Ivo Marxismo, Religiosidade e Emancipação Com Sangria

IVO TONET
MARXISMO, RELIGIOSIDADE E
EMANCIPAO HUMANA
Diagramao: Ana Nascimento e Zilas Nogueira
Reviso: Ivo Tonet
Capa: Ana Nascimento e Ranny Belo
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

Bibliotecrio Responsvel: Leonardo de O. Cavalcante CRB15/662
Tonet, Ivo
T664m Marxismo, religiosidade e emancipao humana / Ivo
Tonet. 1. ed. Macei : Coletivo Veredas, 2016.
150 p.; 21 cm
Bibliografia : p. 149-150
ISBN 978-85-92836-10-8
1.Religiosidade . 2. Comunismo e religio. 3. Cristianismo .4. Marxis-
mo. 5. Emancipao. I. Ttulo.
CDU: 261.7:141.82
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1 Edio 2016
Coletivo Veredas
www.coletivoveredas.com
IVO TONET
MARXISMO, RELIGIOSIDADE E
EMANCIPAO HUMANA
1 Edio
Coletivo Veredas
Macei 2016
Sumrio
Prefcio 7
Introduo 13
Captulo I - Questes preliminares: obstculos ao tratamento
da problemtica religiosa 19
Captulo II - Por onde comear? 27
Captulo III - Origem e natureza do ser social 31
Captulo IV - O processo de tornar-se humano do ser humano
45
1. A complexificao do ser social 45
2. A relao entre subjetividade e objetividade 46
3. A questo da alienao 50
Captulo V - A questo da religiosidade 55
1. A noo de religiosidade 55
2. A origem da religiosidade 56
3. Natureza da religiosidade 63
4. Funo social geral da religiosidade 66
5. Religiosidade e propriedade privada 69
6. Religiosidade e alienao 82
7. Religiosidade, filosofia e cincia 84
8. Religiosidade e sentido da vida 89
9. Religiosidade e a questo dos valores100
Captulo VI - A problemtica da emancipao humana, da
revoluo e do comunismo 103
1. Introduo103
Ivo Tonet
2. Origem, natureza e funo social da emancipao humana105

3. Emancipao humana e sentido da vida115
4. Possibilidade e necessidade da emancipao humana119
5. Emancipao humana e revoluo122
6. Emancipao humana e religiosidade127
Captulo VII - Marxismo, religiosidade e emancipao humana:
dissensos e consensos 133
Concluso 143
Bibliografia 149
6
- Prefcio -
Desde que Marx1 formulou a ideia de que a religio o

pio do povo, muitas interpretaes foram imputadas sua obra.
esta a novidade do livro de Ivo Tonet: ele apreende o arcabouo
estrutural marxiano para tratar da religiosidade, sem com isso
ofender qualquer crena religiosa em particular ou incorrer em
banalidades vulgarizantes. H sentido na vida se no se acredi-
tar na transcendncia? H sentido na vida sem se seguir uma de-
terminada crena religiosa? Aqueles que no possuem qualquer
tipo de religiosidade so pessoas essencialmente ruins? O que
emancipao humana? Qual a origem, a natureza e a funo social
da religiosidade e da emancipao humana? O que comunis-
mo e revoluo? Estas so perguntas importantssimas para nosso
processo de autoformao revolucionria e para a compreenso da
abordagem dessas temticas pelo vis onto-metodolgico e que so,
com maestria, tratadas na presente obra. muito interessante ob-
servar como o tema da religiosidade, de modo direto ou indireto,
foi tratado ao longo da obra do autor e, hoje, comparece como
uma articulao rica de determinaes.
Tratar da relao entre a religiosidade e o marxismo, para
muitos, algo dispensvel, pois, neste vis, pouco importaria aos
marxistas a contribuio dos crentes. Para outros, esta uma te-
mtica com que devemos nos preocupar apenas post festum, pois
o momento atual conclama a outras discusses. Dessa forma, em
muitos casos, tanto aqueles que possuem alguma crena quanto
os que se intitulam marxistas deixam de lado a reflexo sobre o
assunto e, impreterivelmente, as lacunas terminam por escurecer
ainda mais o polmico debate.
1 MARX, K. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. So Paulo: Boitempo,
2010.
Ivo Tonet
seguindo outra orientao que se insere este livro. Para

seu autor, vital compreender a funo social da religiosidade
no desenvolvimento do ser social e, por sua vez, qual seria seu
lugar numa sociedade de emancipao humana, isto , numa for-
ma superior de sociabilidade: o comunismo. Essa coragem, to
necessria em nossos tempos de crise estrutural, permite ao autor
exprimir com profundidade os elementos essenciais tanto da re-
ligiosidade quanto da emancipao humana. Muitos de ns pre-
ferimos no explicitar nosso posicionamento religioso com receio
de que, ao assim proceder, estaramos rebaixando o nosso posi-
cionamento terico. Outros defendem enfaticamente a urgncia
de superao do sistema do capital e da propriedade privada;
contudo, consideram completamente normal que suas crenas re-
ligiosas evoquem valores burgueses. Desse modo, tanto se nega
o debate claro e embasado sobre a relao entre religiosidade e
marxismo que se acaba por ratificar concluses apressadas e por
demais superficiais.
Em razo disto, h a premncia do tratamento rigoroso
dessas temticas pelo vis crtico inerente ao pensamento marxia-
no. Vamos analisar um exemplo histrico que nos ajuda a enten-
der melhor essa perspectiva: em 1846 ocorreu, em Bruxelas, uma
reunio do comit operrio local, que era filiado Liga dos Justos,
fundada por Weitling, um lder operrio, filho de um oficial fran-
cs e de uma lavadeira alem. Para ele, era primordial organizar
um exrcito de trabalhadores e indivduos em situao de pau-
perismo para implantar o comunismo igualitrio na Europa.
Marx, por sua vez, repreendeu essa viso romntica e defendeu a
relevncia de um programa revolucionrio baseado em argumen-
tos racionais e cientficos. Weitling asseverou que o proletariado
no precisava de teorias e que, inclusive, deveria desconfiar dos
tericos. Com um soco na mesa, Marx afirmou: A ignorncia ja-
mais foi til a algum!. Com o passar do tempo e medida que os
argumentos de Marx prevaleciam sobre os de Weitling, a Liga dos
Justos mudou seu lema de todos os homens so irmos para
proletrios de todos os pases, uni-vos! e ainda passou a ser cha-
8
Marxismo, Religiosidade e Emancipao Humana
mada de Liga dos Comunistas2.

O que o episdio nos ensina? Qual conhecimento interessa
aos trabalhadores? Em qual orientao? Marx no tinha dvidas
de que os trabalhadores precisam captar a constituio e o funcio-
namento dessa forma de sociabilidade. Todavia, no se trata de
compreender para contemplar ou por mera erudio. preciso
interpretar para transformar. Nesse aspecto, o conhecimento que
interessa aos trabalhadores requer uma orientao revolucionria,
ou seja, que tenha como total objetivo a superao do capital, a
destruio do Estado, o fim da explorao do homem pelo ho-
mem, o fim das classes sociais e da famlia monogmica. Esse ca-
rter revolucionrio tambm foi articulado por Marx, com a pers-
pectiva radical de busca pelas razes dos problemas sociais e suas
determinaes mais essenciais, numa argumentao que coloca a
histria como feitio dos prprios homens e no de alguma potn-
cia transcendental e/ou imutvel.
A concepo de mundo desenvolvida e elaborada pela on-
tologia marxiana mostra-nos, com bases cientficas, a constituio
do ser social, seu desenvolvimento e complexificao no relacio-
namento dialtico entre os vrios complexos que consubstanciam
a totalidade social, tendo no trabalho a sua categoria fundante.
A histria da reproduo social no se limita histria da repro-
duo biolgica. Certamente, sem a reproduo biolgica, no
possvel a reproduo social. Contudo, esta ltima muito mais
ampla que aquela. A reproduo social implica, necessria e inin-
terruptamente, a criao do novo e a reproduo biolgica na sua
reposio. Entender, dessa forma, a histria humana como fruto
da ao dos prprios homens, com base nas influncias do passa-
do e nas determinaes ontolgicas que se estabelecem entre os
complexos e a totalidade social , com efeito, de extrema relevn-
cia para todos aqueles comprometidos com a revoluo proletria.
No por um acaso qualquer que Lukcs tenha sustentado
2 Informaes disponveis em: KONDER, L. Marx Vida e Obra. So

Paulo: Ed. Paz e Terra. 1999.
9
Ivo Tonet
que a relao com Marx a verdadeira pedra de toque de todo

intelectual que leva a srio o esclarecimento da sua prpria con-
cepo de mundo e do desenvolvimento social, particularmente a
situao atual, a sua insero nela e seu posicionamento frente a
ela3. nesse sentido que podemos afirmar, com toda a tranqui-
lidade, que a perspectiva radical, a orientao revolucionria e a
relao com Marx so caractersticas indelveis de toda obra de
Ivo Tonet. O presente livro no foge regra!
Em nossos tempos marcados pela crise estrutural do capi-
tal , as incertezas que brotam das alienaes dessa sociabilidade
4
estruturalmente desigual e injusta nos impem uma srie de de-

safios para a defesa intransigente da inevitabilidade histrica dos
trabalhadores tenham eles conscincia disso ou no de efeti-
varem a revoluo proletria. Essa crise estrutural afeta todos os
complexos sociais, tendo rebatimentos em absolutamente todas
as esferas da nossa vida. Obviamente, isso no quer dizer que ela
se manifeste de modo homogneo por todos os distintos territ-
rios: uns sofrero mais com o avano do agronegcio; outros, com
as guerras imperialistas, por exemplo. Contudo, no h, de fato,
qualquer dimenso, lugar ou regio que fiquem ilesos das con-
tradies explosivas como diria Mszros do desenvolvimen-
to antagnico do capital.
Se isso, de fato, verificvel, no de se estranhar que tam-
bm os movimentos sociais, universidades, organizaes dos tra-
balhadores, sindicatos, etc. sofram com a crise estrutural. A im-
prescindibilidade de recuperar tanto a perspectiva radical quanto
a orientao revolucionria do conhecimento (a partir das elabo-
raes da ontologia marxiana) uma das tarefas mais importantes
que temos de enfrentar. As inmeras derrotas que o movimento
dos trabalhadores sofreu ao longo do tempo, o avano da pers-
pectiva reformista, a avalanche do capital por todos os lados, alm
3 LUKCS, G. Socialismo e Democratizao. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2008.
4 MSZROS, I. Para Alm do Capital. So Paulo: Boitempo, 2002.
10
de outros fatores, contriburam, em grande medida, para a gene-

ralizao da confuso terica que se espalhou nas discusses da
esquerda. Totalidade, para muitos, virou sinnimo de totalitaris-
mo. A ditadura do proletariado passou a ser vista como um conceito
ultrapassado e, portanto, o correto defender a ampliao dos
espaos democrticos. Proletariado, para os marxistas ps-mo-
dernos, so os trabalhadores apenas da poca de Marx, sendo
que hoje viveramos na sociedade do conhecimento e da infor-
mao. Revoluo virou palavra maldita, usada apenas por aque-
les que defendem a violncia e, desse modo, o certo defender
a abertura ao dilogo. Ortodoxia passou a indicar, ipsis litteris,
dogmatismo; o ecletismo metodolgico generalizou-se como uma
praga. Enfim, acentuadamente, boa parte do vermelho cedeu lu-
gar, no caso de alguns intelectuais, a um rosinha fraco, com tons
de azul e amarelo.
Perante todo esse panorama, fundamental, no tratamento
a respeito de qualquer atividade humana, resgatar o arcabou-
o estrutural do pensamento marxiano. sob esse prisma que o
presente livro leitura indispensvel a respeito da religiosidade e
da emancipao humana. Trata-se de uma empreitada ousada de
elaborar os fundamentos gerais de uma ontologia da religiosidade.
A anlise histrico-ontolgica que Ivo Tonet desenvolve a respei-
to da religiosidade e da emancipao humana basilar para com-
preender tais temticas, no meramente por parmetros gnosiol-
gicos, em que se escolhe tal ou qual autor apenas por preferncia
terica. Ao contrrio, a presente obra conta com a radicalidade
ortodoxa caracterstica natureza da perspectiva marxiana para
apreender as problemticas abordadas. Esse carter onto-metodo-
lgico permite assimilar a correta relao que se estabelece entre
religiosidade, alienao e emancipao humana, muito alm dos
preconceitos e deturpaes mais difundidos no que diz respeito
ao posicionamento do marxismo. A marca deste livro a busca
pela gnese histrico-ontolgica dos temas tratados, bem como
da funo social que desempenham no processo da reproduo
social com uma anlise profunda imanente dos caminhos que
11
Ivo Tonet
se esboam e se entrelaam na empreitada.

Em suma, o livro que o leitor tem em mos uma contri-
buio original sobre uma ontologia da religiosidade em que se
coloca, como norte geral, o comunismo. Podemos afirmar, sem
nenhum exagero, que a obra inteira de Ivo Tonet pode ser inter-
pretada como um esforo terico-revolucionrio luta pela orga-
nizao das foras individuais dos homens como foras sociais e, por
isso mesmo, deve ser requisito substancial para a prxis militante
preocupada com a superao do sistema do capital.
Para finalizar, gostaria de lembrar uma reflexo de Luk-
cs , ao considerar que apenas os seres humanos cuja necessidade
5
da personalidade conscientemente orientada para tal unidade de

gnero podem se afirmar como personalidades desenvolvidas,
isto , sujeitos ativos de uma autntica histria da humanidade.
Essa uma valiosa lio que temos a oportunidade de refletir com
Marxismo, Religiosidade e Emancipao Humana.
Rafael Rossi
Campo Grande MS, maro de 2016
5 LUKCS, G. Prolegmenos para uma ontologia do ser social: questes

de princpios para uma ontologia hoje tornada possvel. So Paulo:
Boitempo, 2010.
12
- Introduo -
compatvel a crena religiosa com a luta pela emancipao

humana, vale dizer, por uma sociedade comunista? Haver reli-
gio no comunismo? Haver possibilidade de liberdade religiosa
numa sociedade comunista? Ser vlido engajar-se na luta por
uma sociedade na qual parece no ser possvel exercer livremente
as suas convices religiosas? Haver compatibilidade entre re-
ligiosidade e luta pela construo de uma sociedade comunista?
H muitas pessoas religiosas que no querendo abandonar
a sua f, mas indignadas com as enormes e crescentes injustias
sociais e desejosas de contribuir para uma sociedade autentica-
mente humana, se fazem estas perguntas.
Se por sociedade autenticamente humana se entender uma
sociedade comunista, a resposta a essas perguntas parece ser, de
imediato, negativa. Afinal, a luta pelo comunismo orientada, te-
oricamente, de modo predominante, pela teoria marxista e esta ,
sabidamente, ateia. Por sua vez, as experincias das revolues
ditas comunistas tambm parecem confirmar essa resposta ne-
gativa. Em todas elas se configurou um conflito, aparentemente
insanvel, entre f e revoluo. Templos fechados, liberdade reli-
giosa suprimida, perseguies por motivos de crenas religiosas,
atividades religiosas tornadas ilegais, o atesmo alado a crena
oficial pelo Estado. Tudo isso e muito mais aconteceu ao longo de
todas as tentativas revolucionrias.
Sabe-se, no entanto, que houve pessoas de convices re-
ligiosas que participaram das lutas revolucionrias comunistas
motivadas explicitamente por aquelas convices. mesmo pro-
vvel que a maioria dos que participaram dessas lutas mantivesse
as suas convices religiosas, opondo-se, apenas, a uma forma de
Ivo Tonet
religiosidade que estava servindo aos interesses das classes domi-

nantes. Alm disso, mesmo proibida e silenciada, a crena religio-
sa continuou a ter vigncia durante todo o tempo que duraram os
regimes ditos comunistas.
Tudo isso criou uma situao muito difcil para uma poss-
vel participao conjunta de crentes e no crentes na luta revolu-
cionria. Acrescente-se a isso o fato de que, por motivos variados,
tericos e prticos, as ideias de comunismo e marxismo sofreram
profundas deformaes tanto por parte de adversrios como por
parte daqueles que as assumiam. Em consequncia disso h, mui-
tas vezes, por parte dos marxistas, um desconhecimento da ge-
nuna teoria marxiana da emancipao humana e da revoluo
comunista como tambm da religiosidade e, por parte dos crentes,
alm desse desconhecimento, tambm ideias profundamente de-
formadas a respeito da concepo marxiana mais geral de mundo
e, especialmente, do que seja uma sociedade comunista.
Seria, evidentemente, muito difcil criar uma aliana slida
entre crentes e no crentes sobre uma base to problemtica.
Buscando superar essa complexa situao e essa oposio
aparentemente insolvel, houve algumas tentativas de dilogo
entre pensadores religiosos, especialmente cristos, e marxistas.
Todavia, esse dilogo foi infrutfero porque, no intuito de ame-
nizar esse conflito, ambos os lados terminaram por enfatizar os
aspectos confluentes e deixaram na sombra os aspectos divergen-
tes. Em sntese, os crentes admitiam que a interpretao religiosa,
bem como a atividade religiosa, dominantes, sempre estiveram
do lado dos exploradores. Ora, sendo o objetivo da revoluo a
eliminao da explorao, tanto a teoria como as atividades reli-
giosas deveriam ser revistas, obviamente sem abrir mo dos seus
elementos fundamentais. Por seu lado, os marxistas admitiam os
excessos cometidos nos processos revolucionrios e nos assim
chamados regimes comunistas, excessos que deveriam ser evita-
dos em futuras revolues. Desse modo, assim como inmeros
outros direitos, tambm o direito liberdade religiosa deveria ter
sua vigncia garantida em uma sociedade comunista.
14
No entanto, essa situao no deixou de gerar uma des-

confiana mtua. Aos olhos dos crentes ficava a desconfiana de
que, realizada a revoluo, o carter ateu do poder dominante se
imporia, com todas as suas consequncias. E, muitssimas vezes,
aos olhos dos prprios revolucionrios marxistas, a aliana com
os crentes foi tida, apenas, como um procedimento ttico, til
somente na etapa da luta pela tomada do poder. Alcanado esse
objetivo e caminhando no sentido do aprofundamento da revolu-
o, isto , da supresso da propriedade privada qual as entida-
des religiosas institucionalizadas sempre estiveram ligadas, essa
aliana seria desfeita e a oposio se manifestaria em toda a sua
intensidade levando ao banimento da religiosidade.
O dilogo, na forma acima referida, no nos parece o melhor
caminho para tratar do problema da relao entre f, emancipao
humana e revoluo comunista. No pondo de lado as questes
que se resolvem os problemas. A nosso ver, o melhor caminho
tratar as questes da religiosidade, da emancipao humana e da
revoluo comunista de maneira sria e rigorosa, sem concesses
que desvirtuem o problema. E no h porque ter receio de expor
claramente os argumentos. Isto porque o objetivo no deve ser
o de atacar ou defender e nem sequer o de convencer, mas o de
compreender a origem, a natureza e a funo que esses fenmenos
tm na reproduo do ser social e, finalmente, com a construo
de uma forma de sociabilidade autenticamente humana. Somen-
te desse modo sero evitadas atitudes superficiais, imediatistas e
errneas.
Um bom tratamento desta problemtica dever, necessaria-
mente, fazer emergir, ao final, um engrandecimento do ser hu-
mano. Qualquer que seja a concluso, este deve ser o objetivo.
Nenhum desrespeito, nenhuma falta de rigor, nenhum desvirtu-
amento deve ser aceito neste exame. No se trata de ganhar uma
discusso, mas de compreender estes fenmenos na maior pro-
fundidade possvel e sempre com vistas sua contribuio para o
processo de autoconstruo do ser humano.
No entanto, milhares de pginas j foram gastas discutindo
15
Ivo Tonet
a problemtica da religiosidade e suas relaes com a realidade

social e, em especial, com a transformao revolucionria da so-
ciedade. Por que mais um livro? Com que objetivo? Justifiquemos.
Partimos da constatao de que a religiosidade um fen-
meno que permeia a vida de milhes de pessoas. Entre estes mi-
lhes de pessoas se encontram muitos milhares que se ressentem
dos problemas do mundo em que vivem; que se revoltam, de uma
maneira ou de outra, contra esses problemas; que aspiram a um
mundo melhor; que at se dispem a lutar por uma forma de so-
ciabilidade mais digna do ser humano. Contudo, embora muitos
percebam as consequncias sociais, muitas vezes perversas, das
crenas religiosas, no se dispem a enfrentar a problemtica da
religiosidade em si, da sua origem, da sua natureza e das suas
consequncias sociais. Tendem, muitas vezes, a separar as suas
convices religiosas das consequncias sociais delas. No se tra-
ta, na imensa maioria das vezes, de um bloqueio intencional, cons-
ciente, mas de uma atitude, cujas razes mais profundas esto na
formao que, comeando na mais tenra infncia, se prolonga, sob
formas diversas, ao longo de toda a vida. E, na maioria das vezes,
se expressa na afirmao de que religio no se discute, pois
seria um problema que diria respeito apenas a cada indivduo.
Ora, a crena religiosa, como toda crena, tem amplas e pro-
fundas repercusses sociais. Pode-se no ter conhecimento delas
e no desej-las explicitamente, no se preocupar com elas, mas
elas existem. Pelo simples motivo de que vivemos em sociedade e
no isoladamente.
Que consequncias so essas? De que modo a religiosidade
influencia as atividades cotidianas, a conduta social, as decises a
respeito de inmeros problemas da vida pessoal e social? Em re-
sumo, de que modo e at onde ela contribui para a elevao do ser
humano ou para o seu rebaixamento? Tudo isso no pode deixar
de ser discutido. Pode-se no querer discutir essa problemtica,
pode-se julgar desnecessrio, invasivo, improcedente, desrespei-
toso, absurdo, mas no se pode fazer as vezes do avestruz, enter-
rando a cabea na areia e esquecendo suas consequncias sociais.
16
Este livro tem o objetivo de contribuir para examinar, com

serenidade, a problemtica da religiosidade e sua relao com a
emancipao humana e a transformao revolucionria, comunis-
ta, da sociedade. No tem, de modo nenhum, o objetivo de atacar
a crena religiosa de ningum. No tem, sequer, o objetivo, de con-
vencer ningum a abandonar as suas crenas religiosas. Pretende,
apenas, contribuir para um exame racional desta problemtica de
modo a compreender se possvel e, se for o caso, como podem
se articular f religiosa e revoluo comunista tanto ao longo da
luta pela transformao revolucionria da sociedade quanto no
interior de uma sociedade plenamente emancipada.
Em sntese, queremos deixar claro que nosso objetivo no
o ataque religiosidade, mas a defesa do humano. Obviamente,
a crtica a tudo que contribuir para a desumanizao, venha de
onde vier, uma decorrncia natural. Vale lembrar que a constru-
o do humano um processo complexo, onde no comparecem
apenas o preto e o branco, mas toda uma vasta gama de cores
intermedirias. Fenmenos que, primeira vista, tem um carter
inteiramente negativo, como, por exemplo, a guerra, vistos mais
de perto mostram aspectos positivos para essa construo do hu-
mano. Por isso mesmo, importa examinar como as coisas so em
si mesmas, na sua integralidade e no se deixar levar pelos aspec-
tos aparentes.
E, desde j, um esclarecimento adicional deve ser, aqui, ex-
presso. Qualquer dimenso da atividade humana surge em res-
posta a determinadas necessidades. Quanto mais profundas e am-
plas essas necessidades, mais arraigado ser o tipo de atividade
que lhes dar resposta. Deste modo, a continuidade ou o desapa-
recimento de determinado tipo de atividade ter como pr-condi-
o a continuidade ou o desaparecimento da necessidade que lhe
deu origem. Nenhuma fora, poltica, jurdica ou repressiva pode-
r sustentar ou fazer desaparecer determinado tipo de atividade
desconsiderando a necessidade qual ela est ligada. Veremos,
mais adiante, a enorme importncia deste esclarecimento.
Gostaramos, ainda, de esclarecer que, ao abordar a proble-
17
Ivo Tonet
mtica religiosa, no nosso objetivo escrever uma histria das

religies. At por isso preferimos o termo religiosidade, uma vez
que a palavra religio carrega um forte sentido de algo sistemati-
zado e institucionalizado; de uma forma historicamente determi-
nada de religiosidade. Tambm no nosso objetivo elaborar uma
sociologia ou uma antropologia da religiosidade. Existem inme-
ras obras de histria, sociologia e antropologia das religies. No
entraremos nesse debate.
Nosso objetivo, ao tratar da problemtica religiosa, situa-se
no terreno de uma ontologia da religiosidade, isto , no terreno
da busca da origem (histrico-ontolgica), da natureza especfica
e da funo social da religiosidade em sua essncia, independente
da forma em que ela se manifeste ao longo da histria.
No momento seguinte, nosso objetivo ser elaborar uma on-
tologia da emancipao humana e sua indispensvel mediao, a
revoluo comunista, buscando os seus fundamentos, a sua natu-
reza especfica e a sua funo social.
O tratamento ontolgico desses fenmenos religiosidade,
emancipao humana e revoluo comunista implicar uma ex-
posio, ainda que muito sumria, de uma ontologia do ser social,
isto , uma compreenso dos momentos genricos e essenciais da
realidade social. a partir do esclarecimento dessa questo mais
geral que podero ser abordados aqueles fenmenos particulares.
Escusado dizer que nos referimos a uma ontologia marxiana do
ser social e no a qualquer ontologia.
Cremos que a partir da abordagem ontolgica desses fen-
menos, poderemos responder com tranquilidade as questes ini-
cialmente formuladas.
18
- Captulo I -
Questes preliminares: obstculos ao tratamen-

to da problemtica religiosa
No intuito de realizar um exame sereno e rigoroso da pro-

blemtica da religiosidade, julgamos oportuno comear por expli-
citar alguns obstculos que encontraremos pelo caminho. Obst-
culos que resultam tanto do senso comum, como de elaboraes
muito sutis.
Um primeiro obstculo diz respeito ideia do carter par-
ticular da crena religiosa. J fizemos referncia, anteriormente,
ideia de que religio vista como um assunto pessoal, portanto
algo que no se discute e que somente deve ser respeitado. Trata-
-se de uma crena muito arraigada, cujas origens esto na confi-
gurao da prpria sociabilidade moderna centrada no indivduo
singular. Uma questo complexa, que no vem ao caso discutir
aqui, mas que termina por obscurecer a relao que existe entre o
indivduo e a comunidade e entre as ideias e a realidade social.
um fato indiscutvel que as ideias e crenas dos indivduos tanto
so um produto social quanto tem consequncias sociais. A recusa
ao exame tanto da origem das ideias e crenas quanto das suas
consequncias sociais no pode, de modo nenhum, ser aceita em
um debate que pretende ser srio. Quem no aceita debater essa
questo um dogmtico, convicto de que detm a verdade abso-
luta ou algum que tem receio de ver abaladas as suas crenas.
Um segundo obstculo se refere ao questionamento da
existncia de Deus, da espiritualidade religiosa ou de um mundo
transcendente. O simples questionamento a esse respeito levanta
Ivo Tonet
um bloqueio dificilmente transponvel. Argumenta-se que ques-

tionar a existncia de Deus, da espiritualidade religiosa ou de um
mundo transcendente significaria no poder responder a pergun-
tas do tipo: qual a origem de todas as coisas? Qual a origem do
universo e da humanidade? Qual o sentido da vida? Como nos
devemos comportar neste mundo? Qual o destino final da huma-
nidade? Por sua vez, a negao da existncia de Deus, da espiri-
tualidade religiosa e/ou de um mundo transcendente implicaria
o rebaixamento do ser humano ao estatuto de simples matria, j
que seria desprovido de uma alma de origem divina. Desse modo,
nenhum sentido teria a vida humana e, na ausncia daquele mun-
do transcendente, o ser humano se veria desprovido de valores
mais elevados, sendo, ento, presa de instintos animais.
Alm disso, tambm se argumenta que, sendo a maldade
uma tendncia muito forte e intrnseca ao ser humano, a falta de
freios que a religiosidade impe implicaria deixar o caminho livre
ao que h de pior nos indivduos.
Alm do mais, tambm h uma ideia muito generalizada de
que quem duvida da existncia de Deus ou de um mundo trans-
cendente no pode ser uma pessoa boa. Exatamente pela falta da-
queles valores, considerados mais elevados, que tornariam bom o
ser humano. A negao da existncia de Deus, da espiritualidade
religiosa ou de um mundo transcendente, causa imediatamente
uma atitude de espanto: como isso possvel? Como pode ser
bom algum que no acredita em um ser superior, em outra vida?
S pode ser algum muito arrogante, pois considera que o ser hu-
mano, que, alis, muito limitado, o que h de mais elevado.
Um terceiro obstculo ainda: um fato incontestvel que o
nosso conhecimento acerca do mundo, tanto natural quanto so-
cial, muito limitado. H uma quantidade enorme de fenmenos
para os quais no temos explicao. Nossa mente finita. A cin-
cia , certamente, muito limitada. Conclui-se, ento, que s uma
mente infinita poderia compreender muitos fenmenos aparen-
temente sem explicao. Conclui-se, tambm, que a existncia de
um universo e de fenmenos que desafiam a nossa compreenso
20
postulam a existncia de um ser responsvel por tudo isso. Um

argumento adicional est no fato de que existem experincias que
parecem desafiar qualquer explicao cientfica o que tornaria a
existncia de um mundo transcendente algo definitivamente com-
provado.
Um quarto obstculo, relacionado com a problemtica do
sentido da histria e da vida, remete questo da necessidade de
conforto. Diante de situaes difceis, de acontecimentos trgicos,
impactantes e aparentemente sem explicao, a tendncia apelar
para um mundo transcendente para obter apoio, conforto e foras
para aceitar o que ultrapassaria a capacidade humana de compre-
ender e de aceitar.
Um quinto obstculo diz respeito sensao de impotn-
cia. Diante de foras e acontecimentos, especialmente sociais, que
no compreende e no domina e, sobretudo no mundo moderno
e atual, sentindo-se como um barquinho em mar revolto, o indiv-
duo sente-se impotente e no v outra sada a no ser apelar para
foras transcendentes.
Um sexto obstculo se refere ao carter, em ltima instncia,
dogmtico de toda crena religiosa. Dogmtico, aqui, entendido
no sentido de uma crena que tem por pressuposto verdades que,
por serem consideradas evidentes, devem ser aceitas sem nenhum
questionamento. Nesse sentido, toda crena religiosa se julga ver-
dadeira e, consequentemente, tende a considerar as outras formas
de crer ou de pensar como falsas ou, pelo menos, mais limitadas
e inferiores. O carter dogmtico pode assumir um tom funda-
mentalista e, nesse caso, todo dilogo impossvel. No entanto,
mesmo quando no se trata de um dogmatismo fundamentalista,
este carter dogmtico implicar, pela sua prpria natureza, um
desacordo em questes essenciais. Neste caso, apenas o processo
histrico poder resolver os diferendos.
Um ltimo obstculo se refere prpria formao de todo
crente. Esta comea na mais tenra infncia, quando a criana no
tem a menor possibilidade de discernimento e quando a autorida-
de da famlia e, especialmente, dos pais algo incontestvel. Essa
21
Ivo Tonet
autoridade implica, por sua vez, um carter de inquestionabilida-

de, de veracidade absoluta. O contedo das verdades transmiti-
das tambm tem um carter de algo que deve ser aceito sem ques-
tionamento, unicamente baseado na autoridade dos pais, dos
padres/pastores, dos manuais (catecismo). Deste modo, a mente
da criana vai sendo moldada no sentido de simplesmente aceitar
as verdades que lhe so transmitidas, sem nenhum questiona-
mento e sem que seja incentivada a compreenso racional.
Mesmo que mais tarde, na adolescncia e/ou na idade adul-
ta, adentrem outros elementos mais questionadores na formao
das pessoas crentes, o impacto daquela formao inicial continua
a ter uma enorme influncia. Foi criada uma mentalidade que se
articula com uma concepo de mundo que parece ter uma con-
gruncia total com a prpria realidade. Se se agregar a isso que
a concepo de mundo mais difundida sempre teve, ao longo
da histria da humanidade, um carter profundamente idealista
e que, alm disso, como acertadamente afirmam Marx e Engels
em A ideologia alem As ideias dominantes so as ideias das clas-
ses dominantes, ver-se- o peso que essa formao inicial tem
na configurao da mente das pessoas. Essa formao no , ob-
viamente, um obstculo absolutamente insupervel. Entretanto, a
mudana para uma concepo de mundo no religiosa , de modo
geral, um processo bastante difcil.
Todos esses obstculos dificultam enormemente um trata-
mento sereno e rigoroso da problemtica que nos interessa, pois
criam um bloqueio tanto emocional como intelectual. Faz-se, pois,
necessria uma atitude aberta, sem pr-conceitos e disposta a exa-
minar com tranquilidade todos os argumentos. Faz-se necessria
uma deciso consciente e bem determinada que supere todo re-
ceio. Sem essa deciso ser impossvel uma abordagem adequada
dessas questes.
Alm desses obstculos, h outras questes importantes a
serem consideradas.
Uma primeira refere-se aos nveis de tratamento. Impe-se,
aqui, uma distino fundamental. Essa problemtica pode ser tra-
22
tada em dois nveis: filosfico/ontolgico e/ou histrico-concre-

to. Esses dois nveis podem se entrelaar, mas no devem ser, de
modo nenhum, confundidos. O tratamento filosfico/ontolgico
responde questo: o que determinado fenmeno; qual a sua
essncia? O tratamento histrico-concreto responde questo:
como esse fenmeno se efetivou, praticamente, ao longo do pro-
cesso histrico? Quais as formas concretas que ele foi assumindo?
Qual a relao dessas formas concretas com a sua essncia?
Aqui intervm uma importantssima questo metodolgica.
Trata-se da questo de como se demonstra a verdade ou a falsida-
de de uma teoria. Em nosso livro: Mtodo cientfico: uma abordagem
metodolgica, expusemos mais extensamente essa problemtica.
Por isso, aqui, limitar-nos-emos a uma breve referncia.
Na metodologia cientfica tradicional, que a metodologia
cientfica moderna6, tida como sinnimo de caminho nico e ade-
quado para a produo de conhecimento verdadeiro, a demons-
trao da verdade de uma teoria (hiptese), passa pela contrapo-
sio da teoria a determinados dados. Se estes a confirmarem, ela
ser verdadeira, mesmo que provisoriamente. Se eles no a confir-
marem, ela ser declarada falsa. Assim, temos de um lado os fatos
e de outro lado, a teoria.
Na concepo metodolgica e enfatize-se, ontometodol-
gica marxiana, a demonstrao da veracidade ou falsidade de
uma teoria se compe de dois momentos. O primeiro diz respei-
to reproduo, o mais integral possvel do objeto. Isto supe,
necessariamente, a captura dos elementos essenciais e de todos
aqueles que permitam apreender esse objeto como algo distinto
de todos os outros. Vale observar que essa reproduo integral
no implica, de modo nenhum, a captura de todos os elementos
que integram aquele objeto, mas apenas aqueles que permitem
distingui-lo de todos os outros. O segundo momento diz respei-
6 importante lembrar que no se deve confundir conhecimento cientfico com a

forma moderna da cientificidade. Infelizmente, essa confuso frequentssima, o
que causa enormes problemas. Para uma discusso mais ampla da problemtica
do mtodo cientfico, ver o livro citado acima.
23
Ivo Tonet
to ao que sucedeu a este objeto ao longo do processo histrico.

Vale dizer, compreenso do que aconteceu prpria teoria, suas
possveis modificaes, e, tambm, configurao atual do objeto,
relacionando-se essa situao atual teoria inicial. So esses dois
momentos, articulados, que permitiro verificar a veracidade ou a
falsidade de uma determinada teoria. Assim, no caso em tela, re-
ferente problemtica da religiosidade, da emancipao humana
e da revoluo comunista, o primeiro momento dever procurar
responder questo: o que so esses fenmenos em suas deter-
minaes essenciais. Isto implicar buscar a sua origem (histri-
co-ontolgica), a sua natureza e a sua funo social. O segundo
momento tratar do que aconteceu a esses objetos ao longo do
processo histrico e, em funo disso, quais as suas perspectivas
futuras.
Vale assinalar que o primeiro momento pode ser tratado de
modo independente do segundo. Pelo contrrio, a abordagem do
segundo sem a prvia resposta natureza essencial daqueles fe-
nmenos induzir, necessariamente, a uma compreenso inade-
quada.
A observao desse pressuposto metodolgico importante
porque impedir que julguemos a validade da teoria da religiosi-
dade ou da revoluo e da emancipao humana pelas realizaes
prticas em nome dessas teorias. muito frequente argumentar
contra a religiosidade ou contra as revolues trazendo tona os
seus aspectos negativos. Ora, desprovidos de sua conexo com
a essncia desses fenmenos, esses argumentos no so adequa-
dos para desqualificar aqueles acontecimentos. At porque tanto
as variadas formas de religiosidade quanto as revolues tiveram
resultados negativos e positivos. Seria fcil elencar milhares de
aspectos negativos e positivos tanto das variadas formas da reli-
giosidade quanto das tentativas de revoluo para a emancipao
humana. Por isso mesmo, as questes da natureza da religiosi-
dade e da revoluo devem ser examinadas, primeiro, em nvel
filosfico/ontolgico e s em seguida, e em conexo com o exame
anterior, abordadas as suas vicissitudes histricas. Nesse livro,
24
ater-nos-emos preferencialmente ao primeiro aspecto, filosfico-

-ontolgico, mas, sem perder, com isso, a vinculao com o aspec-
to histrico-concreto.
Uma segunda questo refere-se ao terreno no qual se deve
dar o debate acerca desses fenmenos. A nosso ver, esse tem que
ser o terreno da racionalidade e no o da f. O campo da f es-
pecfico de quem cr, ao passo que o campo da racionalidade
comum a quem tem f e a quem no tem. Por isso mesmo, o nico
terreno possvel o da racionalidade. Partir do pressuposto de
que a f superior razo j uma petio de princpio, pois
se est fazendo uma afirmao que precisaria ser demonstrada
pela razo! Deste modo, para evitar esta petio de princpio,
somente argumentos racionais podero ser aceitos. A recusa ao
debate no terreno exclusivamente racional inviabiliza, in limine,
qualquer tratamento srio dessas questes.
25
- Captulo II -
Por onde comear?

Qual seria a primeira pergunta? Diria o crente: a primeira
pergunta deve ser: qual a origem de tudo? O pressuposto dessa
afirmao : se h algum efeito, deve haver uma causa; se existe
alguma coisa, algum deve ser o seu autor. Se existe o univer-
so, algum deve ter sido o seu autor. No entanto, este caminho
problemtico porque se esse ser criador existe, a mesma pergunta
deveria ser feita a respeito dele: quem o criou? De nada adianta
afirmar que este ser eterno porque seria necessrio provar a eter-
nidade dele. Deste modo, de pergunta em pergunta, haveria uma
regresso ad infinitum. Quando parar? Velha questo, j enfrenta-
da pelos pensadores gregos e para a qual Aristteles, o mais emi-
nente deles, tinha respondido afirmando a existncia do primeiro
motor eterno e imvel! Um bvio truque! Logicamente correto,
mas ontologicamente sem nenhuma comprovao. Alm disso,
como passar do eterno e absolutamente imvel, que tambm deve
ser necessrio, infinito e perfeito, para os seres em movimento,
contingentes, finitos e imperfeitos? So conhecidos os argumentos
aristotlicos, mais tarde assumidos pela teologia, para enfrentar
essa questo e os problemas que ela suscita7.
As verses religiosas, especialmente a judaica, a crist e a
islmica, transformaram este primeiro motor imvel em um ser
pessoal, eterno, imutvel, infinito, perfeito, puramente espiritual,
mas tambm dotado de outras qualidades tpicas de uma pessoa
humana, porm em grau superlativo: todo-poderoso, onisciente,
inteligente e possuidor de variadas formas de afetividade.
7 A respeito da teoria aristotlica do primeiro motor e do movimento basta
consultar qualquer boa histria da filosofia.
Ivo Tonet
No nosso intuito discutir os problemas oriundos dessa

transformao do primeiro motor imvel aristotlico em um ser
pessoal. Todavia, examinaremos, mais adiante, por que e como se
deu esse processo, uma vez que ele est conectado com a origem e
a natureza da religiosidade.
Vale lembrar, tambm, que existem formas de religiosidade,
especialmente em regies orientais, que no afirmam a existncia
de um Deus de carter pessoal, mas apenas de uma energia cs-
mica ou de um universo eternamente existente, do qual todas as
coisas fazem parte. Neste caso, a prpria pergunta pela origem de
tudo careceria de sentido. Todavia, embora no afirmem a exis-
tncia de um Deus pessoal, todas as formas da religiosidade sus-
tentam a existncia de um elemento espiritual, em tudo diferente
da matria.
Esses caminhos para abordar a problemtica da religiosida-
de so inaceitveis tanto pelos inmeros e insolveis problemas
que levantam j no incio como pelo fato de que as respostas no
podem ter um carter cientfico, isto , empiricamente verificvel.
Deste modo, a questo imediatamente jogada no campo da f ou
de uma aceitao puramente lgica. Mas, j estabelecemos acima
que o nico terreno comum ao crente e ao no crente o do conhe-
cimento cientfico, racionalmente sustentado.
Chamamos a ateno, logo acima, para a necessidade de
situar o tratamento dessas questes no terreno da racionalidade.
Julgamos isso importante porque a tendncia do crente partir do
pressuposto da existncia de um mundo transcendente, qualquer
que seja o sentido que se lhe atribua ser pessoal, fora csmi-
ca, universo, ente superior, etc. Este ponto de partida deforma,
imediatamente, toda a investigao tanto porque situa a questo
no terreno da f como porque pressupe o que ainda deve ser
demonstrado. A existncia de um mundo transcendente, se fosse
comprovada, s deveria comparecer ao final do exame e no no
seu incio.
Tendo em conta o que foi dito antes acerca dos nveis de
tratamento, nosso primeiro objetivo dever ser responder a per-
28
gunta: o que , essencialmente, a religiosidade? No entanto, a res-

posta a essa pergunta implica outras trs questes: qual a origem,
a natureza e a funo social da religiosidade? Estas, por sua vez,
requerem a resposta a uma pergunta anterior e mais geral: o que
o ser social?
Importante esclarecer: quando falamos em origem, no
estamos apenas, e nem principalmente, nos referindo questo
cronolgica, mas ao seu fundamento ontolgico, isto , quela
ou quelas condies essenciais de existncia daquele fenmeno,
independente das mais variadas formas concretas que ele possa
assumir.
Por onde, ento, comear para responder aquelas questes?
Por uma pergunta que coloque as questes em um terreno
comum. Esta pergunta se refere origem do ser humano e no
origem do universo. Qual a origem do ser humano; como surgiu
este ser que chamamos de ser social; qual a especificidade dele?
A resposta a estas perguntas deve ser buscada, de novo, em um
terreno comum, isto , no terreno da realidade intramundana, de
modo que possa ser verificada por qualquer pessoa desprovida de
preconceitos.
Mas, por que comear pela pergunta acerca da origem do
ser social e no do universo? Por duas razes. Primeira: quem faz
essas perguntas o ser humano. ele que faz essas perguntas a
respeito de si prprio e tambm do universo. Tambm ele que
elaborar as respostas a essas questes. Convm, pois, comear
perguntando qual a origem e a natureza deste ser que faz tais
perguntas e constri as respostas. A compreenso da natureza
deste ser ser um elemento absolutamente fundamental para en-
tender o sentido das perguntas que ele faz. Segunda: a pergunta
a respeito da origem e da natureza do ser social pode ser, hoje,
plenamente respondida ao passo que aquela relativa origem do
universo ainda no tem uma resposta inteiramente satisfatria.
Mais ainda porque a resposta pergunta acerca do que o ser
social estabelecer, como veremos, o ponto de partida para a reso-
luo de todas as outras questes.
29
Ivo Tonet
Outra questo: por que no comear imediatamente pela

pergunta acerca da religiosidade? Por que pela origem e pela na-
tureza do ser social? Porque a religiosidade apenas um momen-
to, uma parte de uma totalidade maior que o ser social. Ora,
do ponto de vista metodolgico no se pode pretender conhecer
uma parte sem apreender as suas articulaes com a totalidade.
No possvel compreender a origem, a natureza e a funo so-
cial de uma parte sem que ela seja remetida ao todo do qual ela
faz parte. Deste modo, a primeira pergunta que deve ser respon-
dia aquela acerca do que , essencialmente, a realidade social.
Trata-se de uma questo de carter filosfico-ontolgico, pois diz
respeito quelas determinaes que caracterizam essencialmente
a realidade social.
30
- Captulo III -
Origem e natureza do ser social
A existncia do ser social um fato. Todavia, tambm um

fato que ele no existiu sempre. Se recuarmos no tempo, veremos
que o ser orgnico existiu antes do ser social. E que, antes do ser
orgnico, existia o ser inorgnico. Deste modo, temos, fundamen-
talmente, trs tipos de ser. Apenas o ser inorgnico pode subsistir
sem os outros dois. Os outros dois implicam, necessariamente, a
existncia do primeiro. Por sua vez, o ser social implica, pela sua
prpria natureza, a existncia tanto do ser inorgnico como do ser
orgnico.
Embora restem ainda muitas questes a serem respondidas,
a cincia tem progredido muito no conhecimento acerca da ori-
gem do nosso universo8. Este tem cerca de 13.7 bilhes de anos. A
Terra, por sua vez, tem por volta de 4,6 bilhes de anos. H mais
ou menos 3,5 bilhes de anos surgiu a vida na Terra.
Por meio do processo evolutivo, cuja existncia considera-
da indiscutvel, em linhas gerais, pela maioria dos cientistas, entre
4 milhes e 2,5 milhes de anos surgiram os primeiros homin-
deos e entre 2 milhes e 1,5 milho de anos teve origem o gnero
homo. A espcie humana, por sua vez, propriamente dita, ou seja,
o chamado homo sapiens, fez seu aparecimento por volta de 200
8 A teoria do big-bang, a mais aceita, atualmente, quanto origem deste nosso
universo no esgota a questo. E, na verdade, ela diz respeito apenas a este nos-
so universo. Outras teorias admitem a possibilidade da existncia de inmeros
universos em um processo infinito.
Sobre a origem e a evoluo do universo, vale a pena ler, de Carl Sagan: Cosmos e
Plido ponto azul, entre outros e de Stephen Hawking: Uma breve histria do tempo
e O grande projeto.
Ivo Tonet
mil anos e o homo sapiens sapiens, h mais ou menos 50 mil anos.

O conhecimento cientfico, cada vez mais aprofundado e refinado,
poder alterar essas datas. Isso, contudo, no afetar, de modo
nenhum, as linhas gerais do processo evolutivo9.
Para evitar mal-entendidos, que dificultam a compreenso
do processo real, vale a pena esclarecer que no descendemos
do macaco, como pensa o senso comum. Esta uma afirmao
de quem ignora o processo evolutivo concreto. Temos ancestrais
comuns, especialmente com os chimpanzs, os bonobos, os gori-
las e os orangotangos, mas no somos descendentes diretos deles.
Apesar da pequena diferena, em termos de DNA, que nos separa
deles, somos uma espcie diferente. A responsabilidade funda-
mental pela produo dessa diferena deve-se a dois elementos,
interligados: o bipedalismo (andar ereto) e o tamanho do crebro
e, obviamente, suas articulaes com as circunstncias concretas.
Entre um e outro tipo de ser inorgnico, orgnico e social
h o que Lukcs chama de salto ontolgico, vale dizer, uma trans-
formao essencial. O ser inorgnico sofre inmeras transforma-
es, mas no se reproduz. Uma pedra pode sofrer o desgaste pela
ao da gua e/ou do vento e outros elementos e transformar-se
em areia. O ser orgnico, alm de sofrer transformaes, tambm
se reproduz. Todavia, sua reproduo marcada pela reposio
permanente do mesmo. A macieira produz mas, que produzem
macieiras que, por sua vez, produzem mas e assim indefinida-
mente. A reproduo do ser social ao contrrio, marcada pela
constante criao do novo. No h necessidade de exemplos!
O que nos interessa, aqui, compreender como surgiu o ser
social. Qual foi o elemento responsvel pela realizao desse salto
que, mudando o evolver normal do ser orgnico, deu origem a
um novo tipo de ser que se chama ser social?
Em detalhes no nada fcil determinar isso. Afinal, essas
transformaes levaram milhares de anos e se devem a uma infi-
9 A respeito da origem da vida e da espcie humana, a bibliografia vasta.

Sugerimos, apenas, a ttulo de uma introduo: A origem da espcie humana, de R.
Leakey e Os humanos antes da humanidade, R. Foley.
32
nidade de eventos interligados. No entanto, possvel identificar,

ainda que em seus aspectos essenciais, o elemento responsvel
pelo surgimento desse novo tipo de ser.
Durante alguns milhares de anos, desde que os humanos
comearam a se interrogar sobre si mesmos, mas especialmente
durante os ltimos dois mil e quinhentos anos, quando comeou
a reflexo sistemtica a partir da filosofia grega, a identificao
do elemento responsvel por essa enorme mudana no pode ser
corretamente efetivada em virtude das circunstncias concretas
da realidade social, especialmente a sua estreita dependncia em
relao natureza. Como veremos mais adiante, isso s pode ser
compreendido a partir do sc. XIX, com a maturidade do ser so-
cial.
A percepo de que os seres humanos so portadores no
apenas de uma parte material, mas tambm de algo no direta-
mente material , certamente, muito antiga, embora no possa-
mos ter ideia dos seus incios. Todavia, desde o surgimento das
formas mais primitivas da religiosidade e das formas iniciais da
filosofia, ambas se viram a braos com um fenmeno impossvel,
naquelas circunstncias, de ser adequadamente compreendido. A
constatao inicial que ns, os humanos, somos compostos de
dois elementos, aparentemente irredutveis: corpo e esprito ou
alma ou, em grego, pneuma. Sabemos de onde vem o corpo. Ele
material. Mas, de onde vem o esprito? No sendo material, no
poderia provir da matria. Logo, s poderia provir de fora deste
mundo, ou seja, de um mundo transcendente. Da a definio fi-
losfica tradicional do ser humano como animal racional. A ani-
malidade nos ligaria matria, natureza. O esprito nos ligaria
a algo que no material, que est para alm do nosso mundo.
Veremos, mais adiante, como isso contribuiu para a criao do
mundo transcendente, da existncia de Deus, da imortalidade da
alma etc. Tambm veremos qual origem dessa dicotomia, dessa
diferena, aparentemente absoluta, entre matria e esprito.
A questo decisiva, ento, responder a pergunta: donde
vem o esprito humano, a conscincia, a subjetividade? Como se
33
Ivo Tonet
articulam esprito e matria, conscincia e realidade objetiva, sub-

jetividade e objetividade? Como compem eles um ser que tenha
uma unidade efetiva e no seja composto por dois elementos ape-
nas justapostos?
Nessa esfera tambm so conhecidos os esforos das filoso-
fias grega, medieval, moderna e at contempornea para encon-
trar uma soluo adequada. Todos eles, de forma diferente, sem
sucesso.
At o sculo XIX este insucesso se deveu, a nosso ver, ima-
turidade do prprio ser social. Imaturidade, aqui, significa o est-
gio de dependncia em que se encontrava a realidade social face
realidade natural. Isto acontecia tanto pela dependncia do ser
humano em relao natureza (gerao e transformao das coi-
sas, bom ou mau tempo, incndios, enchentes, secas, chuvas de-
masiadas, terremotos, vulces etc.) como pelo carter da dimen-
so fundante do mundo social a forma do trabalho. A diviso
do trabalho, no escravismo e no feudalismo, era de tal ordem que
conferia a quem produzia a riqueza material um carter de coisa
(escravo e servo). Escravos e servos eram considerados, por natu-
reza, aqueles que tinham um componente maior de matria bru-
ta, portanto menos esprito. Isto tornava praticamente impossvel
distinguir claramente o ser social do ser natural.
apenas no sculo XIX, com o domnio da natureza alcan-
ado atravs do conhecimento cientfico e da revoluo industrial
e, ainda, com a plena instaurao da sociedade burguesa, fundada
no trabalho assalariado, que a realidade social se distingue, em si
mesma, claramente, da realidade natural e, assim, essa distino
pode ser elevada conscincia. Neste momento, a forma da riqueza
(o capital) e as relaes que fundam a sociedade, isto , as relaes
de trabalho, so algo claramente social. Por tudo isso, a realidade
social pode, a partir de agora, ser compreendida como produto da
prpria atividade humana e no da natureza ou de qualquer ser
exterior a essa realidade. importante frisar que esta apenas uma
possibilidade que depender, para sua efetivao, de outros fatores
para alm daqueles relacionados vontade do sujeito.
34
esta forma de sociabilidade que aponta tanto para a neces-

sidade de buscar no mundo imanente a explicao para qualquer
fenmeno como para a categoria do trabalho como dimenso fun-
dante do mundo social e, portanto, como ponto de partida para a
compreenso da realidade social10. Basta lembrar, nesse sentido,
que nesse largo momento de transio do feudalismo ao capita-
lismo que surge a cincia moderna, dedicada ao estudo da nature-
za, e as primeiras cincias da sociedade cincia poltica, cincia
da histria, economia poltica voltadas ao estudo da realidade
social.
, portanto, atendo-nos a essa prescrio metodolgica de
permanecer no interior da prpria realidade social e tomando um
caminho por todos verificvel, que vamos procurar identificar os
elementos essenciais que foram responsveis pelo salto ontol-
gico do reino animal ao reino social. Comearemos, seguindo os
passos de Marx, pelo ato do trabalho, pois este que funda a rea-
lidade social. Mas, o que trabalho?
sabido que animais, de vrias espcies, transformam a na-
tureza, fazendo atividades muito semelhantes aos seres humanos.
Portanto, fazem algo parecido com o trabalho humano. Um ma-
caco capaz de pegar um pequeno galho, introduzir em um bu-
raco onde haja um formigueiro ou numa colmeia e retirar, assim,
comida. Outro traz uma pedra de longe, coloca um coquinho em
cima de outra e bate para quebr-lo. Essas e outras so operaes
que exigem certo poder de abstrao porque implicam estabelecer
relaes entre coisas que, em si, so dspares. No entanto, os ani-
mais no trabalham.
No que difere, ento, o trabalho humano do trabalho ani-
mal? Ao examinar a atividade do animal, percebe-se que ele repe-
te sempre a mesma coisa. Isto porque h uma conexo imediata e
10 Deixamos de fazer referncia, aqui, ao fato de que esta forma de sociabilidade

burguesa por seu fundamento, tambm impede a compreenso da realidade
social como ela de fato . A exposio a esse respeito pode ser encontrada tanto
no livro O que marxismo, de Jos Paulo Netto, como no meu livro, Mtodo cient-
fico: uma abordagem ontolgica.
35
Ivo Tonet
inultrapassvel entre a necessidade e a sua satisfao. Satisfeita a

necessidade, a mesma atividade s voltar a se manifestar quan-
do esta mesma necessidade se repuser e ser satisfeita sempre da
mesma forma. No se trata, portanto, de uma deciso consciente.
Esta conexo entre a necessidade e sua satisfao est inscrita na
natureza do animal. Mesmo quando ela aprendida com o aux-
lio dos adultos, trata-se de explicitao de algo j existente. Ela se
inscreve na natureza do animal e esta o obriga a agir de determi-
nada forma. No h, portanto, no animal, a formao de concei-
tos, ideias e juzos que se desliguem daquela situao imediata,
sejam armazenados na conscincia, e possam ser utilizados em
outro contexto. Em resumo, o processo de desenvolvimento do
mundo animal no levou formao de um polo subjetivo e um
polo objetivo. O animal no faz da sua atividade um objeto de sua
conscincia.
Ao contrrio, o trabalho humano implica a formao de con-
ceitos, ideias e juzos e, com isso, sua estruturao como uma
unidade de dois polos, complementares, mas diferentes. O ponto
de partida , como no animal, a necessidade. Diga-se, de passa-
gem, que a necessidade sempre concretamente situada e deter-
minada. Portanto, no uma construo abstrata. Posta a necessi-
dade, a reao do ser humano no de dirigir-se imediatamente
para sua satisfao. Isto porque no h, no ser humano, uma cone-
xo direta e natural entre a necessidade e sua satisfao. No est
inscrito na estrutura biolgica do ser humano o conhecimento a
respeito do que ou no adequado satisfao das suas necessi-
dades. Alm disso, as coisas que a natureza proporciona tambm
no esto diretamente prontas e acabadas no sentido de satisfazer
as necessidades humanas. A natureza ter que ser transformada.
Isto mostra que, ao contrrio do animal, que se adequa natureza,
o ser humano adequa a natureza a si mesmo.
Esta situao impe ao ser humano a obrigao de transfor-
mar a necessidade em perguntas: o que fazer para transformar a
natureza adequando-a s necessidades humanas; qual o objetivo
(concreto) a ser atingido; que meios e que conhecimentos so ne-
36
cessrios para alcan-lo? Deste modo, aps a necessidade com-

parece o primeiro componente do trabalho humano: a prvia-i-
deao, ou seja, a elaborao do objetivo a ser atingido e a busca
dos meios para alcan-lo. O segundo componente essencial a
prpria natureza. Esta tem suas leis prprias de desenvolvimento,
de tipo causal. O processo natural, por si mesmo, jamais produzi-
ria a riqueza material que satisfaz as necessidades humanas. Para
isso, ela ter que ser transformada, isto , o ser humano ter que
imprimir nela os seus objetivos.
impossvel no citar Marx nesse momento, pela clareza e
preciso das suas afirmaes. Diz ele (1975, p. 202):
Antes de tudo, o trabalho um processo de que partici-
pam o homem e a natureza, processo em que o ser huma-
no com sua prpria ao, impulsiona, regula e controla
seu intercmbio material com a natureza. Defronta-se
com a natureza como uma de suas foras. Pe em movi-
mento as foras naturais de seu corpo, braos e pernas,
cabea e mos, a fim de apropriar-se dos recursos da na-
tureza, imprimindo-lhes forma til vida humana. Atu-
ando assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao
mesmo tempo modifica sua prpria natureza.
Importantssimo sublinhar: ao agir sobre a natureza, o ho-

mem no apenas muda a realidade externa, mas, ao mesmo tem-
po transforma a sua prpria natureza, sua interioridade.
Em seguida, aps comparar a atividade da aranha e da abe-
lha com a do tecelo, afirma (idem, ibidem):
Mas, o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha
que ele figura na mente sua construo antes de torn-la
realidade. No fim do processo do trabalho aparece um
resultado que j existia antes idealmente na imaginao
do trabalhador. Ele no transforma apenas o material so-
bre o qual opera; ele imprime ao material o projeto que
tinha conscientemente em mira, o qual constitui a lei de-
terminante do seu modo de operar e ao qual tem de su-
bordinar a sua vontade.
37
Ivo Tonet
Como se pode ver, o trabalho, isto , a transformao da

natureza para produzir os bens materiais necessrios satisfao
das necessidades humanas, o elemento responsvel pela trans-
formao do ser natural em ser social. O trabalho, portanto, cria
o ser social. O trabalho a categoria fundante do mundo social.
As consequncias deste fato so imensas. Delas falaremos
mais adiante. No momento, queremos apenas chamar a ateno
para o fato de que o trabalho a categoria fundante, mas no ni-
ca, do mundo social. A prpria realizao do trabalho exige outros
tipos de atividades que no so, por sua natureza, trabalho. Refe-
rimo-nos linguagem, socialidade, educao, ao conhecimen-
to. O trabalho no possvel sem essas dimenses, no entanto,
a diferena entre aquele e estas muito clara. O trabalho uma
relao do homem com a natureza. Todas as outras dimenses
so relaes que se estabelecem entre os prprios homens. Em re-
sumo, ento, todas as dimenses da atividade humana tem como
fundamento ontolgico o trabalho, o que significa que no pode
haver linguagem, socialidade, conhecimento, educao, arte, etc.
se no existir trabalho. No entanto, cada uma delas tem uma fun-
o especfica, diferente, na reproduo do ser social.
Essa constatao final da maior importncia quando abor-
darmos a questo da religiosidade.
A anlise da categoria do trabalho, no sentido ontolgico,
nos permite abordar da maneira mais adequada a problemtica
da relao entre esprito e matria. Tomamos, aqui, a palavra es-
prito no no sentido religioso, mas com o significado de subjetivi-
dade: racionalidade, sentimentos, afetos, desejos, imaginao etc.
Vimos que a percepo de que ns, humanos, somos com-
postos de matria e de algo no material muitssimo antiga. Ela
j est presente entre os povos mais primitivos. Como ainda no
havia escrita, no podemos saber como interpretavam, teorica-
mente, essa situao. O que podemos saber, a partir das suas rea-
lizaes prticas, como eles se posicionavam diante dela. Volta-
remos a isso quando falarmos da origem da religiosidade.
Por ora, interessa-nos examinar essa questo apenas no seu
38
sentido mais geral, vale dizer, na relao entre esprito e matria,

e no no sentido especificamente religioso.
A postulao de que existe um mundo transcendente pode
ser facilmente compreendida a partir de dois elementos. Primeiro:
o baixo desenvolvimento das foras produtivas. Segundo: a divi-
so social do trabalho.
O primeiro responde pelo longo perodo que vai dos pri-
mrdios da humanidade at o surgimento da propriedade priva-
da e das classes sociais. O segundo, pelo perodo que vai desde
o aparecimento da propriedade privada e das classes sociais at
os dias atuais e, podemos dizer, at o fim dessas duas categorias.
Vale, no entanto, lembrar que, no interior do segundo perodo,
ainda temos, at o sc. XIX, uma articulao entre o baixo desen-
volvimento das foras produtivas e a diviso social do trabalho.
Aps o s. XIX apenas a diviso social do trabalho, na sua forma
especfica, capitalista, que responde pelo modo como se compre-
ende a relao entre esprito e matria.
No primeiro perodo, o baixo desenvolvimento das foras
produtivas significava um precrio conhecimento dos fenme-
nos da natureza. O que, por sua vez, tinha como consequncia,
tambm, um domnio muito limitado sobre ela. Ora, este prec-
rio conhecimento e o consequente limitado domnio da natureza
tambm tinham como consequncia o desconhecimento dos seres
humanos sobre si mesmos, sobre a sua origem e a sua natureza.
No havia, pois, possibilidade de transitar da percepo com-
preenso. Da a aceitao da dicotomia entre esprito e matria
como um simples fato. Como veremos mais adiante, o passo da
para a religiosidade muito pequeno.
Quando comeou a reflexo sistematizada, de cunho mais
racional, na Grcia, j tinha havido a revoluo neoltica e, com
ela, pelo menos nesta parte importante do mundo, a humanidade
j tinha adentrado o perodo da existncia da diviso social do
trabalho, da propriedade privada e das classes sociais.
A diviso social do trabalho implica a separao entre aque-
les que produzem a riqueza material e aqueles que, por serem
39
Ivo Tonet
detentores dos meios de produo, se apropriam dela. O que sig-

nifica que h uma diviso entre aqueles que fazem o trabalho ma-
nual, isto , a transformao da natureza e aqueles que se dedicam
atividade intelectual. No sistema escravista, o prprio escravo
era visto como uma coisa, um animal, portanto inteiramente im-
pregnado de matria. Junto com a terra, ele constitua a parte mais
significativa da riqueza material dos senhores. No toa que at
o maior dos filsofos, Aristteles, afirmava o carter natural da
escravido.
Com diferenas, mas tambm com muitas semelhanas, no
sistema medieval, os servos, cuja funo era a transformao da
natureza, tambm eram vistos como seres brutos, grosseiros e
muito semelhantes a animais. Embora no fossem, completamen-
te, propriedade dos nobres, suas condies reais de vida eram
muito prximas da animalidade. Deste modo, seu componente
natural era muito forte. Mais ainda, adstritos terra, principal
forma da riqueza. Tambm aqui, no era toa que os pensadores
medievais afirmavam a naturalidade da desigualdade social.
Sob certos aspectos, esta situao continua a reproduzir-se
no sistema capitalista. Tambm nele so os proletrios que se ocu-
pam da transformao da natureza. E, embora com diferenas,
que vo crescendo gradativamente com o avano do capitalismo,
eles tambm so vistos como a parte mais grosseira, menos do-
tada de condies intelectuais, da sociedade. Especialmente nos
primrdios do capitalismo, mas tambm, em muitos casos, at os
dias atuais, as condies de vida dos trabalhadores so muito de-
gradantes. Tambm neste caso, portanto, o componente material
teria uma incidncia muito forte.
Veremos, logo em seguida, o que distingue o sistema capita-
lista dos dois sistemas anteriores. Vejamos, no momento, as con-
sequncias da diviso social do trabalho manual e intelectual
para a questo das relaes entre esprito e matria.
No por acaso, so aqueles que se ocupam da atividade in-
telectual que definem o que mais importante. E foram eles que
definiram o ser humano como um animal racional, sendo que a
40
parte considerada mais importante a racionalidade. Ora, racio-

nalidade, aqui, sinnimo de espiritualidade (ainda no, necessa-
riamente, de religiosidade). A parte da animalidade coloca o ser
humano no campo da natureza, da matria. A parte da raciona-
lidade, por sua vez, coloca-o no campo do esprito e este que
caracteriza a sua especificidade. Sabemos de onde vem a nossa
parte material, da matria natural. O esprito, porm, algo total-
mente diferente. No pode provir da matria. Logo, sua origem
tem que ser buscada em um mundo transcendente. O que leva
postulao da existncia de um ser que seja a origem ltima de
todas as coisas e, no caso do ser humano, da parte mais nobre que
o esprito. Tambm aqui o passo para a transformao desse ser
superior, espiritual, em um ser religioso muito pequeno e foi
rapidamente dado.
Junto com a diviso social do trabalho, tambm a imaturi-
dade do ser social contribuiu muito para essa forma de resolver
o problema da origem do esprito e, portanto, da relao entre
esprito e matria.
Contudo, a partir do sc. XIX, como resultado da revoluo
industrial e da completude da revoluo burguesa, a humanidade
superou a escassez tpica do baixo desenvolvimento das foras
produtivas. No entanto, a escassez continuou existindo s que,
agora, no por causa da falta de conhecimento e de domnio sobre
a natureza, mas por causa da forma de produzir a riqueza. Como
se sabe, a produo de tipo capitalista est voltada para atender,
prioritariamente, a autovalorizao do capital e no as necessida-
des humanas. Mas, para que os capitalistas possam enriquecer, a
manuteno da escassez fundamental. Portanto, a escassez no
um defeito, mas um componente essencial do capitalismo.
Com essa forma de sociabilidade, em instaurao plena a
partir do sc. XIX, o ser social atinge a sua maturidade, isto , ele
exibe uma natureza claramente distinta da realidade natural. Seu
fundamento a relao capital x trabalho uma relao plena-
mente social. A partir deste fundamento, toda a sociedade bur-
guesa adquire um carter plenamente social. este carter plena-
41
Ivo Tonet
mente social que permite que, agora, a realidade social possa ser
compreendida com ela de fato , vale dizer, como resultado ex-
clusivo da atividade humana e no de foras naturais ou divinas.
Se isso verdade, como, ento, explicar que continue a pre-
dominar, entre muitos pensadores, a crena, sob as mais variadas
formas, em um mundo transcendente? Este predomnio no pode
ser explicado apenas com fundamento na diviso social do tra-
balho, pois esta, agora, manifesta o seu carter puramente social.
Cremos que a explicao implica a articulao de dois elementos.
Primeiro: a forma tpica de produo da riqueza capitalista o
trabalho assalariado se, de um lado, pe a possibilidade de com-
preenso da realidade social como produto exclusivo da atividade
humana, por outro recobre este mesmo ato fundante e todas as
demais relaes sociais com um carter de naturalidade. A com-
pra e venda de fora de trabalho confere a este ato um carter de
troca entre iguais, livres e proprietrios. As coisas mercadorias
, produzidas deste modo, adquirem uma vida prpria e pode-
res sobre os seus produtores, parecendo trocar-se em virtude de
qualidades misteriosas que lhes seriam prprias. o que Marx
denomina fetichismo da mercadoria. Deste modo, a realidade
social adquire um aparente carter de naturalidade, ocultando a
sua verdadeira natureza, seu carter de produto da atividade hu-
mana. Sabemos, no entanto, que esta aparente igualdade esconde
uma profunda e essencial desigualdade social entre capitalistas e
trabalhadores.
O segundo elemento explicativo a prpria tradio religiosa.
Esta tradio, que vem de longa data e que tem uma funo social
onde predomina a alienao11, tem, junto com aquele primeiro ele-
mento, um peso enorme na configurao da forma como se compre-
ende a origem do esprito e a relao entre esprito e matria. Com
isto, a dicotomia entre esprito e matria, com todas as suas perversas
consequncias, continua a ser a forma dominante de pensar. Mas,
sobre essa tradio religiosa nos debruaremos mais adiante.
11 Sobre a questo da alienao, ver o item 6 do cap. V.
42
Como vimos antes, a maturidade alcanada pelo ser social

no s. XIX permite compreender a realidade social como ela de
fato , vale dizer, com resultado exclusivo da atividade humana.
Tambm permite identificar o trabalho como produtor da riqueza
material e, portanto, como categoria fundamental do ser social.
E, embora com certas limitaes, quem realizou esta identificao
no foi Marx, mas autores burgueses. Entre eles devem ser cita-
dos, de modo especial, Adam Smith, David Ricardo e Wilhelm F.
Hegel.
Foi, porm, Marx quem tirou as consequncias mais profun-
das dessa categoria, permitindo, assim, encontrar no interior do
prprio mundo social a resposta pergunta que nos interessa, no
momento: de onde vem a parte espiritual do ser humano?
Vimos, antes, que o trabalho uma sntese entre a prvia-i-
deao (momento espiritual) e a matria natural (momento ma-
terial). Faltava esclarecer qual a origem do momento espiritual.
Na transio da animalidade para o ser social que se encontra
a explicao. Quando a subjetividade animal, de determinada
espcie de primatas, comea a realizar aquelas operaes por ns
descritas acima a criao de ideias, conceitos e juzos que so se-
parados da situao imediata, armazenados na conscincia e utili-
zados em outras situaes, quando tudo isso permite figurar, an-
tecipadamente na conscincia, o objetivo a ser alcanado neste
momento que ela se transforma em subjetividade humana. claro
que essa transformao da subjetividade animal em subjetivi-
dade humana foi um processo extremamente complexo, longo e
no qual intervieram inmeras mediaes, em especial as modifi-
caes no ambiente natural, o aumento do crebro e o andar ereto.
Da para diante, a complexificao da subjetividade humana e to-
das as suas criaes so tambm resultado da complexificao da
totalidade do ser social12.
Ora, se o esprito humano tem uma origem intramundana,
12 Sobre a questo da origem do esprito humano, ver: Manuscritos econmico-

filosficos, de Marx, A origem do psiquismo, de Leontiev e O trabalho (in: Ontologia
do ser social), de Lukcs.
43
Ivo Tonet
isto significa que o homem se cria a si mesmo. O homem seu

prprio criador. E ele se cria por intermdio do trabalho. Aqui,
a palavra criar tem que ser tomada no seu sentido mais radical
possvel, isto , de dar origem a um tipo de ser antes inexistente.
O impacto dessa afirmao imenso tanto do ponto de vista
de tudo o que ela nega quanto do ponto de vista de tudo o que ela
afirma. Ela nega a existncia de Deus, da alma, da imortalidade,
de um mundo transcendente. Ela afirma que os homens so os
nicos responsveis pela sua existncia e pela sua histria.
A aceitao de tudo isso enormemente dificultada por to-
dos aqueles obstculos aos quais fizemos aluso anteriormente.
Em resumo, isso significaria, segundo se pensa, a desqualificao
do ser humano, sua reduo a uma mera criatura material, a per-
da do sentido da vida e o rebaixamento dos valores julgados su-
periores.
Essas objees so compreensveis. Como veremos mais
adiante, a religiosidade tem uma longa tradio e tem razes pro-
fundas na prpria realidade social. Deste modo, ela cumpre deter-
minadas funes que se tornaram necessrias para a reproduo
do ser social. Contribui, portanto, poderosamente, para formar,
em profundidade, a personalidade dos indivduos, o seu modo de
encarar e orientar a vida, os seus valores e as suas relaes sociais.
Gostaramos, no entanto, de argumentar, especialmente
quando falarmos da emancipao humana, no sentido de de-
monstrar que a negao de um mundo transcendente no s no
diminui o ser humano se no que, pelo contrrio, o eleva a um
grau muito superior.
44
- Captulo IV -
O processo de tornar-se humano do ser humano
1. A complexificao do ser social
Afirmamos, acima, que o ser social se cria atravs do traba-

lho. Mas, como se d este processo de autocriao? Vimos que o
trabalho tipicamente humano tem como caracterstica a capacida-
de de produzir sempre algo novo e no de repetir sempre o mes-
mo. A criao de objetos novos e a generalizao do conhecimento
e do conjunto de elementos subjetivos que resultam deste proces-
so bem como do uso dos objetos tem duas consequncias da maior
importncia. Primeira: um enriquecimento sempre maior do pa-
trimnio comum. A constante criao do novo, respondendo a no-
vas e mais amplas necessidades, torna o mundo dos objetos cada
vez mais rico. Por sua vez, os objetos criados se tornam, atravs da
generalizao, patrimnio comum e fazem com que aquele grupo
que os detm sem torne, objetivamente, cada vez mais complexo.
Segunda: a criao de novos conhecimentos, habilidades, valores,
afetos e comportamentos e a sua apropriao pelos indivduos faz
com que estes, por sua vez, tambm se tornem cada vez mais com-
plexos.
Este processo, por sua vez, tem duas grandes consequn-
cias. Primeira: um contnuo e crescente afastamento do homem
em relao natureza. O crescente conhecimento da natureza per-
mite ao homem domin-la cada vez mais e, ao mesmo tempo, in-
serir entre ele e a natureza, ferramentas sempre mais complexas.
Pense-se em um machado de pedra lascada e uma serra eltrica
Ivo Tonet
para derrubar rvores.

Segunda: a complexificao do trabalho implica que o ser
social se estruture sob a forma de dois polos: o polo objetivo e
o polo subjetivo. O processo de objetivao, isto , de criao de
objetos, implica, ao mesmo tempo, um processo de subjetivao,
ou seja, a criao de um conjunto de conhecimentos, habilidades,
valores, afetos e comportamentos que configuram o mundo sub-
jetivo. O mundo objetivo, real, , por assim dizer, duplicado, s
que sob forma subjetiva, terica. O tornar-se homem do homem
consiste exatamente neste processo de descolamento do mundo
subjetivo em relao ao mundo objetivo. Formam-se, assim, os
dois momentos integrantes do mundo social: o momento objetivo
e o momento subjetivo.
Em resumo, tudo que compe o mundo social, tanto obje-
tiva como subjetivamente, resultado nica e exclusivamente da
atividade humana, mais precisamente, da interatividade humana.
O patrimnio comum, genrico, resultado da interatividade dos
indivduos e estes, por sua vez, so o resultado da apropriao,
por estes mesmos indivduos, do patrimnio genrico. Vale acres-
centar que este processo se realiza sempre em situaes determi-
nadas e concretas. Este o processo, infinito, de tornar-se humano
do humano. Observe-se que, aqui, no se trata de nenhum juzo
de valor, mas apenas de constatao do em-si das coisas. Neste
sentido, to humano o que bom como o que mau.
2. A relao entre subjetividade e objetividade
H outra questo, da maior importncia, para a futura com-

preenso da problemtica da religiosidade, da emancipao hu-
mana e da revoluo. Trata-se da relao entre subjetividade e
objetividade.
Como se relacionam, no processo de autoconstruo do
mundo social, estes dois momentos? Trs so, de modo geral, as
teorias a esse respeito. Primeira: regncia da objetividade. Segun-
da: regncia da subjetividade. Terceira: determinao recproca,
46
com a regncia da objetividade.

Vejamos, brevemente, o que significam essas trs possibili-
dades.
A simples regncia da objetividade significa que todo o pro-
cesso um mero desdobramento das leis que presidem a reali-
dade objetiva. O momento subjetivo no exerce qualquer papel
relevante neste processo. Todo o processo uma via de mo ni-
ca. o que se chama de materialismo mecanicista. Neste caso, os
contedos da conscincia, em especial as ideias, so um simples
produto do processo material. A subjetividade considerada um
mero epifenmeno da matria.
Com a regncia da subjetividade, temos o movimento con-
trrio. A realidade objetiva uma criao da subjetividade, re-
sultado das ideias. Como consequncia, o carter da realidade
objetiva depender da natureza das ideias. Quanto melhor o mo-
mento subjetivo (ideias, valores, leis, educao, etc.) melhor ser
a realidade objetiva. Isso se chama idealismo, isto , a prioridade
das ideias sobre a realidade objetiva.
Quanto terceira teoria. Ao contrrio do que possa parecer,
a terceira teoria no constituda pela afirmao de um equilbrio
entre os dois momentos, pois este implicaria a paralisia do pro-
cesso, mas pela determinao recproca, com a regncia da obje-
tividade.
Em que consiste, pois, a terceira teoria? Em primeiro lugar
na afirmao do fato de que a realidade objetiva pode existir sem
a conscincia (subjetividade), mas esta no pode subsistir sem
aquela. Uma pedra pode existir sem que tenhamos conscincia
dela, mas, o inverso no possvel. Em segundo lugar, na afirma-
o do fato de que a realidade objetiva social no pode existir
sem uma interveno efetiva da conscincia, como j vimos ante-
riormente. A conscincia tem que ter um papel realmente ativo
para que a realidade social objetiva possa existir. Portanto, a via
tem que ser de mo dupla: da subjetividade para a objetividade
e desta para aquela. Subjetivao da objetividade e objetivao
da subjetividade, como expressa brilhantemente Chasin (s/d) em
47
Ivo Tonet
comentrio I Tese ad Feuerbach, de Marx. Em terceiro lugar, na

admisso do fato de que a prioridade se encontra do lado da reali-
dade objetiva. Isto significa que, por mais que a conscincia tenha
um papel realmente ativo, ela sempre conscincia de algo, isto
, ela reflete algo que est fora dela. O que est na conscincia no
um produto puro e simples da prpria conscincia, mas vem de
fora dela. Vale dizer, as ideias so um reflexo da realidade externa,
objetiva. Um reflexo ativo, certamente, e no mecnico, uma re-
produo sob forma terica, todavia, um reflexo. Como expressa
muito bem Marx, em crtica ao idealismo hegeliano (1975, p. 16):
Meu mtodo dialtico, por seu fundamento, difere do
mtodo hegeliano, sendo a ele inteiramente oposto. Para
Hegel, o processo do pensamento, - que ele transforma
em sujeito autnomo sob o nome de ideia, - o criador
do real, e o real apenas sua manifestao externa. Para
mim, ao contrrio, o ideal no mais do que o material
transposto para a cabea do ser humano e por ela inter-
pretado.
Em resumo, as ideias no so um reflexo mecnico da rea-

lidade objetiva, nem um produto puro e simples da conscincia a
partir do qual seria configurada a realidade. Elas so a traduo
terica e a interpretao de uma dada realidade objetiva. Por isso
mesmo, o sentido dos produtos da conscincia deve ser buscado
na realidade objetiva e no na prpria conscincia.
Como vimos antes, porm, o mundo social se constri a par-
tir do trabalho, isto , das relaes que os homens estabelecem
entre si na transformao da natureza. Deste modo, se queremos
compreender qualquer dimenso da atividade humana, no caso a
dimenso religiosa, temos que partir da forma do trabalho. Certa-
mente ser preciso buscar as mediaes que se interpem entre o
trabalho e as outras dimenses, pois no h uma relao direta e
mecnica entre elas. Todavia, ser impossvel uma compreenso
mais profunda e plena de qualquer fenmeno social sem que se
capture essa relao com a categoria do trabalho.
Vale a pena lembrar, aqui, o que Marx e Engels afirmam, em
48
A ideologia alem (2009, p. 57-58):

Essa concepo da histria assenta, portanto, no de-
senvolvimento do processo real da produo, partindo
logo da produo material da vida imediata, e na con-
cepo da forma de intercmbio intimamente ligada a
esse modo de produo e por ele produzida, ou seja, a
sociedade civil nos seus diversos estgios, como base de
toda a histria, e bem assim na representao da sua ao
como Estado, explicando a partir dela todos os diferentes
produtos tericos e formas da conscincia a religio, a
filosofia, a moral, etc. etc. e estudando a partir destas o
seu nascimento; desse modo, naturalmente, a coisa pode
tambm ser apresentada na sua totalidade (e por isso
tambm a ao recproca dessas diferentes facetas umas
sobre as outras).
E, ainda, no Prefcio Contribuio crtica da Economia Po-

ltica. Referindo-se s pesquisas realizadas em 1843 e 1844, diz ele
(1973, p. 28-29):
A concluso geral a que cheguei e que, uma vez adqui-
rida, serviu de fio condutor dos meus estudos, pode for-
mular-se resumidamente assim: na produo social da
sua existncia, os homens estabelecem relaes determi-
nadas, necessrias, independentes da sua vontade, rela-
es de produo que correspondem a um determinado
grau de desenvolvimento das foras produtivas mate-
riais. O conjunto destas relaes de produo constitui a
estrutura econmica da sociedade, a base concreta sobre
a qual se eleva uma superestrutura jurdica e poltica e
qual correspondem determinadas formas de conscincia
social. O modo de produo da vida material condiciona
o desenvolvimento da vida social, poltica e intelectual
em geral. No a conscincia dos homens que determina
o seu ser; o seu ser social que, inversamente, determina
a sua conscincia.
Como veremos, toda religiosidade implica a prioridade do

esprito sobre a matria, da subjetividade sobre a objetividade.
Este um dos pontos onde h uma oposio absoluta entre mar-
49
Ivo Tonet
xismo e religiosidade. Pode-se, pois, entrever, desde j, a impor-

tncia dessa questo no processo de luta pela construo de uma
sociedade comunista.
3. A questo da alienao
Antes de abordar o fenmeno da religiosidade, ne-

cessrio tratar de outra questo de fundamental importncia para
a compreenso de qualquer fenmeno social. Trata-se da questo
da alienao. Esta problemtica foi abordada de vrios pontos de
vista. Interessa-nos, aqui, a abordagem marxiana deste fenmeno.
Em A ideologia alem, Marx e Engels expem, com cla-
reza, a origem, a natureza e a funo social do fenmeno da alie-
nao.
Referindo-se origem e natureza da conscincia,
afirmam eles a dependncia desta em relao matria e o seu
carter social e, inicialmente, muito limitado. Dizem eles (2009,
p. 44):
A conscincia, naturalmente, comea por ser apenas consci-

ncia acerca do ambiente sensvel mais imediato e conscin-
cia da conexo limitada com outras pessoas e coisas fora do
indivduo que vai se tornando consciente de si; , ao mesmo
tempo, conscincia da natureza, a qual em princpio se ope
aos homens como um poder completamente alienado, to-
do-poderoso e inatacvel, com o qual os homens se relacio-
nam de um modo puramente animal e pelo qual se deixam
amedrontar como os animais; , portanto, uma conscincia
puramente animal da natureza (religio natural).
Logo em seguida, h uma afirmao metodolgica

muito importante: Por aqui se v imediatamente: essa religio na-
tural ou essa determinada relao com a natureza requerida pela
forma de sociedade e vice-versa. Vale dizer, esse tipo de consci-
ncia determinado pela forma da sociedade e, como j sabemos,
50
a sociedade tem no trabalho a sua categoria fundante. , pois, a

forma do trabalho, desde o incio, que fez com que esta se trans-
formasse em um poder completamente alienado, todo-poderoso
e inatacvel. No caso da comunidade primitiva, o carter prec-
rio do trabalho, o desconhecimento dos fenmenos da natureza e
a consequente falta de domnio sobre eles que levam os homens a
criarem outro mundo, estranho, poderoso, incompreensvel e que
subjuga os prprios homens. Veremos como no interior deste
processo que tem origem o fenmeno da religiosidade.
Com a diviso do trabalho, que tem sua expresso tpica na
diviso entre trabalho manual e intelectual, a alienao ganha o
seu estatuto prprio da sociedade fundada na propriedade pri-
vada.
E, de novo, da forma do trabalho que brota essa forma de
alienao. A diviso social do trabalho, ao estabelecer uma forma
de trabalho no consciente e coletivamente organizada, como era
na comunidade primitiva, d origem a um poder social que j no
aparece aos prprios homens como o seu poder, mas como uma
fora estranha, incompreensvel, poderosa e que controla a vida
humana.
Impossvel no citar, nesse momento, a sntese elaborada
pelos autores. Afirmam eles (2009, p. 48-49):
E, finalmente, a diviso do trabalho oferece-nos logo o
primeiro exemplo de como, enquanto os homens se en-
contram na sociedade natural, ou seja, enquanto existir
a ciso entre o interesse particular e o interesse comum,
enquanto, por conseguinte, a atividade no dividida
voluntariamente, mas sim naturalmente, a prpria ao
do homem se torna para este um poder alienado e a ele
oposto, que o subjuga, em vez de ser ele a domin-lo.
E, mais adiante (idem, ibidem):

Essa fixao do nosso prprio produto como fora objeti-
va acima de ns que escapa ao nosso controle, contraria
as nossas expectativas e aniquila os nossos clculos, um
dos principais momentos no desenvolvimento histrico
51
Ivo Tonet
at os nossos dias. O poder social, isto , a fora de pro-

duo multiplicada que surge pela cooperao dos dife-
rentes indivduos requerida na diviso do trabalho, apa-
rece a esses indivduos porque a prpria cooperao
no voluntria, mas natural no como o seu prprio
poder unido, mas como uma fora alienada que existe
fora deles, portanto, no podem dominar e que, ao con-
trrio, percorre uma srie peculiar de fases e etapas de
desenvolvimento independente da vontade e do esforo
dos homens, e que at mesmo dirige essa vontade e esse
esforo.
Constata-se, com isso, que a alienao no um simples fato

de conscincia. Sem dvida , tambm, uma questo da conscin-
cia. Mas, a origem da alienao material. Ela reside na forma do
trabalho. a forma do trabalho que produz a alienao e a partir
dela que ela se dissemina por todas as outras dimenses da ativi-
dade humana, assumindo, assim, formas particulares. Na medida
em que o trabalho, que a atividade humana fundamental, no
organizado de forma consciente, livre e coletiva pelos prprios
seres humanos, a prpria atividade humana se transforma em um
poder estranho, incompreensvel e que se torna um obstculo
plena realizao do ser humano. Uma das formas da alienao
a dimenso religiosa. A religiosidade faz exatamente isso: o ser
humano cria outro mundo, transferindo para ele as suas quali-
dades, evidentemente, em outro nvel. Neste mundo, como diz
Marx (1975, p. 81) A, os produtos do crebro humano parecem
dotados de vida prpria, figuras autnomas que mantm relaes
entre si e com os seres humanos.
Vale, porm, observar que a alienao pode ter efeitos diver-
sos. Embora seja um obstculo plena realizao do ser humano,
ela tambm pode, sob certos aspectos e em certas circunstncias,
contribuir para esta realizao. Podemos citar como exemplo dis-
so a propriedade privada. Ela, por sua natureza , certamente, um
grande obstculo plena realizao humana. Todavia, e parado-
xalmente, na medida em que permitiu um rpido desenvolvimen-
to das foras produtivas, tambm se tornou um elemento impul-
52
sionador das possibilidades de realizao da vida humana. At a

prpria guerra, uma das atividades mais nefastas a que a humani-
dade deu origem, teve efeitos positivos, pois inmeros inventos e
inmeros progressos se devem a essa atividade.
Nenhuma dimenso da atividade humana est imune alie-
nao. Isto, todavia, no significa afirmar que todas elas sejam, por
sua natureza, alienadas. A constatao do carter essencialmente
alienado de alguma dimenso da atividade humana depender
da anlise de sua origem, de sua natureza e de sua funo no pro-
cesso de reproduo do ser social.
53
- Captulo V -
A questo da religiosidade
1. A noo de religiosidade
de notar que no usamos o termo religio. Esse termo,

usualmente, tem sido reservado para as formas mais sistemati-
zadas da religiosidade, implicando um conjunto de crenas, a
existncia de um ser transcendente e uma hierarquia que faz a
intermediao com o ser superior e organiza o conjunto dos fiis.
Nosso objetivo no refletir apenas sobre essas formas es-
pecficas da religiosidade, mas sobre toda e qualquer forma de
manifestao dessa atividade humana. Nesse sentido, mesmo a
palavra religiosidade no inteiramente adequada, pois h tipos
de crenas que no implicam, sequer, a existncia de alguma di-
vindade.
Na falta de um termo mais adequado, utilizaremos reli-
giosidade para abranger todo tipo de crena fundada, em ltima
anlise, na f e no na razo e/ou na verificao emprica. Esta ,
obviamente, uma definio muito preliminar. O que entendemos
por religiosidade ficar mais claro ao longo da exposio.
nesse sentido que M. Bertrand tambm formula a questo.
Diz ela (1978, p. 32, trad. I. T.):
O que que permite designar com o termo religio es-
piritualidades to diferentes como o cristianismo, o ju-
dasmo, o islamismo, o budismo, sem falar das religies
animistas ou dos cultos, hoje desaparecidos, de Roma,
Atenas ou da sia menor? H uma religio em geral,
elementos comuns a todas as religies?
Ivo Tonet
Uma ontologia da religiosidade deve responder exata-

mente a essa questo. o que buscaremos fazer, em seguida.
2. A origem da religiosidade
Partindo dos pressupostos antes mencionados, podemos,

agora, acercar-nos da problemtica da religiosidade.
No nosso intuito, aqui, tentar acompanhar o processo de
desenvolvimento da humanidade desde os seus primrdios. At
porque, embora as pesquisas, nas diversas reas, tenham avan-
ado muito nas ltimas dcadas, extremamente difcil ter uma
ideia mais detalhada acerca desse processo. Para o nosso objetivo,
isso no necessrio.
Tambm no nosso objetivo discutir as vrias teorias que
buscaram explicar o surgimento da religiosidade. J expusemos,
acima, nosso objetivo e os pressupostos que nortearo o nosso tra-
balho.
Gostaramos, porm, de fazer uma rpida referncia a al-
gumas dessas teorias porque elas tm a ver com o propsito do
nosso trabalho. Quanto primeira, na verdade, e isto sintom-
tico, no se trata propriamente de uma teoria, mas de uma mera
afirmao, sem nenhuma base emprica. Quanto segunda, ela
expressa a forma tpica da cientificidade moderna que, rejeitando
o carter ontolgico da cincia, tem como ponto de partida os da-
dos empricos e como ponto de chegada esses mesmos dados, s
que sistematizados.
A primeira expressa pelo renomado telogo Henri de
Lubac. Aps fazer a crtica de diversas teorias que buscaram expli-
car a origem da religiosidade, afirma ele o seguinte (In: Ed. Qua-
drante, s/d, s/l):
Posto que dependa estreitamente, na sua expresso ob-

jetiva, da dupla analogia natural em que concebemos
todas as coisas: mundo sensvel e mundo social, a ideia
de Deus aparece na humanidade como alguma coisa de
56
espontneo, de especfico.
E continua ele, mais adiante (idem, ibidem):
Numa humanidade feita imagem de Deus, mas pe-

cadora, adstrita a uma ascenso longa e tateante e, no
entanto, trabalhada desde o seu despertar por um apelo
superior, normal que a ideia de Deus esteja ao mesmo
tempo sempre pronta a surgir e sempre ameaada de es-
trangulamento.
Tal raciocnio, tipicamente religioso , obviamente, inaceit-

vel porque cai numa petio de princpio, ou seja, pressupe exa-
tamente aquilo que deve ser demonstrado: a existncia de Deus!
A segunda expressa pelo famoso antroplogo Mircea Elia-
de. Em sua obra Histria das crenas e das ideias religiosas, afirma ele
o seguinte (1978, T 1, v. 1, p. 13):
difcil imaginar de que modo o esprito humano pode-
ria funcionar sem a convico de que existe no mundo al-
guma coisa de irresistivelmente real; e impossvel ima-
ginar como a conscincia poderia aparecer sem conferir
significado aos impulsos e s experincias do homem. A
conscincia de um mundo real e significativo est inti-
mamente ligada descoberta do sagrado. Por meio da
experincia do sagrado, o esprito humano captou a di-
ferena entre o que se revela como real, poderoso, rico e
significativo e o que desprovido dessas qualidades, isto
, o fluxo catico e perigoso das coisas, seus aparecimen-
tos e desaparecimentos fortuitos e vazios de sentido.
Em suma, o sagrado um elemento na estrutura da cons-

cincia e no uma fase na histria dessa conscincia. Nos
mais arcanos nveis de cultura, viver como ser humano
em si um ato religioso, pois a alimentao, a vida sexual
e o trabalho tem um valor sacramental. Em outras pala-
vras, ser ou, antes, tornar-se um homem significa ser
religioso.
57
Ivo Tonet
Baseando-se em dados puramente fenomnicos, o autor ex-

trai deles a concluso de que a religiosidade faz parte da natureza
humana. Todavia, no h nenhuma discusso acerca da natureza
humana, da sua origem e da sua estrutura. A perda ou a rejeio
da categoria da essncia, tpica da cientificidade moderna, mostra,
aqui, todas as suas consequncias.
Voltemos questo da origem da religiosidade.
J constatamos que foi muito longo e complexo o processo
de formao da subjetividade, ou seja, o descolamento da consci-
ncia da realidade objetiva imediata.
A vida, desde os primrdios da humanidade at a revolu-
o neoltica, que foi responsvel por uma mudana de enorme
impacto, no era, certamente, nada fcil. Enfrentando um mun-
do desconhecido e cheio de dificuldades e perigos, os primitivos
viam-se a braos com inmeros fenmenos naturais, alguns extre-
mamente poderosos, que eles nem conheciam, nem dominavam
e que impactavam profundamente a sua vida. Terremotos, mare-
motos, secas, enchentes, vulces, queimadas, mudanas climti-
cas, doenas, os prprios processos de nascimento, crescimento
e morte dos seres naturais e mesmo dos seres humanos, esses e
milhares de outros fenmenos da natureza e da sociedade, cuja
especificidade era desconhecida, exerciam uma profunda influn-
cia sobre a vida dos primitivos.
Por outro lado, o processo de distanciamento, nunca absolu-
to, mas sempre crescente, dos homens em relao natureza, foi
muitssimo lento. Durante milhares de anos os humanos se distin-
guiam muito pouco dos animais. Eles no tinham conscincia de
si mesmos como seres de um tipo diferente. Como assevera Marx
(2009, p. 44), referindo-se conscincia:
A conscincia, naturalmente, comea por ser apenas

conscincia do ambiente sensvel mais imediato e consci-
ncia da conexo limitada com outras pessoas e coisas
fora do indivduo que se vai tornando consciente de si;
, ao mesmo tempo, conscincia da natureza. A qual em
58
princpio se ope aos homens como um poder completa-

mente estranho (I.T.), todo-poderoso e inatacvel, com o
qual os homens se relacionam de um modo puramente
animal e perante o qual se deixam amedrontar como os
animais; , portanto, uma conscincia puramente animal
da natureza (religio natural).
, portanto, a precariedade da realidade vivida pelos hu-

manos primitivos, neste largo momento da histria, a responsvel
pelo surgimento das primeiras formas da religiosidade. Como to-
dos os outros fenmenos sociais, este tambm vai das formas mais
simples s mais complexas.
Neste sentido, continuam Marx e Engels (2009, p. 44-45):
Por aqui se v imediatamente: essa religio natural ou
essa determinada relao com a natureza requerida
pela forma de sociedade e vice-versa. Aqui, como em
toda parte, tambm se manifesta a identidade de natu-
reza e homem que a relao limitada dos homens com
a natureza requer, bem como tambm a sua relao li-
mitada uns com os outros requer a sua relao limita-
da com a natureza, precisamente porque a natureza mal
est historicamente ainda modificada e, por outro lado,
a conscincia da necessidade de entrar em ligao com
os indivduos sua volta o comeo da conscincia do
homem de que vive de fato numa sociedade. Esse come-
o to animal como a prpria vida social dessa fase,
mera conscincia de horda e o homem distingue-se aqui
do carneiro apenas pelo fato de a sua conscincia lhe fa-
zer as vezes do instinto, ou do seu instinto ser conscien-
te. Essa conscincia de carneiro, ou tribal, recebe o seu
desenvolvimento e formao posterior do aumento da
produtividade, da multiplicao das necessidades e do
aumento da populao, que est na base desta e daquele.
Todavia, e como j demonstramos anteriormente, ao longo

desses milhares de anos, o ser social foi se estruturando como uma
unidade composta de dois momentos: o momento da objetividade
(todos os elementos que, criados pela atividade humana, subsis-
tem sem a interveno da conscincia) e o momento da subjetivi-
59
Ivo Tonet
dade (todos os elementos que, em sua enorme variedade, consti-

tuem a conscincia). Ora, no apenas os fenmenos objetivos, mas
tambm os subjetivos devem ter causado curiosidade, espanto e
muitas interrogaes aos primitivos. Deste modo, tanto os fen-
menos objetivos como as atividades subjetivas pensamentos,
ideias, sonhos, desejos, afetos, sentimentos, etc. contriburam,
certamente, para a construo de um mundo que se situaria para
alm do mundo emprico.
Na medida em que os seres humanos foram se tornando
conscientes de si mesmos, certamente tambm se fez sentir a ne-
cessidade de buscar explicaes para as suas origens e para os
diversos fenmenos objetivos e subjetivos a que acima nos refe-
rimos.
No difcil perceber que foi este conjunto de elementos
objetivos e subjetivos o responsvel pela criao de um mundo
para alm do mundo humano ou, pelo menos, de uma concepo
do mundo humano em que ele no era visto como resultado pr-
prio e exclusivo da atividade humana. Surge aqui, de um lado, a
distino entre esprito e matria e, de outro, a construo de um
mundo espiritual, mstico e transcendente. O animismo, a magia
e o mito foram, provavelmente, as primeiras formas de construo
desses fenmenos.
Referindo-se origem e natureza da religiosidade, diz En-
gels: (apud Hainchelin, C., p. 37):
A religio no mais do que o reflexo fantstico, no c-

rebro humano, dos poderes exteriores que dominam sua
existncia cotidiana, reflexo no qual os poderes terrestres
assumem a forma de poderes supraterrestres. No incio
da histria, so as potncias da natureza que, primeiro,
esto sujeitas a este reflexo e que, na evoluo posterior,
passam pelas personificaes mais diversas e mais varia-
das, entre os diversos povos.
Mesmo com o desenvolvimento atual de tcnicas

e conhecimentos paleontolgicos, etnogrficos, antropolgicos
60
e outros praticamente impossvel identificar de maneira mais

exata o surgimento inicial da religiosidade. Como no havia ne-
nhum tipo de escrita, prticas e rituais que poderiam indicar al-
gum tipo de religiosidade podem apenas ser supostos, mas no
esto documentados. Sabe-se, no entanto, que as primeiras ma-
nifestaes que indicam elementos de uma possvel religiosidade
(em sentido extremamente amplo) sepultamento dos mortos,
determinados rituais indicados nesses sepultamentos e/ou nas
pinturas rupestres e em algumas esculturas, so relativamente
recentes se considerado o conjunto da histria da humanidade.
Essas primeiras manifestaes, das quais existe algum tipo de do-
cumentao, ainda que precria, datam, segundo inmeros pes-
quisadores, de mais ou menos trinta a cinquenta mil anos.
Visto isso, pode-se concluir que a religiosidade no , ao
contrrio do que afirmam H. de Lubac e M. Eliade e muitos outros
autores, uma dimenso inata do ser humano. Tambm pode-se
concluir que, do mesmo modo como a arte (primitiva), a religio-
sidade implicava um estado j mais elevado de desenvolvimento
tanto do mundo objetivo como do mundo subjetivo.
As pesquisas tm revelado o fato de que a religiosidade, no
amplo sentido que estamos tratando, se encontra presente em to-
dos os povos, em todas as culturas. Este fato, para os crentes, seria
a prova de que a ela um atributo da prpria natureza humana,
portanto uma qualidade com a qual j nascemos. As suas formas e
manifestaes concretas seriam, como normal, as mais variadas,
mas a sua essncia configuraria uma determinao imutvel da
natureza humana.
Tal concluso, porm, , a nosso ver, incorreta do ponto de
vista metodolgico porque no permitida pelos dados empri-
cos. Sem falar no fato de que esses mesmos dados empricos co-
brem apenas uma parte da histria da humanidade. Do fato de
que a religiosidade est presente em todos os povos, em todas
as culturas s se pode extrair a concluso de que ela sempre est
presente, mais nada. A demonstrao de que ela faz parte da natu-
reza humana implicaria o acesso a dados desde o incio da histria
61
Ivo Tonet
humana e, mais do que isso, a explicitao do que a natureza

humana, de qual a sua origem e de que a religiosidade parte in-
trnseca dela. Para exemplificar: do fato de que o trabalho est pre-
sente em todos os povos e em todas as culturas e mesmo que ele
existe desde os momentos mais primordiais da vida humana, no
se pode concluir que ele um componente essencial do ser social.
A demonstrao de que o trabalho faz parte da essncia humana
implica a explicitao do que o trabalho, de qual a sua origem e
funo social e de que ele parte intrnseca dessa essncia.
Trata-se, aqui, de um problema metodolgico importan-
tssimo, ou seja, da questo da demonstrao da veracidade ou
da falsidade de uma determinada teoria. Como j tratamos dessa
questo, de forma mais detalhada, no livro Mtodo cientfico: uma
abordagem ontolgica, sugerimos a consulta a essa obra.
inegvel que a religiosidade existe em todos os povos. No
entanto, suas manifestaes documentadas cobrem apenas uma
pequena parte da histria da humanidade. Deste modo, no se
pode, mantendo o rigor, afirmar que ela sempre existiu e que,
portanto, caracteriza essencialmente ser humano. Alm disso,
tambm se pode constatar que h uma enorme variedade de con-
tedos tpicos da religiosidade, isto , das explicaes acerca da
origem do universo natural, do ser humano, do sentido e do des-
tino da vida humana. Cada povo, cada cultura considera a sua ex-
plicao verdadeira. Impossvel decidir se alguma mais verda-
deira do que qualquer outra. Para cada povo, na verdade, o que
importa no o seu grau de verdade, mas a sua funcionalidade
em relao vida daquele povo.
Vale notar, por exemplo, que a religio crist considera to-
das as que vieram antes dela apenas momentos preparatrios em
direo a si mesma. E todas as outras, que surgiram depois dela
e/ou ao lado dela, como formas inferiores da religiosidade. Mas,
bvio que este argumento estabelecido pelo cristianismo, no
sendo aceito por nenhuma outra forma de religiosidade.
Em resumo, a religiosidade uma dimenso da realidade
social que tem sua origem mais profunda na relao que os ho-
62
mens estabelecem entre si no processo de transformao da natu-

reza, isto , no trabalho. So as necessidades, diretas ou indiretas,
geradas a partir do trabalho, que se constituem em fundamento
da construo de um mundo transcendente. Que necessidades
so essas o que veremos mais adiante.
3. Natureza da religiosidade
A religiosidade, segundo vimos, uma resposta a determi-

nadas necessidades humanas. Que necessidades so essas? Em
sntese, a resposta pergunta pelo sentido da vida humana. Isso
implica a resposta s perguntas: qual a origem (do universo e, de
modo especial, do mundo humano), qual o sentido da vida nesse
mundo, como devemos comportar-nos de modo a viver uma vida
boa (sempre em funo de um mundo transcendente) e qual o
destino aps a morte. Lembremos, de novo, que essa necessidade
surgiu em uma etapa muito tardia da histria da humanidade,
pois ela supe a complexificao objetiva e subjetiva do ser hu-
mano.
Todavia, a resposta de tipo religioso no a nica. Tambm
a magia, a mitologia, a filosofia e a cincia buscam responder,
cada uma a seu modo, a essas questes. Qual seria, ento, a espe-
cificidade da resposta de tipo religioso?
Lembremos, sempre, que no estamos falando de religio,
no sentido restrito formas concretas da religiosidade, do tipo
cristo, judaico, islmico, budista ou qualquer outro mas, de re-
ligiosidade no sentido mais amplo possvel do termo.
Nesse sentido, a nosso ver, o que marca, essencialmente, a
especificidade do fenmeno religioso a crena em um mundo
transcendente, espiritual (que pode at ser entendido como ener-
gia csmica), seja esse mundo habitado por entidades pessoais ou
apenas por foras misteriosas e transcendentes. Enfim, a crena
em que, para alm deste nosso mundo, existe outro, muito mais
amplo e significativo, do qual fazemos parte, que est na nossa
origem e ao qual, um dia, retornaremos. Mas, diferentemente da
63
Ivo Tonet
magia, que procura, atravs de rituais, tornar favorveis a interes-

ses humanos foras ocultas, da mitologia, que constituda por re-
latos fabulosos acerca da origem do universo, do mundo humano
ou de algum grupo social, da cincia, que busca um conhecimento
empiricamente verificvel e da filosofia, que tem por instrumento
a pura racionalidade, a religiosidade tenta buscar fundamentao
em fatos histricos e em certos argumentos racionais, ainda que
acontecimentos lendrios no estejam, de modo nenhum, exclu-
dos. Vale lembrar, contudo, que no h uma separao absoluta
entre esses vrios campos. No nada difcil encontrar, nas vrias
formas da religiosidade, elementos mgicos, mticos, cientficos e
filosficos.
O elemento essencial da religiosidade , pois, a f. Diferen-
temente da cincia, que busca explicaes lgicas e procura ampa-
rar-se em fatos, a f, mesmo fazendo recurso a argumentos lgicos,
pretende, em ltima instncia, situar-se para alm da racionalida-
de e de fatos empricos, admitindo a existncia de um sentido que
ultrapassa a capacidade humana de entendimento. Admitindo,
tambm, embora sem produzir nenhuma prova, a existncia de
entidades e poderes capazes de superar as leis da natureza.
nesse sentido que Gabriel Marcel afirma (In Konder, L., p.
89): A f, evidncias de coisas no vistas. Constantemente me repito esta
frmula luminosa, mas que no luminosa seno depois.
E, referindo-se ao carter essencialmente misterioso de toda
religiosidade, afirma L. Konder (2009, p. 94): A conscincia religio-
sa, contudo, por sua prpria natureza, no pode abolir a categoria do
mistrio. (...) deste modo, o pensamento religioso leva inevitavelmente a
conscincia humana a dar como imediatamente pressuposta a natureza
daquilo que ela desconhece.
E, ainda, citando Jaspers, diz L. Konder (2009, p. 95-96): Jas-
pers define a atitude religiosa da conscincia nos seguintes termos: in-
clinar-se ante o incompreensvel, na confiana de que ele est acima e no
abaixo do concebvel.
Este sentido tambm expresso, na tradio da f crist, de
maneira muito precisa, por S. Agostinho quando afirma: Credo
64
ut intelligam (Creio para que possa entender). E ainda de modo

mais contundente, por Tertuliano, um dos primeiros Padres da
Igreja crist, ao afirmar: Credo quia absurdum (creio porque
absurdo (impossvel)). Vale dizer, a f pressuposto para que se
possa entender o sentido das coisas. E, mesmo quando essa afir-
mao foi invertida por S. Toms de Aquino Intelligo ut credam
(Entendo para que possa crer), ou seja, mesmo quando se busca
uma fundamentao racional para as verdades religiosas, em l-
tima instncia permanece uma regio misteriosa, insondvel, na
qual a razo no pode penetrar. Neste caso, a razo no mais do
que um instrumento limitado para conferir certa sustentao ra-
cional s verdades religiosas, que, em ltima instncia, esto para
alm da prpria razo.
A f est, pois, muito mais ligada ao sentimento do que
razo. Ora, como o sentimento algo muito pessoal, a consequ-
ncia lgica disso que toda religiosidade , em ltima instncia,
uma forma de subjetivismo. Eu sinto Deus, Eu converso com
Deus, Eu tenho certeza da existncia dele, etc, etc. No toa
que a referncia sempre ao Eu. Como esse sentimento sem-
pre muito pessoal e incomunicvel, em resumo vale aquela afir-
mao: Para aqueles que tm f, nenhuma explicao necess-
ria; para aqueles que no tem f, nenhuma explicao possvel.
Vale dizer, em ltima instncia, a f sempre se sobrepe razo.
No demais lembrar as trgicas consequncias que podem
advir dessa maneira de pensar. Dessas consequncias tivemos e
ainda estamos tendo fartssimas demonstraes ao longo do pro-
cesso histrico. Intolerncia, guerras, perseguies a pessoas de
outros credos, torturas e mortes, tudo em nome de uma especial
e nica relao com Deus e da pretenso de deter o nico e ver-
dadeiro caminho para a salvao. No limite, dividindo as pessoas
entre amigos os que participam da sua crena e inimigos to-
dos os outros, devendo, estes ltimos, obviamente, ser combati-
dos de todas as maneiras.
65
Ivo Tonet
4. Funo social geral da religiosidade
Conferir sentido vida humana; providenciar orientao,

segurana, amparo e conforto; situar o mundo humano em um
contexto maior, esta , a nosso ver, a funo social essencial da
religiosidade, independente da sua forma concreta. A realiza-
o concreta dessa funo essencial sofrer, como veremos mais
adiante, profundas influncias com a entrada em cena da proprie-
dade privada, das classes sociais e da explorao do homem pelo
homem, mas no deixar de ser essencialmente a mesma.
Frente a um mundo natural e social cheio de fenmenos
estranhos, misteriosos, desconhecidos e muitas vezes adversos e
poderosos, o ser humano sente a necessidade de buscar um senti-
do. Na medida em que, por razes vrias, no consegue encontrar
esse sentido no interior do prprio mundo, recorre a um universo
transcendente que, de algum modo, confere sentido tanto ao uni-
verso em geral quanto ao mundo humano.
Todavia, neste largo perodo que vai dos primrdios da
humanidade at o momento presente, podemos distinguir dois
perodos que tm grande importncia para a problemtica da reli-
giosidade. O primeiro marcado pela imaturidade do ser social e
o segundo pela maturidade. Entendemos por perodo de imaturi-
dade todo aquele que vai dos primrdios da humanidade at o s-
culo XIX. Neste perodo, a dependncia e a imbricao da realida-
de social com a realidade natural eram de tal ordem que tornavam
praticamente impossvel apreender a natureza especfica de cada
uma delas e, portanto, suas diferenas essenciais e ao mesmo tem-
po sua necessria articulao. Mesmo pensadores geniais, como
Aristteles e Hegel, embora com enormes diferenas, no conse-
guiram captar essa diferena, pois no se tratava de um problema
subjetivo, mas objetivo. Esta imaturidade impedia que a realidade
social fosse compreendida como resultado exclusivo da atividade
humana. Embora desde a antiguidade grega houvesse pensado-
res que sustentavam a inexistncia de um mundo transcendente,
66
a possibilidade de compreender efetivamente a histria humana

como histria exclusivamente humana estava vedada.
No parece haver dvidas de que isso contribuiu poderosa-
mente para o surgimento da religiosidade, para a construo de
um mundo transcendente e para a elaborao de uma concepo
idealista da histria, pois, como j vimos, isso dava margem afir-
mao da prioridade do esprito sobre a matria.
O advento da revoluo industrial, que se efetivou entre o
final do sculo 18 e o incio do sculo 19, e a completude essencial
da revoluo burguesa, realizada pela Revoluo Francesa, signi-
ficaram uma mudana profunda na realidade social. A revoluo
industrial e a Revoluo Francesa, ao derrocarem o modo de pro-
duo feudal e permitirem a instaurao do modo de produo
capitalista, elevaram o ser social sua plena maturidade. Isto se
deveu ao fato de que, fundado em um ato puramente social, o
trabalho assalariado, o ser social passava a exibir, com clareza, a
sua essencial distino em relao ao ser natural. A partir desse
momento, a realidade social poderia ser compreendida como algo
que resultava nica e exclusivamente da atividade humana. Esta-
va posta a possibilidade de uma explicao de mundo puramente
intramundana.
Todavia, o fundamento da sociedade, isto , a forma de
produzir a riqueza, continuava a estar submetido propriedade
privada. Marcada pela alienao, proveniente do fetichismo da
mercadoria, essa nova forma ocultava o verdadeiro significado
da realidade social, conferindo a ela um carter de naturalidade.
Deste modo, a compreenso da realidade social como resultado
exclusivo e nico da atividade humana intramundana ficava
bloqueada uma vez que ela continuava submetida a foras miste-
riosas e poderosas (a lgica da produo e reproduo do capital)
que dominavam a vida humana. este carter misterioso, misti-
ficador e extremamente poderoso o responsvel fundamental, a
nosso ver, pela continuidade da existncia da religiosidade e pela
sua forma atual. No difcil entender que quanto mais intensa a
fetichizao do mundo, provocada pelo cada vez mais acentuado
67
Ivo Tonet
carter misterioso da produo e reproduo da mercadoria e de

toda a realidade social, maior a busca por solues extramunda-
nas dos problemas. A irrupo, nesses ltimos tempos, dos funda-
mentalismos religiosos, a proliferao de seitas e crendices, a mer-
cantilizao crescente da religiosidade, a deslavada manipulao
que pervade inmeras organizaes religiosas e, por outro lado,
a intensificao do carter idealista de todo tipo de crena, tudo
isso seria incompreensvel sem apreender a sua conexo essencial
com a intensa fetichizao do prprio mundo a partir da sua base
material. Vale lembrar, sempre, aquele princpio metodolgico
fundamental: No a conscincia que determina o ser social; o
ser social que determina a conscincia.
Agregue-se a isso a percepo, que foi se tornando cada vez
mais explcita e consciente, da diferena essencial existente entre o
ser natural e o ser social. Esta percepo gerou a convico de que
o ser humano algo absolutamente especial; de que a conscincia,
a subjetividade, a espiritualidade nos separam de modo to abso-
luto da realidade natural que nossa origem, naquilo que constitui
a nossa diferena especfica e essencial, s poderia provir de uma
esfera no material.
muito comum ver, especialmente diante de acontecimen-
tos que impactam profundamente a vida humana, como a morte
de entes queridos, desastres naturais, sofrimentos de pessoas cla-
ramente inocentes, mas tambm diante de outros eventos simples-
mente inexplicveis imediatamente, o apelo religiosidade como
uma forma de conforto ou de resignao diante de algo doloroso
ou incompreensvel.
Referindo-se funo social da religiosidade, M. Bertrand
afirma (1978, p. 66):
De fato, as representaes religiosas tem por fundamen-
to uma dupla exigncia. Esta exigncia a necessidade
prtica dos homens de assegurar-se o poder sobre a sua
prpria vida e a necessidade terica de compreender as
suas relaes com a natureza, os outros homens e a so-
ciedade inteira.
68
E, ainda, na p. 84 do mesmo livro:

A religiosidade responde a uma exigncia terica dos
homens: compreender as relaes entre eles e com o
mundo, e a uma exigncia prtica: assegurar-se, atravs
de prticas rituais, o poder sobre foras que escapam ao
controle dos homens e que ela pode chamar de dem-
nios, o Mal ou o Pecado.
5. Religiosidade e propriedade privada
O surgimento da propriedade privada provocou profundas

transformaes na realidade social. Alm de provocar transforma-
es nas dimenses das atividades humanas j existentes, tambm
deu origem a novas esferas para responder a novas necessidades13.
Para compreender melhor as transformaes que resulta-
ram do surgimento da propriedade privada vale ressaltar a situa-
o existente na comunidade primitiva. Durante todo o tempo da
comunidade primitiva, na qual no existiam nem a propriedade
privada e nem as classes sociais, todas as atividades estavam sob
a responsabilidade do conjunto da comunidade. Embora pesso-
as diferentes se ocupassem de atividades diferentes, tratava-se de
uma diviso das atividades da qual no resultava nenhuma desi-
gualdade social. Isto resultava, fundamentalmente, do fato de que
no existia um excedente de riqueza a ser apropriado privada-
mente. Os bens produzidos eram apenas suficientes para manter
o conjunto da comunidade, impondo que a cooperao entre os
diversos membros fosse uma necessidade inescapvel. Ressalte-se
que no se tratava de uma bondade natural dos seres humanos,
mas de uma imposio provinda de uma situao externa.
A prpria atividade religiosa os rituais relativos aos se-
pultamentos, s atividades de prestao de respeito, de busca de
proteo, de desagravo s divindades era exercida pelo conjun-
to da comunidade, embora fosse, provavelmente, orientada por
13 Acerca da origem e da natureza da propriedade privada, ver o clssico livro
de Engels: A origem da famlia, da propriedade privada e do Estado.
69
Ivo Tonet
indivduos com reconhecidas qualidades para essas tarefas. Isto

significa que, mesmo que essa orientao implicasse algum pri-
vilgio no sentido de esses indivduos no contriburem direta-
mente para a busca dos bens materiais necessrios subsistncia
da comunidade, era esta que os atribua a eles. Para enfatizar:
todas as atividades, inclusive as religiosas, estavam sob o controle
consciente e coletivo da comunidade.
Nesse perodo, os problemas enfrentados pelos humanos
eram oriundos de seu precrio conhecimento da natureza, de seu
limitado domnio sobre ela e no de suas relaes sociais. Essas,
por no serem naturais, isto , por no serem impostas por
processos estranhos e incompreensveis, no davam origem a ne-
nhum questionamento.
A entrada em cena da propriedade privada mudou radical-
mente aquela situao. Ela implicou a produo de uma enorme
riqueza em um espao de tempo razoavelmente curto. Isto se de-
veu ao fato de que o avano das foras produtivas, a partir da re-
voluo neoltica, e a diviso social do trabalho possibilitaram s
classes dominantes amealhar uma enorme quantidade de riqueza
produzida por aqueles escravos, camponeses, servos que re-
cebiam apenas o suficiente para sua reproduo imediata. Deste
modo, por mais que as classes dominantes esbanjassem riqueza,
ainda sobrava o suficiente para investir tanto no desenvolvimen-
to de novas foras produtivas como na cultura em geral. Muitas
vezes, pelo menos na Grcia e em Roma, eram os prprios mem-
bros das classes dominantes que financiavam obras de interesse
pblico.
Deste modo, ao precrio conhecimento e domnio da natu-
reza bem como ao limitado desenvolvimento das foras produti-
vas, existente na comunidade primitiva, soma-se, agora, um tipo
de relaes sociais que tambm no pode ser dominado de modo
consciente e livre pelos indivduos e tem enormes consequncias
para o desenvolvimento da humanidade. Por um lado, a proprie-
dade privada propiciou um grande avano das foras produtivas,
embora isto ainda no fosse suficiente, se dividido igualitaria-
70
mente, para o atendimento das necessidades de todos. Por outro

lado, tambm contribuiu para o surgimento de inmeros proble-
mas sociais, tais como explorao, opresso, dominao, aliena-
o, pobreza e riqueza, misria e opulncia, privilgios e excluso
e violncias de todo gnero. Assim, o ainda insuficiente desen-
volvimento da capacidade de produzir riqueza para todos e, ao
mesmo tempo, a forma especfica dessa produo, isto , o fato
de ela ser efetivada pela imensa maioria e apropriada por uma
pequena minoria, com todas as suas consequncias, resultavam
em um mundo que escapava compreenso e ao domnio dos
homens. O resultado disso era uma vida extremamente miservel
para a ampla maioria e uma vida eivada de problemas guerras,
lutas entre classes e indivduos, lutas entre Estados e cidades, etc.
Neste momento, de fato, a histria humana no parecia ser resul-
tado da atividade humana. Pelo contrrio, parecia estar submeti-
da a poderes sobre-humanos.
A religiosidade no poderia ficar imune a essa profunda
transformao na matriz do ser social. Uma primeira transforma-
o sofrida pela dimenso religiosa foi o fato de que ela ficou a
cargo de um conjunto de indivduos cuja tarefa fundamental era
ocupar-se das funes religiosas. Como estas, por sua natureza,
implicavam uma grande dose de mistrio, fazia-se necessrio, de
modo geral, um treinamento para o exerccio dessas funes. Evi-
dentemente, os indivduos que compunham esse grupo no eram
nem escravos, nem camponeses e nem servos. Ou eram, eles mes-
mos, membros das classes dominantes ou eram seus auxiliares.
Portanto, no contribuam para a produo da riqueza necessria
sustentao de todos. Como membros ou auxiliares das classes
dominantes, os que exerciam funes religiosas apropriavam-se
da maior parte da riqueza produzida pelos escravos, camponeses
ou servos. Deste modo, j no era a comunidade porque j no
existia uma efetiva comunidade, isto , uma comum unidade
que controlava todas as atividades, mas apenas uma parte dela, as
classes dominantes.
Uma segunda transformao se deu na prpria funo da
71
Ivo Tonet
religiosidade. bvio que, a partir da existncia da desigualdade

social, as atividades religiosas no poderiam continuar a exercer
a mesma funo que tinham no tempo em que a humanidade era
uma verdadeira, ainda que pouco desenvolvida, comunidade. As
atividades religiosas deveriam participar, de algum modo e com
suas especificidades, da reproduo da sociedade de classes. Ago-
ra, impossibilitados de compreender e de resolver aqueles proble-
mas a que nos referimos acima, os homens se voltaram, cada vez
mais, para a construo de um mundo transcendente, que poderia
conferir sentido vida humana e no qual, segundo se acreditava,
a vida seria vivida de maneira diversa, dependendo do comporta-
mento neste mundo.
Conferir sentido vida humana, mas sempre orientado
para um mundo transcendente, continuaria a ser a funo fun-
damental da religiosidade. Agora, porm, esta funo implicava,
de modo geral, a aceitao da realidade intramundana, isto , de
que a desigualdade social era parte integrante deste mundo e que
a sua superao apenas seria possvel em outro mundo. Que este
outro mundo fosse o cu cristo, o paraso muulmano, o mundo
judaico dos eleitos, o nirvana ou qualquer outro, no faz a menor
diferena, pois se tratava sempre de uma realidade extramunda-
na. A efetiva e plena realizao do ser humano, impossibilitada
neste mundo pela existncia da desigualdade social (aceita como
expresso da contingncia do ser humano e/ou da maldade hu-
mana ou, ento, simplesmente como procedente da misteriosa
vontade de ser ou seres superiores), teria que ser projetada para
um mundo transcendente. Alm disso, como a espiritualidade
no mais amplo sentido do termo era considerada a parte que
define, essencialmente, o ser humano, a plena realizao deste s
poderia, de fato, se efetivar, em um mundo inteiramente livre do
peso da matria. Vale alertar para o fato de que estamos operan-
do em um nvel extremamente genrico. A forma especfica como
cada tipo de religiosidade concebe a relao entre o aqum e o
alm bastante diversa e s pode ser capturada pelo estudo de
cada forma particular.
72
Uma terceira transformao, de grande importncia, sofrida

pela religiosidade sob a propriedade privada a sua funo de
controle social. Esse controle era, e ainda hoje, especialmente
voltado para as classes dominadas. A ideologia religiosa exercia, e
ainda hoje exerce, um papel importantssimo, ao lado da violncia
explcita e de outras formas ideolgicas, para manter as classes do-
minadas submissas a uma ordem social extremamente prejudicial
a elas14. Mas, embora de modo diferente, esse controle tambm era
e exercido sobre aos membros das classes dominantes, servindo
para benefcio de determinados grupos sociais, especialmente dos
prprios grupos religiosos. A inveno do cu e do inferno, de
determinados cdigos de conduta, de castigos e recompensas, so
exemplos dessa funo de controle da religiosidade.
Um estudo da histria das relaes entre religiosidade e
propriedade, desde os incios da humanidade e, portanto, no
apenas entre religiosidade e propriedade privada, mas, tambm
aquela social, caracterstica da comunidade primitiva, permitiria
verificar como h uma articulao intrnseca entre essas duas di-
menses do ser social. Mais ainda: permitiria compreender a de-
pendncia ontolgica da dimenso religiosa em relao ao traba-
lho. Vale dizer, o fato de que cada forma de sociabilidade (modo
de produo) d origem a uma forma especfica internamente
muito variada de religiosidade.
No nosso propsito elaborar essa histria das relaes en-
tre religiosidade e propriedade. Mas, apenas a ttulo de exemplo,
vale fazer referncia a esta relao na sociedade burguesa j que
nela que estamos vivendo. A nosso ver, impossvel compreen-
der as transformaes que a religiosidade foi sofrendo a partir da
emergncia da sociedade burguesa e as variadas formas da reli-
giosidade que foram sendo construdas na modernidade sem par-
14 Seguindo a orientao ontolgica lukacsiana, no entendemos ideologia

como falsa conscincia, mas como aquela qualidade, que pode ser assumida
por qualquer atividade humana cuja funo elevar conscincia os diversos
conflitos sociais e contribuir para o seu enfrentamento. Desse modo, tato a
falsidade quanto a verdade podem assumir um carter ideolgico.
73
Ivo Tonet
tir dos fundamentos materiais desta sociedade. Como sabemos,

a sociedade burguesa tem seu fundamento ltimo na compra e
venda de fora de trabalho, portanto, na relao entre propriet-
rios dos meios de produo e detentores da fora de trabalho. a
partir desse fundamento que vo surgindo sempre com uma re-
lativa autonomia e em determinao recproca as outras dimen-
ses da sociedade. A transformao de todas as coisas inclusive,
e especialmente, do ser humano em mercadoria o resultado
absolutamente necessrio dessa forma de produzir a riqueza ma-
terial.
Com a disseminao do capitalismo por todo o planeta, to-
das as formas tradicionais de religiosidade, mesmo as mais afasta-
das, foram e esto sendo afetadas, cada uma de forma particular,
por esse esprito mercantil. E toda tentativa de resistir a esse avas-
salador avano da mercantilizao, toda tentativa de manter ou de
voltar pureza original de qualquer forma de religiosidade sem-
pre estiveram e continuam a estar fadadas ao fracasso. A adapta-
o penosa, as resistncias so mltiplas, as correes sempre
surgem com um grande atraso, mas a adequao vai se impondo
irrefreavelmente.
Essa dependncia ontolgica da dimenso religiosa em re-
lao forma do trabalho fica ainda mais clara no momento atual.
De um lado, temos a intensificao da mercantilizao das ativi-
dades religiosas proliferao de seitas e igrejas que, na sua maio-
ria, no passam de lucrativas empresas, manipulao deslavada
de pessoas em situao da carncia, etc. De outro lado, a intensi-
ficao do idealismo, de apelos morais, de exortaes converso
interior, como se a resoluo dos problemas da humanidade tives-
se como ponto de partida prvio uma transformao da subjetivi-
dade de cada indivduo.
Poder-se-ia argumentar e muitos argumentam que a re-
ligio contribuiu, muitas vezes, para um engajamento em lutas
contra a desigualdade social, portanto, para a construo de uma
sociedade igualitria j neste mundo. verdade. Inmeras foram
as lutas incentivadas por determinadas correntes religiosas con-
74
tra a desigualdade social e toda sorte de males sociais. E nesse

sentido, a religiosidade, mesmo sendo, em ltima instncia, uma
forma de alienao, contribuiu e ainda pode contribuir para uma
autoconstruo positiva do ser humano. A nosso ver, todavia,
essa contribuio , nos dias atuais, cada vez mais restrita dada a
resistncia aos avanos do conhecimento cientfico, ao idealismo,
ao dogmatismo e ao sectarismo que caracterizam toda forma de
religiosidade.
Mas, igualmente verdade que, mesmo quando certas ex-
presses da religiosidade se posicionam contrariamente desi-
gualdade social, engajando-se na luta por um mundo igualitrio,
mesmo este momento ainda tido, pelos crentes, como apenas um
passo certamente o mais avanado possvel neste mundo em
direo verdadeira e plena realizao humana que s ser pos-
svel no mundo transcendente. Alm disso, a pessoa de f, por ter
a certeza que est de posse de verdades e valores essencialmente
superiores queles intramundanos, julga-se sempre no direito de
avaliar qualquer realizao humana sob uma tica transcendente.
Mais ainda: na maioria das vezes, a luta contra a desigualdade
social est desprovida de uma compreenso profunda dos me-
canismos que produzem essa mesma desigualdade. A origem da
desigualdade social , de modo geral, situada no terreno da dis-
tribuio e no da produo, de modo que a sua superao vista
como um processo de repartir a riqueza j existente, mas no de
estruturar uma nova forma de produzi-la.
No entanto, mesmo quando, em certas formulaes, como
por exemplo, na teologia da libertao latino-americana, se recor-
re ao marxismo para explicar a origem da desigualdade social e,
em consequncia, se compreende que sua origem est na produ-
o e no na distribuio, ainda assim, tratar-se-ia apenas de uma
expresso imediata, fenomnica, histrica, do mal. Este, em lti-
ma anlise, derivaria de algo mais profundo, ou seja, de um com-
ponente essencial da natureza humana, marcada, no seu ser mais
profundo, pela luta entre o bem e o mal, a luz e as trevas. Isto, para
no falar na estapafrdia histria do pecado original. Deste modo,
75
Ivo Tonet
para alm de qualquer forma concreta, histrica, da desigualdade

social, esta seria, de algum modo, essencialmente insupervel.
S como exemplo e pela sua importncia, vale citar um pe-
queno trecho da encclica Rerum Novarum, do papa Leo XIII. Re-
ferindo-se atitude dos cristos face questo social, diz ele
(1965, p. 57-58):
Soluo definitiva: a caridade.
Vede, venerveis irmos, por quem e por que meios esta

questo to difcil demanda ser tratada e resolvida. Tome
cada um a tarefa que lhe pertence...(...) Faam os gover-
nantes o uso da autoridade protetora das leis e das insti-
tuies; lembrem-se os ricos e os patres dos seus deve-
res; tratem os operrios, cuja sorte est em jogo, dos seus
interesses pelas vias legtimas; (...). Portanto, a salvao
desejada deve ser principalmente o fruto de uma grande
efuso de caridade, queremos dizer, daquela caridade
que compendia em si todo o Evangelho e que, sempre
pronta a sacrificar-se pelo prximo, o antdoto mais se-
guro contra o orgulho e o egosmo do sculo.
No necessria muita perspiccia para perceber a ideolo-

gia liberal e o humanismo abstrato que esto por trs de to ab-
surdas afirmaes.
Toda religiosidade, no importa a sua forma, tem, por sua
natureza, um carter idealista. Idealismo entendido no sentido fi-
losfico do termo, ou seja, da prioridade do esprito, da subjetivi-
dade sobre a matria, a realidade objetiva. Vale enfatizar que, para
os crentes, isso no um problema. Pelo contrrio, algo positivo,
prova da sua superioridade.
Ora, se as ideias, que so um produto do esprito, tem prio-
ridade sobre a realidade objetiva, ento fica claro que o mundo
produto das ideias. Quanto melhores forem estas, mais aperfei-
oado ser o mundo. Esta , exatamente, a concepo idealista da
76
histria. Segundo ela, a conscincia que determina (condiciona)

o ser social e no o ser social que determina a conscincia.
Como consequncia desse primado do esprito sobre a ma-
tria, toda religiosidade, em suas formas concretas, tende sempre
a acentuar a necessidade de uma converso interior como mo-
mento fundante de qualquer transformao social. Mesmo quan-
do se enfatiza a necessidade de mudana da realidade objetiva,
esta deveria ter como base uma inicial transformao interior da
subjetividade.
Esse carter visceralmente idealista da religiosidade um
dos elementos que conflita de maneira absolutamente radical com
uma concepo materialista e histrica da histria. Aqui, chega-
-se a um limite no qual a discordncia no pode ser sanada por
nenhuma boa vontade. Vale observar que no se trata apenas de
uma discordncia terica, pois essas concepes tm enormes
consequncias prticas.
A realidade, no entanto, desmente, a nosso ver, essa concep-
o idealista. Como observam, corretamente, Marx e Engels (2009,
p. 32): No a conscincia que determina a vida, a vida que
determina a conscincia. No se trata, porm, de uma simples
inverso dos termos. A simples inverso feita pelo materialismo
mecanicista, pois este afirma que as ideias so um mero epifen-
meno da matria, sendo segregadas pelo crebro do mesmo modo
que ele segrega outras substncias. O que significa que as ideias
no teriam nenhum retorno significativo sobre a realidade objeti-
va.
A correta compreenso da relao entre esprito e matria,
entre subjetividade e realidade objetiva de capital importncia
para evitar tanto o idealismo quanto o materialismo mecanicista.
A concepo materialista dialtica da histria afirma a prioridade
da matria sobre o esprito, sendo este ltimo um desenvolvimen-
to tardio da prpria matria. Mas, a anlise do salto ontolgico
realizado pelo trabalho, do ser natural ao ser social, permite ve-
rificar que o esprito, a subjetividade, a conscincia tm uma in-
terveno ativa no processo de constituio da realidade social. E
77
Ivo Tonet
como o trabalho a protoforma de toda atividade humana, isto

tambm se verifica em todas as outras dimenses da vida social.
Sem a interveno ativa da conscincia no seria possvel a trans-
formao da realidade objetiva em direo ao objetivo pretendi-
do. Sendo que o prprio objetivo pretendido j resultado de uma
interveno ativa de uma conscincia que faz escolhas e traduz
teoricamente a realidade objetiva. No entanto, essa interveno
ativa da conscincia se realiza sempre em uma situao concreta,
respondendo a determinadas necessidades concretas e submeten-
do-se s possibilidades existentes na realidade objetiva.
No h, como se pode ver, na concepo materialista dial-
tica, nenhuma desqualificao ou diminuio da importncia do
esprito humano. Pelo contrrio, sua importncia e sua funo
decisiva so solidamente sustentadas. Sem a interveno ativa
da conscincia (esprito) o ser social simplesmente no existiria.
Todavia, tambm seus limites so claramente expostos. Ele tem
sua origem e se desenvolve no interior do processo de tornar-se
humano do ser humano, tem uma determinada e importantssima
funo nesse processo e tambm se esgota ao longo dele.
Ao mesmo tempo, a correta apreenso da relao entre sub-
jetividade e realidade objetiva permite compreender a prioridade
da segunda em relao primeira no processo de transformao
social. No haver uma transformao efetiva da subjetividade se
no houver, como seu fundamento, uma mudana na realidade
objetiva. Como exemplo, pode-se afirmar que de nada adianta
pedir ao capitalista e/ou ao operrio que tenham ideias e senti-
mentos bons, solidrios, altrustas. A maldade deles no reside
no seu interior, na sua alma, mas numa relao social objeti-
va. O capitalista pode ser uma pessoa muito bondosa, amigvel,
atenciosa, caritativa, at preocupado com o bem-estar dos traba-
lhadores. Todavia, sua situao social como capitalista, isto , sua
relao com os trabalhadores lhe impe o frio egosmo de pen-
sar, antes de tudo, no seu lucro. No por maldade da sua alma,
mas como resultado desta sua relao. Para que a fraternidade e o
amor ao prximo possam deixar de ser apenas palavras vazias, a
78
eliminao dessa relao de explorao condio absolutamente

indispensvel. Importante lembrar que no se trata de uma prio-
ridade cronolgica, entre subjetividade e realidade objetiva. No
se trata de, em primeiro lugar, fazer uma coisa, de modo isolado,
e depois outra, tambm isoladamente. Trata-se de uma prioridade
ontolgica, ou seja, de qual a condio fundamental. No proces-
so concreto existe, evidentemente, uma relao de determinao
recproca, vale dizer, os dois momentos se encontram articulados.
Infelizmente, o entroncamento da religiosidade com a pro-
priedade privada, o consequente predomnio da concepo idea-
lista da histria e o surgimento de problemas sociais que o ser hu-
mano se via impossibilitado de compreender e de resolver, tudo
isso contribuiu, e ainda contribui, para que tivesse origem e tenha
continuidade a ideia de que a afirmao da intramundanidade do
esprito significasse uma desvalorizao do ser humano, reduzin-
do-o a mera matria. Voltaremos a essa questo quando tratarmos
da questo do sentido da vida humana.
Ao resolver a relao entre esprito e matria, concedendo
a prioridade ao esprito, o idealismo impossibilita a correta com-
preenso da natureza prpria do ser social e do processo histrico
real. Como consequncia, tambm impossibilita a compreenso
mais profunda da origem e da natureza da desigualdade social.
Embora permita fazer crticas s formas concretas da desigualda-
de social, equivoca-se quando atribui as suas razes mais profun-
das a alguma forma de mal, seja ele de natureza moral ou meta-
fsica, nsito na natureza humana. A ideia de que o ser humano
egosta por natureza ou, no caso da doutrina crist, como conse-
quncia do pecado original, , de alguma forma, incorporada, a
partir da existncia da propriedade privada, por todas as formas
de religiosidade.
Paradoxalmente, a concepo idealista, tpica de toda reli-
giosidade, tem, na prtica, um efeito exatamente oposto ao pre-
tendido. Vale dizer, ao pretender defender a superioridade do
esprito sobre a matria, esta concepo termina, contra sua inten-
o, por reforar a posio materialista histrica e, ao mesmo
79
Ivo Tonet
tempo, por ser a expresso de um materialismo grosseiro. Expli-

quemo-nos. Toda forma de religiosidade faz apelos converso
interior ou ao amor ao prximo, fraternidade, solidariedade,
preocupao com o bem comum, caridade, paz, etc. No en-
tanto, como se pode verificar, a realidade concreta demonstra que
esses apelos no contribuem para melhorar o mundo. No mxi-
mo recobrem-no com uma fachada formal, enquanto a realidade
mais profunda continua a reproduzir a inimizade, a oposio, a
desunio, o egosmo, as guerras e toda sorte de problemas sociais.
Tudo isso demonstra exatamente que No a conscincia que
determina o ser social, o ser social que determina a conscincia,
afirmao que expressa, exatamente, o essencial da concepo
materialista da histria.
Por outro lado, todas as formas da religiosidade, alm de
conviverem muito bem com a propriedade privada, ou seja, com
a explorao do homem pelo homem, tambm vivem s custas
da propriedade privada. No obstante faam crticas, que podem
ser mais ou menos intensas, propriedade privada, esta nunca
atacada em seus fundamentos e tambm nunca defendida a sua
extino. Ela , simplesmente, naturalizada.
No h, pois, incompatibilidade entre o fato de a religiosi-
dade, qualquer que seja a sua forma, ter um carter, em ltima
instncia, alienante e, ao mesmo tempo, poder impulsionar de-
terminadas atividades que contribuam para o avano do processo
de humanizao. Processos alienantes no so, necessariamente,
negativos em sua totalidade. Prova disto a prpria propriedade
privada. Como vimos, ela produz, ao mesmo tempo resultados
negativos todo um processo de alienao mas, tambm positi-
vos um grande avano no desenvolvimento das foras produti-
vas que abre novas possibilidades para a humanidade.
No campo da religiosidade, uma importante prova disto
o processo de passagem do politesmo ao monotesmo, que se de-
senvolveu em determinao recproca com a superao do loca-
lismo das comunidades primitivas em direo universalizao
da humanidade. Do mesmo modo, a afirmao da fraternidade
80
universal somos todos filhos de Deus ou parte de um esprito

universal; fazemos parte de uma mesma famlia significou
um impulso em direo a uma comunidade humana universal.
Exemplo disto, entre muitos outros, o carter comunista do cris-
tianismo primitivo que, embora baseado na distribuio e no na
produo dos bens, sinalizava para uma efetiva fraternidade uni-
versal.
O prprio Marx constata que a religiosidade no se resu-
me a ser o pio do povo. Ela, certamente, pio do povo
na medida em que, concentrando a sua ateno em um mundo
transcendente, leva o povo resignao com a perversa situao
presente e o torna sujeito manipulao pelas classes dominantes.
Mas, preciso lembrar que no so s as classes subalternas que
so submetidas a esse pio. Embora de forma diferente, e mui-
tas vezes de maneira cnica, tambm as classes dominantes esto
submetidas a essa alienao. Elas tambm vivem em um mundo
alienado e alienante e precisam encontrar um sentido para a sua
vida, sentido esse que no preenchido apenas pelas satisfaes
tipicamente proporcionadas pela riqueza material.
O uso da religiosidade como instrumento de manipulao
das massas pelas classes dominantes um fato que est intima-
mente conectado com a existncia da propriedade privada e est
documentado desde a Antiguidade. O mundo atual, por sua vez,
oferece abundantssimos exemplos dessa prtica.
Todavia, a religiosidade, segundo Marx, tambm pode ter o
sentido de protesto. Afirma ele (1977, p. 2): A misria religiosa ,
de um lado, a expresso da misria real e, de outro, o protesto contra
a misria real. A religio o suspiro da criatura aflita, o estado de
nimo de um mundo sem corao, porque o esprito da situao
sem esprito.
Misria real exatamente o fato de que, dada a existncia da
desigualdade social e, podemos dizer, tambm da forma alienada
do desenvolvimento das foras produtivas, os indivduos esto
impedidos de viver uma vida plena de sentido. A busca de um
sentido transcendente, onde essa vida plena de sentido seria pos-
81
Ivo Tonet
svel, exatamente o protesto contra um mundo que no permite

isso.
Em outro momento do mesmo texto ainda diz Marx (1977,
p. 1): E a religio , com efeito, a autoconscincia e o auto-sen-
timento do homem que ainda no se adquiriu a si mesmo ou se
tornou a perder. Interpretando livremente esta ltima passagem,
poderamos dizer que a religiosidade, durante todo o tempo da co-
munidade primitiva a autoconscincia e o auto-sentimento do
homem que ainda no se adquiriu a si mesmo, isto, do homem
que ainda no senhor de sua histria, de sua prpria autocons-
truo. Alm disso, tambm poderamos dizer que, com a entrada
em cena da propriedade privada, da explorao do homem pelo
homem e, portanto, da criao de um mundo cheio de desigualda-
des sociais, o homem, que, com a ampliao do conhecimento da
natureza e o avano das foras produtivas, tinha ampliado a sua
capacidade de auto-realizao, se tornou a perder, isto , per-
deu a possibilidade de se realizar plenamente como ser humano,
vendo-se subjugado por essas mesmas foras s quais ele deu ori-
gem. Por isso mesmo, afirma ainda Marx (1977, p. 2): A religio
a fantstica realizao da essncia humana porque a essncia humana
no possui uma verdadeira realidade. Ora, se a essncia humana
o conjunto das relaes sociais, ela s pode ser autntica, neste
mundo, se essas relaes forem realmente fraternais, se permiti-
rem que todos os indivduos se realizem plenamente.
6. Religiosidade e alienao
Afirmamos, acima, que toda religiosidade sem-

pre, por sua natureza, em ltima instncia, uma forma de aliena-
o. Recordemos: alienao um processo social, certamente no
intencional, atravs do qual, determinados poderes, prprios de
seres humanos, so atribudos a coisas ou entidades no huma-
nas. Nesse sentido, diz M. Bertrand (1979, p. 66): O que caracteri-
za, pois, a especificidade do religioso que ele exprime, de modo
indireto, a alienao das foras humanas em processos que eles
82
no dominam, pela natureza ou pela sociedade.

Ora, como toda forma de sociabilidade tem por
fundamento uma determinada forma de trabalho, no trabalho
que se deve procurar a raiz ltima da alienao. Vimos isso quan-
do tratamos do problema da origem e da natureza desse fenme-
no.
Na comunidade primitiva, foi exatamente a preca-
riedade do trabalho, isto , da transformao da natureza, que,
dado o desconhecimento e o carter misterioso e/ou poderoso
dos fenmenos naturais e tambm sociais e a impossibilidade de
domin-los, levou os indivduos a atriburem a esses fenmenos
qualidades e poderes que, de fato, eram prprios do mundo hu-
mano. Tudo isso articulado com a impossibilidade de compreen-
der, naquele momento, a origem do esprito humano e a relao
entre este e a matria, levando-os a atribuir ao esprito uma ori-
gem extraterrena e uma prioridade em relao matria.
Cria-se, deste modo, um mundo habitado por en-
tidades, foras e poderes misteriosos, poderosos e que dominam
a vida humana. Da a necessidade de buscar manter uma relao
harmoniosa com eles, oferecendo-lhes sacrifcios os mais variados,
solicitando-lhes favores, manifestando-lhes respeito, gratido e
submisso e, ainda, pedindo perdo no caso do cometimento de
atos contrrios a eles.
Invertendo a realidade, a criatura aquelas entida-
des, foras e poderes assume o estatuto de criador e aquele que,
na verdade, o criador, se torna sua criatura.
Referindo-se ao carter alienado da religiosidade,
diz Marx (1977, p. 1):
O fundamento da crtica religiosa : o homem faz a religio;

a religio no faz o homem. E a religio , com efeito, a
autoconscincia e o auto-sentimento do homem que ou
ainda no se adquiriu a si mesmo ou se tornou a perder.
Mas, o homem no um ser abstrato. O homem o mundo
dos homens, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta so-
83
Ivo Tonet
ciedade, produzem a religio, uma conscincia do mundo

invertida, porque eles so um mundo invertido. (...) A reli-
gio a fantstica realizao da essncia humana, porque a
essncia humana no possui uma verdadeira realidade.
Marx acentua que no se trata de uma inverso

operada pela conscincia. o mundo real que est invertido. A
produo de mercadorias inverte, no mundo econmico, a rela-
o entre o produtor e o que produzido. O Estado, por sua vez,
ao pretender expressar uma comunidade real, inverte a relao
entre a comunidade real, marcada pelos interesses privados e a
comunidade formal, por ele representada. A conscincia apenas
traduz uma realidade que externa a ela, vale dizer, o fato de que
o poder, a fora e o domnio sobre a vida humana no esto nas
mos dos seres humanos, mas de elementos externos a eles. No
caso da comunidade primitiva, nas mos dos fenmenos naturais,
no caso das sociedades de classes, sob o poder da diviso social
do trabalho e no caso da sociedade de classes burguesa, nas mos
da mercadoria.
Concretamente, cada povo, cada cultura cria esse
mundo transcendente. As formas concretas variaro muitssimo,
mas esse carter, em ltima instncia alienado, da dimenso reli-
giosa, jamais desaparecer enquanto o mundo que lhe d origem
subsistir. Isto porque a alienao no um defeito da religiosi-
dade, algo que possa ser eliminado, mas faz parte da sua natu-
reza mais profunda. Isto nos remete questo: em uma socieda-
de comunista, plenamente emancipada, a alienao continuar a
existir? E, em caso afirmativo, tambm continuar a existir a re-
ligiosidade? A resposta a essas questes ser explicitada quando
abordarmos a problemtica da emancipao humana.
7. Religiosidade, filosofia e cincia
Um argumento muito comum, entre aqueles que tm f,

de que nem a filosofia nem a cincia conseguem explicar tudo.
84
Haveria verdades, consideradas ltimas, to profundas que a ra-

zo humana filosfica e cientfica no poderia alcanar. Tam-
bm haveria certos fenmenos que a cincia no poderia explicar
e que deixariam em aberto a possibilidade da existncia de uma
dimenso transcendente. Ser isto verdade?
Se examinarmos, mesmo que rapidamente, a relao da filo-
sofia com a religiosidade ao longo da histria do mundo ociden-
tal, veremos que esta nem sempre foi turbulenta e complexa. No
, evidentemente, nosso propsito rastrear essa relao desde os
primrdios at o momento atual. Interessa-nos, apenas, abordar
alguns aspectos que nos parecem centrais.
At o advento do cristianismo, a primazia da filosofia era
muito clara e no havia, salvo raras excees, conflitos entre a fi-
losofia e a religio. Abandonando as explicaes mgicas, mticas
e mitolgicas do mundo, cujas mediaes eram a imaginao e a
crena, a reflexo filosfica buscava no exerccio da pura razo a
compreenso do mundo15. As sociedades grega e romana eram
claros exemplos disso. Nelas, filosofia e religio conviviam, de
modo geral, sem maiores conflitos. Certamente, isso tem a ver
com a forma da sociabilidade grega e romana e o carter politesta
da religiosidade nessas sociedades, mas no vem ao caso, aqui, o
exame dessa problemtica.
Com o advento do cristianismo, de carter monotesta, os
conflitos entre a filosofia grega e mesmo romana e a religio crist
se intensificaram, mas mantiveram-se, durante alguns sculos, ao
nvel do debate intelectual16.
Na medida, porm, em que a religio crist, respaldada pe-
los poderes do Estado, foi se tornando, tanto no Ocidente quanto
em certas partes do Oriente Mdio, a forma dominante de pen-
sar, travou-se um intenso conflito entre f e razo, expressando a
forma aparente de problemas muito mais profundos e de carter
15 Sobre a relao entre mito, filosofia, cincia e religio na Grcia antiga, vale a
leitura de vrios livros de Jean Pierre Vernant.
16 A respeito da relao entre a filosofia e a religio crist, ver o clssico livro de
K. Kautski A origem do cristianismo.
85
Ivo Tonet
material. Esse conflito foi, durante sculos, sempre vencido pela

f, dada a sua aliana com o poder do Estado.
Na maior parte do Oriente Mdio e em pases de forte tra-
dio muulmana, a religio continua, ainda hoje, a manter a pri-
mazia na determinao do modo de pensar e de comportar-se,
gerando, tambm, inmeros conflitos articulados com problemas
econmicos. No Ocidente, essa vitria se prolongou at o advento
do Iluminismo e a instaurao plena do capitalismo.
amplamente conhecido o fato de que, durante toda a Ida-
de Mdia, a relao entre f e razo implicava a subordinao da
segunda primeira. Philosophia ancilla theologiae (Filosofia
serva da teologia): a filosofia, ou seja, o pensar fundado na pura
racionalidade, deveria ser apenas uma ferramenta para dar supor-
te s verdades da f. Embora a f, aps a separao entre Estado e
Igreja, tenha sido obrigada a respeitar, de algum modo, o espao
da filosofia, continuou e ainda continuar a reivindicar um territ-
rio prprio e superior para si mesma. Alguns filsofos aceitaram e
continuam a aceitar esse primado da f sobre a razo. Outros, no
entanto, rejeitam esse primado, reivindicando, para a razo, um
estatuto inteiramente independente em relao f.
Todavia, mesmo nesse ltimo caso, a maioria dos filsofos
no ultrapassa os limites do agnosticismo. Ou seja, embora possa
no aceitar a existncia de Deus, admite que, em ltima instncia,
no possvel demonstrar nem a existncia e nem a inexistncia
de um mundo transcendente. Apenas pensadores que se filiam
tradio marxista apresentam uma proposta que pode superar o
agnosticismo.
Quanto cincia, o argumento frequentemente esgrimido
de que a cincia no explica tudo, de que h fenmenos que,
aparentemente, desafiam qualquer conhecimento racional. Isto,
sem dvida, verdade. verdade que existem fenmenos que es-
to aparentemente, mas s aparentemente, para alm dos limites da
razo. Todavia, vale lembrar duas coisas. Primeira: tanto o mun-
do natural como o social so uma processualidade, um territrio
infinito, um eterno ir-sendo. No faria sentido exigir do conheci-
86
mento cientfico que tivesse o domnio absoluto e total de algo que

est sempre em andamento. Mesmo quando h uma grande dose
de previsibilidade, esta no pode ser absoluta, dada a existncia
do acaso. Alm disso, fenmenos que h dez mil ou mil ou qui-
nhentos anos eram desconhecidos, hoje so conhecidos e questes
que eram insolveis naquelas pocas hoje esto resolvidas. No
entanto, surgem outros problemas, insolveis no momento atual,
mas que o progresso cientfico certamente resolver. Tanto isso
verdade que a prpria religiosidade se v constantemente obriga-
da a atualizar as suas verdades, abandonando crenas conside-
radas definitivas. Nem seria preciso lembrar as peripcias, s ve-
zes trgicas, sofridas por pensadores, durante muitos sculos, por
discordarem dessas verdades inquestionveis sustentadas pela
religio crist. Embora a religiosidade tenha, em determinados
momentos e sob alguns aspectos, impulsionado o conhecimento
cientfico vide a importante contribuio rabe ao progresso da
cincia seu peso maior sempre foi como obstculo a esse pro-
gresso.
No , portanto, argumento vlido alegar o desconhecimen-
to momentneo de algum fenmeno para fundamentar a incapa-
cidade intrnseca da cincia de compreender a realidade em sua
totalidade. Sempre entendendo que a totalidade est em contnuo
processo.
Segundo e mais importante: a forma atual da cientificidade,
por ter abandonado as categorias da totalidade e da essncia, v-
-se impossibilitada, de um lado, de extrair as consequncias dos
seus descobrimentos, cada vez mais amplos e profundos, para
uma concepo geral de mundo puramente imanente e, de outro
lado, deixa sempre a porta aberta para a afirmao da possibilida-
de da existncia de algo que est para alm dos dados empricos.
sintomtico que a maioria dos cientistas da natureza atribua o
avano atual do fundamentalismo religioso, do misticismo e da
crendice falta de maior difuso do conhecimento cientfico. A
concepo que a maioria desses cientistas tem de que quanto
mais cincia, menos religiosidade, menos misticismo e menos
87
Ivo Tonet
crendices. Se este fosse o caso, como, ento, explicar o fato de que

a intensificao das crendices se d justamente em um momento
em que o progresso da cincia (especialmente da natureza) se tor-
na cada vez mais amplo e profundo? Incapazes de compreender
a relao entre religiosidade, misticismo, crendices e suas razes
sociais, sua resposta permanece no campo puramente gnosiolgi-
co, identificando as causas apenas na falta de difuso do conhe-
cimento cientfico. O equvoco mais profundo dos cientistas da
natureza est em pensar que a questo da existncia de Deus um
problema terico. Sua concepo os leva a opor cincia igual a
verdade e religiosidade igual a falsidade. Por isso, sua suposi-
o de que quanto mais avana a verdade (cincia) mais recua a
falsidade (religio). Eles so incapazes de perceber que o combate
religiosidade no termina e nem tem seu embate privilegiado no
campo terico, mas no campo prtico, isto , no campo do mundo
que produz e necessita da religio. Vale a pena citar, aqui, a II
Tese ad Feuerbach. Nela diz Marx (2009, p. 119):
A questo de saber se ao pensamento humano cabe algu-
ma verdade objetiva, no uma questo da teoria, mas
uma questo prtica. na prtica que o homem tem de
provar a verdade, isto , a realidade e o poder, a natureza
citerior de seu pensamento. A disputa acerca da realida-
de ou no-realidade do pensamento que isolado da
prtica uma questo puramente escolstica.
Por seu lado, por aceitarem essa concepo de cincia

como sendo a verdadeira concepo de cincia e no uma con-
cepo histrica e socialmente demarcada, com determinada ori-
gem, natureza e funo social, que os crentes a questionam e com
certa razo. Todavia, uma concepo ontolgica (marxiana) de ci-
ncia no deixa margem, de forma alguma, a essas crticas17. Como
17 Para uma crtica da concepo moderna de cientificidade e sustentao de
uma concepo ontolgica de cincia, ver, de G. Lukacs: Para uma ontologia do
ser social; O marxismo ortodoxo; A decadncia ideolgica e as condies gerais
da pesquisa cientfica. De J. Chasin: Marx estatuto ontolgico e resoluo
metodolgica. De S. Lessa: Lukcs o mtodo e seu fundamento ontolgico. De
J. P. Netto: Razo, ontologia e prxis e O mtodo em Marx. De I. Tonet: O mtodo
88
demonstramos, esta concepo de cincia implica uma articulao

ntima entre cincia e filosofia (ontologia). Por isso mesmo, sua
primeira pergunta de carter filosfico-ontolgico e busca res-
ponder a questo: o que o ser social. Ao identificar no trabalho a
categoria fundante do ser social e ao constatar que todas as outras
dimenses tem seu fundamento ltimo no trabalho, ela permite
tanto demonstrar a radical historicidade e socialidade do ser so-
cial como compreender a origem, a natureza e a funo social de
qualquer dimenso da realidade social.
8. Religiosidade e sentido da vida
Como mencionamos na parte introdutria desse livro, um

dos mais importantes obstculos a uma discusso a respeito da
religiosidade a questo referente ao sentido da vida. Afirma-se
que se Deus no existir, se no houver um mundo transcendente,
uma vida aps a morte, a vida, neste mundo, perde todo sentido.
Aqui cabem algumas perguntas: o que significa a vida ter
sentido? Como, quando e por que surgiu essa pergunta pelo sen-
tido da vida? A falta de um sentido transcendente eliminaria o
sentido da vida? Dito de outro modo, valeria a pena viver se no
houvesse vida aps a morte, isto , um sentido transcendente? A
inexistncia de valores transcendentes permitiria a emergncia e o
predomnio das piores qualidades do ser humano e transformaria
a vida humana em uma guerra de todos contra todos sem limites?
Afirma-se, ainda: o medo de um castigo em outro mundo e a re-
compensa pelo que se julga ser uma vida corretamente vivida
seriam poderosos instrumentos de refreamento da maldade e de
estmulo prtica do bem. A inexistncia do castigo e da recom-
pensa, imediatos ou futuros, pelo contrrio, teria consequncias
desastrosas para a vida social. E, para reforar esse argumento, a
prpria realidade emprica, histrica, parece confirm-lo.
Poderamos, no entanto, perguntar: ao contrrio, a existn-
cientfico uma abordagem ontolgica.
89
Ivo Tonet
cia de um sentido transcendente no seria, antes, um empecilho

para que a vida humana tivesse um efetivo e pleno sentido? Se-
ria possvel uma vida plena de sentido sem a existncia de um
mundo transcendente, sem castigo e recompensa em outro mun-
do? O que significa uma vida plena de sentido?
De modo geral, ter sentido significa ter finalidade. Mas,
onde se diz finalidade, se afirma a existncia de algum que pe
essa finalidade. E s um tipo de ser, inteligente, livre e consciente,
pode por finalidades. Na natureza, como at agora tm demons-
trado os avanos cientficos, no existe finalidade, mas um proces-
so evolutivo regido por leis de carter puramente causal.
Para o senso comum uma evidncia imediata que se algo
existe, esse algo deve ter sido feito por algum, deve ter um au-
tor. Por isso mesmo, o produto deve ter alguma finalidade, no
importa qual. Para a reflexo filosfica predominante, represen-
tada especialmente por dois dos maiores pensadores Aristteles
e Hegel a teleologia, o finalismo, no s estava presente na vida
humana, mas tambm na totalidade do universo. Como j vimos e
reforaremos mais adiante, para Marx s h finalidade no interior
do ser social.
Quanto mais complexo o produto, maior e mais poderoso
deveria ser o seu produtor. Ora, no h dvida de que o universo
tanto no sentido macroscpico quanto microscpico imensa-
mente complexo. Parece impossvel, primeira vista, admitir que
tal complexidade possa ser autoengendrada, que ela no tenha
um autor. E se o universo parece infinito, ento o ser que lhe deu
origem deve, mais do que nunca, ser dotado de qualidades real-
mente infinitas.
Mais ainda: se o produto for o ser humano, no s complexo
em termos fsicos e biolgicos, mas possuidor de qualidades in-
teligncia, conscincia, afetividade, vontade livre to elevadas
que aparentemente no poderiam ser resultado de um processo
natural, no difcil imaginar que surja, naturalmente, a pressu-
posio de que algum ser, com essas qualidades no mais alto grau,
seja o autor dessa maravilha.
90
Desse modo, tanto o universo natural inorgnico e org-

nico quanto o universo social parecem exigir a presena de um
ser superior que lhes deu origem, estabeleceu ordem, hierarquia e
finalidade. Enfim, que lhe conferiu sentido. Obviamente, esse sen-
tido estaria relacionado com esse prprio ser que lhe deu origem.
Na tradio crist, a finalidade tanto do universo em geral quanto
do mundo humano em particular a glria de Deus.
Valeria observar, incidentalmente, que, mesmo admitindo,
apenas a ttulo de argumentao, a existncia de um ser que tives-
se criado o universo, a aceitao das narrativas que se baseavam
na ideia de que a terra o centro do universo e de que aquele ser
teve e tem uma particularssima relao com este planeta, um dos
bilhes perdidos na imensido do universo, e com o ser huma-
no que nele habita, implica uma dose crena extraordinariamente
alta.
muito utilizado, nesse contexto, o argumento do design
divino. O surgimento desse argumento, na verdade, se deveu aos
avanos da cincia. Sabe-se que as concepes acerca do universo
(incluindo, a, o mundo humano), que esto depositadas nos v-
rios livros considerados sagrados, foram elaboradas por pesso-
as que viveram h mais de mil ou dois mil anos. Elas, obviamente,
refletiam o conhecimento e as concepes de mundo prprias da-
quela poca. Vale lembrar que essas concepes foram elabora-
das em um momento da histria da humanidade em que, dada a
imaturidade do ser social e/ou os problemas sociais criados pela
propriedade privada, os indivduos tinham um conhecimento e
um domnio muito limitados dos fenmenos naturais e sociais.
Os avanos da cincia foram infirmando, cada vez mais,
aqueles conhecimentos e aquelas concepes. Diante de evidn-
cias avassaladoras, as concepes religiosas no tiveram outra al-
ternativa a no ser atualizar-se, incorporando, embora com reser-
vas e a contragosto, os avanos cientficos. A teoria do design
divino uma das ltimas expresses no que tange questo da
origem do universo. O cerne dela a afirmao de que existe uma
ordem no universo e essa ordem implica a articulao entre tantos
91
Ivo Tonet
e to variveis elementos, que o acaso no poderia explicar, exi-

gindo uma inteligncia imensamente superior que coordenasse
todo esse processo. Ora, isso no passa de uma exigncia lgica
que os progressos da cincia tm desmentido de forma cada vez
mais contundente. No entanto, bom lembrar que, apesar dos
avanos do conhecimento cientfico, ainda imenso o territrio
do desconhecido e que os problemas decorrentes da desigualdade
social continuam existindo e de maneira cada vez mais intensa.
Desse modo, no difcil entender a origem dessas concepes e
as causas de sua persistente continuidade.
Os avanos da cincia da natureza tanto inorgnica como
orgnica tm sido imensos nessas ltimas dcadas. Eles tm de-
monstrado, de maneira cada vez mais insistente e consistente, que
so leis e mecanismos internos que presidem o processo de desen-
volvimento do mundo natural, sem que exista finalidade alguma.
Trata-se, apenas, como diz Lukcs, de um movimento que repou-
sa sobre si mesmo e que no orientado para nenhum fim. O que
significa que, at onde sabemos, no h interveno de nenhum
elemento externo a esse processo.
Todavia, por esse caminho, como vimos ao tratarmos da re-
lao entre cincia e religiosidade, permanece sempre uma per-
gunta: qual a origem ltima de todo esse processo? Se a teoria
do Big Bang estiver certa e o nosso universo tiver se originado de
uma exploso inicial h 13,7 bilhes de anos, o que havia antes?
Existiu um antes? Se existiu, o que era? O universo eterno, infi-
nito?
J vimos que a cincia ainda no tem condies de respon-
der a essas perguntas de forma cabal. Mas, seus progressos, es-
pecialmente nos ltimos trezentos anos, tm demonstrado sua ca-
pacidade de explicar todos os fenmenos da natureza sem nunca
recorrer a elementos extramundanos.
Contudo, se a cincia ainda no tem condies de desven-
dar, de maneira absoluta, a questo da origem do universo ou de
sustentar, com provas incontestveis, a sua infinitude e/ou eter-
nidade, o que pode ser definitivamente respondido a pergun-
92
ta acerca da origem do ser social. Todavia, essa resposta implica

uma mudana radical no padro cientfico-filosfico instaurado
pela modernidade, de carter gnosiolgico, e a assuno do pa-
dro metodolgico marxiano, de carter ontolgico18. Este padro
parte do reconhecimento do trabalho como categoria fundante
do ser social. Ora, se o ser social fundado, vale dizer, criado,
pelo trabalho, ento est desvendada a sua origem ltima. No
faria sentido existirem dois criadores. A partir da, trata-se, ape-
nas, de apreender o processo atravs do qual o ser humano cria o
conjunto da realidade social e, portanto, tambm todo o mundo
transcendente, incluindo a figura de Deus. Temos aqui uma clara
e irretorquvel demonstrao da inexistncia de qualquer dimen-
so que transcenda o mundo no qual vivemos. Em resumo: (...)
o homem faz a religio, a religio no faz o homem (2005, p. 145).
Em relao realidade social, a questo do sentido se torna
muito mais complexa. Isto porque, diferentemente do ser natu-
ral, que regido por leis de carter puramente causal, o ser social
implica a existncia da conscincia e da liberdade. No caso do ser
natural, seu sentido, independente de vir de fora ou de dentro,
inerente sua natureza, inexistindo, portanto, uma interveno
do prprio ser na criao desse sentido. No caso do ser social, as
coisas se passam de maneira inteiramente diferente, pois, sendo
dotado de conscincia e liberdade, e, portanto, no sendo regido
por leis de carter puramente causal, sua interveno parte in-
tegrante da existncia do sentido da vida. Nele esto implicados
valores, escolhas e alternativas que no esto inscritos na natureza
do ser social, mas que devero resultar de sua atividade prtica e
consciente. O estabelecimento de objetivos, a criao de normas,
costumes, leis, moral, tica, tudo isso implica a responsabilidade
por parte dos indivduos.
Para o crente, o sentido da vida tem sempre uma relao
com a transcendncia, como quer que ela seja entendida. Deus,
deuses, foras superiores ou uma energia csmica (misteriosa) so
18 Ver, a esse respeito, o cap. III desse livro.
93
Ivo Tonet
os responsveis pela existncia do ser humano e em relao a es-

sas entidades que se define o que bom ou mau, justo ou injusto,
correto ou incorreto.
Desse modo, uma vida com sentido significa uma vida vivi-
da de acordo com os valores que se supe ser a expresso da von-
tade ou de acordo com uma ordem prescrita por essas entidades
superiores. Da porque todas as formas de religiosidade implicam
algum cdigo, escrito ou oral, explcito ou implcito suposta-
mente oriundo daquelas entidades, que deve nortear a conduta
nesse mundo. Implica, tambm, algum tipo de intermedirio, que
auxilie na compreenso daquele cdigo e na tentativa de articu-
lar a enorme diversidade de fatos e situaes da vida cotidiana
com esse cdigo. Porm, por mais esforo que no s os simples
crentes, mas at mesmo os intermedirios mais qualificados pos-
sam fazer, as limitaes humanas impediriam de compreender a
fundo essa articulao. Por isso, em toda forma de religiosidade,
sempre haver uma zona de mistrio, inacessvel razo humana.
Diante de acontecimentos, aparentemente sem sentido, especial-
mente daqueles muito dolorosos a morte de entes queridos, em
especial de crianas e jovens, a violncia totalmente gratuita, di-
ficuldades de toda ordem, a atitude de todo crente , em ltima
anlise, de resignao, de aceitao de algo que ele no pode com-
preender, mas tem confiana de que, mesmo oculto e inatingvel
mente humana, esse sentido existe.
Esse modo de pensar, a respeito do sentido da vida, tem
vrios tipos de consequncias. Primeiro: algumas vezes leva re-
volta e at a certa forma de atesmo. Afinal, no nada fcil aceitar
que seres to poderosos permitam acontecimentos to manifes-
tamente absurdos. Normalmente, e com o passar do tempo e o
atenuar do sofrimento, esse tipo de revolta e/ou de atesmo, cujo
fundamento no slido, repor, de alguma forma, a crena no
mundo transcendente.
Segundo: mais frequentemente, refora a crena na divin-
dade, j que isso traz um apaziguamento do sofrimento, uma in-
tensificao da capacidade de suportar esses momentos difceis.
94
Em geral, muito difundida a convico de que nada acontece

por acaso. Por mais difcil que seja, sempre confortador saber
que nosso sofrimento tem um sentido positivo, ainda que ocul-
to, mesmo quando se trata de punio. Tambm existe a certeza
de que a vida em outro mundo (outra dimenso) ser melhor e
possibilitar o reencontro com entes queridos. Alm disso, tam-
bm muito comum a ideia de que o sofrimento purificador,
uma vez que deve ser o resultado de alguma falta cometida. Tudo
isso gera certo alvio da conscincia e certa passividade face aos
problemas do mundo, uma vez que, em ltima instncia, no se
o responsvel por eles. Exemplo disso, entre muitos outros, foi
a passividade com que a maioria dos judeus aceitou as terrveis
barbaridades praticadas pelos nazistas contra eles. Seja feita a
vontade de Deus, Se Al quiser, so afirmaes que expressam
bem essa forma de pensar e reagir diante de acontecimentos in-
compreensveis e especialmente dolorosos.
Terceiro: a crena de que, em ltima anlise, os problemas
fundamentais da existncia humana s sero resolvidos em um
mundo transcendente. O que significa, tambm em ltima anlise,
e por bvio, a no aceitao de que a histria humana seja resul-
tado exclusivo, integral e nico dos homens. Desse modo, para a
ampla maioria dos crentes, o comprometimento com a transfor-
mao radical e integral da sociedade implica, no mnimo, certa
ambiguidade. E, mesmo para aqueles crentes que se comprome-
tem nessa luta at o fim, isto , at a entrega da prpria vida, isto
no invalida a aceitao da existncia de um mundo transcenden-
te. Pelo contrrio, essa entrega total feita exatamente pela f nes-
se mundo.
Quarto: inevitvel a desvalorizao ou, pelo menos, a
subvalorizao da vida terrena. Um vale de lgrimas, um mo-
mento passageiro, so expresses que manifestam essa desvalo-
rizao do mundo terreno. Ainda que haja preocupao com este
mundo, na medida em que existe a possibilidade de uma vida me-
lhor em um mundo transcendente, a realidade terrena ter, neces-
sariamente, um carter de inferioridade. evidente que isso ter
95
Ivo Tonet
repercusses na atividade em relao a este mundo. Na maioria

das vezes, essa desvalorizao ou subvalorizao est articulada
com uma concepo idealista, seja ela de cunho filosfico ou do
senso comum, que v na matria (nas condies materiais de exis-
tncia) uma limitao, um obstculo plena vivncia do esprito.
Deste modo, a plenitude do sentido da vida s poder se efetivar
quando o peso das condies materiais for eliminado.
Essa desvalorizao ou subvalorizao do mundo terreno
tambm resulta em uma contradio entre o mundo real e o mun-
do ideal. O mundo ideal, ao qual seramos destinados por nossa
parte espiritual, perfeito, nele reinam a harmonia, a pureza, a
bondade, a fraternidade. O mundo real (terreno) cheio de im-
perfeies, nele reinam a desarmonia, a maldade, o egosmo, a
impureza. Na luta que se trava entre o mundo ideal e o mundo
real, obrigados a aspirar ao primeiro, mas sendo obrigados a viver
no segundo, os homens se veem cindidos, tornando-se, na maioria
das vezes, hipcritas, pois sua teoria uma e sua prtica, outra.
Quinto: o modo de pensar religioso, qualquer que seja a sua
colorao, tende a ver a humanidade, pelo menos no perodo da
existncia da propriedade privada, sem levar em conta a existn-
cia das classes sociais ou, ao menos, sem dar a devida importn-
cia profunda e radical diviso que elas provocam na sociedade.
De modo geral, as variadas formas de religiosidade concebem a
sociedade como uma comunidade de indivduos cujas diferenas
no os colocam em uma situao de oposio radical, mas ape-
nas circunstancial. Desse modo, as categorias classes sociais, luta
de classes, revoluo so rejeitadas exatamente porque conflitam
com a ideia da humanidade como uma comunidade no atraves-
sada por cises radicais. Essa concepo de sociedade como uma
comunidade de indivduos resulta sempre em uma pregao abs-
trata e moralista, pois se dirige a um indivduo despido da sua
concretude da qual as classes sociais so elemento absolutamente
fundamental. Alm disso, tambm tende a buscar a resoluo dos
problemas sociais na assistncia aos pobres, na caridade, na ao
desinteressada, mas nunca no ataque aos fundamentos materiais
96
da desigualdade social. Da o pacifismo que impregna a ampla

maioria dos crentes. Deseja-se um mundo de paz e harmonia, mas
rejeitam-se os meios que podem levar sua construo.
Sexto: a tendncia oposio entre as vrias formas da re-
ligiosidade. A existncia de inmeras formas de religiosidade
um fato. Tambm um fato que todas elas se consideram verda-
deiras e, portanto, o caminho mais adequado para a relao com
o mundo transcendente. Como consequncia disso, muito fre-
quente se instalar o dogmatismo, o sectarismo, a intolerncia e at
o fanatismo. Massacres, perseguies, torturas, eliminao fsica
e cultural de outros grupos e povos, incentivo ao dio e discri-
minao contra todos aqueles que so considerados inimigos do
verdadeiro caminho da salvao, tudo isso ocorreu ao longo do
processo histrico e ainda continua nos dias atuais. No preciso
fazer meno ao fundamentalismo cristo, muulmano e, espe-
cialmente, judeu/sionista.
Stimo: a eliminao da capacidade de questionamento. A
formao de valores e comportamentos, desde a mais tenra infn-
cia, , sem dvida, uma necessidade. Nenhuma sociedade se re-
produziria sem a internalizao de valores e comportamentos por
todos os seus membros e desde a mais tenra idade. O problema
diz respeito a quais valores e comportamentos e ao modo como
se d o processo de internalizao. Quais deles contribuem para
uma realizao mais plena do ser humano e quais so obstculos
a essa realizao.
Os valores so de tipos variados, mas, neste momento, nos
referiremos apenas questo dos valores e comportamentos reli-
giosos. Diferentemente dos outros valores e comportamentos, os
de carter religioso fundamentam-se, em ltima anlise, na f e
no na razo. Desde a mais terna infncia, a criana que nasce no
interior de uma famlia ou grupo religioso , por palavras e atos,
levada a aceitar as verdades que lhe so transmitidas como algo
inquestionvel. A confiana depositada na autoridade dos mais
velhos especialmente pais e outros familiares faz com que a
criana acredite, sem nenhum questionamento, naquilo que lhe
97
Ivo Tonet
transmitido. Esses fatos e valores vo, assim, compondo a sua vi-

so de mundo e orientando todos os seus comportamentos, mes-
mo quando se desviam deles. Como se trata de questes conside-
radas de mxima relevncia, a internalizao tambm inculca na
criana a importncia de aceit-las sem nenhum questionamento
sob pena de punies e castigos atuais e futuros. Desse modo, ar-
ticulam-se, ao mesmo tempo, a crena cega, o medo dos castigos
que poderiam advir do questionamento e a esperana de recom-
pensa pelo bom comportamento. Na maioria das vezes, nada dis-
so intencional, nem da parte dos que doutrinam e muito menos
da parte daqueles que so doutrinados. Todavia, imenso o peso
dessa formao na configurao da personalidade, ainda mais se
considerarmos que ela est em perodo de estruturao.
Quando, um pouco ou muito mais tarde, surgem questiona-
mentos, via de regra eles se referem a questes secundrias, mas
jamais s questes mais fundamentais da religiosidade.
Essa formao religiosa cria, de modo geral, uma mentali-
dade propensa a acreditar, sem questionar, nos fatos mais contra-
ditrios e absurdos. Como exemplo, basta ler a Bblia, a Tor ou o
Alcoro, para dar-se conta disso. Livros cheios de contradies e
de absurdos, plenamente compreensveis se considerados apenas
como expresso puramente humana, mas impossveis de aceitar
quando pretendem ser admitidos como palavra de Deus19. No en-
tanto, no s o homem comum, mas tambm inumerveis homens
da mais alta cultura os aceitam, muitas vezes com grandes contor-
cionismos, como expresso da palavra de Deus. Essa mentalida-
de no questionadora sumamente perigosa quando a religio se
articula com os interesses das classes dominantes. Nesse caso, a
religiosidade se torna um instrumento muito valioso para a defe-
sa dos interesses dessas classes. A articulao entre uma concep-
o idealista da histria, a ignorncia a respeito da natureza e do
processo social real, a premente necessidade de encontrar algum
sentido em um mundo cada vez mais perverso e essa mentalida-
19 Apenas a ttulo de exemplo, vale a pena ler, a esse respeito, o livro: A Bblia sob
escrutnio, de Emerson Alves Borges.
98
de no questionadora, tudo isso constitui um campo frtil para a

manipulao das conscincias em favor dos interesses das classes
dominantes.
A respeito da problemtica do sentido da vida, um ltimo
e grave problema. Todas as formas de religiosidade tm algum
cdigo, seja ele escrito do tipo Livro Sagrado ou baseado na
Tradio. Todos so diferentes e, muitas vezes, profundamente
contraditrios. Para no falar das contradies internas desses
mesmos cdigos. No entanto, todos pretendem nortear a vida
humana e, para isso, tm uma determinada explicao acerca da
origem do universo e do ser humano, do sentido da vida nesse
mundo e do que acontecer aps a morte. Bastaria examinar o que
dizem, a esse respeito, as religies judaica, crist e muulmana
para ver o grau de contraditoriedade que existe entre as mais va-
riadas formas de religiosidade. Sabemos como essas contradies,
articuladas com interesses muito materiais, levaram a cometer
atrocidades das mais perversas. Para os judeus, que se conside-
ram o povo eleito, todos os no judeus esto condenados. Para
os muulmanos, todos os que no condividem a mesma f esto
excludos do reino de Al. Para os cristos, a salvao est no per-
tencimento Igreja Catlica ou a algum tipo de igreja que adota a
doutrina crist. Fora desse caminho, s resta a danao eterna. D
para imaginar o tamanho do problema?
Em concluso, se o sentido da vida terrena est articula-
do, nos termos mais gerais, com algum tipo de transcendncia,
a orientao para a vida concreta, aqui e agora, varia muito e de
acordo com cada forma de religiosidade.
Os impactos que isso tem na vida real das pessoas so imen-
sos. Cada forma de religiosidade pretende regular a vida neste
mundo em funo de um mundo transcendente. Mas, qual o sen-
tido mais verdadeiro? Todas as formas pretendem ser a mais ver-
dadeira. Ou se cai no relativismo todas so igualmente vlidas
ou se descamba para o autoritarismo a imposio forada de
uma forma determinada.
Como, ento, sustentar a afirmao de que a falta de um
99
Ivo Tonet
sentido transcendente elimina o verdadeiro sentido da vida. Se os

sentidos propostos so to diferentes, qual seria o verdadeiro? Re-
tornamos ao problema anterior: relativismo versus autoritarismo.
No seria o caso de abordar essa problemtica do sentido
da vida a partir de outros pressupostos metodolgicos? o que
faremos quando tratarmos da questo da emancipao humana.
9. Religiosidade e a questo dos valores
Um dos obstculos, como observamos anteriormente, a uma

discusso serena e rigorosa da problemtica da religiosidade a
preocupao com a questo dos valores. Acredita-se que a ausncia
de crena religiosa, da qual procederiam os valores mais elevados,
daria margem perda desses referenciais tendo como consequn-
cia a impossibilidade de orientar de maneira adequada a vida hu-
mana. A perda desse referencial superior levaria ao relativismo, ao
individualismo e valorizao de interesses puramente materiais.
Essa maneira de pensar tem seu incio em uma determinada
compreenso da relao entre subjetividade e objetividade (reali-
dade objetiva), entre esprito e matria. Neste caso, a prioridade
concedida ao esprito e no matria. Como o esprito, no sendo
material, no pode provir da matria, sua origem s pode ser en-
contrada em um mundo transcendente, ele mesmo no material.
A relao entre a alma (esprito) e o corpo (matria), como j di-
zia Plato, a relao de um prisioneiro com a sua cela. Deste
modo, o esprito, tanto em sua origem como em sua destinao
final, atinge a sua plenitude apenas quando est livre da matria.
Ora, valores referimo-nos, aqui, a valores religiosos, morais,
ticos so da ordem espiritual, no material. Alm disso, s exis-
tem valores no interior do ser social. No h valores na natureza.
Uma pedra no boa nem m em si mesma. Ela ter essas quali-
dades apenas quando inserida em um processo no qual intervm
o ser humano. A origem desses valores, portanto, s pode estar no
prprio esprito. ele que reconhece, no caso daqueles considera-
dos supremos religiosos ou produz, quando se trata daqueles
100
puramente terrenos, os valores. Entre essas duas ordens de valores

aqueles que provm de entidades superiores e aqueles que so
elaborados pelos prprios homens, h, evidentemente, uma relao
de subordinao dos segundos aos primeiros. Os valores puramen-
te humanos devem estar em sintonia com os valores religiosos.
Ora, como vimos, a afirmao da primazia da subjetividade
sobre a realidade objetiva exatamente o que define o idealismo.
Segundo o idealismo, a conscincia que determina o ser social
e no o inverso. Desse modo, a manuteno ou a perda dos ver-
dadeiros valores a questo fundamental. Sua manuteno per-
mitiria orientar a vida de forma correta, corrigindo os possveis
desvios. Sua perda acarretaria a degenerao da vida humana.
Porm, se isso verdade, surgem algumas perguntas in-
cmodas. Quais seriam, mesmo, esses verdadeiros valores?
sabido que cada forma de religiosidade aponta determinados
valores como sendo os verdadeiros. Como decidir, diante da
enorme diversidade de valores religiosos e terrenos, muitas vezes
totalmente contraditrios entre si, quais so os verdadeiros? E,
alm disso, como, ento, explicar a perda dos verdadeiros valo-
res? Seria, essa perda, resultado de um esprito de rebeldia, de
uma atrao pelo mal ou de alguma outra causa misteriosa?
Como explicar as sucessivas tentativas, ao longo da histria, de
voltar aos verdadeiros valores e, ao mesmo tempo, o continua-
do insucesso desse retorno?
E, admitindo que existisse a possibilidade de encontrar esses
verdadeiros valores, qual seria o caminho para a sua manuten-
o ou o seu resgate? Apelar para a conscincia dos indivduos,
das autoridades, dos governantes, da sociedade em geral? A ttulo
de exemplo: para chegar paz mundial o caminho seria criar uma
cultura da paz, da solidariedade, do amor ao prximo?
A nosso ver, os problemas advindos de uma concepo
idealista/religiosa da problemtica dos valores sero superados
quando essa problemtica for abordada a partir de uma pers-
pectiva histrico-materialista. Esta abordagem se far presente
quando tratarmos da emancipao humana.
101
- Captulo VI -
A problemtica da emancipao humana, da

revoluo e do comunismo
1. Introduo
Se voc, leitor benvolo, chegou at aqui, certamente estar

interessado em prosseguir at o final. Trata-se, agora, de examinar
a problemtica da emancipao humana e da revoluo proletria
para, ao final, buscar as suas relaes com a religiosidade.
Mas, antes de entrar na matria propriamente dita, algumas
consideraes preliminares.
Assim como para o tratamento da problemtica religiosa,
tambm para a abordagem da questo da emancipao humana,
da revoluo e do comunismo existem obstculos muito srios.
Quatro deles devem ser, especialmente, evitados. Primeiro: a
concepo, primria, largamente difundida e sem nenhum fun-
damento, de que comunismo uma sociedade ideal, perfeita, um
mundo sem nenhum problema e sem nenhum conflito. Enfim, um
paraso terrestre. Segundo: a crena, muito comum at entre mar-
xistas, de que comunismo o que se costumou chamar de socia-
lismo real, ou seja, as sociedades que resultaram das variadas
tentativas revolucionrias socialistas. E, junto com isso, tambm a
ideia de que o caminho para o comunismo, quando este aceito,
deveria ser um caminho pacfico e no atravs de uma revoluo.
Terceiro: o desconhecimento e a deformao do iderio marxiano
e tambm, muitas vezes, o desconhecimento do processo hist-
rico ou uma concepo idealista ou positivista dele. Quarto: as
Ivo Tonet
ideias vulgares de que comunismo sinnimo de totalitarismo,

de ditadura brutal, de coletivismo, de anulao do indivduo, de
preocupao exclusiva com bens materiais e at de vida material
precria.
No nada fcil, mas imperioso desfazer-se desses pre-
conceitos e deformaes para que se possam examinar com sere-
nidade e propriedade essas questes. Se a elaborao terica a res-
peito dessas questes j no nada simples e fcil, torna-se ainda
mais complexa e difcil por estar inserida no contexto da luta en-
tre as classes. Ora, interessa s classes dominantes defender a sua
concepo de mundo, a sua forma de sociabilidade e, para isso,
usam, no campo terico, todos os meios, incluindo a deformao e
a falsificao das ideias que lhe so contrrias. E, como suas ideias
so as ideias dominantes, elas so difundidas com muito mais am-
plitude, tornando-se o modo predominante de pensar tanto entre
os intelectuais quanto entre as pessoas comuns.
No pretendemos afirmar que existe um conjunto pronto,
acabado e homogneo de ideias originais acerca da emancipao
humana, da revoluo e do comunismo. Entendemos, sim, que
existe um conjunto de ideias bsicas, elaboradas pelos clssicos do
marxismo, especialmente, Marx, Engels e Lenin e alguns outros,
que fundamentam uma concepo de mundo radicalmente dife-
rente e superior concepo burguesa. