Tristo e Isolda: uma histria de

amor e de morte

Simone Pereira Schmidt*

Resumo

O conceito de amor, tal como o conhecemos em nossos dias, muito estreitamente vinculado ao
Romance de Tristo e Isolda. Este Romance, difundido a partir da Europa medieval, tem sido reescrito
e alterado ao longo da histria. Contudo, uma nica histria permanece inalterada em todas as
suas verses: uma histria em que se ligam o amor e a morte. Esta histria permaneceu atravs
dos sculos e encontra, ainda hoje, sua manifestao em diferentes discursos culturais. Seu
potencial de permanncia e sua atualidade fazem deste relato um mito, que parte da cultura
ocidental.

Palavras-chave: Romance de Tristo e Isolda. Mito. Amor. Paixo. Morte. Cultura ocidental.

A Idade Mdia conheceu, a partir do sculo XI, uma srie de

profundas transformaes sociais que tendiam, basicamente, a alterar as
relaes de poder que fundamentavam a sociedade ocidental at ento. Na
base desta sociedade, estava o domnio da Igreja e o poder do soberano.
Lentamente, estas duas foras hegemnicas comeam a ser questionadas.
A relativa perda de poder, que tal questionamento acarretou, veio a gerar
posteriormente uma reao contrria.
No perodo de que trato incio dos anos 1000 florescem na Europa
os movimentos anti-clericais, particularmente o catarismo, movimento
analisado por Denis de Rougemont em seu conhecido trabalho O amor e o
ocidente (1988), que se difundiu amplamente, a partir de sua origem, no sul
da Frana e norte da Itlia. Neste mesmo territrio, surge uma forma
inteiramente nova de poesia que ir conquistar todas as demais regies
europias: a poesia provenal. Atravs dessa poesia, os homens e mulheres
medievais vem instaurada uma nova forma de relao entre os gneros,
uma espcie de revoluo nos costumes, no que tange sexualidade, pelo
menos naquilo que conhecemos de suas representaes, a que se deu o
nome de cortesia.
O amor corts nasce como uma forma de reao brutalidade das
relaes entre os sexos naquele perodo. Na sociedade feudal, estas relaes
eram marcadas pela posse da mulher pelo homem, fosse pelo matrimnio
como sistema de trocas, onde a mulher exercia o papel de matriz
reprodutora, fosse na simples apropriao pela fora, como o rapto e o

*
Professora na Universidade Federal de Santa Catarina. Doutora em Letras pela PUCRS.
E-mail: simones@cce.ufsc.br
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 173
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
estupro. Na primeira forma, a relao sexual se legitimava enquanto
instituio que garantia a ascenso social e econmica do senhor feudal; na
segunda, predominava a pura satisfao dos instintos, onde s o que contava
era o desejo do homem.
Baseado em princpios que celebram a Dama dos pensamentos, a
idia platnica do princpio feminino, o culto do Amor contra o casamento
e, ao mesmo tempo, a castidade (ROUGEMONT, 1988, p. 83), o amor corts
define novos papis sexuais dentro de uma concepo que se contrape s
regras da sociedade feudal. Assim surge uma nova maneira de vivenciar a
sexualidade.1
A poesia provenal, expresso maior do amor corts, influenciou
profundamente a conscincia europia de ento. Atravs dessa influncia,
as epopias e gestas nacionais ocidentais foram sendo pouco a pouco
substitudas pelo romance, onde predominavam no mais as aventuras dos
heris coletivos, mas os temas ligados intimidade da vida amorosa. Otto
Maria Carpeaux, em sua Histria da literatura ocidental, salienta que a poesia
provenal conseguiu at mesmo algo que a igreja no conseguira: a
eliminao do elemento germnico-pago, que ainda se encontrava nas
gestas e nas epopias nacionais e que, segundo ele, foi substitudo pelo
paganismo moderno o ertico (CARPEAUX, 1978, p.175).
No entanto, um olhar atento sobre o perodo percebe que, ao contrrio
do que diz Carpeaux, este elemento germnico-pago no se esgotara.
revelia da represso catlica e das novas formas culturais em expanso,
sua fora subterrnea nos pases do norte europeu estava longe de ser
eliminada. Pode-se afirmar com Carpeaux que o elemento pago de fato
cedera seu lugar ao que ele define como paganismo moderno. Mas este
elemento fora, na verdade, provisoriamente recolhido aos pores da
memria coletiva, pronto a reviver, no momento e na forma literria que
lhe fossem mais favorveis.
Hilrio Franco Jr., em seu ensaio A vinha e a rosa: sexualidade e
simbolismo em Tristo e Isolda, destaca duas razes predominantes para o
recrudescimento destes elementos pagos de origem popular, a partir do
sculo XI, vindo a se consolidar, paralelamente s grandes manifestaes
herticas, no sculo XII. As razes que aponta so de ordem histrica em
funo do desejo da pequena e mdia aristocracia de criar uma cultura
relativamente autnoma e subjetiva, pelo fato de o sucesso do cristianismo
no ter logrado eliminar as estruturas pr-crists, enraizadas no imaginrio
popular (FRANCO JR., 1985, p.156).
A partir da fuso destes dois elementos o novo, representado pela
poesia provenal, e o arcaico, representado pelas lendas pags,
especialmente as de origem celta surge o romance corts. Se nas lendas
1
H outras interpretaes, bastante divergentes, sobre a funo exercida pelo amor corts no
contexto medieval, dentre as quais destaco a de Georges Duby (1989), para quem o amor corts
exercia um papel educativo junto classe dos cavaleiros, introduzindo-os adequadamente nas
regras e prticas da sociedade feudal.
174 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
celtas, conforme Rougemont, era o elemento pico que comandava a trama,
no romance corts temos o domnio da tragdia interior (ROUGEMONT,
1988, p. 97). Deste modo, deu-se o fenmeno que Carpeaux chama de
provenalizao dos assuntos (1978, p. 175): os heris picos, impessoais,
que encarnavam valores de peso universal para a sociedade que lhes dera
origem, iam sendo superados pela literatura romanesca, isto , por uma
produo que, partindo de um ncleo mtico, permitia maior liberdade na
anlise da interioridade das personagens, das suas motivaes psicolgicas
(FRANCO JR, 1985, p. 158).
O romance corts, tematizando o dilema do cavaleiro em servir
simultaneamente a dois senhores (o rei, representante das leis da sociedade
feudal, e a Dama, soberana absoluta segundo as regras do amor corts), se
propaga e ganha lugar de destaque definitivo na produo literria da poca.
Tal sucesso tem, segundo Carpeaux, duas razes bsicas. A primeira delas
a adequao do romance corts ao momento scio-poltico: a classe dos
cavaleiros j entrava em decadncia, razo pela qual o antigo brilho pico
das gestas nacionalistas no surtirem mais o mesmo efeito junto ao gosto
popular. A segunda razo decorrncia da primeira: abordando livremente
o tema ertico, o romance corts revitaliza as sagas dos cavaleiros,
conferindo interioridade e um novo brilho s suas aventuras (CARPEAUX,
1978, p. 175).
Este livre tratamento das questes amorosas parecia ganhar a
preferncia do pblico na proporo direta represso, empreendida pela
Igreja, a estes temas. Naturalmente, o que se produzia continuava a ser
filtrado pela cultura clerical, como observa Hilrio Franco Jr. em seu
ensaio (1985, p. 156-7), mas a relativa autonomia dos elementos folclricos,
de origem pag, escapava ao controle do clero, que no conseguia impor
silncio multiplicidade de histrias que a tradio se encarregava de
transmitir, onde o amor se apresentava revestido de um erotismo intenso,
avesso ao casamento e s leis da Igreja. De extrema pertinncia a lembrana
do pensamento de Nietzsche, a respeito deste tema, por Jos Miguel Wisnik,
em seu ensaio A paixo dionisaca em Tristo e Isolda:

