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Ano I n 1 2005
ISSN 1808-4362
EDITORES DA REVISTA
Jos Martins Trigueiro Neto
Joaquim Jos Moraes Neto
CONSELHO EDITORIAL
Carlos Jeremias Klein
Silas Barbosa Dias
Joaquim Jos Moraes Neto
Jos Martins Trigueiro
RESPONSVEL TCNICO
TI - Tecnologia da Informao
ENTIDADE MANTENEDORA:
INSTITUTO FILADLFIA DE LONDRINA
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Wellington Werner ....................................................................... Diretor Secretrio
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Alberto Luiz Cndido Wust .......................................................... Diretor Tesoureiro
Jos Severino .............................................................................. Diretor Vice -Tesoureiro
Eleazar Ferreira ........................................................................... Reitor
Reitor
Coordenadora de Ao Acadmica
Os Editores
Ficha Catalogrfica
R349
CDD 230
Bibliotecria responsvel Thais Fauro Scalco CRB 9/1165
Sero aceitos textos para publicao nos seguintes idiomas: portugus, espanhol e
ingls.
Joaquim J M Neto
1
SARTRE, J.-P.; Le sursis,ed. Gallimard, Paris, 1945, p. 469. Enchergavam-me, eu me agitava para
conhecer-me, eu acreditava escorrer por todas as extremidades, eu reclamava por tua intercesso bondosa e,
durante este tempo, eu me enchergava, o olhar l estava, inaltervel, um ao invisvel. E voc tambm,
incrdulo risonho, eras visto. Mas, voce no o sabia. Dizer-te o que o olhar seria fcil para mim: ele no
nada; uma ausncia; veja bem: imagine a mais escura das noites. a noite quem te olha. Mas, uma noite
deslumbrante; a noite em plena luz; a secreta noite do dia. Eu escorro (jorro) luz negra; ela est por todas
minhas mos, sobre meus olhos, em meu corao e eu no a vejo. Acredite que esta violao perptua foi-me,
inicialmente, odiosa: voce sabe que meu antigo sonho era ser invisvel, eu sinto s vezes o desejo de no
deixar nenhuma marca, nem sobre a terra nem nos coraes. Que angstia de descobrir, repentinamente, este
olhar como um meio universal do qual no posso fugir.
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2
MARX, K. e ENGELS, F.; in A ideologia alem, teses sobre Feuerbach (edio brasileira pela ed. Hucitec,
SP, 1987)
3
Cf Feuerbach em A essncia do cristianismo VI 325.
4
MARX, K. e ENGELS, F.; op. cit. VI tese p. 13.
5
Ibid. VIII tese p. 14.
6
No nosso intuito discutir o conceito de praxis, tampouco o conjunto das concepes de Marx. Remetemos
a BURKE, E. L., The notion of praxis in the early works of Karl Marx, Tese doutoral defendida na dcada de
60 na Universit de Louvain, bem como a CHATELET, F., Logos e Praxis, ed. Puf, Paris, 1962. No que diz
respeito apropriao do marxismo pelo cristianismo, atravs da Teologia da Libertao, cf. MUELLER, E.
R., ed. Sinodal, S. Leopoldo, 1996. ALTMANN, W., Lutero e libertao, ed. Sinodal/tica,1994, faz uma
leitura de Lutero desde o ponto de vista do mais fraco, fraco e expoliado pela sociedade. Diz ALTMANN na
p. 94: "... necessrio em nosso contexto redescobrir a doutrina da justificao na materialidade da vida,
especificamente nas relaes de antagonismo de classes."
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7
Cf. GIRARD, R.; Des choses caches depuis la fondation du monde e La violence et le sacr, ed. Grasset,
Paris 1980 e 1972 (respectivamente).
8
ALTMANN, W.; op. cit. p. 47
9
Esta concepo de Deus manifesta a inverso teolgica de Lutero. Foi uma questo controvertida entre
Lutero e Erasmo. Lutero faz uma distino entre o deus absconditus eo deus revelado. Deus absconditus o
inalcansvel para o ser humano, o outro que com sua totalidade se antepe a mim. um Deus que no se
define, livre para tudo. Deus revelado o deus que se vestiu e se revelou em sua palavra, pela qual se
ofereceu a ns. o deus que se define na pobreza e no limite da humanidade. Cf. LOHSE, B.; Luther,
captulo onde se define as caractersticas da teologia de Lutero. Ainda LOEWENICH, W.; A teologia da cruz
de Lutero, p. 111 ss.
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Deus est em toda parte, mas no quer que tateies por toda parte sua
procura.11 A partir do texto do Catecismo Lutero identifica o topus de Deus.
