
cher le coeur et les sens. Il est donc juste que le mtaphysicien se rjouisse de l'har-
monie de son systme et de la fcondit de ses notions ; que le savant trouve un
charme esthtique ses thories et les fasse mme redonder en jeux ; que la produc-
tion industrielle s'achve dans le luxe ; que la foi engendre les dlices de la suavit
spirituelle ; que la beaut des corps soit l'occasion de la volupt. Un asctisme qui
condamnerait la jouissance mutilerait la moralit, comme un hdonisme qui l'y rdui-
rait ; mais il y a sans doute une jouissance de l'asctisme mme. sparer la contra-
diction de la finalit, on les supprime l'une et l'autre ; or, dans une philosophie idalis-
te et dans l'exprience qui la confirme, il faut pour s'actualiser que la contradiction
soit sentie et que le bien le soit aussi. Il l'est dans la jouissance, et puisqu'une connais-
sance ne peut tre qu'une moindre action, jouir, c'est vouloir les consquences d'une
invention, rsoudre la famille de problmes qu'elle permet. quoi servirait l'inven-
tion si la jouissance n'en actualisait pas la [246] fcondit ? Sous peine de n'tre
qu'une absence, le prsent doit nous permettre, quelquefois ou dans une certaine me-
sure, la jouissance de l'tre. Sans elle, il ne serait jamais que le vain dsir d'un avenir
qui n'est pas ; mais dans la douleur la plus profonde, il y a encore quelque jouissance
de l'amour, dont la douleur prouve le dmenti ; et la jouissance accompagne, comme
une frange, toute la vie de la conscience, croissant avec elle, s'affinant avec elle on se
dgradant avec elle.
Il en rsultera cet autre office de la jouissance que, ds l'preuve de la contradic-

tion, elle se prsentera nous comme l'objet d'une imagination plus ou moins prcise
qui renforcera la reprsentation de l'idal. Sans doute une action n'est morale que si
l'ide du devoir suscite la tendance qui excutera le devoir. Mais d'abord il faut bien
que l'affectivit et le corps fournissent cette tendance l'nergie, sans laquelle l'inten-
tion ne deviendrait pas un mobile ; ensuite la volont, si elle ne pche pas par orgueil,
n'a pas le droit de se priver d'aucun des moyens qui lui permettront de faire le bien. Il
y a une longue recherche poursuivre avant d'inventer ; et si la reprsentation de la
jouissance y aide, c'est la moralit qui moralise la jouissance, non la jouissance qui
disqualifie la moralit. L'idalisme se rduirait l'idologie, s'il n'apportait partout le
souci de la personne ; et l'ide est faite pour diriger l'action, non pour s'y substituer.
On mconnatrait la nature et le rle de la jouissance (comme de la contradiction)

si l'on faisait du plaisir (comme de la douleur), la manire du ralisme spencrien,
des signes objectifs. Particulirement inadmissible pour la douleur, puisque la
contradiction que celle-ci enveloppe n'a rien d'objectif, cette thse l'est encore pour
les deux, parce qu'elle limine le sujet et son activit. D'abord faire du plaisir le si-
gne d'une adaptation, on oublie que l'adaptation parfaite ne pourrait tre qu'une objec-
tivit inconsciente. En outre o peut-il y avoir adaptation pure ? Le maintien plus ou
moins long d'un organisme plus ou moins complexe suppose quelque adaptation.
Mais celle-ci est corrlative de la dsadaptation, car tout vivant, suprieur d'autres,
leur est infrieur, par d'autres caractres ; il vit toujours faible et mourra, et si sa cons-
cience se reprsente quelque idal, il souffre d'autant plus de son insuffisance qu'il est
plus moral. quoi servirait-il qu'il y et dans le plaisir un double conscient du bien-
tre objectif ? En fait, le plaisir, comme la douleur, est une relation entre l'objet ou les
objets et le sujet. Toute douleur, tout plaisir sont la fois sentis et imagins, il [247]
s'y mle toujours au moins la complaisance de l'attention ; et s'il y a des conditions
objectives qui les permettent, parfois nous pressent de les accueillir, il dpendra de
nous, ingalement et diversement suivant les cas, de les prouver et de les utiliser.
Comment nous devons nous comporter envers la contradiction, c'est l'objet prin-
cipal que toute cette tude se propose. Mais si l'orientation d'une contradiction vers
l'idal en est prcisment la fin, l'utilisation morale du plaisir doit y rentrer. La valeur
du plaisir n'est pas, comme l'indique Spencer, celle d'un diagnostic, qui nous dispen-
serait d'analyse, c'est celle d'une invitation inventer. D'abord si tout plaisir doit rv-
ler quelque finalit, cette finalit, comme il a t trop souvent marqu pour que cela
soit justifier, peut tre superficielle et partielle ; de plus la ncessit peut unir l'acte,
qui cause le plaisir, aux pires des effets. Il y aura donc cent fois dans notre vie contra-
diction entre le plaisir et les fins que nous devons poursuivre. En suit-il, comme le
veut l'hdonisme, que nous devions les sacrifier la recherche de la jouissance ? Ou,
comme le veut l'asctisme que nous devions leur sacrifier le plaisir ? Oui, si dj nous
n'avions exclu l'option pour l'un des contradictoires, comme solution de la contradic-
tion. Plus profondment que tous les devoirs, il y a le devoir de les construire. Une
fois de plus, l'invention devra unir le bien objectif, qui donne le moyen de vivre, au
bien sensible, qui donne le got de vivre.
Cette union utilisera trois rgles. Si d'abord la jouissance exploite l'invention, tout
plaisir est condamn s'amortir quand un effort continu de cration n'en renouvelle
pas les conditions, La jouissance qui suit immdiatement l'invention bnficie de la
contradiction qui l'a promue, et le sujet y prouve comme le retentissement des in-
quitudes et des impatiences qui l'ont fait dsirer ; mais il ne durera qu'un certain
temps. Dans chacun des plaisirs que nous pouvons prouver, se mlent la satisfaction
d'un dsir et la jouissance de la finalit. Que l'un de ces lments vienne lui man-
quer, il manque la jouissance la tension indispensable toute action ou l'objet qui
doit lui servir d'instrument ; mais l'un et l'autre doivent peu peu dfaillir, car tandis
que la contradiction que l'invention a rsolue emporte en s'loignant ce qui en faisait
le prix, les services que la jouissance en tire diminuent en nouveaut et en nombre.
C'est le caractre de la recherche ordinaire de la jouissance qu'elle ne peut trouver de
satisfaction qu'au prix de moyens toujours plus violents, vrifiant par l que la jouis-
sance qui se spare de la moralit se condamne, elle-mme. Ce n'est pas [248] seule-
ment en philosophie que l'hdonisme a conduit au pessimisme, et c'est dj par esth-
tisme qu'il ne faut pas tre esthte.
Non seulement la jouissance prsuppose l'invention, dont elle est la rcompense

immdiate, ncessaire, mais elle l'implique, en tant qu'elle n'est pas la rception, mais
l'utilisation du bien. Moindre action, mais encore action, o l'art doit introduire la
finalit. Le luxe ne peut tre un plaisir pour celui qui en jouit, qu' la condition qu'il
se le cre, en l'adaptant ses sentiments et ses gots. Quand l'effort de celui qui le
fait a t difficile et gnial, il est l'art mme ; mais prcisment ce degr, la matire,
que la conscience y reoit de l'objet, disparat sous la beaut que le sujet lui impose.
Dans la satisfaction morale, la conscience ne peut recevoir que ce qu'elle s'est donn,
et c'est cette proportion entre la moralit dpense et la jouissance qu'elle a permise
qui en vrifie la rationalit. Que cette moralit se soit propos d'autres objets que la
beaut artistique ou qu'elle collabore avec des conditions favorables par l'art, le mme
effort qui lgitimera le plaisir lui infusera son efficacit psychologique.
De ce que l'invention est indispensable pour renouveler et dvelopper les occa-

sions de jouissance comme la jouissance elle-mme, il rsulte galement qu'elle ne
peut tre cherche que par la voie indirecte de la moralit. La jouissance est la cons-
cience mme, en tant que celle-ci est, non seulement la connaissance d'elle-mme,
mais la connaissance concrte d'elle-mme. L'intuition cesserait d'tre une connais-
sance, si le sujet ne s'y distinguait de l'objet. Il y russit dans la jouissance en tant
qu'il utilise le rsultat d'une cration passe pour une moindre cration. Qu'elle se
spare de la moralit, dont elle est pour ainsi dire une sympathie en raccourci, elle
devient aussi vaine qu'un art, dans lequel nous ne pourrions pas retrouver le souvenir
de notre vie mme. En proposant la jouissance pour but exclusif la vie, l'hdonisme
a mconnu la vrit essentielle que la vie ne peut avoir d'autre but que la vie, et que,
si la conscience peut encore saisir son dynamisme dans une image dynamique de lui-
mme, c'est la condition que le reflet ne s'vanouisse pas avec le modle. Le progrs
de la conscience doit se manifester dans toutes ses aptitudes, et sa jouissance doit
crotre et s'affiner avec elle. L'art ne peut tenir lieu de la conscience entire ; et pour
que l'art vive, il faut d'abord que la conscience vive. Immorale sera la jouissance pa-
resseuse, qu'une volont recevrait de l'effort d'autrui, sans y ajouter le [249] sien ;
immorale, la jouissance brutale, que la volont ne dominerait pas pour l'embellir ;
immorale enfin, la jouissance aveugle qui cacherait au moi la vanit de l'art spar.
Nul ne peut se survivre longtemps soi-mme. Tout tombe quand l'effort, qui l'a cr,
ne peut plus le renouveler.
Quand une personne, renonant la jouissance avant qu'elle ne se soit fane, re-
vient la conscience de sa tension cratrice, ce qu'elle prouve est le bonheur. La
jouissance s'oppose au bonheur, comme l'exploitation d'une invention particulire,
la puissance unique et synthtique, dont toutes les inventions ont procd ou procde-
ront. La jouissance est le bonheur de l'application ; le bonheur est la jouissance de la

cration. Il s'panouit ce moment o la moralit se change en triomphe, commen-
ant dans l'ardeur confiante avec laquelle le moi se jette dans une nouvelle difficult
avec la conviction de la surmonter, finissant dans l'aisance mrite, avec laquelle il
commence l'exploitation de la fin obtenue. Il n'y aurait pas de bonheur, si la moralit
n'tait qu'un procs objectif ; mais cette hypothse est exclue par la nature de la mora-
lit mme qui n'est pas possible sans un sujet et sa libert. Il en rsulte qu'au moment
o il invente, le moi doit successivement et simultanment sentir qu'il souffre, sentir
qu'il cherche, sentir qu'il trouve. Le bonheur consistera dans l'art continu, avec lequel
le moi dans chacune des tapes de l'action avouera le devoir, y discernera la garantie
mme de son dveloppement, en dfinitive ralisera la concidence de sa volont avec
la volont universelle. Il y a la moralit triste, elle est une moindre moralit ; il y a la
jouissance et l'apparence du bonheur, elle est un bonheur susceptible de dcevoir et
dj dcevant. Dans le bonheur moral, qui est le seul, la contradiction met sa tension,
la fin met l'tre. Dans ces intuitions endmoniques, o la conscience morale s'appr-
hende elle-mme, et par suite apprhende la conscience divine par un clair de com-
munion, doivent se composer la douceur d'une convalescence, puisque le moi y sent
une souffrance cder et se rsoudre, la joie de la jeunesse, puisqu'il y prouve sa
spontanit cratrice, la volupt de l'art puisque l'objet qu'il a cr, lui devient la
condition de mieux en mieux connue et possde du plaisir. Tout ce que l'exprience
intellectuelle, affective et sensible nous fait connatre de plus aimable, le charme d'un
amour naissant et les premiers feux de la gloire, la satisfaction de russir et la sympa-
thie avec la joie d'autrui, la ratification de l'tre et la communion avec la puissance
qui l'anime, doit se composer suivant un dosage original, qui fait de tout bonheur
l'uvre la plus personnelle. [250] Tant qu'en nous la moralit et le bonheur sont spa-
rs, c'est que notre moralit est maladroite et incomplte, ou que nous nous mpre-
nons sur le bonheur qui nous est destin. Mais, comme toute conscience subordonne
n'atteint qu' un certain degr de richesse et de pouvoir, il vient toujours un moment
o la conscience s'interroge sur son bonheur. C'est le signe qu'elle doit renouveler son
effort. Un nouveau bonheur en exprimera l'efficacit, une nouvelle jouissance en vri-
fiera le succs.
33. LE JUGEMENT. - Il n'y a pas deux activits, l'intellectuelle et la pratique.

Quand on oppose la connaissance l'action, c'est qu'on rduit la connaissance la
rflexion, par laquelle l'esprit se retourne vers le ralis pour en extraire les instru-
ments de ses mdiations cratrices. Mais le mouvement, par lequel il apprhende des
objets de perception ou des ides, n'est jamais qu'une composante du mouvement
complet, historique, par lequel il vise une vrit ou un bien concrets qui lui sont enco-
re inconnus. La connaissance n'est la possession du connu que pour l'invention du
connaissable. Les postulats de la moralit thorique doivent donc tre les mmes que
les postulats de la moralit pratique ; et puisque le jugement est l'acte essentiel de
l'intelligence, il doit possder tous les caractres de l'acte moral, tre un abrg de la
moralit.
Pour le vrifier, comme nous allons le faire sommairement, il faut carter d'abord
ce qu'on peut appeler les faux jugements, les jugements non jugs, le souvenir d'ex-
pressions de jugements que la pense utilise, mais l'intrieur desquelles elle n'est
plus. Je ne juge pas si je rpte que le carr de 9 est 81 sans multiplier ; ou si je lis un
texte sans m'interroger sur ses raisons ; quand dans ces deux cas il peut y avoir juge-
ment, c'est sur l'opportunit de remplacer 9 x 9 par 81, de rpter le texte ici on l.
C'est reconnatre immdiatement que l'origine d'un jugement qui mrite ce nom doit
rsulter d'une maturation commenant par un manque, une inconsistance, bref une
contradiction. Le besoin de juger ne peut tre ressenti comme tel que par l'impossibi-
lit o nous sommes provisoirement de lui donner satisfaction en jugeant. Celui qui a
invent la multiplication souffrait en imaginant la longueur des oprations requises
par la mthode du contre-un, celui qui prononce sur la valeur d'un texte historique est
celui qui se souvient de dceptions antrieures. Il veut juger pour rsoudre une
contradiction de chute ou de conqute. Juger, c'est donc faire ou refaire une unit. Le
jugement est la forme intellectuelle de l'invention ; elle sort de la contradiction, [251]
elle aboutit au concept. Sion le mconnat, c'est que nous nous contentons d'ordinaire,
par rpugnance envers l'effort, de jugements faciles, comme de perceptions accoutu-
mes ; mais de mme que nous prouvons le dynamisme de la perception quand nous
hsitons sur elle, par exemple devant le nouveau ou l'ambigu, nous retrouvons celui
du jugement dans le doute. O le jugement est vraiment, c'est o nous hsitons iden-
tifier une relation et l'existence.
En ordonnant de suspendre le jugement jusqu' ce que les conditions fournies par

l'entendement la volont le dterminent, Descartes indique ce que devrait tre la
solution de tous les problmes qui nous invitent juger, mais n'en rsout aucun.
D'abord il serait faux de parler comme si ces conditions se donnaient nous. Il faut la
volont de juger pour trouver les raisons de juger ; et si la nature de celles-ci dpend
d'autres volonts que de la ntre, faut-il que la ntre s'y ajoute, pour les actualiser.
Sans doute, ds que nous adhrons certains postulats, la ncessit fait que notre
choix ne peut plus se porter vers n'importe quelle conclusion. Mais si toute ncessit
n'est que relative, la ncessit mme, qui est le seul axiome, attend du moi qu'il y
consente. Bref, ce n'est pas une ncessit, mais une obligation ; et juger est un acte
libre. C'est ce que vrifie encore le fait que, si nous devions suspendre notre jugement
jusqu' ce qu'il devienne une conclusion certaine, c'est--dire la fois logique et rel-
le, nous ne jugerions jamais, car, si le jugement suivait l'objet auquel il se rapporte ou
mme s'identifiait compltement avec lui, il serait l'opration la plus vaine. Tout ju-
gement serait un jugement dernier. y regarder de prs, cela n'est vrai d'aucun juge-
ment. Mme les jugements historiques, qui semblent les plus rtrospectifs des juge-
ments, n'ont de valeur que par l'action qu'ils prparent, et ils prononcent dj sur elle ;
car si je juge que Louis XVII est mort au Temple, cela signifie qu'il ne faut pas se fier
aux documents qui contrediraient cette thse, et il peut en rsulter bien des cons-
quences pratiques et graves. Juger, c'est donc anticiper par une synthse intellectuelle
sur une synthse pratique. Il y a des jugements vrais, mais leur vrification les suit ;
et pour que leur vrification puisse les suivre, il faut qu'ils aient t forms. La
connaissance intellectuelle ne supprime pas le risque de l'action, elle l'implique.
Car aussi nous devons juger comme nous devons vivre. C'est une solution pares-
seuse que celle de la retraite qui consiste remplacer tous les problmes urgents par
des recherches thoriques. D'abord ces recherches elles-mmes supposent des pro-
blmes, [252] dont l'analyse ne peut puiser toutes les conditions logiques. La d-
monstration la plus rigoureuse suppose cent dcrets, sans lesquels nous ne ressenti-
rions mme pas le besoin de dmontrer. En outre, changer de problmes, on ne sort
pas des problmes ; et comme nous ne pourrons reconnatre, ni la totalit des condi-
tions abstraites, qui en rendent une solution possible, ni la totalit des conditions
concrtes, qui viennent y concourir pour la rendre relle, la vrit, laquelle le pro-
blme nous conduira, restera une loi, dont nous ne saurons, ni la profondeur, ni l'op-
portunit ; et si l'on dit que le risque appartiendra ceux qui l'appliqueront, on oublie-
ra que son affirmation seule est un fait rel, qui ne peut pas par consquent ne pas
entraner de consquences relles. Plus on estimera la pense, plus on sera prt lui
confrer la responsabilit de toutes les actions. Il vaut mieux s'abstenir de juger que
mal juger ; mais on ne peut toujours s'abstenir, et enfin, le devoir est de bien juger.
On ne peut y obir sans risquer.
On retrouve encore le risque avec l'intervention des tendances dans le jugement.

Tout jugement est une dcision, et, comme toute dcision, il est inconcevable sans des
mobiles ; mais justement, ce sont ces mobiles qui peuvent le fausser. Pour juger, il
faut oser, il n'y a que l'amour qui ose ; mais s'il procde d'une conscience limite, il
doit tre partial, et il sera toujours possible que les jugements qu'il inspire ne soient
pas ceux qu'il faudrait noncer dans la situation o il juge. Cela ne veut pas dire assu-
rment que nos jugements ne puissent pas tre objectifs et bons ; mais cela implique
qu'ils ne le seront pas sans recherche et sans danger. Comme l'acte pratique, le juge-
ment rsultera d'un compromis, plus ou moins laborieusement obtenu, o les condi-
tions objectives, intellectuelles et sensibles, viendront fournir leur forme et leur ma-
tire une synthse, qui confondra plus ou moins de tendances, issues de notre per-
sonnalit, dans un dcret du moi.
Les thories intellectualistes ou fidistes de la croyance n'ont fait qu'en marquer

les principaux aspects, ingalement apparents suivant les diverses espces de juge-
ment. Le malheur est que toute thorie, cause de l'abstraction, sans laquelle elle ne
pourrait se dfinir, se tait sur les conditions de son application. Elle ne rgit que du
pur, et il n'y a rien de pur. Il faudra donc toujours, comme le reconnat le volontaris-
me, que la volont rsolve les contradictions, qui opposent les thories entre elles et
toutes au rel. Elles peuvent aider la formation de la croyance, en indiquant des fac-
teurs que le vouloir peut utiliser pour s'informer, [253] elles n'en dispensent pas. La
moralit, indispensable la position de l'acte moral, l'est aussi la position du juge-
ment vrai. Dans un cas comme dans l'autre, elle enveloppe problme, choix et recher-
che.
Il en rsulte, si les analyses antrieures ont t exactes, que le jugement doit tre
une convection. Il est ais en effet de retrouver comme conditions du jugement, les
termes, comme oprations du jugement, les actions caractristiques de la moralit en
gnral. En premier lieu, le devoir. Le mme impratif d'unit, qui inspire une opra-
tion pratique, commande le jugement. Nous pourrions nous refuser aux contradictions
qui nous pressent, laisser extrieurs les uns aux autres les termes que le jugement lie-
ra. Le paradoxe intrieur au jugement lui-mme nous y aiderait. Est-il analytique, l'un
des termes s'vanouit dans l'autre puisqu'il y est dj contenu : il n'y a plus de juge-
ment. Est-il synthtique a posteriori, les deux termes sont extrieurs l'un l'autre, leur
union, qui ne peut tre qu'une union de juxtaposition, s'ajoute sans les souder aux
termes qu'elle assemble. Cette contradiction se rsout par la mdiation de l'ide de
synthse a priori. Le jugement est possible si une forme, veuve de son contenu, im-
possible poser sans qu'elle l'exige, rclame de l'esprit des termes que l'analyse pour-
ra dcouvrir dans l'exprience, et si ces termes eux-mmes ne peuvent se dfinir sans
se requrir et sans requrir la forme o ils se construiront. Tout jugement est plus que
l'acte terminal d'une mdiation, il enveloppe un raisonnement avant de s'intgrer dans
un concept. Mais s'il faut un principe pour pouvoir juger, par exemple la loi du nom-
bre pour juger que 3 = 2 + 1, ce principe ne se prsente pas comme une ncessit, car
si la mise en relation des termes au moyen du principe tait ncessaire par les propri-
ts corrlatives des termes et du principe, le jugement se raliserait objectivement
dans l'esprit comme l'exige l'intellectualisme ; il ne s'y trouverait donc plus de place
pour l'erreur, ni pour le doute, ni pour la probabilit ; et le royaume du vrai serait sans
roi, puisque le sujet, en s'ajoutant au jugement accompli, ne pourrait rien y ajouter.
C'est parce que la synthse a priori c'est--dire l'unit et ses formes indispensables
pour permettre le jugement, attend du sujet qu'il les applique que le jugement est l'ac-
te d'une personne vivante. Dans la constitution d'un jugement plus ou moins concret,
qui ne peut tre un jugement sans que nous le tenions la fois pour logique et rel,
fond et opportun, le choix est partout : c'est lui qui prfre un principe un autre
comme forme, des faits, d'autres comme matire, qui satisfait certains mobiles [254]
plutt que d'autres, en jugeant. Dans les jugements mtaphysiques et mathmatiques,
la finesse est indispensable au pressentiment de la fcondit d'un jugement ; dans les
jugements artistiques encore, la logique prolongera ses exigences, mais elle devra s'y
compliquer de telle sorte que l'esprit ne la ressentira pas comme une barrire, mais
comme l'instrument mme de sa libert.
C'est pourquoi l'art de bien juger est aussi dlicat que l'art de bien agir. Il carte
les jugements prims qui ne tiennent pas compte de faits rcents, comme les juge-
ments utopiques qui mconnaissent des conditions actuelles de la possibilit ; il vite
les jugements trop abstraits, qui ne dterminent pas une ide assez pour la rendre uti-
lisable, comme les jugements trop concrets, qui ne permettraient pas de sortir du fait
singulier o ils se vrifient. mi-chemin de la loi et du fait, qui lui confrent, l'une,
sa ncessit, l'autre, son historicit, il rsout chaque fois de la manire utile l'action
morale, laquelle il fournit ses moyens, la contradiction entre l'intelligible et le rel.
En oprant leur concidence, il vrifie l'idalisme ; mais il en empcherait la vrifica-
tion ultrieure s'il l'achevait.
Le concept, issu du jugement, a en effet avec le bien, issu de l'invention, ce carac-

tre commun de promettre, au lieu de la parfaire, l'unit que l'esprit dsirait en lui. Si
l'unit du concept tait parfaite, sa comprhension ne se laisserait pas analyser. Un
concept vrai n'est qu'un fragment spar de la vrit totale ; et cette sparation, en
faisant son obscurit, limite son intelligibilit. Sa comprhension est incomplte, ses
lments ne sont pas tous dfinis, la connexion entre eux est souvent inconnue ou
mconnue. Il faut s'en fliciter. L'incompatibilit entre les concepts ou entre les l-
ments d'un concept, provoquera de nouveaux jugements. Mais si la vrit a un sens, si
notre effort pour connatre n'est pas ds le principe et jusqu' la fin une illusion totale,
les concepts engendrs par le progrs moral de l'esprit, comme les pices d'une vrit
de plus en plus riche et harmonieuse, devront s'accumuler et se construire. Sans doute
ces deux mots se contredisent : une accumulation est une sommation quantitative, o
chaque lment resterait identique lui-mme dans un tout croissant, une construc-
tion implique quelque pntration mutuelle des lments. Cette contradiction des
mots peut seule exprimer une ralit, qui doit rester de quelque faon inconsistante,
parce qu'elle n'est pas dfinitive. La mme contradiction qui oppose le dveloppement
de la vrit sa nature, oppose la vrit l'tre. Il faut bien que la vrit soit l'tre,
puisqu'elle [255] ne peut tre vraie en tant qu'elle s'en distingue. Mais l'entend-on
comme le double d'un monde en soi, il devient inintelligible qu'elle s'en soit distin-
gue ; et si on veut y trouver comme le plan complet d'un monde natre, pourquoi
s'y ajouterait-il et qu'y ajouterait-il ? Maintenons la dualit du rel et du vrai, en main-
tenant leur identit. La contradiction, qui clate entre eux, se prsentera comme la
source d'actes successifs, jugements et autres inventions, qui, inspirs par le devoir
d'unir, feront le savoir et la nature en les accommodant l'un l'autre. La vrit n'est
que la direction commune de cet panouissement.
chercher ainsi dans le jugement, non la dcouverte de ce qui est, mais la matu-
ration de ce qui doit tre, non l'image du rel, mais l'acte par lequel l'esprit le cre et
se cre, non le signe du pass, mais la fonction de l'avenir, on rsout la contradiction
immanente ce concept. Car l'avenir est-il en droit identiquement et compltement
pensable, il est fait ; est-il impensable, voil la science vide de toute efficacit puis-
qu'elle ne vaut qu'en tant qu'elle prvoit. Contradictoire est l'expression clbre de
Comte : prvoir pour pouvoir. Il n'y a pas pourvoir en tant que l'avenir est prvisi-
ble, puisqu'il ne peut l'tre qu'en tant qu'il est prdtermin ; et le jugement est vain.
Mais c'est cette contradiction mme qui en fait la fcondit. L'avenir est le nom que
nous donnons la relation entre le connu et l'inconnu, en tant qu'elle parat suscepti-
ble d'une dtermination nouvelle. L'avenir doit tre connu dans ses dterminations les
plus abstraites, imprvisible par les spcifications et les combinaisons qu'elles per-
mettent, d'autant moins prvisible que le rel sera plus complexe. Qu'il soit relative-
ment prvisible, il le faut bien ; il n'y aurait aucune raison de faire de l'avenir l'avenir
de notre prsent, s'il n'y tait reli par des lois profondes ; mais il n'est relativement
prvisible que pour nous faire souffrir ou nous rjouir, suivant notre attitude morale,
de son imprvisibilit concrte. Rauh a dnonc le sophisme qui consiste spcifier
arbitrairement un principe gnral. C'est en effet un sophisme pour la logique de
l'identit ; mais c'est la formule mme de l'action morale, qui conserve pour enrichir.
Le sophisme est de prsenter comme une raison suffisante ce qui est un dcret. Il y a
de l'imprvisibilit dans l'avenir pour trois raisons qui tiennent toutes les trois la
ralit du choix. Premirement, le progrs intellectuel et matriel comporte de la
contingence, parce que le devoir laisse choisir entre des spcifications, de plus en
plus nombreuses mesure que la conscience s'enrichit ; deuximement, la dcision
d'une conscience [256] produira des effets diffrents suivant qu'elle interfrera avec
telles ou telles autres dcisions des autres consciences ; troisimement, il n'y a pas
d'objet prvisible dont l'actualisation ne prsuppose le vouloir. Le monde se compli-
quera et se composera si la conscience est morale. - A ces trois raisons, on peut en
prfrer une quatrime, qui serait la contingence radicale d'une chose en soi ; mais
cela emporte tout, c'est la philosophie qui dispense de toute philosophie, le mysticis-
me du vide. Aussi personne ne s'y tient qu'en paroles. Quand un homme enterre un
grain de bl pour obtenir un pi, il implique la croyance qu'il dpend de lui que le
moins produise le plus.
Si la grle vient dtruire sa moisson, il commencera la thorie de la grle. Aprs

avoir marqu l'identit du jugement et de l'acte moral, il faut opposer le jugement aux
autres actes. Que l'on juge moralement en vue de raliser et de trouver dans cette r-
alisation la vrification du jugement, cela ne fait pas que le jugement ne se substitue
d'abord la ralisation. Juger qu'il fait beau, c'est retarder la promenade, ventuelle-
ment s'en dtourner. Juger, c'est souvent juger pour ne pas agir, dissiper la pense
dans le discours. Une philosophie du jugement peut n'tre qu'un esthtisme. Des fonc-
tions intellectuelles de la conscience, on peut montrer, comme Freud l'a fait de l'art et
de la religion, qu'elles peuvent tre des sublimations, des substituts de l'impossible,
que des tendances s'y satisfont et s'y dupent par l'imaginaire. Car, contrairement
l'attitude de Freud, la sublimation n'est pas rserve certaines fonctions de l'esprit.
En toutes, l'esprit s'vapore par l'immoralit, s'enrichit par la moralit. Arrte-t-on sur
chaque jugement le mouvement de la pense, le jugement devient un divertissement
spculaire, par lequel l'esprit substitue la cration la jouissance. De son essence, on
fait une source de phnomnes sans lien, des Scheine, au lieu d'une nature. Qu'au
contraire tout jugement soit pour l'esprit l'preuve d'une puissance infatigable de ju-
ger, qui ne cherche pas se dissiper, mais construire, le jugement, de substitut de
l'invention, s'en fera un moment. Pour que le jugement ne dbilite pas la moralit, il
faut que celle-ci renouvelle sa tension, en se forant souffrir de l'inadquation de
tout acte intellectuel ce que le devoir demande. S'y complaire au-del de ce que
permet la jouissance morale, c'est la trahir.
[257]
LE DEVOIR
Chapitre V
Le devoir
34. LA PRIORIT DU DEVOIR. - En dcouvrant le devoir sous la forme du

principe de l'identit des espces chimiques, dans la contradiction entre les deux den-
sits de l'azote, nous avons fait une induction, qui doit tre universalise puisqu'elle
fournit la condition de toute recherche possible. Il n'y a en effet qu'une exprience
universelle, c'est celle qui retrouve l'intrieur de tous les illogismes, de toutes les
souffrances, de tous les dbats, bref de toutes les contradictions ressenties par l'es-
prit, l'obligation morale, qui est l'invitation rsoudre la contradiction en finalit. Il
sera possible, et c'est ce qu'on exprime en l'appelant obligatoire et non ncessaire, de
se refuser l'accomplissement du devoir, l'invention de la solution ; il sera possible
aussi de produire des actes, qui rsoudront certaines contradictions de moins de gravi-
t en en aggravant d'autres, comme il arrive souvent, puisque l'action d'une conscien-
ce limite mle l'immoralit la moralit. Mais, comme aucune contradiction ne peut
se prsenter aucune conscience, serait-ce pour qu'elle la rejette aussitt dans sa sub-
conscience, sans envelopper le principe d'unit, en opposition avec lequel les termes
sont contradictoires, la gnralit du devoir doit atteindre l'universalit de la contra-
diction.
L'exprience morale le vrifie sous tous ses aspects. Il se retrouve sous ses formes
les plus rudimentaires comme les plus puissantes, les plus intellectuelles comme les
plus sensibles. Il est dans l'attachement la vie par lequel tous les vivants, les plus
simples et les plus levs, luttent quotidiennement pour entretenir et dvelopper leurs
organismes. Mais il est curieux que la mme passion, qui est employe se maintenir
dans l'existence organique, se retrouve dans le divertissement, le sport et le jeu, pour
la ralisation de fins, qui devraient tre dites futiles, si l'ardeur, avec laquelle des
consciences y adhrent, [258] ne leur confrait son srieux parfois tragique. La len-
teur lasse, avec laquelle un ouvrier sans courage ou seulement sans forces accomplit
son travail, ainsi que la tmrit avec laquelle les jeunes gens se prcipitent vers la
premire venue des entreprises, parce qu'elle donne une issue leur besoin de se d-
vouer, tmoignent, leurs manires opposes, de l'omniprsence du devoir. Dans la
vie pratique, nous nous sentons humilis de nous laisser tromper ; dans la vie intellec-
tuelle, nous prouvons quelque honte intime abandonner un problme avant de
l'avoir rsolu. Aucune discussion ne serait possible entre deux hommes, s'ils ne se
sentaient identiquement obligs d'aboutir une vrit d'o la contradiction serait ex-
clue ; et s'ils n'arrivent pas s'accorder, ils s'accusent l'un l'autre d'immoralit.
On exige de l'auteur d'un roman ou d'un drame qu'il leur donne un dnouement ;
et s'il manque ou parat postiche, comme celui de Tartuffe, l'auteur est accus de d-
moraliser son public. Il y a d'tranges devoirs, chez les peuples primitifs, dans les bas-
fonds de la civilisation occidentale ; mais avec quelle svrit, ils ordonnent, quels
sacrifices ils sont obis. La diversit des morales confirme l'universalit du devoir,
puisque l'amour, l'honneur, l'esprit de solidarit, le patriotisme, la vracit et la curio-
sit intellectuelle, mme les vertus dgrades comme le fanatisme, la tyrannie et la
superstition, ne se comprennent que par lui. En considrant le nombre et la varit des
moyens, dont nos civilisations disposent, mais la mdiocrit des fins auxquelles elles
les subordonnent, on souffre de cette disproportion. Serait-ce possible si la raison ne
nous proposait un idal de mesure et d'ordre, dont on peut dire que la ralit est d'au-
tant plus vraie pour nous qu'elle est plus dmentie. leur faon qui est contraste, les
dfaillances de la moralit vrifient le devoir ; et les hommes, qui ont t vaincus en
dfendant des causes qu'ils estiment justes, attendent de l'avenir qu'il restituera leur
droit. Pour nous tous, le devoir-faire exige le devoir-tre.
L'universalit du devoir et la contingence dans l'obissance au devoir se compo-

sent dans l'impression que nous inspire la vue d'un homme aux prises avec des dbats
douloureux et inextricables. S'il ne peut les dominer et les rsoudre, pourquoi, sem-
ble-t-il, se laisse-t-il torturer par eux ? Il serait si simple qu'il ne se laisst pas prendre
dans une contradiction comme dans un tau. Un autre que Rodrigue et renonc
Chimne aprs le meurtre de son pre. - cette question on pourra tre tent de r-
pondre en allguant la force des tendances, [259] traites comme des forces objecti-
ves et dterminantes. Elles supprimeraient le devoir. Mais de l'accident dj, plus
forte raison d'un conflit, nous avons marqu qu'il implique une participation du moi.
Avec le moi, l'obligation doit tre substitue la ncessit. Il n'y a pas de tendance
concrte, mme l'instinct de conservation, qui ne finisse par cder une action rfl-
chie et persvrante pour la vaincre, serait-ce par le suicide. L'observation prcise de
soi convainc que la tyrannie de la passion sur nous est plus qu'un dterminisme, qu'el-
le enveloppe notre consentement, que, comme la mre en deuil qui ne veut pas se
consoler de la mort de son fils parce que son chagrin le lui donne encore, le passionn
veut sa passion au moment o il en condamne des effets. Rodrigue n'est pas que le
tmoin des passions de Rodrigue, le guerrier, extrieur au dbat, qui peut des annes
lui faire maudire et soutenir la guerre. Ils poursuivent une recherche que le devoir
ordonne. Si Rodrigue cessait de prtendre Chimne aprs le duel, il dserterait une
contradiction. Chimne veut que Rodrigue ait provoqu et vaincu son pre, parce
qu'elle le veut courageux et fort ; et Rodrigue attend de Chimne qu'elle lui demande
de l'hrosme, pour pouvoir lui appartenir sans trahir la gloire de son pre, vrifiant ce
trait essentiel de la moralit qu'elle invente l'acte, qui transformera les raisons de s-
parer en raison d'unir. Il serait ais de supprimer la guerre, s'il suffisait que ceux qui
la font veuillent ne plus la faire, comme on veut enlever un livre d'une bibliothque ;
mais il faudrait aussi ne plus vouloir ce qui la cause : tantt on ne le peut, tantt on ne
le veut, le plus souvent l'un et l'autre. Rien de plus profond que la moralit, puisque le
devoir qui la fonde est la premire des dterminations qui obligent l'esprit ; rien de
plus fragile, puisque la solution que le moi doit inventer suppose qu'il a bien voulu se
poser le problme.
Si en effet travers la diversit empirique du devoir, on peut reconnatre son uni-

versalit, c'est que le devoir est la condition premire de toute possibilit. Rien ne se
justifie que par lui ; il ne peut que se vrifier par les oeuvres et les actions qu'il or-
donne. Une philosophie de la nature ne pouvait trouver le principe de l'tre en soi que
dans un tre en soi ; une philosophie de la conscience, si celle-ci n'est pas que contin-
gente, ne peut, sans supprimer le moi, trouver ailleurs que dans l'obligation le princi-
pe de son dynamisme. Le devenir de l'esprit ne peut tre que l'panouissement du

devoir. C'est ce que nous devons maintenant avrer.
[260] Que toute moralit intellectuelle et pratique soit anantie si l'tre est pos
comme un fait pur, que nous recevrions dans une exprience extrinsque, c'est ce que,
contre l'empirisme, le rationalisme classique a montr, en mettant la ncessit, le de-
voir-tre au principe de l'tre. Pas de science, ni de morale n'est possible si l'tre n'est
pas intelligible par une ide premire, qui contienne comme en germe toutes les d-
terminations dont l'tre est susceptible.
Mais si on l'interprte avec un esprit ontologique, cette thse compromet tous les
avantages attachs l'ide d'intelligibilit :
1 On ne supprime pas l'empirisme, on le concentre dans la position du principe.

Sans doute aucune philosophie ne peut viter l'aveu du fait : il y a, dans l'tre en tant
qu'tre, une absolut, laquelle aucune relation ne pourra tre adquate. Mais toute
philosophie, se dirait-elle intellectualiste, qui ne fait pas de l'existence de fait un attri-
but de l'esprit lui-mme, asservit l'esprit, aussi bien que l'empirisme, quand celui-ci
entend l'exprience comme l'apprhension d'un donn indpendant de lui. C'est ce que
n'vite pas un rationalisme objectif. En allguant la ncessit du fait, il suppose le fait
de la ncessit. Si celle-ci a l'tre ds l'abord, si pour elle, tre pensable et exister c'est
tout un, elle a plus que la vertu d'engendrer le dtail du monde, elle a celle de se pas-
ser de la volont, qui ne peut non seulement la modifier puisque les lois l'excluent,
mais mme l'actualiser, puisque la ncessit ne peut tre ralise sans que tout ce qui
en rsulte le soit avec elle. Que pourra y ajouter la connaissance, sinon des illusions
ou une spculation superflue ? Ce n'est pas du matrialisme qu'est sorti l'piphnom-
nisme, mais du rationalisme objectif qui y est inclus, car si l'on peut faire de la cons-
cience l'expression de la biologie crbrale, c'est qu'on en fait l'expression de la n-
cessit rationnelle, qui arme la biologie.
2 La liaison entre la ncessit et l'tre prte ambigut. Se confondent-ils ? Tout

est fini. La critique kantienne de l'argument ontologique a rvl la strilit de toute
philosophie qui confondrait l'existence avec le concept. La raison d'un tre ne peut
expliquer un tre qu' la condition de s'en distinguer, car si la raison d'un tre n'tait
qu'identique cet tre, ce serait la mme chose de l'expliquer et de ne pas l'expliquer.
Au contraire, coupe-t-on entre la ncessit et l'tre ? L'existence doit tre ajoute la

ncessit ; et si cette addition se fait indpendamment de l'esprit, le rationalisme est
condamn en ce que l'existence lui chappe, de sorte que sa garantie, la ncessit,
[261] est vaine. La seule issue, c'est que l'existence soit un acte de l'esprit : il est de la
nature de tout objet d'avoir t et d'tre voulu. De cette conclusion il rsulte que le
principe, s'il est axiome en ce sens qu'aucun autre principe ne peut tre pos, est un
postulat en cet autre qu'il ne sera pos que si la volont le pose et ne cesse pas de le
poser. On a reconnu le devoir, impratif sans condition par sa forme, contingent dans
sa ralisation. La moralit est une option indfiniment renouvele pour la raison.
3 Si la ncessit suffisait poser l'tre, on conomiserait l'obligation ; mais ce se-

rait une conomie mortelle car on conomiserait aussi la conscience. S'il n'y a pas de
milieu entre le ncessaire et l'impossible, il n'y a pas de possible ; et la conscience
n'est plus requise pour faire qu'un possible soit ou ne soit pas. On arrive une concep-
tion du rel, dont le propre est de ne jamais convenir au rel que nous apprhendons,
puisque c'est un rel qui n'a pas tre apprhend. Cette faute contre le sentiment du
rel, contre le bon sens, est vite si, au lieu de faire de l'obligation une ncessit
naissante, dont par suite, l'encontre de ce qu'enseigne l'exprience morale, l'actuali-
sation serait invitable, on fait de la ncessit une obligation accepte, que le moi a
objective, qu'il ne met plus en discussion, qu'il se donne, soit comme moyen d'une
recherche, soit comme moyen de sa solution. Il est ncessaire que les actes d'un lieu-
tenant vrifient les ordres de son capitaine, mais s'il veut tre disciplin. Le dtermi-
nisme ne peut tre que l'oeuvre de la moralit, dont le principe est le devoir ; une fois
voulu comme fin, il l'est nouveau comme moyen. Je serai conditionn par mon
corps si je veux vivre, comme par le mouvement d'un train si je m'y suis install. Si
ma libert n'tait limite, c'est l'tre entier que chacune de mes volitions poserait.
4 cartons la difficult de comprendre comment, dans un monde constitu par la

ncessit, peut apparatre la dduction, qui est un procs mental. Le rationalisme exi-
ge encore que la dduction engendre l'tre. Or, s'il y a un rsultat pistmologique-
ment acquis, c'est qu'elle ne le peut que fragmentairement et en collaboration avec
d'autres modes de connaissance. Elle est autant l'auxiliaire de l'exprience que l'exp-
rience son auxiliaire. L'chec de la mtaphysique et de la mathmatique universelle,
s'il n'entrane pas la consquence qu'une vue de plus en plus synoptique de la ralit
ne nous sera pas accorde, entrane du moins celle-ci que l'induction y cooprera tou-
jours. Ce serait un ralisme intellectualiste de concevoir la vrit comme la prfigura-
tion ou la rplique d'un tre, homogne l'esprit mais numriquement [262] distinct
de lui, que la sensibilit lui rvlerait. L'accord du sensible et de l'intelligible doit se
faire par ajustement mutuel, car il faut bien que l'exprience nous enseigne comment
l'intelligible s'y est spcifi, si d'autre part il faut aussi que le sensible soit compris.
Dans cette assimilation, les oprations qui doivent la consommer ne se distingueraient
pas, si l'identification du sensible et de l'intelligible tait immdiate. Jusqu' son ac-
complissement le mouvement, qui porte l'esprit vers elle, ne contient que son princi-
pe ; et la sparation de ce principe et de son accomplissement met la contingence en-
tre eux. C'est donc encore le devoir qu'il doit tre appel.
Si donc le devoir est universel, c'est qu'il est premier. La ncessit est le devoir-
tre ; mais il faut couper entre devoir et tre. Le devoir est ce qui n'est pas encore,
l'tre, ce qui, en tant qu'tre, anantit le devoir en l'accomplissant. Si par catgorie, on
entend une ncessit d'o sortirait l'tre de lui-mme, il n'y a pas de catgorie ; mais si
par catgorie, on entend le devoir et ses formes gnrales, la ou les catgories obli-
gent la conscience. La table hamelinienne des catgories est un dcalogue. Pour viter
toute objectivation, mieux vaut souligner que les catgories ne doivent pas tre mises
l'indicatif, mais l'impratif, qu'elles ordonnent d'affirmer. Il n'y a pas de machine
qui fabrique la moralit, de mme et pour la mme raison qu'il n'y a pas de machine
qui fasse penser .
Cette conclusion ne va pas sans deux autres. La premire, c'est que l'esprit, identi-
que en tout esprit, doit se prendre comme un fait. L'un des objets de l'idalisme est de
dissoudre tout autre fait son profit, car l'on ne peut nier un tre sans confrer l'tre
cette ngation et celui qui nie. Il n'y a pas construire la conscience, car ce serait la
mettre sous la dpendance de ce qui servirait la construire, catgories, matire ou
lois du corps, qui ne peuvent tre que par elle. Elle est, mais si son tre n'est pas un
tre mort, tre, c'est en elle se crer. La libert, c'est la cration de soi par soi. C'est
pourquoi, si la conscience ne peut tre construite, elle doit se construire, et le devoir
ne fait que lui rflchir sa libert. En le spcifiant et en composant les rgles qui en
rsultent, elle se compose travers le temps une nature de plus en plus dense, dont le
dynamisme va en croissant, du moins si elle ne se fatigue pas d'tre juste. Quand
aprs coup, par une rflexion de rtrospection, elle veut retrouver en elle-mme les
rgles, qui lui ont permis de se faire, l'analyse les lui rendra comme des lois, dont elle
appellera le principe ncessit, parce qu'elle n'a plus considrer l'acte qui leur a
confr l'existence et que [263] ses rsultats conditionnent son activit ultrieure.
Faut-il encore qu'elle ait voulu construire et veuille analyser.
On ferait nouveau de l'esprit un tmoin, c'est--dire rien, et on retomberait aprs

un dtour l'objectivisme si, aprs avoir mis le principe dans l'esprit, on n'indiquait
pas ce qui l'empche d'obtenir l'tre qu'il exige. Ce ne peut tre un autre tre, s'il n'y a
d'tre possible que celui que le devoir peut appeler pour que cet tre en soit l'accom-
plissement ; ce ne peut tre le non-tre, qui n'est rien. Il faut donc que ce soit la fois
un tre, pour tre rsistant, et un non-tre, pour ne pas se substituer l'tre requis. Ce
ne peut tre que la contradiction, qui, comme l'exprience morale l'a vrifi a poste-
riori, doive a priori s'insrer entre le devoir et l'tre, entre l'insuffisance de moins
d'tre et la ralisation de plus d'tre. Cette intervention de la contradiction est donc
lie la nature mme du devoir. Il a pour valeur minente de pousser l'esprit, de lui
rendre l'inertie impossible ; mais si l'exigence qu'il cre devait tre satisfaite aussitt
que naissante, il deviendrait de devoir, ncessit et de ncessit, tre. Il faut donc que
l'obligation de raliser n'apparaisse dans la conscience qu'en connexion avec l'im-
possibilit de raliser, en attendant que par l'activit du moi, cette impossibilit se
convertisse en ralisation, pour que le devoir ne soit pas une trahison, ou au moins un
pari sur l'absolu, sans vrification mme relative dans le monde phnomnal. Nulle
part l'opposition de l'obligation la ncessit n'est plus franche que dans nos incerti-
tudes lgres ou graves de tous les jours, o l'obligation nat de l'impuissance d'une
ncessit raliser ce qu'elle raliserait, si d'une part, une autre ncessit ne la
contredisait, si d'autre part le moi n'tait indispensable l'invention de tout surcrot de
ralit.
Si devoir et contradiction sont insparables, le scepticisme moral est mal venu

allguer contre le devoir, soit la contradiction, soit son indmontrabilit. C'est dans la
contradiction seulement que le devoir peut se trouver, et s'il tait ncessaire absolu-
ment, il ne serait pas le devoir. Comme en mme temps l'insuffisance objective du
devoir, qui n'est au plus que la naissance de l'tre, et l'incohrence de la contradiction,
qui est l'impossibilit d'tre, ne peuvent se comprendre dans leur actualit que par le
moi qui se les reprsente et souffre de la dngation de l'un par l'autre, le scepticisme
est un acte du sceptique, par lequel il se dtourne du devoir au moment o il l'aperoit
dans la contradiction, car il ne pourrait la tourner contre la possibilit de la vrit et

du bien, si elle ne la lui avait fait concevoir.
Ces deux consquences, qu'il n'y a que l'esprit auquel appartienne [264] l'absoluit
du fait et que le devoir est insparable de la contradiction, assurent l'hgmonie du
moi. Si la plnitude de l'tre n'appartient qu' l'tre pour soi, si tout tre objectif, celui
de cinq comme celui d'une pierre ou d'une maison, n'en est qu'une manation, sa sou-
verainet se manifestera par le pouvoir de choisir entre crer ou s'abstenir. Ce pouvoir
ne peut aller jusqu' destituer le devoir de son efficacit gntique. En tant qu'il ob-
tient l'agrment du moi, il devient ncessit et explique l'tre. Comme d'autre part la
dsobissance au devoir ne peut, pour ainsi parler, que crer le nant, ce qu'il y a de
ngatif dans l'insuffisance de toute action ne dmentira pas la fcondit du devoir, son
droit exclusif fonder l'tre, puisque ce ne sera rien. Certes, si l'on voulait raliser le
non-tre comme un sans-moi inconnaissable, d'o manerait l'esprit, on ferait de l'tre
intrieur la reprsentation une illusion et il faudrait par suite justifier le devoir. Ce
serait prcisment le nier, puisqu'on en ferait un produit et que par suite on le subor-
donnerait ; mais, au moment o on le supprimerait en l'asservissant, sa justification
perdrait toute raison d'tre, puisque le vrai et le bien qu'il devrait fonder s'ananti-
raient avec les phnomnes de notre reprsentation au profit de la chose en soi. Enfin
rien ne deviendrait justifiable sa place, puisque, en ralisant l'inconnaissable, on
aurait ralis la contradiction, qui est irralisable. Si pour revenir au bon sens, l'tre
n'est, aprs sa ralisation, qu'une application du devoir, avant sa ralisation, qu'un
possible dj conu en fonction du devoir, le devoir, dfaut d'une dmonstration
dont le principe ne peut procder, trouvera sa vrification, intellectuelle dans le sa-
voir, pratique dans le bien, sensible dans la beaut ; et au coeur mme de l'individu,
dans le bonheur, o la moralit atteint la jouissance d'elle-mme.
De la priorit et de l'universalit du devoir, de sa connexion avec la contradiction

concrte et le moi, il rsulte que personne ne peut l'ignorer. C'est une prtention ill-
gitime de tout dogmatisme de vouloir condenser le rel dans un vnement presque
ou mme inaccessible, comme la vrit absolue, l'intuition pure, l'intuition mystique,
d'o il suivrait qu'il faut un long parcours travers la philosophie pour y atteindre.
Qu'il y ait des degrs dans l'apprhension du rel, que rien ne soit plus lev que l'ef-
fort aristocratique de toute conscience vers une exprience plus claire, plus riche et
plus belle, ce n'est pas une philosophie de la moralit qui doive le contester. Mais
enfin le rel et, si l'on veut y pressentir une conscience suprmement unifiante, Dieu
au sein du rel, ne doivent-ils pas tre la chose du monde la mieux partage ?

[265] Si l'idalisme du devoir n'est que le bon sens, accompagn de la conscience de
lui-mme, il ne peut chercher la nature du rel en dehors de ce qui est donn tout le
monde. Ce qui est donn tout le monde, n'est-ce pas d'abord la conscience, en de-
hors de quoi rien ne peut tre donn, puis des difficults rsoudre, le devoir de ne
pas s'y refuser auquel ne manquent que les fous, et ce qu'il faut de courage et d'art
pour les rsoudre le plus simplement possible ? La moralit la plus sublime n'est
qu'un bon sens approfondi et largi.
Puisque la priorit du devoir interdit toute conscience de le nier lgitimement, la

conscience qui le met en doute discrdite la fois sa valeur et son action ventuelle,
elle se discrdite elle-mme aux yeux d'elle-mme, ce qui est bien la plus sotte entre-
prise du monde. D'o vient donc que toute personne, des degrs diffrents, dans des
conjonctures varies, non seulement doute du succs, comme le devoir l'entrane,
mais mme doute de l possibilit de tout succs ? La solution de cette difficult est
thoriquement aise si la conscience mtaphysique ne peut se raliser que dans des
consciences psychologiques. Les contradictions particulires et concrtes o nous
sommes engags peuvent d'autant plus facilement nous dcourager qu'elles intres-
sent davantage le corps. Il suffit d'un mal de dents un peu plus aigu pour que nous
dsesprions de l'tre. Mais quand la mtaphysique prend quelque valeur, c'est quand
elle permet de se refaire du courage, en descendant plus bas que la zone agite de
remous, o le corps nous meut, jusqu'aux conditions ternelles de la possibilit de la
vie et du bonheur. Quand un homme doute du devoir, c'est qu'il s'est tromp sur son
devoir. C'est donc lui-mme qui nous invite monter de sa priorit sa fcondit.
35. LA FCONDIT DU DEVOIR. - C'est assurment toute la vie morale

vrifier par un effort indfiniment renouvel la fcondit du devoir, puisque la philo-
sophie doit renoncer construire dans le rel un autre rel qui l'accaparerait, comme
si la partie pouvait quivaloir au tout. Mais ce n'est jamais une raison, parce qu'on ne
peut pas tout faire, de ne rien faire ; et l'impossibilit de finir ne supprime pas le de-
voir de commencer. En renonant mettre la ncessit objective d'abord, pour mener
la dduction des consquences jusqu' leur point final, jusqu'o la vie mourrait, on ne
s'interdit pas de tenter un code des devoirs principaux. Cette dduction ne prtendra,
ni exclure la libert de celui qui la fait, ni la canaliser suivant une direction unique ;
qu'elle ne doive pas puiser ce qu'on peut tirer du devoir, c'est [266] tant mieux pour
le dogmatisme, qui ne se nie pas en se laissant plus faire qu'il n'a fait ; mais quel
homme esprerait en lui s'il n'avait dj fait quelque chose ? il ne suffit pas la mora-
le d'affirmer la possibilit de la morale, elle doit s'inaugurer ; et de ce que la dduc-
tion, qui monte du devoir en gnral aux devoirs particuliers, ne suffit pas dtermi-
ner ceux-ci, il ne rsulte pas qu'elle n'y contribue pas. Si Rauh n'a pas eu tort de d-
noncer le sophisme, qui consiste substituer arbitrairement un principe une forme
dtermine de ce principe comme si aucune autre n'en tait possible, ce serait un autre
sophisme d'interdire toute dtermination, parce qu'il peut y en avoir plusieurs. Il est
vrai par exemple que si les hommes doivent pour leur bonheur tre intgrs par la
socit, cela n'autorise pas, toutes choses gales d'ailleurs, une organisation sociale au
dtriment des autres ; mais il est vrai aussi que n'importe laquelle reoit de cette fonc-
tion gnrale, une justification qui lui appartient comme aux autres. Trop souvent on
traite l'indispensable, comme s'il suffisait ; trop souvent aussi on condamne le nces-
saire parce qu'il n'est pas complet, quand il faudrait le complter. De ce que le devoir
en gnral ne suffit pas la dtermination du devoir concret, opportun et personnel,
cela ne fait pas qu'il n'y serve indispensablement.
Partons donc de l'expression que nous avons donne du devoir. Par opposition
la contradiction dont les termes rpugnent la construction, comme en opposition
avec l'idal encore abstrait, qui n'est que la forme sans matire de l'unit, l'impratif
Fais ton devoir est quivalent l'impratif Unis . De l'union, qui construira les
contradictoires, convenablement remanis, avec l'idal, rsultera la finalit abstraite,
ou le vrai, convergence des raisons de croire, la finalit concrte, ou le bien, ou l'tre.
Si la fin du devoir est une synthse, aucune ne peut tre comprise d'abord sans des
lments, que l'esprit devra s'tre donns, soit par une construction a priori du princi-
pe du devoir avec lui-mme, soit par une analyse extrayant du ralis certains pro-
duits antrieurs de la moralit ; ensuite sans une forme, spcifiant l'idal, comme
l'idal a spcifi dj le devoir ; enfin puisqu'une synthse est plus qu'un rapproche-
ment d'lments clans l'espace et le temps, sans une puissance, qui pousse la syn-
thse et lui promette sa cohsion.
Le devoir gnral d'inventer en unissant se dploie donc en trois devoirs princi-

paux :
Le premier peut s'noncer : Cre-toi des moyens. Il ne sert en effet de se proposer

un idal, si l'on n'est pas dcid se faire tout ce qu'il faut pour le raliser. Si l'ida-
lisme impliqu par [267] l'action morale est justifi, ces moyens doivent se rduire
des ralits pensables, c'est--dire des ides. Mais ds qu'on affirme la rductibilit
du rel aux ides, on les oppose en les identifiant. Il faudra donc admettre que les
moyens, que le moi doit se faire, doivent s'opposer comme des ides abstraites ou des
lois plus ou moins profondes, et des ides concrtes ou des choses plus ou moins
complexes. Paralllement, s'opposeront le devoir mtaphysique, se prolongeant dans
le devoir mathmatique, puisque la mathmatique n'est que la mtaphysique de l'ordre
entre les quantits, et le devoir scientifique, s'achevant dans le devoir technique, puis-
que la technique se distingue de la morale en ce qu'elle se proccupe de moyens et
non de fins. Le devoir mtaphysique inventera des mthodes intellectuelles, le devoir
scientifique des mthodes pratiques. Tous deux rentrent dans l'extension de l'impratif
Cre de la richesse .
Le deuxime des devoirs principaux peut s'exprimer : Cre-toi des fins. S'il est en
effet moralement requis que nos intentions soient ralises par nous, faut-il encore
que nous formions des intentions ; et puisque l'esprit ne peut puiser sa puissance de
cration, l'intention morale sera l'intention de la fin la plus ample que, dans des condi-
tions donnes, nous puissions raliser. De toutes les contradictions que la moralit
doit mener bonne fin, ce n'est pas la moins dlicate que celle qui oppose l'ambition
la prudence. Nous ne devons pas entreprendre plus que nous ne pouvons, mais nous
ne devons pas raliser moins que nous ne pouvons. La sagesse du moraliste consistera
dans le choix des fins qui conviennent telle personne dans telle situation ; et, puis-
que l'autonomie est le caractre minent de la moralit, c'est chacun qui devra achever
pour lui-mme l'laboration des fins commence par le moraliste. Nous aurons mar-
quer les degrs par lesquels la morale s'lve sa fonction : le plus proche de la cons-
cience concrte est l'art.
Enfin le troisime des devoirs principaux s'noncera : Cre-toi des sentiments.

Nous assignons la religion cette fonction de crer, renforcer, panouir, spcifier la
puissance affective, sans laquelle la connaissance des lois de l'objet resterait strile, et
les intentions, dilatoires. La connaissance, qui cre tout, doit se crer des besoins,
comme elle se cre des choses. Mais cette cration ne sort pas de l'extension du de-
voir d'unir, car, si la mtaphysique et la science naissent de la solution des conflits
intellectuels, comme la morale de celle des conflits de devoirs, la religion s'difie et

se dveloppe par celle des conflits affectifs.
[268] Pour chacune des cinq fonctions synthtiques, que nous ne faisons ici que
saisir dans leur principe, le devoir se prsente comme une source de conflits, d'abord
intestins, puis mutuels. Si en effet le caractre essentiel de tout devoir est d'ordonner
l'union, il s'en faut que l'union qui pourra tre ralise soit toujours galement intime.
L'union serait parfaitement accomplie si elle devenait l'identit ; mais prcisment
l'esprit ne se distingue de l'ide que par l'impuissance d'aucune ide le satisfaire. Il
en rsulte que l'unit analytique de l'identit, de la loi, de l'universel ne peut tre ja-
mais que le moyen pour obtenir l'unit synthtique de la finalit, qui devra possder
ce double caractre, d l'extriorit relative de ses lments, d'tre la fois plus
fragile et plus riche. Quand un bien arrive ce degr d'homognit, o les parties ne
se distinguent plus pour nous, comme dans la couleur, l'opration qui le produit s'ap-
pelle une cration ; tant qu'elles restent discernables, comme dans une machine, cette
opration n'est qu'un montage ou une organisation. Dans toutes les synthses menta-
les, l'esprit treint d'autant moins qu'il embrasse davantage. L'organisation gagnera en
ampleur ce qu'elle perdra en solidit.
Mais si l'esprit a une vocation de conqute et d'panouissement, il ne devra jamais

se rsigner ce qu'il y a de superficiel dans toute organisation, ni ce qu'il y a d'troit
dans toute cration. Il ne pourra se contenter, ni de la finalit ample et lche de l'or-
dre, ni de la finalit intime, mais restreinte de la qualit. Il en rsulte que les fonctions
synthtiques de la conscience seront animes de mouvements contradictoires, qui
chercheront accorder la systmatisation et l'invention, tour tour classiques et
pragmatiques, apolliniennes et dionysiaques. Tantt la science multipliera les dcou-
vertes en dsordre, recherchera les hypothses aux consquences paradoxales ; tantt,
revenant par un lent et minutieux travail de coordination sur les produits de cette fi-
vre, o l'esprit aura paru sacrifier l'unit du savoir sa fcondit, elle rassemblera,
dans l'harmonie d'une nouvelle construction, ses dcouvertes alatoires et sporadi-
ques. Il y a de mme dans la religion, tant qu'elle est vivante, un jeu contrast d'initia-
tives et de rglementation, o l'hrsie protge contre la scolastique, la discipline
contre le dsordre et le caprice ; comme il y a parmi les moralistes, des esprits plus
soucieux d'assurer les fondements de la moralit et d'en claircir les principes, d'au-
tres plus anxieux d'efficace et d'ardeur, au risque de quelques garements. Tous les
conflits entre l'tat et l'individu, qu'on ne peut rsoudre ici que pour les transfrer l-
bas, [269] ne font qu'illustrer la contradiction entre le devoir d'unir en organisant et le

devoir d'unir en produisant.
Dchires par ces exigences contradictoires, les fonctions de la conscience sont en

outre menaces par les conflits qui les opposent les unes aux autres. C'est le caractre
commun de toutes les activits spciales qu'elles ne peuvent se dfinir qu'en se spa-
rant de la conscience totale, et qu'elles ne peuvent la diviser qu'en menaant son exis-
tence mme. Rien ne se produit en nous qu'en se distinguant du reste et qu'en tendant
s'en isoler ; et tout ce qui s'isole se vide et prit. On a prsent souvent le rythme de
l'analyse et de la synthse comme un balancement qui, du concret ramnerait l'abs-
trait, pour renvoyer de l'abstrait au rel. Mais tout ce qui, schmatiquement, est or-
donn, redevient dramatique avec la vie.
Esprit d'analyse et besoin de synthse ne sont pas d'abord des tendances qui se
concilient en nous, ce sont des exigences qui nous dchirent. Voici un malade. De-
vons-nous le traiter comme un cas dont la thorie est dcouvrir ? Mais sa souffrance
nous est sensible, le mal presse. Il faut le gurir. Cependant, comment le gurir sans
savoir ? C'est vingt fois par jour, que nous devons sacrifier la recherche thorique
l'urgence pratique, ou le succs pratique l'analyse scientifique. Positiviste est le sa-
vant par rapport au mtaphysicien, mais le savant est un rveur thorique, par rapport
au technicien, celui-ci, par rapport au commerant qui sait s'enrichir vite, et le plus
positif de tous, c'est l'enfant qui ne pense qu' son plaisir immdiat. Aussi la cons-
cience est-elle condamne se sublimer au sens freudien, dans chacune de ses
fonctions, quand celle-ci se spare des autres.
Ce qui est vrai des expriences particulires, l'est plus profondment des formes
gnrales de l'exprience. Une animosit, toujours prsente, quelquefois violente,
oppose le savant au prtre ou le prtre l'artiste. Les besoins que l'un s'occupe de
satisfaire semblent aux autres, ou un luxe vain, ou une perversion. Ils s'ignorent
quand ils ne se perscutent pas. Comment en serait-il autrement, puisqu' cause de la
limitation de toute conscience subordonne, nous ne pouvons dvelopper une aptitude
en nous, sans qu'elle attire elle des forces qui, par suite, manqueront aux autres ?
Rien de profond ou d'original ne se fait que par la spcialisation, et la spcialisation
est la mort de l'esprit. Mais pourquoi se plaindre d'une contradiction de plus ? De cel-
le-ci sort la philosophie mme. Elle ne se rduit pas la mtaphysique, puisque l'im-
possibilit de rduire tout le rel [270] la mtaphysique entrane la construire avec
autre chose qu'elle-mme. Plus synthtique qu'aucune des fonctions de l'esprit, prise
part l'une de l'autre, elle manifeste, au-dessus d'elles toutes, la fcondit du devoir,
puisqu'elle lve le devoir d'union ce point o il n'apparat plus comme le principe
d'une fonction, mais comme la raison mme de la personnalit du philosophe.
36. LA PERSONNALIT DU DEVOIR. - La distance, qui spare les dduc-

tions mme les plus pousses et la vie morale, peut gner une morale thorique ; elle
vrifie une thorie de la moralit qui cherche dans la contradiction la source de la vie
concrte. S'il est vrai que toute dtermination rflchie de l'action s'accompagne d'une
dduction, qui tire, de l'ide mme du devoir ou d'une de ses spcifications les plus
profondes, la rgle appliquer, il est vrai que l'on fausserait la vie psychologique, si
l'on mconnaissait que cette dduction subit, du fait d'une contradiction rsoudre,
une attraction qui l'oriente. Allguer le devoir, ce n'est donc pas soumettre la personne
une contrainte logique o elle perdrait son autonomie. Celle-ci est prsente dans
l'acte par lequel elle l'assume, grce sa personnalit, et par sa volont.
Sa personnalit d'abord intervient pour faire qu'il y ait une contradiction. C'est
d'elle que sortent les ncessits qui provoqueront le sentiment d'obligation. Chacun a
les devoirs qui lui conviennent, parce que chacun a les souffrances qu'il mrite ; et la
conscience commune ne s'y trompe pas, puisqu'elle gradue et nuance, avec un art
souvent trs subtil, les loges et les blmes qu'elle rpartit entre les individus. Ce qui
est attendu de chacun, ce n'est pas qu'il fasse le devoir, mais son devoir ; et celui-ci
change avec la situation, les dispositions, le pass, les moyens, les circonstances les
plus contingentes, qui se proposent son action. Le devoir d'un mdecin militaire
dans une ville bombarde est de rester avec les troupes ; le devoir d'un mdecin civil
peut tre de se laisser vacuer avec la population civile. Il n'y a pas besoin d'insister
beaucoup pour reconnatre mme que nous n'apprcions un acte d'autrui ou l'un des
ntres, qu'en connexion avec l'orientation de notre vouloir et les intentions profondes
de notre sensibilit. En mme temps qu'il est le mme pour tous, en ce sens qu'aucun
devoir concret ne peut tre un devoir sans appliquer l'impratif universel, il est vrai,
cause de l'inpuisable fcondit du devoir, que ce devoir-l, qui s'impose moi, tel
instant, est un devoir historique, qu'aucune [271] autre personne n'a affront encore et
qui ne m'oblige qu' raison de ce que je suis et ce que je veux.
C'est qu'au-dessus de la personnalit, o viennent se condenser notre hrdit et

les rsultats de nos volitions plus ou moins rcentes, il y a ma volont actuelle. S'il est
vrai, comme l'idalisme l'exige, que je contribue faire les problmes qui se posent
moi, si mme il n'y a rien d'objectivement indpendant du moi, que ce que le moi
dcide provisoirement de rejeter hors de son analyse et de subir comme un donn,
l'autonomie de la conscience, dans le devoir, par ce qu'elle cherche et par ce qu'elle
nglige, est entire. La volont s'y reconnat, non pas comme une option une fois fai-
te, dont il n'y aurait qu' subir les contrecoups et qui interdirait la conversion, non pas
mme comme une volont gnrale, semblable celle d'un contrat qui aurait rgl
toutes les ventualits ultrieures, elle y est, chaque instant, avec sa plnitude, faite
de libert et d'invention, occupe, non recevoir un avenir prdtermin, non rati-
fier un plan dj form, mais crer l'avenir par un dcret toujours nouveau. Comme
elle peut dtruire ce qui a dj t produit, comme aussi elle ne pourra rien produire
que les consquences ne s'en dveloppent de proche en proche, on peut dire de cha-
que acte de volont que c'est l'univers tout entier qu'il dcide.
Aussi convient-il mieux de souligner la personnalit du devoir que son universali-

t ; ou plutt de montrer que l'universalit abstraite, qui inclut le devoir gnral dans
tout devoir particulier comme son principe, n'est qu'une direction vers l'universalit
concrte. La rgle kantienne d'universalit aboutit ce critre qu'un acte est immoral,
quand l'universalisation de sa maxime le rend contradictoire. Il ne faut pas emprunter
de l'argent en promettant de le rendre quand on sait qu'on ne le pourra pas, parce que,
si cette pratique s'universalisait, il ne se trouverait personne pour prter de l'argent sur
une promesse. Mais qui ne voit que cette rgle, suffisante pour exclure l'immoralit
absolue, est insuffisante pour dfinir la moralit ; car celle-ci est dfinie en degr sui-
vant les conditions sociales o elle s'exerce. Le problme pratique est de savoir sous
quelle forme et quel point le crdit doit tre admis dans une socit dtermine, car
il ne suffit pas qu'un homme ait l'intention de payer ce qu'il doit, il faut qu'ordinaire-
ment, il le puisse : ce qui exige, entre autres conditions, que des mobiles trop forts ne
viennent pas le dtourner de payer. Kant a reconnu que l'acte moral exclut la contra-
diction ; mais il laisse entirement de ct toute considration de la manire dont la
contradiction [272] sera exclue ; et cette manire n'a pas toujours la mme valeur, il y
a des degrs de finalit. Entre deux hommes qui paient leurs dettes, l'un peut tre un
hros, l'autre rien de plus qu'un habile peu honnte, car, si l'on tient compte de ce qu'il
n'y a jamais identit concrte entre deux sommes arithmtiquement gales, verses
dans des conditions diffrentes, le formalisme peut laisser fuir la moralit, comme un
filet, l'eau. En effet, entend-on par universalit, cette universalit abstraite, que le de-
voir particulier enveloppe le devoir gnral ? Elle doit y tre ; mais elle ne suffit pas
dterminer le devoir particulier dans un monde toujours incompltement connu, tou-
jours incompltement fait. Veut-on dire au contraire que le devoir a ce caractre qu'il
serait identique pour une autre personne dans les conditions identiques ? On peut l'ac-
corder, car ce n'est rien accorder, puisque deux actions ne peuvent tre deux dans des
conditions absolument identiques. Ici comme partout, la rduction l'identit laisse
chapper ce qu'il y a de crateur dans tout procs moral.
Suit-il de l'insuffisance de l'universalit abstraite que l'acte moral soit livr au ca-
price ? En aucune manire, car il y a une autre universalit qu'on appellerait mieux
l'universit, c'est celle par laquelle un acte, au lieu de contenir une ralit partielle,
absorberait la ralit totale de l'univers. Il excluerait la contradiction ; et, par suite de
la corrlation entre objet et sujets, supprimerait les conflits entre les consciences. Cet-
te universalit ne serait plus d'extension, mais de comprhension. La matire, que le
devoir son principe laisse en dehors de lui, y serait entirement intgre. Que cette
finalit absolue, o le divers se confondrait dans l'un en excluant la distinction, ne
puisse tre qu'une limite, cela ne fait pas que les actions ne puissent se ranger, suivant
un ordre d'excellence, parce que chacune ajoute d'tre aux autres. Dans la mesure o
les consciences sont morales, elles absorbent une part de plus en plus considrable de
l'objet, contractent des devoirs plus amples, s'assignent la responsabilit du bonheur
de plus de consciences, bref elles tendent vers une universalit concrte de l'action,
qui les identifierait, s'il n'y avait dans ce mouvement une direction sans terme.
Tout au cours de ce progrs vers une apprhension totale de l'univers, vers l'intui-
tion o la ralit se donnerait dans une qualit faite de l'harmonie de toutes choses,
l'universalit ne se prsente plus la personnalit comme une rgle abstraite et pau-
vre, laquelle elle devrait se rduire en se mutilant, mais [273] comme l'idal mme
de son dveloppement. Cela ne veut pas dire que cet idal puisse tre progressivement
atteint sans combat et sans effort. L'universalit objective commence par contredire la
personnalit subjective : l'objet ne se donne pas, il doit tre fait ; le sujet bnficiera
de sa recherche, mais elle procde d'un manque. Il faudra donc un travail, et un travail
bien men, pour que cette opposition soit, chaque nouveau pas, rsolue ; et c'est
pourquoi tant l'invention pratique que la connaissance sont morales. C'est ce que ne
met pas en vidence la deuxime rgle de la morale kantienne. Subordonner les cho-
ses aux personnes serait ais, si les choses ne cachaient des personnes. Le danger mo-
ral est toujours grand, soit que nos actes, inspirs par des tendances objectives, nui-
sent des personnes, sans en servir d'autres, soit que nos actes inspirs par des ten-
dances personnelles, altruistes ou gostes, sacrifient une foule de personnes incon-
nues ou mal connues de nous, une ou quelques-unes que nous voulons aider. Un
commandant d'arme fait difficilement le dcompte entre les hommes que son offen-
sive fera prir, et ceux dont la victoire, laquelle elle doit conduire, sauvera la vie et
servira le dveloppement. Mais c'est qu' ramasser, comme Kant, la moralit dans
l'intention abstraite, on en expulse l'anxieuse recherche, par laquelle elle doit passer
de l'ide universelle du devoir l'invention de sa fin. Cette anxit et cette qute sont
au coeur de la moralit. Rduire la moralit la science, c'est supposer que les
moyens nous sont imposs comme des conditions, qui nous dispenseraient de vou-
loir ; rduire la moralit la morale, c'est admettre que tout ce que nous avons mora-
lement connatre de l'acte, nous est connu avant l'acte. Mais comment s'tonnerait-
on qu' rduire la moralit, qui est l'activit de la conscience, quand elle opte pour la
construction, l'une de ses fonctions, on la mutile ? Les mthodes sont, si l'on, veut,
des machines, mais elles exigent, comme les machines quelqu'un pour les inventer,
les utiliser, les rparer.
37. LA RALIT DU DEVOIR. - Il reste nous demander si le devoir, dont il

faut logiquement faire le principe de l'action, la raison de son efficacit, l'instrument
du dveloppement personnel est de nature ne pas dcevoir notre esprance. L'onto-
logie rationnelle, qui commenait par mettre la ncessit au principe de l'tre, avait
cet inconvnient dcisif de rendre la conscience inintelligible ; mais elle y gagnait
apparemment de mettre l'tre en dehors du doute. Que cette apparence de certitude
[274] doive se dissiper, ds qu'il a t reconnu par la philosophie critique, que ce que
nous appelons la ncessit ne peut tre que notre ide de la ncessit, cela prive l'on-
tologie de sa supriorit prtendue ; mais cela aussi souligne que le devoir, sur lequel
l'idalisme moral veut que tout soit fond, ne l'est pas lui-mme. Personne ne peut
donc viter la question, et tout le monde, aux moments de dcouragement, s'inquite
si le devoir est plus qu'un mot. Nous sommes donc amen nous demander si et en
quel sens le devoir est rel, et chercher, aprs avoir dgag les raisons de le tenir
pour rel, si les raisons de le tenir pour irrel ne sont pas faites pour les parfaire.
Il ne peut s'agir videmment d'tablir la ralit du devoir par une dmonstration

rationnelle, qui serait encore une abdication pour l'objet. Si le devoir en gnral ou en
particulier n'tait qu'un thorme dduit partir d'axiomes absolus, il s'effacerait de-
vant la ncessit. Le devoir doit n'tre pas dmontrable. Mais qui doutera qu'il en soit
ainsi ? Le devoir universel est d'abord un principe, ce qui exclut l'apodicticit hypo-
thtique, mais un principe qui s'oppose l'tre, ce qui exclut l'apodicticit catgori-
que, si l'on peut dire. Deuximement, s'il y a un rsultat acquis par quatre sicles de
science exprimentale, c'est l'impossibilit de construire par une dduction finie au-
cun acte concret. Troisimement, les axiomes sont toujours complts par des postu-
lats, par lesquels la volont, passe ou rcente, reprend ou prend sa place dans le sa-
voir et dans l'tre. Quatrimement, aucun axiome n'est efficace que par son actualisa-
tion dans une conscience et celle-ci enveloppe l'attention du sujet. Il est donc impos-
sible de dmontrer le devoir, et cette impossibilit est la premire preuve de sa ralit.
S'il doit tre impossible de dmontrer le devoir et que ce soit en effet impossible, il
est vrifi. Mais cette vrification est ngative, car, en niant les raisons de le nier, on
laisse dterminer les raisons de le poser. Qu'il y ait dj le devoir dans cet acte de le
poser, qui n'est qu'un amour naissant, certes ; mais cela vrifie seulement que la mo-
ralit peut commencer par la morale.
S'il y a une ralit positive dans le devoir, il faut, pour le montrer, passer en revue
les divers sens de ralit :
1 Le premier sens de rel que nous considrerons, c'est le sens privatif de non-
illusoire. S'il y a une autre ralit que la conscience et le devoir dans la conscience, la
conscience et le devoir deviennent un rve et la forme d'un rve. Il suffit ici contre
l'hypothse d'une chose inconnaissable de rappeler que la condition premire de toute
pense est que le rel lui [275] soit homogne. Nous ne pouvons commencer penser
sans impliquer la foi dans le postulat de l'intelligibilit universelle, c'est--dire le de-
voir ; quand les arrts de la connaissance font apparatre un inconnaissable, c'est parce
qu'elle se suspend qu'il se pose, il est par elle, pour elle, elle le connat comme incon-
naissable, par consquent comme apte tre de moins en moins inconnaissable, bref
il est le contradictoire d'un inconnaissable. Connatre, ce n'est pas expulser l'objet de
son apprhension au moment o on prtend le connatre, c'est le poser. On ne connat
le tout de rien, mais on connat le tout dans quoi que ce soit. Il n'y a pas de connais-
sance qui ne soit vraie. La connaissance est l'exigence, puis la possession de l'objet.
Ou l'on connat, ou l'on ne connat pas et l'on souffre de ne pas encore connatre ;
mais on ne peut pas connatre que ce qu'on connat n'est pas ce qui serait connatre ;
car poser autre chose que ce qui est dj connu, c'est enrichir sa connaissance, non la
supprimer. L'agnosticisme interdirait notre connaissance de commencer ; mais il ne
peut le lui interdire que si elle a commenc. - A quoi il est possible de rpondre
qu'opter contre la contradiction, c'est opter ! Qui fait une philosophie du devoir ne
peut pas dsavouer l'option ; mais tre l'objet d'une option, ce n'est pas tre irrel,
c'est une autre manire d'tre rel. Voir dans la connaissance une option, c'est faire
une thorie sur la nature de la connaissance ; ce n'est pas la supprimer, car c'est
l'avouer. En faisant d'une connaissance une option, on la relie au sujet ; mais comme
ce sujet n'aurait, rien sur quoi opter s'il tait seul faire la connaissance, on ne la cou-
pe pas de l'objet.
S'il n'y a aucune raison de discrditer l'esprit en le contraignant d'tre esclave de

ce qu'il ne peut mme saisir, si mme, pour qu'il y ait une raison de discrditer l'es-
prit, il faut que l'esprit se la donne, aucune raison de nier le devoir ne viendra du de-
hors. Qu'il ne soit pas fond, ce n'est pas une infriorit. C'est tout un qu'il y ait le
devoir et qu'il y ait un principe, qu'on l'appelle la Relation avec Hamelin, ou la Loi
d'unit comme M. Brunschvicg. Le moraliste n'a donc pas craindre que la moralit,
qui est l'action inspire par le devoir, puisse tre contrarie, dmentie, supprime par
rien d'extrieur l'esprit. Toutes les dterminations, par lesquelles on a voulu donner
l'extrinsque un contenu pour le rendre pensable, ne peuvent que l'introduire dans
l'esprit. Si la matire et le mystre sont quelque part, c'est dans la conscience. Ou il
n'y a pas de moralit, ou elle ne dpend que d'elle ; mais aucune [276] conscience ne
peut se dvelopper et mme se maintenir sans impliquer qu'il y a du bien et du mal.
Pour carter le scepticisme, qui ferait du devoir un rve, il suffit de se prciser

soi-mme ce que peut tre un rve. D'abord il n'y a de rve qu'en opposition avec ce
qui n'est pas lui. Le contenu total de l'tre, c'est--dire de la conscience, ne peut tre
une illusion, parce qu'une illusion ne peut tre dfinie comme telle par un sujet, que
s'il la distingue de ce qu'il appelle le rel. Comme l'illusion, pour tre, doit tre encore
du rel, mieux vaut appeler profond ce qu'on opposera l'illusoire. Mais profond et
illusoire ne se comprennent que l'un par l'autre. Le profond, c'est l'ide du mtaphysi-
cien, ce qui doit se retrouver universellement, c'est l'abstraction de la forme ; l'illusoi-
re, c'est la singularit concrte qui s'attache l'artiste, ce qui ne doit jamais se retrouver,
c'est l'abstraction de la qualit. Le devoir thorique ne serait que du formel ; comme

le point matriel du cinmatiste, il appelle la qualit, sans laquelle il ne peut devenir
sensible. L'art ne saisit qu'une pellicule qualifie, qui pour ainsi dire glisse la surfa-
ce de l'tre pour s'en sparer, et comme les espces picuriennes, se faire voir.
- Sans doute on peut se livrer l'une ou l'autre abstraction. On ne verra dans le

devoir universel qu'une ide, et on la privera de sa ralit en la laissant ide, dans le
devoir singulier, une prfrence affective rsultant d'un caprice. Mais la vie ne permet
pas longtemps l'abstraction. On sera tir de la spculation idologique ou sensible, de
l'gosme de la pense pure ou de la jouissance esthtique, de la retraite dans l'ide ou
le rve, par la contradiction. La mtaphysique et l'art s'anantissent chaque fois qu'ils
veulent se proposer comme le but exclusif de l'esprit.
Quand l'ide et le rve cessent d'tre des passions, ils deviennent des objets de de-
voirs. L'inventeur mtaphysique et le crateur artistique orientent vers la ralisation
de leur fin propre une conscience puissante et riche, qui ne renonce pas la vie pour
la spculation, mais verse la vie entire dans la cration. Les fonctions moyennes de
la conscience, la science, par l'inertie de la matire qui provoque les accidents, la reli-
gion, par la violence des sentiments qui enfivre les conflits, y apportent leur gravit.
Elles tirent, s'il ne s'en dfend, le spculatif de sa spculation, thorique ou esthti-
que ; et quand il en est tir, ni l'ide, ni la qualit singulire de chaque vnement ne
peuvent lui paratre des illusions individuelles et exclusivement contingentes. Spa-
re, la mtaphysique s'apparente la paranoa, [277] spar, l'art, la psychasthnie.
Pour celui ni obit au devoir de relier, le sentiment du rel apparat avec l'efficacit
des moyens objectifs ou l'intensit des puissances subjectives. Celui qui souffre ne
peut croire irrel ce qui le fait souffrir ; celui qui calme sa propre souffrance ne peut
croire irrel ce qui le gurit. Quand donc quelqu'un s'interroge pour savoir si le devoir
n'est pas une illusion, qu'il revienne vers les contradictions vaincre ou vaincues, par
le souvenir ou par la sympathie, et il ne doutera plus du devoir. L'immoralit consiste
toujours se fermer les yeux sur une souffrance. La mission de la religion est d'y ra-
mener, pour que la science en cherche le remde. Le devoir est une illusion pour qui
veut qu'il soit illusoire ; il ne serait pas le devoir s'il n'tait pas possible de le disquali-
fier. Mais celui qui le nie, aura toujours expliquer comment il a pu le concevoir. On
peut obir l'affirmation du devoir ou le nier aprs l'avoir affirm ; mais on ne peut le
nier sans l'avoir affirm ; et on ne peut pas ne pas l'affirmer, puisque la contradiction,
veille la rflexion mme, et que la contradiction n'est possible que par cette affirma-
tion qu'elle doit tre remplace par l'unit. Quand je douterai du devoir, je me dirai
que je suis fatigu.
2 Le deuxime sens de ralit est intelligibilit. Nous nions que le rve ne soit
rel tant que nous ne l'avons pas construit avec la veille ; nous disons un fait trom-
peur, quand nous ne le comprenons pas. Que pensons-nous dans cette notion d'intelli-
gibilit ? Trois lments, semble-t-il. D'abord le suffixe, qui fait de l'intelligibilit une
possibilit, l'oppose l'intelligence actuelle. Deuximement, l'intelligibilit doit tre
l'intelligibilit de quelque chose pour n'tre pas le nant de l'intelligibilit. Mais troi-
simement, cet tre, que l'intelligence doit comprendre, manque encore au principe
qui soit servir le comprendre, puisqu'il n'est pas compris. L'intelligibilit n'est donc
que le devoir-tre, attribu un principe, qui attend du sujet qu'il lui confre l'tre ; et,
tant que le sujet n'a pas effectu l'application du principe, celui-ci n'est que le devoir,
qui pourrait tre dfini l'obligation de tout construire pour tout comprendre. C'est le
devoir qui nous invite ajouter 1 3 pour engendrer 4, rassembler dans une aper-
ception des milliers de mouvements vibratoires pour en faire une qualit, construire
un jeu de quantits et de qualits pour en faire un ordre. Nous ne pourrions pas com-
prendre, si les mouvements d'esprit, par lesquels nous construisons notions et images,
n'taient pas les mmes que ceux qui servent engendrer les objets, sur lesquels nous
les vrifions ; et s'il peut arriver que nous nous croisions avec [278] la nature en em-
ployant d'autres procds qu'elle, il faut au moins que des postulats communs vien-
nent permettre ces concidences.
Mais, pour parler plus exactement, ce que nous appelons la vrit scientifique,
n'est pas tant l'accord d'une ide avec un objet sensible que l'accord des sujets sur cet
accord. Il n'y a de fait admis, de raisonnement lgitime que celui qui fonde un consen-
tement multiple. Faut-il en tirer argument en faveur d'un sociologisme qui ferait de la
vrit un dcret social ? On le peut, pourvu qu'il soit bien entendu qu'un dcret n'est
scientifique que s'il pose en mme temps conditions et conditionn, et qu'il ne le pour-
rait, s'il n'y avait une rgle objective qui oblige ceux qui dcrtent. Nous dcrtons
que 1 + 1 font 2 puisque nous pourrions ne pas additionner, mais le devoir nous obli-
ge compter, pour crer et utiliser la quantit. Le devoir est le principe commun de la
recherche thorique et de l'effort pratique.
On mconnatrait par consquent le devoir, si on confondait la moralit avec l'ac-

cord social sans raison. Le devoir, c'est--dire l'amour de la vrit et du bien, doit
crer le consentement universel ; mais il ne suffit pas que l'accord des hommes sur
une affirmation soit ralis pour que cette affirmation soit celle que nous devons
noncer. Sans doute cet accord a ses raisons ; et il doit y avoir de la vrit dans la
proposition sur laquelle l'accord se fait, de la justice dans l'ordre qu'elle fonde. Elle
est vraie, il est juste, pour des consciences parvenues ce degr de dveloppement ;
comme il est vrai pour le myope que la ralit visuelle est une atmosphre de couleurs
fondues. Mais, si la moralit ne consiste jamais recevoir un donn de la nature, si
elle consiste le refaire et, surtout, l'lever, le devoir intellectuel commencera par la
raction de l'intelligence individuelle sur la vrit sociale. Il peut y avoir des indices
de la vrit, il ne doit pas y avoir de critre de la vrit, distinct du mouvement mme
par lequel l'esprit la dploie. L'intelligibilit et le devoir de penser, et l'on ne pense
que si l'on dveloppe la vrit, ne font qu'un. Le devoir est donc rel au sens o ralit
signifie intelligibilit.
3 On ne pourrait pas ne pas en douter si le devoir n'tait rel au troisime sens,

c'est--dire vrifiable. Comment ne le serait-il pas s'il ordonne d'unir, soit en crant,
soit en organisant ? Tout ce qui aura t ralis, et par suite sera empiriquement ob-
jectif, ne pourra l'tre qu' raison de la finalit qui y sera enveloppe, et par cons-
quent qu' raison de l'effort [279] moral qui l'aura construit. On devrait donc retrouver
le devoir au principe de tout tre intellectuel et empirique.
Mais cette exigence de reconstruction appelle deux remarques pralables :
a. La premire, c'est que le devoir, qui est un appel la conscience, ne peut plus
se trouver dans l'acte, par lequel la conscience y obit, ni plus forte raison clans le
produit de cet acte. L'obligation accomplie devient la ncessit, qui conditionnera
l'effort ultrieur, s'il est moral. L'invention se sera dgrade en un mcanisme, que
l'on sera fond considrer objectivement, mais par une abstraction qui en liminera
le sujet. De mme que l'art, par lequel un chimiste ralise en chimie organique une
synthse nouvelle, n'est plus dans la synthse, mais qu'on peut rechercher les lois et
les actions qui s'exercent dans la technique industrialise et l'intrieur du produit, on
ne trouvera plus la moralit dans le produit de la moralit, mais on y vrifiera son
action.
b. La seconde, c'est que la gense des oprations par laquelle on vrifiera l'effica-
cit de la moralit dans son oeuvre ne peut tre qu'indique et amorce. Qui veut faire
une philosophie de la contradiction exclue s'oblige mener la construction jusqu'au
bout. Mais notre objet n'est pas ici de parfaire l'image du monde, qui est inachev et
doit le rester, c'est d'encourager le construire. Il nous suffira donc d'amorcer un tra-
vail dont l'objet est d'accrotre la foi dans le devoir, comme un succs de la physique
accrot la foi dans la science entire.
L'opration, dans laquelle la moralit a sa forme la plus simple ou la plus dgra-

de, ne peut tre que l'itration, par laquelle l'esprit ajoute le mme au mme et les
unit dans l'autre. Quand en effet le devoir n'a pas reu l'tre du moi, il n'est rien de
plus que principe sans contenu, unit sans multiplicit, ide indtermine, forme pure.
Tout ce qui peut tre pens de lui, c'est qu'il doit tre appliqu, se retrouver le mme
dans l'tre ; et comme l'tre doit ajouter au devoir pour que celui-ci ait pu tre une
exigence, la seule possibilit, c'est que le moi, qui doit crer l'tre en obissant au
devoir, ajoute le mme au mme pour crer de l'autre. Il ne faut pas refermer le prin-
cipe d'identit sur lui-mme, mais le tourner vers l'extrieur, et la raison de toute pen-
se ne doit pas s'noncer : A est A, mais : A fait A. Car, si le principe de tout fait doit
tre un acte, il ne peut s'exprimer que par un jugement, et il n'y aurait plus de juge-
ment si les deux A ne faisaient qu'un. Mais, s'il est un jugement ou, ce qui revient au
mme, si les deux A se distinguent [280] dans l'esprit, ils sont diffrents par la posi-
tion que le moi se donne par rapport eux, par exemple en tant que l'un est premier,
l'autre second. L'identit est indispensable pour les unir, mais elle ne doit pas les
confondre, et l'expression A fait A a l'avantage de ne sacrifier l'une l'autre, ni
l'identit, ni la distinction. Le moi ne peut s'arrter l, car, s'il prte sa volont au pre-
mier A pour qu'il se prolonge, se double, nous dirons s'itre, il ne doit pas non plus
permettre cette itration de se dployer sans lui, mme contre lui, et il doit ramasser
les deux A dans l'unit de son apprhension synthtique. D' A et A , il fait A +
A puis, mesure que les deux A, pour ainsi dire, changent leur identit contre leur
affinit, ils s'unissent en B. Cela n'a pas t sans que la contradiction ait un clair de
temps oppos l'identit et la distinction. La continuit absolue ne peut tre qu'un idal
pour nous. Nous pouvons dire un clair de temps , puisque cette analyse ne peut
fournir que le schme d'un acte temporel. Aussi ne la rsumerons-nous pas, en non-
ant un principe d'itration, mais en faisant de l'itration une opration, la moralit en
rudiment.
Les catgories ne sont que les aspects, que l'analyse peut reconnatre et distinguer
dans cette opration initiale. Par leur diversit, elles expriment la diversit et la libert
des sujets ; par leur parent, l'unit objective. C'est mettre la relation, ou l'un du di-
vers, au principe objectif des autres. L'identit est le caractre commun aux deux
mmes, si on les spare du tout o le moi les unit ; la distinction, leur caractre distri-
butif, quand on les oppose l'un l'autre dans le tout. En tant que le tout rsulte de leur
union, l'itration cre le nombre ; si du nombre, il n'est retenu que le fait que les l-
ments sont, pris part l'un de l'autre, identiques, le nombre est quantit ; mais si, au
contraire, l'esprit s'attache au tout, pour considrer son originalit, ce tout devient une
qualit. L'apprhension de deux termes comme quantitativement identiques commen-
ce l'extriorit spatiale : leur identit permet la rversibilit d'une circulation de l'un
l'autre ; mais ds que l'esprit note leur diffrenciation, leur singularit qualitative, ne
serait-ce que celle qui rsulte de son passage de l'un l'autre, l'extriorit est, cause
de l'irrversibilit qui en rsulte, temporelle. On compte trois jetons dans l'espace ;
mais on numre le premier, le deuxime et le troisime dans le temps. L'esprit domi-
ne l'espace et le temps en les opposant en lui-mme. En tarit que la qualit est sous la
dpendance de la quantit, il y a causalit ; en tarit que la quantit est unifie dans la
qualit, il y a finalit. Dans toutes ces oprations, il y a intuition d'une mdiation,
[281] sortant d'un besoin, aboutissant une harmonie, pourvu seulement que le sujet
veuille.
tous les tages de la conscience, l'itration fait du nouveau en rptant l'ancien,

cre en conservant. - Le premier est celui de la logique. De toute opration intellec-
tuelle, il est possible de montrer qu'elle est une identit, en ce qu'il ne peut pas y avoir
plus dans la conclusion que dans les prmisses ; mais de toute, il est possible de mon-
trer aussi que l'esprit, en rptant, a cr. Dans 3, il n'y a que 2 + 1 ; mais 3 est 3,
l'impair complexe le plus simple ; toute dmonstration aboutit une identification,
mais cette identification transporte un attribut d'un sujet un autre pour crer un
concept nouveau. ternel par l'aspect d'identit qui vient de l'omniprsence du mme
dans toutes les oprations de l'esprit, celui-ci est historique par la nouveaut indfinie
des applications qu'il reoit. Faire son devoir, c'est tre fidle soi-mme et au prin-
cipe de toute conscience possible, pour inventer.
Comme le passage de la pense abstraite la pense concrte est relativement

continu, ce qui est vrai l'tage du logique doit l'tre l'tage du physique. Le mme,
qui s'y construit avec les modes de la quantit, espace, temps, mouvement, est la p-
riodicit, qui se maintient sur place dans la matire et se propage dans le rayonne-
ment. Mais comme l'itration a t capable de construire la suite des nombres par
sommation de 1 avec lui-mme, elle est capable de construire des formes de plus en
plus complexes de composs ou d'ordres de fonctions. Elle continue sort oeuvre dans
nos laboratoires o les accidents et les inventions, celles-ci sortant de ceux-l, rv-
lent les dfaillances et les succs de la moralit.
Entre les actions plus ou moins lmentaires, qui ont construit ou reconstruisent
les formes dfinies de la matire, et la priodicit, qui assurera la permanence des
formes vivantes, la physique commence intercaler une cosmologie qui, dans l'histoi-
re des systmes astronomiques, ne se proposera plus d'esquisser une cosmogonie,
mais de discerner les lois rglant l'apparition, le dveloppement et la dcadence, c'est-
-dire la priodicit, des mondes sidraux. Certes l'ide du retour ternel n'est qu'une
abstraction objective, puisque dans l'esprit, du fait seul que l'esprit se reprsente une
priode, la situe parmi d'autres, peroit la singularit de ses rapports avec ce qui l'en-
toure, ou, plus simplement, implique le souvenir des prcdentes ou l'exigence des
suivantes en la dnombrant la nime, il l'individualise et la diffrencie des autres. Mais
cette abstraction objective a l'avantage [282] du retenir l'aspect conservatoire du de-
venir, qui est le principal pour une science objective, puisque celle-ci consiste par
dcret ngliger ce que le sujet apporte chaque fois de nouveau, dans toutes les ap-
plications thoriques ou pratiques, qu'il fait des lois. La connaissance des lois du de-
venir cosmologique comblera le vide entre la priodicit physico-chimique et la p-
riodicit biologique.
Il va de soi que, dans un monde domin par la libert des consciences, rien n'obli-
ge ce que le plan logique de la ralit s'effectue intgralement dans le ralis. Plus la
complexit des produits de la moralit est grande, plus les lacunes dans leur ralisa-
tion seront nombreuses. Le monde objectif n'est pas un ordre, c'est un dsordre d'or-
dres, comparable un chantier, o chacun ordonne ses outils et ses matriaux, mais
sans se concerter avec les autres. Plus on descend dans l'analyse, plus l'unit du rel
se laisse deviner ; plus on s'lve par la construction, plus sa fcondit s'panouit.
Comme l'itration, avec des nombres rguliers, fait des mouvements priodiques, en
construisant ces mouvements, elle fait les fonctions biologiques des organismes ;
mais, puisque l'itration n'est que l'expression objective d'une cration, qui procde
toujours d'une conscience, il est naturel que chaque organisme, si simple ou si com-
plexe soit-il, trouve son centre dans un moi, qui doit le recrer et le dvelopper sans
cesse par la nutrition, l'exercice et la recherche, pour qu'il ne soit pas victime des d-
sordres, auxquels l'exposent la caducit de l'objet et l'imperfection naturelle indispen-
sables la moralit.
Comme il est impossible de sparer la socit de la matire et du reste de l'objet,

la priodicit des fonctions physiques, cosmologiques et biologiques doit entraner la
priodicit des fonctions sociales, qui rsulte nouveau de l'itration consciente.
Contre Tarde, Durkheim a profondment obi l'impratif rationnel en assignant la
sociologie pour but la dtermination des lois qui fondent le fait social ; et cette dter-
mination des conditions ne peut advenir sans que le fait cesse de paratre un fait et par
suite volontaire. Par consquent la tradition, qu'on l'appelle imitation ou autrement,
qu'on la considre dans celles de ses formes, qui unissent les gnrations entre elles,
ou, comme la mode, les hommes d'une mme gnration, ne se suffit pas elle-
mme ; elle n'est pas une raison, elle en enveloppe une ou plusieurs. En les retrouvant
l'intelligence renouvelle la socit. En effet une tradition commence se dliter, ds
qu'elle n'est pas reconstruite par une sympathie qui trouve, dans les contradictions que
son institution a rsolues, la source de sa valeur. [283] Mais la thorie complte de la
science ne doit pas tenir compte seulement de son idal, elle doit reconnatre ses limi-
tes, puisque l'invention scientifique ne peut se poursuivre qu' raison des arrts qui lui
barrent provisoirement le chemin. Une socit a une structure avant d'tre comprise ;
cette structure ne peut tre autre chose qu'une succession rythmique d'oprations,
comme par exemple un budget annuel, qui prolonge, jusque dans l'intimit des cons-
ciences, la priodicit de la matire. Mais de mme qu'un repasseur utilise la rotation
de la meule pour affter ses couteaux, l'inventeur, levant l'itration jusqu' la riches-
se de sa moralit actuelle, tourne la tradition au profit du progrs, par opposition au
criminel qui ne fait que la ruiner.
C'est ce que devra vrifier le dveloppement de la sociologie. A mesure que celle-

ci deviendra une science, elle quantifiera son objet. Mais il n'y a qu'un domaine social
o la quantit rgne, c'est l'industrie, dans laquelle il faut comprendre l'arme, qui est
l'industrie mobilisable ou mobilise. La conqute de la matire par la conscience ne
peut se faire sans que la conscience cde l'automatisme ; et il est remarquable que
les employeurs amricains se servent maintenant des tests d'intelligence, pour recruter
les ouvriers les moins intelligents et, en tant que tels les plus faciles automatiser.
Qu'il doive en rsulter que l'hgmonie du sociologue, comme l'a rve Comte, lie,
l'ide fausse de l'accomplissement de la science, puisse devenir extrmement redouta-
ble, une philosophie, soucieuse de rserver la personne, toute personne l'initiative
morale, ne peut pas ne pas le marquer. Mais si aucune fonction de l'esprit ne doit ac-
caparer l'esprit, si la philosophie ne doit pas plus tre une ancilla scientiae qu'une
ancilla theologiae, cela ne fait pas que chacune ne lui soit indispensable ; et l'organi-
sation sociale, ralise progressivement, comme l'a vu Marx, par les techniciens en
tant qu'ils inventent, institue, non une conscience, mais un corps social, dont la prio-
dicit, sous rserve des checs, qui provoquent l'invention individuelle, doit tre ac-
corde avec la priodicit biologique des organismes. C'est qu'un organisme n'est dj
qu'une usine rendement calculable, issue de la collaboration des consciences qui y
entre-croisent leurs actions.
La plus saisissante vrification du devoir est l'existence de l'homme qui le contes-

terait. Objecte-t-il l'infirmit de ce qu'il est et l'immensit de ce qui le dborde ? Il
faut lui rpondre que, par la relativit de l'tendue et de la matire, le corps, auquel il
commande, enveloppe en profondeur une infinit comparable celle qu'il ne s'est pas
assimile ; mais que celle-l mme ne peut [284] lui paratre le dborder qu'en tant
qu'il commence la saisir en la connaissant. Bien plus ce soleil et ces toiles, dont
l'image peut tenir sur un cran, reoivent de lui l'immensit dont il s'effraie, puisque
c'est raison des ides qu'il leur rapporte qu'ils s'agrandissent et s'loignent devant
lui. Il ne trouve les astres les uns aprs les autres qu'en les cherchant ; de sorte qu'au
moment o il tourne le rsultat de son effort pour connatre contre le devoir, cet effort
mme vrifie, par son succs grandissant, le devoir qui le dirige. Chacun ne peut
souffrir que des contradictions qu'il travaille se faire ; chacun doit y reconnatre le
devoir.
4 Le savoir intellectuel, cause de son abstraction, dpasse rarement cette forme

concrte du rel, qui le fait empiriquement vrifiable. Mais nous n'aurions gure plus
de raison de nous intresser au peru qu'au conu, si, par sa qualit, il ne provoquait
nos attraits et nos aversions. Rel, dans l'intimit de la conscience affective, signifie
aimable ; est hassable au contraire ce qui interdit au ralisable de se raliser. Si le
devoir est la condition de toute ralisation, rien n'est aimable que par lui. En tant que
le sentiment lui prte sa puissance, il se confond avec l'amour de la vie, puisque la vie
ne consiste jamais se laisser tuer. Bien loin d'tre une barrire, il est une direction ;
et comme il n'y a aucun des biens, auxquels cette direction conduit, qui ne tire son
prix de l'action qui nous les donne ou les utilise moralement, ce n'est pas le bien, c'est
le devoir, principe du bien, qui doit apparatre chacun comme digne d'attachement.
C'est ce que vrifient des faits innombrables de la vie courante. Le joueur, si le jeu
n'est pas pour lui une industrie, ne veut pas le gain, mais gagner ; l'industriel ne jouit
pas de sa richesse, mais de son pouvoir de la crer ; Degas faisait porter ses tableaux
au grenier aussitt faits pour en entreprendre d'autres. Nous n'aimons rien qu' raison
de ce que nous y mettons d'action ; et le menteur mme ne se satisfait de son menson-
ge qu' raison de ce qu'il y trouve l'oeuvre de son habilet. Comment en effet l'activit
pourrait-elle se proposer d'autre fin que l'activit, la vie aspirer autre chose qu' une
vie plus intense ? Idaliste est le bon sens, quand il professe que les choses ne sont
que les moyens de la vie, qui est le souverain bien.
D'o vient donc que le devoir voque si souvent l'ide d'un acte pnible ? La faute
en est d'abord aux moralistes, pour deux raisons. Toute fonction de la conscience, si
elle cde la tentation de se dfinir purement, est conduite s'opposer au reste de la
conscience. Le devoir inspire toute notre vie chaque fois qu'elle s'lve au-dessus de
l'automatisme ; serait-ce pour l'acte le plus [285] organique comme pour le plus frivo-
le, il s'y retrouve. Mais il peut s'y retrouver sous une forme si basse, si incomplte que
la morale est amene, pour qu'il ne soit pas confondu avec la nature, l'lever si haut
au-dessus d'elle, qu'il doit finir par apparatre comme inaccessible. - Il y a plus. La
morale est par destination intellectuelle, elle doit fournir l'ide de la fin. Il lui restera
toujours un air de svrit abstraite, de rigorisme et de formalisme. Comme la svri-
t devient tyrannie, toutes les fois qu'elle ordonne sans mettre la disposition de celui
qui elle ordonne les moyens et notamment les mobiles indispensables l'excution
de ses ordres, ou au moins sans les leur indiquer, le devoir en recevra une rigidit
objective o la personne se sentira violente. Mais, y regarder de plus prs, l'abs-
traction n'est pas faite pour brutaliser la personne ; elle est faite pour rserver son
initiative. Le rglement, l'ordre, l'ide de la fin ne sont jamais que des conditions
construire avec d'autres, comme, pour le joueur, les rgles du jeu. Ils ne requirent
pas la passivit, mais la recherche ; et si l'on ne commet pas la faute de confondre la
moralit avec la morale, on montrera, au coeur de l'action morale, les mobiles qui
donneront l'effort leur nergie, et on demandera la religion de faciliter l'obissance
au devoir, en crant les sentiments constitutifs de l'amour. Celui qui dsire de tout son
coeur accder une cime ne sent pas sa fatigue, mais la joie d'en approcher. Quand la
svrit est intelligente, elle ne demande pas quelqu'un ce qu'il ne peut produire,
elle tient compte des conditions thologiques et sociales de son action, elle est bien-
faisante. Le danger de ne pas punir quelques criminels, c'est qu'on affaiblit, chez tous
les autres, la peur du chtiment, qui leur rendrait beaucoup plus facile de dominer les
passions qui les entranent au crime.
Sans doute le devoir ne va pas sans difficult, puisqu'il apparat au coeur de la

contradiction. Mais celle-ci n'est un obstacle et une menace qu' celui qui fuit devant
elle, car cette mme contradiction, qui dchirera le dsespr, poussera en avant celui
qui y puisera la force d'en chercher la solution. Dans cette conversion, quelquefois si
rapide, de l'anxit au doute confiant et l'espoir, se gote le dlice du bonheur ; et le
devoir, qui l'a permis, ne peut plus lui paratre un esclavage. Il n'y a d'autre joie pour
la conscience que de raliser, si diverse que soit la finalit construire ; et comme le
devoir n'est que l'obligation de raliser, il ne fait qu'exprimer la conscience sa voca-
tion propre. Que l'invention qu'il y faut ne puisse aller sans crises, sans sacrifice, sans
inquitude, mme sans douleurs, cela rend le devoir srieux, grave, passionn, drama-
tique ; mais tous les mobiles qui en sortent, [286] que la volont doit en faire sortir,
sont faits pour nous rendre le difficile facile. Quand la religion cre les sentiments qui
portent au bien, quand la science donne les moyens objectifs qui en seront les l-
ments, la morale, en cessant d'tre spare, cesse d'tre tyrannique. Pour qui aime le
sacrifice, il n'y a plus de sacrifice ; pour qui aime la recherche, il n'y a plus de scepti-
cisme ; pour qui sait crer la beaut, il n'y a plus de laideur.
C'est ce qui rend partiale la thorie pascalienne du divertissement . Elle a

d'abord cet inconvnient de sacrifier l'un des contradictoires, qui s'opposent dans l'ac-
tion, l'autre. Nous ne pouvons agir sans dsirer le but et sans aimer l'activit, de
sorte que, suivant les cas, le but paratra la raison ou le prtexte de l'activit. Mais
n'est-il que l'un ou l'autre, la moralit est manque, puisque, dans le premier cas, si
nous n'avons aucun intrt dans l'activit mme, la joie de vivre nous est enleve et la
personne devient moyen ; dans le second, si notre activit n'est qu'un amusement, elle
manque crer les conditions de son dveloppement ultrieur. La moralit est cet art
d'aimer ce que nous devons, au lieu de regretter ce que nous ne pouvons. Fourier, en
cherchant marier les occupations aux tendances, dfinissait la fin de la morale ;
mais il ne l'accomplissait pas, puisqu'aucune morale, dans un monde entran par le
dynamisme de la conscience, ne dispensera d'invention.
Non seulement l'action morale n'est pas un divertissement en ce sens qu'elle nous
dtournerait de crer, mais il ne faut pas condamner les diverses fonctions de la cons-
cience, sauf une, au profit de celle-l. La religion, au profit de laquelle la lettre de
Pascal Fermat revendique l'exclusivit de la moralit, est encore une activit, peut-
tre la plus pathtique de toutes par l'intensit des forces affectives qu'elle met en jeu ;
la paix ne s'y achte que par l'inquitude, et elle se confondrait avec la mort si elle
n'ouvrait une nouvelle recherche. On pourrait donc retourner contre elle le reproche
de divertissement si, pour Pascal, toute autre action n'tait vaine par la vanit de ses
oeuvres. Mais est-il conforme la religion, qui ordonnait Pascal de chercher la vri-
t, de nourrir les pauvres et de soigner les malades, d'exposer et de faire accepter la
vrit, non seulement en convainquant les esprits, mais en persuadant les coeurs, de
condamner l'activit mtaphysique ou scientifique, morale ou artistique ? Il faut la
religion une matire ; aux prtres, des fidles ; la foi, des hrtiques ; aux confes-
seurs, des pcheurs ; et elle dbiliterait la confiance dans la Bont divine, qu'elle est
charge de renforcer, si elle attachait d'avance le salut une vocation plutt qu'aux
[287] autres. Mme la prdestination jansniste ne pourrait tre nominative sans tre
moralement monstrueuse. La puret d'essence, propre toute fonction spciale de la
conscience, n'est pas destine la substituer la conscience mme, mais condition-
ner une imprgnation des autres fonctions, dans laquelle elle tend s'assimiler au tout
en tendant se l'assimiler elle. Le rel, ce n'est pas la religion, ce sont des person-
nes, o la religion ne peut se dfinir qu'en se distinguant, et ne s'appliquer que dans
autre chose. Toute fonction de l'esprit, tout esprit a pour devoir d'tre soi en devenant
autre. Nous vivons pour connatre et aimer, nous connaissons et aimons pour vivre.
Quand donc une activit devient-elle, en un sens immoral du mot, un divertisse-

ment ? C'est quand elle se dtourne de sa convergence avec toutes les autres, qu'elle
menace d'carteler l'esprit au lieu d'en chercher l'harmonie, bref qu'elle dsobit
l'ordre que donne le devoir. Le difficile est seulement que l'exigence d'unit, ne pou-
vant engendrer l'identit sans supprimer la diversit des personnes, la contradiction
entre l'amour de la paix et l'amour de la vie contraindra chacun inventer son devoir
pour le faire. Mais il n'y a que l'incompatibilit de deux amours pour faire aimer le
devoir.
5 Aprs l'amabilit, nous passons des notions du rel, qui en font l'objet d'une r-
trospection, celles qui en font l'objet d'une prospection, comme la notion pragmatis-
te qui entend par ralit ce qui promet. Ce serait en effet une misrable ralit que
celle qui puiserait la ralit ; mais soutenir qu'il n'y a rien que par le devoir, et que
par suite le devoir ne pourra cesser d'tre, puisqu'il n'est le devoir qu' la condition
d'exiger autre chose, on garantit le seul bien sans lequel aucun n'est rien, la possibili-
t de continuer faire le bien. L'ternit du ralisme est morte, l'ternit du devoir
doit tre inpuisable. Il n'y a de pragmatisme que rationnel, car on ne pourrait mme
attendre aucune utilit d'un tre, si l'on ne possdait avant son effet la loi qui nous
permet de le concevoir pour l'attendre. En admettant que nous puissions former des
attentes, Hume a avou tout le rationalisme.
6 Mais avec ce terme de garantie, se rvle crment l'impuissance, o le devoir

nous laisse, d'avrer actuellement l'quipollente du devoir l'infinit du devenir qu'il
doit inspirer et l'infinit de l'tre qu'il doit produire. L'erreur du rationalisme classi-
que a t d'identifier, garantir ou fonder et donner. Une garantie ne peut tre quiva-
lente l'tre qu'elle est charge de garantir, puisque cet tre n'aurait pas tre garanti
s'il [288] tait actuel. Une philosophie, qui ne veut plus escamoter les problmes pour
sembler les rsoudre, ne peut sacrifier l'identit les distinctions qui sont la fois
insparables d'elle et contradictoires avec elle. Quand je reconnais en moi l'ide du
devoir, j'ai la promesse de tout, mais je n'ai qu'elle. De son infirmit abstraite, rsulte
un doute, qui pse sur toutes les autres formes de la ralit que nous venons de recon-
natre au devoir. Si le devoir n'tait qu'aimable, il n'y aurait pas d'immoralit ; s'il n'y
avait que la finalit pour le vrifier, c'est que l'tre achev aurait remplac l'tre amor-
c par le devoir et le devoir lui-mme ; si l'intellection parfaite nous tait concde,
nous n'aurions plus obir au devoir de chercher, et nous ne serions mme plus tents
par l'absurdit de l'inconnaissable. Le devoir nous impose la fois deux obligations
opposes : la certitude et le doute.
On pourrait en conclure l'irralit du devoir, comme l'immoralit l'impliquera

chaque fois que la conscience optera pour elle, si de tous les sens de ralit, le plus
profond n'tait pas le plus mystrieux. Le rel, c'est l'inpuisable. Tout ce qui se laisse
puiser par une analyse finie est pour nous artificiel. C'est encore une manire d'tre
rel, mais la plus superficielle ; et un sentiment invincible nous porte en mettre la
raison dans l'inconnu, qui l'entoure et d'o cet artifice merge. Si exorciser l'incon-
naissable, c'tait exclure l'inconnu, l'idalisme absolu serait la plus tique des philo-
sophies. Mais ce qui vrifie qu'il n'y a pas deux mondes, l'inconnaissable, qui ne se-
rait que l'inconnu mis en dehors de notre atteinte, et le ntre, c'est que l'inconnu se
dplace avec notre connaissance, nat avec elle, s'agrandit avec elle, s'insre dans ses
lacunes et ses dhiscences. Plus notre physique s'tend, plus le monde, qu'elle enva-
hit, la dborde. mesure que la ralit se rduit l'intelligibilit, la fcondit de l'in-
telligible ouvre devant l'intelligence des perspectives imprvues et insondables.
Il suffira donc au scepticisme moral de montrer les lacunes de la finalit, les d-

mentis opposs par l'chec l'effort, l'impuissance de la conscience dchire par les
guerres, pour rvler l'ala de la moralit, desscher le devoir, y tarir l'esprance, Cer-
tes, il est concevable que celui qui veut cesser de concevoir arrte la science aux r-
sultats qu'elle a obtenus, en l'enfermant dans un canton du rel o elle trouverait ce
qu'il faut pour se fonder, mais d'o elle ne pourrait sortir ; il lui est possible, en spa-
rant la moralit de ses oeuvres, en ne retenant que les aspects par lesquels la cons-
cience est ternellement destine rester semblable elle-mme et en ngligeant ceux
qui vrifient sa [289] fcondit temporelle, de rejeter le progrs dans les choses pour
destituer l'esprit de son efficacit ; il est mme ais, en transportant la subjectivit du
moi aux lois et aux objets qu'il se reprsente, de transformer, par la dnaturation de
l'idalisme, le monde en un rve esthtique.
C'est la philosophie de renverser cette critique en montrant qu'elle n'est possible

que par une abstraction de la pense, qui en spare les fonctions au lieu de les cons-
truire. Sparer la science des mobiles et des fins qui doivent inspirer l'esprit scienti-
fique son inquitude et ses ambitions, c'est la fixer ; sacrifier la moralit la morale,
c'est sparer l'idal de la vie consciente pour aboutir la condamner ; rduire l'esprit
l'art au lieu de mettre l'art dans l'esprit, c'est vider le monde de la profondeur qu'il
reoit des principes, des lois et des sentiments. La pense la plus vraie, c'est la pense
la plus riche. Elle ne s'analyse que pour s'enrichir. C'est prcisment ce que le devoir
ordonne. Quand donc on refuse d'esprer, on vrifie encore la ralit du devoir, puis-
qu'on rvle que rien ne peut tre obtenu que par lui, que la conception dj n'en est
possible que par lui. Les maux dont nous souffrons et la mort ne dmentent pas le
devoir. Il les requiert ; et puisqu'ils ont pour destination de provoquer son actualisa-
tion et par suite sa fcondit dans la conscience, s'il est inpuisable, ils doivent l'tre.
Aussi personne ne condamne jamais le mal en gnral, mais seulement un mal qui,
momentanment, le dcourage ; et le plus amer des pessimistes ne dsire qu'un verre
d'alcool. Quant la mort, si elle est une fonction permanente de la conscience, puis-
qu'on ne conoit pas qu'aucun organisme puisse tre limit et parfait, elle apparat
comme la condition mme du progrs biologique. Il demeure, il est vrai, qu'on peut la
tenir pour absolue. Mais d'abord si rien n'est possible que par le devoir, toute l'activit
le postule ; et comme il serait dmenti si une seule conscience s'anantissait, on ne
conoit pas qu'il ait pu apparatre. Kant a li, une fois pour toutes, le devoir et l'im-
mortalit. Cela ne peut faire que nous ne craignions pas la mort, car si une ide abs-
traite, quelle qu'elle soit, tait suffisante pour crer en nous une conviction infinie
quivalent la certitude, c'est que cette ide serait le rel mme, tout le rel, que rien
ne pourrait y tre ajout ; bref, cette ide serait morte et la conscience avec elle. La
mort n'est pas faite pour supprimer la conscience puisqu'elle ne peut qu'en tre une
reprsentation, elle est faite pour la vrifier. L'amour de la vie ne serait qu'une nergie
objective si l'ide de la mort, explicite ou implique, ne le menaait tout instant.
[290] Supposons maintenant que la convergence de ces raisons, assure par le

moi, lui donne confiance dans le devoir. Puisque celui-ci lui ordonne de produire et
de construire, la conscience recueillera les produits de son activit morale, taudis
qu'elle n'aurait rien reu de l'immoralit inspire par le scepticisme moral. Le devoir
aura reu une nouvelle vrification. Mais il faut toujours compter avec la libert des
autres. Que l'hostilit des autres consciences entrane la dgradation de celle qui sera
la victime de leur immoralit, celle-ci pourra tomber une obscurit aussi voisine que
possible de la mort, mais elle aura port la confiance dans le rveil jusqu'aux confins
du sommeil. On ne perdra rien parier, pensait Pascal.
[291]
LE DEVOIR
Chapitre VI
Le conflit des fonctions synthtiques
de la conscience
38. GNRALISATION. - ce point de notre recherche, il ne peut pas ne pas

apparatre que la mthode qui l'inspire n'est que la mthode exprimentale. partir
d'un exemple emprunt la vie scientifique, nous avons induit les caractres de la
moralit. Issue de la contradiction, elle y trouve l'obligation, et en fait le principe
d'une invention, o le moralement bon, le Gute, se ralise dans l'empiriquement bon,
le Wohl. La rflexion, sur ce principe nous a amen conclure qu'aucun autre ne
pouvait tre universel et initial, qu'il ne pouvait se poser et engendrer l'tre sans le
moi, mais qu'il n'aurait pu la fois anticiper sur cet tre et s'en distinguer sans la
contradiction. Il y a donc concidence entre ce que dgage l'induction, faite partir de
l'exprience morale prise comme objet d'analyse, et ce qui fonde l'exprience morale
en tant qu'activit personnelle. - Nous ne pouvons, nous arrter l. Dans la mthode
exprimentale l'observation et l'induction, par lesquelles le moi sonde le ralis et le
remet sous sa prise directe, la construction, par laquelle il reconnat, autant qu'il le
peut son intelligibilit, n'ont de valeur qu'en tant que le rsultat, fait, loi ou thorie, o
les deux mouvements, convergent, est destin soutenir un effort de ralisation qui
dborde le ralis. Le moi, mme quand il analyse, est toujours pench vers son ave-
nir ; ou plutt il aspire l'enrichissement, de son prsent. De tous les aspects de la

vrit, le dernier et le plus important considrer, c'est sa fcondit concrte et sur-
tout psychologique. Si donc cette thorie de la moralit est vraie, jusqu'o du moins
peut l'tre une thorie qui, pour tre moins abstraite que d'autres, le restera quand
mme, les rsultats obtenus par l'induction profonde doivent tre gnraliss. En ap-
pliquant le mouvement essentiel de la conscience pure, on dterminera ses fonctions.
Comme la conscience tire sa vie [292] d'tre divise contre elle-mme, celles-ci ne
pourront s'exercer que par leurs conflits.
De tout chec intressant la matire de la perception, et par suite scientifique,

comme celui qu'a prouv Rayleigh, on peut faire sortir quatre autres espces de
contradictions, suivant, d'une part, que l'esprit se portera vers le profond ou vers le
concret, suivant, de l'autre, qu'il se tournera vers l'objet ou vers le sujet.
1 Ne nous intressons d'abord aux contradictoires qu' raison, non de leur mati-
re, mais de leur forme. Autant on pourra y reconnatre de principes qui s'y spcifient,
autant la contradiction concrte paratra appliquer de contradictions abstraites. La
contradiction des deux azotes par exemple rentre dans l'extension de l'opposition en-
tre le vrai et le faux, le rel et l'illusoire, le traditionnel et le nouveau ; et beaucoup
d'autres. Ces contradictions profondes, aussi nombreuses et diverses que les catgo-
ries, sont les sources de la recherche mtaphysique : nous leur rserverons le nom
d'antinomies.
2 On ne peut, comme le mtaphysicien, substituer une antinomie une contra-

diction concrte, sans sacrifier l'urgence l'intrt thorique. Qu'au contraire l'esprit,
cause de l'intrt pratique et concret du dbat, en dsire la solution particulire, il se
proccupera de reconnatre, et les devoirs qui s'opposent dans la contradiction don-
ne, et la rgle appliquer pour rsoudre cette opposition. Par exemple tout savant,
sollicit par un choc empirique, est divis entre le devoir de sauvegarder la science
faite et celui de crer la science prochaine. S'il s'occupait de chercher une rgle, qui
lui permit de concilier ces devoirs opposs, pour l'appliquer dans le conflit qui se pro-
pose lui, il ferait fonction de moraliste. La casuistique, qui vrifie l'insuffisance de
toute morale, est aussi ce qui a requis son institution. Les conflits de devoirs sont les
sources de la recherche thique.
3 Dans la mtaphysique et la morale, un esprit ne cherche poser que des ides

objectives, sans tenir compte de ce qu'il peut s'y ajouter d'affectif et de sensible, donc
de subjectif. Il s'intresse ses ides sans s'intresser son intrt pour elles. Mais,
supposons d'abord qu'une antinomie fournisse les directions de violents mouvements
de sentiment et que le moi, sollicit par leur violence mme de se reconnatre au prin-
cipe de leur opposition, s'avoue le responsable de la contradiction affective dont il
souffre, celle-ci deviendra le remords ou le sentiment du pch. Un double mouve-
ment ramne la philosophie moderne, d'abord de l'objet vers le sujet immanent tout
esprit, centre [293] de connaissance et de volont ; en mme temps, des conditions
abstraites de la ralit vers la ralit concrte. Il ramne donc la conscience vers
l'examen de conscience. L'objectivisme, en ralisant l'hypothse abstraite d'un monde
conu comme un systme objectif de lois, enlve l'individu le sens de son imperfec-
tion en lui enlevant le sentiment de son existence, qui l'oppose l'objet. Il est entran
mconnatre la gravit des conflits affectifs, qui sont au principe de la recherche
religieuse.
4 Mais, par une mthode oppose celle de l'abstraction qui dissout les conflits
affectifs, on peut les vider la fois de leur objectivit et de leur affectivit profondes,
afin d'en faire un spectacle assez mouvant pour intresser, trop peu pour inquiter.
De mme que la contradiction de l'azote aurait pu ventuellement, l'intrieur d'une
conscience en mme temps trs motive et capable de mesurer le retentissement d'un
dbat abstrait, veiller un sentiment aigu de l'imperfection de la connaissance humai-
ne et, de proche en proche, tout son accompagnement religieux, on peut concevoir
que, dans une humanit o l'aptitude la science serait plus rpandue et plus imp-
rieuse, le roman et le thtre fissent leur objet des mouvements de conscience, qui ont
prpar le dnouement de la recherche. Le drame est au principe de la cration artisti-
que.
Que la science occupe parmi les fonctions de la conscience une position moyenne
suffit expliquer le succs du positivisme. S'il est triqu, il y rduira l'esprit ; mais il
ne faudra pas beaucoup de temps pour qu'il reconnaisse, d'abord que la science est
incapable de satisfaire tous les besoins de l'me, bientt qu'en dbilitant l'me hu-
maine, on compromet le plus srement le progrs scientifique. Il sera donc amen,
d'une part en approfondissant les lois de la science et l'esprit du savant, y reconna-
tre des formes mtaphysiques et des besoins religieux, d'autre part en remontant du
savoir ses fins abstraites et concrtes, retrouver l'idal moral et la beaut artistique.
- On ne sortira pas du positivisme tant qu'on ne renoncera pas faire, de la fonction
scientifique de l'esprit, la fin des autres. Il faut pourtant y renoncer. Car s'il y a parmi
les rsultats, qu'a obtenus la pense franaise de notre temps, une thse qui tienne le
plus intimement l'idalisme, c'est bien celle-ci que l'esprit ne peut avoir d'autre fin
que sa libert, et son dveloppement. M. Bergson, en opposant le mcanisme et le
finalisme comme des doctrines que l'lan vital dpasse, Hamelin, en subordonnant la
finalit la personnalit, M. Brunschvicg, en condamnant l'arrt de l'esprit sur n'im-
porte quelle [294] construction, s'accordent, si diffrentes et souvent opposes que
soient par ailleurs leurs penses, professer que la vocation de l'esprit serait dfigure
et dnature, si elle tait jamais rduite une finalit objective et spciale. C'est sans
doute ce qui fait la valeur minente de l'ide de Dieu, pourvu que, comme Malebran-
che l'a senti plus profondment que personne, on ne voie dans cette ide qu'une direc-
tion vers lui et non un substitut idologique de sa ralit personnelle et consciente,
qu'elle dtourne de l'idoltrie de l'abstrait ou du sensible. La conscience biologique a
eu pour idal la conscience humaine ; la conscience humaine et toute conscience doi-
vent avoir pour idal inpuisable une autre conscience qui, tout en mritant ce nom,
doit les dborder infiniment pour fournir toujours leur ambition.
Cela ne veut pas dire qu' son tour la religion doive rclamer la domination, que
le positivisme n'a pas le droit de revendiquer pour la science. La religion a pour objet
d'entretenir en chacun l'humilit ; et si celle-ci ne doit pas tre dgrade par elle de
manire tomber dans le dcouragement et le dsespoir, plus forte raison, par une
de ces conversions que rend si facile l'identit relative des contraires, renverse en
orgueil. Contre le scientisme, les contradictions intrieures la science et les contra-
dictions entre les besoins scientifiques et les autres besoins humains permettront tou-
jours des crivains, continuant la tradition de Rousseau et de Tolsto, de remettre la
science sa place. Contre le fanatisme, les contradictions intrieures toute religion
et les contradictions entre les besoins religieux et les autres besoins humains fourni-
ront toujours un aliment qui voudra poursuivre la tradition de Voltaire et de Renan.
La science et la religion sont, chacune sa manire, une relation entre l'Un concret et
les consciences particulires ; toutes deux doivent tre, pour une part, trop humains.
Mais, de mme qu'il serait illgitime de faire des imperfections de la science des
preuves de sa faillite puisqu'elles sont au contraire les occasions de son progrs, ceux
qui ressentent le plus vivement les dfauts d'une religion doivent s'en louer, puisque
ces dfauts, qui provoquent la responsabilit des prtres et des fidles, empchent
aussi qu'elle ne les opprime sous le poids de la grandeur divine.
Si aucune des fonctions de la conscience ne peut que collaborer avec les autres,
c'est qu'aucune ne peut tre qu'un moyen du moi. Pas plus qu'une ide n'est qu'une
habitude, au moins si la conscience est morale, une fonction n'est pas qu'un automa-
tisme ; [295] mais de mme que l'ide est une mthode d'itration qui sert au moi
inventer, toutes les fonctions de l'esprit reoivent leur valeur morale de l'harmonie,
que le moi rtablit incessamment entre elles au profit de la moralit. Que, toutes pro-
portions gardes, l'homme doive tre libre comme Dieu, c'est ce que la religion ne
peut dnier ; que l'invention scientifique soit au-dessus de la science, puisqu'elle la
dcouvre et l'applique, c'est ce que tout savant qui s'est lev au-dessus de l'exposition
du savoir fait, devra accorder. la question de l'abb Morellet Maine de Biran, il
faut rpondre par la question mme : Qu'est-ce que le moi ? C'est ce qui ne cesse
jamais de se chercher. veille et sollicite par les contradictions, d'o procdent ses
diverses fonctions, et par celles qui les opposent, la conscience est entrane se de-
mander quelles elles sont ; et, aprs avoir reconnu de chacune d'elles, qu'elle ne peut
se comprendre sans ses conflits et sa collaboration avec les autres, elle les construit,
pour recevoir, de la mtaphysique et de la science, plus de clart, de la religion, plus
de puissance, de la morale et de l'art, plus d'harmonie. On a souvent montr depuis
Duhamel que la gnralisation mathmatique n'a pas pour fin d'extraire d'une vrit
une vrit plus gnrale et plus pauvre, mais au contraire d'lever vers des notions de
plus en plus charges d'tre, et comme telles, permettant l'apprhension et l'expres-
sion de l'univers physique, bref qu'elle est ascendante. De mme et au-dessus d'elle,
tout progrs de l'esprit vise la ralit, qui n'est pas au-dessous de nous, mais au-
dessus, qui n'est pas moins que nous, mais davantage ; et plus que tout ce qui, du sein
d'elle-mme, l'apprhendera. - Nous allons suivre ce mouvement qui porte la cons-
cience, de l'essence de la moralit, au seuil de la moralit concrte.
39. LA MTAPHYSIQUE. - Le conflit entre l'analyse et la construction meut la

vie mtaphysique. Conformment l'impratif idaliste, revenons d'abord de toute
mtaphysique l'opration mentale, qui a abouti son dification, dans la mesure au
moins o un effort, qui tend la reconstruction totale de 1'univers, peut se satisfaire
dans les limites de longueur de la vie humaine. Que cet effort, comme la rflexion
scientifique, ait commenc par l'exprience de contradictions entre deux thories ou
deux faits, ou, plus souvent, de dmentis opposs par le sensible l'intelligible, c'est
ce que de nombreux exemples historiques vrifieraient. Parce que la mtaphysique
fera ultrieurement de l'a priori le principe de son exposition, cela n'empche pas que
le [296] mtaphysicien ne l'ait d'abord obtenu par une analyse empirique ou rflexive.
On ne sera pas fond nier ces expriences, et particulirement l'intervention de l'in-
duction, au dbut de la recherche mtaphysique, parce que le mtaphysicien nous les
laisse souvent ignorer. raison de son aptitude l'analyse, le mtaphysicien substi-
tue, immdiatement, une antinomie abstraite la contradiction prouve. Il restera
vrai que la mtaphysique, comme la science, part de l'exprience pour y revenir ; et
que la mthode exprimentale en inspire les progrs. Assez peu importe que les ter-
mes de l'antinomie, dont le mtaphysicien se propose la solution, aient t reus par
lui de la philosophie rgnante, qui ne peut tre fconde que par ses obscurits ; ou
qu'il se les dfinisse nouveau. cause de l'abstraction de son domaine, o l'histori-
que est aussi prs que possible de se confondre avec l'ternel, il est ncessaire qu'
prendre la suite ou penser neuf, il aboutisse des problmes relativement identi-
ques. Il n'y aurait en effet aucune comparaison possible d'une philosophie l'autre, si
elles ne concidaient, o que ce soit, par des axiomes ou des postulats communs. Ces
identits invitables ne peuvent pourtant leur suffire, car les contradictions concrtes,
qui ont t l'occasion de la rflexion, n'ont pas t les mmes en tous points ; et le
mtaphysicien, qui prouve le besoin de les rsoudre, sera toujours proccup d'orien-
ter les antinomies, qui peuvent lui tre communes avec d'autres, vers la solution de
problmes qui lui sont particuliers. On ne peut discuter qu'en s'identifiant avec un
interlocuteur par des croyances communes ; mais il n'y aurait pas lieu de discuter, si
l'on n'en faisait un usage diffrent. En chacun, le besoin d'identit abstraite, que l'ana-
lyse systmatique cherche satisfaire, entrera en conflit avec le besoin de synthse
concrte, par lequel on cherche se construire avec autrui. Les deux manires, dont
nous pouvons atteindre l'unit, celle qui donne la loi et celle qui donne la finalit,
entretiendront par leur conflit la recherche mtaphysique.
Si la vie mtaphysique est la vie la plus abstraite de la conscience, la contradiction

entre la tendance unifier par identification et la tendance unifier par composition
doit se retrouver tous les tages de l'esprit, et nous devrons le vrifier pour toutes les
fonctions de la conscience. Mais dans la recherche mtaphysique, elle doit se rvler
avec sa puret abstraite. Pour le mtaphysicien comme pour tout le monde, il y a deux
rels : le conu et le senti, le rationnel et l'empirique, le formel et le qualitatif. Mais
une contradiction nat de ce qu'ils sont [297] deux, puisque le rel doit tre, soit ce qui
se retrouve le mme partout, soit ce qui est tout entier dans chaque chose. Or ces deux
rels semblent se partager les caractres, qui doivent appartenir la ralit. Par oppo-
sition l'ide, qui est intelligible, le sensible a ce caractre minent d'tre mouvant.
Il n'y a pas un homme qui ne doive, si intellectuel soit-il, considrer que le soleil qui
l'blouit et le pain qu'il mange atteignent une ralit que les nombres ne possdent
pas. Mais, au moment o l'esprit leur confre l'objectivit, il ne peut manquer d'ap-
prhender, dans l'preuve de leur fragilit et de leur contingence, que la condition de
toute objectivit, l'ide ncessaire, ne leur fasse dfaut. Plus profondment que ce qui
nous affecte, doit tre ce qui fait que quelque chose nous affecte. Un mouvement
commun la mtaphysique et la religion entrane ds lors la conscience vers les
profondeurs d'elle-mme ; mais, quand des images changeantes de l'exprience, le
mtaphysicien aura pass aux choses de la perception, puis leurs lments percepti-
bles en droit et imperceptibles en fait, puis aux lois, et de ces lois mmes, dont l'ap-
plication est encore contingente, aux catgories mtaphysiques, il ne pourra pas ne
pas tre du par leur abstraction et leur pauvret. Entre la ncessit logique, que lui
donne l'analyse et qui le fait mtaphysicien, et la ralit sensible, qui le fait lui et vers
laquelle la synthse devrait le ramener, commence un conflit, qui ne peut cesser,
puisqu'il ne cesserait que par la dduction complte du sensible partir de l'intelligi-
ble ; mais que cette dduction n'expliquerait pas qu'elle ait d se refaire.
Vrification sur l'exemple de Hamelin. - Le dbat se retrouve aussi nettement que

possible dans certaines lettres de Hamelin. Qu'il n'y a pas de mtaphysique sans la
croyance dans la ralit des ides, c'est ce qu'il admet au principe de sa recherche,
encore sa naissance : J'ai fait beaucoup de philosophie grecque et quelque peu
d'allemande ; or il me semble que les Grecs et les Allemands n'ont pas tort de spcu-
ler franchement sur les concepts, ou, comme disait Platon, sur les ides. La question
de la ralit des ides doit se poser nouveau dans le kantisme mme, et il me semble
qu'il faut la rsoudre affirmativement 23 .
Mais, par la vertu de la ncessit, dont il n'aura qu' dgager la relativit, l'a priori,
identifi au principe du dterminisme, appelle le fait comme oppos : D'autre part,
je ne renonce point retenir une forte dose d'empirisme, (et d'ailleurs je ne serais plus
kantien sans cela) ; car les lois ou les ides ne sont [298] jamais que des hypothses
23 Lettre du 18 juillet 1887 Mlle P.

qui servent rendre l'exprience possible ; nous y croyons mais nous ne les percevons
pas 24 (1). La proccupation de sauver l'originalit de l'empirique est aussi profonde
que l'attachement au rationnel. Ds le nombre, elle se fait reconnatre : Chaque
nombre se construit sans doute par la numration ; mais, tout en rsultant du prc-
dent plus un, il n'en a pas moins des proprits originales que sa loi de formation,
prise en gnral, n'explique pas 25 .
S'il y a du donn partout , il ne peut sacrifier le plus concret, la personne, au

plus abstrait, la loi :
Comment, moi, individu, puis-je saisir la loi qui n'est pas individuelle 26 ?
Et : Je ne veux pas d'une philosophie qui fasse vanouir les diverses existences
individuelles, je ne veux que les relier entre elles ; je veux seulement qu'aucune, prise
isolment, ne se suffise 27 .
Mais suffit-il qu'on croie le passage possible, par mdiation, du rationnel au rel,
pour que le mtaphysicien puisse ignorer les difficults de ce passage ? D'tre d-
nomme, la contradiction mtaphysique s'avive au lieu de s'estomper. Hamelin mesu-
re la hardiesse de la tentative : Pensez donc l'bahissement de notre public pen-
sant, quand il aura devant lui un livre o tout en tenant le plus grand compte de la
critique kantienne et de la thorie renouviriste de la certitude, on osera dire que Pla-
ton et Hegel n'taient pas des fous et qu'il doit y avoir moyen de construire l'exprien-
ce 28 .
Au moment o il l'entreprend, il doute d'y suffire : Vous pensez bien que, pour
nombre de raisons, dont l'une est ma honteuse ignorance (mais il y en a d'autres dont
les plus savants auraient tenir compte), je n'essaie pas de construire le dtail du
monde. En soi la chose doit tre possible ; mais les hgliens senss n'en ont pas
moins raison de se moquer de Hegel, quand ils le voient entreprendre de dduire la
monarchie prussienne 29 .
24 L. du 8 janvier 1889.
25 L. du 18 juillet 1887.
26 L. du 24 avril 1886.
27 L. du 17 mars 1889.
28 L. du 8. janvier 1889.
29 L. du 23 mai 1889.
Et : Je suis rest d'une ignorance lamentable sur les choses. J'aboutis une
condamnation du formalisme : la mthode et son contenu ne font qu'un pour moi, et
voil que je ne sais presque [299] rien de ce contenu... Faute de savoir, de ce savoir
que tant d'autres ne savent pas employer, je ne produirai qu'une esquisse impuissan-
te 30 .
Il en rsulte la double consquence que la construction mtaphysique restera dis-

proportionne l'tre exprimer, et que ce qu'elle laissera hors d'elle y persistera
comme un mystre, sinon impntrable, du moins impntr. Tout ce qu'on peut
tenter, c'est de montrer comment s'ajustent quelques grosses pices, qu'on renonce
pour le moment pntrer elles-mmes 31 . Pour que l'avenir de la pense reste ou-
vert, c'est assez que l'inconnu ne soit pas htrogne l'esprit : Une renaissance de
la mtaphysique, alors qu'on croyait si bien en avoir fini avec elle ! Notez que ce n'est
pas moi, que ce sont eux, qui tiennent toujours pour la vieille mtaphysique, je veux
dire pour la chose en soi mystrieuse, gonfle d'absurdits, qui menacent de faire ir-
ruption dans le monde. En fait de mystre, j'aime mieux autre chose. Ceux que com-
porte un Dieu, personne libre, me vont mieux que ceux qui se cachent dans l'Incon-
naissable de M. Spencer ! La plus vieille des deux conceptions n'est peut-tre pas
celle qu'on croit, car enfin le Chaos des primitives cosmogonies et mme l'Infini
d'Anaximandre ne datent pas d'hier 32 .
Rserver une place l'au-del de toute connaissance actuelle, c'est reconnatre que
le drame, d'o procde toute mtaphysique, ne comportera pas de terme. L'incohren-
ce, entendue comme l'impossibilit d'achever la systmatisation entre les faits et les
lois et de les comprendre tous, ne cessera jamais d'intervenir pour promouvoir la re-
cherche mtaphysique ; et les systmes de plus en plus rigoureux qu'elle dposera ne
pourront tre que les promesses d'un systme idal, destin comme le monde, avec
lequel il devrait s'identifier, s'enrichir par l'effort mme pour y accder.
Dduction et convection. - De mme que le systme issu de la recherche mtaphy-

sique masque les conflits qui l'ont inspire, la dduction, par lequel il s'expose, d-
forme le procs de convection, qui en fait la premire forme de la recherche morale.
S'il suffisait qu'un axiome s'impost l'esprit, avant de lui imposer la srie gntique
30 L. du 5 novembre 1889.
31 L. du 23 mai 1889.
32 L. du 8 janvier 1889.
de ses consquences, pour qu'une mtaphysique en rsultt, nous n'aurions aucun

droit de voir, dans la recherche mtaphysique, l'esquisse de la recherche morale. Mais
[300] d'abord il y a une varit inpuisable de mtaphysiques possibles, de ce que
l'esprit, partant d'une antinomie de son choix, peut prendre, pour principe de ses cons-
tructions, des principes diffrents. Toute synthse concrte a son originalit. Elle peut
tre mise sous la forme d'un postulat, qui pourra servir de principe mtaphysique. La
mtaphysique, immanente toute mtaphysique possible, prend pour principe le de-
voir mme de systmatiser. Mais, comme la distance entre ce principe et tout concret
est toujours dmesure, il sera loisible de descendre moins profondment dans l'ana-
lyse. Chaque fois que l'esprit s'arrtera sur une ide complexe, qu'il pourrait encore
analyser, mais qu'il prfrera utiliser pour construire, chaque fois qu'il ne fera que
descendre d'un pas en de des thories scientifiques, il posera le principe d'une m-
taphysique raliste. Le matrialiste n'explique pas la matire, mais il explique par la
matire. En tant qu'il explique, le matrialisme est vrai. On pourra, il est vrai, dsirer
une explication plus profonde ; mais, mesure qu'on s'approchera de la condition
premire de toute intelligibilit, qu'on l'appelle loi d'unit, synthse a priori, axiome,
ou devoir, on s'loignera d'autant plus de l'htrognit concrte, et ou se rendra
d'autant plus difficile la tche d'y revenir.
L'indispensabilit de l'exprience rsulte en effet de la contradiction qu'il y aurait,

ce que le monde ft, aprs expulsion de la contingence, construit une deuxime fois
par le mtaphysicien, aprs l'avoir t par l'esprit universel. Les principes, que le m-
taphysicien dcouvre, comme des ncessits incluses dans le construit, ont d'abord t
des devoirs ; et s'il est encore intressant qu'il les dgage, c'est pour en renouveler et
en accrotre la fcondit. Veut-on que la conscience progresse ? Il ne faut pas la met-
tre au rouet. C'est se matrialiser que de tomber dans la priodicit du mme, se livrer
au retour ternel. Ce qui fait la moralit du mtaphysicien, c'est que sa reconstruction
est cratrice, que les principes poss ou les consquences dduites par lui prparent
l'enrichissement de la conscience. Il faudra que la pense reconstruise la matire ou
les espces vivantes ; mais pour en permettre de nouveaux modes.
Il n'y a pas de chances qu'elle y arrive, si l'exprience ne collabore pas avec la d-

duction pour orienter la recherche mtaphysique. Celle-ci se portera au-devant de
l'induction scientifique pour en rejoindre les rsultats, systmatisatrice en tant qu'elle
y russira, cratrice en tant que les principes ainsi confirms orienteront la pense
vers des vrits encore inconnues. Dans cette convection, le moi dominera la dduc-
tion pour la diriger, [301] de sorte que la mtaphysique sera toujours un compromis
entre les conditions logiques de pense, qui la rendent objectivement possible, et les
besoins affectifs et sensibles du mtaphysicien, qui la rendent subjectivement intres-
sante ; et l'art entier est dj dans le rapprochement heureux des conclusions engen-
dres par dduction et des faits gnraux dgags par induction. Celles-l prteront
ceux-ci leur intelligibilit, ceux-ci celles-l leur ralit. Il n'y a pas de mtaphysique
sans axiomes ni sans postulats, sans l'irrductibilit relative des postulats aux axio-
mes, sans aussi l'effort pour les y rduire autant que possible. Car il faut bien que le
mtaphysicien soit un homme. Il ne peut l'tre, sans que des tendances communes ne
l'identifient aux autres hommes et mme toutes les autres consciences, c'est ce
qu'expriment les axiomes et les postulats les plus profonds. Mais elles doivent se sp-
cifier en lui d'une manire plus ou moins originale, c'est ce qu'expriment les postulats
les plus spciaux. Comme en toute invention, le devoir met dans une mtaphysique,
son universalit, le moi, sa personnalit. Ni la construction n'y sera complte, puis-
qu'elle ne pourra concider avec le sensible qu'en quelques points, sans quoi elle ne
s'en distinguerait plus. Ni la rduction parfaite, puisque le propre de la dduction, qui
enchanera pour les exposer les rsultats de la convection, sera de maintenir une dis-
tinction entre les termes unis, en les dployant dans le temps et l'espace.
Vrit de la mtaphysique. - C'est prcisment parce que la mtaphysique ne peut

aboutir qu'elle possde une valeur de vrit. Considre-t-on le systme difi par un
mtaphysicien ? Son abstraction doit le faire incomplet. Mais la meilleure image d'un
monde incomplet, c'est un symbole incomplet, qui se trouve en outre ramasser la r-
alit la manire de celui qui se l'est fait. L'esprit humain aura toujours besoin d'une
vue synoptique, o l'univers, que Dieu peut saisir dans une intuition totale et exhaus-
tive, lui sera donn en raccourci. L'tre s'y fait saisir comme une promesse ; mais il
n'y aurait le reprocher la mtaphysique que s'il nous tait jamais donn autre cho-
se. Dieu s'humanise parce que l'homme ne peut se diviniser. - Considre-t-on au
contraire l'activit mtaphysique ? La vie simplifie du mtaphysicien lui fait prou-
ver, comme dans son rythme essentiel, la vie morale, par laquelle la conscience, toute
conscience souffre pour crer. Si donc elle reoit, de son abstraction, une limitation,
dont on peut lui faire un reproche, c'est cette abstraction mme, qui permet au mta-
physicien de communier avec toute conscience possible. Pourrait-il arriver se
confondre avec Dieu [302] dans une vue intuitive et complte de l'tre, il y perdrait sa
personnalit et la vie, dont c'est la condition qu'aucun ralis ne doit puiser la rali-
sation.
Le scepticisme n'y gagne rien. Car d'abord dans tout systme, il y a une quantit
de vrit. Le devoir, qui ordonne de crer en systmatisant, y reoit une vrification.
Comment en conclure contre lui ? Plus il y aura de systmes, moins on pourra all-
guer l'impuissance de l'esprit. Ils ne peuvent en tre qu'en enveloppant les principes
de toute systmatisation possible ; et, contre tout ralisme, qui voudrait s'imposer
l'idalisme, il n'y a qu' rvler les principes d'intelligibilit qu'il implique, la moralit
du mtaphysicien qui l'a construit. - Deuximement, la multiplicit mme des syst-
mes fournit la matire d'un systme plus comprhensif. Chacun doit tre vrai, puis-
qu'il a t construit, car la vrit de rien ne consiste dans sa conformit avec un objet
extrieur l'esprit, mais dans l'application des principes immanents l'esprit, qui l'ont
rendu possible. Comment le scepticisme mme nierait-il l'existence de la pense,
puisqu'il en rsulte ? En y rvlant, la contradiction, il rvle la source psychologique
de notre effort pour comprendre ; et si, en se limitant lui-mme, il se refuse se
construire avec le dogmatisme, celui-ci n'a pas le mme droit de le ngliger, puisqu'il
avoue le devoir de construire. - Troisimement, non seulement le pluralisme mtaphy-
sique est fait pour fournir ses matriaux l'effort mtaphysique, mais il le provoque
par la contradiction, dont tout mtaphysicien doit souffrir, entre le devoir d'unit, qu'il
prouve au principe de lui-mme, et le dmenti, qui rsulte de la multiplicit des sys-
tmes. L'esprit doit procder au-del de tous les systmes ; mais il ne le peut que s'il a
dj systmatis et renouvel sa systmatisation ; que la multiplicit des systmes,
dj construits et dpasss, soit capable de le dcourager, cela vrifie seulement que
l'invention mtaphysique est morale ; et le mtaphysicien a toujours pour s'encoura-
ger, la sympathie avec ceux qui, ayant dj prouv les mmes raisons de douter, ont
surmont leur doute par amour de la vrit. A chaque gnration, la foi dans la mta-
physique, comme toute autre, doit tre refaite.
Qu'en dernier lieu, la construction, d'une mtaphysique plus synthtique exige la

participation du moi, avec tous les caractres que nous avons d y reconnatre, c'est
ce qu' l'encontre de l'clectisme, il reste souligner. De la pense abstraite dj, il
est vrai que tout ce qui n'a pas t achet par la souffrance et l'effort est vain, parce
qu'il n'y a de joie que celle qui en sort. [303] L'clectisme trahit le devoir mtaphysi-
que, parce qu'il prtend se donner le rsultat sans la cration. Si la mtaphysique a
une valeur minente, c'est parce qu'elle entrane alternativement l'analyse et la
construction. En entendant l'unit d'un systme comme une unit de juxtaposition,

l'clectisme d'abord dtourne de la rflexion critique, ensuite remplace la construction
par son apparence. Il n'y a pas de construction relle, qui ne doive, jusqu' un certain
point, refaire ce qu'elle coordonne ; car si, du point de vue de la quantit, la produc-
tion du nouveau est une addition l'ancien, du point de vue de la qualit elle envelop-
pe une rfection de l'ancien. La cration d'un tout retentit sur toutes ses parties ; et une
machine pourrait faire une mtaphysique, s'il n'y fallait pas tout inventer. Que cette
invention comporte l'angoisse du doute et l'anxit de la recherche, qu'avant de refaire
l'unit du monde, son auteur doive avoir dout qu'il y en ait une, c'est la condition
pour que sa doctrine ne flotte pas la surface de sa personnalit, comme des dbris
venus de partout, mais qu'elle soit l'expression sincre de son besoin et de son effort.
L'objectivit est ce qui peut porter la volont. Il faut que la volont l'ait prouve.
Fcondit abstraite de la mtaphysique. - Cette preuve, enferme dans le secret

d'une conscience personnelle, resterait strile, si le moi ne pouvait communiquer
d'autres le moyen de son, succs intrieur. Quand un principe a permis au mtaphysi-
cien de rsoudre des contradictions dont il a souffert, il a vrifi sa validit o il lui a
servi, et il la promet ailleurs, La ralit de la mtaphysique serait morte, si elle n'tait
que l'ide d'une forme, o le mtaphysicien, verserait l'ide d'une matire. Aucun ob-
jet n'a d'existence que par l'actualit qu'il reoit des sujets. De mme aucun principe
mtaphysique n'est qu'un substitut de la pense relle, si celle-ci n'en fait la direction
de ses dmarches. Ce que le mtaphysicien fabrique, ce sont des mthodes ; et de tou-
te mthode, il faut admettre qu'elle est vraie tant qu'elle est efficace. Le dterminisme
ordonne de supposer que tout vnement est intelligible par des lois et de les recher-
cher ; le matrialisme commande de rsoudre tout fait complexe dans ses conditions
physiques ; le pragmatisme, de vrifier toutes les ides par leur efficacit. Autant de
mthodes vraies, o la moralit du moi saura les appliquer ; et quand elles feront
chouer, la faute ne leur en sera pas imputable, puisqu'il n'y a de faute que des per-
sonnes. La valeur abstraite et sociale de la mtaphysique consiste entirement dans
cette loi, qu'il faut moins de peine pour extraire un principe mthodologique d'un sys-
tme [304] mtaphysique, qu'il n'en a fallu au mtaphysicien pour le dgager de l'tre,
comme il est plus facile de recevoir un thorme, de la gomtrie que de la nature. La
gloire de tous les grands mtaphysiciens a t leur intrpidit. Ils ont pressenti la f-
condit d'une mthode, au-del des rudiments d'application qui en avaient t faits. Ils
ont vaincu la contradiction dans l'arrt.
Cela ne dispense assurment, ni eux-mmes, ni les autres, de discernement, dans

l'usage qu'ils en feront. Les ides ne sont pas moins redoutables que les sentiments,
quand elles deviennent des passions ; et la moralit intellectuelle n'est pas moins obli-
gatoirement requise que toute autre. Mais de l'insuffisance de la mtaphysique, on ne
serait pas fond conclure son inutilit, puisqu'il ne peut y avoir d'insuffisant que
l'indispensable. Parce qu'aucun systme intellectuel ne peut devenir adquat au rel,
d'autres fonctions de l'esprit devront collaborer avec la mtaphysique. Elles n'auraient
pas s'insrer dans le hiatus qui rsulte de cette inadquation, si le mtaphysicien ne
l'avait d'abord dfini, en opposant la fcondit inpuisable de l'ide la limitation de
ce que nous pouvons atteindre. L'idalisme n'exige pas que le rel soit rduit l'intel-
ligible, il exige seulement qu'il lui soit rductible, pour que l'esprit en poursuive inlas-
sablement la rduction. Ce n'est pas assez pour autoriser la dictature du mtaphysi-
cien, c'est assez pour fonder son devoir.
Systmaticit mtaphysique. - En admettant que la mtaphysique est une mtho-

dologie de la relativit, comme la mathmatique, de la quantit, on en tirera peut-tre
la conclusion qu'il n'y a plus aucune raison de la prsenter comme un systme. Dis-
cernons des oprations mentales, dfinissons les concepts qui leur servent de trajec-
toires, et rassemblons-en l'expression dans un livre, comme des armes dans un maga-
sin. - L'objection vaudrait contre les mathmatiques ; et si les relations dgages par
l'invention mathmatique se sont construites dans des traits systmatiques, cela doit
avoir quelque raison. Il s'en trouve une, d'aspect pragmatique d'abord : c'est qu'il est
plus facile pour notre esprit de retenir des vrits systmatises qu'isoles. Si la mul-
tiplicit des faits nous dborde, c'est cause de leur disjonction. Il n'en serait pas au-
trement des faits intellectuels, qui composent le savoir, et l'esprit humain ne pourra
qu'tre bloui par leur pullulement, mesure que leur nombre grandira. - Comme
toute raison pragmatique, celle-ci enveloppe une raison objective. Nulle part le savoir
ne peut tre qu'extriorit absolue. Ni en tant qu'il s'oppose aux choses, ni en tant qu'il
est fait de plusieurs vrits. C'est bien un vnement parmi [305] d'autres vnements,
mais ce ne peut pas tre que cela. O il y a savoir vrai, il y a participation l'un ; par
suite, o il y a multiplicit de vrits, elles doivent au moins relativement, s'identifier.
Que leur unification ne puisse s'achever, ce relativisme de la conscience trouble, qui
est ici dfendu, doit l'accorder ; mais, en avouant qu'elle ne puisse tre pousse
bout, on implique qu'elle commence avec le commencement de tout savoir. Jusque-l
porte la lgitimit d'une table des catgories.
Fcondit concrte de la mtaphysique. - Si toute ide mtaphysique est une

perspective mthodologique, il suffit d'panouir l'ide pour se laisser conduire aux
fonctions plus concrtes de l'esprit. Autant, par l'attitude du moi qui se fait tout ce
qu'il a, l'ide comportera d'emplois, aussi nombreuses seront ces fonctions. - D'abord,
en tant qu'une ide comporte une infinit d'applications objectives, elle est une loi.
Mais, comme cet infini de fcondit dbordera toujours les applications que la volon-
t en aura faites, il nat, de sa limitation actuelle, une nature, objet de science, o la
dduction mtaphysique concide avec les rsultats de l'analyse empirique. Comme
les postulats orientent la dduction mathmatique vers l'espace subjectif et qualifi de
la perception humaine, les thories scientifiques localisent les mthodes universelles
de la pense o leur utilit peut devenir prochaine, laissant chaque fois dcider,
comme chaque moment de la vie pratique, si le droit doit cder au fait ou le fait au
droit. Que la multiplication des concidences entre la mtaphysique et la science ne
puisse aboutir les confondre, cela rsulte de l'indispensabilit de la contradiction
la vie. Le besoin d'unit ne doit pas tre combl pour rester un besoin. - Si l'analyse
n'est moralement que le moyen de l'invention, l'esprit ne pourra se contenter de la
connaissance du ralis. Par la conversion qui le tournera vers le ralisable, l'ide
retrouvera sa puissance imprative en servant de direction une tendance, qui recevra
sa puissance, par l'intermdiaire des organismes rsultant de l'histoire, de la source de
toute nergie. Comme l'ide du devoir est l'ide des ides, la tendance imprissable
l'unit s'oppose toutes les tendances qui maneront d'elle. C'est le sentiment reli-
gieux, dont la destination, souvent contradictoire, est d'engendrer les sentiments parti-
culiers et de les mettre en harmonie.
Les dbats qui troublent la vie intellectuelle et la vie affective ne permettent pas
de s'arrter l. La conscience devra inventer ses fins. Aprs avoir t principe, loi et
tendance, l'ide se fait intention et idal. De mme que la mtaphysique doit [306]
dcouvrir des principes et produire des systmes, la science, dcouvrir des lois et
construire des mcanismes, la religion, convertir les tendances profondes en senti-
ments concrets, la morale dgage des rgles pour en dduire des fins. Que les princi-
pes mtaphysiques y servent sans y suffire et que l'invention des intentions ne soit pas
moins difficile qu'aucune autre, cela fait rentrer la recherche thique dans l'extension
de la moralit, en tant que celle-ci comporte des modes, dans sa comprhension, pour
autant qu'elle rsulte du concours de toutes les fonctions de l'esprit. - mesure enfin
que l'idal reoit sa matire, l'ide reoit ce caractre qui lui a valu son nom, elle de-
vient une forme. Au plus bas de la conscience, identit ; au plus haut, finalit. Quand
la finalit concilie la diversit des qualits dans l'unit d'une harmonie, elle est la
beaut. Le devoir trouverait en elle sa satisfaction, si, pour rserver l'avenir de la
conscience, l'universalit abstraite du devoir ne s'y limitait dans une finalit partielle.
Un principe est incomplet par son indtermination, toute beaut par sa localisation.
Prcisment parce que la beaut sensible et aimable est au sommet du rel, le princi-
pe, qui soutient son harmonie, y est comme noy dans la matire, par exemple, l'in-
tervalle de 1 3/2 dans l'accord de quinte. Il n'en rsulte pas que l'intelligence mta-
physique ne fournisse l'oeuvre d'art son ide, comme la morale ses impratifs fon-
damentaux, la religion ses dogmes les plus abstraits, la science ses principes tho-
riques. Comment pourrions-nous penser aucune thorie ou aucun fait, si la pense ne
s'y retrouvait pas ses lois fondamentales ?
Fcondit religieuse de la mtaphysique. - De quelque utilit pour les tendances,

qu'il satisfait ou sert, que puisse tre un produit, elle est infrieure au service d'veil-
ler et de renforcer les tendances morales. Ce que la mtaphysique offre de plus pr-
cieux, c'est de permettre la sympathie avec le mtaphysicien. La connaissance objec-
tive ne fournit jamais que des moyens pour la connaissance de conscience conscien-
ce. Mais cette identification relative de deux mes, qui commence par leur discussion
et doit prparer leur collaboration, n'est possible que par la volont morale des deux.
Il y faut d'une part une demande, par laquelle une conscience infrieure aspire la
puissance d'une conscience suprieure : le respect inaugure la cration affective ; il y
faut d'autre part un don, par lequel une conscience suprieure se penche vers une
conscience moins avance. Aucune ducation n'est possible que par l'art et la pntra-
tion psychologique de l'ducateur, par l'inquitude et l'impatience de celui [307] qui
la reoit ; et si le mtaphysicien peut propager autour de lui l'amour de l'unit, c'est
qu'il l'a dvelopp en lui, l'a cultiv jusqu' son expression, c'est aussi que, clans le
devoir, n'importe qui doit le reconnatre en soi. - Il ne suffit pas en effet que le devoir
soit immanent toute contradiction et s'y offre toute conscience qui l'prouve. D'un
appel abstrait, qui dmentirait, sa nature d'obligation s'il s'levait de lui seul l'irrsis-
tibilit d'une ncessit affective, il faut que la volont fasse un mobile assez efficace
pour confrer au moi la force indispensable la recherche et l'invention. La cons-
cience n'a pas faire seulement sa structure, elle a faire d'abord son dynamisme.
Puisque le moi, dans la vie mtaphysique, surmonte l'antinomie par l'intellection, qui-
conque sympathisera avec le mtaphysicien, par le moyen de la mtaphysique qui a
rsult de la spcification de ce rythme, en recevra dans sa puret le mouvement par

lequel toute conscience se cre elle-mme.
Le mtaphysicien est donc essentiellement un professeur d'unit. Sollicit en sens

opposs par le besoin de rduire et par celui de construire, il prsentera l'unit, tantt
comme le principe analytique de l'intelligence, tantt comme l'idal synthtique de
l'action ; toujours comme un idal, contradictoire l'objet ralis. C'est que tout idal
a un double aspect : en tant que connu, il est ; en tant qu'inconnu, il n'est pas. L'action
n'est possible que par des limites auxquelles elle ne peut accder ; mais tantt la limi-
te est connue par l'esprit avant et pendant le mouvement qui progresse vers elle, tantt
elle n'est que pressentie partir de la loi de cette progression. Ainsi l'analyse est un
mouvement ferm, la synthse un mouvement ouvert. L'idal doit donc suivant les
cas manifester plus nettement l'un ou l'autre des deux aspects. Comme le devoir qu'il
projette dans l'avenir, il est, puisqu'il ne peut apparatre si timidement que ce soit dans
la conscience sans tre attach au principe mme de la pense, mais il n'est pas, puis-
qu'il est faire et sera toujours faire. Le mtaphysicien, comme l'unit qu'il vise,
doit donc tre partag entre le dsir de la loi unique et le dsir de l'ordre total. Le
premier l'attire dans les rgions les plus profondes, de la pense, mais c'est la condi-
tion pour qu'il entrane les autres la science ; le second lui en fait sentir l'indigence,
mais c'est la condition pour qu'il entrane les autres au bien.
Vrification e contrario. - Pour estimer la mtaphysique son prix, il suffit de

constater ou de pressentir ce qu'il advient des autres fonctions de l'esprit, quand ceux
qui devraient faire de la mtaphysique s'en abstiennent. O la conscience ne souffre
[308] plus des dmentis, infligs par l'exprience l'idal d'unit, parce qu'il ne se
trouve plus de mtaphysique, savante ou populaire, pour le reprsenter l'esprit, l'ef-
fort moral se dbilite, comme un lastique tendu revient au repos quand on le lche.
Que la science, tourne comme la mtaphysique vers l'analyse, renonce appliquer
l'impratif mtaphysique en systmatisant, la nature est livre au pluralisme ; comme
elle le serait au phnomnisme, si la volont de rduire le divers au mme, n'avait
dj conduit l'esprit des thories. Inversement, la science resterait un systme d'abs-
tractions, qui n dfinirait que des possibilits, si le savant n'obissait au devoir mta-
physique de construire les lois pour reconstruire l'exprience. Dans tout domaine, il
faut que quelqu'un ordonne le plus pour que les autres fassent au moins le moins. Le
positivisme est une philosophie vue courte, qui compromet l'avenir de la science,
parce qu'oubliant les personnes qui sont derrire les oeuvres, elle ignore quelle r-
flexion et quelles vertus inspirent l'invention.
Comme la science peut s'amortir dans le technicisme la religion peut se cristalliser

dans le ritualisme. Le mtaphysicien a pour mission de lui rappeler que l'esprit ne
pourrait se satisfaire que par l'intelligibilit parfaite et l'tre complet. Sans doute ne
s'agit-il en aucune manire de rduire la religion, qui a ses fins et ses procds, la
mtaphysique. Chaque fonction de la conscience a besoin d'une matire qu'elle doit
recevoir des autres. Mme elles ne se servent que par leurs combats. Contre l'idal
d'intelligibilit de la mtaphysique, la religion doit ramener l'exprience de l'incon-
nu et du mystre ; contre l'ambition d'instituer l'ordre qui mortifierait l'esprit, elle ren-
force le pessimisme. Mais quand on la dfinit par opposition la mtaphysique, on
reconnat de ce fait mme l'indispensabilit de la mtaphysique son progrs. La re-
ligion trahirait son devoir, si elle faisait du mystre une raison de dsesprer de la
raison, du dsordre la condamnation de la moralit. L'homme ne se sent ignorant et
misrable que par la reprsentation de l'idal. Puisqu'un idal ne peut tre qu'une ide,
la religion ne peut coincer la conscience humaine dans la contradiction entre ce
qu'elle est et ce qu'elle devrait tre, qu'avec le concours de la mtaphysique.
De toutes les manires dont la morale peut se dgrader, il n'y en a pas de plus d-
primante que sa rduction la technique. Une technique assure des rsultats prvisi-
bles dans des conditions constantes. Elle est conservatoire. Morale encore, mais m-
diocrement, par ce qu'il y persiste de volont affaiblie. En tant qu'elle impose aux
personnes une situation et un mcanisme, [309] elle n'en fait plus gure que les lieux
et les tmoins de leurs actes. Si le vouloir y persiste, c'est sous la forme attnue du
consentement. Que l'infirmit de toute volont finie fasse que l'automatisme occupe la
plus grande place dans notre action, qu'il ait mme pour nous ce prix d'intgrer les
rsultats de nos initiatives passes, il n'en suit pas que la moralit ne commence avec
le sentiment de l'insuffisance de toute technique. On n'a certes pas le droit de se refu-
ser aucun taylorisme s'il est indispensable l'entretien de la conscience ; mais on a
le droit et le devoir de chercher le surmonter par l'invention. La moralit s'inaugure,
devant l'chec d'une technique, par la conversion qui, de l'ide, donne comme la loi
d'un objet, fait la direction d'une recherche subjective ; qui, d'une condition du ralis,
fait un impratif de ralisation. Comment la morale pourrait-elle assigner notre ef-
fort les fins progressives que l'invention doit effectuer, si elle ne recevait de la mta-
physique, charge de les isoler, les principes dont l'indtermination fait la fois la
fcondit infinie et l'insuffisance pratique ?
L'art a ce caractre commun avec la religion de rpugner l'abstraction des ides

mtaphysiques. Comme il faut que la religion touche le coeur, il faut que l'art branle
les sens. Il se rduirait cet branlement, si l'on ne devinait l'intrieur de l'oeuvre
d'art les conditions gnrales, qui font le drame et la gloire de la vie consciente. Qu'el-
les ne doivent pas s'en isoler, se formuler part de l'oeuvre, c'est ce qu'implique l'op-
position de la mtaphysique et de l'art. Il n'a pas pour objet de prolonger la mtaphy-
sique, mais de la vrifier. De mme qu'un savant ne doit pas altrer mensongrement
une exprience pour confirmer une thorie, l'artiste doit peindre la vie comme il
l'prouve ; mais comme il n'y aurait pas de vie, s'il n'y avait une personne individuelle
pour se dbattre dans les contradictions que lui fait la ncessit, l'image mtaphysique
de la vie transparatra dans le portrait artistique d'une destine particulire. Dans la
mtaphysique, la gnralit des ides appelle l'individualit des sujets, dans l'art, l'in-
dividualit des personnes masque l'universalit de leurs conditions d'existence. Mais
o l'une irait sans l'autre, toutes deux perdraient leur sens et leur valeur. Si l'idalisme
ne m'exprime que ma vie, c'est un rve ; mais s'il n'exprime pas ma vie, une fiction.
De mme l'hypocrite doit tre Tartuffe, mais Tartuffe doit envelopper l'hypocrite.
L'art tient sa profondeur et sa popularit de la mtaphysique immanente ce qu'il
peint. Il n'y aurait pas un seul drame et un seul artiste, si le devoir ne prtait son lan
l'effort des hros et l'ambition [310] de leur peintre. Y aurait-il aussi communion
entre l'artiste et son public, sans l'identit des conditions qui s'imposent au dvelop-
pement de tous les esprits ? L'antinomie de l'universel et de la personne est la source
de l'art, comme de la mtaphysique ; et, ici ou l, aucune oeuvre n'est grande que par
la solution limite ou particulire qu'elle en donne.
La construction mtaphysique est la forme la plus abstraite de la vie morale. - Si

l'on peut prsenter toutes les formes plus concrtes de la moralit comme l'extension
de l'invention mtaphysique, c'est que celle-ci enveloppe tous les facteurs de la mora-
lit. Provoqu par les checs de l'intelligence, le mtaphysicien pourrait se livrer au
scepticisme, mais le devoir, inhrent la pense, lui ordonne d'avoir foi dans la pen-
se, et il entreprend de remplacer le dsordre par l'ordre. Ce ne doit pas tre en sacri-
fiant la multiplicit et l'htrognit empiriques l'unit rationnelle, puisque la mo-
ralit ne doit se livrer aucun des contradictoires au dam de l'autre. L'esprit rvolu-
tionnaire, qui consisterait refaire tout ce qui est, comme si rien n'tait dj fait, ne
serait que le plus destructeur des caprices, puisqu'il devrait indfiniment mconnatre
les oeuvres de la moralit antrieure. Il s'identifierait au jeu, si le jeu est ce qui peut
s'interrompre et recommencer tout instant. Aussi l'esprit rvolutionnaire, s'il veut
raliser, est-il toujours destin se monnayer en rformes, dont la mthode expri-
mentale devra vrifier l'opportunit et la valeur, puisque le ralis lui rsistera, rai-
son de ce que la volont y a dj mis d'ordre. De mme le mtaphysicien, comme
partag entre l'ternit et l'historique, doit subir l'influence des sentiments et des habi-
tudes qui, s'ajoutant la tendance essentielle de l'esprit vers l'unit, lui apporteront
par leurs conflits, o l'on devinera des conditions sociales et biologiques, les occa-
sions de s'appliquer ; il n'y aurait pas d'ordinaire tant d'pret dans les dbats mta-
physiques, si les personnes ne s'y sentaient affectivement intresses. En confrant
des tendances intellectuelles l'intensit du sentiment, ils leur confrent la puissance
religieuse.
En mme temps qu'elle deviendra individuelle par les intrts propres du mta-
physicien, la mtaphysique trouvera l'opportunit dans les rsultats de l'induction
scientifique qu'elle essaiera de relier. Des principes de toute mtaphysique possible,
du devoir de systmatiser, le mtaphysicien tirera un systme, qui devra, sa
connexion avec les proccupations et le savoir d'une poque, de se situer dans un pro-
grs historique, dont chaque moment aura adapt aux esprits de ce moment le portrait
du [311] monde. Par la philosophie, dont l'objet est de relier les diverses fonctions de
la conscience, la contamination de la mtaphysique et de la science permettra de pr-
senter la mtaphysique, comme le rsultat d'une rflexion critique sur le savoir positif
ou comme l'uvre d'une construction a priori que la science n'a qu' vrifier. La
connexion entre la mtaphysique et la science ne livre pas la mtaphysique au temps,
puisque la science elle-mme ne serait jamais qu'un rve, si les lois qu'elle formule, si
incompltes soient-elles, n'avaient aussi un aspect d'ternit, car des lois qui volue-
raient supposeraient la loi de leur volution.
Recevant son principe de la mtaphysique mme, sa puissance, de tendances o le

coeur est toujours ml, sa matire, de faits et de lois fournis par la perception et la
science, tout effort mtaphysique est moral, parce qu'il se propose pour but la vrit,
et par la vrit, l'union des consciences. Tout mtaphysicien doit penser que, si l'ide
de vrit n'est pas une fiction, tous les systmes devraient la limite se construire
dans un systme total, comme les consciences qu'ils expriment. Si, au lieu de la paix,
c'est la moralit qui nous est donne, cela n'enlve rien la valeur de l'effort, par le-
quel le mtaphysicien cherche tout situer par rapport lui, en vue de se situer par
rapport aux autres ; et quand il obtient du systme qu'il a pniblement construit la
jouissance de l'harmonie, par laquelle ce systme symbolise le monde, celle-ci se
confond avec la satisfaction morale.
Idalisme et ralisme. - Puisque le mtaphysicien implique, par sa tentative mme

pour comprendre, que la ralit est intelligible, toute mtaphysique est idaliste d'in-
tention et de fait. Ralistes au contraire devront tre les autres fonctions de la cons-
cience, puisqu'arrtant leur analyse sur des objets particuliers, choses, sentiments,
traditions, qualits, elles se les donneront comme des faits purs. Comment elles-
mmes en tenteraient-elles la rduction, puisque cette rduction les anantirait ?
Quand on rflchit sur une harmonie, on remplace la jouissance artistique par la criti-
que ; quand on s'interroge sur la validit d'une rgle, on en ajourne l'application et on
en affaiblit l'exigence ; quand on dcompose un corps, on le supprime ; quand on re-
cherche dans un sentiment ses conditions sociales, biologiques et intellectuelles, on
commence le dissoudre. Il faut, pour que l'analyse entrane quelqu'une des autres
fonctions de la conscience vers la mtaphysique, qu'un chec la convainque qu'une de
ces ralits est refaire, mais quand le mtaphysicien se mettra penser l'atome, il ne
pourra pas ne pas le remplacer [312] par son concept, penser la qualit, ne pas la
concevoir comme un rapport. Ce sera abandonner le matrialisme absolu ou l'intui-
tionnisme pur pour l'idalisme.
Renversons cette observation. L'intelligibilit d'un objet n'est pas encore son intel-
lection. Chaque fois que l'esprit a oppos des termes dans leur puret, il doit les rap-
procher et les faire s'entre-pntrer l'un l'autre, pour revenir de leur antinomie au rel.
A dfaut de la mtaphysique absolue, supposer que cette mtaphysique ft distincte
de la confusion avec l'Un concret, par laquelle l'idalisme serait intgralement vrifi,
les mtaphysiques incompltes et ralistes serviront de pont entre elle et le reste de
l'esprit, vrifiant l'idalisme jusqu'o elles expliqueront, le requrant o elles s'arrte-
ront. Que le matrialisme rduise tous les phnomnes biologiques aux lois physi-
ques, il aura servi l'intelligence. Il ne restera celle-ci qu' se retrouver au principe de
la matire brute elle-mme, en reconnaissant les oprations mentales par lesquelles
elle se l'est construite. Mais elle peut ne pas les chercher. Dans la contradiction entre
l'idalisme et le ralisme, c'est la volont qui opte : fait-on, de la vrit du ralisme, la
rfutation de l'idalisme, elle opte contre la moralit.
Conclusion. - De ces considrations il rsulte que les objections opposes la m-

taphysique n'ont d'apparente valeur qu' raison de l'hypothse implicite, que la cons-
cience devrait reflter un monde achev en dehors d'elle. Pour qu'une mtaphysique
ontologique ft, il faudrait que l'tre et la connaissance fussent absolument un et ab-
solument deux. C'est la contradiction pose en soi.. Mais la vrit n'est pas extrins-
que la connaissance ; elle lui est immanente ; la construction mtaphysique consiste
en poursuivre l'panouissement, et le mtaphysicien est certain de la lgitimit de sa
construction, parce qu'il la fait et en tant qu'il la fait. Kant a ruin la mtaphysique
ontologique, en destituant l'tre en soi de tout contenu et en laissant la moralit le
soin de supprimer jusqu' l'illusion d'un noumne irrationnel par un acte de foi dans
sa dignit. C'tait fonder la mtaphysique sur le devoir. Comte n'a eu lui opposer
que le mythe d'un ge positif, o la science serait acheve dans la socit organise,
comme si le seul ge de l'humanit n'tait pas ce deuxime ge, o l'esprit critique
sert d'introduction dfinitivement provisoire l'esprit constructif. Mais, si la vie enti-
re de la conscience s'enferme dans un ge mtaphysique sans commencement ni fin,
la mtaphysique est une fonction ternelle de la conscience personnelle, indispensable
sa libert travers [313] le temps. Elle ne s'achvera jamais pour ne cesser jamais
de se construire : tout au plus pourrait-elle changer de nom.
40. LA SCIENCE. - mesure que l'esprit s'lve de l'abstrait vers le concret, des
principes de tout objet possible vers l'indfinie diversit des faits empiriques, l'impor-
tance des antinomies, qui inspirent tout mouvement intrieur, s'estompe derrire l'im-
portance des contradictions occasionnelles, qui dterminent les mouvements pro-
fonds de pense dans des recherches particulires. Comment sont possibles ces
contradictions, qui ne sont scientifiques que par le rle qu'y prend l'exprience per-
ceptive, c'est ce qu'il faut d'abord prciser. - Que l'exprience soit indispensable la
science, cela ne s'explique pas seulement par la complexit des rapports qui se com-
posent dans un fait. Certes si la science est possible, le rel doit toujours tre en droit
rsoluble dans le rationnel. Mais ds qu'il a t reconnu que cette rsolution ne peut
jamais tre complte, le ralisme a raison de dfinir le fait par cet excdent, qui
s'ajoutera toujours ce que l'intelligence en comprendra. Ce n'est pas assez de mon-
trer contre lui qu'il n'y a pas de donn pur, pour qu'il n'y ait pas de donn. La com-
plexit du rationnel ne peut donc suffire fonder l'exprience en tant qu'exprience ;

il faut l'inadquation de notre conscience particulire cette complexit, notre im-
puissance la rsoudre quand nous la prtendons rsoluble bref l'arrt ; et dans l'arrt,
il y a plus que la contingence, entendue comme un nant d'tre, il y a une rsistance
enveloppe par la contingence. Au principe de cette rsistance, le ralisme met une
chose extrinsque toute conscience possible et indpendante d'elle ; l'idalisme pos-
tule une volont. Cela n'importe pas au savant, qui va chercher rsoudre la contra-
diction occasionnelle en ce qu'elle a de particulier, sans considration des antinomies
qu'elle enveloppe.
Pour comprendre le fait, non seulement en ce qu'il a d'isol, mais dans ce qu'il a
d'inassimilable la science faite, sans quoi il n'intresserait pas le savant, il faut re-
connatre que l'oubli est un des traits essentiels de toute conscience subordonne. Car
si le postulat mme de la science est l'intelligibilit du rel, elle implique que tout est
dans la conscience, par exemple comme des habitudes, mais ne peut y tre sans qu'el-
le l'ait construit. Or, venons-nous de voir, il n'y a de fait, au plein sens du mot, que ce
qui se prsente la conscience comme transcendant ses oprations actuelles. L'em-
pirique, c'est ce qui interrompt le rationnel. Mais puisque ce fait doit avoir t cons-
truit par [314] la conscience, comment ne sait-elle pas le construire maintenant ? Al-
lguer qu'il en est de mme de toutes mes habitudes, qu'un musicien qui a appris
comment il faut placer ses doigts sur des notes, joue sans plus savoir comment, c'est
vrifier l'ide, non en rendre raison, comme un moraliste le doit, par la finalit.
Que l'oubli puisse convenir une finalit intentionnelle, c'est ce que Freud a mar-
qu, en le vrifiant parfois d'une manire arbitraire. Mais exclurait-on toute intention
subconsciente de l'oubli, n'y verrait-on que l'effet d'un mcanisme, d'ailleurs dtrio-
r, l'oubli en gnral conserverait deux fonctions importantes. La premire est l'int-
gration du multiple dans la qualit. Si je devais compter toutes les vibrations, qui se
confondent dans un son ou une couleur, je ne sentirais plus, ni son, ni couleur. La
moralit ne crerait pas le bien, si elle n'tait capable de condenser le plusieurs dans
l'un, de manire en rendre les lments indiscernables, et cela est vrai, non seule-
ment pour les objets de la conscience, mais pour la conscience mme. Qu'un profes-
seur de piano, qui doit corriger des fautes, dtache, de l'excution actuelle d'un mor-
ceau de piano, une note, pour la confronter avec le souvenir d'une excution passe,
soit ; mais, pour le pianiste mme, la secondarit , retentissement des reprsenta-
tions passes, est plus prcieuse que l'analyse de ses effets par la mmoire. On parle
trop souvent comme si la mmoire indispensable la continuit du moi tait une m-

moire claire, analytique, gardant en elle-mme des souvenirs distincts et fixes comme
des images de carton. Une mmoire cumulative, comme celle du pianiste, qui ne tient
pas se rappeler les 300 morceaux qu'il a jous, mais en retenir une dextrit, qui
lui permet de jouer n'importe quel 30le est identique au dynamisme mme de l'esprit.
La deuxime fonction de l'oubli est l'limination de l'irrationnel. Le pass doit vi-

vre avec et dans le prsent, crotre et se construire avec la conscience, qui doit oublier
peu peu tout ce qui, dans le rsultat de ses actes antrieurs, n'tait que l'expression
de son impuissance et de sa maladresse, comme on omet, en lisant un texte imprim,
les coquilles qui le dfigurent. Cette limination pourra ne pas se faire, puisque la
moralit est partout requise ; des souvenirs inopportuns ou nuisibles pourront nous
assiger ; mais en dfinissant une fonction, en morale comme en biologie, on suppose
que cette fonction ne vend pas son utilit au prix d'effets nuisibles et qu'aucun acci-
dent ne la trouble. De ce point de vue, l'oubli donne sa signification la mmoire,
comme le pardon la bont.
[315] C'est assez pour qu'il y ait des chocs empiriques dans la conscience. Ils se
prsentent nous comme ces notes, que nous avons crites, puis perdues et oublies,
pour les avoir trop bien ranges. Quand nous ne comprenons plus les choses, ce n'est
pas qu'elles soient inintelligibles. prouverions-nous devant elles une angoisse, com-
parable celle qui peut accompagner l'illusion du dj vu, il n'y a l, en droit, qu'un
problme dont la solution dpend de nous-mme, si la conscience enveloppe les
conditions permanentes de la possibilit des phnomnes. Nous nous heurtons de
l'inattendu, ou plutt du contradictoire par rapport nos attentes, cause de notre
limitation passe et prsente.
Le savant ne peut s'en plaindre : c'est la condition mme de la possibilit de la

science. Pour que celle-ci soit possible, il faut que le sensible soit rductible l'intel-
ligible. Mais, pour que cette rduction soit faire et suppose une recherche, il faut
d'abord que le ralis ne soit qu'un possible parmi d'autres, il faut mme que les direc-
tions, suivant lesquelles il a t construit, soient entremles de manire garer une
conscience limite. L'intelligibilit du rel, sans laquelle la recherche scientifique ne
pourrait jamais aboutir, exclut la ralit d'un tre en soi, qui dmentirait la pense ; la
rsistance du rel la connaissance, sans laquelle la science se ferait sans recherche,
exige que des sujets limits troublent par des actions inopportunes de leur libert, le
devenir rationnel de l'objet. En d'autres termes, la nature doit tre pure, mais ce qui
doit tre limin doit n'tre rien. Ce ne peut donc tre que la contradiction, immanente
au choc empirique.
La succession historique des contradictions occasionnelles. - Oppose l'histoire

par l'analyse, qui l'attire vers les lois, sans lesquelles au reste rien ne pourrait tre his-
torique, la science exprimera l'historicit, qui est un des aspects de l'esprit, par la suc-
cession des checs qui provoqueront ses dcouvertes. Que cette succession puisse tre
souvent illogique, coupe par des rgressions, c'est ce que l'immoralit doit faire. Au-
cune fatalit ne porte l'homme au savoir : la science est une fonction morale de l'es-
prit, et si la science aboutissait le nier, elle se suiciderait. Mais en mme temps
qu'en mettant le devoir au principe de toute activit consciente, nous impliquons la
possibilit de ces chutes, nous admettons aussi qu'o elles sont vites, la succession
des contradictions occasionnelles est une progression. Toute contradiction scientifi-
que suppose un dveloppement antrieur du savoir, elle a sa date, aucune ne peut ap-
paratre, ni avant tel [316] procd technique, ni aprs telle autre dcouverte. On peut
donc pressentir qu'un ordre s'indique sous l'apparence du dsordre. En dcouvrant
l'exigence de l'unit au sein de toute contradiction, nous la supposons au sein de la
contradiction entre l'ternel et le successif. Mais comme il faudrait que nous sortions
de la contingence pour le connatre, que l'ordre ft achev pour tre constatable, ce
qui ne se peut, nous ne sommes pas dispens d'un acte de foi dans la science. La pen-
se n'engendrera le pens que si le pensant croit la pense ; s'il y croit, il croira aussi
que, d'une contradiction l'autre, le moi aura gagn en harmonie, en puissance et en
clart.
Le conflit entre le besoin d'expliquer et le besoin de raliser. - En cherchant la

raison du mouvement perptuel et ventuellement progressif de l'esprit dans la
contradiction entre le besoin d'analyse et celui de construction, nous nous obligeons
retrouver cette antinomie aux divers tages de la pense. Elle se reconnat aisment
dans le conflit, qui partage le savant entre le besoin d'expliquer et celui de raliser,
entre l'induction et l'exprimentation, entre la rflexion et la production, entre la re-
cherche de la loi, plus profondment de la thorie, et la fabrication du fait. N'est sa-
vant que l'esprit qui ne veut tre ni mtaphysicien ni technicien. S'il cdait la pente
vers l'intelligible sans que la proccupation du sensible vienne l'y retenir, il substitue-
rait la mtaphysique la science. Celle-ci en recevait l'avantage, qui est de compren-
dre plus profondment, mais l'inconvnient, qui est de poser des principes la fois
trop loigns du concret et trop larges, puisqu'ils comprennent dans leur extension
d'autres mondes que le monde dj ralis. Il faut aussi que le savant soit plus qu'un
ouvrier, puisqu'il a pour fonction de dcouvrir les lois qui devront fonder des techni-
ques encore inconnues. Sans doute les savants se distingueront-ils par l'importance
relative des satisfactions qu'ils donneront aux deux besoins opposs. Les uns, plus
intellectuels, s'enfonceront vers les principes de la philosophie et finiront par y dser-
ter la science ; les autres, entrans par le souci d'efficacit, glisseront vers l'industrie,
et mme jusqu' l'action politique. Les uns et les autres cesseront d'appartenir la
science, quand le souci de la ralit empirique ne se conciliera plus en eux avec celui
de la ncessit intellectuelle. L'un de l'identit et l'un de la finalit doivent se les dis-
puter.
Considrons d'abord la science en tant qu'elle donne satisfaction au besoin d'ex-

pliquer. Son progrs se dfinit par la tendance vers la relativit : c'est une fonction
d'abstraction vraie. Entre [317] toutes les relations que l'esprit peut dgager, elle cher-
che celles qui soutiennent les phnomnes dj construits et peuvent en soutenir ven-
tuellement d'autres. La mtaphysique suffirait, si la conscience ne se trouvait elle-
mme avec une structure, un certain temps donne, qui rsulte de ses volitions ant-
rieures. C'est l'empiriquement rel. Veut-elle tenir compte de ces constructions effec-
tues, n'en pas perdre le profit, elle prendra la suite ; mais elle ne le pourrait, si par
analyse elle ne dcouvrait les traits de cette structure naturelle. Pour y discerner les
relations, elle doit en dissiper tout ce qui exprime le pouvoir synthtique du sujet en
dehors des relations mmes, par suite tout ce qu'il y trane d'absolu. - C'est d'abord le
temps. Que l'on ne puisse rduire la conscience au temps, puisque ce serait supprimer
la conscience du temps, cela ne fait pas que le temps ne soit une des plus profondes
conditions internes de l'esprit. Il exprime, par son irrversibilit, l'orientation de toute
relation que le sujet apprhende. Quand je regarde deux objets, du fait de la position
de mon corps, l'un est droite, l'autre gauche, et le rapport tre droite de ne se
confond pas avec le rapport tre gauche de. Chaque fois que je dborde des rela-
tions pour les construire, chacune et ses termes reoivent, de leur place dans le syst-
me, la singularit ; et le mouvement, par lequel je les parcourrai, cri recevra l'irrver-
sibilit. Maintenant, que je fasse abstraction de la position de mon corps par rapport
deux objets, ils ne seront plus respectivement droite ou gauche l'un de l'autre ;
mais identiquement ct l'un de l'autre. C'est pourquoi le mouvement, par lequel la
science abstrait, peut tre indiffremment prsent comme une tendance vers l'identi-
que ou une tendance vers la relativit. Mais, en dpouillant le rel senti de la singula-
rit croissante, que lui confre la multiplicit croissante des relations qui s'y compo-
sent, l'analyse scientifique rend le couteau de la conscience pour ainsi dire de moins
en moins temporel. - On peut le vrifier encore sur le mouvement. Descartes a expri-
m la vocation mme de la science quand il a crit : Le transport... est rciproque et
nous ne saurions concevoir que le corps AB soit transport du voisinage du corps CD
que nous ne sachions aussi que le corps CD est transport du voisinage du corps
AB 33 . Mais cette relativit du mouvement, qui identifie le rapport de AB CD et
celui de CD AB, ne fait pas qu'un sujet particulier ne s'identifie l'un des termes et
ne le distingue par l, en mme temps que le rapport [318] qui unit ce terme l'autre.
Quand un ballon s'loigne de la Terre, la Terre s'loigne du ballon ; mais un specta-
teur de l'ascension, que d'autres attachements contraignent au patriotisme terrestre,
voit le ballon s'lever et ne dit pas que la Terre s'abaisse. Partout l'abstraction impli-
que le postulat dont Russell fait la rfutation de l'idalisme, savoir que la nature de
ce que nous apercevons est indpendante de l'acte de s'en apercevoir 34 ; et faire de la
science, c'est accepter quelque part ce postulat. Mais aurait-on affirmer l'identit de
nature entre l'aperu dans l'aperception, et l'aperu Indpendamment de l'aperception,
s'il n'y avait un acte qui lui confre une indpendance relative, comme il y a eu un
acte d'aperception. Le sujet est toujours l, pour apercevoir, pour abstraire, pour af-
firmer l'identit relative de l'abstrait et du concret, pour affirmer leur distinction rela-
tive. En abstrayant, il limine quelque subjectivit, mais il ne pourrait l'liminer toute,
sans que la science et son objet disparussent avec lui. Certes on peut, on doit parler
comme Russell, quand le devoir est d'abstraire ; mais si l'on parle ainsi tout le temps,
si, quand on parle ainsi, on ne mesure pas la partialit de ce discours, on sacrifiera les
personnes aux choses et aux ides, et cela se fera sentir douloureusement quelque
part.
C'est que la science est aussi condamne par la tendance vers la relativit limi-
ner le fait. Il est si inexact de penser, avec un empirisme absolu, que la science soit
constitue de faits, que le premier acte du savant est d'liminer tout ce qui constitue
un fait, savoir son historicit, sa qualit et sa personnalit. Les analyses de Duhem
et de M. Le Roy ont vrifi sur ce point l'ide gnrale que ce que la conscience
considre avec le plus de dvotion est ce qu'elle altre le plus profondment. Rien de
33 DESCARTES. Les Principes de la Philosophie, 2e partie, 29.

34 B. RUSSELL. Les problmes de la philosophie (trad. de Mll. Renauld), p. 40,
Paris, Alcan, 1923.
plus perfide que le discours, par lequel un homme prsente un jugement, comme sp-
culatif, dsintress, objectif : il endort la mfiance de son interlocuteur et s'empare
de son esprit. C'est ce que ferait le savant, qui prsenterait le fait scientifique comme
absolument identique au fait brut, comme s'il y avait plus qu'une communaut trs
vague entre l'impression d'touffement, que donne une bouffe de chaleur, et le juge-
ment, que la temprature est de tant de degrs thermomtriques. Absolument artifi-
cielle serait la science, s'il n'y avait de concidences entre des aperceptions empiriques
et des conclusions rationnelles ; mais indiscernable de l'exprience, si elle n'tait arti-
ficielle. Cet artificialisme [319] est grave pour une thorie de la vrit qui demande
l'esprit d'y copier un objet htrogne lui. Mais pour un idalisme, d'aprs lequel la
vrit n'est dans son principe que la fidlit soi-mme, la valeur de la science
consiste toute entire en ce que le savant peut, s'il le veut, construire des systmes
thoriques et des machines empiriques qui se correspondent, comme un graphique des
trains dans une compagnie de chemins de fer et leur circulation. Qu'il s'y produise des
accidents, l'idalisme doit l'expliquer ; mais ce n'est pas ce qui vrifie la valeur de la
science.
Dans la transformation du fait brut, tombe d'abord l'individualit du fait. Tout fait
donn est historique, singulier ; ou il y aurait deux mondes, puisqu'en se posant deux
fois, il poserait deux fois tous les autres faits, qui contribuent sa singularit. Mais
par suite les deux mondes ne feraient plus qu'un. Du singulier, aucune pense scienti-
fique et mme historique n'a que faire ; car le savant ne peut prvoir que par la mdia-
tion de l'universel ; et l'historien ne peut articuler plus que des mots sans signifier par
eux des rapports qui, si concrets qu'ils soient, sont encore universels leur manire,
puisqu'il est universellement vrai que Louis XIV est mort en 1715. Un fait scientifi-
quement vrai ne peut donc tre qu'une loi plus superficielle, que l'abstraction a dga-
ge de tout ce qui n'intresse pas le spcialiste, dont une contradiction occasionnelle a
lanc l'esprit. Comment en douter ? Le fait scientifique est un discours, dont la valeur,
comme celle d'une mlodie, est de servir la sympathie intellectuelle et imaginative de
plusieurs savants. Il faut qu'il soit matriel plutt que psychologique, il faut que l'abs-
traction ait rvl ce qu'il y a de spatial, c'est--dire d'extriorit et d'homognit,
dans le fait individualis de la conscience personnelle.
Ce qu'on peut appeler la qualit gnrale, celle du vert, suivra bientt le sort de la
qualit singulire, celle d'un pr vu tel jour. Que la quantit et la qualit doivent s'unir
dans une pense complte, cela est vrifi par le double fait que 3 doit se distinguer
de 4 et s'identifier partiellement 4 par 1. La qualit assure l'unit synthtique ce

qu'elle constitue, la quantit l'unit analytique aux qualits, auxquelles elle s'oppose
par la commune mesure qu'elle leur suppose. Ces deux units se confondraient dans
l'objectif pur. Mais si, dans la conscience, il n'y a de rel que la circulation de l'une
l'autre, et si nous appelons science la fonction de mdiation par laquelle l'esprit passe
d'une qualit l'autre, la quantit devra intervenir pour [320] fournir le moyen terme
de ce passage. C'est la mme chose de reconnatre que l'induction est une mdiation
par le simple, comme cela est vrifi par le devoir scientifique de prfrer, entre les
courbes qui relient n points donns, celle dont l'quation est le moins complexe, et
d'avouer la prdilection de la science pour la quantit. Le danger qu'il y a taler une
table des catgories dans une dduction successive, c'est qu'on semble les livrer
l'extriorit : on diminue la valeur de la science en faisant de la quantit un moment
de la pense. Elle commence avec la relation mme, pour s'lever jusqu' cette prci-
sion mathmatique et exprimentale la fois, o M. Bergson a reconnu l'oeuvre vo-
lontaire de l'esprit. C'est donc la relativit, qui triomphe avec elle.
Puisque la qualit est la proprit, rduire la qualit, c'est attaquer l'tre mme de
ce qui la possde en propre. L'intrinscit est son tour condamne par l'exigence de
la relativit. La logique de l'attribution a d'abord pes sur l'esprit humain, parce qu'il
part de la perception des solides. On pourrait l'exprimer en disant qu'il pense d'abord
chimiquement. Il y a eu un temps o les corps taient pesants ou lgers comme ils
sont blancs ou durs. C'est l're de la classification, destine se prolonger et se re-
nouveler en tant que l'exprience offre sans cesse de nouveaux objets pour de nouvel-
les sciences. Mais de mme que Turner a vu les choses du dessinateur se perdre clans
l'atmosphre du peintre, la considration de l'autre chose, avec laquelle toute chose
doit tre en relation pour avoir quelque proprit (par exemple, le sel et le voyant,
pour que l'eau puisse dissoudre et tre transparente), aboutira rsoudre tout objet
dans des actions du milieu. La chimie est destine tre ronge par la physique, mais
pour renatre ailleurs ; dans toute science la classification s'vanouit, quand le savoir a
induit les lois par rapport auxquelles les tres ne sont plus que des applications
contingentes. La science observe pour induire, elle classe pour ne plus classer. Quand
une chose n'est plus que le point de collusion d'une multiplicit de lois connues, la
conscience thorique est satisfaite. Elle laisse l'histoire le soin de rechercher o et
quand cette collusion s'est faite, avec le soupon que cette recherche est superflue, ds
que la volont pratique est devenue capable de la reproduire quand il lui plat.
Cette remarque nous amne au terme des exclusions entranes par le mouvement
vers la relativit. Ramener l'objet l'objectivit et l'objectivit son principe, c'est
l'purer progressivement de ce que le sujet, qui fait la science, y mle de lui-mme.
[321] Toute analyse d'un sujet, de cela seulement qu'elle est un effort pour transcen-
der les limites de la conscience claire, pour dcouvrir un moi moins subjectif l'int-
rieur du moi priv, menace l'originalit de celui-ci, si du moins on cde l'abstraction
qui isole cette analyse de tout le reste de son activit. La science est l'acte, par lequel
un observateur particulier, engag dans l'tre quand il cherche le dominer, dcouvre
en soi un observateur plus objectif, qui est capable d'expliquer au premier les particu-
larits de son observation. Si nous pouvions atteindre au terme de ce procs d'objecti-
vation, tout sujet particulier deviendrait, pour ce sujet absolu, un reprsent situ en
quelque point du systme total des relations. La mtaphysique consiste chercher
comment le monde aurait d tre, si l'on se suppose au terme final du temps, la mora-
le comment il devrait tre, en se mettant son terme initial. La science, au contraire,
le voir s'taler d'une position intrieure lui, tandis que l'art l'y apprhenderait en
raccourci dans l'intensit d'une intuition qualitative et locale.
La tendance vers la relativit ne peut obtenir de satisfaction complte. L'esprit

scientifique pourrait, quitte en mourir, esprer que l'explication du rel en relations
russira construire la toile d'araigne, le systme de fils cosmiques , o l'univers
entier se dploierait, si en mme temps que l'analyse systmatique manifeste le pro-
grs de la connaissance, celui-ci ne devait tre, on peut dire galement compens et
complt par le progrs de l'action. Connatre, c'est ajouter la connaissance, et par la
connaissance quelque chose l'objet, c'est l'enrichir. Le savant s'avance au-devant du
rel pour le voir plus distinctement, mais le concours de sa volont de connaissance
avec toutes les autres volonts accrot la multiplicit de l'objet ; et la complication de
l'univers crot avec la complication du savoir, comme le carr d'un nombre avec ce
nombre. De mme qu'un homme, qui marche contre-sens sur un trottoir roulant plus
rapide que lui, avance en reculant, la simplification formelle de l'univers devient pour
nous d'autant plus pauvre que son enrichissement matriel y fournit davantage ; et
comme la science, dans son effort pour dominer le rel, ne peut chercher des lois sans
s'interroger sur leur vrit, le besoin d'expliquer doit s'y construire avec le besoin de
raliser. La fcondit mme de l'ide l'exige. L'acte analytique de l'esprit, qui isole
une ide son foyer, est fait pour en orienter et en accrotre la fcondit. L'un n'a t
dgag du plusieurs que pour engendrer le plusieurs.
Il en rsulte qu'autant il y a de faons pour le savoir d'atteindre [322] la relativi-

t, autant il y a de limitations qui l'en empcheront. C'est ce que constat l'pistmo-
logie raliste. Ds la science, que son anciennet et sa simplicit ont amene la pre-
mire la rationalit, les postulats interviennent pour cantonner l'analyse et orienter la
dduction. En faire des conventions commodes, c'est escamoter la contradiction ou
plutt la nommer, car ils ne peuvent tre conventionnels qu'en tant qu'ils ne sont pas
commodes, et inversement, puisque toute commodit suppose une ncessit, sans
laquelle l'effet ne serait pas uni ce qui le donne ou le produit. Il faut donc que les
postulats soient ncessaires, sans avoir l'objectivit profonde des axiomes. Cela ne
peut tre que si, en face des axiomes, qui expriment les conditions plus profondes de
toute conscience, ils expriment les conditions plus spciales d'une ou de plusieurs
consciences. Vis--vis des mathmatiques, le mathmaticien. Plus difficiles carter,
quand ils exprimeront une subjectivit moins individuelle, par exemple celle qui fait
de tous nos mathmaticiens des hommes ; plus conventionnels, quand ils dpendront
moins de la nature, issue de volonts plus anciennes, que d'une volont rcente. Les
mathmatiques, comme la conscience, seront toujours un compromis entre la logique,
qui y exprimera relativement l'objet, et l'intuition, plus ou moins pure ou sensible,
dans laquelle le sujet pourra reconnatre des limitations et son action, spculatives
d'intention sans pouvoir l'tre parfaitement, intresses leur corps dfendant.
Sporadique ds les mathmatiques, la science ne peut poursuivre son unit qu'

raison de la multiplicit des thories relativement indpendantes, qui dment son
idal. C'est ce que sentent les savants, qui prtendent que le comment seul les intres-
se et non le pourquoi. Ils possdent en effet le pourquoi de leur science, qui n'est di-
rectement ou indirectement que le devoir de systmatiser, l'intrieur de leur effort
mme. Que ce pourquoi-l doive tre prch d'autres, si leur positivisme le leur fait
oublier, ils sont bien distraits. Mais eux, il n'y a pas besoin de le leur rappeler, puis-
qu'ils y rpondent en cherchant l'unit. Ce qui est donc important pour eux, c'est de
trouver o ils doivent rduire le divers l'un, o au contraire ils doivent consentir
l'htrognit du divers, par suite comment ils tireront d'une loi sa vrification. Cha-
que hypothse est une option, qui accentue l'orientation des postulats mathmatiques
et gomtriques vers le sensible, puisque la vrit de l'hypothse se mesurera au
nombre des vrifications qu'elle permettra ; et le nombre des hypothses est illimit,
puisque tout fait concret [323] ne se distingue des autres que par une originalit syn-
thtique, dont on peut faire un principe nouveau.
Il en rsulte que la contingence sera partout dans le savoir. Arbitraire de l'volu-

tion, influence des conditions sociales propres une poque, aberrations dues la
structure propre de l'observateur, art et parfois ruse du savant, choix souvent risqu se
contaminent avec l'objectivit pour la dterminer et la varier, aussi souvent pour l'op-
poser elle-mme. On a dit de la science qu'elle est une langue bien faite ; mais toute
langue est aussi mal faite ; et contre le scientisme, il n'y a qu' constater le mpris
avec lequel il traite une science peine passe d'un sicle. Le scepticisme pourrait
s'en rjouir s'il ne se condamnait en s'en rjouissant ; puisque, dans le domaine de la
science comme dans tout autre, la moralit se reconnat, son plus haut degr,.. dans
l'acte d'un homme qui espre, quand tout le monde dsespre autour de lui. Il fera
partager son espoir quand l'ide qui le fonde aura t mene par lui jusqu' la vrifica-
tion sensible.
C'est que l'objectivit abstraite, cause de son abstraction mme, ne peut tre
confondue avec l'objectivit concrte. sparer l'analyse de la construction, on com-
promettrait l'analyse, car n'importe quel rapport ne convient pas au savoir, c'est le
rapport fcond, et les postulats d'une gomtrie seraient identiques aux rgles d'un
jeu, s'ils ne permettaient la construction, d'abord d'tres, ensuite d'actions, o viennent
confluer les tendances les plus profondes de l'esprit. Au del du temps homogne et
universel, au del de l'espace euclidien, milieu fictif de solides indformables, au del
de la masse invariable, la physique relativiste cherche un reprsentable, conditionn
par des invariants concrets, dont nos reprsentations ne sont que des coupes, nos ex-
pressions n'expriment que des aspects. En lui, nos actions doivent se prolonger d'une
manire qui dborde provisoirement la reprsentation que nous pouvons en avoir ;
mais, en s'y prolongeant, et avec elles notre physique mme, elles contribuent faire
cette ralit que nous demandons la science thorique d'apprhender. Objectivisme
et pragmatisme s'opposent d'abord. La moralit les rconcilie chaque fois qu'elle rus-
sit un acte : rien ne peut tre utile qui ne soit vrai, rien n'est vrai que pour erre utile.
La science ne fait pas que dcouvrir le rel, elle dcouvre au sein du ralis, les lois
qui lui permettent de crer le rel. C'est prcisment parce qu'elle le cre, en tant
qu'elle le cre, jusqu'o elle le cre, que sa vrit est certaine, que la convection du
savant, qui prouve la fcondit de son hypothse, est une communion avec la puis-
sance divine, tangente, sinon identique [324] elle. On cesse de douter de ce qu'on
fait en le faisant ; et si le doute persiste J'entour de l'acte comme un halo, c'est seu-
lement pour que l'inventeur ne s'immobilise pas sur son oeuvre, comme sur le non
plus ultra de sa conscience. En reprenant, au-dessus de son oeuvre, conscience de

l'acte, par lequel il oppose l'tre ncessaire et l'existence, il sera, comme Dieu d'aprs
Lagneau, indpendant de l'une et de l'autre.
La production des structures. - Si l'invention scientifique concide avec la cons-

cience morale, la, science ne peut se distinguer de la conscience que par la distinction
entre ses produits et les autres produits de la conscience. L'analyse intellectuelle, qui
la fait claire, quand elle devient sensible, la fait utilitaire. La spatialit est le caractre
essentiel des oeuvres scientifiques ; la mtaphysique ne peut y accder au mme de-
gr cause de sa proccupation d'intriorit intellectuelle, la religion, d'intriorit
dynamique, l'art, d'intimit qualitative. La science s'intresse aux thories, dans la
complexit de leurs articulations, aux machines, dans le dtail de leurs rouages. Tan-
dis que le mtaphysicien cherchera toujours remonter en de de cette multiplicit
dploye, o il ne voit qu'une unit affaiblie de juxtaposition, jusqu' l'unit du prin-
cipe qui doit associer les termes, l'artiste rvera d'une convergence de ses parties dans
l'unit d'une impression originale, o ces parties ne seraient plus discernables, comme
si le plusieurs tait une manation prparant une conversion. Au contraire, la science
tale des structures.
On peut en conclure la mdiocrit de la science. Profonde est la mtaphysique

par l'abstraction, qui dcouvre les assises de toute structure mentale, les principes de
toute activit spirituelle ; intime est l'art, par l'individualit de ses oeuvres, dont l'ar-
tiste et l'amateur font, au plus secret et au plus personnel d'eux-mmes, les conditions
d'motions qui ne sont plus communicables. La science reste ce niveau, o les prin-
cipes se font perceptions, o la qualit ne se fait pas encore originalit, au del de la
dialectique hamelinienne, en de de la dure bergsonienne. L'asctisme du mtaphy-
sicien est celui de l'intellectualit ; il renonce la beaut du sensible et l'enthou-
siasme. Celui de l'artiste est l'asctisme de la vanit : il ne jouit que de rves et de
dcors. Celui du savant est l'asctisme de l'utilit. Mme quand l'inintelligence mat-
rialiste du sens commun ne se prolonge pas en lui, pour lui inspirer le mpris des au-
tres fonctions de l'esprit, il renonce la sympathie avec ce qu'il y a en nous de plus
profond et de plus intime, pour mettre la disposition des personnes l'nergie, les lois
et les choses, sans lesquelles aucune ne pourrait ni vivre ni crer. Ce [325] sera rfu-
ter le matrialisme mme, en vrifiant qu'une structure que toute conscience peut
connatre est l'oeuvre d'une opration mentale.
La cration du corps par la conscience. - Quand on tale le tableau des sciences

dans l'espace fictif, o tout analyste situe et dploie les produits de son analyse, la
biologie s'insre entre la physique et la sociologie, comme si la vie ne pouvait surve-
nir qu'aprs la matire et devait s'anantir pour que la socit pt apparatre. Mais
contre cette intercalation, l'idalisme critique proteste. Ni le moi n'est un produit de la
matire, ni la socit, qui ne serait pas sans lui, ne peut se substituer lui. Ce n'est pas
l'un des moindres mrites de Ravaisson que d'avoir rappel la pense que l'esprit,
essence de la vie, est plus profond que la matire la plus brute et cherch par une
sympathie pntrante et prvenante pressentir, au-dessous et au del de la nature, la
vie claire ou obscure, qui doit en animer toutes les parties. - Il est vrai que la thorie
de la gnration spontane le dnie. Mais d'abord ce n'est pas assez qu'elle n'ait plus
aucun fait son actif pour qu'on la dfende comme une vrit ; si l'on montre en outre
beaucoup de ressemblances entre la matire inorganique et la matire organique, cela
peut servir vitaliser la matire aussi bien qu' matrialiser la vie ; enfin, le jour o
quelque vivant sortirait d'une matire dans laquelle aucun germe connu n'aurait t
introduit, il resterait prouver que la matire, du fait mme de sa nature, n'en contient
pas sous une forme rudimentaire, inaccessible nos sens et nos instruments d'ob-
servation : accoucher n'est pas crer. Si en effet la rflexion critique empche de r-
aliser des reprsents indpendamment d'une reprsentation, il faut bien que la cons-
cience se mette elle-mme au principe de toute matire.
Ds que la matire et la science qui la connat sont introduites, une fois pour tou-
tes, dans l'esprit, on est amen se demander pourquoi l'esprit la constitue. La rpon-
se rsulte de l'analyse qui vient d'tre faite. Si la science rsulte de la solution pro-
gressive de l'antinomie entre le besoin de clart analytique et le besoin de construc-
tion, la fonction de la science doit tre de crer des structures qui, comme le prisme
divise un rayon lumineux ou comme une lentille en concentre plusieurs, fassent sortir
de la coenesthsie o tout l'objet inconnu du sujet se rassemble pour lui, un espace
perceptif, afin que l'esprit y trouve les lments de ses synthses. Une structure est
une unit d'articulation, grce laquelle des actions, qui se gaspillaient en se dissi-
pant, se concentrent de manire produire un effet original, et le corps n'est [326]
rien de plus qu'un systme de structures, avec tout ce qu'il faut pour l'entretenir. Il ne
fait pas la conscience, il fait, avec la collaboration de l'imagination o s'exprime le
pouvoir crateur du moi, la conscience claire.
Il n'y a donc pas couper entre la conscience spontane et la conscience scientifi-

que. lire certains contemporains, il semblerait que celle-ci est le dni de celle-l.
Tout ce que produit la conscience spontane, les lans de la sensibilit, les croyances,
bref la religion, la morale et l'art, seraient comme les survivances d'une enfance pri-
me de l'esprit. Il y aurait eu deux poques de l'humanit, l'humanit avant la science,
l'humanit depuis la science. Mais, opposer l'analyse la vie, on oublie que l'analy-
se n'est que par et pour la vie. La philosophie de l'entendement doit se subordonner
la philosophie de la raison. Comme toutes les fonctions de l'esprit, la science ne fait
que spcialiser la conscience commune. De mme que les consciences les plus obscu-
res connaissent la contradiction intellectuelle dans la douleur, l'aspiration religieuse
dans le besoin et surtout le besoin de secours, l'art dans l'intrt pour le plaisir, elles
pressentent dans la surprise, les ttonnements de la recherche, dans le discernement
d'une impression, l'analyse du savant, dans l'invention et la fixation d'une variation
utile, la fabrication exprimentale et industrielle. En approfondissant le lamarckisme,
Cope a dfini un archesthsisme , qui fait de la conscience l'aube de la vie, et de la
vie la source des organismes. Il se prolonge dans un artificialisme scientifique,
d'aprs lequel la conscience, manifestant la raison qui lui dicte son devoir, construit
des systmes thoriques, puis des systmes structuraux, qui vrifient l'efficacit orga-
nique de l'esprit. Avec ses lois, il fait des choses ; avec les lois et les choses, des habi-
tudes ; avec les habitudes, des organes et des organismes ; avec les organismes, des
caractres ; avec des machines et des caractres, des institutions sociales.
Bref la science cre l'espace, systme de rapports entre des objets sensibles. Ne
de la perception, elle reste attache la perception, transcendantale par ce qu'elle en
explique, psychologique en ce qu'elle en dpend, condamne subir les rvolutions,
qu'un changement dans nos sens et dans nos moyens d'aperception devra toujours y
provoquer. mi-chemin de l'intriorit abstraite de la loi et de l'intriorit concrte
de la sympathie, l'espace, o chaque conscience claire rassemble et distingue les
structures, ingalement utilisables pour elle, lui mesure le champ de son activit, non
pour que l'esprit s'y enferme, mais pour qu'il le dborde. Le savant saisit des signaux,
et il ignore les significations [327] qu'ils transmettent. Mais il n'y a pas lui reprocher
ces limitations, s'il ne prtend pas faire, des limites de la science, les limites de l'es-
prit ; car l'extriorit et l'intriorit ne sont pas faites pour se supprimer, mais pour se
servir. En dcouvrant et en panouissant la loi dans ses applications, la science fait
apparatre le multiple ; mais si chaque objet ne peut tre que le mdiateur de deux
sujets, la dilatation de la perception permet la communication entre plus de conscien-

ces. Elles pourront, il est vrai, en profiter pour se battre.
Valeur comparative de la mtaphysique et de la science. - En construisant des no-

tions abstraites et gnrales, qui peuvent servir de trajectoires des oprations menta-
les, la mtaphysique ouvre des directions devant l'esprit. Le positivisme, qui l'exclut,
suppose un monde rtrci, dont toutes les perspectives seraient connues, comme si
toute connaissance n'tait pas mprisable auprs de ce qu'il y a connatre. Ce qui fait
au contraire le prix de la mtaphysique, c'est qu'elle fournit l'imagination des possi-
bilits, que la science n'a pas encore considres. L'on ne dfriche plus o l'on cultive,
mais l'on ne cultive qu'o l'on a dfrich. Il fallait par exemple que le principe univer-
sel du dterminisme ait t pos, pour que sa fcondit ft prouve et son insuffisan-
ce ressentie. - Comme la mtaphysique ne dfinit pas des possibilits pour leur laisser
leur indtermination, elle se porte au-devant d'une induction, moyen, comme toute
analyse, d'une reconstruction, qui doit les dterminer dans des mcanismes. tous les
degrs de l'objet, il ne sert rien de dfinir une habitude si elle ne dirige un exercice.
De mme que l'ide est faite pour suggrer, une structure est faite pour jouer ; et l'in-
vention domine l'une et l'autre, en les conciliant entre elles et avec autre chose. Que,
dans ce passage du rationnel vers l'empirique, l'unit de la direction, qui sollicite l'es-
prit vers une activit plus morale, puisse tre provisoirement masque, c'est ce qui
donne, toutes les inventions, l'apparence d'une inflexion brusque qui romprait avec
le pass. Mais quand l'analyse revient vers le produit de l'invention, en faisant abs-
traction du procs intime qui l'a mri, elle retrouve le mme dans l'autre, le devoir qui
ordonne, non de faire diffrent de ce qui tait, mais mieux.
Sans la mtaphysique, l'activit morale manquerait de ses moyens principaux et

de ces lans, qu'inspire l'esprit le devoir abstrait de construire ; sans la science, de
ses instruments structuraux et de l'nergie, que la science puise de plus en plus pro-
fondment dans la matire brute, o l'nergie objective la volont pour faire une me
animale aux machines et aux organismes.
[328] Ravaisson a montr en nous une spontanit profonde, en face de laquelle

notre volont prsente parat bien misrable. Par suite, il est ais au matrialisme,
transportant aux sentiments intimes l'objectivisme que l'abstraction physique lui a
enseign, talant le moi dans l'espace au lieu de concentrer l'espace dans le moi, d'y
noyer la volont, en l'y confondant avec la causalit. Mais c'est d'abord omettre gros-
sirement cet un peu plus que rien, qui y est ajout par ma volont actuelle ; et par
cette omission, qui supprime la volont du prsent, o elle est toujours et seulement,
c'est ensuite nier la volont passe, qui se prolonge dans la structure matrielle et la
puissance nergtique, d'o part l'analyse scientifique.
nergtique et moralit. - Que la volont ragisse sur l'exprience pour parpiller

ce qui est construit ou construire ce qui est dispers, puisqu'on ne peut parpiller un
tout ou rassembler ses lments sans qu'il y ait galit quantitative entre la somme des
lments et le tout, le premier principe de l'nergtique se vrifiera ncessairement. Il
est vrai d'un systme ferm qu'il est ferm ; et si l'on veut, par confusion de la physi-
que et de la mtaphysique, traiter le monde comme un systme achev, on transfor-
mera illgitimement un principe local en principe total. Qu'on veuille au contraire le
considrer comme l'panouissement indfini et contingent, d'un devoir de systmati-
sation, le principe conservatoire de Robert Mayer signifiera qu'il y a, au fond de la
quantit concrte, un principe assurant tout ce qui est et sera un aspect d'identit.
Mais, dans une identit fconde, sollicitant les consciences comme un devoir com-
mun, le pessimisme ne trouve aucune raison de plaindre ou de blmer, puisqu'elle est
la double condition de l'ternit du rel et de la solidarit des esprits. C'est une rgle
comptable : une bonne comptabilit est indispensable une affaire bien gre, mais
elle est compatible avec une dtestable gestion. Si le progrs des consciences est de
l'ordre de la moralit intime, mme si cette moralit intime doit s'exprimer objective-
ment par une plus grande amplitude d'apprhension, comment la physique quantitati-
ve pourrait-elle l'exprimer ? Elle est aussi grossire qu'un camionneur, qui prtendrait
apprcier des livres en estimant leur poids.
Quand l'quilibre d'un budget est tabli, ce qui importe, ce n'est plus l'galit des
recettes et des dpenses, c'est leur emploi. On peut bien user ou msuser des unes et
des autres. On peut gaspiller aussi bien des recettes, comme l'avare, que des dpenses,
comme le prodigue ; profiter ou faire profiter de dpenses, comme celui qui s'achte
la gurison ou prte de l'argent une industrie [329] utile, de mme que de recettes,
comme il arrive quand elles servent l'invention. Il n'en est pas autrement d'un budget
nergtique. Mais que des deux possibilits, il y en ait exclusivement une qui ait frap-
p le thermodynamiste, cela rsulte des postulats mmes qui dfinissent l'attitude du
savant. En opposition avec l'industriel, qui fait de la loi le principe d'une construction
empirique, le savant fait d'une destruction empirique le principe d'une dcouverte
intellectuelle. Il paie des ides avec des choses, il gaspille du temps et des produits
pour penser. C'est abdiquer devant l'exprience et son contenu. Quand un systme
s'use, s'il allait chercher au-del du systme de quoi le rparer, le systme ne serait
plus ferm. Or l'objet, livr lui-mme, ne peut que se dgrader si la volont renon-
ce ; et en le reconnaissant, le principe de Carnot vrifie l'idalisme personnel. Tous
les jours nous prouvons l'usure des choses, et tous les jours, jusqu'o notre volont
russit, nous la compensons ou davantage, en dbordant les choses qui s'usent. L'acte
suprieur du savant est la cration de structures. Par cette concentration relle, il
continue l'oeuvre morale de la vie spontane. Le deuxime principe de la thermody-
namique serait inquitant, s'il y avait eu, pour ainsi parler, au dbut d'un temps fini,
une quantit finie d'nergie suprieure. Mais d'abord il n'y a pas de monde, si l'on
veut raliser le monde comme un tout fini ; ensuite il n'y a pas eu de commencement
du temps ; enfin nous vivons. Le deuxime principe de la thermodynamique ne dsi-
gne donc pas une chose qui s'puise, mais une direction qui, pour une conscience, ne
peut avoir de sens qu'en opposition avec un sens contraire. C'est celui que reconna-
trait un troisime principe, suivant lequel l'nergie utilise par la moralit crot ou
doit crotre ; mais ce troisime principe n'a rien de scientifique, puisqu'il ne peut que
reconnatre un fait ou formuler un devoir. Le pessimisme nergtique est rfut par
l'acte d'un physicien inventant une structure, par laquelle de l'nergie qui se perdait
converge avec des actions dj canalises, pour contribuer au progrs de la conscien-
ce.
Dans cet acte se constate une oeuvre intgrante, qui lve l'nergie d'une efficacit
infrieure une efficacit suprieure. Organisation en tant qu'aucune quantit nouvel-
le d'nergie n'est cre, cration en tant qu'une nergie capable d'effets nouveaux ap-
parat. Comme il n'y a, entre l'organisation et la cration, que des diffrences dans
l'intimit objective ou subjective des lments, on est conduit extrapoler ce fait et
chercher, au principe de toute nergie, comme l'a fait M. Bergson, la volont mme,
que ce soit celle de Dieu, la ntre ou l'action anonyme [330] et accumule de cons-
ciences intrieures la matire. Que resterait-il donc du pessimisme nergtique, de
la chute vers 1'isothermie finale, qui est le messianisme rebours, de la pente fatale
vers l'assimilation et la mort, rien que la vrification nouvelle qu'aucune finalit ne
peut tre donne l'esprit que s'il se la donne, que la chose en soi en se dissipant rv-
le le devoir. Ici comme partout, la libert est par l'acte de redressement, dans lequel
l'esprit se prouve libre en se faisant crateur.
Insuffisance de la science. - Aprs avoir montr que la moralit de la recherche

scientifique consiste dans la cration des habitudes, des moyens et des structures, dont
toute autre invention aura besoin, nous devons assigner leurs limites aux procds
qu'elle se donne, comme aux rsultats qu'elle obtient. Toutes les tares de la science,
qui ne sont au reste que les conditions de son utilit pour la conscience, peuvent se
systmatiser partir de cette induction pistmologique, que la science n'chappe
la partialit de l'abstrait que pour s'enfermer dans la particularit du local. Elle
cherche la ncessit relle, la trouve dans la loi ; mais ni la ncessit absolue d'un loi
scientifique, ni sa ralit absolue, ne sont garanties. Car, de si bas d'abord qu'une d-
duction puisse dmontrer l'intelligibilit d'une loi, c'est encore trop haut. Il faudrait
que nous puissions construire a priori tout le rel, de l'ide mme de ncessit jusqu'
cette loi, pour que l'intelligibilit ft parfaite. Nous ne le pouvons. Quant sa ralit,
il faudrait que les faits qui la vrifient fussent tous les faits, pour exclure absolument
le doute sur son objectivit. Cette double impossibilit rserve la possibilit du choix,
mais elle condamne l'esprit chercher, en de de la loi, plus de profondeur et de
gnralit dans la thorie, au del de la loi, plus de ralit dans le fait. Il ne peut obte-
nir l'un avec l'autre. mesure que la loi s'approche de l'ide de loi en gnral, elle
s'approche de l'universalit sans conditions, de l'universalit en qui droit et fait se
confondent : mais c'est au dtriment de la richesse du rel. Qu'au contraire l'esprit
ajoute les conditions aux conditions pour construire le conditionn, il faudra d'abord
qu'il sorte de l'intellectualit abstraite, se contamine d'empirique, ensuite qu'il aban-
donne en extension ce qu'il gagnera en densit concrte. Dans les deux sens, o la
science cherche l'absolu, elle doit le manquer. Elle circule, l'intrieur de la relativit,
d'un terme l'autre ; mais la volont, sans laquelle aucune relation n'aurait d'existen-
ce, lui chappe. travers ses mesures et leurs rapports, ce qui n'est pas mtrique doit
filtrer, comme l'eau travers un crible. Condamne se mouvoir de l'objectivit des
relations [331] l'objectivit du fait, elle est condamne rester infrieure et intrieu-
re l'esprit. Mais, en chouant dans son effort pour apprhender le rel dans sa plni-
tude concrte, elle russit obtenir des concidences abstraites ou empiriques avec
lui. C'est assez pour que la science soit une fonction lgitime de la conscience ; c'est
trop peu pour que le scientisme, philosophie de la science spare et objective, soit
dfendable, trop peu aussi pour que la philosophie se rduise l'pistmologie. La
vrit vivante, c'est la participation mutuelle des volonts par la sympathie.
La sociologie. - Pour vrifier cette ide, le mieux c'est de se porter vers les scien-
ces nouvelles. De mme que la nature de l'activit perceptive se saisit o la perception
n'est, ni si difficile qu'elle en devienne impossible, ni si facile qu'elle en devienne
automatique, mais dans l'entre-deux, par exemple dans l'quivoque d'un crpuscule,
de mme celle de l'activit scientifique, qui ne s'en distingue qu'en ce qu'elle prend la
construction de plus bas pour la rendre plus originale, se dcouvre le mieux o elle
russit moins vite et, moins aisment. C'est encore un des effets de la contradiction
qu'elle donne son sens tout ce qui est. Les conflits sociaux expliquent l'effort pour
constituer une sociologie scientifique. - En mettant l'objectivit au principe du fait
social, Durkheim n'a pas fait autre chose que rappeler la condition mtaphysique de
toute science. Il est mtaphysiquement vrai qu'un fait ne devient scientifique que par
ce parti pris de rduire le sujet n'en tre que l'observateur. Le suicide doit tre spar
de celui qui s'y sent pouss ; comme la position d'un astre, de la vision de l'astrono-
me ; ou le battement du coeur, de la volont de celui qu'il fait vivre. Mais la sociolo-
gie ne peut s'en tenir cette affirmation ; et l'insuffisance de la mtaphysique requiert
que la science, dont elle fonde la possibilit, se dtermine quantitativement par induc-
tion. Cette matire de faits, sans laquelle la sociologie serait comparable une physi-
que o l'on rpterait que la nature est ordonne sans spcifier comment, peut-elle lui
tre fournie par l'histoire ? Il est vrai que le physicien, qui peut servir d'exemple au
sociologue, utilise souvent le rsultat de recherches qu'il ne connat que par la tradi-
tion crite. Mais c'est que ce rsultat a t obtenu par la mthode physique avec une
prcision physique. La source d'une sociologie scientifique, quelque rle qu'y joue
comme partout la pense a priori, ne peut donc tre que l'observation directe ou, si
aucune observation n'est qu'une exprimentation moins laborieuse, que l'exprimenta-
tion quantitative.
[332] La reconnaissance de cette condition suffit rsoudre la plus grave des ob-
jections, qui peuvent tre opposes la possibilit d'une sociologie scientifique. Si la
confusion des phnomnes sociaux n'est qu'une apparence que la systmatisation doit
rsoudre, pourquoi n'a-t-elle pas t dj dissipe par l'esprit humain, au moins jus-
qu' un certain point, comme il devine dans le chaos de la matire un ordre profond ?
Si la sociologie tait possible, elle devrait tre. - cette rduction, qui une fois de
plus ramne la possibilit la ncessit, il faut opposer que rien ne se fait sans le de-
voir, qui est la fois la condition de toute possibilit objective et le principe de la
libert subjective. Pour qu'une sociologie quantitative ft conue et comment se
constituer, il fallait dj, non seulement que les phnomnes sociaux comportassent la
quantit, mais que cette quantit ft mesure, comme il arrive dans les socits o
l'institution de l'tat civil permet la dmographie, et le dveloppement de l'industrie,
les statistiques conomiques. La sociologie ne peut porter que sur des masses socia-
les, dfinies par les diverses espces d'identits, que des hommes peuvent comporter.
Comme il fallait que le laboratoire permt l'induction physique, il fallait que l'indus-
trialisation sociale et t pousse assez avant pour que l'induction sociologique et
une exprience exploiter. Cela supposait que la physico-chimie et trouv les
moyens de dfinir certains objets comme purs, dans des conditions donnes, et permt
leur production en srie. Le seul exemple d'exprimentation scientifique en sociolo-
gie, qui puisse servir l'tablissement de rapports fonctionnels, aussi rigoureux que
ceux de la physique, est l'exprimentation taylorienne. Elle prsuppose une science de
la matire avance, qui fournisse l'homognit objective, indispensable la mesure,
et une industrialisation progressive des fonctions sociales.
On peut donc penser que la sociologie scientifique atteindra la rigueur et la

prcision numrique des sciences de la matire, mesure que les individus tomberont
sous sa prise en se matrialisant. Cela explique d'abord qu'elle n'ait pu dbuter que de
notre temps et doive attendre encore pour se dvelopper. Mais de plus cela dfinit sa
porte, puisque la quantit, qui la fonde, la limite. Il y a des sociologues qui semblent
encore attendre de la sociologie, comme Comte, qu'elle fournisse de la socit et,
intrieurement elle, de la nature, une systmatisation totale. Par elle, le rve de la
philosophie, qui n'est pas de connatre seulement le principe de tout, mais de recon-
natre dans le tout l'panouissement de ce principe, serait scientifiquement atteint.
[333] De l faire de l'individu le rouage de l'tat parfait, conu comme le moi

social, comme si un moi rel pouvait tre objectif, la transition est trop facile pour
que la sociologie ne s'achve pas dans une morale autoritaire. Au mme terme arri-
vent le communisme russe et le capitalisme amricain. Le premier coupant les
connexions, qui pourraient lier l'individu d'autres groupes, famille, religion, il en
suit que l'tat lui refuse toute action que l'tat ne lui dicterait pas. Le second fait de
l'argent du salaire le mdiateur, grce auquel l'ouvrier doit consommer pendant son
loisir ce qu'il a produit pendant ses heures de travail. C'est livrer la conscience la
priodicit d'une structure faite.
Mais d'abord la quantit, fille de l'identit, n'exprime qu'un aspect de la ralit. Sa

profondeur est quivalente son abstraction. Elle est faite pour soutenir la qualit, et
celle-ci pour tre dborde par l'invention. La rend-on moins abstraite en la spcifiant
par des nombres, ceux-ci apportent avec eux la distinction qui leur est essentielle. Il
faut donc s'attendre, suivant cette hypothse, qui est la plus favorable la sociologie,
puisqu'elle lui concde ds maintenant la rigueur et l'efficacit de la physique, ce

que les lois, qu'elle pourra dgager, et les faits, qu'elle pourra produire, soient noys
dans une vie sociale et des vies individuelles, qu'ils contribueront conditionner sans
suffire les produire. tre universel, mais rester indtermin, tre prcis, mais local,
nous retrouvons l'alternative de la science. La ncessit est-elle gnrale, comme un
principe ? Elle exclura certaines ventualits ; mais elle foisonnera en applications
possibles, entre lesquelles le moi n'aura qu' choisir. Est-elle prcise ? Elle barre le
chemin comme un rverbre sur un trottoir ; mais il n'y aura qu' en faire le tour pour
arriver encore o l'on veut. La ncessit n'est pas ferme, mais ouverte ; elle n'interdit
pas, elle promet. Faut-il encore que l'individu veuille inventer sa propre libration. Si
l'tat fait tout ce qu'il peut pour amortir et gner son initiative, le temps, qui sera per-
du par la moralit pour lui rsister et le dborder, sera autant de pris l'invention qui
lve le rel.
Il n'y a donc pas de problme thorique de la conciliation entre la possibilit d'une

sociologie scientifique, et la libert du moi. Quand le moi est moral, c'est la ncessit,
qui confre la libert le pouvoir. Toute science, en multipliant les structures, soit les
habitudes d'associer que nous appelons les lois, soit les systmes d'actions qui consti-
tuent les choses, multiplie les possibles que leur synthse permet, et par suite permet
l'largissement de la libert. Qui attendrait au contraire de la sociologie qu'elle fondt
une politique rationnelle ; que la moralit n'aurait plus inspirer, [334] ne ferait
qu'esprer un assoupissement des volonts, comparable celui qui livre l'anesthsi
au chirurgien. Cela d'abord ne fait qu'accrotre la responsabilit du chirurgien ; et si
l'vanouissement restait dfinitif, on dirait que le patient a t tu par lui. Si la science
n'est jamais qu'abstraite et limite, c'est que le moi est ; avec lui, la libert ; avec elle,
la vrit de l'idalisme. Comme toutes les lois et toutes les choses, la sociologie est
galement prte servir la moralit et la combattre.
La psychologie. - Ce mme caractre de la science, qui lie le succs de la sociolo-

gie l'insuccs du sociologisme, fait la perplexit de la psychologie. Chaque moi per-
sonnel, s'assimilant par l'hrdit les inventions antrieures de la conscience biologi-
que, se fait un corps, qui localise son action en un point de l'espace, reprsent corr-
lativement par tous. Il rsulte de sa structure organique une spcification des fonc-
tions gnrales de la conscience profonde, qui fournit un objet propre la psycholo-
gie. A l'inverse de la mtaphysique, qui porte sur les formations les plus abstraites et
les plus gnrales de l'esprit, la psychologie cherche les rapports, par lesquels s'unis-
sent les formations les plus synthtiques et les plus intimes, que l'analyse du moi
puisse reconnatre en lui-mme. Elle se situe ce point o une intuition artistique se
convertit en rflexion.
Pour se changer en science par la mdiation de la quantit, cette rflexion se heur-

te une difficult, qui provient de la connexion entre les synthses chimiques ou col-
lodales, qui constituent les lments les plus diffrencis du systme nerveux, et les
faits psychologiques. Les formations les plus complexes du tissu nerveux imposent
ceux-ci leur fragilit. La science ne peut les isoler sans les dissoudre. La facilit, avec
laquelle la conscience glisse de la connaissance d'elle-mme celle des choses, quand
le moi ne fait pas effort pour se maintenir devant le plus intime de lui-mme, en rsul-
te. Quand donc le psychologue veut trouver du fixe, du dtermin, du rpt, il est
entran descendre vers du plus profond et du plus simple, du social ou du biologi-
que. Il se porte vers l'animal, l'enfant, l'automatique, le pathologique, le crbral. La
conscience psychologique, que l'introspection saisit, est pour un temps discrdite ;
l'observation et la mesure scientifiques sont opposes la description littraire. Puis
quelqu'un s'aperoit que la rduction du psychologique autre chose que lui-mme
quivaut la suppression de la psychologie ; mais qu' la dcrter, on ne supprime
pas aussi la ralit de son objet. Se rsout-on rentrer dans la psychologie, on renou-
velle une fois de plus l'volution suivie par Ribot des Maladies [335] de la mmoi-
re l' Imagination cratrice ; mais, en retrouvant la ralit psychologique, on y
retrouve sa complexit et son instabilit. La description littraire d'expriences indi-
viduelles se substitue la recherche de lois quantitatives.
D'un bout l'autre de la science, l'opposition des mathmatiques et de la psycho-

logie vrifie l'opposition de la relation et de la qualit individuelle. D'une part, les
formes gnrales de la quantit, mais vides : lments permettant une varit inpui-
sable de combinaisons ; de l'autre, des expriences bien prs d'tre singulires. De
cette contradiction, la psychologie tirera des solutions partielles, en nombre indfini ;
et l'on peut attendre, qu'en troit rapport avec la technique industrielle, elle dgage
des connaissances aussi prcises que, par exemple, les relations gographiques, mais
d'une application restreinte comme elles. La mdiation, sans laquelle aucune contra-
diction n'est soluble, lui sera fournie par l'thologie. Quel embarras prouverait la
physique, si une chimie, qui a toujours plus ou moins rudimentairement exist, ne lui
fournissait des corps relativement purs et par suite constants, pour les soumettre
l'action de conditions dfinies ! De mme l'thologie doit intervenir pour substituer,
au concept trop gnral de l'homme, les spcifications indispensables la dtermina-

tion des lois. Mais la caractrologie est encore bien abstraite par rapport un caract-
re. A mesure qu'elle serrera son objet, elle devra multiplier les conditions thologi-
ques, qui lui serviront prvoir des espces d'actes, des conduites ; et, en s'approchant
de la psychologie individuelle, elle rtrcira, dans ces rgions frontires indcises
o la science se perd dans l'histoire, la zone d'application des lois dcouvertes par
elle. Encore ne les vrifiera-t-elle qu' la condition de supposer que la volont n'en
viendra pas troubler l'application comme le physicien, qu'on n'a pas secrtement faus-
s soit exprience. Ce qu'on appelle les mthodes de la psychologie, ce sont autant de
moyens de rendre le moi docile, de le surprendre, de le distraire, bref de le supprimer.
Elles seront bonnes aussi longtemps que le moi limit ne reprendra pas son initiative.
Mais l'me n'est que par la volont ; et si le terme de psychologie devait tre pris dans
son acception originelle, il n'y aurait pas d'autres connaissance psychologique que
l'amour, qui peut se servir de la science, mais n'en est pas une, car il dborde toutes
les lois de l'intelligence abstraite par les identifications concrtes qu'il suppose entre
des consciences.
C'est ce qui rend si incertaine l'utilisation, en psychologie normale, des rsultats

fournis par la psychologie pathologique. [336] Il y a une autre diffrence, entre la
conscience malade et la conscience saine, que celle du simple au complexe ; il y a
l'opposition entre le dsistement et la prpondrance de la volont. il n'est pas ton-
nant que les expriences de la pathologie mentale refltent si souvent au psychiatre
les dmarches de sa propre volont. Le malade est quasi-absent de sa maladie ; s'il
voulait, ce ne pourrait tre que pour mystifier le mdecin. Cas privilgi pour la
science, un homme qui n'est plus qu'objet. Mais quand on voudrait gnraliser de ce
que l'observation de cet objet permet d'induire, ce que produira une conscience
normale, on retomberait dans un embarras comparable la difficult de prvoir,
partir des rgles de la multiplication, le rsultat d'une vente non effectue. L'invention
doit dpasser la science puisqu'elle fait la science.
La science appelle les autres fonctions de la conscience. - De cette loi, qui

condamne la science n'viter l'indtermination de l'abstrait qu'en tombant dans la
particularit du concret, et par consquent laisser toujours la totalit presque entire
du rel en dehors d'elle, rsultent autant d'insuffisances qu'il en faut pour lui imposer
la collaboration des autres fonctions de la conscience.
1 l'intelligence thorique d'abord la science refuse, non pas seulement la plni-

tude de l'intelligibilit, mais mme son principe. Quel profit pourrait tirer le scepti-
cisme de ces analyses, si profondment et si minutieusement vraies, par lesquelles
tant de savants et de philosophes de notre temps ont rvl, contre le scientisme, ce
qu'il y a de convention, d'artifice et d'arbitraire dans notre science, si ces analyses, par
la force d'une invincible opposition, ne renvoyaient la foi des chercheurs, qui ont
tourn les raisons de se dcourager en raisons de persvrer dans la recherche ! Plus
on conteste l'objectivit propre des rsultats obtenus par la science, plus on s'oblige
reconnatre, la source de l'effort scientifique, la foi dans le principe d'intelligibilit
universelle, qui n'est que la forme intellectuelle du devoir. Qui cherche comprendre
implique que les contradictions, qui l'empchent d'y parvenir, ne peuvent avoir d'tre
que subjectif. Il suffira de dgager et de prolonger les traits, que cette implication
enveloppe, pour poser les principes d'une mtaphysique idaliste.
Mais on sera sorti de la science. Ce n'est pas que celle-ci ne puisse nous fournir
des points de vue systmatiques sur le monde. Chaque fait, apportant un postulat
nouveau, le lui permet. On pourrait par jeu faire une mtaphysique de la vaporisation
ou de la digestion. De toutes ces systmatisations, il ne peut y en avoir [337] pourtant
qu'une d'objectivement profonde, c'est celle qui trouve, dans le principe de toute sys-
tmatisation possible, le fondement de sa construction. Toutes les mtaphysiques r-
alistes et scientifiques, qu'elles se construisent sur l'ide d'une ralit matrielle,
comme l'atome ou l'ondulation, ou d'une ralit sociale, comme une prtendue loi de
dveloppement historique, ne peuvent aboutir qu' sacrifier l'obligation pour la nces-
sit, appauvrir l'objet, en lui donnant un principe superficiel, et supprimer la cons-
cience. Valables en tant qu'elles dfinissent des mthodes, dont il restera localiser et
limiter l'emploi, elles cesseraient de l'tre, quand elles voudraient substituer ces m-
thodes objectives au devoir. En renvoyant la mtaphysique, la science ne peut que
lui rendre son autonomie.
Mtaphysique et science sont donc contradictoires, avant d'tre corrlatives. Tou-

tes nos tendances doivent en effet avoir ce double caractre de recevoir une satisfac-
tion, sans laquelle leur fin leur chapperait compltement, et de n'tre pas combles
par elle, puisqu'elle ne pourrait les combler qu'en les anantissant. Ce qui a lgitim
pour nous la jouissance, c'est que le prsent doit toujours possder en rduction, se-
rait-ce sous la forme la plus abstraite, tout ce que le dveloppement de la moralit doit
produire. En mme temps que la science nous donne quelque unit, dans chacune des
structures qu'elle difie par convergence mentale ou pratique, elle nous fait dsirer
l'unit totale, parce qu'elle est toujours sporadique, incompltement systmatise,
ouverte. ce dsir, la mtaphysique est faite pour rpondre. Par rapport la science,
elle gagne en ampleur ce qu'elle perd en positivit. Ne pouvant nous donner le mon-
de, ce qui puiserait le connaissable et la connaissance, elle nous donne l'ide du
monde. Relativement au monde, c'est une promesse ; mais dans toute promesse, il y a
dj un tre. De la contradiction entre cet tre et l'tre complet, sort son tour le be-
soin de la science. La vie morale rconcilie les deux fonctions, ici ou l, en multi-
pliant les concidences entre la mtaphysique se faisant exprimentale et la science se
faisant thorique. Si elles pouvaient l'une se dilater, l'autre se concentrer, au point de
s'identifier, nous obtiendrions la connaissance de la ralit ; mais cette connaissan-
ce, il manquerait encore l'intimit de la qualit, qui seule peut la rendre aimable, bon-
ne et belle.
2 Aucune machine intellectuelle et sensible ne peut satisfaire le coeur. En assi-

gnant la science de fournir des moyens la vie morale, on implique corrlativement
que les rsultats de la science ne peuvent tre aims que comme des moyens. Mais cet
emploi [338] frquent du mot aimer qui le rapporte des choses ,mconnat la fin de
l'amour, qui est d'identifier, autant que possible, une conscience avec une autre. La
fabrication d'un ordre objectif, nature ou socit, ne peut tre qu'un auxiliaire pour
l'union des personnes. Nous aimons le remde, qui soulage une personne chre, si
nous partageons ses souffrances et sa dlivrance. La science, contrainte, par son parti
pris de ne jamais chercher dans la ralit que des objets, n'y jamais trouver des per-
sonnes, peut provoquer ou servir nos besoins religieux, mais elle les ignore. Quand
elle s'appliquera un sentiment, elle le rsoudra dans ses conditions organiques ou
crbrales. Mais, s'il y avait identit parfaite entre ces conditions et le sentiment, ce-
lui-ci serait-il conscient ? Il ne peut l'tre qu' raison de ce que le sujet y met de vo-
lont ; et, puisque la volont ne peut se distinguer de la nature qu'en ce qu'elle y ajou-
te, il y a dj, dans le plus lmentaire dsir, un lan vers le surnaturel. D'un besoin,
la science saisit sa projection dans l'espace, o s'tale le ralis, pour un observateur,
qui sacrifie la sympathie l'analyse. Il ne peut donc en connatre que ce qui le dlimi-
te, ce qui le finit. Le savant mprise ceux qu'il tudie ; et quand un psychiatre soutient
qu'il ne trouve pas autre chose, dans le sentiment religieux d'un pensionnaire d'asile,
que des modifications organiques traduites dans un langage social, il autorise dire
qu'il n'y a pas autre chose dans la science que des ractions crbrales et un discours
vide. Mfait d'une analyse, qui mconnat, au centre d'une pense et d'un sentiment
sincre, le moi qui prie, dans l'une comme dans l'autre. L'lan vers le surnaturel, qui
doit nous rendre toute nature mauvaise, ne peut avoir de sens pour une connaissance
rtrospective, qui ne cherche le rel que dans le ralis. Il y a, dans la recherche scien-
tifique, la mme exigence religieuse que dans la recherche affective ; mais le propre
d'un savant, c'est qu'au moment o il analyse, il ne s'intresse qu'aux faits que la loi
lui permettra de reconstruire, et s'oublie lui-mme devant l'objet intellectuel ou empi-
rique. Comment retrouverait-il la vie de son esprit dans aucune des choses, qui ser-
vent de moyens sa recherche ou en sortiront comme rsultats ?
L'impuissance de la science satisfaire la conscience religieuse correspond son

impuissance satisfaire la conscience mtaphysique. La mtaphysique aspire l'unit
des ides, la religion, l'union des personnes ; et de mme qu'il faut la vrit une
intriorit plus profonde que toute extriorit, spatiale, temporelle ou qualitative,
l'amour entre deux personnes mortelles les laisserait trangres l'une l'autre, si elles
ne pouvaient s'identifier [339] relativement par la mdiation d'une conscience, sup-
rieure toute limitation actuelle ou ventuelle. Deux masses distantes ne peuvent tre
unies par la causalit, deux personnes diffrentes ne peuvent se comprendre, si l'unit
abstraite de la mtaphysique, l'unit concrte de Dieu ne leur permettent de se souder
sans ce confondre. Or l'une et l'autre ne peuvent tre que des termes idaux pour la
science, puisqu'elle ne pourra jamais puiser l'univers des vrits, ai les rduire la
premire vrit. La mtaphysique et la religion doivent donc, chacune sa manire
dborder la science, prcisment pour qu'elle ne s'immobilise jamais sur les rsultats,
que l'esprit scientifique a dj obtenus. Toutes les fonctions de la conscience sont
faites pour se railler, elles n'y manquent pas. mesure que la science se dveloppera,
elle paratra la fois plus ample et plus mesquine. Un double infini de profondeur et
de complexit s'ouvre devant elle. Comme l'exemple de l'argon le montre aussi net-
tement qu'aucun autre, l'intervalle, que laissent toujours entre eux un nombre thori-
que et une mesure pratique, rserve l'avenir d'une succession de problmes et de d-
couvertes. Vraie son tage, comme une moyenne, chaque loi dfinit un lot dans
l'tre. - Il n'en suit pas que la science doive rester dbitrice envers ses entraneurs.
Nous n'aurions aucune vrification de la mtaphysique, si chacune des dcouvertes
scientifiques ne confirmait l'immanence de la raison l'exprience ; nous n'aurions
aucune raison concrte de supposer, au centre des choses, une puissance de cration
et d'organisation, si l'invention scientifique ne nous rvlait en nous-mmes la sup-
riorit de l'esprit sur la matire. La possibilit intellectuelle de la science vrifie la

raison, identique au devoir ; les succs empiriques de la science, l'existence de Dieu.
3 Qu'en mettant la disposition de la conscience intellectuelle et pratique les ha-

bitudes de pense et d'action qu'elle a pour fin de construire, la science soit incapable
d'assigner les vnements, qu'elles dtermineront comme conditions, et les actes, qui
les envelopperont comme moyens, cela rsulte encore de l'inaptitude de la science
sortir du partiel. De mme que la prvision scientifique est hypothtique, l'application
de la science est alatoire, l'une et l'autre, fausse ou nfaste, quand elles se fondent sur
une relation inopportune. Le concret, qui est la position d'un fait dans son originalit,
est toujours l'oeuvre de la volont ; et si nombreuses que soient les identits qui per-
mettent une situation, les rptitions qu'une cration utilise, ce qu'il doit y avoir d'in-
vention, dans tout acte voulu, doit le rendre imprvisible. De l'avenir, qui certes n'est
pas possible sans l'ide [340] premire et sans le pass, nous ne prvoyons jamais que
ce qu'ils y mettent. - Que l'originalit de tout futur puisse chapper, c'est que nous
substituons d'ordinaire, dans l'apprhension des vnements comme dans la dtermi-
nation de nos fins, quelque aspect ou quelque lment du rel au rel mme. L'hom-
me qui peroit de l'eau en nglige s'il n'est pas un artiste, occup son art, les jeux de
lumire et toutes les variations qualitatives qui distinguent une eau d'une autre ; de
mme que l'homme qui a soif, ne rclame pas telle eau, mais de l'eau. Cette simplifi-
cation fait qu'un vnement peut tre prvu partir d'un vnement constat, par
l'identit qui les assimile. Mais cette prvision suppose un dcret de la volont, se
cantonnant, la manire technique, dans un systme dfini pour satisfaire une ten-
dance spciale ; et la solidarit de toutes choses, qui peut tre distendue, mais non
brise, obligera bientt la conscience, si elle ne veut pas dchoir, sortir de la civili-
sation pour rentrer dans la nature et y affronter sa dsorganisation relative.
En revenant l'exprience de la contradiction, la conscience reviendra l'exigen-

ce de la morale. Il n'est pas indispensable, pour dfendre l'irrductibilit de la morale
la science, d'examiner un un les arguments du scientisme. Accordons-lui par pro-
vision que la loi morale ne fait que prolonger, dans la conscience psychologique, la
loi scientifique entendue comme une ncessit ; mais attendons que le conflit de deux
de ces impulsions divise le dterministe contre lui-mme. A ce moment, l'encontre
de sa thorie, il retrouvera le doute, la rflexion morale, le choix l'idal ; il devra se
dcider sur des raisons scientifiquement insuffisantes, puisque sa conscience n'aurait
pas intervenir, si, comme la chaleur fond le plomb, elles suffisaient le dterminer.
Pourquoi quelqu'un refuserait-il au positivisme de se laisser porter par les lois socia-
les, comme au rgiment par les ordres du colonel ? Cela serait bien commode. Mais
l'arme mme, qui n'est qu'un systme partiel fin spciale, l'individu est rendu lui-
mme, quelquefois par l'incompatibilit des ordres reus, toujours par leur abstraction
relative l'exprience complte. A plus forte raison, dans le reste de la vie sociale, o
la personne n'est pas le jouet d'une socit, mais le carrefour de cinquante. Le jour o
Peel s'est excus, la tribune de la Chambre des Communes, de voter contre son parti
pour ce qui lui paraissait l'intrt de sa nation, a-t-il vrifi, a-t-il trahi le conformisme
sociologique ?
La dernire rponse, faite par M. Lvy-Bruhl 35 aux objections [341] des moralis-
tes moralisants contre le sociologisme moral, a t le recours l'instinct. De mme
que la gurison d'un malade rsulterait ncessairement de la rencontre entre son ins-
tinct de conservation et le savoir du mdecin, il suffirait que la sociologie des moeurs
se constitut pour que les maux sociaux disparussent. Nouvelle application des vieux
thmes du rationalisme objectif : la nature porte ncessairement au bien la volont,
rduite n'tre que l'exercice d'une loi ; les maux de la culture seront guris par plus
de culture. - Mais d'abord si l'instinct, systme de conditions biologiques, suffisait, ni
la conscience n'et apparu, ni les hommes n'eussent inaugur la rflexion morale.
Deuximement, il est impossible de soutenir que l'instinct soit absolument bon, car
aucun vivant, puisque la vie comporte la maladie et aboutit la mort, n'est adapt
son environnement que provisoirement et compltement ; et cette relative inadapta-
tion ne doit pas cesser, puisque la conscience y trouve la source de son dynamisme.
Mme quand l'instinct est utile, cette utilit suppose des conditions, dont le change-
ment, toujours, dans une ralit soumise au temps, plus ou moins prochain, rendra
l'instinct dangereux. carterait-on toutes ces difficults, il resterait que l'argumenta-
tion, par laquelle M . Lvy-Bruhl a montr que la prtention des morales raliser
l'harmonie de la nature humaine est usurpe, ne vaut pas moins contre la science,
puisque celle-ci n'est pas acheve et ne doit jamais l'tre.
La science se substituerait la morale, si toutes les conditions, indispensables la

ralisation d'un vnement individuel, devaient jamais tre connues. De proche en
proche, leur connaissance envelopperait celle de l'univers et de son dveloppement.
35 L. LVY-BRUHL. La morale el la science des moeurs, Paris, Alcan, 3e d.,

1907, pp. XXI, XXIV, XXX. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]
L'abstraction des lois et la particularit des faits nous en interdisent l'esprance, au

profit de l'esprance. Le laboratoire envahira la nature, mais elle restera pour le por-
ter ; il y construira des lots, comme des usines, il jettera sur elle un rseau de rela-
tions, comme le systme tlgraphique, mais, ainsi qu'une foule, la police, elle le d-
bordera par-dessous et du dehors, comme la moralit par-dessus.
Si un savant ou un admirateur de la science peut mconnatre la force de ces ar-

guments, c'est qu'insensiblement il passe, en parlant de science, des rsultats, institus
par la recherche, la recherche mme, o la moralit se retrouve sous une forme in-
tellectuelle et pratique. Mais de ce que la moralit s'y reconnat, il n'en suit pas qu'elle
s'y rsume. Il en est des thoriciens comme des rvolutionnaires. Tant que leur situa-
tion d'opposants leur permet de s'enfermer dans l'abstraction thorique, leur partialit
[342] pour certaines fonctions sociales leur fait supprimer les autres. Ds au contraire
que le pouvoir leur choit, ils sont obligs d'intgrer dans l'tat les autres fonctions
qu'une solidarit indissoluble relie aux premires ; jusqu'au moment o l'homme
d'tat, reconnaissant son impuissance absorber en lui l'originalit de toutes les au-
tres consciences, rend leur place aux diverses acceptions de la libert. Qu'il soit de
mme possible des savants, surtout ceux que leur moindre motivit tourne vers la
science exprimentale, de ngliger ce que l'amour de la science comporte d'aspiration
religieuse, et ce que la pratique de la recherche comporte de rgles morales, c'est d'au-
tant plus facile admettre que le savant est par profession habitu ngliger ce que le
rel, notamment l'individuel, et dans l'individuel, le subjectif, ajoute au thorique.
Contre lui, le moraliste ne peut admettre ce qui favoriserait l'abaissement de

l'idal. La science n'est pas un produit de la nature, c'est l'oeuvre accumule des vo-
lonts, comme la nature elle-mme. De mme que la civilisation, que 1'on rduit trop
souvent elle, elle est plus fragile qu'on ne pense ; et si la religion n'intervenait plus
pour renforcer les sentiments qui doivent nous faire prouver l'insuffisance du ralis,
ni la morale, pour accrotre la pression de l'idal sur l'esprit, il serait craindre que la
moralit scientifique ne se rduist avec toute autre. C'est la science mme qui serait
victime de son insuffisance morale. Par chutes successives, l'esprit glisserait de la
recherche thorique la dcouverte industrielle, puis l'application routinire pour
l'argent qu'elle fait gagner, avant de se dissiper dans la jouissance strile et le rve,
qu'on peut obtenir avec le minimum de qute et d'effort. Tu peux se tient mi-
chemin des deux Tu dois : celui qui reconnat la ncessit, par laquelle le pass
s'impose une conscience qui ne veut pas tre destructrice, et celui qui spcifie l'obli-
gation, par laquelle le meilleur avenir sollicite notre invention ; il faut qu'ils soient
deux et ne russissent pas s'unifier instantanment. Ni la science ne doit se substi-
tuer la morale, ni la morale la science ; elles doivent d'abord se contredire.
C'est ce que vrifie l'exprience la plus commune. O l'esprit en appelle de la

science plus de science, c'est qu'une contradiction le provoque. Que l'vnement,
une guerre par exemple, dont il souffre, lui fasse dsirer un progrs de la recherche
scientifique, ce dsir s'exprimera par un appel la bonne volont qu'il faudra pour la
promouvoir et y persvrer. Mais, si la volont avait t antrieurement bonne, l'v-
nement, dont on attend maintenant que la bonne volont du savant trouve le remde,
[343] ne se serait pas produit. O la mdecine intervient, c'est souvent que la morale a
t trahie. - L'vnement a eu lieu, dira-t-on ; et ne sert plus rien de se plaindre de
ses consquences. Qu'implique-t-on par l ? Seulement que le dterminisme est une
attitude de l'esprit, qui consiste considrer tout comme effectu. Pour que cette atti-
tude ait quelque valeur, il faut que l'effectu n'ait pas t et ne soit pas tout le possi-
ble. Le scientisme moral n'est donc rien de plus que le conseil de dvelopper la scien-
ce, et M. Lvy-Bruhl un moraliste comme les autres. Mais on est encore fidle la
science, quand on cherche, par une science plus profonde, dterminer les facteurs de
l'effort scientifique ; et s'il y faut, d'une part, un lan, o des nergies d'origine orga-
nique viennent se composer par le concours d'une sympathie informante, et d'autre
part une fin, pour que cet lan ne soit pas une explosion passionnelle, la religion,
technique du coeur, et la morale, propdeutique des fins, devront tre associes la
science, dans la moralit scientifique aussi.
Cette association devra-t-elle cesser ? La limitation de la science permet notre li-

bert, elle ne fait pas notre moralit. Chaque fois que l'analyse scientifique dgage
une loi, que l'exprimentation construit une machine, elle nous donne un pouvoir de
plus ; mais elle nous donne aussi le pouvoir d'en msuser. La science est donc desti-
ne devenir d'autant plus redoutable, qu'elle pourra tre plus bienfaisante. Les tra-
vaux de Mac-Clung et d'autres ont inaugur des recherches, qui en aboutissant per-
mettront aux parents de dterminer le sexe de leurs enfants : on imagine aisment
quels nouveaux problmes en rsulteront pour la socit, et ils ne pourront tre rso-
lus que par la moralit. Il n'y a donc pas attendre que le progrs du savoir puisse
dispenser jamais la conscience d'tre morale ; il ne pourra qu'en multiplier les occa-
sions ; et il faut bien qu'il en soit ainsi si la libert est. - La contradiction de la science
et de la morale, qui n'est possible que par l'identit du rapport que l'une formule
l'indicatif et l'autre l'impratif, s'exprime dans l'objectivisme mme. Elle en engen-

dre l'ambigut, puisqu'il consiste poser la nature, tantt comme un rel copier,
tantt comme un plan raliser. Mais o elles se heurtent, leur conflit ne peut exister
que par une conscience, que le devoir invite les concilier. Celle-ci n'est ni asservie,
comme l'exigerait une philosophie qui rduirait l'idal la nature, ni triomphante,
comme si le rgne des fins avait parfait et accompli la morale. distance de la passi-
vit absolue et de l'activit pure, elle lutte, cherche et cre, sans que jamais la lutte, la
recherche ou la cration puissent s'puiser.
[344] 4 Que la science ne puisse suppler l'art, c'est ce que la nature mme de
l'uvre d'art interdit, puisque celle-ci comporte ce que la science carte systmati-
quement, savoir l'originalit individuelle et la subjectivit. Un fait ne peut tre
scientifique qu'en tant local, c'est--dire discernable dans un espace, extrieur aux
autres comme tel, capable d'tre distingu par une pluralit de consciences s'analy-
sant, de faon permettre une mdiation entre elles aussi extensive que possible.
Aussi le savant n'a-t-il qu'un souci, qui est de purger le fait de sa relativit personnel-
le. Mais en le dpouillant de son historicit, il le spare de lui-mme. ce qu'il appel-
le le concret, pour y chercher la vrification de l'abstrait, il a confr l'impersonnalit.
C'est bien tourner le dos l'art. La finalit d'une structure assure la synergie de forces
physiques ; la finalit d'une oeuvre artistique la convergence de tendances psycholo-
giques. L'art a deux objets : la beaut et la grce, la beaut doit y tre toujours indivi-
duelle, la grce toujours personnelle. La premire nous charme par la nouveaut d'une
harmonie, o se sent encore l'invention qui l'a produite ; la seconde nous ravit par la
sympathie avec une conscience toujours capable d'inventer, en se faisant aimer, dans
toutes les situations o elle peut se rencontrer. La beaut, c'est la contradiction ex-
clue ; la grce, l'exclusion de la contradiction. Les lments de la finalit sont si inti-
mement unis dans la beaut qu'elle y devient qualit, mais qualit nouvelle et non
gnrale. La grce les rassemble si aisment qu'elle deviendrait la moralit mme, si
la perfection, que l'art assure ses oeuvres, pouvait tre plus qu'une perfection d'appa-
rence.
La dgradation de l'art la science est la farce, qui remplace les dbats psycholo-
giques par une gesticulation matrielle. Caricaturales paraissent en effet les machines
et les, dductions de la science, auprs des oeuvres et des mouvements de la vie.
Quand notre biologie, qui poursuit la synthse des organismes, comme notre physi-
que, la synthse des corps, fera des machines biologiques, celles-ci devront encore
simplifier et mcaniser les fonctions vitales, sous peine de se confondre avec elles, et
d'tre inutiles. Toute la science est behaviourist, comment la psychologie ne le serait-
elle pas ! Mais ni la littrature, ni l'art n'auront rien en craindre, puisque la psycho-
logie n'est behaviourist que pour exclure l'individualit et la volont. Dmarches en-
core d'une volont, soucieuse de moyens plus objectifs, mais laquelle ils ne peuvent
suffire.
On peut vrifier sur le rapport de la science et de l'art ce qui est commun toutes
les fonctions de la conscience. S'ils se distinguent, [345] ce ne peut tre que par l'abs-
traction ; en tant qu'ils sont vrais, les modes d'unit que chacun obtient doivent mettre
les consciences individuelles en relation avec le moi absolu. Chaque fonction de la
conscience ne peut donc tre qu'une manire, pour une conscience subordonne, d'ac-
cder la conscience centrale. Elle met Dieu la disposition de chacun, en le rdui-
sant sa mesure et en l'adaptant sa particularit. Le mtaphysicien cherche l'unit
dans sa totalit, et l'obtient dans la cohrence d'un systme original ; le savant et le
croyant apprhendent Dieu dans sa fcondit objective et subjective ; l'artiste l'obtient
dans la qualit que sa nouveaut rattache l'invention d'o elle procde. L'intuition
absolue serait l'acte par lequel nous jouirions du rel dans une impression qualitative,
o ses lments se confondraient, o l'extriorit, temporelle et spatiale, se compose-
rait dans une intriorit totale. Jusqu'o il peut, l'artiste s'en rapproche ; il ramasse les
parties les plus mouvantes du rel dans un raccourci harmonieux, pour ramener la
ralit la taille de notre esprit, il unifie ce qu'il oppose, il contracte ce qu'il rassem-
ble. Chacun de nous est partie de l'objet et matre de la reprsentation. En tant que
partie de l'objet, il nous engloutit ; en tant que sujet, nous le dominons. L'art
oriente l'objet, le dramatise, l'organise de manire ce que la subjectivit du specta-
teur, qui est d'abord l'artiste, en reoive une satisfaction qualitative, que l'objet sans
l'art ne lui donnerait pas, parce qu'il serait trop vaste ou distendu ou morcel par l'ana-
lyse. Mais cette accommodation se fait en sens inverse de l'accommodation du savant,
qui largit l'univers en y multipliant les parties, l'tire en les rsolvant en relations, le
morcelle dans la gnralit de la loi ou la localit du fait. O la science cherche et fait
de l'extriorit, l'art trouve et cre de l'intriorit, l'un et l'autre condamn, par sa rela-
tion avec l'autre, ne pouvoir aller jusqu'au bout de son idal.
5 C'est tout un de dnoncer l'incapacit de la science devenir totale et de recon-

natre son inaptitude saisir le moi, puisqu'il n'y a de totalit que par 1'utit synthti-
que, que le moi impose, dans chaque acte d'attention, soit contenu. La science est
objective et ne peut faire de thorie de la volont, sans la rduire des conditions, par
suite sans la supprimer. la place de la volont, qui n'est jamais dans l'objet que par
ce qu'elle commence d'y ajouter, elle doit mettre l'une des fonctions, des habitudes ou
des institutions, o s'est cristallise l'une de ses volitions. Il faut l'ingnuit objectivis-
te d'un savant pour croire que la conscience puisse se trouver sous un scalpel. Tandis
que [346] la volont morale porte en avant, la science ramne en arrire. Les recons-
tructions thoriques, par lesquelles elle explique, les reconstructions pratiques, par
lesquelles elle refait ou refera jusqu'aux fonctions organiques, ne servent la moralit
qu' raison de la solidarit entre l'avenir et le pass. Puisque la moralit n'est pas un
caprice, nous devons prendre pied dans ce qui est, par l'analyse, pour accder, par
l'invention, ce qui sera. Reste scientifique toute cration, o la profondeur de l'ana-
lyse l'emporte sur l'ampleur de la construction.
Mais il fallait que la moralit et inaugur cette construction, afin que l'induction
y cherche ce que le concours de tout le reste de l'objet y a mis d'imprvisible pour
l'esprit qui l'a construite. Si la conscience biologique n'avait pas, par un ttonnement
moral, cr les formes organiques, la conscience, qu'elles spcifient et individualisent,
ne pourrait se retourner sur elles pour les tudier ; et les hommes ont d se grouper en
socit, avant que la sociologie induise les rapports qui rsultent de leur groupement.
L'action du moi dborde toujours les habitudes qu'il s'est faites ; la volont, la
connaissance claire qu'elle a d'elle-mme ; la libert, la science. C'est rendre justice au
pragmatisme en tant qu'il affirme le primat de l'action et du moi ; mais ce n'est pas
adhrer un primat de l'action irrflchie. Personne ne pourra anticiper sur une inven-
tion, c'est entendu ; mais il appartient la philosophie, sinon de la conditionner, du
moins de la prparer, de la mrir, de la cultiver. cette culture, qui est l'ducation
mme, la science donnera des moyens objectifs, mais il faudra toujours aller plus loin
dans l'intimit du moi qu'elle n'y peut aller.
La double impuissance de la science descendre jusqu'aux ides les plus abstrai-

tes, que leur extrme abstraction empche de raliser, et monter jusqu'aux senti-
ments les plus intimes, que personne ne peut sparer de soi, attache la science au r-
alisme.. Elle refusera toujours, la suite de la mtaphysique, d'accorder que les per-
sonnes se construisent, parce qu'elle aspirera toujours les construire. Qu'il puisse en
sortir un grave danger de tyrannie, ce n'est qu'une application de l'ide plus gnrale
que toute fonction de l'esprit, en se substituant l'esprit, se transforme en passion.
Mais avec les succs que la science a obtenus depuis trois sicles, il est naturel que
cette menace soit plus actuelle qu'aucune autre. Des symptmes convergents et des
essais de ralisation thorique et politique ont rvl, pendant tout le cours du XIXe
sicle, la disposition achever la science par une organisation sociale, o l'tat serait
un corps [347] de savants. Sous les noms qu'il reoit suivant les poques, le csarisme
conserve une mme nature : il consiste attribuer la divinit au matre de l'tat.
Quand le csarisme se prtend scientifique, la divinit confre l'omniscience ceux
qui se partagent le pouvoir. Le positivisme de Comte, tant que la dception de ne pas
accder au pouvoir n'eut pas rejet son autoritaire auteur vers l'individualisme, a four-
ni le plan d'une socit, o la foi de tous dans la science confrerait l'autorit spiri-
tuelle aux savants. Le marxisme promet une organisation scientifique de la produc-
tion, qui supprimerait le salariat en l'universalisant. La psychologie des tests, ache-
vant le taylorisme, annonce une dtermination objective des aptitudes, grce laquel-
le les individus seraient agglomrs aux machines dans un systme, o il n'y aurait,
mme plus la libert du rve. Elle converge d'une part avec la concentration indus-
trielle, de l'autre avec l'ambition des partis politiques, qui ne peuvent tre qu'tatistes,
puisqu'ils visent tous s'approprier le pouvoir de l'tat. - Sous une forme sociologi-
que, ces doctrines impliquent que le temps, et avec lui la conscience individuelle, ne
serait qu'un passage entre un tat, d'o l'on ne comprend pas qu'ils aient pu sortir, et
un autre tat, o ils devraient s'anantir.
La science fournirait donc de graves raisons de craindre pour la libert de l'indivi-

du, si celle-ci dpendait d'autre chose que de lui. Certes il est loisible une majorit
sociale de prfrer l'assimilation, qui rduit la diversit l'identit, au dveloppement,
qui se sert de l'identit pour engendrer la diversit. Moins une socit sera complexe,
moins l'individu disposera de degrs de libert et de moyens de dveloppement. Mais
cela ne peut faire, d'abord qu' tous les niveaux sociaux l'individu ne soit libre d'opter
entre la moralit et le laisser-aller ; que partout la moralit ne serve sa croissance ;
qu'il puisse trouver le bonheur ailleurs que dans l'effort heureux. Qu'il cre et russis-
se faire imiter son exemple, l'ordre, indispensable l'harmonie des efforts indivi-
duels, se conciliera avec la libert, sans laquelle il n'y aurait pas de personnes. Quand
le moi, au lieu de se livrer l'idoltrie de la science, l'aura remise sa place, elle lui
fournira les moyens, sans lesquels la libert serait inefficace. Elle seule peut le faire,
c'est tout ce qu'elle peut faire.
41. LA RELIGION. - Si chaque fonction de la conscience se prolonge dans les

autres, il est permis au savant, notamment au sociologue, de dterminer, par une ana-
lyse objective, les traits essentiels de la religion. la suite de Durkheim, interprtant
[348] les documents sur les socits totmiques avec son exprience des religions
judaque et chrtienne, tout le monde y trouvera, comme ingrdients, des croyances et
des rites, et au coeur de la foi, l'effort du moi particulier pour communier avec une
source cosmique de puissance, qui doit possder au moins les caractres de la cons-
cience humaine, puisqu'elle doit tre capable de sentiments et sensible des prires.
Les dogmes. - Considrons d'abord les dogmes. Qu'une religion, ayant des dog-
mes, doive envelopper une mtaphysique, cela va de soi. A mesure que la conscience
humaine, mme populaire, s'largit, elle s'lve l'ide du monde et d'un principe
universel de son existence. Il n'en rsulte pas que la dogmatique d'une religion puisse
se confondre avec les conditions de toute mtaphysique possible, car l'extrme abs-
traction de la mtaphysique ne peut convenir la religion, qui touche d'autant mieux
la conscience qu'elle est plus affective et populaire, que les conditions communes, qui
rsultent de l'organisme et de l'histoire, pntrent plus intimement en elle. sa ma-
nire, le dogme spcifie le devoir, puisqu'il se prsente expressment comme un im-
pratif ; c'est un ordre de penser, qui fonde des ordres d'action. Il est fait pour se vri-
fier dans la foi, puis dans la prosprit de la conscience, de mme qu'un postulat ou
une hypothse scientifique dans une exprience, puis dans le dveloppement de l'es-
prit. Ni dans un cas, ni dans l'autre, ce pragmatisme n'exclut la raison. Il y a des dog-
mes irrationnels, qui ne peuvent se faire accepter de la conscience, comme il y a des
hypothses striles ; en dfinitive la mtaphysique doit chercher construire les dog-
mes, comme les thories scientifiques, parce que le devoir de comprendre l'exige. -
Mais on rduirait, la faon du rationalisme spinoziste, la religion et la science la
mtaphysique, si cette construction pouvait tre plus qu'une esquisse toujours insuffi-
sante. la mtaphysique, la science oppose l'exprience sensible, la religion, l'exp-
rience affective. Chaque activit spciale reoit son autonomie de la limitation des
autres. En droit, les besoins moraux du coeur sont rductibles la raison, en fait, on
ne les rduirait qu' une raison abstraite et leur identification, avec elle les mutilerait.
Il faut bien qu'une apologtique complte ne puisse tre qu'idale, car elle ne serait
possible que par la ncessit de la foi, que cette ncessit supprimerait. A plus forte
raison, une apologtique rationnelle dissoudrait l'amour dans l'intelligence pure. Pour
n'tre encore que de l'intelligence, l'amour l'lve un degr de richesse et de puis-
sance, que l'intelligence mtaphysique ne peut atteindre.
[349] C'est raison de ce caractre concret et affectif que le dogme se distingue

de la catgorie. L'analyse abstraite, en objectivant le devoir, menace de substituer
l'ide pense du devoir, au mouvement de la conscience qui doit le faire s'panouir en
actions. Il faut, pour y rsister, le redresser en le subjectivant. La fonction de la reli-
gion est d'inviter ce redressement, qui est la libert mme. Dans l'idalisme, la reli-
gion peut sacrifier l'intellectualisme ; la mtaphysique et la science, l'intriorisme. La
mtaphysique cherche, dans le principe, l'identit, qui doit servir de moyen entre deux
faits ; la religion doit trouver dans les lois, qui unissent la matire la conscience
psychologique, l'intermdiaire, sans lequel une conscience ne pourrait agir sur une
autre. Les dogmes doivent donc tre plus concrets que les catgories, pour servir de
moyens entre les catgories et le sentiment. C'est en faisant passer quelqu'un de la
vision la sympathie, que la religion le ramne vers lui-mme. Elle devra donc lui
prsenter, comme mdiateurs entre la conscience divine et la conscience particulire,
des modles, qui doivent avoir t historiques pour avoir t rels. Quand les dogmes
auront uni les catgories l'histoire, il en rsultera une dogmatique, qui devra tre
essentiellement compose de trois articles. Le premier sera que l'individu, qui se s-
pare absolument de Dieu, se livre la mort, et la religion montrera les maux qui rsul-
tent de cette sparation : c'est le dogme du pch originel. Le deuxime sera que la
rdemption et la conversion ne peuvent rsulter que de l'union entre la grce et la foi :
c'est le dogme de la rdemption. Le troisime, que la bont divine doit, pour se faire
affectivement accessible aux hommes, s'incarner plus intimement dans certains m-
diateurs, qui renouvelleront la foi parmi les hommes en renouvelant la religion. Le
choix d'un mdiateur initial achve la spcification de cette dogmatique gnrale en
une dogmatique confessionnelle. O chercher cet homme, en qui Dieu a mis son pou-
voir de suggestion affective, sinon en celui qui a provoqu le rveil religieux, dont les
membres d'une confession utilisent encore l'efficacit ?
Que cette efficacit s'amortisse avec le temps, que les crises de la religion rcla-
ment de nouveaux aptres comme les difficults de la science, de nouveaux inven-
teurs, cette ide des thosophes a pour elle cette considration gnrale que toutes les
oeuvres objectives doivent tre renouveles par la mort. Toute institution est dfail-
lante. Il faut que la moralit individuelle la remette debout chaque instant. L'usage
doit donc sans cesse amender la dogmatique religieuse, comme il amliore [350] les
thories scientifiques. Mais de mme que la mtaphysique doit maintenir, travers la
succession des hypothses scientifiques, l'ide d'une unit de direction, identique au
devoir de systmatisation intellectuelle, de mme, elle doit entretenir, travers les
formes simultanes ou historiques de la religion, la foi dans une unit d'inspiration,
dont chaque confession n'est qu'une expression provisoire et partielle.
Les rites. - Les mmes rflexions valent pour les rites. Chaque fois qu'une activit
spciale se distingue des autres dans l'activit gnrale, elle ne peut russir dans ce
qu'elle entreprend, sans des procds, dont certains sont actuellement rductibles
des lois connues, dont les autres y ajoutent. L'exprimentation scientifique exige la
fois la connaissance des lois et des tours de main, dont on ne peut transmettre la
connaissance qu'en les faisant imiter. La premire est la technique mme, les seconds
la dpassent dj. - Ce qui est vrai de l'action exprimentale, l'est plus encore de l'ac-
tivit affective, dont les mouvements sont plus intimes et les fins plus psychologi-
ques. Les rites sont des conditions d'efficacit intrieure, dont l'utilit a d tre prou-
ve avant d'tre prche. Quand la psychologie affective peut les reconstruire, elle
rvle leur rationalit ; quand elle ne le peut, cela peut prouver que le rite est une su-
perstition, cela peut prouver aussi que la psychologie est trop pauvre. Qui donc en
jugera, sinon le croyant lui-mme ? Si nous ne trouvons jamais la certitude qu' l'int-
rieur de l'acte, par lequel nous rsolvons une contradiction en finalit, c'est du sein
mme des conflits affectifs que le rite doit sortir. Comme le bancal qui veut marcher
invente la bquille, l'me qui souffre d'une agitation trop vive invente le chapelet.
La relation des rites avec la science est la mme que la relation des dogmes avec
la mtaphysique. Dans une certaine mesure, la religion doit tre intelligible partir de
la science. Au rationaliste qui le nierait, il suffit de rpondre que, d'aprs le postulat
de la rationalit universelle, rien ne peut tre rel que par la vertu du rationnel. Mais il
en est tous les tages de la conscience de mme : quand l'esprit affirme l'intelligibi-
lit de tout, il n'en comprend que peu ; et pour le reste, des contradictions rptes
clateront entre le fait et l'idal, entre la tradition et la recherche. Tour tour, on all-
guera le rationnel contre l'empirique, on postulera dans l'empirique le rationnel ; tour
tour, le fait paratra une illusion dissiper, le droit une abstraction dplace. Tantt
l'intelligence servira nier et niera lgitimement ; tantt croire et croira lgitime-
ment. Au cours de ces [351] dbats, la libert fera la foi religieuse, comme elle fait la
croyance scientifique. Pour celle-l, les dogmes et les rites sont la fois des produits
et des moyens, pour celle-ci les lois et les faits ; dans les deux cas, la libert est mora-
le, la foi, vraie, quand, travers les difficults et les objections, elle conduit la cons-
cience au succs, multiplie ses moyens objectifs et ses forces subjectives, digne d'tre
vraie, parce qu'elle s'est porte au devant des contradictions pour les surmonter. Celui
qui voudrait rduire un rite une rgle technique, o il chercherait la ncessit d'une
loi, commettrait la mme faute que celui qui voudrait confondre une loi avec un tho-
rme. Les lois ne font pas l'esprit scientifique, c'est l'esprit scientifique qui se fait au
moyen des lois ; les rites ne font pas la foi, c'est la foi qui se fait au moyen des rites.
Quelques jours de la frquentation de Thomson ont plus fait pour veiller le gnie de
Ramsay que ne l'aurait pu n'importe quel manuel de logique. Un manuel opratoire ne
dispensera jamais d'aptres, au principe et dans la diffusion d'une religion. En tout
domaine, il nous faut attendre le bon vouloir de la moralit, et elle y vrifie sa pri-
maut ; l'erreur intellectualiste, qui consisterait attendre une religion nouvelle d'un
systme de philosophie ou d'un rglement d'administration publique, serait aussi gros-
sire que J'erreur historique, qui oublierait Descartes au coeur du cartsianisme.
Que, dans ces dbats, la libert qui les anime soit capable d'errer, qu'elle s'encha-
ne des superstitions ou se livre des utopies, qu'elle abaisse la religion au lieu de
l'lever, on ne voit pas pourquoi la religion en recevrait un discrdit, dont la science
serait, indemne. Combien de savants se sont attachs des hypothses primes,
combien d'autres se sont confis des thses fragiles ! Cinquante annes transforme-
ront la science actuelle, comme elles l'ont faite, partir de la science d'il y a cinquante
ans. Mais la valeur de la science n'en est pas atteinte, car elle ne la tient pas de sa
conformit avec un objet immobile et extrieur l'esprit, mais de la direction, suivant
laquelle l'esprit monte, s'il continue d'tre moral, du moins au plus systmatique.
mesure que le savoir abstrait se dveloppe, notre esprit participe de plus en plus la
structure de l'esprit, en ce qu'il y dcouvre et en ce qu'il y cre. mesure que la reli-
gion se dveloppe, elle nous fait participer de plus en plus sa puissance universelle.
Leurs destines sont lies ; et ce qu'on fera contre l'une, on le fera contre l'autre. Par-
tout, serait-ce dans un asile d'alins, o se produit un mouvement sincre de foi, il
est vrai ; de mme, comme l'observait Descartes, qu'une dmonstration [352] de go-
mtrie est encore vraie dans un rve. Car, si on voulait le disqualifier en le rduisant
un mouvement du corps et un langage social, qui en serait un autre, on pourrait
aussi bien y rduire l'nonc de la loi de la gravitation par Newton. La mtaphysique
ralise-t-elle quelque part la convergence intellectuelle ? Jusque-l elle est vraie. La
science obtient-elle quelque part la convergence de nos reprsentations sensibles avec

nos reprsentations abstraites ? C'est ce qu'on appelle sa vrit ; et, comme aucune
vrit ne peut se raliser, o que ce soit, sans que la totalit du rel y conspire, le sa-
vant, qui pense une vrit, communie pour autant avec Dieu. Qu'on trouve un autre
moyen de dfinir le vrai. Pourquoi ce qui vaut jusque-l, ne vaudrait-il plus au-del ?
La religion assure-t-elle quelque part la convergence de nos reprsentations affecti-
ves ? Le croyant y prouve videmment sa vrit, et, dans cette vidence mme, la
vracit divine. La conscience morale, a crit Fichte, ne se trompe pas et ne peut
pas se tromper. Ne verrait-on dans l'un et l'autre succs qu'une cration exclusive-
ment individuelle o le moi particulier ne sortirait pas de lui-mme ? Ce subjectivis-
me, dans les deux cas, dmentirait le sentiment, commun et vrai, qu'aucune de nos
reprsentations ne peut tre seulement individuelle, et qu'il y a des socits de physi-
que comme il y a des glises. L'oeuvre d'art elle-mme ne peut tre subjective, au
sens solipsiste du mot. Celui qui se rjouit exclusivement de l'harmonie apparente
d'une erreur n'a de joie qu'artistique ; mais, s'il fallait la condamner, toute autre le
serait avec elle, puisque les harmonies les plus pleines ou les plus riches, qu'une
conscience subordonne puisse embrasser, doivent encore tre partielles, et, en tant
que telles, illusoires. Cette constatation peut autoriser un dsespoir empirique ; il re-
jette la conscience morale vers la confiance mtaphysique.
Il faut donc professer l'identit foncire du sentiment de prsence, qu'prouve le

savant quand il pense la vrit abstraite, n'importe qui, dans la perception vraie, le
mystique, dans la grce et l'extase. Nous ne touchons la certitude que dans l'actuali-
t d'une harmonie, qui a t dsire et qui est charge d'esprance. Chacun communie
avec la conscience universelle suivant sa nature. Il n'en rsulte jamais que nous ne
devions pas critiquer, avrer, prouver ces communions. Il y a des thories fausses, il
y a des erreurs de la perception, et tous les mystiques ont redout l'extase illusoire et
perfide. L'erreur de l'hdonisme est de faire du bien senti une fin qui dispenserait de
la rflexion. Si nous mettons la moralit au-dessus de tous les biens qu'elle [353] ob-
tient, c'est avec la double intention de n'en discrditer aucun, mais de les soumettre
tous au devoir. Le moi peut se prter, il ne doit pas s'aliner, et le mystique fera l'ob-
jectivit, de son bonheur, en en faisant redonder des actes de bont, comme le savant,
de son hypothse, des applications vraies. O cette fcondit manque, il y a supersti-
tion ou vanit, immoralit ancienne ou nouvelle. Il n'en peut sortir que la dception,
qui est la punition mme.
Des exemples de cette dception, le scepticisme pourra toujours faire des raisons
contre la raison. Il est ais la partialit du sceptique de mettre en vidence les insuf-
fisances de tout savoir, possd par des consciences limites ! mais encore doit-il tre
impartialement partial, en ne plaidant par la faillite de la science, en faveur de la reli-
gion, ou la faillite de la religion, en faveur de la science. En outre celui qui, la suite
de Kant, a reconnu que la limitation du savoir est aussi strictement lie la moralit
que la ralit du moi, ne trouvera qu' se rjouir des imperfections de la science et de
la religion. Leurs dfauts sont les conditions de leur avenir, et ils permettent la res-
ponsabilit individuelle. Partout o l'objet est dficient, c'est la gloire du sujet, qui
ne se retrouve qu'o il souffre et invente. En suit-il que ces dfauts autorisent la
condamnation des fonctions objectives de l'esprit ? L'admettre, ce serait manquer au
devoir, qui n'ordonne pas de supprimer le bien, mais d'en faire le moyen du mieux.
S'il faut dtruire tout ce qui n'est pas parfait, rien n'chappera la destruction. Science
et religion sont deux relations entre la conscience particulire et Dieu. Elles doivent
participer la fois de la ralit de l'un et de la limitation de l'autre.
Pntrons donc, au del des conditions abstraites et matrielles que l'analyse peut
numrer, jusqu' l'indivisibilit de l'acte affectif, o la conscience religieuse cherche
la communion avec Dieu aimant, comme la conscience scientifique avec Dieu pen-
sant. Aprs qu'elles ont t identifies, elles doivent tre opposes. Leur opposition se
ramne l'opposition de la sympathie descendante, par laquelle une conscience sup-
rieure refait en elle-mme les mouvements qui l'identifient avec une conscience inf-
rieure, et de la sympathie ascendante, par laquelle une conscience infrieure s'lve,
avec le secours d'une conscience suprieure, aux mouvements par lesquels celle-ci la
dpassait jusque-l. La science, qui porte toujours sur la matire, entrane le savant
imaginer les mouvements plus simples, par lesquels des consciences rudimentaires
l'engendrent en la pensant. Le croyant cherche s'lever des mouvements plus [354]
gnreux, o l'nergie matrielle n'intervient que pour fournir sa puissance, en esp-
rant qu'ils l'initient une harmonie qu'il ne connat pas encore. De quelle source pro-
viennent-ils ? Quelle mdiation y joue ? Quelle oeuvre s'y fait ? C'est ce que nous
avons prciser maintenant, pour reconnatre en quel sens la vie religieuse est une
fonction morale de l'esprit.
Le conflit des sentiments. - Au principe de la mtaphysique est la contradiction

thorique ; au principe de la science, la contradiction empirique ; la vie religieuse sort
de la contradiction affective. Par rapport aux conflits les plus violents que nous
prouvons en nous-mme, les problmes du savoir ou les drames de l'art sont des
attnuations ; obtenues l par l'abstraction thorique, ici par la superficialit des appa-
rences esthtiques. Cela ne va pas sans danger pour la conscience, destine se d-
grader quand elle s'enferme dans un systme abstrait ou une qualit onirique. Sans
doute la contradiction l'en arrachera, mais sans doute aussi trop brutalement et trop
tard pour qu'elle puisse la matriser. Contre cet aveuglement involontaire, la religion
est faite pour veiller et avertir l'esprit. Ne de l'inquitude de l'homme, elle est bien
plutt responsable de la propager. Elle envenime les malaises, dramatise les probl-
mes, systmatise les contradictions particulires. l'intrieur du je, elle mobilise l'un
contre l'autre le moi attach au corps et le moi transcendantal. Dans l'homme, o le
naturalisme ne voit qu'un animal, occup s'acquitter au jour le jour de ses fonctions
organiques, elle met la tragdie d'une me, jouant, dans chacun de ses actes, une des-
tine ternelle de dlices ou de tortures ; jusqu' ce que l'anantissement des phno-
mnes, achevant la dissolution du moi individu , termine le conflit de la cons-
cience particulire et de la conscience divine par le triomphe de Dieu.
Aussi la religion doit-elle avoir une prise trs ingale sur les esprits. Le sentiment
religieux manquera presque entirement celui qui ne ressent jamais la contradiction
que comme une incompatibilit de concepts, ou qui transforme presque immdiate-
ment toute souffrance en un problme. Dans ces consciences, au contraire, o les ten-
dances recevront du corps le dynamisme d'une nergie puissante, les plus minimes
dbats creront des divorces douloureux. De l'angoisse sortira la prire ; le moi mena-
c aspirera un secours, humain ou plus qu'humain, qui devra tre transcendant et
puissant, pour rsoudre le tumulte intime o la volont faiblit. Aux motifs actifs
fonction secondaire, que les vnements branlent profondment, qui sont aptes la
rumination mentale et l'analyse de soi, mais qui leur [355] activit permet d'en
sortir par la ferveur, il est plus facile de prier. Mais un caractre ne peut tre que l'ac-
centuation d'une commune nature ; et ne serait-ce que par clairs et furtivement, la
religion deviendra intelligible chacun de nous, quand une contradiction plus violen-
te nous tirera de notre tourderie naturelle. Nous avons toujours deux moyens de nous
subordonner la matire. Le premier est de l'analyser pour la reconstruire : c'est cette
mthode que prfre la physique. Mais, depuis plus longtemps, la vie spontane la
domine par l'action en l'entranant, dans son mouvement. Que l'esprit prouve, au
contact des obstacles qui l'meuvent, le besoin d'intensifier ce mouvement,, c'est ce
qui le conduit la religion. Faute de sympathiser avec lui, toute thorie de la religion
nous mettra en dehors d'elle.
La fonction de la religion. - Le moi, branl par le choc affectif, peut y ragir de

manires diffrentes et opposes. La condition pralable, pour qu'il souffre plus ou
moins fortement, c'est qu'il ait accord son adhsion plusieurs sentiments, et qu'au
moment o le conflit le surprend, il ne puisse la leur ter instantanment. Mais ce
qu'il ne peut faire tout de suite, il arriverait le faire par une analyse insistante, qui
supprimerait certains de ces sentiments en les dcomposant. Il pourrait particulire-
ment, en tournant contre ce besoin de cohrence, qui est l'essence de la moralit, tou-
tes les forces de sa rflexion, s'ouvrir un champ libre pour le caprice. Que ces mtho-
des et d'autres puissent l'occasion servir la moralit, cela rsulte de l'impuissance o
nous sommes d'atteindre l'harmonie absolue de la vie affective. Mais ce qu'on peut
appeler l'intervention de l'esprit critique dans la vie affective n'est moral, comme dans
la vie intellectuelle, qu'en tant que le discernement prpare les assises solides d'une
construction. Il y a un devoir affectif, que la religion doit servir. Il ordonne de prf-
rer, entre toutes les combinaisons de sentiments, celles qui soutiendront l'action la
plus persvrante et la plus puissante du moi.
De mme que le devoir exige objectivement, que nous appliquions les lois, pour
construire des structures de plus en plus systmatiques, il exige subjectivement qu'au
lieu de laisser nos, tendances se distendre en habitudes, nous fassions, de chacune
d'elles, une tendance vers plus de tendance. Comme les choses, les dsirs s'usent. La
volont doit sans cesse les refaire et les dvelopper. Renforcer l'amour de la vie au
point que tous ses objets finis soient progressivement dbords par elle, c'est ce que
se propose la moralit religieuse de la volont. L'organisation qui construit y russit
mieux que l'analyse qui parpille. [356] Comme on grossit une nergie physique en y
faisant confluer des sources jusque-l divergentes d'nergie, on cre et on renforce un
sentiment en y composant des tendances particulires ou abstraites. Que la volont
abdique, le potentiel affectif, qui s'accumule en nous du fait seul que nous voulons
vivre et vivons, se gaspillera en actions faciles. La priodicit, qui dfinit la matire,
se substituera elle pour l'user. La religion a pour fonction d'empcher cette dgrada-
tion objective.
Elle sert la mme cause d'une autre faon. L'extriorit spatiale n'entrane pas seu-
lement la dispersion de nos objets d'activit, elle entrane aussi la distinction des per-
sonnes. L'idalisme consiste d'abord se convaincre que, non seulement les ides
abstraites, mais les objets mmes de la perception n'ont d'existence qu'intrieure aux
esprits. Mais son action ne s'puise pas l, car, d'tre intrieurs plusieurs esprits, ils
deviennent les instruments de leur mdiation. La ralit du monde sensible, c'est la
communication des consciences ; l'objectivit, le moyen de leur amour mutuel. La
religion devra lever cette conviction d'union du plan de l'intelligence abstraite au
plan de la sensibilit. Au del du bien objectif, il y a la communion subjective, et si
un mouvement alternatif nous fait osciller des objets aux sujets et des sujets aux ob-
jets, ce n'est qu' cause de notre limitation, qui nous empche de connatre tous les
sujets ; mais ce sont eux, pour qui, sont les objets, et non l'inverse. Il faudra donc que
la religion, qui dj nous empche de nous sacrifier passionnellement aux choses, qui
doit servir la domination de la volont sur tous les sentiments pathologiques, oriente
en, outre les volonts particulires vers leur union.
C'est quoi doit servir l'ide de Dieu. Ds la mtaphysique, elle a pour premire
fonction de faire prouver l'insuffisance de tout intelligible. Les idoles abstraites ne
sont pas moins redoutables que les idoles matrielles. Chaque mtaphysique, en dfi-
nissant le rel, d'abord l'appauvrit, puis le destitue de sa fcondit cratrice. L'ide de
Dieu, qui renvoie un tre, dont par dfinition aucune ide ne peut puiser la nature,
doit contribuer changer tous les principes, d'objets en directions. C'est un antidote
contre la scolastique, non qu'elle ne puisse elle-mme en fonder une, car il n'y a que
la moralit, qui puisse sauver certainement de la passion ; mais la religion, en souli-
gnant que Dieu doit tre sensible au cur, fait tout le possible pour dtourner de la
confusion entre Dieu et son ide.
Elle a pour deuxime fonction d'empcher la ralisation de la matire. Qui fait de

la matire un monde en soi, o la conscience [357] n'apparatrait que comme la lu-
mire dans une lampe, sera entran au dcouragement, la mesure de la clart avec
laquelle il sera matrialiste. Contre cette chute, l'idalisme critique, qui enferme l'tre
dans la reprsentation, suffit protger, tant que la force de l'imagination spatiale ne
l'emporte pas sur celle de l'vidence intellectuelle. En levant l'idal de la sensibilit
au-dessus de tout objet sensible, la religion concilie aux directions de la raison les
forces du coeur. Elle met une me au principe de l'infinit des choses. Aprs que
l'idalisme a rendu le moi la conscience abstraite de lui-mme, la religion le tourne
vers un avenir concret, auquel l'hypothse thiste prte une richesse infinie.
La troisime fonction de l'ide de Dieu est enfin d'empcher qu'aucune conscien-

ce, en ce qu'elle a de particulier, qu'aucun groupe de consciences particulires ne s'of-
frent nous comme un objet suffisant d'amour. Un dieu tribal est une fiction qui favo-
rise la guerre ; et agrandir ce Dieu tribal aux dimensions de l'humanit, comme l'a fait
le positivisme, n'est pas supprimer sa limitation. Un homme ou tous les hommes ne
sont que de mdiocres soutiens pour la conscience inquite, puisqu'ils ont besoin
d'tre soutenus comme elle. Quand un inventeur scientifique ou religieux entrane des
lves et des fidles, ce ne peut tre qu' raison de la vrit et de la puissance, par
lesquelles il participe lui-mme l'infinit de la conscience centrale, Nous voulons
sortir du rve pour entrer dans la ralit. Le rve d'un autre ou de milliers d'autres est
encore un rve, et il y a dans la ralit quelque chose, qui manquera toujours la plus
collective des hallucinations, la suffisance absolue d'tre, sans laquelle aucune
connaissance n'est garantie contre un dmenti.
cette triple argumentation, qui allgue 1es raisons des effets, on objectera son
pragmatisme. Serait-il tabli que la croyance en Dieu peut servir la moralit, il n'en
suit pas qu'elle est vraie. - Mais, contre cette objection, il faut d'abord rpondre gn-
ralement qu'un pragmatisme, qui n'est pas raliste et qui met la raison au principe de
tout vnement possible de conscience, est le rationalisme mme, seulement idalis.
L'objection, qui oppose la vrit l'action, discrdite l'action en en sparant la vrit ;
mais elle anantit la vrit, en la sparant de l'action. Ou il n'y a pas d'acte moral, ou,
par cet acte, la conscience individuelle se dpasse, atteint autre chose qu'elle, trans-
cende sa subjectivit propre. Si tout n'est qu'extrieur tout, pas de vrit, ni de mora-
lit. Ce sont moins que des rves. Aussi apporte-t-on l'intriorit de la raison, comme
omniprsente tout ce [358] qu'elle fonde. Peut-on s'arrter l ? Cette intriorit abs-
traite suffit-elle ? Non, car un objectivisme de l'ide abstraite, faite ncessit absolue,
principe de savoir automatique , est impuissant rendre raison de la conscience et
de la libert, qui ne font qu'un. Absolument, l'ide n'est pas, car elle n'est que l'expres-
sion objective de l'esprit, qui saisit, dans son unit, le symbole de son existence, dans
sa fcondit la garantie de son progrs. Comme il faut bien, si l'esprit doit tre int-
rieur la fois l'ide et toutes ses applications, qui, pour tre, doivent se distinguer
de leur principe dans une extriorit, qu'il soit un moi, l'intriorit abstraite n'est plus
que l'image intellectuelle de l'intriorit concrte, l'intelligible, de l'intelligence. Si la
moralit, impliquant la libert, a un sens, l'esprit doit tre une personne ; or si elle n'en
avait pas, soit que le dterminisme, soit que la contingence ft absolu, ou nous ne
serions pas en tant que consciences, ou nous ne saurions mme pas nommer la vrit.
Pour qu'i1 y ait de la possibilit, il doit y avoir du ncessaire, et le ncessaire ne doit
pas suffire. Il faut donc au monde une autre intriorit que l'intriorit abstraite de la
raison, il lui faut cette intriorit concrte, par laquelle un moi est omniprsent tous
les points de l'extension qu'il se reprsente et du prsent qu'il embrasse. Comme un
moi limit serait disproportionn au monde, l'acte moral implique la croyance la
ralit de Dieu, ou plutt la pose. C'est en moi-mme que je trouve l'existence de
Dieu. Ou je ne sais pas, ou Dieu est. La moralit est le mouvement, par lequel le moi
particulier se dpasse en profondeur ou en extension, descend plus bas que son corps
ou bien s'tend au del de son corps, conquiert Dieu, et corrlativement fait le monde
avec lui.
Mais si toute dmarche du moi particulier procde de la contradiction, Dieu devra

intervenir en nous, d'abord pour opposer l'ide de lui-mme l'ide de n'importe quel
objet fini, ensuite en nous faisant ressentir l'insuffisance de son ide mme. Il nous
proposera l'idal, il nous lancera sa recherche en nous dtournant de la craindre illu-
soire. Il en rsultera une dnivellation motrice. L'immoralit menace la richesse du
monde, la moralit doit l'accrotre sans trve. L'ingalit et l'htrognit des choses
et des personnes doivent provoquer l'effort crateur de l'esprit. Le rel pour nous doit
tre contradictoire, et ce qui est doit toujours s'y opposer ce qui doit tre, l'un faisant
douter de J'autre, l'un faisant la valeur de l'autre. C'est ce que vrifie notre exprience
de Dieu. D'une part Dieu n'est pas, ou on peut le dire, car il est absent et secret. Se-
rait-il absolument de manire [359] nous absorber en lui, sa puissance cratrice
s'annihilerait avec nous, puisqu'il ne peut rien crer qu'en s'offrant comme objet des
sujets, mais, comme tout non-tre, ce non-tre de Dieu ne peut se comprendre que par
son tre. On manque toute vrit intellectuelle, affective ou pratique, ou il faut que
quelque intriorit empche le rel de s'mietter pour s'anantir travers l'espace et le
temps. Le concevra-t-on comme une ide, un abstrait ? Au moment o l'on en fera le
soutien de tout l'tre, ce soutien rvlera son impuissance le porter. Une ide, ce
n'est jamais qu'un devoir. Une personne doit lui confrer chaque instant, et l'tre, et
l'efficacit. Pour assurer au devoir une valeur infinie, pour lui permettre d'emplir pro-
gressivement et sans s'puiser l'immensit de l'espace et du temps, il faut qu'une per-
sonne infinie le propose comme mdiation aux autres, qui vrifieront la fois la rali-
t du devoir et la bont de Dieu, par la confiance qu'elles en recevront dans les crises
les plus douloureuses de la sensibilit. - Cette situation s'prouve dans la contradic-
tion de la prire. Pour prier, il faut croire que Dieu est : on ne prie pas un roi d'un
film. Mais la plnitude actuelle de l'existence de Dieu ferait la prire sans objet. Prier,
c'est donc aspirer passer de l'ide de Dieu l'exprience de Dieu, comme toute mo-
ralit le tente.
Il doit en rsulter que l'ide de Dieu ne peut suffire prmunir contre l'immorali-
t. Elle n'est pas destine nous dispenser d'tre moral, mais nous y aider. On peut
rpter, aprs Kant, que l'amour de Dieu n'est pas un penchant pathologique, cela ne
fait pas que nous ne puissions appeler amour de Dieu un sentiment irrationnel. Dieu
prte nos sentiments ce qu'ils enveloppent de bon, mais si nous rabaissons le se-
cours divin, de ce qu'il devrait produire, dans les conditions o nous agissons, une
moindre production, corrlative d'une plus grande destruction, comme le voleur qui
tue pour un sac de clous, nous abusons du nom de Dieu. Toute confession religieuse a
pour fonction d'adapter l'inspiration divine au systme de dogmes et de rites, qui
conviennent le mieux une portion et une poque de l'humanit, comme une scien-
ce apprhende la vrit dans les formes, qu'un temps et une civilisation lui permettent.
Il en rsulte des conflits que l'immoralit des prtres ou des fidles peut dgrader en
une guerre de sectes. Mais qu'est-ce que cela prouve contre la valeur de l'ide de
Dieu, puisque l'universalit divine a prcisment pour objet de rappeler que la plus
sre manire de se sparer de lui est de prtendre en sparer les autres ? La moralit
du croyant est au-dessus de la religion, comme [360] celle du savant au-dessus de la
science. Nul ne peut lgitimement aliner, ni l'esprit critique, qui consiste chercher
le devoir, ni l'esprit constructif, qui doit l'appliquer.
La religion et la conscience gnrale. - L'action individuelle n'est donc conforme

l'intention divine qu'en tant que le devoir y est orient vers l'union et le dveloppe-
ment de toutes les personnes. La religion, qui se distingue dans la conscience par une
analyse, n'y est qu'un moyen. A se sparer du reste de l'esprit, elle se vide de la mati-
re, qui lui fait sa ralit. Elle n'a pas pour but d'engendrer un gosme spirituel, o la
finalit affective se sparerait de tout ce qui la rend utile aux autres. C'est dire que le
culte suprme de Dieu est la moralit. Plus grande sera la diversit et la richesse des
personnes, plus harmonieuse leur union, plus aussi la vrification de la Bont divine
sera obtenue. Les succs de la science et les succs de l'art n'importent donc pas
moins l'intention divine que les succs de la religion. Chaque personne, suivant la
place que son corps et son caractre lui font dans la rpublique des consciences, a sa
vocation propre, qui la distingue de toutes les autres ; et l'vque, habile concilier sa
tendresse pour autrui et sa responsabilit piscopale dans une charit rationnelle, ne
saurait pas rsoudre les problmes d'un physicien. L'tre est un ; notre monde est dans
le monde. Les phnomnes, travers lesquels les consciences s'associent, rvlent

une systmaticit, sans laquelle la science ne serait pas possible. en faire une vaine
apparence, que la mort dissiperait comme on tire un rideau, on ne servirait par la foi,
on lui enlverait sa vrification la plus saisissante. La possibilit des systmes mta-
physiques, les succs empiriques de la science, la ralisation de n'importe quel idal,
la beaut et la jouissance qu'elle donne ne sont pas de moindres preuves que les joies
mystiques, dont tous les hommes ne sont pas galement capables. Dieu se donne
chacun suivant ce qu'il est. Il suffit la religion qu'elle oriente chacune de ces rvla-
tions dans le sens de la moralit, qu'elle les convertisse, de raisons d'tre satisfait, en
raisons de ne pas l'tre. Ce n'est pas en rendant la religion moins qu'humaine qu'on la
fera plus qu'humaine.
Originalit de la religion. - Ainsi mise sa place dans le dveloppement gnral

de la conscience, la religion se distingue par ce trait caractristique qu'elle use de la
sympathie pour crer les sentiments moraux. Quand le moi prouve les ressauts d'une
crise affective, qu'il y reconnat le devoir de rtablir en lui la convergence des tendan-
ces sans lesquelles il ne pourrait poursuivre son effort moral, que l'ide de Dieu lui
promet un [361] secours psychologique, la religion lui apporte la mdiation d'un mo-
dle humain. Il faut plus, pour inventer en science, que la connaissance des vrits
tablies, il faut la familiarit avec la manire d'inventer, telle qu'elle se devine chez
les savants du pass ; il faut plus, pour dominer ses sentiments et convertir les doutes
en confiance, que des ides gnrales ou des biens particuliers, il faut demander
l'exemple de la moralit ceux qui ont autrefois renouvel la confiance des hommes
dans leur destine. Le fondateur du christianisme n'a pas besoin d'autre preuve de sa
participation la divinit que le christianisme et son panouissement, comme le gnie
militaire de Napolon n'a pas besoin d'autres preuves qu'Austerlitz et Ina. Comment
ne pas chercher dans l'vangile les expressions plus ou moins directes d'un secret
psychologique, comme on cherche dans le monde les manifestations d'un secret m-
taphysique ?
cette oeuvre de contagion, la pense abstraite ne peut suffire. Les morales phi-
losophiques sont traditionnellement stociennes. Pour dissoudre les sentiments dange-
reux, elles comptent sur l'analyse, qui rvle la ncessit sous la contingence ; pour
former les sentiments bienfaisants, sur la dduction et la convergence intellectuelle.
Jusqu'o ces mthodes sont efficaces, il n'y a qu' les accepter ; et les moyens du sto-
cisme se retrouvent dans le mahomtisme et le christianisme, qui appellent l'ide, en
un langage que l'idalisme ne peut qu'approuver, la volont de Dieu. - Mais l'emploi

exclusif de cette mthode soulve des objections mtaphysiques et psychologiques. Si
d'abord l'on ralise quelque part la ncessit, de proche en proche, c'est le monde tout
entier qui sera congel, et la moralit en sera exclue. La rsignation devra tre univer-
selle. Mais une rsignation universelle serait l'immoralit mme ; la rsignation ne
peut tre moralement qu'un dplacement ou une modification de l'espoir et de l'effort.
Ce qui ne dpend pas de nous ne se comprend qu'en liaison avec ce qui dpend de
nous ; et par suite ne peut atteindre l'indpendance absolue. Dans l'tre un, si quel-
que chose dpend de nous, tout, quoique ingalement, en dpend. Une morale de la
retraite, qui ferait de la moralit un luxe intrieur, l'piphnomniserait en mme
temps que la conscience.
Cette objection de principe soutient les objections de fait. Le succs de la mthode

stocienne suppose que, si violents que soient les sentiments dtruire, nous pourrons
en dcoller le moi qui y adhre, nous les opposer comme des objets de rflexion,
les dissquer notre aise ; et, pour les sentiments }362] nous donner, qu'il suffit
d'en concevoir l'ide pour que la volont les forme. C'est supposer rsolue la difficult
qui nous arrte. L'indpendance relative du systme sympathique fait que les senti-
ments ne sont pas directement, immdiatement, sous l'empire de la volont. L'ide
pourra suffire certains hommes, mais ils seront rares, et il est craindre que, chez
tous, elle ne puisse servir qu'imparfaitement. Le stocien ne pourra manquer de para-
tre tmraire aux consciences, ou moins intellectuelles ou plus ardentes, qui ressen-
tent le plus violemment les troubles affectifs. De mme qu'en science, il faut bien que
l'imagination et la perception ajoutent aux ides le contenu empirique, sans laquelle
elles ne seraient que des hypothses sans vrification, il faut bien, dans l'ducation
affective, que des images viennent favoriser une sympathie, sans laquelle la cration
des sentiments moraux avorterait. Le stocisme mme, et toutes les morales de la rai-
son, sont religieuses, en ce que leurs principes et leurs rgles ne sont que les condi-
tions intellectuelles d'un effort de sympathie entre la conscience qui les a pratiqus et
celle qui veut s'en inspirer. Mais il faut croire que l'amour du Christ convenait mieux
la foule des mes que celui de Spinoza, puisque le spinozisme est rest une religion
aristocratique. En suit-il qu'il faille penser, la manire pascalienne, que saint Vin-
cent de Paul est suprieur Spinoza, pour ne pas penser la manire leibnizienne,
que la dcouverte d'une loi vaut mieux qu'une prire ? Pourquoi tablirait-on une hi-
rarchie, qui ne peut pas tre quantitative, entre des valeurs qui sont de qualit ? Cha-
cun a son devoir et son bonheur. Celui du philosophe, de ne laisser mutiler l'me hu-
maine d'aucune de ses puissances.
La pire erreur serait de supposer que la cration religieuse de la confiance, comme

l'oeuvre scientifique, ne prsuppose ni la souffrance ni l'invention. L'agonie de Geth-
smani n'branlerait pas le chrtien qui en lit le rcit, s'il n'y retrouvait les souffran-
ces qu'il a prouves, le dcouragement dont elles le menaaient ; et s'il prouve, sous
l'influence de l'vangile, un renouveau d'esprance, c'est que le fondateur du christia-
nisme a su, en face du pharisasme et de l'incrdulit, ressusciter pour des sicles l'es-
poir de millions d'hommes. Nous ne croyons la science qu' raison des dcisions de
prophtes, qui y ont cru avant qu'elle ne ft faite. Ceux qui renouvellent la foi reli-
gieuse de l'humanit en ont achet le droit de leurs sacrifices et de leur gnie ; et la
sociologie ne songerait mme pas rendre objectivement raison de leur succs, s'ils
n'avaient russi, et par leur invention institu l'oeuvre, o son analyse aura beau jeu
retrouver les conditions [363] de sa validit. Quand un effort crateur a produit ses
fruits, le savant cherche et dcouvre la ncessit, qui lui a permis de russir ; cet effort
aurait russi autrement, il le comprendrait encore ; et-il chou, il montrerait quelles
lois l'ont empch de russir. Mais s'il a russi, c'est que quelqu'un l'a voulu ; et, s'il
est intressant de chercher comment il l'a pu, ce n'est pas pour discrditer sa moralit ;
mais pour lui confrer la fcondit d'un exemple.
une pdagogie scientifique manque cet exemple. Quand l'ducation dpasse

l'instruction, c'est qu'elle apprend trouver la vrit et faire le bien. Comment des
machines pourraient-elles dispenser de la sympathie avec le savant ou le hros ? Que
des tests puissent fournir l'individu, et aux autres, des indications utiles sur ses apti-
tudes, antrieurement tout effort de sa volont, qu'ils puissent donc servir le choix
d'une profession, ils ne feront rien de plus que ce que font les rites dans toute pratique
religieuse, qui est de permettre une action plus intime. Ds que la science s'approche
du sentiment, elle s'approche de la religion. La psychanalyse annonce la direction de
conscience ; la sublimation d'une tendance par l'aveu qu'on en fait, la contrition et la
confession. Mais, faute d'y mettre la foi dans l'efficacit d'un exemple vivant, le res-
pect et l'amour, elle ne donne de la religion qu'une caricature, o l'me manque. De
mme un taylorisme est apte faire la slection d'ouvriers ; mais dj il suppose que
les ouvriers dsirent tre tayloriss, aient foi dans celui qui les dirige, ne craignent pas
qu'il les subordonne ses fins ; en outre il sera inapte servir la moralit et l'inven-
tion. La religion au contraire doit avoir le respect idaliste des personnes, en ce sens
qu'elle exige, de ceux qui l'enseignent comme de ceux qui la pratiquent, qu'ils ne
s'engagent dans n'importe quelle action, qu'avec toute leur me.
Tyranniques seraient donc galement une industrialisation des hommes, par la-
quelle un psychologue se substituerait, serait-ce au nom de l'tat, et un engourdisse-
ment des sensibilits, par laquelle un prtre se substituerait, serait-ce au nom d'une
glise, la volont de leur patient. Plus un acte est moral, plus il parat, celui qui le
fait, sortir de lui-mme comme l'panouissement mme de sa volont. Le sujet moral
veut la fois les contradictions dont il entreprend la solution et l'activit par laquelle
il y accdera. De tous les pouvoirs que nous acquerrons, il est vrai de dire qu'ils se-
ront acquis cause de ce que nous sommes et ne cesserons pas d'tre, et malgr ce
que nous sommes et avons t ; et nos manques s'ajoutent nos puissances, pour nous
[364] permettre de nous construire. Il faudra donc que le moi se maintienne au-
dessus, et des aptitudes, qu'il peut tenir de son corps ou de l'instruction, et des senti-
ments, que la religion peut lui avoir inspirs, pour dcider de l'usage qu'il en fera.
Toutes les mdiations ne sont que des conditions, sans lesquelles l'intuition morale
serait infrieure ce qu'elle doit tre ; mais qui ne dispensent pas l'individu du choix
et de la synthse, sans lesquels elle ne serait pas morale. O un sujet n'est pas, rien
n'est.
La religion et le dynamisme psychologique. - La religion possde donc une fonc-

tion indispensable et dfinie. Elle permet au sujet de se faire les sentiments, qui doi-
vent fournir ses actions leur dynamisme. Elle gurit de l'inertie et du gaspillage af-
fectifs, de l'indiffrence et du caprice. De mme que l'ingnieur cre des structures,
qui assurent la convergence d'nergies naturelles, le prtre cre des habitudes intimes,
qui permettent la convergence d'nergies psychologiques, auxquelles le corps fournit
leur puissance physique. Comme on lve une masse d'eau, pour qu'elle retombe en
chutes fertilisantes, on doit concentrer le dynamisme de la conscience, pour qu'il re-
tombe en actions utiles. Nous avons, pour vivre moralement, besoin de mthodes in-
tellectuelles : la mtaphysique doit nous les donner ; nous n'avons pas moins besoin
d'aliments plastiques et nergtiques, la science nous les concilie ; mais si l'ducation
morale ne consiste pas seulement entretenir le ralis, mais le dpasser, la religion
devra dtourner ceux de nos sentiments, qui se dpenseraient en actions plus faciles,
pour les orienter vers des entreprises plus hardies. Une partie de l'nergie que la ma-
tire met notre disposition s'emploie lgitimement entretenir notre corps. Mais, en
confondant, la manire du XVIIIe sicle, la religion avec l'hygine, on rduirait la
vie morale la sant organique. Il n'y a de moralit qu'o le corps est dpass car, si
le corps peut intgrer les rsultats de la moralit, c'est qu'elle a commenc par viser
au-del de ce qu'il tait. La moralit est surnaturelle d'intention et d'acte ; elle ne peut
l'tre, sans que la volont trouve dans un lan puissant la force de dborder ce que
l'instinct et l'habitude lui imposeraient. Le danger, c'est que cet lan ne l'emporte,
qu'elle n'en perde le contrle, que le fanatisme ne se substitue la religion ; mais il
n'y a pas que le sentiment qui puisse devenir passionnel, car l'abstraction des ides
mtaphysiques et des ides scientifiques ne corrompt pas moins les mes qui s'y li-
vrent ; et ce ne sont pas toujours les passions froides, les moins redoutables.
Il reste se demander pourquoi, c'est--dire au sens du moraliste, [365] en vue de

quoi l'accroissement de tension et la convergence affective sont produits par la reli-
gion. On clairera la rponse en distinguant, provisoirement et abstraitement, entre le
prtre et le fidle. Que l'lvation de tension affective soit, par elle seule, capable de
rendre heureuses les mes, qui passent du dsordre des dsirs disperss l'organisa-
tion intrieure, qu'ici comme partout il suffise la jeunesse de possder la jeunesse,
cela ne suffit pas pour lgitimer la religion. Aucune fin n'est morale que si la cons-
cience y trouve le moyen, non de se satisfaire, mais de se surmonter. C'est le dsint-
ressement, quand on n'appelle pas de ce nom un suicide. Il y aurait donc gosme spi-
rituel, non ce qu'une personne trouvt le bonheur dans la vie spirituelle, mais ce
qu'elle s'y arrtt, comme si le bonheur pouvait exister sans tension. Arriv au plus
haut niveau qu'il peut atteindre, le sentiment doit se donner.
Chez les fidles, ce don se fait par la mission propre de chacun. Sans la tension
fournie aux autres fonctions de l'esprit et l'esprit mme, son activit manquerait de
mobiles, l'invention se dbiliterait. Pour que nous ne nous livrions pas l'automatis-
me et au caprice, il faut qu'un lan, la fois volontaire et puissant, nous lve vers la
cration et la construction. Le devoir du prtre est d'y entraner. Il fabrique du dyna-
misme. Quand la religion n'est pas en conflit avec le reste de la socit, elle imprgne
la mtaphysique et la morale, la science et l'art, elle y infuse le srieux, qui provient
de la force de l'affectivit et de l'esprit de systmatisation, elle renforce l'lan com-
mun vers la production.
Ce n'est pas que le prtre puisse tre assimil un technicien. Le technicien se

distingue des ides et des choses, dont il se sert pour produire. Son action se dvelop-
pe dans un espace. Son coeur ne participe pas au mouvement qu'il contrle par une
action pratique. Au contraire, si le prtre diffuse la foi, c'est dj qu'il l'a grossie en
lui-mme. Pour faire communier les autres avec la puissance infinie de cration et
d'organisation, il doit communier lui-mme avec elle ; et si afin d'accrotre son in-
fluence sur autrui, il diminue l'efficacit pratique de sa foi pour en accrotre l'efficaci-
t psychologique, si son but est moins d'agir que de faire agir, s'il renverse sa tendan-
ce en motion, pour accrotre l'expression par laquelle les autres peuvent sympathiser
avec lui, cela ne fait pas qu'un aptre puisse faire partager une foi qu'il n'prouverait
pas. Toute sincrit se fonde sur la ralit de l'acte moral, puisqu'il n'y a rien de rel,
qui ne rsulte de la conversion, par laquelle une contradiction a t [366] change en
finalit. Celui qui a rsolu un problme en pourra faire comprendre la solution aux
autres. N'est aptre que celui qui a dout et vaincu son doute par sa foi.
L'antinomie inspiratrice de l'action religieuse. - Non plus qu'aucun autre, l'effort

religieux n'puise l'esprit. Il ne supprime pas la contradiction, il ne peut se poursuivre
sans elle. Dans toute connaissance, il est vrai que le sujet n'puise pas l'objet, puisqu'il
doit le distinguer de soi en l'apprhendant et que l'objet ne peut combler le sujet pour
tre domin par lui. Dans la sympathie, qui est une connaissance, la conscience-objet
et la conscience-sujet doivent s'unir sans se confondre. Il semble parfois, la vigueur
avec laquelle les dfenseurs d'une glise ou d'un parti rclament l'adhsion d'un infi-
dle, qu'en lui arrachant un oui, tout problme sera supprim. Aucun n'est que dpla-
c ; la conversion fait passer ceux qui nient ou qui s'abstiennent parmi ceux qui affir-
ment ; mais, en renversant le signe de la contradiction, cela ne la rsout pas. C'est ici
que nous retrouvons l'antinomie d'o la recherche mtaphysique et scientifique dj
nous a paru sortir. La contradiction qui, au sein de l'intelligence abstraite, oppose le
mouvement vers l'abstrait et le mouvement vers le concret, oppose, dans la vie reli-
gieuse, l'amour et l'autorit.
De mme qu'analyser, c'est s'identifier un rapport, pouvoir, un objet empiri-

que, aimer, c'est se faire semblable un autre, rechercher, au principe de ses actions,
ses souffrances, reconstruire en soi le mouvement indescriptible, par lequel il en a tir
ses succs. Entraner, c'est au contraire assimiler un autre soi, lui faire partager un
lan qu'on peut produire sans son secours, irradier une contagion pour la lui imposer.
Par l'amour, le moi se fait patient pour servir ; par l'autorit, il se fait agent pour do-
miner. - L'action religieuse ne peut se passer, ni de l'un, ni de l'autre. Aucun homme
n'agira sur un autre homme, s'il n'prouve rien de ce que l'autre prouve, si les besoins
de l'autre lui sont trangers. Le croyant doit rsoudre, la place de l'incroyant, un
problme affectif, que l'autre est incapable de conclure par la foi ; il faut bien au
moins, qu'il le connaisse et, puisqu'il s'agit maintenant d'une connaissance affective,
qu'il la ressente. Le saint pche avec les pcheurs. Mais cde-t-il la tendresse,
s'abaisse-t-il au niveau de celui qu'il devait entraner, le voil subissant la contagion
d'un mal, qu'il devait surmonter par la contagion du bien. D'un effort suit une chute,
o le matre se change en esclave, o le fort devient plus faible que le faible. Misra-
ble amour que celui qui fait le malheur de l'amant [367] et par suite de l'aim ! Il faut
donc qu'au moment o le prtre s'attendrit, sa tendresse se renverse en autorit ; et
qu'il invente le salut pour l'apporter aux autres. Art d'autant plus dlicat qu'il ne peut
se formuler, puisque ses inventions se situent au plus secret des consciences.
La contradiction entre l'amour et l'autorit ne fait que porter sur le plan des senti-
ments la contradiction entre l'esprit critique et l'esprit dogmatique, mais celle-ci y
atteint sa plus grande acuit. Si la religion se prsente comme oppose l'esprit
critique, c'est qu' cause de la puissance affective qui s'y dverse, l'affirmation y
prend une intensit, qui lui manque partout ailleurs. La mthode propre de la foi est
de chercher s'irradier par la force, avec laquelle elle s'affirme. Cela doit entraner
l'affaiblissement de l'esprit critique et, si l'affirmation, que cet affaiblissement conso-
lide, est plus nuisible qu'utile, il faudra le regretter. Mais c'est justement pourquoi le
conflit entre la religion et les autres fonctions de l'esprit, si la moralit le domine, est
moralement fcond. Tout dogmatisme est insuffisant, la contradiction est faite pour
en tirer ; cela ne veut pas dire qu'elle doive empcher de natre l'affirmation qui la
rsoudra. Il y a une immoralit de l'esprit dogmatique, c'est le fanatisme ; il y a aussi
une immoralit de l'esprit critique, c'est le scepticisme. Critiquer, c'est analyser. Tout
objet peut tre dissous en lments et les lments jets aux quatre vents. L'affirma-
tion scientifique, sans laquelle la science ne serait jamais qu'une esprance vaine,
n'est pas plus capable de rsister une dissolution persvrante, que l'affirmation reli-
gieuse ; et la subjectivit relative de notre savoir n'est pas moins apparente que celle
de toute autre foi. La libert est partout, elle permet de se refuser la vrit ; et, par
une corruption qui est l'esprit de ngation mme, de faire de l'ide de vrit absolue la
raison de disqualifier toute vrit relative. Mais l'usage moral de l'esprit critique n'a
pas pour objet de supprimer l'affirmation, il doit la transporter d'une ide superficielle
une ide profonde ou d'une ide utopique une ide opportune. Sans des affirma-
tions particulires, il n'y aurait pas de contradiction pour veiller l'esprit critique ;
sans l'affirmation d'un principe, la contradiction se dissiperait ; sans le besoin d'une
affirmation nouvelle, elle manquerait de sa fin. C'est dans l'affirmation que la pense,
de relative et d'hypothtique, se fait absolue et relle ; si elle restait en de de l'affir-

mation, elle resterait en de de la possibilit mme, car un possible ne peut appara-
tre comme possible dans une conscience que par l'acte de cette conscience affirmant
sa possibilit. Qu'elle [368] se refuse le croire possible, elle ne l'enrichira pas pour
en faire un sensible, et il aura t un possible impossible. Par l'analyse critique, l'es-
prit se retrouve au principe de tout ce qui est, mais c'est que, par l'affirmation, il a
manifest sa puissance en posant l'tre ; et, sparer la rflexion de cet tre, on la
priverait d'objet, puisque la synthse doit tre a priori par rapport l'analyse. La cons-
cience commune ne s'y trompe pas ; dans aucun domaine, elle ne confond celui qui
critique avec celui qui cre. L'pistmologie est faite pour la science, la thologie
pour la foi, l'esthtique pour l'art. Si la connaissance ne doit jamais devenir complte,
le risque n'en sera jamais exclu ; et si l'esprit critique est indispensable pour viter
qu'on ne risque la lgre, il ne dispensera de risquer que les esprits timides, chez qui
la crainte de mal agir tarirait toute action.
La moralit consistera donc, non sacrifier l'esprit critique au dogmatique ou in-

versement, mais tirer de leur conflit le progrs de l'esprit. En religion, il ne peut
rsulter, ni d'une critique hostile, qui s'emploierait dissoudre la religion au lieu de la
comprendre, ni d'un dogmatisme sclros, qui conserverait des formules sans efficace
ou des affirmations incapables d'affronter la contradiction. La critique morale est un
discernement, qui se garde la fois de l'entranement passionnel et de l'hostilit pas-
sionnelle. Il spare ce qui s'amortit de ce qui vivifie, sans oublier que le mort tient au
vif. Une religion vivante doit laisser progressivement tomber ce qui ne peut plus en-
gendrer la foi, comme le prdicateur cesse d'employer les mots que les fidles ne
comprendraient plus. Car, si elle perdait prise sur la socit, ceux qui, de leur plein
gr, ont assum la fonction religieuse, encourraient la responsabilit de priver la so-
cit d'un secours, qui lui est indispensable pour vivre et se dvelopper. Encore ont-ils
le droit qu' leur tour, ceux qui ont assum le devoir de comprendre, qui, du fait m-
me de leur entreprise, impliquent que la ralit est intelligible, et par suite qu'il n'y a
pas de prjugs absolus, favorisent le progrs religieux par une sympathie, qui, pour
tre ne de la critique, collaborera l'affirmation. S'il faudra encore que l'actualit de
ce progrs mme attende la foi d'un aptre, c'est que le passage de la contradiction
l'invention ne peut s'effectuer que par la moralit de quelqu'un.
L'extrme diversit des consciences accroit les difficults de la moralit religieu-

se : elle explique la multiplicit des confessions et la distinction des fidles et des
incroyants. Ni l'une ni l'autre n'entranent la disqualification de la religion, l'une et

[369] l'autre vrifient sa fcondit. - Que certains incroyants se refusent la foi, parce
qu'ils se refusent la moralit, c'est la contrepartie de la libert. Mais nul ne peut tre
absolument immoral. Ce sera au prtre aimer, comme il le doit, tout ce qu'il y a de
moralit dans les actions des autres et leur faire reconnatre que la moralit enve-
loppe des facteurs religieux et aspire Dieu. En fait, il n'y a pas d'homme moral sans
quelque religion, parce qu'il n'y a pas de moralit, sans que la volont intervienne
pour discipliner et concentrer l'nergie affective. La distinction des fidles et des in-
croyants, o elle est lgitime, se ramne donc la multiplicit des confessions. - Cel-
le-ci, comme la diversit des mtaphysiques ou les variations de la science, dcisive
contre une philosophie de l'identit, vrifie une philosophie du devoir. Si toute ide
est une invitation inpuisable l'acte, sa fcondit doit s'exprimer, objectivement, par
la diversit des phnomnes, subjectivement, par la diversit des mthodes intellec-
tuelles et affectives. Il y a des physiciens disposs l'atomisme, d'autres sont conti-
nuistes ; les confessions adaptent l'essence ternelle de la religion des conditions
thologiques et sociales, qui doivent changer avec le temps. Certaines expriment la
grossiret des consciences qui les professent, d'autres leur dlicatesse et leur gnro-
sit. Quand elles entreront en conflit, l'immoralit des croyants pourra faire que la
guerre eu rsulte ; cela vrifiera que la contradiction entre l'amour et l'autorit aura
t remplace par la partialit pour l'autorit. Comment les responsables de cette
guerre s'autoriseraient-ils de l'ide du Dieu universel ? Qui voudra rendre l'amour ce
que la religion morale prescrit, cherchera comment convaincre ceux qu'il ne voudra
plus contraindre.
Faut-il se plaindre que la religion soit mle de scories ? On peut y voir une preu-
ve de cette bienveillance mystrieuse, qui ne veut sacrifier, ni la vrit notre libert,
ni la libert la vrit. La religion sans tache serait trop puissante sur les coeurs. Il
faut que l'clat du soleil soit attnu par l'loignement o l'opacit de l'atmosphre.
Est-ce anthropomorphiser Dieu ? ce reproche, qui ne vaut pas moins contre la
science que contre la religion, il est ais de rpondre qu'il n'y a anthropomorphisme
qu'o il y a erreur et immoralit. Qu'il s'agisse d'une partie de l'tre ou de son principe
vivant, des consciences humaines ne peuvent s'identifier eux que par des mouve-
ments humains. Il y a le mme humanisme croire Dieu sensible nos prires et
enseigner que la nature produit la lumire comme un physicien la comprend. Dans
tous nos jugements, le verbe la fois [370] manifeste l'activit du sujet et comporte
une allusion au rel. Que peut donc signifier anthropomorphisme ou gnralement

gomorphisme, sinon qu'une conscience particulire voudrait rtrcir la ralit ce
qu'elle en saisit actuellement, comme on a cru le soleil grand comme un fromage.
Mais si la moralit scientifique et religieuse, toute moralit exige indfiniment de
l'homme qu'il se transcende, tout progrs moral nous fera passer de l'humain au sur-
humain, du subjectif au divin. Il ne serait pas possible, si quelque identit n'identifiait
d'abord la conscience divine et la conscience humaine. On l'implique au moins en
optant contre l'agnosticisme. Rester soi en se faisant Dieu, c'est la contradiction que
tout acte moral rsout jusqu' un certain point.
42. TRANSITION. - Chaque fois qu'il est veill la conscience claire par une
contradiction, le moi dcouvre en lui-mme le devoir, comme l'ide exigeant l'tre.
De l'itration de l'ide, l'invention mtaphysique compose des systmes intellectuels,
o l'analyse ultrieure dcouvrira des principes, dont la moralit plus concrte fera
des mthodes. Comme le devoir, d'o elles procdent, ces mthodes demandent une
matire. Elles vont au devant d'une connaissance qui les relie au ralis, avant que
l'action s'en serve pour accomplir le ralisable. L'induction scientifique dcouvre dans
la nature, que la conscience a dj appele l'existence, des lois qui, tantt concor-
dent avec les conclusions de la dduction mtaphysique, tantt s'y ajoutent et appel-
lent une nouvelle analyse. Mais le mme mouvement, qui lve la conscience vers un
tre de plus en plus riche et de plus en plus harmonieux, quand elle obit l'obliga-
tion, subordonne l'analyse la synthse ; et de mme qu'elle a renvers les principes
en mthodes, elle renverse les lois en rgles techniques. Il serait ncessaire que l'ap-
plication de ces rgles s'amortt en instincts et en habitudes, si la contradiction entre la
limitation de tout ce qui est actuel et l'infinit, dont le principe doit rsider dans le
vouloir d'un Agent absolu, n'tait chaque moment renouvele et approfondie en
nous. En tant que l'ide ne peut tre sature par les lois et les phnomnes qu'elles
composent, en tant que l'itr ne peut suffire l'invention, l'ide se fait tendance, et
les tendances, sentiments. Par le sentiment, le devoir accde l'intensit du dsir, qui
porte vers les choses, et de l'amour, qui porte vers les personnes ; mais il n'y prend
pas une ncessit, qui exclue absolument la contingence, car il est toujours possible
au moi de driver le dsir vers la destruction et de renverser l'amour en haine.
[371] Ni les mthodes, que l'invention mtaphysique formule, ni les rgles et les
structures, que l'invention scientifique offre, ni les sentiments, que l'invention affecti-
ve labore, n'ont d'autre unit que l'unit d'identit partielle, qui leur vient du devoir,
leur principe commun. Les consciences ne peuvent tre que par la libert ; et leur
libert ne peut que se manifester par la contingence du monde, qui rsulte de leur
concours. Il doit envelopper la systmatisation sans la parfaire. La contingence du
rsultat exprime l'arbitraire des volonts. Rationnelles toujours jusqu' un certain
peint, mais jusque-l seulement, les consciences limites sont et seront toujours expo-
ses aux accidents, qui proviennent de leur impuissance prvoir tous les effets d'un
acte, aux arrts, qui manifestent leur dbilit affective, aux conflits, qui rsultent du
dsordre des volonts. C'est toujours le triple effet de la richesse d'exiger de l'individu
plus de prvoyance, d'alourdir sa responsabilit, de lui faciliter le caprice. Que la mo-
rale soit pour tous, cela suit de ce que la moralit supporte tout ; mais enfin la ncessi-
t canalise le pauvre et diminue sa responsabilit. Plus la conscience s'lve, plus son
progrs ultrieur dpend d'elle. Le dveloppement de l'esprit en serait la trahison, si la
libert ne se dveloppait avec lui. mesure que la mtaphysique multiplie les possi-
bilits, la science, les pouvoirs, la culture affective, les puissances de la conscience, le
nombre des possibles qui s'ouvrent devant elle crot, comme leur produit mathmati-
que. Doit-elle sacrifier les uns aux autres ? Ce serait attendre du rsultat mcanique
d'une oscillation, qui vrifierait le dterminisme, une dcision, que le moi, s'il est mo-
ral, doit construire. Au-dessus des ides, insuffisantes cause de leur abstraction, au-
dessus des choses, insuffisantes par leur localit, au-dessus des sentiments, insuffi-
sants par leur indtermination, une nouvelle invention doit intervenir pour leur propo-
ser une fin, dont les ides et les choses seront les moyens, vers laquelle le sentiment
poussera, avant de lui fournir sa cohsion. Il faut la conscience particulire des in-
tentions concrtes. En tant qu'elles resteront intellectuelles, c'est la morale les in-
venter ; en tant qu'elles s'achveront dans l'imagination de la finalit individualise,
c'est l'art les parfaire. Il nous reste donc mettre leur place dans l'esprit les deux
fonctions tlologiques.
43. LA MORALE. - On connat la page de J. Lachelier, o il demande si la reli-

gion, qui nous oriente vers l'au-del, est destine nous introduire dans une vie post-
rieure la mort, ou seulement promouvoir notre effort au cours de la vie actuelle.
[372] Pour qui pense que n'importe quelle vie ne peut tre que la participation un
mme monde, les deux termes de cette alternative ne s'excluent pas absolument ;
mais, comme toute alternative, celle-ci manifeste une inquitude qui, si l'on ne veut la
vider par un dilemme de ce qu'il y a de propulsif et de novateur en elle, est faite pour
suggrer l'invention. L'alternative entre la vie, que conditionne notre organisme hu-
main, et la vie d'aprs sa destruction totale ou partielle oppose, propos de la reli-
gion, les deux termes d'une contradiction, qui se retrouve dans tout effort et dont la
moralit consiste accumuler les solutions successives. Tout dynamisme exige, sous
peine de se volatiliser, la ralisation, il a sa fin, il n'est crateur que par l : et, en m-
me temps, toute ralisation est disproportionne son infinit d'lan, elle ne peut que
lui paratre insuffisante, elle semble le trahir et le dgrader. Cette contradiction clate
le mieux propos de celle des fonctions de l'esprit, qui a prcisment pour fin d'ali-
menter le dynamisme moral, en lui conciliant l'nergie affective. La religion doit em-
pcher que le dsir ne se satisfasse dans le prsent, lever la confiance au del de tout
arrt. Cependant elle se sublimerait dans un rve, si des actes ne devaient redonder de
l'ardeur religieuse. La tendance ne doit pas rester tendance, il faut qu'elle devienne
action. La religion ne ferait-elle que grossir des dispositions, elle ferait moins que la
mtaphysique et la science. La religion spare serait la religion supprime. - Ce sera
la morale qui fournira les fins, requises par la volont de faire le bien.
qui se contentera de saisir la conscience du dehors par une observation, dont le

behaviourism n'a fait que dgager le postulat, il sera tentant de relier les conditions
matrielles, qui, ds le dbut de l'acte, s'imposent l'agent, et les effets matriels qui
en rsultent ; puis, en ne retenant que ce qu'il y a d'identique dans cet avant et cet
aprs, d'piphnomniser par abstraction l'acte moral, de lui dnier son efficacit
cratrice. Contre une abstraction, il n'y a qu' la dborder ; dborder toute abstraction,
c'est revenir vers le moi, et la volont. La morale n'est pas une fonction de dcouver-
te, par laquelle l'esprit anticipe sur un vnement prdtermin ; elle est une fonction
de cration, par laquelle elle en achve la dtermination. Voir un objet, c'est le finir.
Au cours de notre vie psychologique, nous distinguons exactement l'acte, par lequel
nous cherchons prvoir l'heure o arrivera le train qui nous emporte, et celui par
lequel nous dcidons ce que nous ferons au sortir de la gare ; mais la premire prvi-
sion n'est que le dbut de la seconde dcision.
[373] Cela n'entrane pas la consquence que cette dtermination des fins se fasse
par une dduction complte partir de l'ide de devoir. En avouant l'insuffisance de la
mtaphysique, puis celle de la science, nous avons reconnu les hiatus qui nous inter-
diront toujours la continuit parfaite d'un effort crateur, par lequel nous passerions
de la raison universelle la singularit de l'acte moral. Cela ne veut pas dire assur-
ment que la possession des rsultats, obtenus par l'analyse mtaphysique et scientifi-
que, ne soit indispensable notre action. En nous donnant l'ide claire du devoir, ce
qui renforce son influence sur nous, en formulant et maintenant devant l'esprit les
devoirs gnraux, la premire permet la vie morale de se changer, de spontane, en
rflexive. En mettant la disposition du vouloir des moyens intellectuels et empiri-
ques, la seconde assure la moralit l'accessibilit de nouvelles fins. Du fait de cette
construction, o la volont est partout, se prpare une action, qui nous devient d'au-
tant plus dsirable que la culture affective, dans laquelle le vouloir poursuit son oeu-
vre, a renforc et disciplin nos sentiments.
Sans les mobiles rsultant des directions mtaphysiques et des conditions physi-
ques et organiques, quand la volont religieuse les a relies et orientes vers le bien,
la morale ne pourrait mme apparatre. Il faudra distinguer entre la conception de
l'intention et sa ralisation : toute l'exprience morale nous fait prouver leur distance.
Mais, de mme que le passage de la premire la seconde n'est que la dtermination
d'une conception plus abstraite dans une conception plus concrte, la premire
conception est dj une ralisation, elle enveloppe de la moralit, elle serait incom-
prhensible sans un mobile gnral, mais assez puissant. C'est ce qui fait la vanit
d'un enseignement moral, qui n'a pas t prpar par une culture mtaphysique et re-
ligieuse. Comme il faut canaliser et rgler les torrents, avant d'adapter nos fins la
puissance qu'ils reclent, il faut nourrir et organiser les sentiments, avant de les lancer
sur un projet. Des intentions dbiles ne feront jamais que des actions vellitaires. Le
sentiment moral s'y sublimera au lieu de crer ; et la morale ne sera que le moyen de
mettre sa conscience en rgle avec les principes, au moment o on les trahira.
Non seulement la dtermination de l'intention prsuppose une analyse, qui lui

prpare une direction, et une culture affective, qui lui confre une tension, mais elle
suppose une situation de fait, concrtement dfinie par l'histoire qui l'a engendre. Le
pass, c'est le prsent en tant qu'il rsulte de volitions antrieures. [374] Le vouloir
actuel continue le vouloir ancien ; cette continuit est le moi lui-mme. Comme Rauh
l'a rpt : Il faut prendre la suite. Formule quivoque certes, et qui doit l'tre, si la
morale suppose la libert. Il ne suffit pas en effet qu'une action vienne aprs une autre
pour tre meilleure qu'elle. rostrate a pris la suite des constructeurs du temple
d'phse. Le dterminisme historique se condamne la triste ncessit de ratifier tou-
tes les erreurs et tous les crimes. Idaliser la raison, c'est faire, d'une ncessit d'vo-
lution, une invitation toujours rcusable d'action. L'extriorit temporelle et spatiale
attend de la volont, que celle-ci lui fasse un contenu au moyen de l'intriorit. Mais
prcisment parce que l'intriorit doit souder ce qu'elle unit, un acte ne sera moral
qu' la condition de conserver et d'intgrer tout ce que la volont antrieure a produit
de positif. C'est la raison qui fonde la tradition ; mais il n'y a rien de bon dans la tradi-
tion que par la raison. La conservation pure, c'est l'inertie, bientt la dcadence ; la
rvolution pure, le caprice, d'autant plus destructif qu'il soulve plus de ralit dans
ses retours.
quel point du prsent la pense morale va-t-elle situer sa recherche ? Puisque la

contradiction est la source de toute invention, le conflit de devoirs doit tre l'origine
de l'invention des fins. De mme en effet que la morale n'est aimable qu' ceux chez
qui le sentiment de rationalit s'est condens dans des besoins moraux, elle n'est intel-
ligible qu' ceux qui ont souffert de conflits de devoirs. Il faut que la rflexion ait
reconnu, de deux sentiments, que l'acte, auquel chacun d'eux conduit, est bon, mais
qu'il est contradictoire de l'autre, pour que le besoin d'inventer l'ide d'un acte synth-
tique, par la mdiation d'une rgle, naisse dans l'esprit. Tantt cette rgle nous sera
donne par une morale ; tantt au contraire, l'imitation de ce qui a d arriver au mo-
raliste dans le cas prcdent, il faut que nous induisions cette rgle d'expriences ant-
rieures ou que nous la construisions par dduction, partir d'un principe ou d'une loi.
Pour ne pas fausser le conflit de devoirs, il convient de ne pas le confondre avec

l'expression abstraite, que le moraliste pourra en donner, en l'isolant des circonstan-
ces, qui se contaminent avec les rgles, pour leur confrer la ralit actuelle. De la
contradiction en gnral, il nous a fallu souligner que la contradiction prouve se
dgrade dans la contradiction absolue, de manire exclure la fois la ralit du pro-
blme et la possibilit de la solution. De mme, quand le moraliste, cdant l'abstrac-
tion, substitue un conflit psychologique, un schma de cette [375] opposition o les
deux termes sont tirs jusqu' leur limite, il fait leur incompatibilit absolue. Aucune
solution n'en sera possible, puisqu'il n'y a pas d'identit des contradictoires. Il ne res-
tera plus qu' raliser l'un des partis en prsence, en sacrifiant toutes les tendances, si
nobles soient-elles, qui nous sollicitent vers l'autre.
Il n'y a pas d'exemple, qui le vrifie plus nettement que le conflit entre le devoir
de vracit et le devoir d'humanit, qui a oppos Kant et Benjamin Constant. On sait
que, selon Kant, supposer que nous ne puissions que rpondre par oui ou par non
l'ennemi d'un de nos amis, arm, le poursuivant pour le tuer, et nous demandant si
celui-ci est dans une maison o il vient justement d'entrer, nous devrions rpondre
oui. Benjamin Constant objectera cette solution de rendre impossible la socit,
parce qu'elle livre l'homme vrace au menteur et au criminel. Les raisons, qu'a expo-
ses Kant en faveur de son opinion, postulent le formalisme et rvlent ses inconv-
nients. La principale est que, si notre ami avait trouv le moyen de sortir de la maison
et que son agresseur, dtourn d'y entrer par notre mensonge, l'et rencontr et tu,
nous nous serions en mentant fait le complice de ce meurtre. N'est-ce pas, par confu-
sion du droit et de la morale, sacrifier la considration de la valeur relle de l'acte
celle de sa conformit avec la rgle, ngliger la recherche du bien, conu comme un
caractre supplmentaire, que la sagesse mystrieuse, que nous postulons au fond des
choses, y ajouterait suivant ses plans, pour poursuivre cette fin unique, de nous d-
charger de toute responsabilit, au cas o notre acte aurait une issue mauvaise ?
Que Kant aboutisse dans ce conflit sacrifier le devoir d'humanit au devoir de

vracit, cela provient de la partialit pour l'thique, qui consiste rduire la moralit
la morale. Le moralisme exclusif fait de l'individu l'esclave de la rgle, comme le
scientisme, celui de la ncessit. S'il est destitu de son initiative, comment pourrait-il
inventer la solution d'une contradiction entre deux rgles ? Elles se contredisent tou-
jours quelque part ; et il n'y a de rflexion morale qu'o elles se contredisent. Quand il
faudra agir, on trahira l'un des contradictoires pour l'autre. Kant se mfie des passions
concrtes, qui peuvent fausser la moralit et subordonner l'impratif catgorique un
impratif affectif. Ne faut-il pas se garder aussi des passions abstraites, qui font faire
le mal par principe ? La moralit n'est pas une option donne, une fois pour toutes,
un code ; c'est une prfrence de tout instant, indfiniment renouvele, dans [376] son
contenu et dans sa position, partout efficiente. Elle manifeste une conscience toujours
en veil.
Cette critique implique-t-elle que nous devions sacrifier le devoir de vracit ce-
lui d'humanit ? Ce ne serait que changer de partialit. La vracit, qui consiste res-
pecter la vrit tablie, et plus profondment qu'elle, l'amour de la vrit, qui consiste
rechercher une participation croissante la vrit, ne font qu'appliquer le premier
des trois devoirs, qui ont t dduits de l'impratif premier. Kant a raison de dire la
rgle sans exception. - En suit-il que cette rgle soit en contradiction absolue avec
n'importe quel autre devoir ? Non, si l'on ne substitue pas, comme Kant, l'expression
abstraite d'une situation, la situation concrte, avec tous ses dtails. une question,
comme celle que pose Kant, il faut se refuser rpondre ; car la rponse ne peut tre
qu'immorale. En fait, il faudrait dans un embarras comparable celui qui le proccu-
pe, chercher quelle rponse satisferait l'obligation d'tre exactement vraie, non seu-
lement en empchant la vrit d'tre homicide, mais en la rendant bienfaisante par ses
effets psychologiques. La vrit, ds soit essence, est le principe de l'tre ; les vrits,
qui dploient son essence, doivent lui tre fidles ; c'est donc la vrit elle-mme, qui
requiert, de nous que nous ne fassions pas d'elle une application destructrice. On la
trahit galement, quand, par un pragmatisme indiffrent aux conditions qui font la
valeur de l'action, on cde la pression de l'opportunit aux dpens de l'objectivit,
ou quand, par un objectivisme passionnel, on dessert la fcondit de l'esprit dans
l'idoltrie d'un principe.
Le menteur est justement l'homme qui se refuse, dans une situation embarrassan-
te, chercher comment il doit tre vrace. Il n'y a qu'une manire de l'tre, si la raison
l'ordonne ; et toutes les autres manires seront immorales en tant qu'elles se substitue-
ront celle-l. Mais, comme tout acte moral est singulier par l'ensemble des condi-
tions qui le requirent, cette manire unique d'tre vraie est toujours trouver. Au cas
o cette singularit serait absolue, il n'y aurait pas de morale ; mais la singularit ab-
solue des vnements nous livrerait la strilit de l'un ou du plusieurs discontinu,
selon qu'ils se contamineraient les uns aux autres dans un tout indivisible, ou qu'ils
constitueraient autant de mondes incomparables. Intriorit absolue ou extriorit
pure. Il doit y avoir entre eux de l'identit. En tant que celle-ci se prsentera comme le
moyen de l'action, la morale proposera des rgles, qui faciliteront l'invention sans en
dispenser. Ce n'est pas une fois, c'est cent fois qu'un mdecin devra [377] rpondre
un malade qui l'interrogera sur sa sant. Il aura fait oeuvre de moraliste, en tant qu'il
aura dgag des rgles qui, dans l'improvisation de l'action, lui inspireront la rponse
qui devra tre faite. C'est tout un de dire qu'elle sera vraie et qu'elle sera bonne.
Ce qui est dj vrai des impratifs gnraux, ne peut tre faux des impratifs par-
ticuliers. Comme il appartient la moralit de choisir l'usage des principes, elle a la
responsabilit de l'usage des rgles techniques ; et la morale doit la servir, en esquis-

sant, loin de l'action, l'intention concrte, o elles se construiront entre elles et avec
les principes. Les impratifs hypothtiques des techniques sont indispensables pour
fournir l'action sa matire ; mais cette action manquerait son unit formelle, sans
l'impratif catgorique que la morale spcifie. La morale a pour fonction de corriger
la partialit du technicien, qui ne peut penser qu' un effet de son action ; le moraliste
au contraire doit se proposer la plus riche convergence de causes ou la plus ample
fcondit d'effets. cause de la morale, la moralit est deux fois catgorique. Elle
l'est, au sens kantien, en ce que le principe, d'o elle procde, ordonne sans condi-
tions ; mais elle l'est aussi, en ce second sens, que l'tre, que la moralit cre, est ce
qui comprend toutes les conditions. Le formalisme tait permis Kant, puisqu'en se
donnant le noumne, il supposait l'tre indpendant de notre action. Mais quiconque
tient la volont pour naturante, ne peut croire bonne que la conscience, qui pousse
l'inquitude du bien jusqu' sa ralisation objective. Toute action infrieure ce qu'el-
le aurait pu tre permet les maux qu'elle n'a pas abolis ; elle prive du bien qu'elle n'a
pas institu. L'histoire est relle. Rien ne se compense, rien ne se remplace. Celui qui
s'excuse en allguant une loi ou une rgle, pour expliquer sa maladresse, avoue qu'il a
laiss la causalit, physique ou psychologique, se substituer sa volont.
Devoir et bien. - Il est ais de reconnatre au principe des conflits, qui provoquent
l'invention thique, l'antinomie, qui meut la conscience en ses diverses fonctions. Elle
est ici la contradiction entre le devoir et le bien, entre la rgle et la fin, entre l'induc-
tion qui dgage, des succs antrieurs de la moralit, les impratifs qui les ont assurs
et l'exprimentation morale, qui propose l'action des fins nouvelles. On peut appli-
quer une rgle et chouer, on peut faire du bien en trahissant le devoir. La moralit
serait une matresse d'illusion, si l'acte moral n'tait pas meilleur que tout autre ; mais,
comme il faut bien aussi que l'immoralit comporte quelque ralit, l'acte le moins
moral [378] doit atteindre quelque bien, serait-ce le plaisir le plus fugitif et le plus
dangereux. Au dbut de toute initiative, mme la moins prsomptueuse, nous nous
trouvons d'une part des obligations, que nous ignorons comment satisfaire, nous
concevons, de l'autre, des biens, dont nous ne savons s'il convient que nous nous les
donnions. Il y a des rgles, auxquelles il serait criminel d'obir dans telles circonstan-
ces ; il y a des biens, dont la recherche et la possession seraient maintenant funestes.
Les rgles sont faites pour redresser l'action vers quelque bien suprieur. Mais, com-
me ce bien doit tre encore inconnu, pour que l'acte moral soit plus qu'une habitude,
une application de la rgle, qui n'y ajouterait pas ou gure, la connaissance de la rgle,
qui y est toujours indispensable, n'y est jamais suffisante. Pour agir moralement, ce
n'est donc jamais assez de se cantonner dans l'application d'une rgle, sans tudier les
effets de son application ventuelle et en pressentir la porte ; ni non plus de se pro-
poser une fin, sans chercher quels effets y ajoutera l'action qui doit la raliser. Au
premier impratif, manque l'action inspire par le proverbe : Fais ce que dois, ad-
vienne que pourra ; au second, celui qui dicte : Qui veut la fin, veut les
moyens. Nous nous dplaons dans l'tre, que n'puisent, ni ce que nous en pensons
dans nos lois, ni ce que nous en saisissons dans nos expriences. Que nous n'ayons
pas autre chose qu'elles pour nous guider, cela ne fait pas que l'intuition morale ne le
soit par ce qu'elle y ajoute, comme on achve une bauche d'aprs les indications
qu'elle suggre. L'objectivisme rduit le devoir au bien, le moralisme, le bien au de-
voir. Ils se proposent d'abord part l'un de l'autre et en contradiction l'un avec l'autre,
L'invention thique consiste les dterminer l'un par l'autre, en cherchant quel bien le
devoir doit engendrer, quel devoir peut conduire au bien.
Les degrs de la fonction morale. - Les solutions, que l'action donne cette anti-
nomie, peuvent se classer. Les diverses espces d'thique, dans l'extension desquelles
elles rentreront, rempliront ce rle de fournir autant de degrs la recherche qui, en
collaboration avec l'analyse et l'exprimentation scientifiques, avec l'examen de cons-
cience et l'dification religieuse, lvera le moi, du principe mtaphysique de la mora-
lit, la moralit mme. Non certes par une dduction continue, puisque ce serait
rduire l'invention la dmonstration, la vie de la conscience concrte la mtaphy-
sique. L'acte, par lequel le mtaphysicien ventuellement les reliera, sera postrieur
l'induction morale, qui aura dgag ces divers plans de rgles, comme l'induction du
savant dcouvre souvent les lois avant qu'il les systmatise.
[379] 1 Au plus bas tage de la morale, se rangent les rgles, que leur gnralit
permet d'appliquer dans les domaines les plus divers. Elles sont dj au-dessus du
devoir, et de ses aspects universels que la mtaphysique dcouvre ; mais elles ont
avec eux ce caractre commun de ne pas tre confines dans un domaine rserv. On
peut appeler dogmatologie cette section de la morale qui les formule. La dogmatolo-
gie est assez proche de la mtaphysique, pour que l'antinomie de rgles opposes y
provoque, comme en mtaphysique, la rflexion morale. - titre de vrification, on
peut citer cette rgle qu'il faut diviser les conditions de son bonheur. Ses applications
sont indfiniment varies. Il n'est pas prudent, pour des parents, de n'avoir qu'un en-
fant sur lequel concentrer leur affection, pour un industriel, de ne dpendre que d'un
seul client, pour un rentier, d'attendre ses revenus d'un seul placement, et ainsi de
suite. Ce principe, qui commande la division de nos moyens d'action, peut se dduire
de ce caractre de l'abstraction, que tout ce qu'elle spare, commence s'anantir par
cette abstraction mme. Mais il est le plus gnralement dgag par une induction
morale qui, de certains checs, fait sortir leur condition. C'est la mme induction qui a
pouss Carnegie formuler familirement la rgle oppose : Mettez tous les oeufs
dans le mme panier, mais surveillez le panier. L'action morale consistera inventer
les cent manires, dont ces deux rgles pourront se composer dans une conduite sou-
ple et heureuse ; cette construction lui fera retrouver certaines maximes thiques
moins gnrales.
Deuxime vrification. Voici la rgle d'Occam : Entia non sunt multiplicanda

praeter necessitatem. Excellente rgle, puisqu'elle empche la dispersion empiriste de
la pense, qui consisterait empcher la systmatisation des phnomnes en crant
une ide spciale pour chacun d'eux ; dtestable rgle, puisqu'elle aboutit liminer la
nouveaut, sans laquelle aucune invention n'est possible. Galile a manqu la dcou-
verte de l'lectricit, en rduisant les effets de l'ambre frott n'tre que des effets
thermiques ; les premiers observateurs du mouvement brownien, tout ce qui, avec et
depuis les travaux de Gouy, est sorti de son tude, en le rduisant ces courants d'en-
semble, qui agitent des poussires. Ici encore se vrifie la rgle que la pense cratri-
ce construit des directions opposes : il faut chercher respecter l'originalit de
l'vnement en cherchant le rduire la gnralit d'un loi. Formuler cette rgle,
qui n'nonce pas moins le devoir de l'artiste que celui du savant et du mtaphysicien,
puisqu'il n'y a rien de plus profond et par suite de plus gnral en nous [380] que no-
tre double besoin de simplicit et de richesse, c'est contribuer la dogmatologie.
2 La dogmatologie morale diffuse la mtaphysique de la conscience dans l'exp-

rience de tous ; la dontologie formule des rgles plus spciales, qui rsument la mo-
rale d'une condition, par exemple d'une profession, d'une confession, d'un peuple. En
cette acception de dontologie, les morales issues de l'histoire de la morale sont des
dontologies. - L'utilitarisme quantitatif de Bentham est impossible appliquer, si l'on
veut y voir une thorie complte de l'action. L'htrognit des impressions indivi-
duelles, qui en fait les objets de l'art, les enlve dj l'abstraction morale ; ce n'est
pas pour permettre leur quantification scientifique. Mais il est justifi jusqu' un cer-
tain point, soit dans les calculs d'un banquier dcidant des arbitrages, soit dans la r-
flexion d'un pnaliste fixant le taux des amendes. En prenant aprs lui l'argent, le prix,
comme un thermomtre moral, on permet l'valuation, non certes de nos peines et
de nos joies, mais de certaines de leurs conditions objectives. De mme la dontolo-
gie de l'thique dfinit une hygine intellectuelle, dont les enseignements seront
toujours prcieux qui se proposera la dcouverte de la vrit ; et l'on peut concevoir
que des dontologies plus prcises adaptent ces rgles aux conditions plus spciales
de certaines activits intellectuelles. Il y a un Code de la route, il peut y avoir un ma-
nuel de la recherche scientifique, inspir par la rflexion sur les recherches passes.
De ces dontologies, les plus utiles seraient des dontologies thologiques. Com-
me il y a des manuels professionnels qui, une poque donne et jusqu' correction,
formulent les obligations dfinies de cette profession, on peut prvoir qu'avec, les
progrs de l'thologie, d'autres brviaires rassembleront les rgles, qui conviendront
plus exactement un caractre donn. Il n'est certainement pas vain de rappeler aux
actifs non-motifs fonction primaire, qu'ils risquent de pcher par excs de sens
pratique et qu'un souci exclusif d'opportunit est aussi dangereux pour la moralit que
la mconnaissance du concret ; aux motifs inactifs fonction secondaire, que l'exa-
gration du scrupule tourne la rumination mentale. La maladie commence o la
volont faiblit. En corrigeant un mal ds ses dbuts, ce qui est une rgle dogmatologi-
que, on empche un travers de dgnrer en maladie. Au lieu de s'en remettre la
science de remdier aux effets d'un mal, mieux vaut que la morale en prvienne l'pa-
nouissement. On a crit le rgime du vieillard ou de l'arthritique . On peut cri-
re celui du nerveux ou du sentimental .
[381] 3 La dontologie se contente de rgles encore insuffisamment dtermines.

On peut trouver, clans la littrature morale de toute socit, les rudiments d'une crit-
riologie qui, pour ne quantifier que les aspects de la sant, indique comment pour-
raient tre prcises les fins de la moralit. De mme que le code de la force du com-
mandant Hbert indique quel poids un homme moyen doit tre capable de jeter ou en
combien de temps il doit parcourir cent mtres la nage, un code de la sant publique
devrait dfinir entre quelles limites doit s'enfermer, dans certaines conditions don-
nes, permanentes ou variables, la natalit d'une nation bien portante ou le taux an-
nuel des brevets industriels. - Il n'en rsulte pas que cette dtermination puisse suffire.
La sant est la moralit ce que l'application est l'invention. Comme toute invention
est, par rapport aux moyens qu'elle emploie, une application, la moralit prsuppose
la sant, qui est la rfection quotidienne du corps par le repos, l'alimentation et l'exer-
cice. Mais l'invention, comme la volont dont elle procde, n'est, dans toute applica-
tion, que par ce qu'elle y ajoute. Il n'est donc pas lgitime d'accepter cette rduction
de la moralit, qui consisterait n'estimer les hommes que s'ils ressemblent des
veaux bien nourris. lire certains hyginistes ou certains psychiatres, obissant cons-
ciemment ou non des postulats matrialistes, toute pense ou toute action, dpassant
ce que les besoins organiques requirent, confinerait la maladie. L'hrosme ou la
pense thorique deviendraient des perversions. Cet objectivisme oublie que le fonc-
tionnement priodique des organismes ne doit pas suffire, puisqu'ils aboutissent tous
la mort, et que le seul espoir de la conscience peut tre dans l'effort d'invention, par
lequel elle doit, non seulement refaire, mais dpasser le corps et tout ce qu'elle a rali-
s. cet effort, la critriologie pourra servir, non plus en prcisant les modes du nor-
mal, mais en assignant les fins de l'activit morale, en tant que ces fins ont des condi-
tions quantitatives. Ce n'est pas assez, mais c'est dj quelque chose de marquer que
la mortalit infantile devrait tre rduite tel taux.
4 Que la morale ne puisse aller jusqu' prordonner compltement la fin d'une

recherche, cela rsulte immdiatement de ce qu'une invention ne peut tre jamais ex-
haustivement prvisible, puisque la prvision complte quivaudrait l'invention
mme ; mais cela n'empche pas que la morale, sans se perdre dans la moralit, ni
seulement se confondre avec l'art, ne puisse avancer vers eux, d'un pas encore, au del
de la critriologie. On peut appeler tlologie, cette indication, o la morale s'achve,
[382] et qui consiste nommer un acte concret excuter. Au del du principe, de la
rgle, du critre, le mot. Certes il doit toujours y avoir quelque pense dans le nom,
puisqu'il ne peut apparatre dans un esprit qu'en connexion avec certaines dmarches
de cet esprit. La vrit mme du nominalisme ne peut tre nominaliste. Mais la pen-
se du nom est une pense extrmement rduite, inchoative, qui indique le vide d'une
pense plus prcise, le lieu o elle doit se situer, le point o la pense prcise qu'elle
ne peut plus penser. Notamment dans le nom propre, qui indique le mieux cette vacui-
t de la pense, nous substituons un mot ce que nous savons exister d'inexprimable
dans toute personnalit. Nommer Napolon Ier, c'est avouer que nous laissons chap-
per sa nature, quand nous le jugeons Corse, empereur, conqurant, administrateur,
parce que ces caractres ont appartenu d'autres qu' lui, que leur synthse mme,
tant qu'elle n'est pas acheve, pourrait convenir un deuxime individu de son esp-
ce. L'identit formelle n'puise jamais l'identit matrielle.
C'est pourquoi le mot permet la morale d'aller, comme le devoir l'ordonne, au

del des biens dj connus, ou quantitativement homognes aux biens connus, vers un
bien encore inconnu, que la moralit doit instituer. Il indique, non un inconnaissable,
mais ce qui est connatre, ce qu'il dpend de nous de connatre mieux, ce dont nous
pourrons toujours esprer une connaissance plus pousse. Le sculpteur devra attendre
d'avoir achev l'oeuvre qu'il commence pour savoir quelle oeuvre il commence ; mais
il la commence en la nommant. Rien de plus important psychologiquement. Il est
quotidien que des oeuvres extrmement importantes n'aient pas t faites par un
homme, qui aurait pu les faire, pour cette unique raison qu'il ne s'est pas un jour
nomm la fin atteindre. Il suffit de dire un enfant : Prends ce livre , et il le
prend ; il et pu vivre des annes ct de ce livre sans le prendre, si le mot n'tait
intervenu. La plupart des hommes sont extraordinairement timides envers la vie ;
pourtant s'il n'y a pas d'obstacle qui du dehors pse sur la conscience, il n'y a rien, de
tout ce qui est rationnellement possible, science, richesse, beaut, qui ne soit accessi-
ble chacun, il faudra seulement que 'ait t d'abord nomm. Vouloir, c'est d'abord
pour nous nommer une fin, puis avec ce nom, crer la fascination de l'esprit qui
l'oriente, comme la cible, le tireur. Celui qui se dira, propos et assez tt, Je sup-
primerai le cancer , supprimera le cancer.
C'est dans la tlologie que se concentre cette finalit suprme de la morale. Le

delenda Carthago a dtruit Carthage. Bien loin [383] que l'instinct y suffise, ces fins
sont d'abord au-del de ce que nous osons concevoir. Elles finiront par orienter vers
elles toute la personnalit, mais il a fallu qu'elles aient t conues. Dans cette
conception se concentre la plus grande responsabilit du moraliste, car, suivant que la
fin, qu'il se sera assigne ou aura assigne d'autres, lui cotera plus ou moins, ou
produira, dans le milieu o elle s'instituera, ces effets ou d'autres, il aura t sage ou
fou. Le moraliste ne doit conseiller, ni ce qui se ralisera tout seul par le jeu objectif
des forces physiques ou sociales partir d'une situation donne, ni ce qu'aucun effort
ou aucune ingniosit ne pourra raliser. L'inventeur vise ce qui, son zle aidant, sera
bientt mr et mr pour lui. Faut-il encore qu'il l'ait vis. Nommer, c'est viser.
Le jugement d'existence. - Ce caractre tlologique du nom se vrifie de tout ju-

gement d'existence. Il n'y a pas de jugement de liaison, qui n'en enveloppe un, puis-
qu'il n'y a de jugement qu'o le sujet croit l'objectivit de ce qu'il affirme. Mais, par
ce jugement d'existence, sous-entendu ou juxtapos au jugement de liaison, l'esprit
n'enrichit pas la relation laquelle il attribue l'existence, puisque, s'il l'enrichissait,
elle deviendrait ipso facto une autre relation. Aussi, quand je juge que Paris est, cette
existence, qui n'ajoute rien au systme de rapports qui constitue Paris, ne peut tre
qu'un mot. Ce mot serait inutile, si ce que j'apprhende de Paris, ici mon concept de
Paris, puisait Paris. De tout ce que la pense concrte possde actuellement, il suffit
qu'elle le possde ; et aucune intuition n'a, en tant que telle, besoin d'tre complte
par un jugement d'existence. Un homme heureux ne demande pas s'il est heureux.
Quand donc nous affirmons de quoi que ce soit que cela est, nous voulons, par cette
existence que nous lui attribuons en le soulignant, marquer qu' l'exprience, dont
nous sommes en train de jouir, autre chose peut tre ajout. Par exemple, quand Ha-
melin crit de la relation qu'elle est le fait fondamental, il dit trois fois qu'elle est in-
sparable de l'tre complet, qui doit venir remplir son abstraction. De mme, tant que
le prsent m'absorbe dans la jouissance de lui-mme, je ne puis m'interroger sur sa
fugacit ; mais, au moment o quelque contradiction m'en rveille, le jugement que
l'tre existe me sauvegarde du dsespoir, que la fragilit de toute exprience pourrait
m'inspirer et me tourne vers l'oeuvre de l'avenir comme vers un idal. Affirmer que
Notre-Dame de Paris est, c'est affirmer qu'aprs toutes les vues que j'en ai prises,
d'autres pourront m'en tre donnes. C'est pourquoi nous tenons plus l'ide d'exis-
tence qu' l'existence, car celle-l a pour elle l'infinit [384] de l'ide, qui manque
toutes nos expriences. Un riche, c'est un ascte, qui a un gros compte en banque.
De l, rsulte l'attachement invincible de la religion et de la morale pour les juge-

ments d'existence, qui ont pour sujets des noms de biens. On a tortur des gens, non
pour qu'ils changent leur manire de vivre, mais pour qu'ils affirment que Dieu est.
C'tait videmment confondre la moralit et la morale, et mieux vaut admettre que
l'athe qui est moral implique l'affirmation de l'existence de Dieu. Mais cela ne fait
pas que celui qui conoit une relation, une ide, et refuse de lui attribuer l'existence,
ne supprime ce qu'il vient de poser, car la position d'une relation par l'esprit n'a de
valeur qu' raison du mouvement qu'elle inaugure vers autre chose. Toute ide, pour
le moraliste, est un idal ; et celui qui affirme un idal, sans croire sa ralisation, le
nie en mme temps. Assurment la foi est-elle encore un doute, puisqu'elle ne se
confond pas avec la certitude. Mais la morale ne peut rien faire d'autre, et n'a pas
rien faire d'autre que de convertir le doute mfiant en doute confiant. Si donc nous ne
voulons pas discrditer l'idal au moment o nous le formons, o nous le nommons,
nous devons, en lui attribuant l'existence, lui confrer une ralit, qui dpasse celle
d'tre actuellement propos. Pour un objet fini, l'existence ainsi attribue sera partiel-
le ; pour Dieu, totale. Je ne dciderai personne chercher un objet, si je ne veux pas

affirmer que cet objet est ; je ne convaincrai personne d'tre moral, si je ne veux pas
affirmer que Dieu est.
L'intention. - Aux quatre degrs de la morale, correspondent les diverses accep-

tions de l'ide d'intention. Le dynamisme intentionnel monte de l'intention universelle
d'obir au devoir l'intention la plus concrte, qui puisse encore se distinguer de l'ac-
te mme, par une invention, qui s'oppose la dduction par la collaboration du reste
de la conscience et l'originalit de chacune de ses dmarches. L'universalit de l'inten-
tion profonde, dans laquelle Kant voit l'issue de l'acte moral, n'en est que le premier
degr. Si les rgles gnrales sont indispensables la moralit, elles ne peuvent y tre
suffisantes. La moralit doit tre l'effort pour dborder toute formule ; et surtout les
formules les plus pauvres qu'on en peut donner. Elle ne peut jamais se possder par
une possession invariable, car les vertus, qu'elle cre, cessent d'en tre, si elle s'y arr-
te. De mme l'intention de faire le bien n'est morale, qu' la condition qu'elle inaugure
un mouvement, par lequel elle se spcifiera dans une intention nouvelle, opportune et
bienfaisante.
La dontologie y sert. De l'intention morale, elle fait une intention [385] pratique.
Mais ce ne doit pas tre par une spcification mcanique, dans laquelle une associa-
tion instinctive ou acquise remplacerait le travail de l'esprit, pour choisir et discerner
la rgle appliquer. Pour tre fidle la convection morale, il faut trouver comment
les rgles peuvent se coordonner entre elles et s'accorder avec les conditions empiri-
ques de l'action. Des rgles mmes qui doivent spcifier le devoir, toutes n'ont pas
encore t formules, et l'invention thique, qui dgage des rgles, se mlera l'in-
vention scientifique, qui fournit des moyens, afin de composer l'intention morale, qui
pourra recevoir de la critriologie la prcision quantitative.
Elle deviendra proprement tlologique, quand elle russira nommer la fin in-
venter. Mais, ds ce moment, l'intelligence le cdera l'imagination ; car toute inten-
tion resterait verbale, un voeu, une vellit, si elle ne se portait jusqu' une image, o
la fin abstraitement pense doit tre contenue, mais masque, comme les lois de la
mcanique dans l'art d'une danseuse. Il faut en effet, sous peine de dgrader la morali-
t au moment o elle prtend s'lever, que l'intention ne substitue pas une fin d'habi-
tude la fin encore inconnue, qu'elle doit susciter. Le danger de l'intentionnalisme,
c'est qu'il risque de ne viser que la conformit d'une action avec une rgle, comme si
une varit d'actes trs ingaux en valeur ne pouvaient concider entre eux par ce trait
de vrifier telle rgle. Un hros est plus qu'un bon fonctionnaire, l'amour, plus que
l'application d'un rglement ; et si l'quit du juge ne doit jamais violer le droit, il y
faut un art d'appliquer la loi, qui ne soit pas n'importe quelle application. Une fin mo-
rale sera toujours au-dessus de toute finalit abstraitement concevable : c'est pourquoi
l'intention doit s'achever dans l'imagination plastique et affective de l'artiste.
Insuffisance morale de la morale. - Il suffit d'panouir ce qui vient d'tre indiqu,

pour que l'irrductibilit de la moralit la morale soit vidente. Que la morale puisse
tre une raison de n'tre pas moral, cela provient immdiatement de ce que la cons-
cience, qui s'absorberait dans la recherche des moyens d'tre bienfaisante, s'abstien-
drait de l'tre. Il n'y a pas de moyen plus sr de manquer la moralit que de la mettre
au conditionnel. Toutes les fois que l'tat ou un groupe social cre une administration
pour rglementer des hommes, qui produiraient plus ou seulement autant sans elle, il
y a, sous l'apparence de l'organisation, gaspillage et immoralit. L'conomie est la
premire forme de la fcondit. De mme que la morale remplace la moralit dans
l'hypocrisie, elle la caricature dans le cant, la restreint et [386] la durcit dans le puri-
tanisme. Cela ne veut pas dire qu'on ait le droit de se refuser la discipline des rgles,
au nom d'un romantisme de l'invention, qui trahirait l'individualisme, au moment o il
prtendrait s'en autoriser. La moralit doit faire mieux que l'application morale, non
moins. Elle y russira, si d'abord la familiarit avec la rflexion morale cre une intui-
tion du bien, comparable au diagnostic du bon mdecin, si encore le concours des
autres fonctions de l'esprit y infuse un amour inlassable de la vie.
44. L'ART. - Nous venons de voir que l'abstraction des fins, proposes par la mo-
rale, appelait une fonction plus haute. S'il n'y a de finalit concrte que sensible et
aimable, elle doit tre l'oeuvre de l'imagination cratrice, et cette oeuvre doit servir,
celui qui la contemple, comme de moyen, pour sympathiser avec le mouvement int-
rieur qui a rendu dsirable et engendr la beaut. Dans l'art, l'ide se fait forme empi-
rique ; la tendance, me quasi-personnelle, originalit vivante. - En prsence du mon-
de de la perception, nous pouvons le rsoudre en objets, ces objets en lments. C'est
ainsi que le sens commun tourne la science. Les mouvements quantitatifs, que
l'imagination abstraite du savant supposera aux principes des objets de la perception,
annoncent dj l'art, puisqu'ils consistent communier avec l'esprit sous la matire.

Mais, de mme que c'est une chose d'entendre un instrument d'un orchestre et d'en
reconnatre les lois, une autre chose d'entendre une symphonie et de s'en servir pour
sympathiser avec l'me de son auteur, l'esprit peut chercher, derrire une perception
considre dans son ensemble, l'action synthtique qui l'a produite. ce point, o les
perceptions se composent dans une exprience totale et individuelle, elles deviennent
l'objet de la connaissance artistique. Auprs de ses oeuvres, toute ide abstraite est
comme un modle anatomique auprs d'une sculpture ; par rapport l'action person-
nelle qu'elles expriment, les schmas de la psychologie sont comiques de raideur.
Toutes les autres fonctions de l'esprit conspirent dans la cration artistique, com-
me l'art lui-mme conspire avec elles dans toutes les autres formes de la moralit. De
la mtaphysique, il reoit les directions profondes, qui font l'universalit des oeuvres
les plus classiques ; de la science, la fois la technique de la cration et les moyens
de son efficacit psychologique. La religion fournit les sentiments, dont l'artiste
prouve et peint les conflits ou l'harmonie ; dionysiaque, quand il sympathise avec les
forces [387] qu'veillent en nous les drames de notre vie, apollinien, quand les com-
bats, qui s'achvent dans le corps ou l'me, ne jettent plus qu'un souvenir sur une
beaut, qui commence s'panouir. En exclura-t-on la morale ? Mais le devoir ne s'y
retrouve-t-il pas sous sa forme la plus pathtique, puisqu'il n'y a pas d'art extrieur, o
la laideur n'est convertie en beaut, d'art intrieur, o la lutte de la volont aux prises
avec le dsordre n'anime la conscience.
C'est en effet la conscience morale elle-mme, que l'art exprime. L'antinomie

mtaphysique, source du mouvement de toute pense, se prsente aux mes les moins
analytiques dans les conflits concrets, o la conscience se divise contre elle-mme par
les devoirs auxquels elle adhre. Supprimer ce conflit, plus de finalit natre. La
finalit, qui n'a pas t dsire et que nous ne devons pas achever, ne peut tre recon-
nue par nous ; et, si rien n'est que par l'aveu que nous lui consentons, elle n'est pas.
L'art n'a pas refaire la nature ; il doit la complter, en rsoudre les imperfections, y
ajouter. C'est ce que l'acadmisme mconnat ; et si la nouveaut, avec la surprise
qu'elle provoque en nous, ne suffit pas dfinir l'art, elle y est au moins indispensa-
ble. Les plus grands artistes sont ceux qui, par le renouvellement de leur technique
comme par l'originalit des sentiments et des oeuvres, ont su exprimer ce qu'il y a
d'inimitable en eux, cette structure unique et secrte, qui ne nous est pas moins inac-
cessible en nous-mme que la nature personnelle de Dieu.
C'est ce qui fait la profondeur du ralisme. Le laid doit provoquer l'artiste, comme
le faux, le savant. La souffrance perceptive, qui est veille en nous par une dshar-
monie empirique, doit tre affronte par lui, comme la contradiction intellectuelle, par
le thoricien, le dsarroi affectif, par l'me religieuse. L'accomplissement de la beaut
serait le rgne des fins. Nous n'y pourrions respirer. Rien ne sera serein tout l'heure
que par le tumulte d' prsent, et si quelques remous ne s'y prolongeaient, la srnit
serait le vide. Il faut que la beaut soit toujours tremblante, comme entre deux mena-
ces, celle du pril qui l'a engendre, celle de la dsaffection qui va la suivre. Mais il
n'y a pas craindre que l'art la dserte jamais. Quand l'acadmisme a lass les artis-
tes de l'idalisme, c'est le ralisme qui les y renverra. Toute action de grces est inter-
rompue par la souffrance ; mais la prire en sort. O la souffrance est sans le courage,
elle dshonore ; o la laideur ne se complte pas par la beaut, elle repousse. Si Ph-
dre n'tait que lche, si les nains de Velasquez n'taient que difformes, ni le drama-
turge, ni le peintre n'eussent t des matres ; mais, [388] dans le double drame de
l'amour qui avilit et de la noblesse d'me ridiculise par le corps, Racine et Velasquez
ont senti et montr la beaut de la conscience, suprieure ce qui la dchire parce
qu'elle veut son tourment. Ici comme partout, l'immoralit est de couper entre les
deux termes d'un rapport pour en faire des contradictoires, la moralit d'inventer, par
un vouloir original de l'esprit, une harmonie, dont l'artiste sait faire que nous sentions
la cration dans l'oeuvre. Toute oeuvre d'art est une contradiction rsolue, mais o la
solution rvle la contradiction, une victoire qui fait encore frmir les coeurs.
Veut-on le vrifier sur l'une des oeuvres les plus puissantes de Rodin ? Qu'on
considre les Trois Ombres qu'il voulait dresser au-dessus de sa Porte de l'en-
fer . Tumulte de problmes. Il est ais de reprsenter un cadavre ou un vivant. Mais
le mourir, cet instant indiscernable o se fait le passage, doit tre exprim, sans tre
fix, dans le bronze ou le marbre, qui sont les matires les plus inertes qu'un artiste
puisse se proposer. Ne voudrait-il qu'y reprsenter des ombres, il serait paradoxal
l'extrme de demander au plus matriel de devenir le moins matriel ; mais ce qu'il
veut exprimer, c'est l'anantissement. Il faut que, sans cesser d'tre des hommes, nous
mourions avec ceux-ci. - Comment a-t-il rsolu le problme ? Suivant la formule qu'il
a lui-mme donne de l'art, dans ses entretiens avec M. Gsell. Une oeuvre de peinture
ou de sculpture ne vit qu' la condition d'tre cinmatographique. Mais, faut-il ajou-
ter, l'inverse du cinma qui fond des images successives, l'artiste doit d'abord sur-
prendre par une multiplicit d'expressions incohrentes, et c'est le spectateur qui de-
vra et pourra les concilier. La sculpture, par de lgers ou de violents forcements, di-
sloquera l'oeuvre, en des attitudes incompatibles, pour que l'esprit, qu'elles surpren-
dront, les compose son tour dans un mouvement.
Revenons pour le constater vers les Trois Mourants . Par un heureux usage du
principe de relation, la massivit des trois corps s'anantira, si le sculpteur peut sugg-
rer l'action d'une puissance infinie, qui les rejette dans le nant par son opposition
seule. Trois bras tendus montrent un vide, d'o doit monter une attraction, laquelle
rien ne peut rsister. Les ttes mortes sont dsarticules par cette toute-puissance, qui
n'est rien au moment o elle est plus forte que tout. Tmoignage de leur inertie nou-
velle : elles s'entrechoquent, comme feraient des billes de bois. Leur matire n'est plus
que matire ; et le sculpteur utilise cette identit de la matire avec le nant, qu'il n'y a
plus rien o l'esprit manque. Mais pouvons-nous tre mus par ce qui n'est que [389]
matire ? Il n'y a de mort que par la conscience d'un vivant. Au moment o le sculp-
teur rend son oeuvre la matire dont elle est faite, elle risque de n'tre plus une oeu-
vre d'art. Si le matrialisme tait vrai, nous ne pourrions mme pas mourir. Il faut que
l'art soit idaliste, pour que nous imaginions, sous les sensations qu'il donne, une
conscience qui les prouve ; et le plus sensuel des arts n'chappe pas cette obliga-
tion. Rodin ne s'en abstrait pas. Ces ttes dsarticules doivent permettre encore un
soupon de conscience. Les trois hommes pensent encore avec leurs jambes, un fris-
son musculaire y persiste, ils veulent se tenir debout, et une dernire rsistance retar-
de leur chute d'une seconde. Comme dans les chefs-d'oeuvre du ralisme, la cons-
cience morale, qui ordonne l'esprit de s'asservir la matire, est saisie et montre
dans son ultime victoire. Toujours religieux est l'ait, soit qu'il montre l'infirmit du
moi particulier quand il se spare, soit qu'il triomphe avec lui, quand celui-ci parvient
concider avec la volont de la conscience universelle.
C'est donc en ce qu'il enveloppe que l'art est moral. Pas de conflit, pas de beaut,
pas de triomphe de l'harmonie sur le dsordre, s'il n'y a pas le devoir. En rsulte-t-il
qu'il doit se rduire la morale ? Tout au contraire. C'est la vie morale, qui a toujours
raison contre la raison abstraite. Mettre l'ide la place de la vie, c'est empcher l'ide
de s'achever dans la vie. L'art serait, la morale, s'il n'y ajoutait, comme la religion se
confondrait avec les fonctions abstraites de l'esprit, si le dynamisme intellectuel ne s'y
achevait dans le dynamisme affectif. L'art est moral, parce qu'il n'est pas thique ; et
s'il y a des oeuvres d'art qu'il faut condamner, comme il y a des actes que nous ju-
geons criminels, ce n'est pas cause de ce qu'ils sont, mais cause de ce qu'ils ne sont
pas. L'assassin a tort de n'tre qu'un tigre, l'artiste mdiocre de n'tre qu'un ouvrier.
Quand on accuse une oeuvre d'art d'tre immorale, c'est, ou bien qu'elle usurpe ce
nom, et l'art n'en est pas dshonor, mais calomni, ou bien que celui qui en dnonce
l'immoralit reproche l'artiste l'usage, que lui ou d'autres ont fait de son oeuvre ;
mais la valeur de l'art n'en est pas plus atteinte que celle de la science, si un savant
vole. Il n'y a d'immoralit que des personnes ; l'art sera dangereux, comme la science
ou la religion, quand les personnes seront immorales.
Elles le seraient, si elles le rduisaient la morale, car si celle-ci est insuffisante,

il faut que vienne d'ailleurs ce qui lui manque. Or la morale, o s'achve la pense
abstraite, ne peut, cause de son abstraction, donner deux connaissances, sans les-
quelles toutes les autres fonctions de l'esprit perdent leur valeur et se tournent [390]
en passions, le sentiment de l'individuel et l'amour de la vie ardente. - Si particulires
en effet que puissent tre des rgles morales, ce sont encore des rgles ; et la morale
ne touche au concret que par le mot, qui rvle en mme temps son impuissance
s'exprimer. Au contraire, ou l'art choue, ou il fait des individus. La qualit mme n'y
est artistique que si elle perd la gnralit d'un chantillon ou d'un signal, pour se
composer avec elle-mme dans une intuition nulle autre pareille, dont le charme
n'appartient pas aux lments, mais la synthse de leurs dissonances et de leurs ac-
cords. Quelque souci que le classicisme ait eu de conserver ses tableaux et ses
hros des caractres, qui les fassent gnralement humains, quel qu'ait t son souci
de dgager la ncessit psychologique de ce qu'y mle la contingence historique, le
profond et l'universel n'y sont jamais seuls. Hermione n'est pas la jalouse, elle est
Hermione jalouse. Comment Oreste pourrait-il aimer un type ? Tartuffe n'est pas l'hy-
pocrite, il est Tartuffe, et il a tartuffi presque tout le monde. Excellent, parce qu'il
impose aux sensibilits les plus puissantes, servies par une observation pntrante, cet
idal de profondeur et d'unit, sans lequel l'individuel resterait aussi superficiel, le
classicisme serait dtestable, s'il devait dtourner l'artiste de voir l'original et d'aimer
les personnes. Car, si le classicisme est imprissable, si l'artiste peut renouveler ind-
finiment la peinture des sentiments et de leurs conflits, l'imitation de la cration
divine, c'est qu'il y a autant de manires, dont les passions peuvent dchirer les mes
qu'il y a de personnes pour les prouver.
Non seulement l'art a pour fonction de remdier l'abstraction des rgles morales,
en montrant que toutes les situations concrtes sont singulires ; mais il garde d'un
conformisme passif, en nous faisant sympathiser avec l'lan intrieur, sans lequel
l'application de n'importe quelle rgle serait un esclavage. En face de toutes les autres
fonctions de l'esprit, l'art est une leon d'anarchie ; et c'est dans la mesure o il ram-
ne de l'individualit de la qualit l'originalit personnelle de tout sujet, que l'art
s'oppose violemment la socialit de toutes les abstractions qui l'ont prcd. Contre
l'impersonnalit de la catgorie et l'objectivit de la loi ou de la chose, contre la
contagion confessionnelle, que la force des sentiments rend si puissante, et contre la
discipline des rgles, l'art exprime les souffrances et les victoires de la conscience
personnelle. Il prend la vie o la socit cesse, pour faire aimer l'lan qui la dpasse
ou le tente ; et qu'il peigne l'agonie d'une conscience, que la socit s'asservit on cra-
se, ou le serein triomphe d'un vainqueur, qui a su tourner les obstacles sociaux [391]
au profit de son expansion, il rend les sensibilits meurtries et les courages dfaillants
la gloire d'eux-mmes.
C'est ce qu' profondment vu Schopenhauer, et son pessimisme n'est qu'un opti-

misme exclusif de l'art. Dans la conscience artistique, la reprsentation se subjective,
le solipsisme triomphe. La restriction de la contemplation dans l'objet qu'elle s'est
choisie aveugle le moi particulier. Il oublie son corps, et ce fait qu'il est, dans une
certaine mesure, une partie de l'objet, et comme tel, toujours menac. Il n'y a plus de
danger, les contradictions ne sont plus qu'une occasion de victoire. Il en rgle la gra-
vit son gr, suivant les exigences de son besoin d'motion ; et ses hros, qui n'ont
pas de volont indpendante de la sienne, sont entirement permables sa sympathie
puisqu'il leur prte ses sentiments. Il fallait bien qu'un nirvana engloutt la nature. La
reprsentation ne peut tre l'uvre entire du moi particulier qu' la condition qu'il n'y
ait plus rien en dehors de lui ; mais, tant qu'il l'oublie, son dcret vrifie son dcret.
Moments assez rares sans doute, o l'artiste communie avec Dieu, en se donnant sur
des fantmes la toute-puissance de Dieu sur l'tre. Mais ceux qu'un long et minutieux
travail, par ce qu'il a grossi et par ce qu'il construit, devait prparer.
Au cours de ce travail, analyse et construction se retrouvent, suivant le rythme de

leur alternance. L'analyse n'isole plus des rapports abstraits et des sentiments gn-
raux : l'artiste ignore les lois de l'optique ou de l'esprance. Il surprend des faits signi-
ficatifs ou des traits caractristiques, un mot ou un geste. Sa mthode est une Wesens-
chau, la piste d'intuitions concrtes, o le rel se sent dans une finalit riche et
confuse. La ncessit, que l'analyse lui rvle, n'est pas celle de l'universalit, qui en
garantit l'usage ; mais cette ncessit concrte, indmontrable et sentie, qui nous
convainc, sans dduction, mais invinciblement, que tel homme devait prononcer ce
mot ou faire ce geste, comique, quand cette ncessit est la surface de la personne,
tragique, quand elle nous parat rvler sa personnalit essentielle. - Puis il brasse
cette matire, que l'observation des autres et l'introspection de soi renouvellent ind-
finiment. Une systmatisation, qui est comparable celle du mtaphysicien, mais
s'oppose elle, en ce que le simple y est cherch dans le total, et le total dans le
concret, rapproche un rythme, o l'individualit de l'artiste se sent satisfaite et les
souvenirs, qu'il entranera dans son mouvement. Un trait attire l'autre ou repousse
l'autre, suivant les dcisions d'une finesse, qui exclut aussi svrement le caprice
qu'une dmonstration de gomtrie ; et, dans le plaisir que l'artiste en [392] ressent, il
peut reconnatre la fois la loi de la moralit, suivant laquelle la contradiction doit
engendrer l'harmonie, et son initiative toute-puissante, par laquelle il lui confre l'tre
en y obissant. Obscur et clair pour lui-mme, comme nous le sommes tous dans l'ac-
tion, prouvant toujours que tout ce qu'il fait a sa raison dans une action toute-
puissante et qui le lui fait faire, et que tout ce qu'il doit faire resterait ananti, s'il ne le
voulait. En se composant dans son oeuvre, la ncessit concrte et la volont person-
nelle lui font oublier de quels tourments et quelles recherches il a pay la jouissance
de l'oeuvre accomplie.
C'est lgitimement qu'il en jouit ; car, si l'artiste examine la connaissance et l'ac-

tion que l'art lui concilient, il ne peut manquer de juger que les fonctions infrieures
de l'esprit sont condamnes mortifier l'esprit, tant que le sentiment de l'individuel et
la sympathie avec l'effort intime des personnes ne les aura pas imprgnes. Qu'on
enlve au mtaphysicien, ce sentiment que l'individualit du rel le rend en fait irr-
ductible tous les principes, qu'il perde celui de son originalit au centre de son sys-
tme, celui-ci devient une scolastique. Il serait aussi grave de ne faire d'une philoso-
phie qu'un rve individuel. Elle est vraie abstraitement par les principes de toute sys-
tmatisation possible, concrtement vraie par l'expression qu'une conscience y trouve
de son rapport singulier avec la conscience universelle. Mais toute autre, quoique
ingalement, a sa valeur ; et la philosophie, que chacun ne peut qu'amorcer et bau-
cher, les comprendrait et les dborderait toutes. Qu'est-ce qui nous blesse de mme
dans l'image des socits engendres par la dgradation sociale de la science, sinon
une mcanisation de l'homme o les individus ne se distinguent plus qu'arithmti-
quement et o s'atrophie leur originalit ventuelle d'inventeurs ? L'art mme reli-
gieux est encore trop sensuel pour ne pas inquiter la religion ; et il n'y a pas de
croyant qui ne soit musulman par la mfiance de l'idoltrie sensible. Mais o l'art
n'introduit pas le culte de l'individuel manquent toujours la dlicatesse et la tendresse.

Il n'y a pas de charit sans lui. O il ne tempre pas la proccupation du divin par le
souci de l'humain, o il n'intervient pas pour inspirer l'amour de la vie personnelle, la
religion, qui doit tre un secours pour les mes, en devient le bourreau. Enfin la mora-
le, plus proche de la vie personnelle que les fonctions plus profondes, n'en est que
plus redoutable, car si l'art n'introduit sa mdiation entre elle et l'exprience ou les
personnes, elle sera d'autant plus meurtrire qu'elle pourrait tre plus bienfaisante.
Qu'au contraire les spcialistes s'inspirent de l'exemple de [393] l'artiste, sa mora-

lit propre se vrifiera la bienfaisance de l'action qu'il exercera sur eux. Au travers
de son oeuvre, comme nous faisons les uns et les autres au travers des modifications,
matrielles par lesquelles nous nous exprimons, ils apprendront de lui comment la
finalit concrte sort de l'effort crateur. Le corps qui spare l'artiste des autres est
pour ainsi dire amnuis, aminci par lui ; si puissant que soit le sentiment d'un prtre,
il ne le communiquera que par les moyens de l'art. Non certes qu'une technique mala-
droite y puisse russir ; mais une technique ne devient de l'art qu' la condition de ne
pas tre maladroite. O l'art se refusera un inventeur, non pour rpter son inven-
tion, mais pour diffuser le gnie intrieur par lequel il l'a engendre, ce gnie restera
mur dans un corps de glace. C'est que rien ne se fait sans la moralit. L'art est une
condition d'efficacit parce que l'artiste est moral. Quelques sentiments qu'il ait res-
sentis, il a d souffrir de leur conflit pour prouver le besoin de les exprimer ; et cette
expression mme prouve que sa volont a su le surmonter par l'invention.
C'est par l que l'art atteint sa plus haute bienfaisance. Il tablit, comme par un
grossissement, que rien de prcieux ne peut se faire dans le monde que par la morali-
t de quelqu'un. Tout retombe de la fcondit d'une me gnreuse, et rien ne devient
objectif que par l'initiative des personnes. O la moralit n'intervient pas, tout com-
mence dfaillir. De gnration en gnration, il faut que les mtaphysiciens refas-
sent la mtaphysique, contre les positivistes et les sceptiques. La science automatise-
rait la socit et l'esprit si l'invention ne venait la bouleverser et l'tendre. Les glises
laisseraient se dgrader l'esprit religieux et la foi perdre son prestige sur les mes sans
les gnies spirituels, qui mritent par leur vie intrieure d'prouver affectivement la
prsence de Dieu pour la rendre sensible aux autres. La morale deviendrait une an-
nexe de la police d'tat, si quelques solitaires ne cherchaient dgager, du dsarroi
des conduites, les rgles nouvelles dont la contradiction nous fait tous ressentir le
besoin. L'art mme prit par les coles, si les artistes n'en subordonnent pas dlib-
rment l'enseignement leur originalit ; mais quand ils y auront russi, leur nom
restera attach leur oeuvre, comme cela n'est vrai au mme degr d'aucune autre
cration, parce qu'il n'y en a aucune dont il soit aussi vrai de dire qu'elle est l'homme
mme. C'est pourquoi l'art ne tolre pas dans l'artiste qu'il ne possde que ce talent
que l'enseignement donne, il suppose l'originalit personnelle et inimitable.
Le danger de l'art. - Aussi l'artiste condenserait-il en lui et [394] son action toute
la moralit, si la cration par laquelle s'exprime la sienne propre n'avait cette imper-
fection radicale de n'tre qu'une apparence laquelle manquent la fois la gravit
religieuse et la solidit de l'tre. Pour tre une abstraction contre l'abstraction, l'art en
est encore une, c'est l'abstraction de la qualit. De mme que l'ide, dans la mtaphy-
sique spare, la chose, dans la science spare, l'motion, dans la conscience reli-
gieuse qui ne convertit pas sa foi en efficacit, de mme que l'idal, quand, chez le
moraliste, l'idal se substitue la moralit, l'uvre d'art est un rve, au plus un dcor
o l'image de l'tre est mise la place de l'tre. Elle est faite d'illusions qui se simu-
lent un dessous, mais il n'y est pas ; c'est une pellicule de qualits sans soutien, une
forme o la matire est vide. Les hommes que le sculpteur anime n'ont ni chair ni
sang, et la sve ne monte pas dans les arbres du paysagiste. Des acteurs pourront in-
carner les personnages du dramaturge, parce que ce ne sont que des acteurs qui n'in-
ventent pas ce qu'ils pensent et ce qu'ils font. Certes dans les combats dont l'artiste
nous meut, dans la beaut qu'il fait admirer, la moralit est entire, mais elle n'y est
qu'en peinture. L'artiste exploite le sacrifice des autres.
On le vrifierait en dtail par une tude analytique, comparable celle de l'pis-

tmologie, qui dmonterait les actions spontanes, par lesquelles l'artiste amnage les
drames de la vie relle, pour en faire la matire de sa reprsentation. Si, en excluant
toute action, on vide la vie de son intrt artistique, on s'lve, pour ainsi dire, au-
dessus de l'art, en reprsentant des actions qui nous intressent trop puissamment. Le
cri d'un homme qui souffre ne peut tre mis sur la scne ; et une reprsentation dra-
matique doit s'interrompre, quand un acteur prouve une douleur trop cuisante. C'est
ce que confirme cette rgle si ancienne que les sujets traits par l'artiste doivent tre
loigns dans le temps ou l'espace. On n'et pas projet des films de la guerre, pen-
dant la guerre ; et quand l'art se mle aux vnements, c'est pour y prendre un caract-
re religieux, o l'art n'est plus pour l'art. Aussi l'oeuvre d'art rsulte-t-elle de dmar-
ches opposes par lesquelles une contradiction relle est altre de manire ce qu'el-
le meuve sans menacer. Il faut que le spectateur soit distrait de la vie dangereuse ; et
comme l'art pourtant n'existe qu'en rfrence avec elle, que rien, dans l'ordre artisti-
que comme dans l'ordre scientifique, n'est vrai que par allusions, il faudra que l'artiste
compense l'irralit existentielle par la ralit essentielle. Il concentrera les vne-
ments pour en liminer les longueurs fades, il accentuera les oppositions jusqu' crer
le heurt, il [395] modernisera l'ancien, il remplacera la dduction des actes par la sug-
gestion pour nous faire passer de la perception l'imagination et, par cent moyens
toujours renouveler, il nous fera osciller de la conviction que cela est, la convic-
tion que cela n'est pas, comme nous suspendant mi-chemin du rel et de l'idal.
Toute fonction spare mutile la conscience et corrlativement, si elle s'impose

exclusivement elle, la dforme. L'industrialisation et la militarisation des esprits, qui
rsulterait de la science, si le positivisme arrivait se substituer la philosophie, ont
pour contrepartie la dissolution dans l'unique et l'individuel, qui suivrait du primat de
l'art et d'un esthtisme de la sensation neuve et de l'originalit individuelle. C'est
pourquoi nous attendons d'ordinaire de l'artiste qu'il compense la vanit de ses cra-
tions par la peine qu'il y a prise, par la grandeur des uvres, par la valeur de l'me qui
s'y exprime. Une me religieuse mprise les acteurs, comme nous mprisons ceux qui
feignent des sentiments qu'ils n'prouvent pas ; mais ce mpris tombe devant un Mi-
chel-Ange et un Beethoven, chez qui l'me mme s'est faite artistique.
Aussi les philosophies qui, la manire de Schopenhauer, rserveraient l'art le

privilge de conduire au salut, seraient encore des philosophies qui feraient la vanit
de l'art, en faisant la vanit de la reprsentation entire. C'est ce qu'a vrifi la sensibi-
lit de Baudelaire. Mais, en entranant l'art dans le nant du rel, on sacrifierait, l'op-
timisme de l'art, la moralit de l'artiste. Le monde n'est pas qu'un phnomne indivi-
duel ; et l'on ne peut dissoudre la contradiction entre moi en tant que sujet particulier
et moi en tant que sujet universel, au profit du sujet particulier, sans du coup anantir
tout sujet. Il y a toujours un moment o la contradiction dangereuse rveille de la
contradiction de jeu ; et ce moment l'art ne peut plus paratre qu'un divertissement,
plus redoutable que l'automatisme en ce qu'il abuse en sduisant. L'esprit est rejet
la mdiation par l'ide ou par la sympathie, qui nous fait communier avec des traits et
des lans plus profonds, et par suite avec plus d'esprits. L'artiste doit devenir sotri-
que tout autre, mais au terme de cet sotrisme est la fragilit d'un rve en train de
s'vanouir. Il faut se mfier des conversions religieuses d'artistes ; il doit arriver plus
d'une fois qu'ils convertissent la religion eux et l'art. Les hommes qui ne veulent
pas sacrifier la moralit de la vie son spectacle reviendront vers les fonctions pro-
fondes de la conscience. La science donne ses machines une consistance raide [396]
et sans grce, mais l'on s'y heurte comme du solide, de mme qu'on se heurte la
ncessit logique ; la religion dveloppe en nous des aspirations, auxquelles la grce
ne rpond que par instants ; mais l'me y reconnat la gravit de son destin. La beaut,
o la conscience cherche son unit tlologique , ne peut tre le tout de la cons-
cience, si celle-ci ne doit jamais tre satisfaite.
L'art comme vrification empirique de la moralit. - cartons donc maintenant

l'hypothse d'un art spar, comme nous l'avons fait des autres fonctions de l'esprit,
o n'importe quoi s'anantit en se sparant. En se composant avec tout le reste de l'es-
prit, l'art achvera la vie morale. Sans lui, celle-ci manquerait de la finalit et du bon-
heur qui vrifient sa ralit. Quelle raison en effet aurions-nous de croire la possibi-
lit du bien, quelle vrification sensible et affective, si l'art ne savait reprsenter la
beaut, pour que nous en jouissions, le courage, pour que nous y reconnaissions le
bonheur de vivre ? Ils ne se trouvent ailleurs dans la nature que par exception, parfois
morcels, toujours masqus, comme les lois dans les phnomnes ou la foi dans le
secret des mes. Mais, ainsi que la morale souligne l'idal pour accrotre son efficaci-
t suggestive, l'art isole et concentre la finalit pour lui concilier le charme de la qua-
lit. Que le monde tout entier devienne, comme dans un objectivisme de la ncessit,
l'objet d'une contemplation esthtique de Dieu, l'art, en gagnant tout, perdrait tout, car
une apothose finale serait aussi vaine qu'un jugement dernier ; et si elle contenait
tout, tout deviendrait vain avec elle. Mais la beaut et la moralit ne sont pas seules
dans le monde ; et l'art, en s'offrant comme mdiateur entre elles et nous pour nous les
faire admirer et aimer, nous donne la jouissance du rel dans sa finalit et dans sa
puissance cratrice. Il faut que le bien nous soit donn autrement qu'en thorie ou en
idal ; ce n'est pas assez que la religion en approfondisse en nous le dsir ; et si la
finalit et le bonheur ne devaient exister pour nous qu' titre d'intention, cette existen-
ce quivaudrait l'inexistence. Le prsent doit tmoigner pour l'avenir. La jouissance
ne doit tre, ni rien, ni tout ; elle sert la vie morale quand, dans l'motion artistique, il
arrive la fois que nous jouissons de la beaut et que nous sympathisons avec l'effort
par lequel l'artiste l'a cre. En elle la finalit empirique manifeste sa suffisance puis-
que la jouissance n'a pas d'autre fin qu'elle-mme.
L'art et Dieu. - Si toutes les fonctions de la conscience expriment l'unit cratrice

de Dieu leur manire, l'art a sur les autres de nous en faire goter, comme dans un
chantillon, la perfection. Bradley, peut-tre plus fortement que quiconque, [397] a
montr que l'Absolu doit chapper des consciences enfermes dans la relativit.
Mais enfin, moins de tout discrditer en retombant l'agnosticisme, il ne faut pas
traiter l'tre comme s'il tait le non-tre, l'inpuisable comme s'il tait l'inabordable.
Quelque ressemblance doit nous le rendre assimilable ; et puisqu'il n'y a rien de
commun l'universalit des consciences, que d'tre des consciences, il doit, pour ne
pas leur tre tranger, tre une conscience : c'est ce que nous impliquons en lui don-
nant le nom propre de Dieu. Puisqu'en mme temps notre limitation nous empche de
le comprendre et le dominer, il doit rester pour nous le point de convergence, o tou-
tes les antinomies viennent se rsoudre. Il est l'ide complte que la mtaphysique
requiert, l'unit du monde que la science suppose, l'intriorit absolument continue
avec laquelle la religion aspire communier, le bien achev auquel la morale aspire,
enfin la beaut vivante, dont l'art ne peut surprendre que des reflets. Mais de tous ces
aspects dans lesquels Dieu se donne chacun de la manire qui lui convient et suivant
son effort, celui que l'art retient, lui confre l'actualit qui manque aux autres. Dieu
n'est prsent un esprit qu' la condition qu'il ait appris de l'art que le suprmement
rel, c'est l'individuel.
L'idalisme mtaphysique, en tant qu'il est un intriorisme, la science de l'homme,

que la science de la matire prpare, la communion personnelle, que la religion intro-
duit, la morale, si elle ne veut pas sacrifier les personnes aux rgles, l'art mme, qui
ne peut, sans se trahir, subordonner l'expression des mes la dcoration des choses,
se dgradent toutes les fois que l'exemple des plus grands artistes, qui donnent l'appa-
rence de la personnalit leurs hros, comme Dieu nous en donne la ralit, ne leur
apprend pas la sympathie. Il ne s'agit pas de refaire ici la Politique tire de l'criture
Sainte : le monde doit manifester la libert de Dieu et la ntre par sa contingence.
Mais s'il n'y a que des personnes, la moralit suppose une Personne universelle qui la
provoque par la contradiction, la soutienne par la vrit et se donne elle dans une
intuition toujours singulire. L'art le plus haut, en nous entranant pressentir ce qu'il
y a d'originalit inimitable et irrductible dans chaque personne, est la vrification de
l'idalisme intellectuel. Il nous dtourne de raliser l'tre suffisant autrement que
comme une Intriorit psychologique, de le faire ternel ailleurs que dans une source
infinie de cration, dont le devoir n'est que le reflet abstrait. Il nous enseigne, si l'on
peut dire, un spinozisme de la libert ; il nous invite chercher un Summus Artifex,
qui certes [398] ne fait rien qu'en conformit avec la raison, mais, ds l'invention m-
taphysique et mathmatique, o l'art est dj, jusqu'aux crations les plus qualifies
de l'art concret, ne respecte ce qu'il y a de positif dans le construit que pour construire
encore ; et il nous force, en nous invitant sympathiser avec la Cration, y retrouver
le Crateur. Parce qu'il nous fait admirer la beaut, aimer la jeunesse, l'art nous fait
esprer en l'harmonie du monde, il nous fait croire en la fcondit toujours renaissan-
te de l'Acte pur. La sensualit de l'art y trouve son me.
L'histoire. - En chacune de ses fonctions, l'esprit peut cder la pression du pass

ou la proccupation de l'avenir ; dans le premier cas, ce qu'il faut de synthse dans
tout acte moral se prsentera comme une reconstruction ; dans le second, l'analyse
introduira rapidement la cration. Ainsi la science donnera ingalement satisfaction
au besoin de comprendre ce qui est, et au besoin de raliser ce qui n'est pas encore,
mais doit tre ; la religion satisfera davantage tantt le besoin d'aimer, tantt le besoin
d'entraner. Quand, dans l'art, la proccupation d'veiller certains mouvements dans
les consciences prsentes est subordonne au souci pralable de reconstruire, par une
premire sympathie, les mouvements d'un inventeur d'autrefois, l'art se fait histoire.
Quel autre objet proposerait-on l'histoire ? Y cherchera-t-on une philosophie d-

terministe, la faon de Bossuet ou de Marx ? Ce serait destituer les lois de leur rela-
tivit phnomnale et anantir les personnes. On les anantirait de mme si on atten-
dait de l'histoire la dcouverte des lois immanentes aux actions humaines. Mais l'his-
toire n'est pas une science. Qu'une sociologie se constitue, elle ne supprimera pas
l'histoire, parce qu'une loi ou un fait scientifiques ne seront jamais dans le rel que
des lments, et l'esprit, obissant inconsciemment au mouvement de l'argument on-
tologique, prouvera toujours le besoin de monter de l'abstrait ou du partiel vers le
concret et le total.
L'histoire donnera une premire satisfaction ce besoin, en ajoutant aux lois g-

nrales d'une sociologie, valables pour tout esprit humain, comme cette loi que la
mauvaise monnaie chasse la bonne, des vrits, abstraites encore, mais plus particu-
lires, et, comme telles, particulirement prcieuses aux membres d'un groupe social
donn. Chacun de nous a une situation propre dans la rpublique des consciences,
avec un corps, une famille, une patrie. Il est ais de l'oublier par l'abstraction, moins
ais de se maintenir dans cet oubli. Il en rsulte que personne ne peut [399] vivre sans
des connaissances, gnrales encore, mais moins que les lois scientifiques. Il est im-
portant pour moi de connatre la loi de la gravitation, il l'est moins que de connatre
les rues voisines de la mienne. Cela fonde l'indispensabilit de l'histoire. Elle est la
gographie du temps. Elle rappelle aux Anglais que la suprmatie maritime est la
condition de leur scurit, aux Franais que la valle de l'Oise est une porte ouverte
aux invasions. Mais, mesure que la pense remonte de l'universel au casuel, elle
s'approche, autant que faire se peut, de la personnalit. Insensiblement l'objectivit s'y
fait l'utilit. Assigner l'histoire une utilit comparable celle du plan de Paris pour
les Parisiens, c'est dj reconnatre qu'il n'y a rien que pour des consciences animes
de certaines tendances. Il ne peut importer des Franais que la valle de l'Oise soit
dangereuse pour la France, s'ils ne ressentent aucun patriotisme. L'histoire exclut tous
les systmes que personne n'habite.
Aussi doit-elle entrer beaucoup plus avant dans la conscience qu'elle ne ferait si
elle se rduisait une connaissance idologique. Une fois encore, l'aspiration du sa-
voir au concret l'amne la religion. Comme on ne peut connatre sans enseigner, au
besoin soi-mme, sympathiser sans diffuser ce que la sympathie fait prouver, l'his-
torien, qu'il le veuille ou non, cre des tendances, comme le prtre. Mais on n'chappe
pas au dynamisme de la tendance, il est insatiable. Qui a entrepris de chercher le
concret voudra toujours le trouver au del de ce qu'il en possde. Aussi quand l'histo-
rien voudra connatre les tendances qui ont inspir les mes du pass, c'est, au del de
tout raccourci intellectuel, la sympathie, qu'il demandera de l'introduire jusqu'en
leur intimit ; et il se prsentera comme le mdiateur entre les inventeurs d'autrefois
et ceux de demain. L'histoire qui ne veut tre qu'histoire est enferme entre la descrip-
tion des conflits empiriques et humains, qui ont requis l'hrosme ou le gnie, et la
sympathie avec les volonts les plus inventives, qui leur ont apport des solutions
provisoires et partielles.
Cette conception de l'histoire historisante ne suppose en aucune manire que l'his-

torien doive manquer d'objectivit. Le devoir n'est exclu d'aucun acte, la vrit doit
soutenir toute pense. Autant vaudrait prtendre que le savant doit dformer l'nonc
des lois qui gnent son hypothse, que le prtre doit refaire la sensibilit de l'aptre et
du saint sa convenance, que l'artiste doit altrer, pour servir une morale ou un capri-
ce, ce qu'il a videmment observ et prouv. Au coeur mme du dynamisme qui
nous constitue, ce qui est comme la connaissance le montre, [400] contredit toujours
ce qui doit tre comme l'action l'exige. Mais si cela doit soutenir ceci, ceci prolonger
cela, l'acte moral ne sacrifie ni la vrit la justice, ni la justice la vrit. L'historien
que veut surprendre le secret de l'influence de Jeanne d'Arc, de l'art militaire de Napo-
lon, du gnie scientifique de Fresnel, n'y russira que dans la mesure o son imagi-
nation intellectuelle et affective l'identifiera avec ce qu'il y avait de plus intime en

eux.
Il est vrai seulement qu'ici comme partout l'identit ne peut tre complte, exclu-
sive de la distinction, qu'au lieu de l'interdire, elle la permet. Ni le pass n'est rien
comme l'a prtendu Goethe, ni il ne se confond avec le prsent dans l'ternel. Comme
le souvenir qui doit ne pas tre un souvenir pour en tre un, l'histoire se confondrait
avec l'autrefois, si elle ne le reconstruisait en fonction de proccupations prsentes,
comme un traducteur son texte. Aucune histoire n'appartient l'poque qui y est d-
crite, mais celle pour laquelle elle est crite ; et il faut refaire l'histoire d'Athnes
tous les cinquante ans, comme on refait tous les cinquante ans la traduction franaise
de Shakespeare. En outre cette histoire n'est pas donne l'historien, elle exige de lui
une reconstruction tout fait comparable la prvision scientifique et ne se distingue
du souvenir que par l'utilisation de conditions documentaires extrieures au corps du
sujet. Si soigne qu'elle puisse tre, elle triera ; et, soit par l'effet de ses omissions
invitables ou non, soit par la manire dont il groupera ce qu'il retiendra, l'historien
grossira, spcifiera, orientera certaines tendances intellectuelles ou concrtes du pas-
s, accrotra, servira, trahira certaines tendances du prsent. Toute connaissance est
une action, toute expression de cette connaissance, un acte d'autorit ; elle engage la
responsabilit de l'auteur. L'historien ne ferait-il que renforcer la tendance s'inspirer
du pass, la dcision est grave et enveloppe un dbat moral. Comme la conception, la
sympathie slige. Pour se faire identique Aristote, ce n'est pas assez que l'historien
d'Aristote refasse toutes ses notions sur le modle des concepts d'Aristote, il lui fau-
drait, quoi l'index de Bonitz ne peut suffire, le corps et le pass d'Aristote.
Il n'y a pas lieu de s'en plaindre. D'abord le pass ne doit pas peser sur la cons-
cience comme un poids mort. La mmoire n'est pas un catalogue rtrospectif ; et l'his-
toire qui ne serait prise que d'rudition ne serait plus qu'une palontologie, au plus
capable de reconstruire des squelettes. Dans le dveloppement de l'esprit, l'itration
du mme au mme doit les contaminer [401] pour faire du mieux. L'aprs ne doit pas
reproduire la configuration gomtrique de l'avant, comme le voudrait une embryolo-
gie de l'embotement des germes. L'oubli a sa fonction ; et quand il n'est pas l'aboli-
tion immorale d'une oeuvre qui devra tre rdifie, il quivaut au pardon de Dieu.
L'puration de tout ce que la contingence permet en nous de dsordre est indispensa-
ble la cration de nous-mme par nous-mme. L'historien y collabore suivant sa
moralit. - L'histoire doit donc gagner en efficacit subjective ce qu'elle perd en ob-
jectivit rtrospective, C'est ce que vrifie l'histoire renouvele par les philologues
germaniques, au XIXe sicle. De ses deux caractres, les historiens franais, cause
du penchant national pour l'abstraction, n'ont souvent retenu que le premier, la m-
thode critique indispensable l'objectivit ; mais l'histoire allemande n'a pas t
moins profondment marque du second, qui est la destination affective et ducative.
Elle a t la technique d'une religion nationale, comme elle est chez le prtre, qui
cherche faire aimer Jsus travers l'vangile, l'instrument d'une religion universel-
le. Qu'on puisse blmer l'usage, fait par un historien, de l'histoire, que cette sympathie
comme toute autre puisse dterminer une contagion de passion, d'o l'chec fera sortir
la contradiction indispensable une conversion, cela ne fait que vrifier la responsa-
bilit de l'historien. Il est matre des vrits qu'il induit des vnements, comme des
modles qu'il propose. Mais, pour attribuer aux historiens de l'Allemagne, une grande
part dans l responsabilit des facteurs affectifs, qui ont t les mobiles de la guerre
de 1914, on ne supprime rien des raisons qui leur permettaient d'en avoir une ; et re-
connatre l'histoire la gravit de la religion, ce n'est pas diminuer l'histoire, c'est lui
assigner une mission d'autant plus importante qu'elle est plus redoutable ; l'historien,
qui refuserait de l'avouer, ne l'carterait pas. Tout historien a deux devoirs : l'gard
du pass, tre vrace ; l'gard de l'avenir, tre bienfaisant. Qu'il se contredisent
d'abord en lui, ce n'est qu'une nouvelle vrification de ce qu'apprend l'examen de la
moralit. Il prouve la difficult de la sincrit morale. Il faut que nous nous expli-
quions nos fautes pour en tre pardonns afin de ne plus les commettre.
C'est le sens, qu'on peut donner au mot de Lachelier quand il crit qu'expliquer se-
rait absoudre et que la mtaphysique n'a pas le droit d'expliquer ce que la morale
condamne. En effet une explication complte serait une ratification, mais la contin-
gence fait qu'aucune de nos explications n'est complte, de sorte que l'acte par lequel
nous nous expliquons un vnement ralis [402] est le mme qui nous permet d'em-
pcher sa rptition. La mme analyse, qui nous permet de reconstruire partiellement
le pass, nous sert construire un autre avenir.
Il vaut donc mieux que l'historien s'avoue sa fin, qu'il consente tre vrai expres-
sment pour intresser, que la reconstruction critique des vnements, partir des lois
et des documents, ne soit pour lui que le moyen, par lequel il reconstruira les mouve-
ments les plus intimes d'une conscience personnelle. Quand il y russira, il conciliera
l'art sa plus haute efficacit psychologique. Il faut bien que mme un roman soit une
histoire ; l'histoire ne peut donc tre qu'un roman d'autant plus vrai que l'historien ne
veut pas tre romanesque. Comme un roman fait ses lecteurs, l'historien, la mesure
de son art, fera ceux qui, sa suite, sympathiseront avec les lus de sa recherche. En
rendant plus facile la sympathie avec un crateur, il propagera son exemple. L'orateur
excite, l'historien modle.
C'est donc l'histoire que l'ducation de soi et d'autrui, qui est la moralit mme,
doit aboutir. Ce n'est pas assez de savoir rpter, mme appliquer, le devoir est d'in-
venter ; l'application ne peut que rebondir de l'invention et elle l'enveloppe dans la
mesure o elle se distingue de l'automatisme. Il y a donc un moment o toute mtho-
de, toute technique, tout entranement, et mme l'indication de l'idal, deviennent
insuffisants. Au-del de l'intention tlologique, il ne reste que la familiarit indiscr-
te et quotidienne avec les inventeurs du pass. Comme il est biologiquement vrai
qu'omne vivum ex vivo, il est psychologiquement vrai que la personnalit ne peut na-
tre que de la personnalit, dans une crise o l'enfant continue et repousse le pre : la
gnration spontane en laboratoire ne serait pas davantage. Il n'y a donc que l'art
historique pour nous faire prouver les contradictions, o se sont dbattus les hros du
pass, les ttonnements, qui leur ont permis de les surmonter, la maturation intime de
leurs succs. Au-del des intermittences qui doivent dchirer toute conscience, l'histo-
rien rtablit la continuit psychologique de l'esprit, il runit des mes spares dans
l'unit d'une mme cration. C'est nous ramener la dcouverte de l'argon d'o nous
sommes parti.
45. LA CONSCIENCE CARTELE. - Avec l'institution de la beaut concr-

te, o du moins elle peut tre, troitement et provisoirement, installe par la volont,
la moralit atteint au bien au del duquel il ne peut y en avoir d'autre. Issue de la
contradiction, elle visait la construction : dans l'art, elle nous donne [403] la fois et
la jouissance du construit, et la sympathie avec les angoisses et le succs de la vie
morale. Aux mthodes engendres par la mtaphysique, aux techniques et aux machi-
nes fabriques par la science, aux sentiments que la volont s'est construits par la reli-
gion, la morale vient d'ajouter des rgles et des intentions, enfin l'art des modles.
Tous ces objets dfinis, que s'est donns la conscience oprante, ont rsult d'une
analyse, en tant qu'ils ont t dcoups dans la conscience totale, mais l'analyse y a
converg avec une construction, en tant que le moi y a localis son aptitude lier.
Car, en dehors de l'esprit, il n'y a rien qu'on puisse concevoir comme un continu
fragmenter ou comme une poussire agglomrer. Le rel, c'est la conscience impa-
tiente.
Son impatience lui vient justement de ce qu'tant par nature une exigence d'union,
dont le devoir exprime l'essence, cette exigence est contredite par la dislocation et
l'inadaptation mutuelle des objets, statiques ou dynamiques, que ses diverses fonc-
tions viennent d'laborer pour elle. Sans doute l'objectivit doit faire que la conscien-
ce soit chaque instant systmatique dans son principe. Comment en effet pourrait-on
reconnatre une dispersion et une dsintgration, s'il n'y avait dj, plus profondment
qu'elles, une unit conditionnant la pluralit et l'incohrence relative de ses termes ?
On ne peut constater des tendues que dans un espace, et des lacunes de la finalit la
supposent en l'interrompant. L'ordre, si l'on veut, ternellement inchoatif, est celui
d'un chantier de construction, qui promet la ralisation d'un ordre, et plus intgr, et
plus solide, quoique encore incomplet.
Il en rsulte le plus concret de tous les conflits, entre des fonctions, chacune,
part des autres, dj consolide par ce qu'elle comporte de moralit, qui vont, par cet-
te force vive dans laquelle la volont passe se donne la volont prsente, se dispu-
ter la souverainet. Dix conflits gnraux se rfracteront dans des milliers de dbats ;
et ils animeront la vie morale, mesure de ce que l'analyse y mettra d'abstraction et le
sentiment de passion. Sans doute cette fivre permettra des moments de srnit ; car
l'art, en localisant la finalit dans la beaut et en prtant notre admiration le charme
de l'amour, assure par instants le triomphe du moi. Par sa mdiation, les contradic-
tions n'y sont plus que des satisfactions innocentes du besoin d'motion, la jouissance
s'y approche de la batitude. Mais l'motion artistique n'est jamais que restreinte, fra-
gile, exceptionnelle. La vie est l'art vaincu ; elle ramne au dsordre et la brutalit.
La socit exprime notre incohrence intime. En empruntant [404] l'objectivis-

me le postulat d'aprs lequel la systmatisation sociale serait parfaite, la sociologie
n'oublie que la guerre ; et son principe, l'tat de menace de guerre , qui est la
condition sociale, comme l'tat de menace de maladie est la condition organique.
La mtaphysique, qui a pour devoir de construire le plan de l'tre, devrait l'imposer
la socit ; et les mtaphysiciens ont toujours espr de la vrit qu'elle unirait les
hommes. Mais, comme elle doit rester incomplte cause de son abstraction essen-
tielle, elle ne cesse pas d'tre difficile, peu intressante pour les sentiments, si com-
pltement l'cart de la vie sociale dans laquelle elle ne s'introduit que par une im-
prgnation diffuse, qu'il faut chaque gnration que le besoin de comprendre suscite
un mtaphysicien pour l'inventer nouveau. Comment le mtaphysicien s'en indigne-
rait-il ? Qu'il parte du principe ou de Dieu ou du moi, ou d'ailleurs, puisque n'importe
quel concept peut servir de point de dpart historique la construction d'un ordre en-
tre les notions, il est condamn commencer sans accomplir. Il ordonne ce qu'il ne
fait pas et qu'un autre ne peut faire sa place.
Aussi la science a-t-elle dfendu avec succs contre la mtaphysique, non seule-
ment l'utilit de l'exprience, mais son indispensabilit pour le savoir. Le positivisme
a prtendu en faire sortir la systmatisation totale. Mais il est contradictoire de nier la
possibilit de la mtaphysique au moment o l'on prtend faire ce qu'elle ne peut. La
ncessit physique confre aux produits de la science une solidit, leur maniabilit un
usage, qui assurent de notre temps la popularit du savoir positif. Mais, comme ses
oeuvres sont isoles et partielles, elle se prte aisment un usage passionnel, de sor-
te que sa popularit ne peut que la rendre plus redoutable. En mettant la disposition
de toutes les passions des moyens puissants, c'est la matire mme, qu'elle engage
dans les conflits entre les passions humaines.
La dfaillance des fonctions abstraites de l'esprit ne peut que provoquer la rac-

tion des autres. Prcisment parce que la mtaphysique et la science prtendent la
synthse totale, elles font sentir l'inadquation entre ce qu'elles promettent et ce qu'el-
les donnent. C'est la connaissance des causes nous dterminant qui entretient notre
sentiment de la libert, car nous mesurons ce que notre volont ajoute chacune et
toutes en les faisant converger. En allguant l'exprience pour discrditer la mtaphy-
sique, la science a prpar l'argument qui joue contre elle. Croyants, moralistes, artis-
tes le vrifieront chacun dans ses expriences prfres. Que l'endocrinologie rduise
l'amour des [405] hormones, l'amant n'y consentira pas, car il prouve, dans les ca-
ractres individuels de son amour, ce que sa personnalit ajoute une dtermination
gnrale, dans l'action qu'il exerce sur son amour, serait-ce par l'intermdiaire de son
corps, ce que sa volont y met d'elle-mme. retrouver la sexualit dans l'amour
psychologique, voire dans l'amour divin, on n'est pas plus fond l'y rsumer qu'
rsumer le gnie mathmatique de Poincar dans la circulation de son cerveau. Le
dterminisme scientifique fait du bien une rsultante mcanique ; mais comment le
hros qui rsiste au dsir, qui craint d'y cder, qui finit par le dissoudre, pourrait-il se
croire ncessit l'hrosme ? Comment l'inventeur, qui cherche le bien, pourrait-il le
croire ralis ? son tour, l'artiste, qui prouve douloureusement combien la finalit
des produits de la science est grossire auprs de ceux qu'il rve, et mme de ceux
que la vie spontane a dj engendrs, ne peut pas ne pas souffrir de la laideur indus-
trielle. Quand des machines biologiques s'ajouteront des machines mcaniques, el-
les ne cesseront pas d'tre la caricature de ce qu'elles doivent reprsenter.
Aussi pourrait-on rsumer la contradiction la plus mouvante dont souffre notre

socit, comme la contradiction entre la science et l'art. D'une part, la puissance ;
mais une puissance brutale et aveugle, qui d'abord fait acheter son utilit par l'effort
pnible du travail industriel, o la vie abdique sa libert en s'asservissant la priodi-
cit matrielle ; la fait ensuite expier par les dsastres qu'elle cause ds que la morali-
t ne la domine plus. Comme il faudrait que la mtaphysique atteignt l'individuel, il
faudrait que la science atteignt la vie personnelle. Mais, quand elle prtend accder
la vie, elle substitue un schma spcifique, un cycle commun tous les individus
d'une espce qui ne progresse plus, cette succession historique d'inventions cumula-
tives qui constitue la vie morale. Le matrialisme, qui exprime le domaine et la voca-
tion de la science, est une philosophie, suivant laquelle on ne meurt pas parce qu'on
n'est pas n. Car, si le dterminisme physicochimique puise l'individu, la vie ne se
distingue pas autrement de la matire qu'une lumire compose d'une lumire simple.
Mais, abaisser la vie au niveau de la matire, c'est prcisment la supprimer. Dans un
monde priodique la matire de l'organisme lui suffirait. L'irrversibilit du temps,
essentielle l'esprit, ne le permet pas. Pour se maintenir seulement dans le monde, il
faut inventer chaque moment. Dfinitivement abstraite, la science sera toujours sur-
prise par l'histoire ; dfinitivement objective, elle sera toujours dborde [406] par la
conscience ; dfinitivement rductrice, elle tiendra toujours la moralit pour incom-
prhensible. - En face d'elle, l'art prte la finalit la qualit, l'individualit et la vie.
Mais, comme il n'anticipe par l'imagination sur la nature qu' la condition d'exclure la
solidit de ses oeuvres, il doit n'difier que des dcors sans matire. Pirandello, en
rvlant la fois que l'artiste ne peut atteindre qu' sa vrit et qu'il n'y a pas pour lui
de distinction entre une folie systmatise et la ralit individualise, n'a fait qu'ex-
primer l'gosme mtaphysique , l'idalisme subjectif de l'art spar. Tout y est
ordre et volupt ; mais, de ce tout, rien n'est. - Une ralit sans finalit, une finali-
t sans ralit, voil les deux termes d'une alternative entre lesquels la conscience ne
peut pas ne pas apercevoir un abme. Partout l'abstraction nous menace du vertige
mental ; mais, quand nous voulons sortir de sa partialit, la contradiction se dessine.
Faut-il esprer que le hiatus entre la science et l'art, comme un dterminisme ferm le
donnerait croire, puisse se combler ? Le dveloppement de la science lui fait dcou-
vrir une matire de plus en plus vaste et diverse, et, en s'largissant, son immensit
doit nous faire paratre plus dlicates et plus fragiles les oeuvres aristocratiques de
l'art.
Le sentiment moral, auquel la mtaphysique fournit son principe, la religion son

intensit, la morale ses fins, est le seul recours de la conscience pour mdiatiser la
science et l'art. La science spare nous livre l'automatisme, l'art spar au rve ;
tous deux, quand ils dgnrent, la tyrannie du sensible. O la moralit manque,
l'humanit est comme un fou, partag entre l'absurdit destructrice de ses actes et ses
illusions. Mais le devoir, qui nous ordonne de crer en nous le sentiment moral, est
son tour dmenti par la contradiction entre la science, qui doit en fournir les moyens
objectifs, et la religion, qui doit lui confrer l'nergie subjective. - D'abord il est tou-
jours facile que le savant, tourn vers l'objet, apte l'analyse, soit spar, par la m-
sintelligence mutuelle, du croyant, que la force de ses sentiments prdispose l'intrt
pour les personnes et l'affirmation. Cette opposition de nature est aggrave par une
difficult propre la religion. De la mtaphysique, qui s'achve dans la dogmatique,
elle tient son attachement l'ternel : mais son affectivit, que n'intresse que le
concret, la rapproche de l'art. Il en rsulte qu'elle est toujours partage entre le respect
d'une tradition, qui doit tre invariable, et l'obligation d'assimiler les nouveauts intel-
lectuelles et pratiques, qui dcoulent du progrs du savoir, afin de garder sa prise sur
les esprits. L'autonomie [407] des activits spciales, lie l'originalit des inven-
tions, empche que la solution ne puisse lui tre dicte du dehors, c'est--dire abstrai-
tement. Cela entrane un ttonnement empirique, qui doit prolonger les crises reli-
gieuses.
Le dynamisme rationnel. - De ces conflits, suprieurs par la densit concrte aux

dbats qui les expriment dans la philosophie, il suit que l'impression la plus constante
de toute conscience sera une inquitude, qui s'approfondira et s'agrandira, mesure
que le dveloppement de la conscience la dilatera elle-mme. De ce vide expulsif, o
chaque contradiction, intellectuelle ou sensible, profonde ou mouvante, les trauma-
tismes passs comme les chocs prsents, viennent verser leur force motrice, sort
l'lan, que la mtaphysique nomme l'amour intellectuel, la religion, moins abstraite,
l'amour de Dieu. C'est ce dynamisme, toujours plus intensif, qui s'lve, au plus inti-
me de l'tre, comme une colonne de feu, impatiente de devenir plus vaste et plus ar-
dente ; mais il ne le peut que par un art, toujours sujet faillir, la moralit. S'il faut
des images pour le symboliser, ce n'est pas qu'il soit priv de dterminations intellec-
tuelles ; et la philosophie, dont l'idal est d'en atteindre l'essence, l'enferme exacte-
ment, sinon adquatement, dans une enveloppe de tangentes, dont chacune est le
principe d'une mtaphysique ; mais il dborde indfiniment toutes celles qu'il peut
recevoir. Aussi, en permettant la mtaphysique, la science et la morale, qui le diffrac-
tent en concepts, il vrifie l'intuitionnisme sans que les intuitions, affectives ou sensi-
bles, profondes ou individuelles, qu'en permettent la religion ou l'art, en soient plus
que des vues partielles ou intermittentes. En lui communient la moralit divine et
celle des consciences subordonnes, puisque l'unit qui les fait concider ne peut pas
tre exclusivement l'unit d'une identit formelle, mais doit tre l'union d'un consen-
tement commun.
L'ide de progrs. - Faut-il appliquer cet panouissement, qui dure tant que la
moralit veut le soutenir, le nom de progrs ? On le peut, pour ne pas en faire moins
qu'un progrs, mais il est davantage. Il en est un d'abord par l'identit qu'il envelop-
pe : la moralit qui tient du devoir l'universalit, est partout la mme, puisqu'elle obit
partout au mme rythme. A travers la varit indfinie des mtaphysiques, des reli-
gions et des morales, il doit faire leur unit. Mais, s'il n'y a pas d'identit morte, cette
mme essence doit se condenser dans des intensits ingalement complexes et puis-
santes. En toutes les parties de la ralit, l'un, en s'itrant, engendre la quantit ; la
quantit, en se construisant, la finalit, la finalit ; en contaminant ses [408] parties, la
qualit. cause de cette altration continue, il y aura toujours un moment, o le
quantitatif, tout en persistant l'intrieur du qualitatif, y deviendra indiscernable la
conscience, plus artistique que scientifique, qui ne voudra pas descendre plus bas
dans l'analyse que la jouissance. C'est pourquoi le concept quantitatif de progrs
convient, mais convient mal, pour exprimer le mouvement qui, sous rserve des r-
gressions dues l'immoralit et de la diversit, qu'y introduit l'individualit et son
principe la libert, a lev la conscience des formes les plus rudimentaires de la cons-
cience biologique jusqu' celle des hommes suprieurs et devra poursuivre leur lva-
tion.
Trois ides s'attachent celle de progrs : le progrs est temporel ; il est mesura-
ble, puisqu'il n'y a qu'altration dans le simple passage de l'autre l'autre et qu'volu-
tion dans la succession de structures dont on n'apprcie pas la complication ; enfin il
doit tre rel, c'est--dire vrifiable dans l'exprience par une numration, car le pro-
grs qui ne serait qu'ide quivaudrait une dcadence ou une stagnation, en tant
que l'esprit n'en penserait que l'absence. Quand nous pensons, de deux systmes, que
l'un est en progrs sur l'autre, c'est, ou bien que nous mesurons et comparons le nom-
bre de leurs parties respectives, ou bien que nous mesurons et comparons la grandeur
des effets produits par leur puissance relative. Il en rsulte que l'ide de progrs ne
comporte d'application que dans le domaine de la science et jusqu'o la science pn-
tre l'intrieur de toute opration consciente. Le missionnaire, qui dnombre les pro-
grs de sa foi au total des communions reues, fait penser au collectionneur, qui juge-
rait de ses tableaux leur prix.
La science ne peut pas ne pas tre une fonction lgitime de la conscience, si la

matire, mme n'ayant qu'une existence reprsentative, n'est pas un rve mensonger.
Elle doit donc exprimer, sa manire, le succs de la moralit. Celle-ci en reoit son
progrs, et l'accroissement de la population, de la richesse matrielle, des effets indus-
triels du savoir le vrifient, en mettant la disposition de ceux qui les possdent, pour
les avoir reus de leur mrite ou du mrite d'un autre, les moyens qui rendront leur
moralit ultrieure plus efficace. Mais il y a toujours immoralit rduire la cons-
cience l'une de ses fonctions : faire du progrs objectif, quantitatif et matriel le
signe exclusif de la moralit, on la fausserait, et on risquerait d'y faire voir un produit
ncessaire de la nature. Or, quand la conscience renonce sa responsabilit, elle en
est cruellement punie par la brutalit aveugle du dterminisme, comme les rvolu-
tionnaires, qui suscitent [409] les passions des masses, en sont les victimes. Le pro-
grs quantitatif ne peut donc tre que la projection dans l'extriorit temporelle et
spatiale d'une activit profonde, ternelle elle-mme, se continuant dans tout pr-
sent, qui, en-de du bien-tre, prouve le bonheur de sa propre croissance. Comme le
bonheur, elle se suffit. Elle est, mais, pour elle, tre, c'est continuer se faire. Non
seulement ce bonheur comporte une qualit, o se confondent sans hasard, sinon sans
heurt, les facteurs qui composent son dynamisme ; mais il exprime l'individualit du
moi qui s'y saisit. Car celui qui veut tre heureux comme un autre, ne sera pas heu-
reux ; la situation unique o chacun nat l'oblige inventer son bonheur.
Triple croissance du moi. - Au cours de cette croissance indfiniment invente,

qui serait l'gosme passionnel, si celui-ci ne consistait prcisment sacrifier l'pa-
nouissement du moi entier la poursuite exclusive d'une fin objective et particulire,
la conscience se dveloppe suivant trois directions. La premire conduit plus de
clart. Les sens mathmatiques de l'orientation, le tact gomtrique et mcanique, les
sens physiques de la vue et de l'oue, les sens chimiques de l'odorat et du got, la sen-
sibilit douloureuse aux modifications biologiques, enfin le sens sociologique de la
sympathie, multiplient, raison de l'approfondissement de notre analyse, les donnes,
qui expriment les modifications de la matire notre usage. En y adjoignant des r-
cepteurs industriels, comme le microscope, la radiographie ou un rcepteur radiopho-
nique, la science ne fait que poursuivre le ttonnement de la vie spontane qui a sp-
cialis certaines cellules dans leur office sensoriel. mesure qu'en raison de nos at-
tentes ces sensations se heurteront, les variations brusques de la sensibilit veilleront
l'motion et l'attention. Une rflexion rapide, mdiatisant les contradictoires par le
principe qui fondait l'attente, engendrera une habitude ou une association.
Par suite, en corrlation avec l'enrichissement de la connaissance, se poursuivra la

multiplication des aptitudes, puis, aprs des conflits et, par une synthse comparable
celles qui les ont produites, leur organisation. L'homme parat le moins instinctif des
animaux parce qu'il possde une plus grande varit d'instincts ; il parat se librer de
sa mmoire associative parce qu'elle met sa disposition plus d'habitudes. On
n'chappe pas la routine en fuyant l'automatisme. Que serait l'activit d'une cons-
cience qui ne crerait rien ? Mais en en faisant l'objet d'analyses et de reconstructions
rptes. Comme on peut suivre, des formes rudimentaires de la vie aux formes sup-
rieures, la complication, [410] soit des mcanismes musculaires, soit des connexions
nerveuses qui permettent la conscience de varier leurs liaisons avec les excitations
sensorielles, on peut suivre, au cours du dveloppement intellectuel de l'individu, la
complication des ractions mentales, par lesquelles il tend sa domination sur ses
reprsentations.
Mais, si le progrs du moi dans la connaissance et dans l'action ne fait que d-

ployer dans l'espace l'panouissement intime du moi, une troisime direction doit
dominer l'affinement de la sensibilit et la multiplication des mcanismes pratiques.
Les conflits entre les spcifications du besoin de connatre et de celui d'agir imposent
la conscience, d'une manire indfiniment renouvele, le devoir de rtablir son uni-
t. Le moi y manifeste sa nature. Qu'il y manque, des crises plus ou moins profondes
de la personnalit menaceront son intgrit. Il pourra en rsulter une chute du moi,
dont la mort n'est sans doute qu'un cas ; mais, si aucune crise ne peut se comprendre
qu'en relation avec une identit essentielle, ces chutes du moi devront devenir de plus
en plus difficiles mesure qu'elles deviendront plus graves ; et toujours, quand il se
convertira du laisser-aller un effort de rintgration, il pourra reprendre sa croissan-
ce interrompue. mesure qu'il y russira, les principes synthtiques, issus de son

action, serviront diriger le dynamisme psychophysiologique et sa puissance en m-
me temps crotra et s'assurera. C'est elle qui est notre fin suprme. La clart et la dis-
tinction analytique, la possession des habitudes et des choses n'ont de prix pour nous
que si elles servent le dveloppement de notre pouvoir. Ce n'est pas assez dire que
nous sommes une volont de puissance, nous voulons la croissance de notre puissan-
ce. Le riche ne veut pas des biens, mais des sources de revenus, et il pourra lui suffire
de se les connatre et de se sentir l'art de les grossir ; le savant ne tient pas au dtail
des vrits, mais il cherche des mthodes d'o elles redondent, comme la jeunesse
encore est heureuse, mme quand elle ne fait rien, de se sentir le pouvoir de faire tout
ce qu'elle ne fait pas.
La mort. - Cette croissance devrait se poursuivre sans arrt, sous la seule condi-
tion que l'invention y pourvoie. La vieillesse dj, et elle commence trs tt, affaiblit
certaines des puissances de la conscience. Le conflit entre le sentiment de l'affaiblis-
sement organique, qui vrifie l'impuissance de la matire se maintenir dans l'tre
mesure qu'elle se dtache de la volont, qui lve au niveau de la biologie l'amortis-
sement de toute priodicit, et le sentiment de notre croissance morale, dramatise
notre vie [411] humaine, ds que nous avons surmont l'blouissement de l'enfance
surprise de natre. La mort semble le rsoudre en supprimant la contradiction. Cette
interruption peut-elle tre pour la conscience morale un arrt sans appel ? A priori
nous devons le nier. Le devoir, qui est inconditionn et universel, ne peut tre subor-
donn aucune des conditions, qui, ne pouvant pas provenir d'une chose en soi, doi-
vent tre issues de l'obissance au devoir. Il serait contradictoire si, ordonnant de d-
passer toute finit, il ne possdait pas l'infinit en puissance. Il promet donc ceux
qui, agissant moralement, se fient lui, la possession indfinie de la vie morale.
Quelque contradiction qu'on lui objecte, on ne lui objecte rien, si la contradiction, qui
ne peut tre traite comme un tre, n'intervient que par la vertu du devoir et pour lui
garder son caractre d'obligation ; et l'accident biologique, quoiqu'il soit plus grave
que l'accident physique pour une conscience qu'il intresse de plus prs, ne peut l'tre
assez pour la supprimer, car il n'est possible et ne peut dvelopper ses consquences
que par elle.
La mort des autres nous parat entraner leur anantissement parce que la cons-
cience nous parat y perdre toutes ses aptitudes ; mais il faut observer tout de suite
que nous ne jugeons de ces aptitudes que d'aprs leurs effets, non seulement mat-
riels, mais accessibles aux moyens d'observation physiques et biologiques de notre

conscience actuelle, dont prcisment la mort vrifie la limitation. Mais si, comme la
critique idaliste de la connaissance l'indique, la conscience personnelle dborde l'or-
ganisme en saisissant les relations de cet organisme avec le reste du monde, les altra-
tions, qu'elle doit subir dans la mort, modifient son individualit, mais elles l'impli-
quent. Quand un automobiliste descend de son automobile, il meurt en tant qu'auto-
mobiliste, il ne meurt pas comme homme ; et mme quand l'automobile est brise,
comme homme susceptible de refaire son automobile. Il a perdu seulement quelques
aptitudes, dont le pouvoir de dplacer son corps la vitesse de sa voiture. Si la disso-
lution du cerveau humain et de son corps ne fait que dshumaniser une conscience,
son individualit ne doit pas y prir, puisqu'elle doit rester distincte des autres et gar-
der trace de son pass personnel.
Nous ne voulons pas arrter notre individualit son point actuel de perfection et
d'imperfection. Si le progrs simultan des consciences est plus rapide par la mort,
qui permet le renouvellement frquent des organismes, la mort organique ne dment
pas la moralit, elle la sert. Qu'il en suive que les consciences [412] craignent la mort,
elles y trouvent un stimulant ncessaire, et il suffit que le devoir les fasse esprer en
la survie pour qu'elles ne soient pas dcourages. De cette conception, il rsulte que la
mort doit inspirer l'hsitation la nier en devant tre nie. C'est ce que vrifie l'exp-
rience morale. Personne qui ne soit affect par l'exprience de la mort d'autrui ou
l'apprhension de la sienne, personne qui n'agisse moralement comme si l'avenir, d'o
la mort l'excluerait, n'tait en mme temps pour lui la seule chose qui importe. La
moralit d'un pre, c'est d'lever ses enfants de telle sorte qu'ils puissent vivre mora-
lement aprs lui ; d'un industriel, d'organiser une industrie de telle sorte qu'elle ne
cesse pas avec lui ; et ainsi de suite. Quelle dception si le devoir, que les gnrations
se passent, n'introduit que leur anantissement ! Mais quand nous le traiterions com-
me une fiction, nous dmentirions chacune de nos actions, puisqu'il n'y en a pas une
seule, serait-ce un jeu d'enfant, qui ne procde d'une contradiction, et par consquent
ne soit faite pour obir quelque devoir impliqu par elle.
Spcialisation et organisation. - Que tout moi pensant se fie donc la pense, il

aura confiance dans son avenir, sans que cet avenir puisse lui tre plus que garanti,
puisque la double contingence du choix et de l'invention laissera indtermine sa na-
ture et incertaine son existence empirique. Sa croissance se fera par un mouvement
altern de spcification de soi et d'intgration. Il est vrai d'abord qu'aucune conscience
ne peut se raliser qu'en se distinguant. Une part de son invention consiste chercher
son individualit dans des voies qui lui sont propres. A cause de son originalit, elle
contribuera enrichir le concert des consciences ; et si elles sont morales, cette origi-
nalit la rendra complmentaire de toutes les autres en permettant leur solidarit.
mesure qu'on a plus d'esprit, a crit Pascal, on trouve qu'il y a plus d'hommes origi-
naux. Si l'idalisme a raison, c'est tout un d'ajouter qu'on le devient soi-mme da-
vantage. L'idal de la conscience n'est pas une rduction des personnes l'identique,
l'gal, au mme ; et l'assimilation de deux consciences, o elle ne manifeste pas une
tyrannie, ne peut tre qu'une mdiation partielle par laquelle elles s'aident diverger.
Le principe des indiscernables est une rgle morale : la pluralit est faite pour soutenir
la diversit. Ce serait le nihilisme mme que de mettre, dans une chute ncessaire vers
l'assimilation, la destine de l'esprit. Se faire soi, c'est se faire autre. Les lois, qui ex-
priment l'identit de l'objet, ne sont que les moyens par lesquels l'activit constructive
des sujets le cre. Comme [413] l'itration s'lve l'invention, l'invention s'achve
dans la raction continue de soi-mme.
Qu'il serait facile en revanche de multiplier les objections contre ce devoir d'tre
original, de montrer le danger de cet impratif de spcialisation ! Se spcialiser, c'est
mconnatre l'unit sous les deux formes opposes par lesquelles elle nous sollicite.
D'une part, sparer deux termes, on manquera d'induire la loi, dont la dcouverte est
provoque par la contradiction entre eux ; d'autre part, on se rend incapable de les
construire dans un ensemble, o l'un complterait l'autre. Ni la mdiation indispensa-
ble l'intuition morale, ni cette intuition mme, d'o la finalit doit sortir, ne seront
possibles. la mtaphysique, de rappeler le devoir de viser l'unit profonde des ph-
nomnes ; la philosophie, identique la raison concrte, de les faire mettre leur
place dans un ensemble systmatique.
La loi et la personne. - Ce qui est vrai des ides abstraites, est vrai des doctrines
concrtes. On ne sait ce qu'il faudrait prfrer l'un l'autre ou dtester l'un plus que
l'autre, d'une anarchie, o chacun se dfinirait contre autrui, en oubliant que l'individu
ne peut se dvelopper qu'au moyen de lois objectives o converge l'action des autres
consciences, ou d'une tyrannie militaire, laquelle aboutit ncessairement, qu'on l'ap-
pelle monarchie, communisme ou csarisme, une doctrine, qui sacrifierait la libert
des personnes la toute-puissance du lgislateur. O l'individu se refuse aux lois,
parce qu'elles l'crasent, toute production s'affaissera, avec l'initiative elle-mme. Si
l'on veut changer les hommes en automates, ils ne donneront que ce que peuvent don-
ner les automates. Faudra-t-il donc exasprer l'individualisme ? Ce serait au dtriment

de l'individu. Il est bon que la contradiction veille, il ne faut pas qu'elle dchire ; et
l'immoralit oscille de la passivit au caprice, par impuissance de construire. L'indivi-
du ne peut rien que par la vrit et la nature, rien que par l'tre, rien que par le devoir
d'y participer de plus en plus ; et s'il doit douter, c'est pour connatre et crer. En
exasprant en lui le dsir de distinction et d'opposition, non seulement on jetterait
tous les vents des semences de discorde, mais, par la confusion de l'art et de la mora-
lit, on prparerait l'individu aux dceptions de l'idalisme subjectif. Entre le moi et
l'tre, l'identification doit se faire progressivement, mais toute identification a deux
sens, et la moralit n'est pas de rtrcir l'tre la misre du moi spar, mais de dilater
le moi aux dimensions et la richesse de l'tre. L'tat, systme des lois, ne doit tre
qu'un mdiateur entre les individus ; l'invention individuelle [414] ne peut se passer
de l'action conciliatrice qui remplace la guerre par la collaboration des intrts. Ce qui
importe, ce n'est pas d'tre individualiste ou tatiste, c'est d'tre l'un et l'autre ; et
comment on l'est.
Il y a donc peu de chances que l'individu russisse inventer moralement sa

conduite sociale, s'il ne rsiste pas au penchant, qui l'entrane, tantt vers le despotis-
me, tantt vers l'anarchie. L'attrait de notre esprit vers l'ordre est si puissant que le
socialisme ou le communisme, qui ne sont que d'autres noms de l'ide d'ordre, ne ces-
sera jamais de solliciter la volont morale. Mais rien de plus formel et vide que l'or-
dre, si la moralit ne s'ingnie le faire accepter et aimer des volonts concrtes, en le
dterminant d'une manire qui ne les dprime pas, mais exalte leur puissance de cra-
tion. Il serait trop facile d'tre homme d'tat, s'il suffisait de vouloir ordonner et r-
gler. La volont morale n'est pas un dcret qui dispense de la recherche, c'est une re-
cherche qui mrit un dcret. Contre la substitution de l'ordre qui anmie et dgrade,
l'ordre qui vivifie et enrichit, l'amour de la libert qui contredit l'amour de l'ordre,
comme le sujet l'objet, dissociera de plus en plus, si les moralistes le cultivent mora-
lement, les masses en personnes. Mais cela ne peut se faire sans beaucoup de conflits.
Se librer d'une contrainte n'est pour la plupart du temps qu'en adopter une autre ; et
l'on appelle libration le changement d'esclavage. Veut-on chapper toutes, si ce
n'est pas inventer, c'est se dissiper dans le rve. C'est le mme homme qui, d'une mi-
nute l'autre, oseille d'un tatisme l'autre ou de l'tatisme l'anarchisme. Cela ne
peut changer quand il exerce une action publique. Tout parti politique ou social est
tatiste, puisqu'il cherche s'emparer de la force de l'tat pour l'utiliser ; il est indivi-
dualiste, puisqu'il ne peut se concilier des partisans qu'en leur promettant de servir
leurs intrts distincts. La moralit de tous, c'est d'inventer comment, dans chacune
des situations singulires qui se prsenteront, ces intrts peuvent se concilier pour le
grand profit le tous. Art laborieux et dlicat ; la guerre civile est plus facile.
Comment la morale peut-elle associer le respect de l'autonomie et de l'originalit

individuelles, sans lesquelles elle se substituerait indment la moralit, avec la re-
connaissance des conditions objectives, que l'individu doit recevoir de toutes les fonc-
tions de l'esprit et sans lesquelles l'individualisme le livrerait la fois l'automatisme
et l'illusion ? Elle n'a qu'une ressource, qui est de privilgier la contradiction entre
l'objectivit du devoir et la personnalit du moi. De sa personnalit, l'individu [415]
tient la libert, qui est le choix ; mais s'il faut que le choix lui confre le pouvoir, s'il
n'est pas une dception, par laquelle il renonce au moment mme o il revendique, il
faut que le devoir, principe de toute possibilit et de toute ralit, lui prte son objec-
tivit. Ordonne-t-on le devoir sans respecter l'initiative de l'individu, on le trahit ;
prche-t-on l'individualisme en l'entendant comme le droit de se sparer de l'tre, on
anantit l'individu qu'on prtend servir ; et il n'y a rien de plus pitoyable que ces mes
exsangues, qui appellent libert leur paresse, leur impuissance, et leur vanit. En
maintenant la connexion de l'objet et du sujet, l'idalisme personnel garantit, autant
qu'il le peut, l'avenir de la conscience.
[416]
LE DEVOIR
Chapitre VII
Do provient la contradiction ?
46. LA RSISTANCE DU RALISME. - En tendant, jusqu'aux confins du r-

alis et du ralisable, la porte de la conscience, il est impossible de se dissimuler que
cette assimilation du rel l'esprit enveloppe une option. En fait, non seulement la
conscience se heurte chaque pas de l'htrogne ; mais mme son expansion n'a
d'intrt pour elle qu' la condition que chacune de ses vises se promette une nou-
veaut, et il faut bien entendre par nouveaut, ce qui ne peut s'acqurir que par quel-
que violence subie et faite. Nous l'avons avou en reconnaissant la contradiction au
principe de la vie morale. Mais si, la provocation de l'irrationnel, le moi rpond par
le courage, il implique qu'aucun futur ventuel ne doit recler un noyau irrductible
devant lequel l'esprit n'aurait plus qu' avoir honte de lui-mme ; et puisque la vrit
ne peut tre extrinsque l'esprit, le postulat de l'action morale sera vrai comme la
condition de possibilit de toute pense active, et vrifi la mesure des succs que la
moralit pourra obtenir. C'est ce que signifie l'idaliste quand il affirme que les ides
et les choses qu'elles fondent sont dans la conscience, par une mtaphore qui transfre
au moi un rapport de contenant contenu, la rigueur utopique partout ailleurs que
dans la reprsentation spatiale.
titre de contre-preuve, supposons une dernire fois que le moi prfre deman-
der la contradiction la justification du scepticisme, comme si la pense pouvait en-
gendrer mme un embryon de pense de ce qui la nie radicalement, supposons qu'il
refuse le postulat d'intriorit universelle, bref qu'il discrdite le devoir, tout devoir.
Ce refus seul suffit dresser devant l'esprit un tre irrductible l'esprit, et faire de
l'irrationnel, l'hypothse du rationnel. Dcision grave, puisque procdera de l le d-
couragement progressif de l'individu ; dcision plus grave encore, parce [417] qu'elle
fondera pour elle-mme ses propres vrifications. En effet, du fait seul de se refuser
l'intelligibilit, si ce refus ne masque pas quelque reste de foi inhabile s'avouer, le
moi se livre au jeu destructeur des ncessits qui s'opposent dans la contradiction.
L'accident attaque les structures dj chafaudes par lui ; l'arrt non seulement lui
ferme l'accs l'inconnu, mais fait reculer la connaissance ; le conflit dissocie sa
puissance, au moment o elle lui serait le plus utile pour affronter les menaces de la
contradiction. la mesure de cette rgression de la conscience, comparable celle
qui, au cours de l'volution biologique, a dgrad des organismes dj complexes par
la vie parasitaire, l'inconnu deviendra un inconnaissable, de cela seulement que la
conscience, si l'on peut dire, lui tournera le dos ; et, la limite, en supposant que la
rsistance progressive de la ncessit ne nous rende pas cette limite inaccessible,
l'agnosticisme, qui revient affirmer, dans l'tre d'un absolument inconnaissable, le
non-tre de la conscience, serait absolument vrai, pourvu seulement qu'on pt encore
appeler vrai ce qui exclurait la vrit.
Comment en effet accepter cette affirmation ? D'o qu'il soit considr, le ralis-
me absolu fait insupportablement violence l'intelligence. L'optimisme intellectuel
est l'option, qui consiste traiter l'tre comme logiquement premier par rapport au
non-tre. Toutes les formes de l'tre doivent par consquent tre antrieures leur
ngation, la causalit au hasard, la finalit au dsordre, si, comme l'ont montr les
pages clbres de M. Bergson qui n'est pas suspect de partialit pour l'intellectualisme
abstrait, le vide doit, pour tre concevable, tre le vide de quelque chose, et dans un
esprit qui doit y penser pour en penser l'absence. La ngation de la pense ne peut tre
qu'une pense de la pense. Qu'il faille en conclure avec Hamelin que la pense soit
destine dissoudre l'impensable, qu'elle doive ncessairement finir par reconnatre
que le non-tre n'est rien, cela fera que celui qui pense ne peut pas, sans vouloir la
confusion, ne pas opter pour la pense.
Admettons donc que le moi ait opt. Le vouloir le plus simple est dj le vouloir
du bien, et mme le vouloir de l'infini. Cette option quivaut la suppression de l'ab-
solument inconnaissable. Cet acte de foi, celle dclaration de principes suffit-elle ? Il
s'en faut de toute la distance qui spare la mtaphysique et la moralit. Celle-ci serait
bien aise, trop aise, et l'idalisme, une philosophie paresseuse, si tout s'y tranchait
par un oui. Une option n'est qu'un procd abstrait et verbal d'escamoter un dbat, une
manire de fermer la bouche l'adversaire, si du moins il s'en [418] laisse imposer,
tant que cette option ne s'achve pas dans une apologtique, qui russit effectivement
le persuader. Le sceptique, l'agnostique discrditent la pense. Ce n'est pas assez de
leur rpondre en affirmant la foi dans la pense, comme on va au martyre ; car on
peut toujours se demander, devant le sacrifice d'un martyr, s'il se sacrifie pour mani-
fester et propager sa conviction ou s'il ne demande pas son courage de lui prouver la
validit d'une foi trop fragile. Se mentir soi-mme pour ne pas mentir aux autres,
cela ne fait pas une sincrit. Comme Pierre a pch trois fois avant le chant du coq,
l'idaliste le plus confiant dans la ralit de la raison et de la conscience pche dix fois
par jour contre l'idalisme ; et il suffit d'une contradiction un peu trop douloureuse et
d'une heure de fatigue pour qu'il glisse du doute qui espre au doute qui s'inquite.
Car, s'il tait certain, au sens o le mot de certitude ne dnomme pas autre chose que
la certitude, que la Pense est, nous ne pourrions plus craindre. Cela n'est pas notre
condition ; et quand Platon dans le Phdon rapproche quelque distance ces deux
ides, d'abord qu' il y a en chacun de nous un enfant qui a peur , et celle-ci que
nous ne pouvons mieux faire que de chercher le raisonnement le plus probable et de
nous confier lui pour traverser la vie , il peint en ces deux traits l'exprience com-
mune tous. Nous craignons, d'autant plus que nous aimons ; mme la crainte la plus
esthtique n'est possible qu'en ce qu'elle contient un grain de crainte relle. En face de
l'idal et nous semblant souvent le dmentir, par consquent le dmentant, il y a du
rel, non seulement en ce que nous ne pouvons aller au fond de rien, ou de personne,
mais aussi en ce qu'un tragique souci nous fera toujours douter si ce fond est le mys-
tre secourable d'une conscience comparable la ntre ou le mystre hostile d'une
chose en soi. L'idaliste n'aurait pas affirmer l'idalisme, ce qui est vouloir accrotre
son efficacit, s'il ne se sentait raliste par le doute qu'il ressent de sa propre affirma-
tion. Que la grce nous dlivre parfois de ce doute, ou plutt qu'elle lve l'me jus-
qu' une conviction si forte qu'elle serait la certitude si l'on ne devait en sortir, elle est
pour tous rare et brve ; et sa valeur principale est sans doute de se prolonger dans les
priodes de scheresse par le souvenir d'elle-mme, puisque la premire condition

pour avoir du courage, c'est d'avoir peur.
On vrifie le mieux que la suffisance abstraite de l'idalisme n'est que la contre-

partie de son insuffisance concrte, en considrant l'ide, en laquelle toutes les ides
doivent venir verser leur efficace, l'ide de Dieu. Toutes les fonctions de notre esprit
[419] convergent vers lui. L'idalisme concentre la ralit dans une conscience qui
pourrait percer toute opacit par la pntration de son regard ; et quand la religion,
inspirant des sensibilits un peu brutales, se fait exclusive des autres fonctions de
l'esprit, elle cherche faire en nous le dsert afin d'y trouver assez de place pour
Dieu. Mais d'abord qui veut prouver et promet Dieu, commence par mettre son exis-
tence en doute, puisqu'il devrait tre l'tre qui n'a pas besoin d'tre prouv ou promis.
En outre Malebranche, interprte vrace de l'exprience chrtienne, a marqu avec
force et nettet l'impuissance de l'ide de Dieu remplacer Dieu ; et quelque senti-
ment, mme concd par Dieu a l'amour de Dieu, que celui-ci puisse y ajouter en
nous, ce sentiment ne peut faire que la condition humaine ne reste humaine, ou au
moins la condition d'une conscience subordonne. Admettons que nos mes puissent
devenir comme tangentes la certitude, qu'il leur arrive de toucher Dieu comme on
se brle, qu'elles soient mme parfois capables d'adhrer son existence avec cette
scurit candide avec laquelle nous adhrons au perceptif, il resterait que nous ne
pouvons sortir du doute, parce que nous ne pouvons sortir de la vie.
Il en rsulte encore que la suppression idale de l'inconnaissable n'entrane pas sa

suppression relle ; sa condamnation en droit, son limination de fait. Quotidienne-
ment nous allons nous heurter lui dans la contradiction. De tous les problmes, qui
nous seront proposs par nous-mme, tant que le fiat de l'invention ne les aura pas
rsolus, leur solution sera pour nous un inconnaissable, qui, s'il est provisoire, n'en
sera pas moins rel. Le ralisme y trouve une vrification qui, pour tre momentane,
en tant que le problme est considr dans sa singularit, est dfinitive, en tant qu'il
rvle cette universalit de notre nature que notre devoir est de rsoudre des probl-
mes. Il faut refuser au ralisme l'absolu ontologique, mais pour lui concder l'absolu,
psychologique ; et l'idalisme a son mystre qui, pour devoir tre intrieur l'esprit,
qui, pour ramener l'accident au conflit, ne le rend ni moins inquitant ni moins encou-
rageant ; et c'est sans doute la mme chose d'crire, comme Ravaisson, que Dieu nous
est plus intrieur nous-mme que nous-mme, et de constater que le moi ne se
connat jamais que par une ide plus ou moins abstraite de soi, ou plutt par un nom
qu'il se donne. Sorti de la critique du ralisme, l'idalisme y ramne ; mais ce ralisme

idalis doit s'opposer galement au ralisme absolu, et l'idalisme abstrait.
Que notre connaissance soit destine achopper indfiniment, [420] sur l'incon-
naissable avant de se l'assimiler, il n'y a lieu que de nous en rjouir ; car il n'y a rien
d'autre qui puisse remplacer pour nous la possession de la perfection. L'ontologie
classique dployait une distance infinie entre la possibilit et l'existence, et c'est pour-
quoi Dieu seul pouvait la combler. Nous n'avons qu' reprendre la thse en l'idali-
sant. Seul l'espoir d'une infinit de vie indfiniment croissante en intensit peut rem-
placer pour nous la possession de l'infini actuel, contradictoire pour nous, mais notre
seule fin ; et la moralit n'est autre chose que cette conversion, par laquelle nous pui-
sons dans ce qui nous manque de quoi nous le donner. L'argument le plus profond
pour l'existence de Dieu est le deuxime de Descartes, qui part de l'existence d'un tre
imparfait ayant l'ide du parfait, mais comme aucun argument ne peut donner plus
que l'ide de Dieu, c'est la vie complte et interminable remplir l'abme sans mesu-
re que l'ide de Dieu laisse entre elle et Dieu. Comme, au cours de ce progrs, s'il se
soutient, nous ne pouvons pas, puisque nous sommes conscients, tre exclusivement
ports, soit par une ncessit objective la manire idologique, soit par un dyna-
misme transcendant nous-mme la manire intuitionniste ou mystique, la contra-
diction marquera les tapes de ce progrs, les crises de cette recherche. Comment
l'idalisme peut-il l'expliquer, c'est ce que nous devons maintenant chercher.
47. LA PREMIRE SOLUTION CONSISTE EN CHERCHER LA RAI-

SON DANS LA MALADRESSE DU MOI. - Si la relativit de l'objet, corrlative de
la suppression de toute ensit, entrane cette consquence que la conscience doit
opposer le moins conscient au plus conscient, la conscience claire ne peut pas tre en
nous coextensive la conscience totale. C'est ce qui permet Husserl d'opposer le
vcu au conscient et de concevoir l'attention comme rvlant et fixant sans l'altrer ce
qu'elle atteint, ainsi que l'clairage d'un phare. Vrit relative comme toute autre et
destine, condition qu'il soit invent comment, s'unir avec sa corrlative. Il en
rsulte la limitation du moi subordonn. Les ttonnements se feront dans une demi-
obscurit, o chaque personne n'a pour la guider que l'ide du devoir, auquel s'ajoute
ventuellement le concours plus ou moins propice des autres. Comme celui-ci ne peut
entirement se substituer notre action, car, si notre libert peut s'aliner en partie,
elle ne peut s'annihiler, chacune de nos erreurs introduira le dsordre dans l'objet et
nous mnagera, plus ou moins longue chance, des difficults.
Que cette solution comporte une part de vrit, il le faut bien ; [421] car une phi-
losophie attache la libert ne peut trouver que dans les dfaillances de la volont
des raisons contre la raison, la justification irrationnelle de l'irrationnel. De ces dfail-
lances dont toutes sont capables, il y aurait orgueil exempter la mienne. Que le mo-
raliste commence par appliquer sa morale. - Il n'en suit pas que cette solution puisse
suffire. Car d'abord elle soulve la mme objection qui nous a forc de sortir du dog-
matisme. Comment peut-il se faire que la volont dfaille ? Sans doute pourrions-
nous rpondre que la ncessit ne suffit plus la porter, pour qui la ncessit n'est
plus que le devoir ; sans doute encore la confusion relative de la conscience concrte
rend des erreurs plus faciles. Tout de mme notre intrt possder le bien est notre
seul intrt. D'o peut venir que nous le ngligions ? En allguant la contradiction,
nous impliquons qu'il ne dpend pas que de nous que notre effort moral aboutisse
immdiatement.
Si en effet la contradiction, qui doit dpendre de nous puisque nous contribuons

la faire par notre attention et par notre volont d'unir ce qui ne peut tre uni, ne d-
pendait que de nous, elle se dnaturerait. Mme la contradiction de jeu suppose une
origine trangre ; car si notre adversaire aux checs dcidait de jouer toujours de
telle sorte que nous dussions gagner, il n'y aurait plus le jeu, ni son intrt. Des mes
plus fortes ou plus brutales trouvent les motions du jeu fades et demandent la guer-
re ou la religion l'occasion d'efforts plus hardis. Mais elles n'y trouveraient pas les
obstacles qu'il leur faut ou ces obstacles ne seraient que des conditions importunes de
retard et d'ennui, s'ils n'enveloppaient des dangers, o le moi redoute de perdre la
domination sur l'objet, et de tomber la merci d'une chose qui n'en pourrait avoir.
Dans cette anxit, mme voulue par nous, nous impliquons le postulat que l'intelligi-
bilit, qui nous permet l'intelligence, ne peut se comprendre qu'en corrlation avec
une ralit indpendante de chacun de nous et qui nous la refuse d'abord. Il n'y a pas
d'autre principe de contingence que la libert ; il y en a certainement un autre que ma
libert.
C'est ce que les philosophies les plus diverses s'accordent reconnatre et souli-
gner. Il n'y a pas autre chose dans le matrialisme, puisqu'en confrant l'tre la ma-
tire qui ne peut tre que la pense supprime, il se rduit soutenir que nous prou-
vons dans la connaissance un choc extrinsque. Le christianisme, hsitant entre
l'agnosticisme et l'idalisme, suivant qu'il entend notre appropriation de Dieu comme
une union ineffable, la manire mystique, ou, suivant l'espoir de Malebranche,
comme une inondation de lumire, reste identique lui-mme, en tant [422] qu'il
maintient l'incapacit de la conscience personnelle accder au salut sans le concours
de prtres, du rdempteur et de la grce. Y aurait-il de mme une vrit dans le ratio-
nalisme, si l'ide n'tait qu'une modification, de l'esprit individuel ? Depuis la thorie
platonicienne de la rminiscence jusqu' la critique hamelinienne de l'innisme psy-
chologique, jusqu' ce que la thorie husserlienne du moi pur et de l'attention contient
d'objectivisme, celui-ci a obi son devoir de professer que le vrai transcende l'esprit
individuel et que celui-ci doit l'avoir acquis, reu, vu, quel que soit le mot employ
pour signifier qu'il ne dpend pas que du moi de se le donner. Rduirait-on toutes les
rsistances que nous rencontrons une longueur de temps, il resterait vrai que le cou-
rage ne peut dispenser de la prire. Le ralisme spar conseille de cder la fatigue,
l'idalisme spar au rve ; mais la contradiction fouette les fatigus et rveille les
imaginaires ; et le sentiment du mystre n'aurait-il que cet avantage de nous faire
pressentir les profondeurs toujours obscures et toujours hostiles du rel, que ce serait
assez pour l'entretenir. Pour garder l'idalisme de cder au subjectivisme, il faut en-
seigner au moi la mfiance, destine la fois le protger contre sa propre prcipita-
tion, o Descartes cherchait le seul principe de l'erreur, et l'avertir de ce qu'il doit
toujours se prsenter de surprenant dans le cours historique des vnements.
DEUXIME SOLUTION. - Si je ne peux assumer la responsabilit exclusive de

mes succs et de mes maladresses, il faut que j'en cherche en dehors de moi la raison
ventuelle et supplmentaire. En me confiant au postulat de l'intelligibilit universel-
le, en l'acceptant pour devoir, je me suis interdit de chercher cet autre chose que
moi , dans une chose impermable l'esprit. J'ai admis le principe : s'il y a de la
vrit, il y a la vrit . Il ne me reste qu' utiliser le mouvement par lequel la contra-
diction, impuissante rvler la chose en soi, nous a paru capable de rvler d'autres
consciences.
En effet le sentiment invincible en nous tous qu'il y a d'autres consciences que la

ntre, s'il ne peut tre l'objet d'une preuve absolue, puisqu'il n'y en a nulle part, bn-
ficie de raisons convaincantes. La raison pure d'abord, si elle n'est pas identit, mais
relation, indissoluble union de l'un et du deux, exige que l'objet qu'on peut rsumer
dans l'un, en tant que la ncessit de la loi identifie les phnomnes qui l'appliquent,
s'oppose une pluralit de sujets. Sans doute l'opposition entre l'unit de la loi et la
diversit de ses applications peut tre entendue comme une contrarit. Mais, en la
rduisant ainsi la relation, on suppose [423] rsolue la contradiction entre le ration-
nel et l'empirique, entre le devoir-tre et l'tre, qui est motrice de la moralit et, pour
chaque conscience, cette contradiction est. Il faut donc admettre que l'tre, en mme
temps qu'il se donne identiquement tous dans l'objectivit, se donne diffremment
chacun pris subjectivement, et que la concidence des sujets ne pourra tre tendue de
l'identit abstraite l'identit concrte que par leur moralit, supposant une contradic-
tion pralable. La vrit est plus que l'accord de moi-mme avec moi-mme, c'est
l'accord de moi-mme avec les autres. Sans doute c'est encore moi qui juge de cet
accord ; mais quand j'en juge, ou je peux me tromper, ou la certitude serait complte.
Le solipsisme est par consquent dfendable. Il suffit, pour y demeurer, de relier tout
vnement aux autres, suivant l'ordre qu'ils constituent pour un moi singulier. Le
monde est un club de solipsistes. Mais, quand un homme s'y croira seul, comme il
serait encore si les consciences taient hermtiquement fermes les unes aux autres, il
cdera la contradiction entre l'en-moi et l'en-dehors-de-moi, au lieu de la surmonter,
et d'y trouver un surcrot de forces, entre le subjectif et l'objectif, en sacrifiant l'objec-
tif. On peut prfrer une pense pauvre une pense riche, mais on s'appauvrit par
cette prfrence. Au contraire celui qui renverse le refus de la chose en soi dans l'af-
firmation de l'existence d'autrui, y trouve la promesse de l'amour. Ce n'est pourtant
pas assez que la pense et le coeur conviennent nous sortir de nous-mme. L'exp-
rience leur apporte son appui, en nous montrant dans la perception des organismes qui
supportent des expressions et produisent des inventions comparables aux ntres ; il en
sort des invitations aimer qu'on ne peut ngliger qu'en se refusant au devoir. Cela
suffit maintenant pour qu'il ne soit plus tmraire d'extrapoler l'idalisme, en voyant
dans le monde une rpublique de consciences ingales et diverses.
Ds lors chacune peut intervenir pour limiter les autres, sans limiter l'esprit. Dans
le solipsisme un ou plusieurs, il devrait se vrifier par la toute-puissance de cha-
cune : elles feraient chacune un monde. Mais, si l'objet est uni elles par la relation, il
doit, mesure qu'elles collaborent le construire, multiplier entre elles, dans la mesu-
re o elles atteignent la vrit, les points de concidence et, dans la mesure o elles
la manquent, les contradictions. Sans doute les concidences doivent tre caches,
pour chaque conscience subordonne, dans la confusion singulire de son exprience

individuelle ; les personnes ne pourront, sinon incompltement, discerner, isoler, pr-
cipiter ce sur quoi elles [424] s'identifient ; mais notre ralisme invincible implique
qu'il y a des identits o nous nous interpntrons. Ce sera, comme l'exprience le
vrifie, comme je peux l'en induire, la condition des consciences qu'elles se distin-
guent et communiquent, transcendantes les unes aux autres au sein d'une conscience
immanente toutes. La Conscience est par et pour les consciences. Des amours de
fortune assureront, permettront leur connaissance mutuelle par moments et par bri-
bes ; la volont de chacune se rpercutera, par des voies toujours plus ou moins obs-
cures pour elles et ingalement, sur le contenu de toutes les autres ; et les contradic-
tions, que chacune prouvera l'intrieur d'elle-mme, exprimeront, en les lui assi-
milant jusqu' un certain point, les contradictions, qui opposeront entre elles les
consciences toujours plus ou moins htrognes. Si des belligrants approfondissaient
leur coeur, mais il n'y a de guerre que par ce refus de descendre assez profondment
jusqu' ce qui nous identifie, ils se trouveraient toujours diviss entre eux-mmes et
leurs adversaires, ennemis de soi et amis de leurs ennemis ; quand aussi des mes
tourmentes situent leur trouble dans l'conomie universelle, elles y reconnaissent
toujours le combat de leurs anctres ou de leurs contemporains. L'amour d'amis diff-
rents nous dchire.
Rsumons ce mouvement. La philosophie, si elle n'est pas satisfaite de se dplacer

l'intrieur d'un systme clos o ne se trouve plus aucune contradiction parce qu'on a
dcid de les laisser en dehors, procde partir d'expriences communes. Personne ne
peut agir et n'agit sur le monde perceptif, personne ne peut aborder la science et ne
l'aborde sans impliquer la croyance invincible la pluralit des consciences, puisque
la ncessit, essentielle aux relations objectives, ne peut rvler son unit qu'en l'op-
posant l'universalit des impressions subjectives, qui constitue l'accord social et
scientifique. Cette universalit se rduirait-elle l'accord d'une conscience avec elle-
mme, elle ne serait que la routine d'un rve ; et nous ne pouvons traiter l'ide vraie
comme un phnomne priv. - C'est une loi publique, qui ne ncessite pas, mais obli-
ge tout le monde. Ds lors chacun des points, o nous concidons, fait partie pour
chacun de nous de deux systmes, celui de notre exprience, et un autre que nous
appelons la raison, mais que nous ne pouvons embrasser que par le nom que nous lui
donnons ; et la contradiction que nous prouvons entre ce qui est et devrait tre se
montre nous, comme le symbole d'un conflit, inaccessible pour nous, entre une plu-
ralit de volonts, parmi lesquelles est la ntre, qui ne font pas que ce qui devrait tre
soit. Que cette contradiction relle ne puisse [425] tre exprime que par un nom, cela
n'offre rien de nouveau, puisqu'en tant que nous ne connaissons le tout de rien , ce
tout ne peut tre apprhend par nous que comme un mot. Le nominalisme aussi a sa
vrit.
Bref il nous est impossible de comprendre la conscience partir d'une matire n-

cessite, puisque la seule existence de cette matire devrait interdire la conscience
d'apparatre, galement impossible de lui confrer le substrat d'un tre inconnaissable,
puisque cette concession supprimerait immdiatement tout ce que notre conscience
peut connatre. Quand le raliste, branl par cette critique, se replie sur sa position de
retraite, il allgue l'irrductibilit des autres consciences la ntre. C'est l en effet la
vrit du ralisme ; mais elle l'idalise. Il est vrai corrlativement que chaque moi
garde son secret et que les autres consciences subordonnes n'en saisiront que des
aspects, des conditions, des oeuvres, des expressions. Le dehors, c'est l'abstrait ; toute
moralit est action intrieure. Il doit en tre ainsi si nous sommes libres, c'est--dire si
nous sommes. Un autre ne sera jamais pour moi que l'ide abstraite ou concrte, intel-
lectuelle, perceptive, ou mme affective, de son existence. Mais comme aucune ide
n'est morte, elle me suggre de l'analyser et de la prolonger, ce que nous appelons la
tenir pour relle, et c'est ce que j'exprime en disant que celui que je crois exister, exis-
te. Un jugement d'existence n'ajoute rien l'ide prise pour objet que l'adhsion de
notre volont, qui rend sa fcondit de virtuelle, actuelle. D'une suggestion le sujet
fait une affirmation avant d'en faire un acte.
Est-ce dire qu'en s'accordant avec le ralisme sur l'extriorit relative des per-
sonnes, on lui restitue ce qu'on lui a dni, l'ensit d'un impensable ? En aucune ma-
nire. D'abord on ne voit pas en quoi le ralisme absolu profiterait de l'aveu de la plu-
ralit des consciences, puisque le ralisme absolu aboutit rendre inintelligible l'ap-
parition d'une seule. Deuximement, en cherchant dans le moi le type des autres rali-
ts extrieures au moi, le raliste implique, non seulement que le moi est un rel, mais
qu'il est le rel. Troisimement, en appelant ces autres tres des consciences, il ne
peut leur appliquer un nom commun ce qu'ils sont et ce qu'il est qu'en leur suppo-
sant, en corrlation avec les diffrences qui permettent leur distinction, quelque iden-
tit. Ce qu'il y a d'identit entre elles, cette identit se rduirait-elle au devoir qui leur
ordonne la cration et l'union, suffit nous rendre pensables les uns aux autres, tou-
jours jusqu' un certain point et toujours plus avant. Elle assure l'intelligibilit [426]
abstraite, sans laquelle aucune science thorique ne serait possible, la rptition sen-
sible, indispensable la science exprimentale, l'amour, que la socit ne peut sup-
primer sans se supprimer, la communaut de l'idal, qu'il nous faut pour collaborer.
Encore une fois l'inconnaissable doit tre l'inpuisable, mais il doit ne pas tre l'ina-
bordable. L'tre n'est pas fait pour refuser, mais pour fournir sans trve. L'amour nous
fait un autre en nous laissant nous-mme ; mais nous pourrons nous aimer toujours
davantage. Quand il se suspend, il transforme son objet en instrument ; et celui qui
aime moralement doit toujours juger qu'il n'aime pas assez.
Nous pouvons maintenant rpondre la question pose en tte de ce chapitre. La

contradiction, c'est la guerre. Quand deux volonts se heurtent sans sympathie en
cdant chacune la pente d'une direction abstraite, une contradiction apparat en cha-
cune pour y symboliser la contradiction intersubjective, qui rompt ou plutt fle l'uni-
t de l'Esprit. Il n'y a pas de ncessits conomiques, biologiques ou logiques qui d-
terminent absolument la guerre. Ce sont des volonts, qui cdent au besoin d'motion
au lieu d'inventer l'ordre, des volonts intemprantes ou raides, qui font par leur
conflit que des ncessits s'opposent. Dans l'accident, qui nous oppose les volonts
obscures, sous-jacentes la matire brute, l'ordre ne peut rsulter que de la science,
par laquelle nous concilions les forces, qui nous les manifestent, avec nos tendances ;
dans les guerres, qui sont toujours des guerres civiles, les volonts, plus voisines par
le degr de leur dveloppement, sont rejetes par leur immoralit vers l'uniformit de
la matire ; et elles s'automatisent en armes. Dans les deux cas, l'intelligence cons-
tructive, essence de la moralit, manifeste sa spiritualit, puisque, quand elle triomphe
de la matire, elle la fait sortir de son inertie et l'entrane dans son mouvement et
qu'au contraire la matire ne se fait et ne se consolide que par l'abdication de l'esprit.
chercher, dans le conflit des consciences, la source des contradictions qui pro-
voquent notre attention, on identifie le problme moral et le problme social. Ce n'est
pas adhrer au sociologisme, qui voit dans l'individu le produit de la socit, au lieu
de voir dans la socit l'quilibre fragile, toujours menac, toujours refaire, des ini-
tiatives individuelles. Il n'y a pas de nature sociale , parce qu'il n'y a pas de nature.
L'ordre social n'est pas une chose, sur laquelle nous puissions nous reposer. Comment
comprendre, qu'il faille une sociologie, s'il existait un systme des reprsentations
collectives, d'o toute contradiction [427] serait exclue ? La sociologie, comme toute
science, sort prcisment des lacunes de l'ordre ; et plus les consciences se dilateront,
plus ces lacunes devront nous apparatre comme nombreuses, graves et profondes. La
raison n'est pas l'tre, c'est le devoir de le crer. Qu'une sociologie commence se
constituer, ce qui ne peut dj se faire que par la moralit de quelqu'un, il faudra en-
core que les autres veuillent l'appliquer. Ce ne sera pas sans conflits. Car d'abord la
sociologie ne connat que les lois sociologiques, elle ignore les lois physiques, biolo-
giques et ethologiques, qui doivent se composer avec elles. Mais, de toutes ces lois
chaque savant, et le sociologue aussi, ne possde et ne possdera qu'une minime par-
tie, ce qui fera la science toujours misrablement partielle devant la complexit du
rel. Enfin aucune science, ni ne dispense de poser la question si et comment cette loi
doit tre applique, ni ne peut mconnatre l'initiative personnelle sans laquelle il n'y
aurait pas non plus d'application. Le savant jugerait-il ignorants et pervers ceux qui
rsisteraient ses impratifs techniques, il limiterait la porte de sa science par ce
jugement mme, puisqu'il reconnatrait que ses lois sont des obligations auxquelles il
est possible de dsobir, et non des ncessits qui contraignent sans tre dlibres.
Supposons au contraire que, fidle au devoir de comprendre qui lui a inspir son sa-
voir, il reconnaisse, comme nous venons de le proposer, le rel mme dans l'hostilit
d'autrui, il s'efforcera de hausser sa science jusqu' la connaissance de l'me indivi-
duelle, d'en faire la conscience de la conscience ; mais, comme il ne pourra jamais
atteindre jusqu' la richesse de sa singularit, aprs avoir rencontr et reconnu les
fonctions concrtes qui, en collaboration avec la science, permettent au moi de se
faire, il avouera que tout moi participe l'absolu. Notre limitation, en restreignant la
libert des uns sauvegarde la libert des autres, des svices de leur immoralit.
Au contraire la libert morale de chacun sert la libert de tous. Que les savants se
contentent de formuler les lois qu'ils ont dgages, que les autres cherchent sincre-
ment comment ils peuvent les utiliser dans les conditions concrtes de leur action,
cette double invention accrotra la puissance des uns et des autres, puisqu'elle fera
l'autorit des clercs sur les lacs, sans asservir les lacs aux clercs, et accrotra le do-
maine objectif, o l'hgmonie de la conscience sera dsormais assure, si du moins
elle ne veut ultrieurement dchoir. Malheureusement cette voie, qui est celle de la
moralit, est extrmement troite. Que quelque part quelqu'un cde trop complai-
samment la passion, il arrivera [428] toujours un moment o les autres, cause de
leur impuissance relative inventer des moyens moins onreux de le mettre hors
d'tat de nuire, devront recourir la violence physique de la police et de la guerre et
si, pour attnuer ce risque que la religion aggrave de tout ce qu'elle apporte de collec-
tif, de srieux et d'affectif dans notre vie, on dbilite les mes des sentiments essen-
tiels l'ambition cratrice, l'autre danger, qui est l'inertie de l'automatisme, de la ma-
tire, de l'tat, menace son tour de dgrader la conscience affaiblie. Nous vivons
entre la guerre et la paresse, comme entre l'enfer, qui est l'antagonisme de volonts
obstines se torturer, et la mort, qui est l'abdication du sujet devant l'objet. Nous ne
pouvons chapper ce double vertige que par la moralit, qui est l'mulation cratri-
ce, la concurrence tourne en invention, l'affectivit finalise par la synthse intellec-
tuelle, l'ordre issu de l'anxit de l'amour. Mais, de mme que le monde sort du secret
de la conscience divine, la fois inaccessible et omniprsente, l'invention n'est possi-
ble que par la conversion qui d'abord, dans l'impntrable intimit de la conscience
personnelle, la ramne, par la rflexion, de la passion l'ide du devoir ; puis l'lve,
par l'lan qu'elle lui imprime vers le concret, de l'ide du devoir d'unir l'amour uni-
fiant.
Cette conclusion nous contraint de nous tablir, aussi loin de l'individualisme ab-
solu la faon de Stirner, que du csarisme absolu auquel l'tatisme pur doit toujours
aboutir, puisqu'il ne peut supprimer les conflits entre les personnes qu'en concentrant
l'tat dans une seule qu'il fait Dieu. Ces deux philosophies s'opposent comme le so-
lipsisme et le dterminisme. Laissons en effet de ct l'agnosticisme, qui ne pose pas
un monde, c'est--dire un ordre, puisque l'tre qu'il suppose est identique au non-tre.
Il y aurait deux mondes o la contradiction ne serait pas. L'un est le monde du dter-
minisme, un objet systmatique, existant en soi, une nature sans me, un dsert o
personne ne cherche sa voie ; la ncessit, s'identifiant la possibilit et la ralit, en
exclurait la contradiction. L'autre est le monde du solipsisme, si le mot de monde
convient encore o le pouvoir unifiant du moi ne suppose pas un principe objectif
d'unit. Car s'il n'y avait qu'une conscience, moi ou Dieu, ce qui serait tout un, ou ce
qui revient au mme, des consciences hermtiquement htrognes les unes aux au-
tres, aucune loi ne pourrait y avoir plus de ralit que celle que ce moi unique ou cha-
cun de ces sujets lui prterait ; et le caprice n'y serait jamais sanctionn par l'insuccs.
Aucun conflit n'y pourrait apparatre, pas plus qu'aucun accident dans le monde de
l'objectivisme ontologique. La libert serait, dans [429] le dterminisme ralis, r-
duite rien par la ncessit ; et nous ne pourrions mme en concevoir l'illusoire ide.
Elle semblerait triompher dans la toute-puissance de la conscience individuelle ; mais
l'accomplissement d'un principe quivaut son anantissement, et la libert se per-
drait dans la libert d'indiffrence. La pauvret, la vieillesse, les situations les plus
critiques o notre imprvoyance nous permet d'tre bloqus, nous rapprochent du
premier monde, en nous inclinant au suicide qui livre au dterminisme ; la richesse,

matrice de l'ennui, certains rves o nos vellits suffisent pour engendrer un monde
imaginaire, du second.
Mais nous ne pouvons atteindre, ni l'un, ni l'autre, puisqu'il serait impossible

que l'un ft sans l'autre. Objet et sujets sont maris, comme le grand Turc et la rpu-
blique de Venise, pour se battre. La connaissance apparat en tant que l'objet s'impose
au sujet, l'informe, le fait lui, pour s'vanouir o la vrit serait l'identification parfaite
de l'tre et du moi ; l'action se dveloppe en tant que le sujet a prise sur l'objet, le
transforme comme un architecte ou le construit comme un crateur, le fait sien, pour
se confondre avec lui quand l'objet cesserait de rsister au sujet. En tirant l'idalisme
dans le sens d'un tatisme absolu, clans quelque langage concret qu'il s'enveloppe, en
aboutissant supprimer l'esprit subjectif en faveur de ce qu'on appellerait l'esprit ob-
jectif, on suppose rsolues toutes les difficults que la vie consiste rsoudre, la
science acheve, la prvision parfaite, Csar omniscient, et les autres ardents ne plus
tre rien. Mais il y a une autre manire d'liminer les difficults, c'est de ne les affron-
ter jamais. En exposant un idalisme anarchique, fidle au reste son intention en ce
que la critique lui suffit, Stirner tarit la contradiction, qui est le principe de vie de
l'idalisme. Il est vrai qu'il dpend de moi que l'objet soit ma proprit et que les pau-
vres sont ceux qui se croient exclus de tout ce qu'il y a de prcieux au monde, comme
si tout ne s'offrait pas eux. Mais si cette dpendance pouvait devenir absolue, si l'ob-
jet pouvait devenir, au plein sens du possessif, ma proprit, il ne se distinguerait plus
de moi et je ne serais plus propritaire de rien, comme il arrive ces riches, qui ne
jouissent plus de ce qu'ils ont et ne peuvent plus que souffrir d'en tre ventuellement
privs. Qui ne sait qu'une proprit, par la rbellion des hommes, ou par l'usure des
choses qui cachent encore des volonts, n'est jamais une esclave, qu'elle contraint son
propritaire autant qu'il la contraint, qu'un esclave mme est, parfois le matre, tou-
jours l'ennemi.
Une philosophie est une promesse. Kant a dnonc l'immoralit [430] des pro-
messes que celui qui promet ne croit pas sincrement pouvoir tenir. Congdions donc
leur tour ces deux philosophies destines dcevoir. L'acte, qui confre la contra-
diction l'existence, spirituelle, en lui refusant l'existence ontologique, pour la subjec-
tiver ne la fait pas cesser d'tre. Ds que la contradiction apparat comme la source de
la vie heuristique, qui est la vie consciente, celle-ci ne peut plus s'en dbarrasser. Elle
devient ternelle et universelle comme l'ide qu'elle dment et comme elle ne peut
tre que par le moi qui en souffre, l'universalit de la contradiction est insparable de
l'universalit du moi. Elle ne doit pas tre absolue, mais relative. Elle est faite pour
servir le moi, non pour le dtruire. Mais le servirait-elle et mme, dans un idalisme
o rien n'est que par la croyance des sujets, o nul objet ne fait qu'exprimer quelque
attitude d'un moi, serait-elle si nous n'y croyions ? Croire une contradiction, c'est la
craindre.
Il en rsulte trois consquences :
La premire, c'est que le sujet, qui ne peut concevoir de contradictoires qu'en op-
position avec le devoir d'unifier, ne sera jamais livr sans secours aucun la contra-
diction. A la mesure de son adhsion au devoir, il sera optimiste ; la mesure de l'art,
avec lequel il utilisera les lois objectives pour servir son amour de tous, il vrifiera
son optimisme ; la mesure de l'imagination, avec laquelle il dpassera ce qui est
pour communier avec la Puissance infinie d'o doit procder tout ce qui est dj rali-
s, il renforcera son optimisme. - Mais, deuxime consquence, comme cet optimis-
me sera perptuellement dmenti par la contradiction, il n'quivaudra jamais la cer-
titude absolue, et l'on pourra toujours douter que la conscience soit plus qu'une lueur
errante sur un ocan d'inconscience, le devoir, plus qu'une fiction destine tre d-
mentie ou dissipe. L'idalisme absolu est le systme des axiomes impliqus par la
raison thorique et pratique. Nous ne pouvons en concevoir d'autres, mais il faudra
sans trve que nous voulions les concevoir et les appliquer. - ce moment, et c'est la
dernire des trois consquences annonces, doit intervenir l'option suprme. Pris entre
l'ide de la certitude, de l'ternit et de l'universalit de la vrit, et l'exprience histo-
rique de la contradiction, entre l'optimisme leibnizien et le pessimisme de l'Ecclsias-
te, prfrons la moralit, qui n'est pas seulement l'affirmation de l'idalisme absolu,
mais son application aux problmes et aux souffrances, qui vrifient l'universalit de
la contradiction. Le mouvement mme par lequel le moi, sortant de la multiplicit
analytique, o l'ide et la mort s'opposent comme des duellistes, se livrera l'effort
pour inventer, le convertira [431] de l'hsitation au bonheur. Une hypothse devient
de moins en moins alatoire, mesure que la dduction en construit les consquences,
que l'exprimentation leur concilie une matire empirique, que le coeur trouve dans
l'objet, construit par elle, une satisfaction et une esprance. Quand la vrit fait le
vrai, elle confre une certitude d'un moment la foi. Un inventeur ne se demande s'il
peut inventer que pour commencer inventer, et c'est dans ce passage, par lequel la
contradiction se rsout en construction, que le bonheur se donne nous pour nous
absorber en lui. Tout le reste n'est que prolgomnes. Il atteint son plus haut degr
quand l'esprit, devinant, derrire la matire brute, ces consciences enveloppes, dont
le physicien recherche les penses arithmtiques et gomtriques, derrire la matire
organise, ces mes vgtales et animales, dont nous aimons en nous-mme les d-
sirs, pressent dans l'effort, par lequel il cherche l'un, une communion avec une Puis-
sance universelle, qui s'est dissocie en volonts distinctes, parce que l'amour met la
volont dans ce qu'il aime. Il est vrai que toute volont de croire est une raison de
douter, sauf quand la volont de croire vise la raison et l'amour. Si l'idalisme ne cde
pas l'objectivisme ou au solipsisme, il consiste professer que le bonheur doit tre
mrit, mais que le mrite obtient le bonheur. Il n'y a que le difficile, qui n'est pas
plus l'impossible que le facile, valoir la peine de le chercher. Le facile est toujours
trop cher.
48. LA MATIRE. - Comme nous n'avons ici d'autre objet que moral, nous
n'avons dire de la matire que ce qui importe une thorie de la moralit. En ex-
cluant le ralisme, nous avons exclu toute hypothse, qui en ferait autre chose qu'un
tage de lois dans l'esprit. S'il y a en effet un rsultat, que la critique philosophique a
obtenu, c'est que la matire est sans fond. Chaque fois que l'analyse s'est arrte en
physique, le ralisme n'a triomph par cet arrt que pour perdre ultrieurement ce
qu'il croyait tenir ; et dj la physique contemporaine pressent sous les systmes,
constitus par des noyaux atomiques, forms de protons et d'lectrons nuclaires, et
les lectrons qui gravitent autour d'eux, et parfois, suivant l'hypothse de Bohr, sau-
tent d'un orbite l'autre, des actions plus profondes qu'elle devra sonder. C'est qu'en
effet la physique, d'aprs les conditions mmes de sa possibilit, doit tendre dgager
la rgularit des accidents qui la dterminent et la troublent. Attache aux formes de
la quantit et devant commencer par le simple, elle doit tendre retrouver, dans la
matire et dans le rayonnement, la priodicit, [432] sans laquelle la ralit lui serait
impensable. Mais, puisque la priodicit ne peut tre homogne la pense abstraite
qu' titre de rapports, de cette priodicit, il ne faudra jamais chercher le substrat.
Quand la physique en trouvera un, c'est son ignorance provisoire qui l'y mettra. Il sera
l pour marquer la place de ce qu'elle ignore encore. Elle a une vocation de relativit
qui, pour devoir tre toujours contrarie, devra toujours russir ; et si l'absolu doit
reculer devant elle, c'est que la volont doit toujours s'lever au-dessus de toute p-
riodicit, obtenue par elle.
Mais ce doit est moral ; et la matire natra de chacun des arrts, auxquels la
contradiction condamnera plus ou moins provisoirement l'esprit, du fait de son plura-
lisme. La conscience se dgrade en matire quand elle ne fait plus que tourner en
rond . La socit est de la matire naissante ; et le physicien, comme le sociologue
est condamn ne dgager que des vrits statistiques, exprimant la fois la limita-
tion des consciences, dont il saisit l'expression confuse dans la perception, et sa limi-
tation propre. Il n'y aurait pas encore de force expansive des gaz pour un physicien
juch sur une molcule comme il l'est sur la terre, il n'y en aurait plus, sinon titre
d'ide, pour un physicien saisissant dans des qualits des ensembles plus synthtiques
que ceux qui sont accessibles aux consciences humaines. C'est un moi qui fait le vert,
par son aptitude limite et spciale intgrer dans une seule aperception les trillions
de vibrations par seconde qu'il y faut. Il n'y a peut-tre pas de vert pour un chien ou
moins qu'un chien. Rien n'empche donc, si par ailleurs la thorie de la connaissance
et de l'action l'exige, que la pression manifeste une moyenne, issue des actions indivi-
duelles de consciences obscures, comme la statistique des naissances, les dcisions
individuelles d'hommes et de femmes, d'abord partags entre leur instinct sexuel et les
tendances qui en contrarient la satisfaction. En dernire analyse, la lumire doit se
propager comme, l'exercice, une range de soldats aligns se numrotent ; mais le
physicien ne les peroit que de loin.
Ce ne sera pas la biologie qui dmentira cette conclusion. Car, supposer qu'un
savant inspir par la thorie de la gnration spontane, faisant tout ce qu'il peut
comme il le doit pour retrouver les lois physiques dans les phnomnes biologiques,
fasse apparatre en laboratoire un vivant dont la formation lui paratrait dmentir le
principe : Omne vivum ex vivo, il resterait prouver, ce qui ne pourrait tre, qu'une
continuit psychologique et interne n'unit pas ce nouveau-n pour nous une cons-
cience, ne disposant jusque-l que d'un organisme trop petit ou sans [433] efficacit
sur ce qui nous est perceptible. On ne cre pas un enfant parce qu'on le fait entrer
dans le champ de sa vision. Qui peut prouver que la fcondation de l'ovule par le
spermatozode cre un esprit ? Il est aussi admissible qu'elle est un accident qui r-
veille une conscience, c'est--dire la fait passer de moins plus de clart et de puis-
sance en mme temps qu'il active le mtabolisme ovulaire. Tout se passerait alors
comme si le monde matriel tait le systme des lois mdiatrices entre les esprits,
refait chaque instant par chacun, raison de l'attention perceptive qu'il lui prte.
Mais qu'il coupe, en prenant l'attitude scientifique, le lien qui unit la matire aux su-
jets, la priodicit spare est condamne paratre s'amortir, comme elle s'amortit
quand le moi renonce la volont murale. Le physicien, qui oublie que l'analyse n'est
que l'envers d'une synthse, o la volont fait l'tre, en s'oubliant, se livre au pessi-
misme, qui s'exprime par le durcissement mtaphysique du deuxime principe de
l'nergtique. La conscience se prouve le progrs en progressant, sa libert, en crant.
Bref le physicien consent mourir un peu pour connatre ce qui se pense dans sa
subconscience. C'est ce sacrifice, qui fait la moralit de sa recherche et qui sera pay
par la satisfaction de la dcouverte. Il s'abaisse pour s'lever, comme la mre se fait
enfant avec son enfant pour le soigner et le gurir. Il est ais de voir comment la
crainte de la mort y collabore. Sans elle et sans son retentissement sur toutes les
contradictions que nous prouvons, aurions-nous intrt analyser la matire pour y
trouver les lois qui nous permettent de la refaire notre convenance ? Si l'idalisme a
raison d'exiger que tout moi soit ternel parce que l'essence de la conscience est en
lui, la mort ne peut tre la fin absolue d'aucune conscience ; mais si la contradiction,
issue de la pluralit des consciences, est la source du dveloppement de toutes, il faut
que l'exprience de la mort organique entretienne en toutes la crainte de la mort abso-
lue. Qui ne se prcipiterait vers la mort, comme vers la porte de la rsurrection, com-
me vers la rvlation d'un monde nouveau, s'il tait certain qu'elle y conduise ? En
cartant, chaque fois qu'il s'est prsent nous, le messianisme d'un tat final, en
condamnant la perfection objective en raison d'un idalisme de la vie, nous nous pr-
dterminions trouver dans la mort son corrlatif ncessaire. C'est par la crainte de la
mort que l'intelligible devient intelligence, condition que la volont ne s'en serve
pas pour se stupfier.
Comment la perptuit d'une conscience personnelle, qui trouve dans sa libert re-
lative, l'expression de la Libert absolue, qui [434] prouve, dans la manire dont elle
apprhende son exprience claire, la manire dont le moi total peut tre omniprsent
tous les points de l'espace et tous les instants du temps, est-elle compatible avec les
lois de la matire, c'est ce que la limitation de notre savoir actuel ne permettrait pas
d'affirmer, du moins sans Schwrmerei, pour reprendre le mot de Kant. Mais il est
toujours permis d'imaginer ; et c'est par l'hypothse que commence la vrit. On peut
supposer, et il y a des raisons de cette supposition, que le transformisme, en reliant,
pour composer l'volution phylogntique, les formes adultes suivant leur succession,
ne fait que relier des rsultats ; comme l'historien, quand il enchane des vnements
qui rsultent tous de maturations intrieures. Rien n'empche donc que les organismes
successifs, de mme que les machines de plus en plus perfectionnes qu'un mme
homme peut utiliser mesure que le progrs social les amliore, ne soient comme les
chelons d'une vie continue, par laquelle les consciences personnelles, immortelles
comme Dieu qu'elles exprimeraient, s'lveraient ou s'abaisseraient sans s'interrom-
pre, suivant leur moralit. Cette hypothse rendrait ventuellement vrifiable clans
l'exprience le postulat kantien de l'immortalit. Si l'on admet et objecte que personne
ne connat par rminiscence aucune de ses vies antrieures, il est ais de rpondre
qu'il n'y a pas d'hrdit des caractres spciaux acquis ; mais que, s'il y a hrdit, il
doit se faire d'un vivant l'autre une cumulation, une intensification progressive de la
conscience, qui prcisment se dploierait scalairement dans l'espace par une com-
plexit croissante. Au cours de notre vie individuelle aussi, nous continuons subir
l'influence d'un pass, dont nous n'avons plus la mmoire distincte.
49. Dieu. - Ramassons les rsultats de notre rflexion antrieure. Si la moralit est
l'exclusion de la contradiction, il faut que celle-ci ne soit pas absolument objective,
puisqu'elle ne pourrait tre rsolue. Toute vrit, tout tre seraient impossibles. Il n'y
a pas de chose en soi parce que ce serait le nant de l'esprit. Mais la contradiction,
pour tre soluble, doit tre. Son existence est donc idale et subjective. Cette subjecti-
vit est-elle seulement celle d'un moi unique ? Ce serait supprimer la contradiction
par anticipation ; et le ralisme a raison de soutenir qu'il y a quelque chose d'indpen-
dant de chacun de nous. La seule issue tait de chercher son principe dans l'hostilit
ventuelle des volonts, se faisant par aveuglement des biens qu'elles ne peuvent par-
tager pour se les disputer. Nous nous y sommes engags, elle doit nous [435] condui-
re au plus obscur des labyrinthes, o la pense puisse se perdre, le problme de la
communication des consciences.
Deux raisons pourtant doivent nous encourager l'aborder. La premire est que la
communication des consciences ne se heurte pas la mme impossibilit que la
communication des substances. Quand on a une fois reconnu qu'aucune causalit
transitive ne peut relier deux substances et que chacune ne peut porter d'autre causa-
tion que celle qui la dploie en attributs et en modes, il ne reste qu' professer l'unicit
de la substance ; ou, si cette solution parat dmentie par l'opinion commune, qui ne
peut pas ne pas admettre la pluralit des sujets, qu' faire des substances autant de
mondes spars. O l'ontologie de l'tre absolu coupe la hache, l'idalisme de la
relativit permet des solutions plus souples. Dj la thorie de la conscience indivi-
duelle, dfinie comme l'acte qui pose des relations, conduit reconnatre que les ter-
mes, qu'un sujet pose par ou pour leur relation, ne l'affectent pas de faon gale. L'un
doit possder un degr d'actualit qui manque l'autre, pour qu'il y ait un dynamisme
dans le passage de l'un l'autre. Si l'on ne veut cder l'intemporalisme de la mta-
physique, qui met pour ainsi dire les termes plat, qui les accomplit dans l'immobilit
de la synthse acheve, bref, si l'on veut revenir l'instabilit psychologique o se
retrouve la vie de l'esprit, il faut admettre qu'en mme temps que les deux termes sont
prsents dans la conscience totale, il n'y en a qu'un qui puisse l'tre la conscience,
claire. Pas de droit, si de quelque faon le gauche ne m'est donn, mais quand j'avre
le droit pour le reconnatre, il faut qu'il attire lui-mme le meilleur de mon attention.
Le gauche, est l, mais l'cart. Je le vois, mais je ne le regarde pas, comme, ces per-
sonnages de comdie qui ne veulent pas entendre les aparts de leurs interlocuteurs
que toute la salle entend avec eux. Comment pourrait-il en tre autrement ? De ce que
la relation est la connexion, non de fortune, mais ncessaire, de deux opposs, ceux-ci
sont insparables. Si cependant cette insparabilit tait absolue, ils ne pourraient se
distinguer, serait-ce, comme deux parties d'un tout ; et d'abord l'abstraction serait im-
possible, en outre ils feraient un tre, non une relation. Il faut que la relation danse
dans la conscience. Au-del de ce que nous connaissons clairement, comme donne
actuelle ou fin de l'action, nous allons vers autre chose qui ne nous est encore connu
que par son amorce dans le connu. La conscience fait du tir indirect. En visant ce
qu'elle voit, elle vise au-del de ce qu'elle voit, une cible invisible. C'est ce que nous
avons exprim en [436] admettant que les deux termes d'une relation, tous les deux
embrasss par le moi, puissent tre ingalement loigns de lui. Cela peut aider, sinon
rsoudre le problme de la communication des personnes, du moins avancer vers
sa solution. Des substances ne peuvent tre unifies que par identification, des cons-
ciences doivent pouvoir l'tre par mariage.
Cette facilit s'accrot si l'on observe que l'obscurit de cette communication, qui
condamne l'chec un dogmatisme du clair, favorise un idalisme de la conscience
pour lequel l'obscurit de la contradiction est la source mme du dynamisme. Si la
prsence de la contradiction dans la conscience lui est essentielle, la contradiction

entre les consciences, qui serait au principe des contradictions prouves par chacune,
doit confrer au fait de cette prsence une intelligibilit a priori. Que la conscience
tire sa nature objective de la relation, les consciences doivent ne pouvoir, ni s'identi-
fier compltement, ni tre absolument extrieures les unes aux autres. La contradic-
tion, qui ne peut tre, ni l'indiffrence parfaite d'un des termes l'autre, ni leur union,
s'accorde avec cette hypothse, que l'exprience vrifie en tant qu'elle nous interdit la
connaissance immdiate d'aucune autre conscience que la ntre, mais nous oblige
croire l'existence d'autres consciences dont nous subissons les actions. Il en rsulte
que la difficult de rsoudre le problme de la communication des consciences, qui
plaide contre le dogmatisme, appuie un probabilisme exprimental et moral, o la
raison n'intervient que comme un principe d'obligation.
Il ne peut s'ensuivre que la contradiction entre les consciences doive tre le der-
nier mot de la philosophie, car, aprs avoir adhr l'idalisme rationnel par la recon-
naissance de l'impossibilit d'esquisser aucune philosophie sans l'avouer, on l'aban-
donnerait dfinitivement au profit du ralisme, qui n'aurait attendu si longtemps que
pour recevoir d'un coup tout ce que l'idalisme lui refuse. Admettre en effet que la
contradiction entre des consciences, qui ne pourrait, en tant que telle, tre reprsente
par aucune d'elles, constitue la nature irrductible de la ralit, serait restaurer la cho-
se en soi. Ce serait mme restaurer avec elle le tragique du pessimisme absolu. Car,
dans une philosophie comme le kantisme, o la foi morale dans les postulats de la
raison pratique s'assure l'espoir qu'une intuition postrieure la vie phnomnale
nous rvlera la rationalit du noumne, le mystre de la chose en soi n'est fait que
pour recler une sagesse mystrieuse . l'identifier avec la contradiction en soi,
on s'interdirait, non seulement cet espoir, mais tout espoir, [437] le plus enfantin des
espoirs. Ce ne serait pas carter la difficult que de marquer que la contradiction
entre les consciences doit se symboliser dans chaque conscience par une contradiction
ressentie, comme la guerre dans les dbats intrieurs chaque belligrant. Il est vrai
que deux termes ne peuvent se prsenter sparment deux consciences distinctes,
sans que ces deux termes appellent en chacune d'elle son corrlatif et, par suite, sans
que les deux termes s'opposent pour chacune d'elles. Mais on rduirait l'idalisme
concret l'idalisme mtaphysique, si l'on mconnaissait la diffrence entre un terme
subconscient et ce qu'on appelle le mme terme devenu conscient. Notre vie consiste
dans le combat entre notre conscience claire et notre subconscience. On ne se bat pas
avec du compltement identique soi. La conscience ne serait qu'un milieu homog-

ne, un piphnomne de son contenu, rien, si, en passant de la subconscience la
conscience focale ou inversement, un terme restait, non seulement le mme, mais tout
le mme. Autant prtendre que c'est la mme chose d'tre le propritaire d'un objet
qu'on a perdu et celui d'un objet actuellement possd, proche de la main et qu'on sait
manier. Si des contradictions en nous expriment une contradiction entre nous, celle-ci
est autre que celles-l. De quelle manire la contradiction, qui n'est pas pour l'un de
nous, existe-elle donc ?
Puisque un minimum de logique nous interdit de raliser la contradiction en soi, le

seul possible, c'est que les termes qui ne s'offrent aucune conscience subordonne
avec une galit actuelle pour qu'ils puissent lui tre dits intrieurs, soient pour une
conscience suprieure, avec laquelle chaque moi priv s'identifierait pour autant qu'il
est rationnel. Dieu, par le devoir, identique l'ide de finalit, puis par toutes les for-
mes sensibles et affectives de la finalit, notamment par la beaut qui provoque l'ad-
miration et par la grce qui provoque la prire et l'amour, nous inviterait l'union ;
mais cette union ne serait pour chacun que la confusion, et, en fin de compte, l'anan-
tissement dans l'Un de l'latisme, si cette union ne devait tre chaque instant et
nouveau voulue par nous, et par consquent si nous n'tions distincts les uns des au-
tres et de Dieu. Dieu lui-mme ne pourrait viter de devenir une nature inconsciente,
un objet ananti par la coupure qui le sparerait du sujet, une idole vaine, si le moi
divin ne rsistait l'exigence de la ncessit. Il se consumerait dans une flambe, d'o
ne tomberaient que des cendres. Il ne reste une personne qu' la condition que, de
consquence en consquence, le principe de l'tre n'puise pas immdiatement, [438]
instantanment, l'infinit de sa puissance, pour s'accomplir et se fixer dans un ordre
inerte. Pour que la cration manifeste, travers le temps, la volont inpuisable de
Dieu, il faut que la contradiction la scande. Elle ne le pourrait, s'il ne s'abaissait en se
diffractant dans la multiplicit innombrable des consciences particulires. En leur
confrant l'existence, il leur confre immdiatement la connaissance d'elles-mmes,
sans laquelle elles ne seraient que ses reprsents ; il leur donne dans la libert, qui
aspire par la moralit crotre sans cesse, une parcelle de la Puissance cratrice ; il les
fait comme lui suprieures l'espace et au temps et comme lui secrtes, intimement
invisibles les unes aux autres.
La toute-puissance de la ncessit, c'est la passion. Si la conscience seule possde

la suffisance complte, si l'en soi ne peut tre qu'une illusion du pour soi quand celui-
ci se laisse surprendre par l'abstraction de l'ide d'tre, Dieu ne peut tre qu'en se gar-
dant de la substantialit spinoziste et mme leibnizienne, qu'en tant conscience. Car
fait-on du monde le seul possible, conscience et choix sont superflus. La connaissance
ne peut plus se concevoir. Veut-on distinguer le monde de Dieu, la ncessit morale
de la ncessit mtaphysique, en faisant du monde le rsultat d'une lutte des possibles
dans l'entendement divin qui prparerait le meilleur des compossibles, il reste com-
prendre comment peuvent entrer en lutte dans un esprit, qui doit exclure toute ngati-
vit, des possibles dont la lutte suppose la contradiction. Pour que cette lutte, sans
laquelle la moralit nous serait inconcevable, soit intelligible, il faut donc que la n-
cessit expansive, qui ferait d'un possible le centre de groupement de tous les autres,
non seulement compossibles, mais ncessaires avec lui, et de ceux-l seuls, soit limi-
te par la limitation mme du moi qui les conoit ; bref il faut que le moi divin prou-
ve une crise de la personnalit, qui en mme temps doit rester volontaire pour rester
divine. Toute autre solution fait vanouir la possibilit dans la ncessit ou dans l'im-
possibilit, dans l'tre parfait ou dans la contradiction seule. Au lieu de couper entre
eux, il faut les associer. Il ne peut y avoir Dieu sans la contradiction, ou la contradic-
tion sans Dieu ; et si la contradiction ne peut tre relative qu'en opposant des person-
nes, l'analyse de la moralit doit conduire une solution mixte comme le rapport. Il
faut la fois que Dieu soit et ne soit pas, que le monde concilie l'unicit et la multi-
plicit des personnes, que le propre de la conscience, ce soit d'tre la conscience pour
et par les consciences. Que Dieu ft achev, la contradiction serait supprime, [439]
mais l'Esprit ne serait pas vivant ; que Dieu ne ft pas, le nant le remplacerait et il
n'y aurait pas plus nos esprits que le sien. Nous nous dplaons entre le non-tre et
l'absolu de la perfection, comme entre une limite gale 0 et une limite gale + 00,
immoraux ou moraux, suivant le sens que nous prfrons sur cette direction.
En demandant la contradiction de nous introduire dans l'affirmation de l'existen-

ce de Dieu, nous avons fait jouer, pour ainsi dire, l'argument ontologique rebours.
Nous avons conclu, de ce que la contradiction ne peut pas tre objective par l'esprit
que l'existence doit lui manquer. C'est passer, comme l'argument ontologique le de-
mande, pour l'ide de l'tre parfait, de l'ide l'existence d'un tre correspondant
l'ide, mais pour exclure cette existence. Personne n'hsite en effet passer de la
contradiction du cercle carr l'affirmation qu'il n'y a pas de cercle carr. Le passage
est d'ailleurs beaucoup plus facile pour un idaliste, qui ne peut admettre qu'une ext-
riorit relative entre les esprits et mme admet que rien ne peut exister pour lui que
par la vrification, qui lui en a t, est ou sera donne, que pour un raliste, qui coupe
entre la pense et l'tre. Il en rsulte pour lui qu'exister objectivement signifie pour
nous tre obligatoirement attir par, ne pas exister objectivement, tre invinciblement
repouss par. Raliser la contradiction serait raliser la guerre absolue et ternelle, qui
serait l'enfer mme ; quand la religion en prsente l'ide, ce doit tre pour en emp-
cher le fait.
Mais, si la contradiction absolue entre les consciences, n'est admissible pour au-
cune, si, pour elles, mme se battre est encore s'unir, il faut d'abord qu'une identit
profonde les conjoigne ; et, puisque l'abstrait n'a par lui-mme aucune force d'tre et
qu'il la reoit toute de la volont o la volont est, qu'aucune loi n'est en dfinitive
que la fidlit de l'esprit soi-mme, subie par lui parce qu'il la veut, il faut aussi
qu'une conscience soit par rapport aux autres dans la situation d'un prsident de
conseil d'administration par rapport aux collaborateurs de l'entreprise. L'argument
ontologique, sans nous contraindre, nous oblige le concevoir, les arguments empiri-
ques le vrifier ; et de quelque manire que la finalit nous soit donne, partout o
nous l'obtenons, nous vrifions l'existence de Dieu. Que cette vrification ne puisse
tre que relative, on le voit trop pour que nous en rptions les raisons ; et les contra-
dictions, qui dmentent la finalit, permettent l'option. Mais quelle arme remportera
la victoire, si elle croit que l'tat-major gnral n'est qu'un mot, qui ne fait [440] que
situer le point o il devrait y avoir le commandement unique ?
On voit en quel sens nous sommes conduit nous rallier l'argument ontologi-
que. Descartes et Kant s'tablissent pour ainsi dire aux extrmits de son domaine. Le
premier identifie presque immdiatement l'ide et l'existence de Dieu, le second les
spare. Il faut faire de la sparation la source de l'union. L'identification cartsienne
devait conduire cette conception de la philosophie, qui en fait l'analyse de Dieu.
Quiconque adopte la tradition de Spinoza, comme M. Lavelle, prfre cette mthode
qui consiste, pour rsoudre un problme, supposer le problme rsolu. Poser est le
fait d'une conviction forme, mais elle a d se former au cours de dbats o elle
n'tait pas aussi forte ; et le moraliste, comme le vrifie l'exemple du pnaliste Ben-
tham qui a voulu faire une morale pour les canailles, doit partir, non du bien, mais de
la contradiction, non de la solution, mais de l'origine historique de la recherche. Il doit
donc d'abord douter et il ne cessera jamais de douter, l'exemple de Kant, qu'il faille
identifier l'ide, mme l'ide de l'tre en dehors duquel il ne doit rien y avoir, et l'exis-
tence ; car toute notre vie vient prcisment de ce que toute ide est un idal, auquel
manque quelque chose pour tre saisissable dans l'exprience. Faut-il donc abandon-
ner l'argument ontologique ? Mais, pour Kant lui-mme, les deux critiques ne sont
que les branches d'une tenaille, qui est faite pour nous pousser l'effort moral ; et
toute exprience de la douleur est kantienne par l. De mme aussi que la critique du
jugement ne pourrait tre interprte mtaphysiquement sans dmentir la thorie kan-
tienne de la moralit, la douleur ne peut garantir que la finalit, dont elle engendre
d'autant plus imprativement le dsir qu'elle est plus violente, passera de l'ide l'tre
puisqu'il y faut l'invention morale et la collaboration des volonts. Mais si, dans une
philosophie ou dans un esprit, la foi apparat en mme temps comme possible par la
rflexion sur la science, imprative par l'analyse des principes de la morale, souhaita-
ble en tant qu'elle satisfera aux conditions de notre facult subjective de juger, tout a
t fait pour que le consentement, que le moi doit y donner, lui soit le plus facile.
Aussi quand Hamelin identifie l'argument ontologique la gense dialectique des

catgories, en ajoutant que leur construction n'est qu'une bauche, il accepte et limite
l'argument ontologique jusqu'o il porte. Qu'il faille dramatiser et biraniser la pense
hamelinienne, pour retrouver la moralit o Rauh a eu raison de la voir, dans l'exp-
rimentation originale de toute [441] personne, cela ne fait pas que l'ide de Dieu ne
doive se proposer nous tous pour nous tourner vers l'union. L'argument ontologique
dfinit le devoir par sa fin. Devrait-elle entraner, de cela seul que l'argument ontolo-
gique nous la fait concevoir, l'actualisation de son objet, Dieu, en devenant actuelle-
ment identique tous, les confondrait en lui. Il ne doit pas inviter l'amour pour en
faire le principe de la mort. Ds par consquent qu'il doit se fragmenter ingalement
pour que les consciences particulires manent de lui, qui doit leur rester jusqu' un
certain point immanent, elles ne doivent plus le possder qu'en raison de leur com-
munion avec lui, c'est--dire de leur moralit. En rsulte-t-il qu'il devienne indiffrent
leur sort ? Pas plus qu'un pre qui, voulant lever ses enfants pour la libert, tolre
leurs maladresses, proportion de ce qu'elles contiennent d'initiative, d'ardeur et de
joie de vivre. De mme Dieu tolre le crime, parce qu'il ne peut vouloir notre moralit
qu'en en voulant les degrs. Mais, par la mort de la victime, il arrte ses souffrances et
l'enlve au criminel, comme, par la mort du hros, il limite l'efficacit qu'il veut lui
consentir. Pour guider les vivants, la douleur et la finalit lui suffiront toujours ; et
celui qui, au plus vif de la souffrance, trouvera dans la reprsentation, si abstraite soit-
elle, du bien faire, le courage d'obir au devoir, sentira l'intervention de la grce, qui
lui permet de s'lever au-dessus de la nature ; de mme qu'il la sent dans le secours
d'un autre homme, qui ne peut jamais le dispenser de l'effort, mais lui en concilie le
succs. Nous sommes avec lui et entre nous conjuges in aeternum. Nous livrons-nous
aux passions, nous devenons une matire par rapport lui, et il nous domine comme
un physicien son objet par la connaissance de ses lois ; nous redressons-nous par l'ef-
fort moral, il nous laisse spcifier ses volonts profondes en se rjouissant de crer
par nous.
De cette conception, suivant laquelle nous participons tous par la moralit l'exu-
brance cratrice de l'Universel absolument concret, rsulte cette consquence qu'il ne
doit jamais nous attirer que pour nous repousser. Sa volont d'unir doit s'opposer sa
volont de distinguer. Nous ne sommes des personnes qu' la condition de n'tre pas
lui, nous ne sommes moraux qu' la condition de concider avec lui. Il se dmentirait
s'il nous supprimait en nous absorbant, il nous anantirait encore s'il nous sparait
absolument de lui-mme ; de mme que le temps s'vanouirait pareillement s'il se
rduisait l'ternit de sa loi ou l'atomicit de sa succession. L'histoire en procde.
Chaque conscience puise en Dieu, par l'intermdiaire de l'objet, tout ce [442] qu'il lui
faut pour crer, si elle le veut ; et le monde sort de ces initiatives qui se cumulent en
se contaminant. Si le thotropisme des personnes subordonnes s'accomplissait, la
nature s'abmerait en Dieu et nous avec elle. En rendant le thoricien au sentiment de
son ignorance et la recherche, le mystique la scheresse, le moraliste la cons-
cience du mal, l'artiste au besoin d'chapper par l'art l'insuffisance de la nature, bref
tous la contradiction, Dieu renouvelle la cration. Si la conscience est insparable
de la contradiction, l'histoire ne pourra arriver ; elle ne pourra tre le passage d'un
Eden un Eldorado. Notre bonheur n'est pas ajourn la perfection hypothtique d'un
tat rserv la jouissance, puisqu'elle ne pourrait que s'y amortir avec la vie. Il n'est
pas, ou il est dans le prsent, se renouvelant sans cesser, comme la concidence dans
la moralit entre le moi et le processus crateur. Il nous est donn chaque instant o
nous rsolvons une contradiction, au sein de laquelle le sujet pur oppose l'ide de soi
ce qui le dchire, pour entrer dans le bien, qui nous porterait, s'il ne devait toujours
tre refait et dvelopp. Dieu se cache, non pour nous damner, mais pour nous ani-
mer.
Il en rsulte que le miracle, par lequel Dieu doit rpondre la prire, ne peut pas
se distinguer de l'acte moral. Si le dterminisme est insuffisant pour rendre raison de
l'invention, s'il n'est que le devoir lev par l'action un certain point d'existence, si la
nature qu'il constitue doit toujours tre dpasse par la recherche, toute action morale
est miraculeuse en ce qu'elle transcende l'effectu, y met une nouveaut qui, en tant
que telle, ajoute tout ce qui converge en elle. Le plus fugitif des actes d'attention est
transcendant par rapport au systme o il s'introduit, et quand il se prolonge dans une
action sur le systme, il dvie son histoire vers des voies o il ne se serait pas engag
de lui-mme. La plus furtive des indiscrtions de l'amour prpare de mme une action
auxiliatrice, qui dviera le sort de son bnficiaire. Dans un cas comme dans l'autre,
le miracle, impossible s'il n'y avait pas le dterminisme, impossible aussi s'il n'y avait
que le dterminisme, intervient, non pour dmentir la raison, mais pour contribuer
son panouissement. C'est un hasard voulu et bienfaisant ; mais le hasard mme est,
objectivement, par les lois qui font le contenu de l'acte que nous sentons comme for-
tuit.
D'un mot il n'y a de miracle que l'invention, toujours digne de provoquer l'admira-
tion en ce que l'inventeur y rsout une contradiction, dont ceux qui en souffraient ne
voyaient pas la [443] solution et commenaient dsesprer. Dans un miracle o l'in-
vention manquerait, il n'y aurait plus que crime ; et celui qui prierait pour obtenir un
miracle qui devrait le dispenser de moralit, corromprait la prire. Prier moralement,
ce ne peut donc tre qu'une action affective par laquelle le sujet se donne l'lan, le
courage, la foi indispensable une action psychologique, physiologique o physique.
Il invente un sentiment pour y trouver la puissance indispensable une autre inven-
tion. Qu'il doive, clans l'preuve de son succs affectif, qui n'est qu'une nouvelle vri-
fication du Cogito, pressentir la grce divine, il ne fait pas autre chose que le savant
affirmant, comme vrai, le rsultat d'un succs intellectuel, puisque ce mot de vrit
n'a aucun sens, si l'on n'y met quelque participation ce qu'il y a de plus intrieur
dans l'tre rel. Faute de pouvoir nous confondre avec lui sans nous anantir, Dieu
nous devient vident raison de la vrit, de la beaut et de la foi que nous conqu-
rons ; ou, si l'on prfre, quand nous rapportons Dieu le bien qui nous est donn,
nous y ajoutons la promesse infinie, sans laquelle tout bien s'anantit immdiatement.
Ce mouvement alternatif, qui nous rend nous-mme pour que nous cherchions
Dieu et ne nous le fait trouver que pour nous rappeler au devoir, quand l'immoralit
ne vient pas en troubler le rythme, assure la fois la continuit de la cration divine et
notre respiration intrieure. Dans la mesure o chaque moi particulier, que le moi
rationnel invite au devoir, s'identifie avec lui en lui obissant, nous devenons les
membres de Dieu, comme le professe le panthisme ; et Dieu nous cre par nous-
mme, en rendant nos consciences de plus en plus claires, puissantes et harmonieuses.
Mais, o deux termes s'identifient, il est permis de faire de chacun le sujet de ce qui
arrive l'autre ; et nous sommes d'autant plus libre que Dieu devient plus puissant en
nous. Pour nous-mme, l'alternance de rgression et de synthse, qui constitue le
mouvement le plus gnral de notre esprit, exprime la docilit morale, avec laquelle
nous nous approprions les lois objectives, pour en faire les moyens subjectifs de dve-
lopper l'objet. Mais, comme cette alternance prsuppose la contradiction, qui la lance,
et notre volont, qui la fait, le panthisme, qui est la philosophie de Dieu achev, ces-
se d'tre vrai, puisque l'une et l'autre ne sont possibles qu'en tant que les consciences
particulires se distinguent subjectivement entre elles et de Dieu. L'immanence et la
transcendance ne se dfinissent que par leur conflit ; mais il n'y a pas de transcendan-
ce d'un tre htrogne l'esprit. Toute rvlation, l'exemple de celle d'un [444]
livre de mathmatiques suprieures pour un colier ou du Trait du Monde de Descar-
tes pour Malebranche, est faite pour solliciter un esprit la comprendre ; et elle ne
peut tre pour lui, serait-ce comme un mot, qu' la condition qu'il y peroive dj une
lueur d'intelligibilit. Si nous avons insist sur cet aspect du problme de Dieu, c'est
que nous devrons nous en inspirer, en cherchant la mission de l'ducation morale,
puisque l'ducateur ne peut se proposer pour objet, ni de substituer sa volont celle
de son lve, ni de lui rester compltement tranger.
On objectera peut-tre cette solution, qui demande la contradiction entre nos

consciences de permettre et provoquer la libert divine, comme la contradiction
l'intrieur de chacune de nos consciences permet et provoque la ntre, qu'elle ferait
comprendre ce qu'on peut appeler, en forant le mot, l'objectivit de la contradiction,
si, du fait d'en voir les termes en lui-mme, Dieu ne devait dissiper l'obscurit, qui
leur permet d'tre contradictoires. Pour ainsi parler, la contradiction ne pourrait sortir
de nous que pour s'anantir en Dieu. - Toutes les difficults, qui naissent de la com-
position dans un mme monde de la libert divine et de la ntre, impliquent la
croyance que la toute-puissance est quivalente la somme du rel, au lieu de la d-
border. On entend par connaissance parfaite une analyse complte, qui identifierait
l'esprit divin la totalit des lois immanentes la ralit. C'est oublier le sujet en
Dieu ; car il doit les saisir la fois, comme distinctes, s'il les connat, dans leur prin-
cipe systmatique, s'il les comprend, dans leur convergence, s'il apprhende la qualit.
Appelle-t-on monde la somme des lois, tale comme dans un manuel de physique,
leur principe comme dans un trait de mtaphysique, ou tout ce que pourrait voir un
peintre ubiquiste, Dieu doit dborder le monde. Le rel est divin en ce qu'il dpasse et
dpassera tout ce que nous pouvons ou pourrons en savoir. Qu'est-ce qui empche
donc que Dieu la fois ne sache ce que nous ne comprenons pas, ne le comprenne et
ne comprenne pourquoi nous ne le comprenons pas ? Sans doute est-il dangereux de
demander nos expriences de nous initier aux expriences divines. Mais, les pren-
dre comme des symboles, elles nous en font pressentir quelque chose ; et la moralit
ne serait que l'ordre d'un tyran, si quelque parent entre elle et l'activit cratrice de
Dieu n'y mettait ce qu'il faut d'intelligence pour qu'elle puisse tre un amour. Ne nous
arrive-t-il pas de juxtaposer, dans une mme aperception, l'apprhension d'une qualit
et la pense de ses conditions quantitatives ? Maladroitement sans doute, mais tout de
mme je peux la fois [445] entendre un la, et le penser produit par 435 vibrations
la seconde. Dans la jouissance artistique, l'admiration ne cesse pas pour tre intelli-
gente. Il n'en est pas autrement quand je connais par sympathie. La psychologie ra-
tionnelle est fausse par le postulat qu'il n'y a pas, si l'on peut dire, d'tats contradic-
toires. Je peux imaginer comment les tendances d'un autre l'ont, dans telle contradic-
tion donne, entran un crime, en sachant comment il aurait pu inventer la solution
du conflit, o il s'tait laiss capter. Expliquer serait absoudre si le sujet moral ne d-
bordait toujours son objet ; dans la sympathie, la conscience-sujet est toujours plus et
moins que la conscience-objet. En Dieu, infinit, tolrance et amour ne doivent faire
qu'un.
En conciliant en lui la suffisance pour lui et l'inaccessibilit pour nous, Dieu nous
enferme dans une antinomie, qui est la source de la moralit mme. Il n'y a que l'infi-
ni qui puisse ouvrir devant les personnes une carrire telle que chaque progrs ne soit
pas un progrs vers la mort. Mais en mme temps il introduit dans la moralit ce qu'il
y faut d'humilit ; si notre devoir est de raliser, il n'y a aucune ralisation, du fait seul
qu'elle se dcoupe dans l'tre, qui n'exige de chacun qu'il se mesure ce qu'il peut. Le
savant doit savoir que la loi qu'il va trouver sera charge de subjectivit et qu'elle est
faite pour mener la contradiction avec elle-mme ; mais il doit continuer de la cher-
cher. L'artiste doit sacrifier le charme d'un rve, o les possibilits contradictoires de
son avenir se rassemblent sans se combattre, pour consentir aux difficults de l'ex-
pression technique, qui ne lui permettra d'en rendre qu'un aspect ou une nuance. Le
travailleur, qui accomplit, dans le coin le plus obscur de la civilisation, un travail au-
tomatis et spcial, o son me ne pourrait trouver qu'une satisfaction misrable, si le
devoir ne portait comme un reflet de la plnitude divine, vrifie ce qu'il faut d'humili-
t chacune des consciences particulires pour occuper sa place dans le concert des
volonts. De mme la succession et la collaboration historique des religions et des

morales est sans doute domine par l'importance variable, suivant les circonstances de
temps et de lieu, des vertus, que chacune a pour mission plus spciale d'entretenir
dans le monde. Mais une vertu est dj de la moralit spcialise et fixe. La moralit
n'est ni le courage seulement, ni la sagesse seulement, ni la gnrosit seulement, ni
rien d'autre part du reste ; elle est l'uvre mobile de la volont qui les dose suivant
la singularit de chaque acte faire, en vue, comme et avec Dieu, de crer, [446] de le
crer, de se crer. Humble pour ne pas l'tre, se renonant pour s'lever.
Cette humilit, qui consent sa limitation pour y trouver le moyen de la dpasser,

est le positivisme mme, s'il ne veut tre, ni partial, ni ferm. Ce qui est inacceptable
dans le comtisme, c'est la double prtention, d'abord chercher exclusivement dans la
science la positivit, ensuite emprisonner la science dans ses limites actuelles,
comme si elle avait atteint ou tait prs d'atteindre un tat final. Le positivisme cesse
d'tre positif, au moment o il ralise ses ngations. O que la conscience morale
situe sa dmarche essentielle, qui est de puiser dans l'irralit d'une contradiction
l'lan ncessaire la ralisation d'un bien encore inconnu, elle requiert et atteint la
positivit ; et quand le positivisme a raison, c'est quand il empche la conscience de la
manquer, en ramenant l'agent vers la considration des conditions concrtes, o il doit
situer son action. Dj, quand nous essayons d'apprhender, par un formalisme
conceptuel, une phase de la conscience trop distante de celle dont nous prouvons
l'actualit, il est trop facile que les concepts perdent le sens qu'ils tiennent de leur re-
lation avec l'absolu de notre exprience actuelle ; plus forte raison, quand il s'agit de
la conscience divine ; et si une trame d'ides thologiques nous dtournait d'un effort,
qui ne peut tre moral qu'en emportant la personnalit entire, nous substituerions, en
cdant une fois de plus la passion du spar, l'ide de notre participation croissante
la conscience universelle, notre participation relle. L'accs Dieu par la conqute
et la cration de l'objet ne se localise pas en l'une de nos activits, il suppose la colla-
boration de toutes pour tre l'oeuvre du moi. Le positivisme nous ramne cette vie,
la seule vie, la vie dans laquelle le devoir exprime abstraitement pour tous l'imit et
l'infinit de Dieu.
[447]
LE DEVOIR
Chapitre VIII
Lducation morale
50. LE PARADOXE DE L'DUCATION MORALE, c'est qu'elle ne semble

pouvoir tre ducative qu' la condition de traiter celui qui la subit, comme une chose,
ce qui est l'immoralit mme. Celui qui entreprend une tche doit y apporter tous ses
soins. Le meilleur ducateur ne sera-t-il donc pas le matre qui, par la concentration
des moyens convenables, contraindra un disciple agir ou penser conformment au
devoir ? L'ducation parfaite sera, semble-t-il, l'ducation complte qui, par la recon-
naissance exhaustive des conditions naturelles, qui s'imposent au patient de l'duca-
tion, et la disposition des conditions artificielles, qui doivent les spcifier moralement,
ne laissera qu'une voie libre devant l'lve et l'y poussera de force. - Mais ce triomphe
de la pdagogie serait la tyrannie.
Heureusement cet idal de l'ducation est destin rester idal. La dtermination

des conditions d'un acte, mme trs abstraitement dfini, restera toujours grossire ;
et, faute d'tre complte, elle laissera, celui qui subit l'ducation, la latitude de
l'orienter dans un sens divergent de celui que se proposait l'ducateur. De mme que
le physicien ne russit ses expriences que si personne ne vient les truquer, le pda-
gogue suppose la docilit de celui qu'il veut conduire ses fins ; et cette institutrice,
qui entranait prventivement ses lves rpondre des tests, leur enseignait se
dfendre contre ceux qui se serviraient de la science pour les induire aliner leur
volont. L'industrie amricaine en arrive imposer aux ouvriers des tests d'intelligen-
ce, non pas pour recruter, mais pour carter tous ceux que leur mdiocrit intellectuel-
le ne prdispose pas au travail tayloris. Il n'y a pas le lui reprocher, il faut bien que
tous vivent et produisent. Mais, o l'on ne se propose pas d'lever celui qui subit une
action, il y a dressage, il n'y a pas ducation. Le but de l'ducation en effet n'est pas
de fabriquer [448] des machinistes machinaux, c'est de susciter des inventeurs. La
force et la valeur d'une civilisation s'apprcient au nombre et la qualit des inven-
tions qu'elle produit. Ce qui est vrai pour la socit, l'est pour les individus. Le monde
des vivants est un conflit de stratgies, o chacun cherche dilater sa libert, d'abord
en la dfendant contre celle des autres, puis en la conciliant avec elle. La pdagogie
scientifique manifeste aussi la volont des savants, immorale quand elle ne rserverait
pas chez l'lve, mme un enfant, le droit de dcider de sa vie, morale tant qu'elle ne
se proposera que d'informer un homme sur lui-mme pour lui permettre de se dcider
plus heureusement. Comme la science, qui lui fournit des moyens, mais rien de plus
que des moyens, l'ducation n'est pas faite pour matrialiser la conscience, mais pour
favoriser son panouissement. Elle doit tre l'ducation de la libert, elle ne peut l'tre
sans que l'ducateur accepte le conflit entre lui et son lve. Contradiction sans dou-
te ; mais, comme tout autre, celle o commence cette moralit-l. Concordia discors.
Comment en effet une technique pourrait-elle tenir lieu de vrit et d'amour ?

Toute technique doit participer cette insuffisance essentielle de la science de n'tre
jamais qu'objective et partielle. Beaucoup plus proche de la religion et de l'art, en ce
qu'elle met en relation des mes personnelles, l'ducation doit comme eux utiliser les
ressources de la technique ; mais c'est l'exclusion de la technique spare et, pour
ainsi dire, nue. La technique la plus puissante est celle qui n'est pas ressentie comme
une technique, de mme que le devoir efficace est celui qui s'est chang en amour.
Quand donc l'intelligence abstraite interviendra pour fournir des mthodes l'duca-
tion, il faudra que ces mthodes se composent et se fondent dans une action affective
qu'elles pourront prparer et servir, mais dont elles ne dispenseront pas. Il faut beau-
coup de lois, de techniques et de cas, pour que leur connaissance aboutisse l'intui-
tion prospective, par laquelle l'esprit voit, avec une vidence vraie, ce qui est faire.
Encore faut-il qu'elle y aboutisse. Comme l'cole de guerre ne suffit pas faire les
gnies militaires, aucun manuel opratoire ne fera d'un homme un ducateur, sans la
vrit, le don de soi et la sympathie pour autrui.
Une fois prcis l'objet de l'ducation morale, qui s'oppose toute espce de dres-
sage, comme le dterminisme ouvert au dterminisme ferm, essayons, d'aprs l'ana-
lyse, qui vient d'tre faite de la moralit, qu'elle a pour but de favoriser, de reconnatre
les rgles principales qui peuvent servir son effort. L'ingnieur [449] Fayol, qui a
cherch corriger ou complter le taylorisme, en construisant une thorie de la for-
mation des chefs, rsumait la psychologie de l'organisateur dans une formule de cinq
infinitifs valeur d'impratifs. condition de ne pas demander une formule plus
qu'elle ne peut donner, les rgles de l'ducation morale peuvent tre condenses dans
les trois commandements : inquiter, promettre, aider. Qu'ils devraient se monnayer
dans une varit indfinie d'applications, cela ressort de ce que la moralit est la vo-
lont de ne pas se contenter de l'abstraction. Nous limitant ici aux traits gnraux de
la thorie de l'action morale, nous ne pourrons qu'indiquer des directions.
51. INQUITER. - L'instruction ne fait que transmettre des habitudes de parler

et d'agir ; il est toujours craindre que ceux qui l'ont reue ne s'y laissent emprison-
ner. L'ducation, qui doit les dlivrer, commence par l'acte qui veille ou approfondit
une contradiction dans leur esprit. En provoquant l'inquitude, elle prolonge l'action
de la conscience morale. S'il y a en effet une direction et un sens, qui mne de la ma-
tire brute la matire organise, puis la conscience claire, puis la conscience
morale, qui n'est que la conscience son plus haut point de vivacit, c'est, que le d-
squilibre crot, c'est que les crises se multiplient. Plus une socit est progressive,
plus les inventions y renouvellent le trouble ; et une sociologie, qui voudrait exprimer
l'ordre social, ne pourrait y russir qu'en la condamnant la routine. Si donc l'on ne
rduit pas l'ducation la fabrication d'esprits standardiss, il faudra d'abord qu'elle
introduise la contradiction au sein des esprits qu'elle veut tourner vers l'invention. -
Certes l'on comprend qu'aux moments, par exemple dans les priodes de guerre ou de
rvolution, o les problmes, qui assaillent une conscience du fait des autres ou de
soi, sont trop presss et trop pressants, l'ingnuit animale et le farniente des choses
apparaissent comme le salut. Mais, quand nous souffrons trop, le mal n'est pas que
nous souffrons, c'est seulement que nous souffrons trop ; ou plutt que notre habilet
convertir notre souffrance en une action qui la domine est ingale notre souffran-
ce. L'ducation, partout prsente dans les actions que les hommes changent entre eux
ou exercent sur eux-mmes, doit intervenir pour temprer l'inquitude et remdier
l'impuissance. Elle ne le pourrait si elle ne l'avait montre, ou grossie, ou mme pro-
voque. Quand elle aura appris domestiquer la contradiction, l'me, qui en recevra
la force de ses tendances et l'occasion de ses succs, y reconnatra la source de sa vie
[450] mme. L'ducation est d'abord l'veil volontaire de l'esprit. Elle procre.
Le choix des contradictions occasionnelles. - L'art de l'ducateur commence par

le choix des contradictions qu'il provoquera. Comme l'objet de l'ducation ne peut
tre de dcourager, il convient d'viter celles qui exerceraient une pression trop forte
sur celui qui elles seraient proposes. Beaucoup de chrtiens ne voudraient pas d'un
salut, qui n'aurait pas t mrit par la traverse d'un dfil, o des dragons crachent
des flammes. Il n'est pas sr qu'une religion trop mouvante, pour laquelle la destine
ternelle dpend de chaque acte, n'ait pas loign de la religion, des mes, qu'elle
aurait aides. Il n'est pas moins prcieux de donner confiance en la vie que d'appren-
dre le discernement et la prudence. C'est l'ducateur de pressentir quelles difficults
dcourageront l'un, enhardiront l'autre. Le soin de choisir les contradictions, qui pro-
voqueront l'intrt et donneront l'exprience du succs, rsultera d'une sympathie in-
quite de rester neuve, o la connaissance des lois thologiques s'achvera dans le
sentiment de l'individuel. Quand il arrivera qu'un problme, objectivement important
rsoudre, aura intress si profondment la sensibilit d'une conscience que celle-ci
se sera appropri le devoir d'en atteindre la solution, l'ducation aura obtenu le plus
haut succs qu'elle puisse se proposer. Faute d'y russir toujours, elle devra crer, par
la familiarit avec les incohrences du rel, un dsir gnral du bien, qui ne se conten-
te pas de le recevoir, mais aspire le raliser.
Contrecarrer les actions trop faciles. - Il y a peu de chance que ce dsir devienne
le principe de crations prcieuses, si l'ducateur ne se sert aussi de la contradiction,
pour empcher l'intelligence thorique ou pratique de suivre sa pente vers l'identit.
L'immoralit consiste prfrer des solutions apparentes et faciles, comme le men-
songe ou la tricherie, de problmes, dont on n'invente pas les solutions relles, parce
qu'elles sont pnibles trouver. Le vice, c'est toujours la cration refuse. Ds la pen-
se abstraite, l'ducation peut beaucoup pour dtourner l'esprit de satisfaire son besoin
d'unit, immdiatement et sans effort, par l'identification. Il faut d'abord refuser de
comprendre pour comprendre davantage, il faut empcher de simplifier les problmes
pour entraner construire. Sans cesser de maintenir ce besoin d'unit, qui s'exprime
la fois dans la recherche de la loi et dans la revendication de la justice abstraite et
galitaire, l'ducation doit renforcer le besoin de distinction, le respect de la singulari-
t empirique, le sentiment de la ralit qualifie, [451] qui fera paratre toute loi abs-
traite, toute galit injuste. Dans toutes les contradictions occasionnelles, sont imma-
nentes des antinomies. L'ducation sera fidle l'exemple des mtaphysiciens en les y
faisant reconnatre, pour confrer aux questions particulires cet intrt d'universalit,
que les questions mtaphysiques peuvent seules leur communiquer. Comme il est
indispensable la socit que le capitalisme ne supprime pas le socialisme, ni le capi-
talisme le socialisme, il faut dans un individu que les besoins, par lesquels il s'oppose
aux autres entrent en conflit avec ceux par lesquels il s'accorde avec eux. C'est dj
vrai de l'intelligence abstraite. La pense se dissoudrait aussi srement par la rduc-
tion assimilatrice de l'htrogne l'un que par sa dispersion entre une infinit d'ob-
jets, que leur singularit rendrait incomparables. Maintenir dans l'esprit des tendances
antagonistes, c'est la condition mme, pour que l'esprit doive faire l'effort de les com-
poser. Il n'est crateur que par cette obligation.
C'est en vertu de la mme rgle qu' un tage plus lev de la conscience, l'duca-
tion doit contrarier la rduction de l'activit l'habitude. y manquer, elle dmenti-
rait sa distinction d'avec la technique. Celle-ci suppose qu'un mcanisme, pralable-
ment institu par l'action, a t l'objet d'une analyse rtrospective, qu'elle en a reconnu
les lments et les lois, que cette connaissance en permet la reconstruction. Si l'on
rduit l'intelligence ce savoir de mcanicien, on sera corrlativement entran pro-
fesser un romantisme de l'action, qui devra mettre une inspiration transcendante
l'intelligence, au-dessus de l'intelligence ; et, lie l'analyse et la reconstruction d'un
objet qu'elle n'aura pas produit, l'intelligence sera abaisse au niveau de la technique
mme, dont il est trop visible qu'elle ne peut que rparer, corriger, ralentir une chute.
Que fait la plus prcieuse de nos techniques, la mdecine, sinon retarder la mort ? Le
terrassier, qui engendre un enfant, est plus efficace que le biologiste le plus savant,
qui ne pourra que l'empcher de mourir trop tt.
Qu'il rsulte de cette pesanteur vers le nant, qui dfinit la matire, mesure
qu'elle chappe la prise de la volont, un pessimisme dont le deuxime principe de
thermodynamique n'est que l'expression, le principe en est dans cette abstraction, qui
consiste ne voir dans l'acte, par lequel l'intelligence reconstruit un objet, que l'iden-
tit de cet objet avec ce qu'il tait avant la destruction. S'il est en effet vrai qu'aprs la
reconstruction, il n'y a rien de plus qu'avant la destruction, il y a moins, puisque nous
avons perdu du temps, des moyens et des forces : [452] la vie n'est plus qu'un gaspil-
lage et une dissolution. Nous voil livr un pessimisme, qui ralise la contradiction,
car si tout acte dgrade l'nergie suprieure, prcipite l'isothermie finale, use le mon-
de, nous ne pouvons que ralentir cette usure, en n'agissant pas. La morale ne nous
apprendrait comment agir qu'en nous ordonnant de ne pas agir. Il faudrait ne pas vivre
du tout pour ne pas vivre mal. L'ducation serait une pidmie de passion, si elle
n'tait une leon d'inertie.
Reste comprendre comment nous vivons encore ; et si, de l'interdiction pour

toute physique de traiter ralistiquement le monde comme un systme ferm, il rsul-
te que la dgradation de l'nergie ne peut tre qu'un sens, par suite corrlatif du sens
oppos, sur la mme direction, il ne sera pas ncessaire de condamner l'intelligence
au profit d'un lan irrationnel ; et par suite de confondre technique et ducation. Ds
la reconstruction technique, ds l'application, il faut reconnatre qu'elle ne peut pas
n'tre qu'une reconstruction, si l'identit absolue de deux termes est contradictoire. Ou
la technique se confond avec l'automatisme, et elle commence une chute ; ou elle est
intelligente, et dj elle adapte et amliore ce qu'elle reconstruit. Plus elle contiendra
d'invention, plus elle sera ducative. Il faudra donc, pour que l'ducation ne se dgra-
de pas, qu'elle soit un entranement moral, une contagion d'effort, qu'elle fasse aimer
l'invention soit en l'ducateur, soit en ceux avec qui il fera sympathiser. Une pdago-
gie est un mcanisme sans me. Il n'y a que la vie qui peut donner la vie. La moralit
de l'ducateur est indispensable la bienfaisance de l'ducation.
La cration du sentiment moral. - C'est par cette intervention de la sympathie af-

fective que toute ducation est religieuse, au point que ces deux mots d'ducation et
de religion peuvent se confondre. S'il faut qu'aucune habitude ne s'empare de la cons-
cience, pour l'empcher de dpasser toutes les habitudes qu'elle a encore ralises, il
est indispensable que l'ducateur ressente et transmette ce divorce intime, qui oppose
le dsir du bien raliser et le sentiment qu'aucune ralisation ne devra le combler.
Sans doute n'est-il pas difficile de faire reconnatre quiconque qu'aucune perfection
objective ne peut tre que le palier d'un progrs. Qui veut s'enrichir, sinon pour s'enri-
chir encore ou jouir de sa richesse, serait-ce du seul plaisir de la contempler ? Pour-
quoi cherchons-nous des ides, sinon pour les faire foisonner en ides nouvelles ? Le
jouisseur mme demande la jouissance d'tre plus que la dernire cigarette du
condamn mort.
Mais les sentiments, si la volont n'intervient pour les cultiver, [453] ont la fragili-
t du devoir trahi. Ce sera dvelopper l'amour de Dieu que de dtourner la conscience
de l'utilitarisme vers la moralit, en approfondissant en elle la contradiction entre sa
limitation subjective et l'infinit divine. Partout l'ducation doit produire de l'ingali-
t, montrer l'inadquation, rvler l'insuffisance ; jamais elle n'y contribue plus acti-
vement qu'en prtant l'idal l'inpuisabilit de l'infini. Sans doute la mtaphysique y
prpare. Ds qu'elle n'est plus ralise part de la conscience personnelle, l'infinit de
l'ide ne dispense plus le sujet de l'appliquer, et avec la libert, celui-ci reoit la res-
ponsabilit. Mais, raison des sentiments, que la sympathie affective concilie aux
directions pures de l'intelligence abstraite, l'ducation mtaphysique reste dbile, sauf
pour certaines natures plus intellectuelles, par rapport l'ducation religieuse.
Il en rsulte un risque nouveau. L'ducation doit trouver sa voie entre des cueils ;
et il ne lui servirait rien de garder des passions intellectuelles, qui consistent se
livrer aveuglment une ide, sans souci de sa relation avec l'exprience, pour jeter
dans le fanatisme des passions affectives. La moralit est toujours une victoire sur le
vertige. Mais cette victoire n'est pas obtenue en vitant la tentation. Les solutions,
obtenues loin du contact avec l'action, seront toujours suspectes d'arbitraire. C'est ce
qui arriverait ici, si l'on voulait viter le danger du sentiment, en dcidant de s'en abs-
traire. Il est indiscutable, pour qui ne veut trahir l'objectivisme au profit d'un pragma-
tisme irrationnel, que nous devons penser sans autre souci que la vrit ; il n'en est
pas moins vrai que, si la solution ne nous intressait subjectivement, ni nous ne pose-
rions la question, si nous ne chercherions la solution. La vrit est indpendante de la
volont ; mais non l'affirmation de la vrit. La moralit demande donc de nous ce
que les parents dsirent de leurs enfants, en passe de se marier par amour, savoir
qu'ils tudient celui ou celle qu'ils aiment, comme s'ils ne l'aimaient pas ; mais il est
en mme temps vident que, s'ils ne l'aimaient pas, ils n'auraient aucune raison de
l'pouser. Toute dcision doit avoir t invente. De mme le philosophe doit adhrer
sa philosophie, parce qu'elle le satisfait, mais le respect de la vrit consiste
avouer ce qui doit tre pens, mme quand notre sensibilit en souffre, mi-chemin,
comme nous-mme, du scepticisme qui ne voit que la contradiction, et de l'harmonie
parfaite, promise par le dogmatisme, o elle ne serait plus du tout.
La formation de l'esprit. - Ce n'est qu'en renvoyant de contradiction en contradic-

tion, que l'ducateur pourra rassembler [454] dans un esprit les vertus opposes, dont
l'harmonie mobile est la moralit mme. Sans l'lan, que le sentiment moral lui im-
prime, la conscience ne serait qu'une eau morte. Il n'y a pas d'invention sans intrpidi-
t. La hardiesse de l'imagination, le got du risque intellectuel, l'impatience de dbor-
der les limites sont l'essence mme du gnie. Cela ne fait que des rveurs, si les quali-
ts les plus opposes, la prudence, le souci de l'information minutieuse, la prvision
de l'chec n'en venaient contrler et diriger l'lan. Cette indescriptible association de
confiance en soi et de mfiance de soi ne s'obtient que par l'exprience, sensible ou
imaginative, de la contradiction. Le sens de ce que la vie permet, qui est le principe de
tout succs, ne s'acquiert que par le souvenir de l'chec et la rflexion sur lui. En
sympathisant avec les problmes et les difficults, o les inventeurs d'autrefois ont
puis la force et les moyens de leur action, la conscience prpare sa raction aux pro-
blmes qu'elle s'appropriera, aux difficults qui la contrarieront. Morale, quand elle
aura reconnu que tous les moyens de fuir la contradiction et de s'abuser sur sa fonc-
tion sont aussi les moyens de manquer le bonheur et la bienfaisance. Quand l'effort
sera aim, non par une volont de souffrir o la conscience serait pervertie, mais
comme la source mme de l'action, l'ducation aura achev soir oeuvre.
Le respect. - On peut la rsumer en disant qu'elle a mis en tat de respect. Quand

le respect n'est pas une formalit, o les gestes, par lesquels le sentiment est jou,
dispensent de l'prouver, il consiste dans ce fait intrieur qu'une tendance se sent im-
puissante atteindre sa fin, et que, par suite, il se greffe sur elle une autre tendance,
qui est le besoin de la renforcer. L'apprenti boxeur n'admire le champion de boxe qu'
raison de son dsir d'atteindre aux rsultats, qu'obtient son modle ; mais il s'en sent
incapable et espre qu'une contagion, issue de son matre, lui permettra progressive-
ment de s'lever son niveau et mme de le dpasser. Nulle part la contradiction ne
joue plus efficacement que dans le prestige ; et toute l'autorit de l'ducation s'y
concentre. Comme l'enfant qui souffre guette, sur le visage de ceux qui l'entourent,
des signes de compassion, pour utiliser leur secours, l'homme qui respecte qute la
grce, qui renforcera sa tendance, pour qu'elle puisse porter plus loin. C'est la prire
mme. Nous sommes au degr le plus lev de cet appel qu'Hamelin met au principe
de toute connaissance. Mais qu'il est plus dramatique dans la ralit de la conscience
vivante que dans l'idologie des catgories ! Car, l'inverse de l'appel hamelinien,
auquel le corrlatif doit rpondre, qui engendre avec lui une synthse [455] o la
conscience peut s'tablir, le besoin de secours, ventuellement le cri de dtresse, pour-
ra se heurter l'indiffrence ou l'hostilit des consciences invoques, s'avivera en
raison directe de leur gosme, pour mourir avec celui qui l'aura ressenti.
Avec la cration du respect, s'achve ce qu'on peut appeler l'hormtique morale.

Il n'y a d'ducation que celle qui cre le besoin d'elle-mme, comme il n'y a d'apolo-
gtique que celle, qui la limite, refuserait la doctrine, pour laquelle elle plaide,
celui chez qui elle en aurait fait natre l'imprieuse exigence. Cette apologtique ob-
tiendrait mieux que l'application de cette doctrine, elle en provoquerait la rsurrec-
tion. C'est ce que vrifie ce fait ordinaire que, pour comprendre et aimer une philoso-
phie, il faille ne l'avoir pas reue trop tt ou l'avoir abandonne, puis y avoir t ra-
men par les contradictions ou les insuffisances des autres. Aussi l'ducation de la
libert doit tre prte jouer avec le danger, et risquer de tout perdre pour tout ga-
gner ; mais, comme tout autre action morale, elle a tort si elle perd. Dans cet effort
pour tourner le dterminisme contre le dterminisme en faveur de la libert, toutes les
fonctions de l'esprit collaboreront. La science fournira des exemples d'antagonisme
entre des ides et des faits, pour empcher la fois l'idoltrie de l'ide et celle de l'ex-
prience ; la morale, de conflits de devoirs, pour interdire la confusion entre la morale
et la moralit, entre l'obissance qui asservit et celle qui prpare la libert morale ;
l'art enfin fournira l'idal d'une conscience sereine, que la contradiction ne menace
plus, parce qu'elle en fait l'occasion d'motions domines et spculaires.
L'esprit. - Que, dans le dtail enfin de son action, l'ducation ait toujours pour de-
voir de provoquer l'inquitude, c'est ce que nous vrifierons sommairement, en dfi-
nissant l'esprit, au sens de ce terme dans mot d'esprit . L'esprit est la prsentation
indite d'un rapport de ressemblance entre deux termes, dont l'un au moins est sensi-
ble, quand ils se distinguent par des diffrences suffisamment, accentues pour que
l'auditeur les achve dans une contradiction, assez faible pour ne pas trop mouvoir,
assez forte pour faire sourire. Chez un riche de peu de finesse, qui talait sa vanit de
possder un des premiers tlphones et impatientait ses invits, en leur redemandant

s'ils en comprenaient l'emploie, Degas rpondit : Je comprends trs bien ; on vous
sonne et vous venez. Degas exploitait la ressemblance entre le mouvement du do-
mestique qui rpond la sonnerie d'un matre, et celui du matre, qui court la sonne-
rie du tlphone ; et le rapprochement devenait comique, par la vanit du matre,
[456] qui se trouvait identifi ce qui lui tait contradictoire. Le mot d'esprit cre une
surprise, qui fait accepter ou repousser une ide. Il est excellent, quand il provoque
une rflexion plus, profonde et plus comprhensive, dtestable, quand il prtend en
dispenser. Un esthtisme de l'intelligence qui voudrait mettre l'esprit au sens artisti-
que du mot, la place de l'esprit au sens mtaphysique, trahirait l'esprit.
52. PROMETTRE. - Dans le pome de la Ginestra , le plus profond pote du

pessimisme, Leopardi, aprs avoir violemment prouv les contradictions, issues de
l'inconsistance des choses, y trouve les raisons de l'amour mutuel entre les hommes. Il
faut que l'ducation transporte partout cette conversion, puisque cette conversion est
la moralit mme, par laquelle la conscience se fait. Rien de plus puissant que la
contradiction, puisque le bien doit toujours en sortir ; rien de plus redoutable, puis-
qu'elle est l'tre ni, l'ordre dmenti ; et l'ducation, qui ne compenserait pas le tmoi-
gnage de l'absurdit et de la souffrance, en promettant la conscience sa victoire, et
en l'y aidant jusqu'o elle le doit, pervertirait la moralit. On le peut. Rien de plus
facile que de cultiver la haine et l'envie chez un homme, en gangrenant toutes les
plaies dont il souffre. Que le jeu soit dangereux pour qui le fait, puisqu'on ne manie
pas les poisons sans risquer de s'empoisonner, cela vrifie que l'immoralit dtruit,
cela ne l'empche pas de dtruire. Le mal sera plus grave dans la socit, o le trouble
des consciences individuelles se multiplie par la contagion, qu'elles exercent les unes
sur les autres. Il natra chez toutes un aveuglement et une impulsivit, auxquels il ne
manquera qu'un tyran, pour en tirer profit. La surprise dtermine par toute contradic-
tion trop douloureuse dans une conscience, qui n'a pas t habitue au contrle d'elle-
mme, y cre un dsarroi, pendant lequel celui qui l'aura produit, ou seulement prvu,
lui fera rendre aisment les actes, dont il aura besoin. Mais, d'une puissance qui ne
peut tre que mcanique, on ne tirera jamais que de la destruction. Si l'ducation veut
tre une matresse de libert, si elle demande aux personnes de chercher leur bonheur
dans la bienfaisance, rien ne peut lui tre plus oppos que de corrompre la moralit
sa source mme.
Le signe, auquel se reconnat le msusage de la contradiction, consiste en ce que

le bien, qu'il faut toujours promettre la conscience, si l'on veut en tirer autre chose
que le suicide, ne lui est pas prsent comme son oeuvre, mais comme un don, qu'elle
n'aura qu' recevoir pour en jouir. C'est ici que l'idalisme rationnel [457] manifeste
son identit avec le principe de la moralit. Si les consciences ne peuvent rien poss-
der qu'elles ne se soient produit, si leur enrichissement ne peut rsulter que de l'ac-
croissement de leur puissance cratrice, si ce qu'elles appellent un bien, n'est capable
de leur donner le bonheur qu' raison de l'action, qu'elles ont dpense pour l'obtenir
ou qu'elles dploieront pour s'en servir, la condition de tout bien, qui n'usurpe pas son
nom, est le devoir. En le rvlant au sein mme de la contradiction, dont la conscien-
ce souffre, on lui fera reconnatre le principe de la finalit, qui doit venir changer le
besoin en satisfaction. Il n'y a rien reprendre aux pages clbres de la Mthodologie
de la Raison Pratique, o Kant montre que toute conscience doit tre sensible l'appel
du devoir, et qu'il n'y a pas besoin de l'orner et de le dguiser pour augmenter la force
de l'obligation. Ce qu'on peut seulement ajouter, et la suite de Kant, c'est que l'du-
cateur remplit sa mission, en empchant de confondre avec le devoir les formes, ex-
cessives ou affaiblies, qui rsulteraient de la corruption de la religion par le fanatisme
ou de l'art par le dilettantisme. Le devoir est fait pour promettre le bien. Mais deux
cas peuvent faire que cette promesse manque, le premier en ce qu'il conduirait fatale-
ment l'chec, le second en ce qu'il dispenserait de l'effort. On discrdite galement
le devoir, quand on en fait une ncessit terrifiante o la conscience ne peut trouver
que sa condamnation, ou bien une jouissance sans mrite, o le moi se dbilite. Si la
moralit consiste dans l'invention de cet acte unique qui est le plus difficile des possi-
bles, l'ducation morale doit apprendre privilgier les contradictions srieuses d'o
la conscience tirera plus qu'une jouissance passagre, et superficielle, mais dont la
solution est assez mre pour n'tre pas inaccessible. Rigorisme, si l'on tient ce mot,
mais sans inhumanit.
Puisqu'en trahissant le devoir, on se livre la passivit, c'est tout un pour l'duca-

teur de ramener la conscience au devoir, et au vouloir. Rendre quelqu'un lui-mme,
c'est proprement faire de l'ducation morale. Alliance surprenante de mots, comme
celle de conscience morale. Si l'on ne peut comprendre la conscience sans intention,
la conscience psychologique ne peut se distinguer de la conscience morale que par le
degr : c'est dj faire son devoir que d'avoir faim et chercher sa nourriture, seulement
un devoir plus facile. De mme, il y a de la moralit dans l'ducation sportive ou pro-
fessionnelle, ou mme dans l'ducation artistique de la jouissance. Mais, si l'ducation
dpasse l'instruction, en tant qu'elle communique, non des habitudes, mais des senti-
ments, elle ne devient spcifiquement morale qu'en ce qu'elle [458] rend la conscien-
ce personnelle la reconnaissance de sa responsabilit, de son initiative et de sa puis-
sance.
Elle n'y russira pas, si elle n'carte les idoles, intellectuelles et sensibles, que le
moi peut s'tre faites, pour abdiquer devant elles. Il faut purger l'esprit du ralisme,
qui ne peut que dcourager la conscience en lui alinant le rel. Il lui est si facile de
raliser les rsultats de ses abstractions, que l'ducateur aura peine ramener la cons-
cience vers les oprations mentales, par lesquelles elles les a construits, puis dcou-
ps ; mais il le doit. - La premire est la matire. Contre le copernicisme, qui ananti-
rait l'homme en le rduisant n'tre qu'une partie infime de la ralit, il doit oprer la
rvolution copernicienne qui, en subordonnant tout objet ses conditions d'intelligibi-
lit par l'esprit, transfre la conscience, qui la comprend, l'immensit qu'elle attri-
buait la matire. Ce malheureux Vigny n'et pas souffert de l'indiffrence de la na-
ture, s'il en et reconnu la vanit ontologique, en plus de laquelle il n'y a qu'une ide,
d'o certainement la pense ne peut tirer son dsaveu, puisqu'il ne peut y avoir d'ide
que par elle.
La deuxime, est l'ide mme. Elle renvoie l'esprit lui-mme, si elle n'en est que
la direction ou l'oeuvre. Elle le vide, si elle se pose comme un dterminisme objectif
qui, du dehors ou du dedans de l'esprit, se substituerait lui. La libert rationnelle est
l'oeuvre morale du libre arbitre, mais elle le prsuppose. Quand l'ducateur aura op-
pos, au dterminisme objectif, l'exprience de l'accident, dans l'erreur, de l'arrt,
dans l'ignorance, du conflit, dans l'indcision, pour rvler l'impuissance de l'intelli-
gible rien actualiser sans l'intelligence, il l'entranera reconstruire les systmes,
pour y chercher, non des choses d'o elle tirerait des raisons de se dcourager, mais
des mthodes dont elle doit faire des moyens de russir. - La troisime est la socit.
Il ne s'agit pas d'apprendre aucune conscience mpriser les lois sociologiques, pas
plus que les lois physiques ; mais ces mmes lois, qui interdiraient le succs social
qui les mconnatrait, assurent la domination de celui qui sait les construire. L'essen-
tiel est d'abord que la dfaillance de l'esprit critique n'accorde pas, une de ces lois,
plus ou moins de profondeur qu'elle n'en a, ensuite que chaque conscience soit pro-
fondment pntre de la conviction, que le progrs social ne peut rsulter que des
efforts individuels ; et que, s'il exige la moralit des individus, il ne pourrait, sans
contradiction, en exiger le sacrifice.
Une fois que l'individu aura dissip par l'analyse les illusions ralistes, comme un
enfant fait d'un fantme aussitt qu'il ose [459] le regarder, l'action positive de l'du-
cation pourra commencer. En cette problmatique, qui consiste orienter vers des
fins ventuelles l'inquitude d'abord excite dans la conscience, l'ducateur devra
garder pour principal souci d'encourager. Trop souvent la morale se prsente sous son
aspect ngatif et prohibitif, elle dfend et elle blme ; elle ne doit pas que dfendre et
blmer, et au moment o elle refuse l'une des tendances, que le devoir a mises en
nous, la satisfaction qu'elle se propose, elle est seulement meurtrire si elle n'ouvre
pas, devant cette tendance, une autre voie, o celle-ci pourra trouver une satisfaction,
non seulement quivalente, mais suprieure. On confondrait la morale et le code p-
nal, en la limitant l'interdiction. Mais d'abord la morale s'oppose au code, comme
une action prventive une action rpressive ; elle est faite, non pour dispenser la
pnalit, mais pour en dispenser. En outre ce serait revenir la technique que d'loi-
gner son intervention des sources d'un acte. Ce qui fait le mrite d'une morale et de
l'ducation qu'elle inspire, c'est leur proccupation de remonter le plus avant possible
dans la gense de toute cration, pour en diriger, en pressentir, en accentuer le mou-
vement. Elle ne le peut, sans l'amour des personnes, la fois dans leur intriorit et
leur originalit. Un juge doit appliquer la loi, un ducateur, discerner et aimer les in-
dividus. La loi juridique est toujours dmocratique, l'ducation, aristocratique.
Encourager, c'est attirer de plus en plus d'intensit psychologique la possibilit

d'une fin. L'action exhortative s'enferme dans cette priode, qui peut tre assez lon-
gue, entre le moment, o la conscience a reconnu en elle un malaise, et celui o elle
s'est lance la recherche de sa solution. Auparavant, il n'y avait rien faire qu' at-
tendre la fin de son contentement ou la troubler ; aprs, l'ducateur n'a plus interve-
nir, puisque son lve l'a congdi en se proposant une fin propre. Dans l'entre-deux,
s'coule un temps o l'me, demi-rveuse et indcise, s'interroge sur ses desseins et
son pouvoir. Elle hsite sur la possibilit de ce qu'elle cherche et le conoit peine,
elle requiert des conseils, elle se livre aux occasions qui, au dtriment d'une recherche
importante, lui proposent des fins superficielles. L'ducation a pour tche, non de
brusquer, mais de mrir cette rverie. Beaucoup de vies se dissipent dans des actes
sans porte, comme la surface de l'tre, comme si l'on ne pouvait mieux user de la
vie qu'en l'usant ; d'autres se consument dans une mditation confuse et prolonge, o
toute la vie se passe se demander comment vivre. Dans cette dispersion comme
dans cette rumination, [460] manquent la confiance et l'lan indispensables la pro-
duction. Faute d'une ardeur d'origine assez profonde et d'efficacit assez objective,
ces vies laisseront le monde, comme elles l'ont reu, ou plutt un peu plus us.
L'ducation est proprement morale, quand, gale distance d'une agitation capri-
cieuse et d'une mditation sans fins, elle ramne la pense sa vocation cratrice ou
constructive. Nulle conscience ne peut se substituer une autre, pour oprer la
conversion, par laquelle celle-ci revient vers la nature, pour y dcouvrir le moyen de
la dpasser ; mais on peut la lui rendre plus facile ou plus efficace. La pense vivante,
actuelle, individualise dans une conscience personnelle, s'exerce au centre d'un foyer
de clart, au-dessous duquel la subconscience lui propose la nature, les produits et les
traces du pass adapt au prsent et voluant avec lui, au-dessus duquel s'estompe
l'avenir dans les esquisses de l'imagination. Elle est volont, il dpend d'elle et d'elle
seule de continuer se faire ou non. Quand elle applique son pouvoir de liaison aux
donnes qu'elle reoit de sa rflexion analytique sur elle-mme, l'originalit de toute
synthse lui fait produire un tre nouveau. D'ides elle fait des lois, de lois elle fait
des phnomnes, du devoir elle fait la nature. Dans cette reprise inaugurant une cra-
tion, analyse en vue d'une reconstruction, reconstruction toujours nouvelle, est l'es-
sence universelle de la pense. Chacun peut la reconnatre en soi quand il ne se laisse
pas aller ; et la reconnatre pour y trouver la source de tout effort, c'est la vrifier une
fois de plus. Comment pourrait-il en tre autrement ? Si la vrit n'tait pas commune
l'enfant qui joue, la mre qui soigne son fils, l'explorateur qui cherche sa voie
dans un pays mal connu, comme au thoricien qui dissipe les ambiguts du savoir
abstrait, le vrai manquerait sa nature qui est de se faire voir tous. Que la vrit ft
on ne sait quoi de si rare qu'elle en deviendrait inaccessible, nous devrions en tre
ordinairement dmunis, et l'agnosticisme aurait ordinairement raison. Il resterait que
nous avons l'ide de la vrit et que nous ne pouvons l'avoir, si nous ne sommes pas
capables de l'opration de conscience, par laquelle nous rsolvons une contradiction,
par la mdiation d'une loi, en harmonie. Voil ce que l'ducateur doit d'abord montrer.
Mais le montrer abstraitement ne peut suffire. Si l'acte moral procde du devoir

vers l'tre, de l'universel vers le singulier, on ne doit montrer que pour orienter.
L'ducation ne serait qu'une rtrospection, si elle n'inflchissait de l'analyse vers l'ac-
tion. C'est une seule et mme opration de faire reconnatre l'essence [461] de la mo-
ralit et d'amorcer son effort vers le bien. L'ducateur devra proposer des fins, il devra
spcifier le devoir, il devra prparer des intentions. ternelle par son essence, la mo-
ralit est temporelle par son insertion dans une histoire. L'ducation morale, comme
Rauh a consacr tout son enseignement moral le montrer, devra aider la conscience
souffrante dgager des maux prsents l'ide des fins prochaines. Idaliste par l'in-
vincible croyance, sans laquelle la moralit se dissiperait en rves successifs, qu'une
mme rationalit dirige toutes ses dmarches, raliste par le souci de cette opportunit
cratrice, qui interdit l'effort strile et la jouissance non mrite. Qu'elle manque
compenser la contradiction provoque, par l'esprance qu'veille une fin promise, sa
svrit se change en brutalit ; mais, si elle et donn le bien sans le faire dsirer,
elle l'et priv de cet amour, sans lequel il n'et t qu'un corps tranger dans la cons-
cience qui l'et reu.
L'indication des fins ne va pas sans engager la responsabilit de l'ducateur. Plus

il se proposera d'en accrotre l'efficacit sur la conscience, en changeant, par la mdia-
tion de l'art, leur ide en image, plus il deviendra comptable des actes qu'il contribue-
ra dterminer et de leur issue. Deux problmes se posent lui. D'abord que valent
objectivement les fins, dont il propose la ralisation ? Les crimes des peuples sont en
dernire analyse, imputables leurs ducateurs, comme les indisciplines de la matire
rvlent la maladresse ou l'impuissance des physiciens. Mais on ne peut sparer, s'il
n'y a d'autre ralit que la conscience, la considration d'une fin, de la considration
de celui qui doit la raliser. Ce qui rend l'thologie d'abord, la sympathie individuelle
ensuite, indispensables toute ducation, ce qui fonde aussi la lgitimit de la tol-
rance, c'est qu'un mme idal, qui tuera l'un, vivifiera l'autre. Cela rend l'ducation
collective bien difficile et frquemment meurtrire. Ce qu'on demande tous ne
conviendra exactement aucun. Quand on exigera de plusieurs l'obissance un m-
me devoir, le comprendront et l'exagreront ceux qui y sont disposs par nature ; ceux
auxquels cet idal importerait le plus, ou le mconnatront, ou le fausseront.
L'ducateur, qui n'a pas de vocation pour la dictature, modrera le sentiment trop
vif de sa responsabilit, en rflchissant que son action est attnue par l'abstraction
de la morale. Mme dans ce que nous avons appel la tlologie, ce ne sont que des
fins abstraites qui sont proposes ; et il y a loin de n'importe quelle fin conue l'acte
qui la ralise, puisque toute l'invention les spare. On a souvent reproch la morale
de ne pouvoir assigner [462] le devoir concret, qui s'impose une personne de carac-
tre dfini dans des conditions dfinies. En effet elle y sert, elle n'y suffit pas. Aucune
dduction objective ne dispense d'initiative. Mais faut-il en blmer la morale ou l'en

louer ? C'est la condition mme pour que la morale ne supprime pas la moralit. S'il
suffisait d'un formulaire, pour que les hommes fussent moraux, toute la responsabilit
se concentrerait sur le moraliste, mais aussi toute la puissance ; et les autres seraient
dmunis en mme temps de libert et d'existence. La direction de conscience ne doit
pas tre un asservissement de conscience.
Comme il n'en faut pas moins que l'ducateur s'acquitte de son devoir, les tton-
nements de la mthode exprimentale se retrouveront dans l'invention ducative,
comme dans toute autre. Son succs s'prouvera dans la transformation progressive
de fins en mobiles. On cre des mobiles par la contagion affective. Toute ducation,
serait-ce l'entranement l'invention mathmatique et physique, se mutile, si elle ne
cherche crer des mouvements de conscience par une mdiation entre la conscience,
sur qui elle exerce son action, et une autre conscience, qu'elle lui propose pour mod-
le et idal. Cauchy et Fresnel ont t bienfaisants par les rsultats de leurs recherches ;
ils ont t moraux par leur recherche mme. Mais, s'il est utile d'apprendre ce qu'ils
ont construit pour l'utiliser, il l'est pour l'invention de sympathiser avec la manire
dont ils l'on construit. L'ducation du physicien commence quand l'enseignement de
la physique cesse. Il faudra donc que l'ducateur, aprs avoir, par la sympathie, intro-
duit autrui dans les difficults, non seulement thoriques, mais pratiques, non seule-
ment objectives, mais psychologiques, qui ont provoqu une recherche, diffuse les
actions intrieures, qui ont conduit leur solution. N'inventera jamais qui a besoin
qu'on carte les obstacles de son chemin. tre moral, c'est d'abord accepter tout le
rel, puis y ajouter.
La tche religieuse de l'ducateur est la plus dlicate. A l'image de la moralit,

dont elle doit s'inspirer, il faut que l'ducation redresse sans briser. La sympathie avec
autrui, que nous la cherchions de nous-mme ou que nous y soyons invit, n'est f-
conde son tour qu' la condition de surmonter la contradiction entre autrui et nous.
Elle ne nous enrichira pas, si nous ne faisons que suivre la pente de notre caractre et
de nos habitudes, si nous recherchons en autrui les mouvements que, ds avant la
sympathie, nous tions capable de produire. Il n'y a de sympathie morale que celle qui
entrane une novation. Cela ne se fait pas sans le consentement, plus, sans l'activit de
celui qui la contagion [463] se propose. Mais l'ducateur y peut beaucoup : en
agrandissant le prestige du modle, en soulignant un dtail de l'expression, qui est le
vhicule indispensable de la sympathie, en la compltant par tel trait inaperu, il arr-
te la conscience prte s'assimiler autrui, en la forant s'assimiler autrui. Quand

un ducateur a fait sympathiser avec la souffrance initiale d'un effort, avec l'analyse et
la construction que cet effort a inspires, avec l'art et la joie de l'invention, il a fait
comprendre. Que l'intelligence, laquelle il a donn l'exprience de l'intellection,
fasse de cette exprience l'origine de son autonomie intellectuelle et pratique, cela ne
dpend plus de lui. Comme nous avions trouv l'histoire au sommet des fonctions de
la conscience, nous devions la retrouver au sommet de l'ducation, puisque celle-ci ne
peut tre autre chose que l'acte de l'esprit, conscient de ses fonctions et les faisant
concourir son panouissement.
53. AIDER. - La moralit ne peut consister exclusivement souffrir et chercher,

l'ducation morale inquiter et entraner. C'est ce que la plupart des philosophies
reconnaissent, en se portant au terme final de l'effort moral, ce point o il n'y a plus
d'effort, parce que la vrit et le salut sont obtenus. Elles ont d'abord pour elles ce
penchant de toute pense, si le contrle continu d'elle-mme ne vient en ralentir le
mouvement et en clairer les phases, se confondre avec son rsultat ; il s'y ajoute
l'aveu de la moralit mme, qui ne pourrait sans contradiction se prendre pour fin,
puisqu'elle y perdrait sa fin. L'eudmonisme exprimera toujours un aspect ncessaire
de la moralit. Nous cherchons connatre pour savoir, nous vivons pour tre heu-
reux, le devoir est fait pour s'anantir dans le bonheur. La philosophie doit finir par se
condamner, puisqu'il n'y a plus besoin de philosophie pour tre heureux. - Qu'au ter-
me de cette esquisse morale, on puisse, par suite, lui reprocher d'avoir donn de la
conscience une image trop dramatique, soutenir que la vie n'est pas si raboteuse, c'est
exact, condition d'oublier trois remarques. La premire, c'est que, si le salut dispen-
se de philosophie, il en suit que la philosophie est requise par la recherche. La morali-
t et le bonheur se moquent de la morale, mais l'immoralit et le malheur y ramnent.
Dans la vie la plus heureuse, il y a des crises ; et il faudrait qu'elle ft bien peu ambi-
tieuse et bien goste, pour que ces crises ne prissent pas le meilleur de son temps. On
ne peut pas toujours surveiller la contradiction du coin de l'il pour en diminuer la
violence ; et l'euphorie, qui parfois n'est qu'un mensonge, est d'ordinaire une bonne
fortune, supposant [464] trop de conditions pour tre durable. - Deuximement, si la
morale parat exagrer le rle de la volont dans un monde, o, chaque volont se
sent si frle, c'est que le reste ne dpend pas d'elle et que, par suite, elle n'a pas en
parler. Quand ma vie ne dpendrait presque compltement que de la chance, c'est--
dire des effets de volonts limites et relativement aveugles et de la grce, c'est--dire

de la bont intelligente d'autres personnes, il resterait que ma morale n'aurait rgler
que ce peu d'initiative, qui me serait laiss. Mais on peut penser qu'une philosophie,
qui ne laisserait au moi qu' agrer et remercier, serait son tour suspecte d'anmier
la libert. Le ralisme consiste prsenter comme des vrits objectives ce qui n'est
qu'une dcision subjective. La volont, qui se dit superficielle, se fait superficielle.
Est-ce la destination de la morale ? - Enfin il reste que le bonheur, comme nous le
connaissons, est insparable de la contradiction laquelle il succde, qu'il en tire sa
tension et son prix, et que l'eudmonisme risque fort d'appeler bonheur le repos, dj
menac, de toute conscience, qui se livre l'automatisme.
Ces remarques faites pour revendiquer les droits de la morale et affirmer une der-
nire fois la ralit de la moralit, ne font pas qu'aprs que la contradiction s'est chan-
ge cri courage, le courage ne doive se changer dans la joie du succs. La volont n'y
prit pas, elle y triomphe. Craindre que la volont n'abdique dans l'acte, par lequel
elle raliserait, ce serait oublier que la libert n'est un choix que pour tre un pouvoir.
considrer l'esprit, non dans le non-tre qu'il se fait, mais dans l'tre vers lequel il
aspire, c'est la finalit de la fin, qui est la raison suprme des dbats et de l'effort qui
l'engendrent. La morale consiste introduire dans la recherche intellectuelle et dans la
vie pratique l'action informante d'un tout, qui ne se donne progressivement la vie
que pour ne pas la mortifier ; et le bonheur, par lequel la recherche morale se sent
participer de plus en plus ce tout, en est la fin mme. Le mtaphysicien le saisit dans
l'unit abstraite d'un systme, la religion le permet dans une communion affective, la
science dans l'harmonie d'une vrit o l'intelligible converge avec le sensible, le mo-
raliste le cherche dans le bien, o il faut bien que toute la ralit conspire pour qu'il
soit possible, l'artiste dans l'intimit de la qualit. Autant de symboles o l'Un s'in-
forme la nature des consciences qui l'apprhendent.
L'ide de cette fin est dj prsente dans la contradiction, sous la forme d'une es-
prance. Quand la fin sera obtenue, celle-ci n'en sera encore qu'une autre, puisque elle
n'aura de valeur qu' [465] raison de sa fcondit escompte. On peut souligner l'in-
suffisance de toute confession religieuse ; celle de la mtaphysique, de la science ou
de l'art n'est pas moindre ; et tout doit de quelque faon dcevoir pour promouvoir.
Mais, dans cette construction que la recherche labore, l'esprance se grossit, se
consolide, se vrifie, et le bonheur crot avec elle. L'ducateur peut y collaborer
comme il a contribu veiller le besoin et alimenter le courage. - On pourrait en
douter, puisque le moment, o la conscience surmonte la contradiction, n'a plus be-

soin d'effort, est prcisment celui o elle atteint l'exprience de son triomphe. L'in-
vention est un progrs, par lequel l'inventeur, de conditionn, se fait dominateur. Il
renverse la relation entre lui et l'objet. La ncessit, qui s'imposait lui comme un
obstacle, s'intgre dans son corps comme un moyen. De mme il y a un instant dans
toute ducation o celui qui la subit en fait un instrument, destin servir des fins que
l'ducateur n'a pas prvues. Celui-ci ne peut songer s'en plaindre, puisque cette ini-
tiative est le but mme qu'il a d se proposer ; et il ne lui reste qu' donner, dans la
mesure o il le peut, ces instruments ncessaires l'achvement d'un succs en train
de se faire. C'est aider. Ce secours sera aussi loin que possible de substituer la volont
de l'ducateur l'autre. D'abord ce n'est pas au moment o le patient de l'ducation
prend dans le succs conscience de sa libert d'agent, qu'il risque de s'aliner. En ou-
tre, comme l'a crit Carnegie, nous ne pouvons donner personne qu'une chelle .
La distinction ncessaire de deux personnes empchera toujours qu'aucune puisse
rsoudre entirement aucun des problmes qui se proposera l'autre. Lui en commu-
niquerait-elle la solution, elle n'aurait pas rsolu pour l'autre son impuissance le
rsoudre.
Le devoir pour l'ducateur de s'interroger aussi prcisment que possible sur les
moyens, qui permettront d'atteindre aux fins dont il veille le dsir, a cet effet salutai-
re de l'amener condamner tout idal irralisable. Tout commandement s'enferme
entre deux limites. Inutile de commander un acte, dont la ralisation est si aise que
l'exercice objectif de la ncessit y suffit. On n'ordonne pas aux chats de tomber sur
leurs pattes. Ordonner, c'est donc inviter l'invention ; mais, si l'effort pour raliser
l'irralisable est immoral, il ne peut tre moins immoral de l'ordonner. Tyrannique est
la conscience, qui ordonne sans se soucier si l'un des moyens indispensables au suc-
cs ne manquera pas ncessairement celui qui le tentera. De la promesse d'un suc-
cs, celui qui l'ordonnerait contretemps ferait la condition d'un chec, renversant le
sens de la moralit, qui doit [466] convertir l'chec en succs. Sans doute personne
n'invente, qu'en tant que les moyens sont masqus, pars, loigns ; et inventer quoi
que ce soit, c'est inventer avec quoi on l'inventera. Mais, entre ce qui nous dtermine
irrsistiblement l'action et ce qui nous interdit invinciblement d'y atteindre, il y a
toute la gamme des possibilits.
Dans ce troisime et dernier temps, c'est la mtaphysique et la science qui servent

le mieux l'ducation. La premire fournit des mthodes, la deuxime, des moyens
objectifs et empiriques. Puisque chaque conscience n'en est une qu' condition de
ressembler aux autres, si chaque problme est singulier, il ne peut l'tre qu'en opposi-
tion avec des lois qui, l'identifiant aux autres, permettent de l'en distinguer. La singu-
larit absolue, qui serait l'objet d'une intuition pure, ne peut tre qu'une limite, comme
l'identit pure. Que la qualit soit d'abord en contradiction avec la quantit, c'est pour
lui devenir relative. En remplaant les situations concrtes par des situations schma-
tiques et abstraites, la mtaphysique et la mathmatique seront toujours dangereuses.
C'est rserver l'art de la libert ; mais, quand celle-ci saura choisir les solutions pro-
poses par le savoir abstrait, ces solutions, sans dispenser d'une adaptation qui exigera
une invention nouvelle, fourniront des directions utiles. Comme la multiplication vi-
te tous les acheteurs les longueurs et les complications du contre-un, chaque mta-
physique vite l'impuissance devant une antinomie, dont les vrifications concrtes
doivent tre innombrables. Il est bon par exemple d'tre matrialiste, pour savoir
qu'un trouble biologique ne sera guri qu'aprs l'analyse des conditions physico-
chimiques qui le dterminent.
Les moyens, que la science fournit, gagnent en dtermination ce qu'ils perdent en

gnralit. On comprend que l'empirisme et le positivisme aient surestim la science
puisqu'aucune, contradiction ne peut tre rsolue que par l'intervention du savoir posi-
tif. Un regard press prend la cause dernire pour la raison totale d'un fait. Ce qui
supprimera la syphilis ou le cancer, ce ne sera pas la morale, ce sera le remde ; et si
la morale sert faire dcouvrir le remde, on pourra l'oublier derrire son produit. La
multiplication des moyens de la conscience, son enrichissement est, la fois, le signe
et le moyen de sa croissance ; et un moralisme exclusif, qui le ferait oublier, trahirait
l'avenir de la conscience. Le dsintressement ne consiste pas renoncer la richesse,
mais la crer, pour en bien user. tre pauvre peut tre le rsultat d'une faute, la pau-
vret en est blmable ; elle n'est jamais louable. Elle est faite pour stimuler l'effort
vers la [467] richesse. Mais qu'aucune richesse, aucun moyen ne dispense le moi d'en
contrler l'emploi, d'en adapter l'usage aux conditions historiques o il devra servir, le
dernier service, que l'ducateur pourra rendre l'inventeur, sera de le lui rappeler. Ce
sera aussi conclure l'ducation, en renonant la responsabilit qu'elle enveloppe,
devant la responsabilit devenue entire de celui qui l'a reue. Elle s'y achve, aprs
s'tre progressivement dgage par une action continue d'appropriation, car les in-
quitudes que l'ducateur veilles, les fins qu'il a promises, les mobiles, les m-
thodes et les moyens qu'il a suggrs, ne diminuaient pas la libert d'autrui, elles l'ac-
croissaient. Il reste la volont qui les recevait de les lier. Personne ne pouvait le
faire pour elle, rien n'aurait t fait si elle n'avait obi au devoir d'unir. Par sa morali-
t, toutes les fonctions synthtiques de la conscience rconcilies viennent une fois de
plus conspirer dans la cration.
54. DIVERSIT THOLOGIQUE ET DUCATION. - Nous venons de par-

ler, par abstraction, comme si les lois, impliques par l'ducateur, par lesquelles doi-
vent s'identifier toutes les consciences susceptibles de subir son action, suffisaient
constituer chacune d'elles. Cette identit ne peut tre complte, puisqu'il n'y a d'identi-
t que par la distinction. Il doit en rsulter que le thme de la moralit, que nous
avons reconnu l'intrieur de toute action morale, sans qu'aucun des termes qui s'y
construisent puisse nulle part y faire dfaut, s'inflchira, se dformera, se spcifiera,
d'aprs la diversit des caractres individuels. Chacun ne peut saisir la conscience que
dans sa conscience ; et la relation ne permet pas de couper, sinon arbitrairement, entre
l'universel et l'individuel. Lme contracte, la fois tendue et replie sur elle-mme,
un peu sombre, de Lagneau n'a pas pu lui prsenter l'esprit, comme a fait M. Berg-
son son me, moins heurte, et plus ample, plus dlicate surtout dans l'apprciation et
le discernement des qualits. - Cette diversit thologique doit faire, d'abord, que ce
portrait psychologique de la moralit paratra aux uns et aux autres ingalement exact,
ensuite, que chacun tendra en attnuer certains aspects ou certaines phases, enfin,
que l'ducateur devra adapter les principes de son action la spcificit des natures
qu'il soumet son ducation. Pour en esquisser la vrification, nous l'appliquerons
quelques-uns des types thologiques dfinis par l'cole de Groningue 36 . Elle pourrait
tre faite sur d'autres.
[468] Que le succs pratique soit plus difficile aux motifs-inactifs fonction se-
condaire qu' d'autres types, c'est ce que vrifie ce double chiffre que le sens pratique,
qui est dparti 81% des sanguins (nEAP) n'appartient qu' 48% des sentimentaux
36 G. HEYMANS et E. WIERSMA. Beitrge zur speziellen Psychologie auf Grund

einer Massenunlersuchung, in Zeilschrift fr Psychologie und Physiologie der
Sinnesorgane. 6e art. (SS 7-8), 1909, pp. 1-78. Cf. rsum en franais, in G.
HEYMANS : Psychologie des Femmes, trad. fran., Paris, Alcan, 1925. Prface.
(EnAS). Les deux chiffres, indpendants l'un de l'autre, se renforcent l'un l'autre. On
peut aussi le comprendre, car, o l'inactivit multiplie les frottements auxquels l'ac-
tion se heurte, l'nergie fournie par le corps tonte tendance doit refluer en motions,
intenses cause de l'motivit, durables cause de la secondarit. Les sentimentaux
sont des candidats la mlancolie, ils pratiquent la rumination mentale, ils crivent
des journaux intimes. Maine de Biran a rempli le sien des branlements produits en
lui par des variations de l'atmosphre et de la temprature. - A cause de cette intensit
affective et de cette impuissance l'utiliser par l'action, chacun des accidents qu'ils
prouveront crera en eux un traumatisme affectif, que la forte secondarit rendra
persistant ; et, dans la mesure o ils en analyseront les termes, ils y reconnatront un
conflit, d'o ils tourneront comme Vigny au pessimisme, parce qu'ils n'en trouveront
pas la solution conceptuelle, ou, comme Lagneau 37 , chercheront dans l'acte, qui
remplace la lutte par l'unit en nous, la communion morale avec Dieu. Pour Maine de
Biran, il a de plus en plus senti qu'un mouvement thique, intellectuel, est distinct
d'un mouvement, o toute la conscience se ferait divine, et il a aspir vers la ferveur
pascalienne. Que, pour ces mes troubles, srieuses, rejetes chaque instant par
leur inactivit de l'action la rflexion, la morale soit la fonction principale de l'es-
prit, rien de plus intelligible. Le sens de la loi, fortifi par la secondarit, l'extrme
sensibilit la souffrance, aussi le sentiment aigu de l'insuffisance de toute ralisation
objective, flattant leur penchant fuir l'action, se composent pour les amener rdui-
re la moralit la pense morale. O d'autres font, ils conseillent ; et la moralit se
sublimiserait intellectuellement en eux si ce n'tait aussi un devoir permanent de pro-
poser la conscience des fins toujours plus hautes que les fins prochaines. Ils en ont
achet le droit par la violence des conflits intimes qu'ils ont endurs. Ce seraient des
autoritaires, s'il ne leur manquait l'activit, qui porte les grands passionns la tte
des mouvements religieux et militaires. Ce dfaut les dprime ; et, comme l'action
cratrice [469] est la confiance mme, ils sont indcis et mfiants d'eux-mmes.
L'ducateur, qui leur apprendra retrouver, dans l'action intrieure, le mouvement
essentiel toute vie morale, servira leur bonheur.
Renversons la formule des sentimentaux. En diminuant l'motivit, on amortit les

branlements, que les accidents doivent provoquer dans toute me. Un sentimental ne
peut rire des malheurs de Candide. O il y a un sisme pour le sentimental, il n'y a
qu'une chiquenaude, pour le sanguin (nEAP). Cet affaiblissement attnue la vie int-
37 J. LAGNEAU. De l'existence de Dieu, Paris, Alcan, 1925, p. 129.

rieure ; l'analyse sensible et conceptuelle remplace l'examen de conscience. En rac-

courcissant la secondarit, on diminue la pese du pass sur le prsent, et on livre la
conscience l'exprience actuelle et voisine. En augmentant l'activit, on rend la r-
alisation d'autant plus facile, qu'elle ne se promet que des fins limites et opportunes.
Pour les sentimentaux, la moralit est surtout la contradiction ; pour les sanguins,
elle sera surtout le succs. Comment Talleyrand aurait-il senti les heurts de la priode
rvolutionnaire et impriale ? Il n'tait attach aucun rgime et le quittait, au mo-
ment o celui-ci paraissait us, comme on passe d'une maison dans une autre. Que la
science exprimentale, qui permet d'obtenir des succs objectifs, doive satisfaire des
consciences, qui sont plutt des intelligences que des mes, c'est la mme raison, pour
laquelle elle ne peut pas satisfaire les consciences plus profondes et plus affectives,
qui mesureront toujours l'insuffisance de l'intellectualisme objectif aux souffrances
qu'elles prouvent. celles-ci il faut, pour attnuer leur inquitude, promettre. Celles-
l doivent tre inquites.
Qu'en un sens toute philosophie paraisse donner raison l'optimisme du succs

contre le pessimisme de la contradiction, cela rsulte de ce qu'une philosophie est
toujours une oeuvre. Comme on ne voit pas, sur une scne, le dsordre des coulisses
et la grossiret du machinisme, comme on peut ignorer, en entendant un orchestre, le
travail des rptitions, on ne trouve plus, dans une philosophie, les crises de conscien-
ce d'o elle est sortie. Toute philosophie est une description du salut, une action de
grces. Le dogmatisme consiste s'y laisser prendre. De mme qu'on promne offi-
ciellement les visiteurs trangers dans les plus belles avenues d'une ville et travers
les institutions les moins sujettes critique, tout philosophe, qui a rejet, comme des
illusions, les abstraits, dont il avait prouv le danger dans une contradiction et qu'il a
dissous, appelle tre, l'unit qu'il s'est construite, et ne montre qu'elle. - Le fcheux,
c'est que nous ne pouvons pas [470] nous passer, de l'un l'autre, le bonheur, comme
un livre ou une montre. Ce qui est facile l'acrobate est difficile au mathmaticien ou
au pote ; et rciproquement. L'ducation, devra donc dborder ces dogmatismes tout
faits, dont chacun peut servir, sans qu'aucun puisse suffire, pour rendre la conscience
personnelle la moralit, en l'amenant se dfinir ses problmes et inventer ses
solutions.
Problmes et solutions changeront donc avec chacune des consciences, qui peu-
vent de distinguer par rapport aux deux types extrmes du sentimental et du sanguin.
Comme nous ne pouvons ici qu'ouvrir des directions, nous devrons nous contenter
d'un mot sur les autres types psychologiques. Comme la morale la science, du sen-
timental au sanguin, l'art s'oppose la mtaphysique, du nerveux (EnAP) au flegma-
tique (nEAS). Ce besoin de finalit, que le devoir fait sortir pour nous tous de la
contradiction., se satisfait, chez l'artiste, par une harmonie concrte, chez le mtaphy-
sicien, par une systmatisation abstraite. La premire est charge d'tre, en ce que les
sens lui donnent un contenu, o l'motivit, toujours tourne vers la qualit, trouve
une satisfaction. Mais sa singularit la rend fragile ; et l'inquitude. de l'art, qui ne fait
qu'exprimer le vagabondage essentiel aux nerveux, portera l'artiste, de rvolution en
rvolution, renouveler indfiniment la beaut. Que la mtaphysique, en renonant
la qualit, mme quand elle en conseille l'intuition, puisqu'elle n'en retient que l'ide,
appauvrisse misrablement le rel, ce serait vrai, si elle ne compensait l'absence de la
qualit par la multiplicit des rapports qu'elle construit. Il y faut la fois le dsintrt
l'gard du sensible, que favorise la diminution de l'motivit, et l'esprit de systma-
tisation, que la secondarit permet, en tenant, la disposition de la mmoire, les rap-
ports dgags par les analyses antrieures.
Les hommes de ces divers types sublimeraient la conscience en l'une ou l'autre de

ses fonctions, et par suite la dgraderaient, si les actifs-motifs, chez qui l'association
de l'motivit et de l'activit produit l'impatience religieuse de l'affirmation, ne de-
vaient, les primaires, clans une action plus improvise, les secondaires, dans une ac-
tion plus organise, en refaire indfiniment l'intgration. Tyrans, quand leur action
sacrifiera l'une des fonctions l'autre, ou toutes leur autorit, hommes d'tat, quand
ils les coordonneront, sans en opprimer aucune. La finalit abstraite ou sensible s'y
achvera dans la finalit sociale. L'ducation, par laquelle chacun des types thologi-
ques essaie de ramener les autres lui-mme, se corrigera par la sympathie, [471] qui
permettra chacun de pressentir l'originalit des autres ; et, de cette volont d'union,
o le devoir accdera sa plus haute expression, natra un ordre, capable de se main-
tenir, jusqu' ce que l'invention plus puissante d'une de ces personnes vienne le bou-
leverser, pour rendre tout le monde la moralit. En retrouvant la contradiction, les
consciences endormies se rveilleront, chacun se retrouvera soi-mme. L'ducation
par autrui s'achvera dans l'ducation par soi.
55. L'DUCATION DE SOI. - Puisque nous avons exclu, comme nous le de-
vions en excluant l'objectivisme pur, toute conception de l'ducation, qui ferait de la
personne, d'aucune personne, l'homme-lige, soit d'une nature, soit d'une socit, soit
de l'ducateur, aucune ducation ne peut faire que celui qui la subit, non seulement ne
soit, mais ne doive tre, suivant une plus ou moins grande mesure, l'auteur de lui-
mme. Chacun est pris entre les tendances qu'il reoit d'autrui et celles qu'il dvelop-
perait en lui, s'il chappait la prise de l'ducation. Quand elles s'accordent, pas de
problme, l'individu n'a qu' se laisser porter : et il ne peut y manquer, puisqu'il n'a
pas t veill. Mais plus il sera press par l'chec de contrler ce qu'il reoit, soit de
la nature, soit du milieu social, et c'est son devoir propre, plus il lui arrivera d'aperce-
voir de contradictions entre ses sentiments congnitaux ou acquis ; et, si l'ducation,
qu'il a reue, et reoit, est morale, elle n'amortira pas toutes les contradictions, mais,
en l'amenant choisir entre elles celles qu'il devra s'approprier, elle renforcera la ten-
sion d'o son action doit sortir. Il est renvoy, ds lors, de la passivit envers l'duca-
tion des autres, l'ducation de soi.
Celle-ci se confond avec l'action de la conscience sur elle-mme. Si la volont

n'est pas spontanit pure, c'est par l'analyse, que le moi doit inaugurer chaque tape
de la cration de soi. En effet, s'il n'y a rien d'extrieur pour l'esprit que les objets dis-
tingus et, spars par son analyse l'intrieur de lui-mme, toute fonction oppose
par l'esprit soi, toute action subie par lui comme une ncessit, doit trouver sa raison
finale dans la conversion synthtique, par laquelle l'esprit revient du dploiement
l'intgration de lui-mme. Une finalit relle, et comme telle suprieure en complexit
et en nouveaut, doit se subordonner toutes les fins partielles, que le moi dans ses
ttonnements aura engendres ; et, dans la ralisation de cette finalit subjective, o le
moi atteindra plus de richesse et d'harmonie, il participera plus profondment et
plus largement l'tre.
[472] Dans cette ducation de soi, trois temps peuvent tre distingus :
1 Le premier est la reconnaissance de la vocation. Tout moi particulier est atta-

ch un corps, et, au moyen de ce corps, est insr dans l'objet, reli la totalit des
autres consciences. Si ce corps tait sans conscience, toute contradiction serait sup-
prime, puisqu'il n'y a pas de contradiction dans l'objectivit pure ; si la conscience

tait sans corps, elle n'aurait pas subir de passivit, puisque rien ne l'affecterait du
dehors, s'il n'y a de dehors pour nous que les parties de l'espace et du temps o notre
corps n'est pas. Mais ce mme corps, qui fait le drame gnral de notre condition,
nous impose aussi des contradictions particulires, puisque, en nous insrant en un
point du temps et de l'espace, il nous expose des conditions concrtes, d'o sortiront
les problmes que nous aurons rsoudre, en cartant de nous ceux qui ne sont pas de
notre ressort. Quiconque s'arrache l'humanit, sa patrie, sa profession, a sa famil-
le, pour ngliger les questions qu'elles lui posent, renonce au devoir, puisqu'il n'aura
pas les moyens de remplir d'autres devoirs. Ce n'est pas l'un des moindres aspects de
la moralit que cette acceptation du sort, qui nous choit du fait seul de notre naissan-
ce, avec l'hrdit et le voisinage qu'elle entrane.
Il y a donc dj une prdtermination de notre vie morale par les conditions phy-
siques et organiques qui la prparent ; et, si haut qu'elle puisse ultrieurement s'lever,
elle gardera de ses origines des caractres, dont elle ne devra pas se dfaire. Mais la
vocation qui sollicite l'individu serait encore trs vague, s'il ne tenait aussi de son
corps des dispositions thologiques, dont la contradiction mme prforme les contra-
dictions particulires qu'il aura rsoudre. Certains thoriciens, comme Galton, ont
fait du gnie une exigence irrsistible, par laquelle un homme irait vers son but sans
qu'il ait y rflchir, comme un obus sa cible ; et il faut bien en effet qu'on distin-
gue le gnie moral, qui fait ce qu'il est fait pour faire, du talent, issu de l'ducation,
par lequel un homme imite aprs coup les inventions du gnie. Mais il est vrai aussi,
comme tant de grands hommes l'ont avou, que le gnie n'arrive jamais ses fins sans
beaucoup de travail et qu'il aurait pu avorter. C'est reconnatre la fois qu'il n'y a pas
de moralit sans vocation, mais que cette vocation ne doit pas tre entendue comme
un dterminisme objectif, qui tranerait l'individu volentem nolentem son destin.
Comme la vie, la vocation est ce qu'il y a de plus profond dans la personne et ce qu'il
y a de plus fragile en elle.
[473] C'est qu'en effet la vocation ne peut tre entirement anticipe et prvue par
un nom abstrait qui l'exprimerait entirement. Avec nos habitudes ncessaires d'ob-
jectivation spatiale, on conoit le dveloppement d'une vie individuelle comme une
direction procdant de tel point tel point. Mais, si une ide n'est vivante qu' la
condition de n'tre plus un objet, cette direction ne sera la loi d'un mouvement cra-
teur qu' la condition de s'enfler d'un contenu toujours nouveau. Comme l'itinraire
d'un voyageur n'est que la trace objective d'un mouvement de conscience, qui est le
voyage prouv et vcu, la vocation formule ne sera qu'une expression simplifie et
banalise d'une recherche unique. L'exprime-t-on avant cette recherche, on n'en ex-
primera pas ce que cette recherche aura d'original ; l'exprimera-t-on une fois la re-
cherche parvenue au succs, on ne fera que nommer le terme, que la vie de l'inventeur
consistait inventer.
Toute vie morale consiste donc reconnatre, par la vie mme, la direction qui
s'impose au sujet, mlange indescriptible de dcouverte et de spcification. Dans la
mesure o la rflexion analytique sert l'action spontane, le sujet aura avantage se
formuler abstraitement certains traits profonds de sa nature. L'thologie pourra et de-
vra l'y aider. Mais d'abord ces traits sont susceptibles de spcifications et de combi-
naisons fort diverses et de valeur ingale ; en outre ils provoquent des conflits aussi
souvent qu'ils concourent harmonieusement ; enfin toute thologie est misrablement
pauvre auprs de toute idiosyncrasie. Les moyens analytiques, que la connaissance
rflexive met la disposition de la conscience, ne seront donc, ici comme partout, que
les auxiliaires d'une vie spontane, qui les dborde, comme le tout quelques-unes de
ses parties ; et aucune science ne pourra faire qu'un ttonnement crateur n'entrane
toutes les lois et toutes les choses, qu'elle mettra la disposition de l'action, vers des
fins, qu'elle ne doit pas pouvoir prvoir, puisque la cration doit toujours dborder
tout ce qui est.
Il faut donc en dfinitive que le moi ait confiance dans le sentiment de satisfaction
profonde et intime, s'il prouve, quand il se porte vers des objets inconnus de lui,
comme nous nous fions, dans une semi-obscurit, l'intensification progressive d'une
lueur lointaine, pour juger que nous nous en approchons. Connaissance synthtique
sans autre pareille, portant, pour ainsi dire, sur le tout de notre destine, capable d'er-
reurs, et, par suite, contrler sans cesse, mais sans laquelle personne ne peut rien
faire, ni vouloir. Il fallait que Beethoven sourd se fit Beethoven, [474] que Fresnel
crt en Fresnel, quand il tait seul professer la thorie ondulatoire de la lumire.
Une exprimentation continue, cent fois prouve, autant de fois critique, rvle en
mme temps la vocation par laquelle une conscience prend sa place dans le concert de
toutes et les actes par lesquelles cette vocation vrifie sa bienfaisance. Que la mort, en
dtruisant le corps, vienne en suspendre la fcondit, c'est sans doute qu'elle doit tre
indfiniment renouvele, pour s'accorder avec le progrs gnral de l'esprit.
2 Il ne suffit pas que chaque individu prenne une conscience de plus en plus clai-
re de la direction, suivant laquelle il chappera l'automatisme du ralis et au dilet-
tantisme de l'imaginaire ; il faut encore que l'intuition morale lui inspire les actes, qui
composeront sa moralit propre. Que la dduction ne puisse suffire les lui dicter,
c'est ce qu'aprs Rauh, il est impossible de ne pas admettre. Cela ne veut pas dire que
l'intuition morale soit une inspiration immdiate, o la rflexion n'aurait pas de part,
o le moi ne ferait que recevoir un ordre dict. Dans le choix, par lequel le sujet pr-
fre une intuition prospective parmi les autres, comme la meilleure de toutes, il fait
intervenir toutes les fonctions capables de se heurter et de s'unir en lui. Ici s'achvent
dans un acte, les oprations, dont l'analyse de la conscience morale a reconnu les ta-
pes, ici concourent toutes les fonctions qu'elle a opposes. l'occasion d'une contra-
diction, qui se rvle comme un appel, mais qui suppose une lection du sujet, le moi
se met en mouvement. Par une analyse, dont la profondeur empchera l'acte de se
faire la superficie du rel, il prend conscience de l'universalit du devoir. Mais la
mtaphysique n'a pas dicter la conscience le sens de sa destine. Au-dessus de ce
principe, des rgles, que la mtaphysique et la morale la plus profonde s'accorderont
proposer, serviront de principes pour des dductions utiles. Chacune de ces rgles,
chacune de ces dductions serait insuffisante diriger le choix. Mais beaucoup de
rgles, choisies avec discernement, convergeront construire un idal, d'autant plus
sduisant qu'il sera plus concret. Faudra-t-il encore que le sujet, inform par les scien-
ces et l'histoire sur les conditions objectives de son action, orient, par une technique
affective et la sympathie religieuse, vers le bien, pressente, dans la convergence des
motifs et des mobiles, que l'idal, formul plus ou moins gnralement, est suscepti-
ble de ralisation pratique, que l'exprience le permettra, qu'il l'aime assez fortement
pour poursuivre sa ralisation, que les autres seront capables de ratifier et de prolon-
ger ses efforts [475] par sympathie. Quand la tlologie morale aura mri l'ide de
l'acte en intention, il ne restera plus qu' appliquer les enseignements que l'art expri-
me, en poussant cette intention jusqu' l'esquisse individualise d'une image toute
prte se changer en tre. S'il y avait une intuition morale o toute notre personnalit
pourrait se satisfaire, ce serait une intuition absolue ; mais aucun moi particulier ne
peut que concider sans se confondre avec le moi total, et il en suit qu'aucune intuition
morale ne rsultera que d'une partie de nous-mme, pour tre d'autant plus morale que
cette participation de notre moi y sera plus profonde et plus riche.
Il n'y a pas lieu que nous insistions davantage sur l'intuition morale, comme si
chacun de nos actes tait un nouveau-n, comme si l'intuition, dans laquelle il nous
apparat videmment faire, tait indpendante de celles qui l'ont prcde ou de
celles qui la suivront. Il tait ncessaire que Rauh, en ragissant contre la conception,
qui ne voyait exclusivement dans chacun de nos actes qu'un thorme mtaphysique,
pencht trop fortement vers l'opportunit. L'exprience morale comme il l'a montre
parat trop souvent un renouvellement ininterrompu, par lequel l'honnte homme
s'adapte un devenir, dans lequel la continuit soude les instants successifs, mais sans
relier le progrs moral par l'unit d'une direction unique. On peut le concevoir ainsi ;
mais le devoir se dissout clans l'opportunit. Pour qui pense que l'histoire ne saisit
qu'un aspect du rel, et non son essence, et que le temps n'est, ni rien, comme l'admet-
trait une philosophie pure de l'ternit, ni tout, comme le prtendrait un transformis-
me exclusif, la moralit pratique n'est que la projection abstraite d'une moralit int-
rieure, qui peut se prter au temps et s'inflchir avec lui, mais sans s'abandonner lui,
comme un bouchon au courant d'un fleuve.
C'est pourquoi toute intuition morale, la fois, est distincte, spciale, circonscrite,
et elle sort de la continuit du moi, o elle plonge par ses racines. Nous ne dlibrons
que des modalits de l'action ; et le quadrille des motifs et des mobiles de la cons-
cience claire est comme un mouvement d'ombres, qui traduit sur une surface forte-
ment claire une action relle. Elle fait l'adaptation au prsent, elle ne fait pas l'es-
prit, qui va s'exprimer clans l'acte, qui se donne l'intuition. Ce n'est pas discrditer la
conscience claire. Cet acte, qu'elle contribue former et, avant lui, l'intuition morale,
par laquelle elle se le prfigure, contribuera modifier le moi, comme tous les actes
plus ou moins rflchis, que la volont a produits jusque-l, ont contribu [476] le
faire, mais pour l'exprimer diffremment et ingalement, tous supposent le moi, son
unit, son ternit, sa continuit. La culture morale ne consiste pas prparer tel acte
telle date ou tel mtier. Elle doit servir l'panouissement d'une personne ; et l'duca-
tion de soi, si elle doit aboutir l'intuition, tantt de cet acte, tantt de cet autre, rside
dans les alternatives de conflits et d'organisation, par lesquelles la conscience, tantt
dveloppe l'une de ses fonctions, tantt les rconcilie.
3 Puisque les fins objectives, gnrales ou locales, du moi ne peuvent tre que
les degrs de son dveloppement, s'il ne veut rien que pour se construire, l'ducation
de soi se propose, pour suprme objet, une participation, de plus en plus profonde et
de plus en plus ample, la conscience universelle. En multipliant, quand du moins il
est moral, les oeuvres intellectuelles, dynamiques et sensibles, par lesquelles se mul-
tiplient les communications entre les consciences particulires, il sert le dveloppe-
ment de toutes et le sien propre. O se fait un acte rationnel et moral, la personne qui
le fait, toutes les personnes finies et Dieu communient. La contradiction entre l'al-
truisme et l'gosme n'est nulle part qu'un problme rsoudre. L'invention morale le
rsout, comme tout autre, dans tout acte, que son auteur approuve et que les autres ne
peuvent que louer, car ils ne peuvent pas y regretter l'affaiblissement de celui qui en
est l'inventeur. Ce que nous devrons sacrifier, c'est la contradiction, non la finalit.
Celle-ci doit raliser la convergence des personnes, pour raliser la convergence en
chacune des personnes, si la guerre est l'explication dernire de la contradiction, la
contradiction, le mal dissiper. Que cette convergence doive cesser aussitt qu'obte-
nue, que la solution d'une contradiction nous renvoie la recherche d'une autre, que
les personnes, un moment unies, soient bientt rendues leur discussion, cela ne veut
pas dire que l'oeuvre faite l'ait t en vain, s'il en rsulte une croissance de l'esprit, qui
n'affrontera des contradictions plus fortes qu' raison de sa force accrue et pour un
plus grand bonheur.
Au cours de ce progrs, o le moi intervient partout par ses choix et par son art, il
se dilate en s'purant. L'oubli jette au nant tout ce que sa subjectivit tenait de sa
limitation. Par lui le pass se refait avec le progrs du prsent. En insrant les vne-
ments du pass dans des actes nouveaux et suprieurs, la mmoire leur confre une
signification, faute de laquelle ils n'eussent t que des bauches avortes, par la fina-
lit de laquelle ils quivalent des germes. Le souvenir des preuves fait le charme
du succs. La moralit rhabilite ce qui l'a permise. [477] En mme temps qu'il se
purifie, le moi se dilate, conqurant par la dcouverte ce que les autres consciences
ont pos par leur initiative, y ajoutant par la cration. Toutes ses fonctions y concou-
rent, en apportant chacune ce qu'elle peut donner, en faisant chacune dsirer, par l'in-
suffisance de ce qu'elle donne, la collaboration des autres. A dfaut de l'intelligibilit
totale, la mtaphysique fournit la forme de toute intelligibilit et des systmes, qui
expriment chaque instant au moi la largeur de soir apprhension. De la science, le
moi reoit la puissance sur son contenu ; et, si cette puissance est limite, c'est qu'il
convient qu'elle ne croisse pas plus vite que la moralit de celui qui doit en user. Mais
que serait un pouvoir objectif, si la volont n'tait pas intrieurement soutenue par un
lan affectif, sans lequel il n'y a pas de joie de vivre ? Pauvre individualisme que celui
qui ne demanderait pas la vrit et l'amour de prter l'individu les forces nces-
saires le vivifier. tre soi, ce n'est pas se sparer de l'tre, c'est le reconqurir. Au-
tant il est souhaitable que la religion permette au moi de grossir en lui les sentiments
moraux, autant il l'est que la morale leur assigne leurs vises ; il trouvera dans l'lan,
l'espoir et la foi, dans l'harmonie abstraite des fins morales, cette plnitude, qui ne
peut venir que de l'ardeur et du bien ; et s'il faut que l'art y ajoute la jouissance de la
beaut sensible et vivante, c'est que tout prsent est, son degr, une possession ter-
nelle.
Devons-nous nous plaindre que le bien et le bonheur, donns par la moralit,

soient limits comme notre moralit mme ? Il le faudrait, si ce n'tait la condition
pour que la conscience ne soit jamais consomme. En un sens la conscience est, puis-
qu'il n'y a jamais que le prsent de rel ; mais ce prsent n'est jamais un bien, pour la
conscience morale, que si ce bien s'y oppose l'espoir d'un bien suprieur. Le moi
particulier doit se gurir des regrets striles, des impatiences excessives et prcipites,
des ambitions utopiques ou se proposant des objets vains, comme il doit se garder des
conversions catastrophiques, par lesquelles il mourrait lui-mme. Mais il y a des
regrets, qui sont la source de renouvellements ; quand l'impatience se modre en ap-
ptit, elle meut l'me ; et les ambitions sottes ne sont condamnables qu' raison du
prix des ambitions nobles ; s'il faut viter les conversions brutales et totales, cela ne
veut pas dire que nous ne devions, chaque instant, retoucher ce que nous savons et
ce que nous sommes. Quand la contradiction se modre et s'oriente comme la sagesse
le fait dsirer, le moi y trouve, non l'origine du pril et de la mort, mais la source de
l'lan et de la vie. Mieux [478] il saura quand il faut cder l'objectivit des lois et
quand il faut imposer l'idal au dsordre, plus il se transcendera lui-mme, dbordera
ses limites, reculera l'obscurit qui l'encercle et, la fois, en s'approfondissant par
l'analyse, comme en s'largissant par la construction, accrotra sa participation la
Conscience universelle.
Le tort de Kant, qui a t trahi par la brutalit de l'abstraction, est d'avoir spar,
par une discontinuit infranchissable dans les conditions humaines d'existence, le rel
et le phnomnal. La science y perd son objectivit, la morale, toute vrification.
Mais l'humanit n'est pas en nous un tat sans dessous, ni dessus. Nous avons t et
sommes consciences avant que d'tre hommes ; et tout progrs de l'homme l'entrane
au-dessus de l'humanit. Ce qu'il y a de subjectif en nous ne peut s'y dfinir qu'en
s'opposant ce qu'il y a d'objectif ; et chaque instant, il dpend de chacun de nous,
de nous amortir ou de nous animer. Cdons la contradiction, et elle nous rongera.
Quelque aspect nouveau de non-tre viendra spcifier et limiter l'tre. Surmontons-la

par l'effort heureux, elle n'aura t que la gestation du bien et, que ce bien soit la
convergence logique, ou la vrit abstraite, la convergence de l'intellectuel et du sen-
sible, ou la vrit concrte, l'harmonie affective, ou la grce, la ralisation d'un idal,
ou le bien, enfin son achvement dans la beaut, le moi particulier s'identifiera, pour
un moment et dans les limites de sa moralit finie, avec Dieu. Il faut bien que la vrit
et la bont aient un sens. Elles n'en auraient pas, si le moi n'y participait l'absolu ; et,
si le sujet est conscience, l'absolu auquel il s'identifie doit tre conscience. puisqu'il
n'y a d'identit, mme relative, qu'entre des termes, qui sont relativement les mmes.
Si le moi fait le temps et l'espace, la quantit et la qualit, en les pensant, il leur

est suprieur. Rien ne commencera, ni ne finira, rien ne partira et ne s'arrtera, rien ne
se distinguera, ni ne s'unira que par lui. Il a son tre, auquel l'tre ne peut renoncer.
Les intermittences qui le hacheront seront par lui, comme les histoires qu'il droule-
ra ; mais il ne sera jamais annihil pendant les intermittences, ni parfait pendant les
veilles, toujours mi-chemin du nant de conscience et de la conscience absolument
claire. La mort, comme la vie, ne pourra donc tre absolue ; et la succession des vies,
organiques ou autres, par lesquelles, comme de marche en marche, il pourra monter
vers une ampleur accrue, de mme que la succession des vies diurnes, par lesquelles il
passe, chaque fois, du rveil l'agonie hypnagogique, permettra [479] le progrs or-
ganique la mesure du progrs moral. Mais, si l'unit d'aucun organisme ne peut r-
sulter que de l'unit de la conscience qu'il exprime, l'individualit, que doit possder
toute cellule vivante, ne fera qu'exprimer l'individualit de la personne psychologi-
que. En de de cette mmoire, qui n'est que la conservation de structures matrielles,
la mmoire, qui se confond avec la continuit mentale, maintiendra, entre les vies
successives, une progression comparable celle qu'elle maintient entre les veilles
successives. Une accumulation lente se fera dans chaque conscience, et si, au cours
d'une vie particulire, la rflexion analytique, qui est la mmoire claire, veut recons-
truire tels vnements du pass antrieur du moi, elle disposera de plus en plus de
moyens pour le faire ; condition du moins que les progrs de l'histoire lui donnent
en mme temps les documents matriels, sans lesquels aucune mmoire claire n'ob-
tient rien que d'abstrait, comme nous reconstruisons un souvenir rcent autour d'une
lettre ou de trois mots.
Il en rsulte immdiatement que la vie biologique ne doit pas tre confondue, ni

avec la conscience morale, ni mme avec la vie morale. Tout ce qui est pensable dans
la matire est priodicit ; la vie d'un organisme est le cycle qui, de la naissance la
mort, caractrise la priodicit spcifique. Mais l'histoire biologique, qui exprime,
tantt les initiatives heureuses, tantt les dfaillances de la conscience personnelle,
va, d'espce en espce, sans s'arrter sur aucune, comme nous passons d'un vhicule
l'autre. Au cours de cette histoire, la conscience continue, une par le moi qui est son
centre, successive et diverse par les variations de l'objet, qui lui fournissent son
contenu, morale ou immorale, par son attitude envers ces variations. Le biologiste
saisit, du dehors et dans ses expressions spatiales, les rsultats de ses abandons et les
produits de ses crations. Mais le transformisme, au cours duquel les lois ternelles de
la vie engendrent les formes successives, a un dedans, comme il y a la conscience
d'un artiste au-dedans des oeuvres, que l'art dploiera dans 1'espace. Ce dedans est la
vie morale, par lequel le moi dcide de cder la contradiction ou de la vaincre. S'il
n'y avait que l'accident pour interrompre l'automatisme physique et biologique, ou
plutt si rien ne s'y ajoutait, les vivants priraient, et ils prissent, moins que la mo-
ralit, intervenant pour faire ce que la slection naturelle ne pourrait faire seule, cre
une variation utile. La vie n'est pas faite par la matire qu'elle dpasse, elle l'est par la
conscience qui la dborde.
La succession, qui caractrise la vie, ne pourra donc tre [480] pour la conscience
qu'un objet, et, en la dominant, la conscience se pose comme ternelle. Mais, sans la
contradiction, cette ternit serait une ternit de mort . La vie morale apparat
avec le choix que la contradiction permet. Ds que la conscience se trouve oblige, le
devoir, qui lui manifeste la rgle la plus profonde de la ralit, et par consquent la
volont universelle de Dieu, devient pour elle le moyen de son union avec lui, si elle
y obit, d'une sparation, si elle le nglige ; et, comme cette union et cette sparation
permettent, chaque instant, la dfaillance ou la conversion, son sort sera d'accrotre
ou de rduire sa participation de Dieu, suivant le progrs de sa moralit ou de son
immoralit. Dans un sens comme dans l'autre, en vertu de la solidarit des conscien-
ces en Dieu, chacune entranera les autres et subira leur entranement ; et le monde
matriel, ou le contenu de la perception, apparatra chaque instant comme leur r-
sultante, o la quantit d'tre mesurera la moralit effectue, et les limites de l'tre,
son insuffisance. quelque niveau, qu'il atteigne, si la conscience ne peut tre sans
tre libre, et ne peut tre libre sans que la moralit s'oppose l'immoralit, l'obligation
et la contradiction se poseront en face du moi, comme une promesse et une menace.
La bont divine ne peut donner le bien qu'aux consciences morales, si elle donne la
libert toutes. Dans le secret de chaque vie intrieure, la moralit et l'immoralit

prononcent sur la destine du monde.
FIN

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Ren LE SENNE [1882-1929]

Philosophe franais, professeur la Sorbonne

Un document produit en version numrique par Rjeanne Toussaint, ouvrire

Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, mme

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent sans

- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie) sur

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Rjeanne Toussaint, bnvole,

Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008

dition numrique ralise le 21 juin 2010 Chicoutimi, Ville de

Le mensonge et le caractre. Paris : Flix Alcan.

Ren Le Senne (1950)

Table des matires

Chapitre I. - La dcouverte de la contradiction.

1. Contre le dogmatisme objectif. - 2. Le passage au dogmatisme idaliste.

Chapitre II. - L'analyse de la contradiction

15. Contradiction logique et contradiction psychologique. - 16. La dcouverte

Chapitre III. - Contradiction et volont

26. Les mouvements de la volont. - A. La volont fait jaillir la contradiction.

Chapitre IV. - L'acte moral

29. L'immoralit. - 30. Contradiction et construction. - 31. Systmes et morali-

34. La priorit du devoir. - 35. La fcondit du devoir. - 36. La personnalit du

Chapitre VI. - Le conflit des fonctions synthtiques de la conscience

38. Gnralisation. - 39. La mtaphysique. - 40. La science. - 41. La religion. -

Chapitre VII. - D'o provient la contradiction ?

46. La rsistance du ralisme. - 47. La contradiction entre les consciences. -

Chapitre VIII. - L'ducation morale

50. Le paradoxe de l'ducation morale. - 51. Inquiter. - 52. Promettre. - 53.

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1. CONTRE LE DOGMATISME OBJECTIF. - Toute philosophie doit com-

On peut le vrifier une premire fois au principe de la doctrine qui a t le plus

Ds que sont identifies la vrit, la mthode et la libert de l'esprit, il suffit donc

1 SPINOZA. De intell. em., tr., p. 11 (Van Vloten et Land, 2e d., 1895.

du simple. Reconnatre que nous ne pouvons ni atteindre l'omniscience, ni tomber

[3] C'est ce que permet de confirmer la thorie de la fausset, identique la fic-

Il en rsulte que le doute par mthode, oppos au doute obstin du sceptique, ne

4 Sp. Op. cit., p. 21.

L'thique ne dment pas le Trait de la Rforme de l'Entendement. Le scolie de la

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2. LE PASSAGE AU DOGMATISME IDALISTE. - Dans une philosophie

Contre le dogmatisme idaliste. - Pour en juger, il faut en revenir l'essentiel de

Voyons donc si la relation, o l'oeuvre se condense, met cette lumire blouis-

Pourtant il y a plus. Non seulement l'immoralit devient, par l'absence d'obstacles

En d'autres termes, ce n'est pas assez de faire du temps un lment, c'est--dire

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3. CONTRE LE DOGMATISME INTUITIONNISTE. - On n'vite pas la dif-

Il doit en suivre que les critiques opposes au dogmatisme intellectualiste vau-

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4. LE DOUTE MTHODIQUE EST LA CONSCIENCE MORALE. - Puis-

C'tait la fois trahir la sincrit et interrompre la fcondit du doute cartsien. Le

6 V. DELBOS. La philosophie franaise (d. Plon-Nourrit, 1919), p. 47.

du sceptique. Si les vrits taient donnes la pense du dehors, on pourrait conce-

7 DESCARTES. Principes de la Philosophie, 1, 9.

C'est pourquoi l'objection faite par Hamelin, s'inspirant expressment, quand il la

9 O. HAMELIN. Le systme de Descartes (publi par L. Robin), Paris, Alcan,

Le Cogito, c'est l'exprience morale. La conscience ne peut recevoir d'vidence

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