O Cristianismo conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes

infernais pelos martrios que fez surgir na conscincia dos
crentes por ocasio de todas as emoes sexuais [...] Eros
tornou-se pouco a pouco mais interessante aos homens do que
todos os anjos e santos... ela [a igreja] fez com que, at nossos
tempos, a histria amorosa se tornasse o nico interesse efetivo
que comum a todos os crculos, em um exagero inconcebvel
para a Antigidade. [...] Todas as nossas obras de poesia e
pensamento [...] so marcadas pela extravagante importncia
com que a histria amorosa entra nelas como histria principal
[...] (apud WISNIK, 1987, p. 220).

Comentando a ampla difuso alcanada pelo romance corts,

Carpeaux observa que ele ocupou, na economia espiritual da poca, o

Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 175

Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
mesmo lugar ocupado pelo romance na modernidade. Podemos mesmo
afirmar que foi a partir do romance corts que teve origem a forma do
romance de amor que se popularizou atravs dos sculos e, modernamente,
divulgado pelas mdias, esvaziando-se contudo, em grande parte, das
implicaes sociais, existenciais e religiosas que participaram de sua
formao, como observa Jos Miguel Wisnik (1987, p.195).
Dentro deste quadro de formao do romance corts, onde se cruzam
os elementos folclricos de origem pag e os elementos corteses, como
salienta Hilrio Franco Jr. em seu ensaio, surge uma das mais populares
representaes do gnero: o Romance de Tristo e Isolda.
A origem do Romance se perde em tempos remotos. Jos Miguel
Wisnik comenta, em seu ensaio, que j se conheciam histrias sobre Tristo
desde o sculo VII, mas o texto original do romance, se de fato existiu,
perdeu-se no tempo, bem como seu autor.
Segundo Carpeaux, dois elementos bsicos, comuns totalidade do
que se convencionou chamar a matria bret, confluem em sua estrutura:
o elemento ertico, de origem provenal, e o elemento fantstico, de origem
cltica. Aqui Carpeaux retoma o tema do cruzamento dos elementos cristos
e pagos, modernos e arcaicos, no romance corts. Segundo ele, apesar de
o Romance de Tristo e Isolda basear-se numa saga irlandesa, o elemento
ertico que vai domin-lo, e isso porque autores de lngua francesa, como
Thomas e Broul, foram os responsveis por sua divulgao no Ocidente.
As primeiras verses escritas que se conhecem do Romance datam
do sculo XII. Jean Charles Payen (1974), responsvel pela edio dos
fragmentos de Broul e Thomas e dos documentos da poca, refere-se aos
textos franceses do Romance, indicando que restam, daquele perodo, um
s exemplar, muito mutilado, do poema de Broul, alguns fragmentos
dispersos de Thomas, um s exemplar de cada uma das duas Folies (La
Folie de Berne e La Folie dOxford), ambas escritas em fins do sculo XII, e o
mais breve Chvrefeuille de Marie de France, que no chega a ser uma verso
do Romance, mas um episdio do lirismo medieval que foi aproveitado no
corpo das compilaes realizadas posteriormente. Ainda deste perodo,
data a verso de Eilhart von Oberg. Segundo Pierre Champion, responsvel
pela edio de uma traduo do Romance em prosa do sculo XV, Eilhart
von Oberg escreveu sua verso do Romance por volta do ano 1200,
baseando-se no texto de Thomas (CHAMPION, 1938).
Dentre as publicaes deste perodo, destacam-se sobremaneira as
verses de Broul e Thomas, sendo que deste ltimo se originam todas as
verses que se fizeram do Romance em lngua estrangeira: a do alsaciano-
alemo Gottfried von Strassbourg, realizada no incio do sculo XIII, Sir
Tristem, escrita no norte da Inglaterra em fins do sculo XIII ou incio do
sculo XIV, a Tavola Ritonda (ou lIstoria di Tristano)2, verso italiana, e o Don
2
H divergncias quanto fonte desta verso. Otto Maria Carpeaux (1978, p. 179) afirma que ela
se baseia em outra obra francesa, anterior a Thomas e hoje perdida. A origem que aqui se defende
sustentada por Pierre Champion, em sua introduo traduo do Romance do prosa.
176 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
Tristn de Leonis espanhol, impresso em 1501; e ainda indiretamente (via
Gottfried), a Tristamssaga noruego-islandesa (sculo XIII) e a verso tcheca3.
Joseph Bdier aponta duas tradies do romance francs de Tristo e
Isolda, as quais se desenvolvem a partir de duas matrizes: Broul e Thomas.
A primeira a chamada verso comum, enquanto a segunda considerada
a verso cortes. Payen classifica-as, respectivamente, como verses pica
e lrica.
Segundo Pierre Champion (1938, p. 13-14), o normando Broul nos