H um lugar do e no qual Deus se mostra. Este lugar nossa humanidade.
Esta revelao de Deus abre a humanidade. Abrir significa demonstrar, definir
mostrando as entranhas. Deus abre uma fissura na humanidade. A encontras
a palavra de Deus com certeza.12 Fica estabelecido com isto que a revelao
est para os humilhados, os sofredores. um Deus que revela na fraqueza.
Fraqueza que se expressa na inverso, ou seja: no abrir as entranhas e
mostrar sua prpria carne.
por isso que para Lutero a theologia crucis mais que um objeto de
estudo. Trata-se de um programa de vida. Por isso ela se mostra como sendo
uma nova maneira de se fazer teologia. No Debate de Heidelberg (1518)
Lutero traa os parmetros desta teologia (teses 19-20). Deus no
reconhecido atravs das obras, mas atravs do sofrimento e da cruz. No
contexto das teses 19 e 20 do Debate podemos considerar estas obras como
sendo as obras de Deus na Criao. Podemos dizer que para Lutero rejeita o
conhecimento de Deus atravs das obras enquanto esforo moral e virtuoso do
homem na transformao do mundo fsico, bem como conhecer a Deus atravs
de um conceito de Criao onde se emprega a teoria aristotlica do ato-
potncia e essncia-substncia-acidente. Em sua luta contra a teologia da
10
WA 1, 183, 39-184.10 (1517) cf. Dogmtica Crist (ed. Sinodal) p. 72.
11
WA 19, 492, 27-8
12
WA23, 151. A continuao do texto diz: De outro modo, certamente pe3rcorrers todas as criaturas,
tateando aqui e apalpando ali, sem, contudo jamais encontra-la, embora ela verdadeiramente esteja logo ali
mo....
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Cf. MORAES NETO, J. J.; Eros e conhecimento, in. Revista Critica, n 15, onde se discute a formao
ertica da episteme ocidental a partir de Plato. Uma complementao ao assunto, sob o ponto de vista da
formao do pensamento teolgico, pode ser vista em NYGRENS, A., Eros and gape.
14
LOEWENICH, W.; op. cit. p. 18.
15
Trata-se do princpio da navalha de Ockham, segundo o qual no se deve enunciar uma pluralidade sem a
isso ser obrigado por uma necessidade: razo, experincia, autoridade da Escritura ou da Igreja. Com isso
podemos encontar uma distino entre essncia e existncia, que acaba por desaparecer. Ockham ser radical
e sua radicalidade far com que se oponha ao antigo problema dos universais oriundo ainda di sculo XII,
bem como tradio tomista que teimava em considerar que o universal estava em potncia no singular. Para
Ockham o universal no uma realidade, mas sim um sinal de uma pluralidade de coisas singulares. Este
sentido de realidade ser apreendido por Lutero.
5
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16
Obras selecionadas I, 357, 3
17
Op. cit. p. 19
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A pessoa humana oculta o que seu para nega-lo, Deus oculta o que
seu para revela-lo. No ocultamento ele no faz outra coisa coisa
seno remover os empecilhos da revelao, qual seja, a soberba
18
Citado por Lowenich p. 25.
19
Para Hegel h uma contradio intrnseca ao conhecimento, pois ele sempre inacabado e se nega a si
mesmo a cada vez que o saber ampliado. Ao se perceber que o conhecimento que se tinha de um objeto era
insuficiente e imperfeito, atinge-se um novo saber. O que agora conhecido aparece como negao do saber
anterior. A verdade um processo sem cessar, se nega a si prprio, o saber se ultrapassa continuamente.
Trata-se do termo Aufhebung que tem um sentido positivo e outro negativo e quando se unem, possuem um
sentido de transcender. a supresso que conserva, Aufhebung uma negao dialtica em que cada saber
suprimido e mantido no novo nvel de saber. Cf. HEGEL, G. W.; A fenomenologia do esprito em seu
prefcio e introduo; ainda h de se considerar o clssico de HYPPOLYTE, J.; A fenomelogia do esprito de
Hegel, ed. Vrin, Paris, 1968.
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eclesiolgica acenada por Lutero nesta construo semntica pode ser vista a
partir da formao do conceito de dogma. Na teologia luterana o dogma no
um decreto. O dogma concebido como Palavra vivida na F. Podemos
considerar o dogma como sendo a atitude que afirma a capacidade do homem
em atingir uma verdade absoluta e indiscutvel. Para Lutero esta capacidade
est vinculada ao ato de entrega na F. Entrega Palavra de Deus, viva
na/pela Revelao. No entanto podemos, no contexto da Introduo de Lutero,
considerar o termo dogma sob trs formas de compreenso: a possibilidade de
conhecer a verdade, a confiana nesse conhecimento e a submisso a essa
verdade sem questionamento. A crtica de Lutero no est fora do contexto
histrico no qual se forma o pensamento ocidental. Desde a Antiguidade
existem filsofos dogmticos, como Parmnides (515 a.C.-445 a.C.), Plato e
Aristteles, e cticos, que se recusam a crer nas verdades estabelecidas. Nota-
se que a resposta de Lutero, apesar de criticar o postulado humanista de
Erasmo, no deixa de se inserir na tradio da episteme ocidental. Isto quer
significar que a tradio grega no de todo abandonada. Ela considerada
como fundamento que determina o grau de verdade da afirmao de Lutero
relativa Escritura. A Palavra pode ser designada como sendo aquilo que
estrutura a realidade. Ela se estrutura no por fora do contexto humano, mas
nele que se efetiva. Na medida em que se manifesta concretamente na
histria (comunidade ou indivduos) a comunidade dos homens passa a
carregar em si a Graa. A Palavra no cultura que vem de fora para dentro
(como em Erasmo). Ela dita de fora, mas somos capazes tanto de pronunci-
la como de receb-la e de nos deixar transformar por ela. A estrutura da
Palavra para Lutero criada na Histria, pois a palavra dita na histria. Da o
fato de Lutero criticar o ceticismo de Erasmo. Neste contexto cabe muito bem
a crtica de feita a Erasmo de ctico21. Este substantivo empregado vrias
vezes no texto e designa a impossibilidade do homem conhecer a verdade.
21
Ainda na Antiguidade, o grego Sexto Emprico (sculo III?) e os empiristas vem o ceticismo como um
modo de obter o conhecimento pela experincia. No excluem a cincia, mas procuram fundament-la sobre
representaes e fenmenos encontrados de modo indiscutvel e inevitvel na experincia.
9
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22
Ibid. p. 22
23
Erasmo, Livre Arbtrio 1 a 4. Desde a escola de grego Pirro (360 a.C.-272 a.C.) que questionava as bases
do conhecimento metafsico, cientfico, moral e, especialmente, religioso. Nega a possibilidade de se
conhecer com certeza qualquer verdade e recusa toda afirmao dogmtica - aquela que aceita como
verdadeira, sem provas. O termo deriva do verbo grego sxe/ptomai, que significa seguir com ateno,
observar, investigar. Para os cticos, uma afirmao para ser provada exige outra, que requer outra, at o
infinito. O conhecimento, para eles, relativo: depende da natureza do sujeito e das condies do objeto por
ele estudado. Costumes, leis e opinies variam segundo a sociedade e o perodo histrico, tornando
impossvel chegar a conceitos de real e irreal, de correto e incorreto. Por isso, os cticos defendem a
suspenso do juzo, o total despojamento e uma postura neutra diante da realidade. Se impossvel conhecer
a verdade, tudo se torna indiferente e equilibrado. Para eles, o ideal do sbio a indiferena. A considerao
de Erasmo, no entanto, ao definir-se como ctico talvez no tivesse esta profundidade histrica. Sua posio
de manter-se vigilante e crtico em relao ao conceito de liberdade em Lutero. Porque? Devido, inicialmente,
antropologia de Lutero e depois porque Lutero despontava, na poca com uma definio de Deus diferente.
Estas posies de Lutero iriam antepor-se aos critrios do humanismo erasmiano. Trata-se, justamente, do
Deus absconditus.
24
LOEWENICH, W.; op. cit. p. 33
10
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BIBLIOGRAFIA
25
ibid. p. 35ss.
26
Loewenich cita para isto vrias passagens da edio de Weimar, principalmente XLIV, 601, 18ss e XLIII,
599, 29ss.
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Introduo
*
Parte deste texto foi originalmente publicada na srie Ensaios de Ps-Graduao em Cincias da
Religio, n. 3 (agosto de 1996). O texto foi atualizado e sensivelmente modificado para o Curso de Frias da
UniFil no ano de 2003.
1
Antonio G. Mendona. O celeste porvir a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo, Paulinas,
1984.
2
Nos novos cnticos, os ttulos de Cristo so comandante, conquistador e general.
1
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3
Hanna Arendt, Sobre a violncia (Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1994, p. 16.
2
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4
J.W. Lapierre, La violence dans les conflits sociaux, in La violence dans le monde actuel. Paris, Descle
de Brouwer, 1968, p. 133.
5
Citado por Pedrinho Guareschi, Violncia e Cultura, in R. Amoretti (org.), Psicanlise e violncia.
Petrpolis, Vozes, 1982, p. 124.
6
R. Boudon e F. Bourricaud, Dicionrio crtico de sociologia, verbete violncia. So Paulo, Editora tica,
1993, p. 605-614.
7
Paul Ricouer. Estado e violncia in Histria e verdade. Rio de Janeiro, Forense, 1968.
3
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10
Ibid, p. 44.
11
Ibid, p. 41.
12
Ibid, p. 41.
13
Ibid, p. 48.
14
Ibid, p. 57.
15
Eric Weil, Logique de la Philosophie, Paris, Seuil, 1972, p. 57.
5
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17
Idem, Por que a guerra? in Obras Completas, volume 22, p. 253.
18
Natal Fachini, Enfoque psicanaltico da violncia social in R. Amoretti, op.cit., p. 47.
19
Rogrio Amoretti, Bases para a leitura da violencia, in R., Amoretti, op. cit., p. 43.
7
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20
Ren Girard. A violncia e o sagrado. So Paulo, Paz e Terra/Unesp, 1990, p. 33.
21
Domingos Barb. Uma teologia do conflito a no-violncia ativa. So Paulo, Loyola, 1985, p. 40.
22
Ren Girard, Comentrios sobre a relao entre o desejo mimtico e a converso Transcrio de
fragmentos do dilogo com telogos da libertao in Hugo Assmann (ed.), Ren Girard com telogos da
libertao um dilogo sobre dolos e sacrifcios. Petrpolis/Piracicaba, Vozes/Unimep, 1991, p. 74.
8
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23
Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde. Paris, Grasset, 1979, p. 241.
24
R. Girard in Hugo Assmann (ed), op. cit., p. 78.
25
Paul Tillich, Teologia Sistemtica, Paulinas/Sinodal, 1984, p. 409.
9
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26
Ibid, p. 445.
27
Ibid, p. 282.
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11
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28
Ren Girard, A violncia e o sagrado, p. 46.
12
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a) A guerra deve ter uma causa justa (proteger o bem comum, por
exemplo) ser mera questo de retaliao. Para tanto, a autoridade
que convoca a guerra tambm deve ser legtima;
b) A inteno deve ser justa (buscar a paz e no apenas inflingir danos
ou obter riquezas);
c) A guerra deve ser conduzida de modo a impedir destruio
desnecessria de vidas, da natureza e da cultura ou a imposio de
condies exorbitantes e humilhantes ao adversrio, especialmente
os inocentes;
d) Os custos da guerra devem ser proporcionais ao bem supostamente
conquistado;
e) Deve ser condenado qualquer ataque intencional a no-combatentes
(civis) ou a alvos no-militares;
f) A guerra deve ser o ltimo recurso
3.1. As Cruzadas
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Alemanha para recrutar mais adeptos e para o territrio dos hngaros. Mas
no tinham provises e se sustentavam com doaes ou saques. Entraram em
conflito com cristos hngaros e blgaros defendendo suas posses. Os que
seguiram alm de Constantinopla, mais afoitos, foram massacrados pelos
turcos.
Enquanto isso, os nobres organizavam um exrcito mais preparado, mas
tambm com pessoas sem nada a perder e que viam na cruzada uma
possibilidade de melhoria de vida ou, na pior das hipteses, de garantia da
salvao da alma. Boa parte desse exrcito de Deus ou soldados de Cristo
se dedicou a matar judeus pelo caminho. Em Praga, Metz, Ratisbona e
Mogncia, milhares de judeus foram mortos pelos cruzados.
Diversas colunas de cruzados chegaram a Constantinopla na mesma
poca. O imperador os recebeu com cortesia e hospitalidade. Partiram rumo a
Nicia, tomada pelos turcos e saquearam todos os tesouros. Dali partiram para
Antioquia em duas colunas com um dia de distncia entre si. Travaram longa
batalha perto de Icnio onde tambm derrotaram os turcos. O caminho para a
Terra Santa estava aberto. A prxima fortaleza era Antioquia, uma grande
cidade, muito bem protegida.. Mas os cruzados estavam bem preparados com
vveres enviados de Constantinopla e navios que chegavam de Gnova com
outras provises e armas. Quando conseguiram tomar Constantinopla,
mataram todos os turcos que no tinham conseguido fugir.
Perto de Antioquia encontraram um campo de refugiados, onde se
encontraram muitas mulheres e crianas turcas. Um cronista da poca conta
que o fervor religioso dos soldados cristos era tamanho que no as
estupramos, nem lhes fizemos nenhum mal, para no dar mal testemunho de
nossa f. Somente as matamos a golpes de lana (!)
Quanto mais se aproximavam de Jerusalm, mais o povo insistia que a
marcha fosse apressada. Por fim, em 7 de junho de 1099, avistaram as
muralhas de Jerusalm, na poca em poder dos rabes. O nico lugar prximo
onde havia gua era um osis conhecido como Tanque de Silo. Mas tambm
ali a gua era pouca. Os animais e pessoas se pisoteavam para chegar a ela e
logo ela estava ftida por causa dos cadveres. Foi preciso enviar tropas para
buscar gua a quilmetros de distncia, bem como madeira e armas na
Samaria.
Um profeta afirmou ter recebido uma revelao de que os cristos
deveriam marchar em volta da cidade, descalos e cantando hinos de
penitncia. O ataque comeou em 12 de julho de 1099 e aps trs dias de
cerco conseguiram furar uma brecha e penetraram em Jerusalm. O pnico se
espalhou entre os defensores enquanto os soldados da cruz se dedicaram
vingana. Todos os soldados rabes foram mortos e a populao civil no
sofreu melhor sorte. Muitas mulheres foram violentadas. De outras, as crianas
foram arrancadas e jogadas contra a parede. Os judeus tinham fugido para a
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29
Tzvetan Todorov. A Conquista da Amrica. Martins Fontes, 1983, p. 129.
30
citado por Todorov, p. 136.
31
Idem, Ibidem.
18
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32
Bartolomeu de Las Casas, Historia de las ndias III, Cupsa, p. 72.
19
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33
Idem. p. 29.
20
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34
P. Schilling, Dvida Externa e Igrejas., CEDI, 1989, p. 20,
21
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35
citado por M. Bradbury e H. Templey, Introduo aos Estudos Americanos. Ed. Forense, 1981, p. 86.
36
Robert Evans, Fundamentalismo e nova direita crist. Estudos de Religio n. 7 (Caminhos para a
liberdade). So Bernardo do Campo, IMS, agosto de 1991, pgs 151 e 179.
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Liderana na Igreja
Uma avaliao como contribuio para uma Teologia Reformada Viva1
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Conferncia proferida como aula Magna na UniFil em 14 de Fevereiro de 2005, inicio do ano letivo.
Publicado com autorizao do autor.
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Como estmulo para seu prprio trabalho dentro da teologia viva, descreverei
alguns resultados de minha prpria pesquisa, que visa desenvolver uma
teologia vivel para o ministro ordenado do sculo 21. Espero que isso o
desafie a pensar sobre a compreenso da liderana em sua igreja. Vou
comear com a descrio do contexto europeu dentro do qual realizei minha
pesquisa sobre teologia do ministrio. Depois, explicarei por que as Igrejas
Protestantes se sentem desconfortveis com esses tpicos e por que escolhi
uma abordagem ecumnica. A principal parte da palestra enfocar os 12
blocos de edifcios teolgicos que eu identifico como fundamentais para a
teologia do ministrio. Terminarei com uma pergunta.
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Como lidar com uma situao como essa? Heitink est convencido de que o
tempo em que um pastor trabalhava sozinho e era generalista j passou. Em
vez disso, ele v um ministrio orientado para a sociedade, em que cada
ministro com sua prpria especializao trabalhar numa complementaridade
com seus colegas de uma equipe regional dirigidos pelo pastor titular. Como
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exigncias do ofcio, assim como o prprio Deus o fez, falando em sua Palavra,
mas nunca questionaram a proeminncia do ofcio em si ou da orientao
espiritual como algo instrumental. Portanto, a questo no deveria ser como
mantermos o ministro em cheque? Mas em vez disso Como a igreja deveria
ser organizada para otimizar o falar de Deus para nossa gerao, atravs da
proclamao das Escrituras, e otimizar a edificao do amor da comunidade de
f agrupada em torno de Jesus Cristo? Cheguei a essa formulao atravs de
uma abordagem ecumnica da teologia do ofcio, especialmente em texto
sobre o ofcio, contido no documento BEM-de Faith and Order( f e ordem) de
1982. Atravs dessa questo positivamente colocada, o papel do ministro
poderia ser concebido com grande clareza. Precisamente num momento como
esse, com a igreja buscando laboriosamente um caminho nesse mundo
secularizado e um ambiente de globalizao, uma figura clara nos poderia ser
til grandemente para conservar na igreja tais pessoas que so teis
oferecendo orientao espiritual, manter a cabea fria. O que importante
saber exatamente em que consiste sua principal tarefa, qual o seu papel,
para quem ou para que voc trabalha, e finalmente saber quem voc . Ser ou
no ser: eis a questo.
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A igreja se origina em Deus que chama e envia pessoas com uma viso de
salvao do mundo. Por esse propsito, Jesus veio e deu sua vida. Com esse
mesmo propsito Deus enviou o sopro do Esprito. A igreja e, indiretamente, o
ofcio da igreja, no so as prprias entidades, mas receber significado
somente na perspectiva trina de missio Dei. Essa premissa tem determinado
as conseqncias da compreenso da igreja.
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maior ao se lidar com essa funo e papel , que tambm est conectado com o
carter representativo do ministro na conduo de um culto.
9. O ofcio ordenado
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atravs de sua Palavra. A ordenao o rito pelo qual essas tarefas principais
so marcadas. Essa a razo pela qual Calvino, em suas Institutas, restringe a
ordenao somente aos servos da Palavra. Ele era bem consciente do que
representa a ordenao de diconos e ministros na igreja primitiva. Sobre a
ordenao de ancios no h referncias. Essa tambm foi a razo por que
foram deixados de fora do relatrio BEM, na seo do BEM que fala do ofcio
como ministrio ordenado, pois o ofcio de ancio e dicono , de fato, ofcio
eclesistico, porm no ordenado.
Clamo por uma Teologia Protestante renovada do ofcio. Esses ofcios podem
ser claramente distinguidos e podemos dar-lhes oportunidades em direo ao
futuro. Uma teologia protestante do ofcio comeando da equivalncia dos trs
ofcios existentes, no ir, em minha opinio, chegar a lugar algum, porque os
assuntos esto colocados num contexto errado. O ofcio do servo da Palavra
ordenado e deve ser entendido como ofcio que oferece orientao
experimental atravs dos servio da Palavra e dos sacramentos tal como tem
funcionado praticamente em todas as tradies crists. Para a extenso
ecumnica mais ampla desse ofcio, essa perspectiva fundamental. Martelar
a equivalncia dos trs ofcios mantm o ofcio de ministro aprisionado em
uma moldura Calvinista muito limitada, afastando-se da premissa do ofcio
como um problema de poder, em que o ministro deve ser observado muito
cuidadosamente para sempre.
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E.A.J.G. Van der Borght professor de teologia na Universidade Livre de Amsterd (Holanda) e vice-
diretor do Instituto Teolgico Reformado Internacional (IRTI), com sede em Amsterd, onde desenvolve
pesquisas em Living Reformed Theology, especialmente em Eclesiologia. Nos primeiros dias de Fevereiro de
2005 visitou a UniFil, firmando parceria de cooperao acadmica entre a UniFil e a Universidade Livre de
Amsterd atravs das respectivas Faculdades de Teologia.
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1
Breve parte de texto apresentado como captulo da tese de doutorado em Teologia Reformada na Vrije
Universiteit Amsterdan (Holand) em dezembro de 2004.
2
LIBNIO, J.B. Introduo Teologia,Perfil, enfoques, tarefas. 77.
3
SCHREITER, R.. Constructing Local Theologies, London: SCM Press, 1985, p85.
4
LIBNIO, J.B. Introduo, 76
5
Gutierrez, G. Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes. 1976, 16.
6
__________. Teologia da Libertao, 17.
7
FIORENZA, Francis Schller. Teologia Sistemtica Perspectivas Catlicas Romanas Vol I. So Paulo: Paulus, 1997, 19-36.
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ser dada no tanto ao nosso conhecimento do sinal material que nos capacita a
interpretar a realidade eterna, mas sim nosso conhecimento da realidade
eterna que nos capacita a interpretar o sinal material. Fiorenza afirma que
Agostinho, ao propor teologia como sabedoria, estende sua influncia no
apenas teologia medieval, mas tambm Reforma e aos movimentos
teolgicos decisivos na teologia moderna. Muitas das idias de Lutero e Calvino
foram tentativas de reaver a viso de Agostinho sobre a graa e a natureza
humana. No sculo XX essa influncia permanece, exemplo disso pode ser
visto na obra de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man8, onde, ao
reformular a concepo de Agostinho a aplica vida poltica. Henry de Lubac
procurou recuperar a mesma compreenso de Agostinho contrapondo-a ao
neo-escolasticismo, e por sua vez, Karl Rahner recupera aspectos da teologia
da Trindade em Agostinho.9
Afirmar a teologia como sabedoria implica em dizer que teologia tem a ver com
a totalidade do ser humano em suas relaes de vida e contexto. De acordo
com Libnio com quem concordo esta dimenso sapiencial da teologia
sempre ter um valor, mas seu auge mximo foi exercido na poca da
patrstica, onde teologia e piedade eram realidades afins. Infelizmente a era
moderna trouxe uma ruptura entre teologia e espiritualidade, gerando uma
fragmentao altamente prejudicial formao pastoral.
Nos tempos de ps-modernidade ressurgem sinais de que essa dimenso da
teologia como sapientia(sabedoria) ser restabelecida. As comunidades crists
esto exigindo uma profunda reviso na tarefa teolgica, a qual conduzir a
uma transformao em nvel de tica e misso. O cansao diante da razo
instrumental10, to redutora de dimenso humana, pede uma teologia mais
sapiencial, simblica, esttica e tica que envolva a totalidade da pessoa no
mistrio de Deus. 11
Na mesma linha de pensamento est F. Honrio Rito12 que, ao aprofundar a
questo da teologia como sabedoria, pergunta o que que de fato faz da
teologia no um puro conhecimento cientifico e neutro, mas um conhecimento
da realidade que tem a uno de uma sabedoria que mais do que uma pura
sabedoria humana, por vir penetrada da sabedoria que nasce da palavra de
Deus e da f.13 A espiritualidade que brota da Palavra de Deus e da f, faz
com que a teologia tenha uma dimenso no apenas de saber racional, mas
que traga sempre uma ndole de sabedoria que ilumine e oriente toda a vida
de uma pessoa de f, pelas trilhas do mundo a caminho do Reino de Deus.
Estou plenamente de acordo com F. Rito, ilustre professor de introduo
8
NIERBUHR, Reinhold. The Nature and Destiny of Man.
9
FIORENZA, F. S. Teologia Sistemtica, 36.
10
ADORNO, Theodor & HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento, Rio: Zahar, 1985.
11
LIBNIO, J. B. Introduo Teologia, 78.
12
Rito professor do Instituto Teolgico de Salvador, no Brasil, na Universidade Catlica de Salvador.
13
RITO F. H. Introduo Teologia, Petrpolis: Vozes. 1998, 104
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14
_________. Introduo Teologia, 104.
15
SCHILLEBEECKX, E. Revelao e Teologia, S.Paulo: Paulinas, 209.
3
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16
SCHREITER, R. Constructing Local Theologies, 86.
17
_____________. Constructing Local Theologies, 86, 89.
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i
Silas Barbosa Dias doutorando em Teologia pela Universidade Livre de Amsterd, Mestre em Estudos
Ecumnicos pela Universidade de Genebra. Coordenador e professor do Curso de Teologia da UniFil.
18
SCHREITER, R. Constructing Local Theologies, 89
19
Pedro Demo PHD em Sociologia (Alemanha Oriental, 1971). Professor da Universidade de Braslia. Tem publicados mais de
quarenta livros sobre Sociologia e Educao.
20
DEMO, Pedro. Metodologia do Conhecimento Cientfico. So Paulo: Atlas, 2000, 20.
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BIBLIOGRAFIA
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Introduo
I. Observaes gerais
II. Mtodo de leitura
III. Aplicao do mtodo
I. Observaes Gerais
1
Todos os textos so da verso Almeida Revista e Atualizada no Brasil pela Sociedade Bblica do Brasil.
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47 O reino dos cus ainda semelhante a uma rede que, lanada ao mar,
recolhe peixes de toda espcie. 48 E, quando j est cheia, os pescadores
arrastam-na para a praia e, assentados, escolhem os bons para os cestos
e os ruins deitam fora.
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Quadro 1
Contexto da parbola
Quadro 2
Parbola
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Veio outro Pastor que bate palmas e grita aleluia, e dizem: Eis a um
avivado e pentecostal! Mas a sabedoria justificada por suas obras.
Com essa nova moldura a parbola passa a ter outro sentido do que
aquele que tinha no contexto em que foi colocada por Mateus.
Alis, os prprios evangelistas usaram enquadramentos diferentes para
uma mesma parbola. Vejamos, por exemplo, a parbola da ovelha perdida.
Mateus a usa para ilustrar o interesse de Deus Pai em que nenhum de seus
filhos se perca (Mateus 18:10-14), enquanto que Lucas utiliza a mesma
parbola para mostrar o interesse e a alegria de Deus pelo pecador que estava
perdido e foi achado (Lucas 15:3-7).
Portanto, para uma leitura consistente das parbolas necessrio
observar a tcnica dos dois quadros.
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A parbola dos Primeiros Lugares contada para explicar o dito Todo o que
se exalta ser humilhado e todo o que se humilha ser exaltado. (Lucas
14.11).
Lucas 18:1 Disse-lhes Jesus uma parbola, sobre o dever de orar sempre
e nunca esmorecer.
Jesus contava suas parbolas para ouvintes bem concretos, isto , Jesus
se dirigia a pessoas que o ouviam, ou porque queriam aprender ou porque o
desafiavam ou por outro motivo qualquer. Mas sempre estavam interessadas
em suas palavras.
Mesmo quando a igreja releu as parbolas de Jesus e as aplicou a uma
nova situao, preservou a referncia a audincia.
Dessa forma, audincia a que se dirige a parbola deve ser procurada.
Ela pode aparecer em dois lugares no:
A. Incio da parbola
B. Contexto prximo da mesma.
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8:4 Afluindo uma grande multido e vindo ter com ele gente de todas as
cidades, disse Jesus por parbola:
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7:40 e 49 Dirigiu-se Jesus ao fariseu e lhe disse: Simo, uma coisa tenho a
dizer-te. Ele respondeu: Dize-a, Mestre. [...] Os que estavam com ele
mesa comearam a dizer entre si: Quem este que at perdoa pecados?
A audincia, neste caso, deve ser procurada nos versculos 40 e 49. Alm
do fariseu que convidou Jesus para uma refeio em sua casa (v. 40), a
parbola se dirige aos convidados que estavam com eles mesa (v. 49).
A. Mudanas de lugar
B. Mudanas de tempo
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C. Mudanas de personagens
D. Mudanas de assunto
A. Mudana de lugar
Lucas 14:1 Aconteceu que, ao entrar ele num sbado na casa de um dos
principais fariseus para comer po, eis que o estavam observando.
B. Mudana de tempo
Lucas 8:1 Aconteceu, depois disto, que andava Jesus de cidade em cidade
e de aldeia em aldeia, pregando e anunciando o evangelho do reino de
Deus, e os doze iam com ele,
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C. Mudana de personagens
D. Mudana de assunto
Lucas 18:1 Disse-lhes Jesus uma parbola sobre o dever de orar sempre
e nunca esmorecer:
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Mateus Lucas
10 Vede, no desprezeis a qualquer 1 Aproximavam-se de Jesus todos os
destes pequeninos; porque eu vos publicanos e pecadores para o ouvir. 2
afirmo que os seus anjos nos cus E murmuravam os fariseus e os
vem incessantemente a face de escribas, dizendo: Este recebe
meu Pai celeste. 11 Porque o Filho pecadores e come com eles.
do Homem veio salvar o que estava
perdido.
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Sendo que as parbolas, como qualquer outro texto bblico, nasce dentro
de uma realidade bem concreta, natural que elas sejam lidas dentro do
contexto em que nasceram. Devemos esperar, tambm, que as parbolas, ou
qualquer outro texto bblico, faam referncias, direta ou indiretamente, aos
aspectos eco-geogrficos (cidades, aldeias, rios, montanhas, vegetao, etc).
Os textos trazem informaes acerca da economia (moedas, valores
monetrios, sistema de troca, custo, circulao de bens, etc). H, tambm,
veiculao de idias correntes da poca (filosofias, crenas, etc). Aparecem,
ainda, referncias costumes (maneira de comer, sepultar, festas, etc).
Assim, devemos verificar as informaes que esto presentes na
parbola e buscar compreend-las, pois, lembremos que para os ouvintes
originais as informaes e figuras utilizadas nas parbolas eram absolutamente
claras e compreensveis. Vejamos os seguintes exemplos:
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A. Eco-geogrficas
B. Econmicas
Lucas 15:8 Ou qual a mulher que, tendo dez dracmas, se perder uma,
no acende a candeia, varre a casa e a procura diligentemente at
encontr-la?
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C. Idias Correntes
D. Costumes
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A. Reao
Lucas 11:5 Disse-lhes ainda Jesus: Qual dentre vs, tendo um amigo, e
este for procur-lo meia-noite e lhe disser: Amigo, empresta-me trs
pes, 6 pois um meu amigo, chegando de viagem, procurou-me, e eu
nada tenho que lhe oferecer. 7 E o outro lhe responda l de dentro,
dizendo: No me importunes; a porta j est fechada, e os meus filhos
comigo tambm j esto deitados. No posso levantar-me para tos dar; 8
digo-vos que, se no se levantar para dar-lhos por ser seu amigo,
todavia, o far por causa da importunao e lhe dar tudo o de que tiver
necessidade.
B. Ao
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O motivo que levou Jesus a contar a parbola foi a questo do perdo. Isso
se pode ver nos versculos 21-22:
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A parbola est inserida numa seo que comea em 18:1 (naquela hora
se aproximaram de Jesus os discpulos e perguntaram...) e se estende at
19:1 (E aconteceu que, concluindo Jesus estas palavras...). Desta forma
vemos:
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Comparar:
Mateus 6:14 com 18:32, 33
Mateus 6:15 com 18:35
Leituras Sugeridas
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