oferece uma obra tpica dos jograis da poca, demonstrando preferncia
pela tcnica narrativa que pressupe a presena dos ouvintes,
constantemente exortados a participar emocionalmente, atravs dos versos
vivos e geis que compem a trama. Thomas, mais erudito e refinado,
pressupunha em sua narrativa um pblico igualmente mais sofisticado e
exigente, a quem poderiam agradar os debates psicolgicos e as reflexes
do narrador.
Jean Charles Payen (1974, p. VII-VIII) caracteriza a verso pica de
Broul como uma escritura objetiva e trgica, onde os relatos se sucedem
maneira de cenas justapostas (como se se tratasse de uma colagem de
diversos lais, o que leva Payen a supor a existncia de um trabalho coletivo
de criao), sem maiores preocupaes com as motivaes subjetivas das
personagens.
J em Thomas, Payen observa que se multiplicam os monlogos
afetivos, desenvolvendo uma retrica familiar aos trovadores. Thomas, ao
contrrio de Broul, pouco preocupado com as questes ticas relativas
aos problemas feudais, bem como s questes religiosas. Sua preocupao
est centrada na questo amorosa, como drama que se desenvolve no
interior das personagens, e somente voltada para este aspecto que se
desenrola sua narrativa.
Pela cortesia pag latente em seu texto, Thomas intolervel moral
crist. Jean Charles Payen (1974, p. VIII) salienta dois movimentos
contraditrios que acompanham a difuso do Romance: por um lado, o
mito se alastra, caminhando para sua implantao definitiva no imaginrio
ocidental; por outro e na mesma medida, os moralistas tentam conjur-lo
e, na impossibilidade de consegui-lo, buscam apagar a sua fora ertica
pag, adaptando-o ao modelo cristo, adulterando seu contedo original.
Assim, a verso de Thomas vai deixando de ser recopiada, e os manuscritos
originais vo sendo perdidos.
Ainda dentro das consideraes introdutrias sobre as verses do
Romance, algo deve ser acrescentado sobre a verso de Richard Wagner,
que realizou, segundo Denis de Rougemont (1988, p. 98-101), a ltima
manifestao do mito de Tristo e Isolda em estado puro, na plenitude de
seu potencial dramtico, no limite da essencial catstrofe do nosso gnio
sdico (1988, p.41).
3
Dados extrados de Pierre Champion (1938, p. 11-13) e Otto Maria Carpeaux (1978, p. 178-9).
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 177
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
 O Tristan und Isolde de Wagner se baseia na verso de Gottfried von
Strassbourg, que como j se disse, segue a trilha da verso lrica de Thomas,
superando, contudo, o mestre francs, na opinio de Carpeaux (1978, p.
179), tamanha a intensidade da paixo que se revela em seus versos e a
habilidade com que traduz a crise advinda do conflito entre o erotismo e a
tradio crist.
No mesmo esprito, Wagner realiza seu Tristan und Isolde, inclusive
citando, praticamente, versos inteiros do poeta alemo. Para Encarna
Castejn (1983, p. 163), Wagner faz parte da tradio de estudiosos e artistas
que se encarregaram de despir o texto de sua fora original, adaptando-a
moral do ocidente cristo. Segunda ela, Wagner, embora revelasse uma
compreenso profunda do mito, envolveu-o numa aura de melancolia
germnica, identificando-o com o sentimento romntico alemo.
Na concepo de Rougemont, contudo, o que Wagner realiza uma
espcie de traio genial (1988, p. 101) que, segundo ele, j fora como
que prenunciada pela tambm genial traio de Gottfried ao texto de
Thomas.
Essencial para Wagner o drama interior vivido pelos amantes, nada
mais. Nenhuma interferncia externa, nenhum embate com o meio adverso
paixo, nada integra aquilo que o msico alemo definiu como a essncia
de seu drama. A sntese desta concepo wagneriana se encontra bem
formulada por Francis Fergusson, no captulo que dedica ao Tristan und
Isolde: Isso precisamente o que Wagner faz: toma o mundo ntimo e
noturno da paixo como real, e o mundo exterior comum como ilusrio
(1964, p. 63). Em sua verso dionisaca do Romance, Wagner conseguiu, de
certa forma, ir alm de seus mestres, na obedincia paixo como realidade
nica (FERGUSSON, 1964, p. 75), como Fergusson percebeu:

Uma paixo devoradora que, como diz Leontes em The winters

tale, pretende apunhalar o centro, tornar possvel o
impossvel, e inverter o real e o irreal, tinha sido descrita antes,
mas apenas Wagner consegue aceitar todas as condies que
tal paixo impe. O mito de Tristo a ponte, para ele e para
ns, entre o mundo real e aquele mundo informe que a paixo
absoluta busca (FERGUSSON, 1964, p. 72).

Percorrendo os caminhos do texto de Tristo e Isolda at o seu

(im)provvel nascedouro, podemos compor um verdadeiro mosaico de
textos, episdios acrescidos ou suprimidos, uma diversidade de intenes
e vises de mundo que vo se sobrepondo e dando forma a este fantstico
caleidoscpio.
No desdobramento das possibilidades, na diversidade das verses,
contudo, permanece cristalino o centro das mltiplas narrativas: uma
histria de amor e de morte. Histria que vem sendo recontada desde a
Idade Mdia at nossos dias. A trgica associao entre amor e morte em
Tristo e Isolda expressa uma constante do imaginrio ocidental, que
178 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
atravessou o tempo, desde suas primeiras verses escritas at ns. Nas
dobras do texto, o mito revela sua fora. Em nossa leitura contempornea,
se reafirma sua atualidade.
Em defesa do carter mtico desta narrativa milenar, Denis de
Rougemont (1988, p. 20-23) expe seus argumentos. Em primeiro lugar,
salienta que a histria no possui um autor conhecido. Todas as verses que
chegaram s nossas mos so leituras de um relato original cuja autoria se
perde num tempo remoto. sabido que o mito primitivo tambm marcado
por esta caracterstica: a inexistncia de um autor definido, e isso porque,
como afirma Mircea Eliade (1972, p. 11), ele relata um acontecimento
ocorrido no tempo primordial, no tempo fabuloso do princpio.
Em segundo lugar, diz Rougemont, a lenda de Tristo e Isolda
possui um carter sagrado que a aproxima do mito. Todo o relato
marcado por uma simbologia que, embora escape muitas vezes
compreenso do leitor contemporneo, remete a procedimentos do sujeito
medieval que levava em conta a existncia do sagrado em sua vida.
Cosmoviso religiosa da cavalaria corts, resqucios da doutrina hertica
no comportamento do homem medieval ou influncia da ortodoxia sobre
aquela sociedade, so elementos que certamente atuaram sobre o
imaginrio do perodo, produtor da lenda.
Hilrio Franco Jr. (1985, p.158-9) salienta a funo dos smbolos num
contexto essencialmente religioso como era a sociedade medieval. Para
ele, somente atravs de smbolos se poderia expressar o carter sagrado
conferido s atitudes humanas em geral e, particularmente, ao amor. Assim,
segundo o autor, na chamada matria da Bretanha, dentro da qual se
destaca nossa lenda, confluem, numa vasta rea de interseco, smbolos
celtas cristianizados e smbolos cristos folclorizados (1985, p.159). Cenrio
desta dialtica entre os elementos religiosos difundidos, ou mesmo impostos
pela Igreja, e os resqucios de uma religiosidade arcaica que a Igreja no
conseguiu destruir, a sociedade celta traduzia, em sua produo simblica,
o resultado desta tenso, o que implicou um ambiente cultural permeado
de sacralidade, sendo, para o autor, um falso dilema a distino proposta,
por exemplo, por Rougemont, entre os elementos cristos e herticos desta
cultura.
Dentro desse quadro de profunda religiosidade, Hilrio Franco Jr.
destaca a lenda de Tristo e Isolda como aquela que melhor funde o carter
profano ao sagrado do amor, unindo a religiosidade primitiva,
manifestada nas produes folclricas, s regras do mundo corts,
vinculado s leis feudais e s da Igreja, e, desse modo, constituindo-se na
mais notvel representao da nova sexualidade que surgia no Ocidente
cristo (1985, p.157).
A partir dessas constataes, o autor analisa os smbolos mais
significativos na narrativa de Tristo e Isolda, procurando evidenciar de
que modo neles confluem, em interao, elementos dos universos celta e
cristo. A partir das contribuies de Franco Jr, possvel fazer um
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 179
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
levantamento dos smbolos recorrentes no relato, com a inteno de
evidenciar seu carter sagrado, que o coloca na esfera do mito.
Nossa histria gira em torno de trs personagens centrais,
antecipando o consagrado tringulo, que se tornou signo dos encontros e
desencontros da paixo: Tristo e Isolda, o par, e Marcos, o marido.
Isolda tem seu nome freqentemente associado alcunha a Loura,
que traduz seu carter solar. Com efeito, a cor loura, segundo o Dicionrio
de Smbolos (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p. 560-61), simboliza as
foras psquicas emanadas da divindade. Tambm na religiosidade crist,
a cor loura est ligada mstica da Luz. Sendo Deus a Luz, a Loura estaria
mais prxima de Deus que o comum dos homens. Hilrio Franco Jr. (1985,
p. 175-76) salienta a ntima associao entre Isolda, a Loura, e a figura da
Virgem.
Encarna Castejn (1983, p. 167-69) reafirma o carter solar de Isolda.
Segundo a autora, a estrutura da lenda pode ser considerada como um
vestgio de antigos cultos solares femininos. Neste caso, Isolda seria a
Mulher-Sol (segundo ela, o sol feminino entre os celtas), o que lhe
conferiria o carter de divindade solar, aproximando-a de outras heronas
clticas, todas apresentadas freqentemente sob o mesmo aspecto tirnico
e dominador.
Segundo a mesma autora, Marcos (ou March, nome que significa
cavalo) o que arrasta o Sol pela noite, o que faz esperar o renascimento
do Sol, o condutor do carro solar, papel normal para o deus-cavalo que
est em sua origem (1983, p.169)4. Cabe acrescentar que Marcos, no poema
de Broul, possua orelhas de cavalo, as quais dissimulava, herana provvel
de um antepassado mtico identificado com um deus de forma animal 5.
Tristo, cujo nome de origem picto (e bret), Drustanos, pode significar
fora do fogo, seria o guardio dessa religio solar, o que toma sua
fora do fogo do Sol: o adorador de Isolda, deusa solar, e quer, portanto,
arrebata-la a Marcos, que a mantm demasiado tempo na noite
(CASTEJN, 1983, p.169)6 .
Atravs dessa reflexo sobre a simbologia contida nos nomes das
personagens, a autora pretende enfatizar que Isolda o centro da ao, a
agente do encantamento, operando uma transformao completa em
Tristo: como iniciadora, ela quem leva Tristo a transgredir as regras
do mundo feudal e dedicar-se ao cumprimento das leis de um outro mundo,
inacessvel aos no-iniciados: o mundo dos amantes.
Ferido em sua iniciao como guerreiro, Tristo lana-se ao mar,
sozinho numa barca inequvoco smbolo de travessia, passagem. Pela
antiga tradio popular, a travessia numa barca tinha a funo de expulsar

4
Traduo minha.
5
Conforme a traduo de Maria do Anjo Braancamp Figueiredo, do Romance de Tristo e Isolda
(1982, p. 7)
6
Traduo minha.
180 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
os demnios e as enfermidades, mas sua imagem est tambm associada
ao transporte das almas dos mortos para o Alm. Aventurando-se nesta
travessia de vida e morte, Tristo lana-se contra o destino: para salvar-se
ou morrer. Denis de Rougemont (1988, p. 105) salienta que se trata aqui de
um exemplo tpico da viagem mstica, do abandono aventura
sobrenatural. Quer o destino que ele se salve, e o mar vai jog-lo justamente
nos braos de Isolda, que o salva. Para Gaston Bachelard, a barca que conduz
a esse (re) nascimento o bero redescoberto. No mesmo sentido, evoca o
seio e o tero (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p.122). Pelas mos
mgicas de Isolda, Tristo nasce uma segunda vez. Mas a barca, no
esqueamos, tambm smbolo de morte. Conforme Bachelard: a barca
de Caronte vai sempre para os infernos. No existe barqueiro da felicidade.
A barca de Caronte seria assim um smbolo que permanecer ligado
indestrutvel infelicidade dos homens (CHEVALIER e GHEERBRANT,
1989, p.122). Pelo que percebemos que a nova vida gerada pelas mos de
Isolda o permanente conflito entre vida e morte, felicidade e infelicidade.
tambm no mar, lugar dos nascimentos, das transformaes e
dos renascimentos (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p. 592), que a
iniciao amorosa de Tristo se consuma, atravs do filtro mgico. Para
Hilrio Franco Jr., o filtro simboliza o poder fatal do amor, capaz de ir alm
da vontade humana. A aproximao de Tristo e Isolda atravs do filtro,
segundo ele, os isenta de culpa por qualquer erro, dando ao seu amor um
carter predestinado, divino, decidido por foras superiores. O autor destaca
o filtro como expresso do amor, no como causa dele, tanto que as
diferentes verses da lenda divergem quanto sua durao e
intencionalidade (ou no) do gesto de beb-lo.
Denis de Rougemont tambm destaca a necessidade da interveno
do filtro como justificativa para a violncia da paixo. Segundo ele, o filtro,
exercendo domnio mgico sobre os amantes, torna-se o libi da paixo
(1988, p. 592).
Encarna Castejn associa o filtro bebido pelos amantes tradio
cltica do geis. Essa palavra pouco conhecida pode ser traduzida por tabu,
proibio mgica e religiosa, e servia para assegurar ao druida seu poder e o
valor de suas prescries. Mas o geis pode representar tambm uma
obrigao que no se pode deixar de cumprir, sob pena de severas punies.
Esse geis irrevogvel arrasta o ser humano a uma aventura terrvel e muitas
vezes mortal, mas ao mesmo tempo maravilhosa, pois abre portas para
universos at ento desconhecidos. este carter implacvel que a autora
atribui beberagem amorosa repartida ente os amantes.
Pierre Champion (1938, p. 38) observa que o recurso interveno
mgica do filtro, longe de ser inaugurado no Romance de Tristo e Isolda, h
muito constitua uma frmula bastante empregada pela romanesca antiga.
Conhecido como lovedrinc ou lovedrins (cuja origem Jean Charles Payen
[1974, p.334] se pergunta se seria germnica ou anglo-sax), o filtro mgico
teria sido usado, com freqncia, por outro clebre autor da poca, Chrtien
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 181
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
de Troyes.
Vrias vezes referido na lenda como vinho ervoso, o filtro tambm
se liga simbologia do vinho, poo de vida e de imortalidade. Segundo o
Dicionrio de Smbolos, as principais tradies religiosas e, em particular, os
ritos dionisacos, reconhecem o vinho como smbolo do conhecimento e
da iniciao. Inspirados na tradio bquica, os sofistas consideram o vinho,
para os iniciados, o smbolo do amor, do desejo ardente e da embriaguez
espiritual. Beba a grandes tragos diz Mahmud Shabestari o vinho do
aniquilamento (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p. 957).
Amor, iluminao, desejo, embriaguez, aniquilamento, eis a matria
do filtro. A partir do momento em que o bebem, os amantes nascem para
uma outra vida, uma vida solar, iluminada, que se d alm da transgresso
da proibio primitiva, que os impedia de se aproximarem. Aqui parece se
esclarecer a simbologia divinizante a que seus nomes esto associados.
Porque o amor que os une est alm do humano e do mortal. Tristo, desde
seu nascimento at beber o filtro mgico, cumpria a trajetria de formao
do heri. Sua luta vitoriosa contra o gigante Morhold foi sua grandiosa
iniciao entre os homens. Sua viagem solitria pelo mar, em busca do
destino que poderia salv-lo ou perd-lo, a cura mgica pelas mos de
Isolda, so os passos seguintes na trilha do heri. Finalmente, ao partir em
busca de Isolda, para d-la como esposa ao rei Marcos, Tristo teria, ao
regressar, consagrada sua glria. Herdeiro do trono, herico libertador do
seu povo do terror inimigo, guardio honrado da rainha, todas essas provas
cumpridas com honra, tudo apontava para o nascimento do heri. Mas
tudo se perde no instante em que ele bebe o filtro. O destino sobrenatural
se interpe entre Tristo e a glria terrena. Lana-o a um outro plano:
sofrendo a dor de sua condio, ele vai trilhar o caminho mais difcil, o da
paixo que s se resolve na morte. Destitudo da condio de heri entre os
homens, Tristo alcana a imortalidade como mito. Quanto a Isolda,
interessante retomar a idia de Encarna Castejn, que reafirma o papel
excepcional da mulher na lenda: Isolda aquela que sabe e, atuando guiada
por sua intuio mgica, vai conduzir Tristo a romper o elo com o passado,
superando a etapa decisiva que far dele um verdadeiro homem
(CASTEJN, 1983, p. 169)7.
O carter sagrado do amor de Tristo e Isolda tambm se manifesta
na imagem, usada pelo prprio Tristo, para defini-los: ns dois somos
como a madressilva quando se enrola volta do ramo da aveleira .[..]
(1982, p.70). Segundo o Dicionrio de Smbolos, a aveleira, em todos os
textos insulares, considerada uma rvore de natureza mgica,
freqentemente utilizada pelos druidas e poetas como suporte de
encantao. tambm considerada um smbolo de pacincia e de
constncia no desenvolvimento da experincia mstica (CHEVALIER e
GHEERBRANT, 1989, p. 103), pois seus frutos requerem longa espera. A

7
Traduo minha.
182 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
madressilva, do latim medieval matrisilva, pode ser traduzida por me
selva, o que confere significado a um outro smbolo presente na lenda, a
que somos por este remetido: a floresta de Morois, onde se refugiam os
amantes, procurando escapar da perseguio do rei e dos inimigos.
H uma estreita equivalncia semntica entre a floresta cltica e o
santurio, como salienta o Dicionrio. Com efeito, dentro da concepo celta,
a floresta constitua um verdadeiro santurio natural. Como smbolos de
vida, as rvores reunidas atuavam como intermedirias entre a terra, onde
mergulham suas razes, e o cu, tocado por suas copas.
Hilrio Franco Jr. afirma que a floresta, sendo um smbolo feminino
na cosmoviso celta, convivia com o Sol, a quem tinha sido dada como
esposa pelos druidas. Desse modo, o autor estabelece uma analogia entre
Tristo e o Sol, sendo Isolda a representao da Natureza, como a Grande
Me (a me selva).
na floresta de Morois que o rei Marcos vai surpreend-los,
dormindo lado a lado, separados pela espada de Tristo, que jaz entre seus
corpos. Essa imagem interpretada pelo rei, de acordo com os costumes
da poca, como um smbolo da castidade do par, e, imediatamente, disposto
a perdo-los, o rei troca a espada de Tristo pela sua. No entanto, Franco Jr.
v nessa espada, muito mais do que um smbolo de castidade, um smbolo
flico:

Algo que corta, rasga, penetra [...] Algo que rompe mas que
pode dar vida, fecundar, como a espada da alquimia [...] Logo,
ela no era naquele contexto sinal de afastamento, mas, pelo
contrrio, simbolizava uma relao prxima, profunda. Por isso
Marcos, ao encontr-los, trocou a espada do sobrinho pela sua,
marcando desta forma o direito de posse sobre Isolda, que
efetivamente pouco depois retornava ao marido (FRANCO JR,
1985, p. 169).

Denis de Rougemont (1988, p.100) destaca o contedo mstico desta

cena, estabelecendo mais uma relao do Romance com a doutrina ctara:
segundo ele, a espada entre os amantes representa a paixo sem contato
fsico. O autor cita inclusive ritos semelhantes em outros romances corteses,
como Flamenca e Jaufr, os Romances da Tvola Redonda e o Parzif, de Wolfram
dEschbach, onde os amantes se deitam nus, mas separados por uma
espada ou um cordeiro ou uma criana; e se cedem ao desejo, provam que
no se amam de fin amors, de amor verdadeiro (ROUGEMONT, 1988,
p.254). Para o autor (1988, p.36-37), a troca de espadas efetuada pelo rei
Marcos simboliza a substituio do obstculo desejado pelos amantes pelo
obstculo social, representado por seu poder de rei e marido.
De maneira diferente, Katharina Rosenfield (1986, p. 105-106), em
sua anlise do Romance de Broul, interprete esse gesto como um momento
de iluminao do rei: distante da corte, mergulhado no silncio e na
imobilidade que dominam o espao da floresta, Marcos neste instante se
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 183
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
torna capaz de ver, e o que v a verdade intemporal, a verdade dos
amantes alm dos trs anos do filtro (1986, p.105), em sua inocncia
primitiva.
Na separao dos amantes, Isolda, antes de ser devolvida corte, entrega
seu anel para Tristo, gesto que, para Hilrio Franco Jr., resgata o antigo
simbolismo do lao irreversvel entre duas pessoas. O Dicionrio de Smbolos
chama ateno para a ambivalncia desse smbolo: o anel une e isola ao mesmo
tempo, fazendo lembrar a relao dialtica amo-escravo uma dialtica
duplamente sutil e que exige que cada um dos cnjuges se torne, assim, amo e
escravo do outro (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p. 53). De fato, o que
vemos ocorrer na lenda o impedimento, por parte dos amantes, de serem
felizes separados ao mesmo tempo em que tm a garantia de fidelidade
um do outro, so tambm escravos desta condio, o que fica claro, por
exemplo, quando Tristo casa-se com a outra Isolda, a das mos brancas, e
impedido de consumar o casamento pela viso do anel em seu dedo.
No plano esotrico, o anel possui poderes mgicos:

Apoderar-se de um anel , de certo modo, abrir uma porta, entrar

num castelo, numa caverna, no paraso, etc. Colocar um anel no
prprio dedo ou no de outra pessoa significa reservar para si
mesmo ou aceitar o dom de outrem, como um tesouro exclusivo
ou recproco (CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p. 55).

Onde vemos o carter irrecusvel deste amor que aprisiona e,

paradoxalmente, liberta. Ansioso por rever sua amada, Tristo, certa vez,
retorna Cornualha travestido de louco e, numa fala aparentemente
desconexa, prope rainha que se deixe levar por ele para uma sala no cu:

toda feita de vidro, bela e grande: pendurada nas nuvens e

toda banhada pelo sol, qualquer que seja a violncia dos ventos,
no se mexe nem cai. Perto da sala h um quarto feito de cristal;
quando o Sol se levanta, a claridade maravilhosa (1982, p.173).

O cristal, no mundo celta, por sua transparncia, significa a

espiritualidade, o plano intermedirio entre o visvel e o invisvel, viso
esta que se complementa pela interpretao crist, para a qual a luz que
penetra o cristal uma imagem da Virgem: Maria um cristal; seu filho, a
luz celeste. Assim, ele a atravessa toda sem, no entanto, quebr-la
(CHEVALIER e GHEERBRANT, 1989, p.303).
Esta associao nos remete diretamente sntese ltima do amor de
Tristo e Isolda, simbolizada na imagem da roseira vermelha e da vinha,
que crescem sobre seus tmulos, unindo-os aps a morte de forma
definitiva, como ansiavam os amantes:

Os dois arbustos cresceram juntos e os seus ramos

entrelaaram-se to intimamente que foi impossvel separ-los;
de cada vez que os podavam, tornavam a crescer com todo o
vigor e confundiam a sua folhagem (1982, p.196).

184 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007

Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
 Hilrio Franco Jr. interpreta esta representao como um sincretismo
religioso-simblico da herana cltica e do cristianismo, estabelecendo a
divinizao do amor de Tristo e Isolda atravs da identificao analgica
das personagens com figuras divinas (FRANCO JR, 1985, p.171).
Na antiga tradio ocidental, assim como no Oriente, a rosa designa
uma perfeio acabada, uma realizao sem defeito (CHEVALIER e
GHEERBRANT, 1989, p. 788). Ela simboliza a taa de vida, a alma, o
corao, o amor (1989, p. 788). Pode-se consider-la como um centro
mstico (1989, p. 788). Na iconografia crist,

a rosa ou a taa que recolhe o sangue de Cristo, ou a

transfigurao das gotas desse sangue, ou o signo das chagas
de Cristo. [...] Por sua relao com o sangue derramado, a rosa
parece ser freqentemente o smbolo de um renascimento
mstico (1989, p.789).

J a vinha, ou videira, foi por muito tempo considerada uma

representao da rvore da vida. Essa planta era consagrada s Grandes
Deusas. A Deusa-Me era inicialmente chamada de Me-Cepa de Videira,
ou Deusa-Cepa de Videira (1989, p. 955). Por produzir o vinho que, de
certo modo, era visto como o sangue recriado (1989, p. 955), a videira
tornou-se sinal de uma grande vitria sobre a fuga anmica do tempo
(1989, p. 955). Consagrada a Dionsio na tradio helnica, pela ligao
desse deus com os mistrios da vida aps a morte, que tambm so os do
renascimento (1989, p.955), a videira torna-se ainda smbolo de morte, o
que se vai confirmar no cristianismo. Cristo tambm afirmava ser a
verdadeira vide e, tendo derramado seu sangue por todos os homens,
tambm se tornou conhecedor dos mistrios da vida e da morte.
Seguindo o fio dessas duas vertentes msticas, Hilrio Franco Jr.
chega analogia entre Isolda e as divindades primitivas, representadas na
figura da Grande-Me, Terra, Natureza (o que j estava assinalado na
imagem da floresta), remetendo Grande Me crist a Virgem. Tristo,
da mesma forma, associado s divindades ligadas s rvores,
particularmente vinha, ao Sol e, por analogia, ao Cristo. O autor constata,
assim, a presena de uma hierogamia simblica na lenda, podendo a relao
de Tristo e Isolda ser comparada relao entre Cristo e a Virgem.
Remetendo s cosmovises pr-crists, ele afirma que a hierogamia estava
nas origens do universo e das prprias divindades, devendo ser imitada
ritualmente para preservao da humanidade, pois era o gesto primordial,
gerador por excelncia (FRANCO JR, 1985, p.180). E conclui: natural
que os personagens do mito revelassem o significado essencial da
hierogamia, presente tanto na psicologia celta quanto na crist (1985,
p.182).
Este incesto sagrado que a lenda revela simbolicamente mais
um recurso do mito, pois afirma, de forma velada, uma realidade to forte
na antiga tradio celta quanto na crist, cuja revelao s claras se revestiria
da fora de uma transgresso. Vemos assim se confirmar o carter mtico
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 185
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
do Romance de Tristo e Isolda, responsvel pela profunda associao entre
amor e morte, vida e morte. Mais uma vez se evoca a bela metfora
empregada pelo Tristo Louco: o quarto de cristal prximo ao Sol, smbolo
de vida na iminncia da morte, smbolo da prpria morte transfiguradora,
fonte de vida transcendendo a morte. Em linguagem simblica, neste
episdio, os amantes selam o pacto de amor e morte que vai desaguar no
mito:

Belo amigo, toma-me nos teus braos e leva-me ento para o

pas afortunado do qual me falavas no h muito, o pas do
qual ningum regressa. Leva-me!
Sim, iremos juntos para o pas afortunado dos vivos. Aproxima-
se a hora: no bebemos j toda a misria e toda a alegria?
Aproxima-se o momento: quando tiver chegado, se te chamar,
Isolda, virs?
Amor, bem sabes que irei. (1982, p. 177)

Esta profunda vinculao entre amor e morte que, de certa forma,

sintetiza a lenda no que ela tem de fundamental, remete-nos, finalmente,
ao terceiro argumento usado por Denis de Rougemont para identificar no
relato seu carter mtico. Este argumento o da sua obscuridade. Segundo
o autor, o mito imbudo de uma obscuridade intencional, isso porque ele
afirma verdades que uma determinada sociedade sabe e, ao mesmo tempo,
nega. Nas palavras do autor, o mito desponta quando se torna perigoso
ou impossvel confessar claramente certo nmero de fatos sociais ou
religiosos, ou de relaes afetivas que, todavia, se deseja conservar ou que
impossvel destruir (ROUGEMONT, 1988, p. 21).
Por esse caminho, confirma-se o mito contido na lenda, na medida
em que ela revela/encobre o fato, que no se refuta e tampouco se confessa,
de que a paixo est intimamente ligada morte. A associao amor-dor-
morte tacitamente aceita por uma vasta produo de discursos culturais
que informam o imaginrio ocidental, embora se trata de uma verdade
poucas vezes explicitada. Os mitos destronados tornam-se venenosos,
afirma Rougemont (1988, p. 23), comparando-os s verdades mortas de
que fala Nietzsche.
E assim chegamos a uma ltima de fundamental comprovao do
carter mtico da lenda de Tristo e Isolda: o poder que exerce sobre ns,
ainda hoje. Defendendo este ponto de vista, Denis de Rougemont afirma
que o que faz com que uma histria, um acontecimento ou mesmo um
personagem se transformem em mitos precisamente esse domnio que
exercem sobre ns, a despeito de nossa vontade (1988, p. 23).
Aqui podemos evocar Roland Barthes, para quem o mito uma fala
roubada e restituda. Simplesmente, a fala que se restitui no exatamente
a mesma que foi roubada: trazida de volta, no foi colocada no seu lugar
exato (BARTHES, 1982, p. 146-47). Atravessando os sculos, o relato deste
amor mortal se despe progressivamente da estreita vinculao que mantinha
com os cdigos vigentes na sociedade que o gerou: a cavalaria corts
186 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
medieval e, particularmente, a sociedade celta. Mas o que perde em fora
social, ganha em poder subterrneo de permanncia. O essencial do relato
se mantm vivo em nosso imaginrio, e uma multiplicidade de romances,
filmes, msicas, novelas e poemas a esto, como provas de sua atualidade.

Recebido em setembro de 2007.

Aprovado em outubro de 2007.
Title: Tristan and Isolde: A story of Love and Death

Abstract
The concept of love, such as it is known in our days, is closely related to the Romance of Tristan
and Iseult. This Romance, produced in medieval Europe, was rewritten, modified and even betrayed
several times. Though, a unique story remains in all its versions: the link between love and
death. It is a story which has been present throughout the centuries and which can be found in
different forms of our symbolic and artistic expression still nowadays. The faculty of remaining
actual makes it a myth, which is an important part of modern occidental culture.
Key words: Romance of Tristan and Iseult. Mith. Love. Passion. Death. Occidental culture.

Referncias

BARTHES, Roland. Mitologias. 5. ed. So Paulo: Difel, 1982.

CARPEAUX, Otto Maria. Histria da literatura ocidental. 2.ed. Rio de Janeiro:
Alhambra, 1978. v. I.
CASTEJN, Encarna. Tristn y Isolda: de la Corte a los Orgenes.
Cuadernos Hispanoamericanos. Madrid, v. 134, n. 400, p. 162-170. Oct. 1983.
CHAMPION, Pierre. Introduction. In: Le Roman de Tristan et Iseut. Traduction
du roman en prose du quinzime sicle par Pierre Champion. Paris: ditions
de Cluny, 1938.
CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. 2. ed.
rev. aum. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1989.
DUBY, Georges. Idade Mdia, idade dos homens; do amor e outros ensaios. So
Paulo: Companhia das Letras, 1989.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972.
FERGUSSON, Francis. Evoluo e sentido do teatro. Rio de Janeiro: Zahar,
1964.
FRANCO JR., Hilrio. A vinha e a rosa: sexualidade e simbolismo em
Tristo e Isolda. In: RIBEIRO, Renato Janine (org.). Recordar Foucault. So
Paulo: Brasiliense, 1985. p.153-185.
PAYEN, Jean Charles (trad. e org.). Tristan et Yseut (dition nouvelle
Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007 187
Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
comprenant Les Tristan en vers: Tristan de Broul, Tristan de Thomas, Folie
Tristan de Berne, Folie Tristan dOxford et Chvrefeuille de Marie de France).
Paris: Garnier Frres, 1974.
ROSENFIELD, Katharina Holzermayr. A histria e o conceito na literatura
medieval; problemas de esttica. So Paulo: Brasiliense, 1986.
ROUGEMONT, Denis de. O amor e o Ocidente. Rio de Janeiro: Guanabara,
1988.
TRISTO E ISOLDA. Traduo de Maria do Anjo Braancamp Figueiredo.
Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1982.
WAGNER, Richard. Tristan et Isolde; drame musical em trois actes. Version
franaise commence par Alfred Ernst et termine par MM. L. de Fourcaud
et paul Brck. Leypsig: Breitkoph & Hrtel, [1904].
_____. Tristan y Isolda; pera em trs actos. Traduccin por Jos Balari y
Jovany. In: Dramas musicales de Wagner. Barcelona: Casa Editorial Maucci,
1908. 2.v. v.1, p. 193-246.
WISNIK, Jos Miguel. A paixo dionisaca em Tristo e Isolda. In:
CARDOSO, Srgio et al. Os sentidos da paixo. So Paulo: Companhia das
Letras, 1987. p. 195-228.

188 Cinc. let., Porto Alegre, n. 42, p. 173-188, jul./dez. 2007

Disponvel em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>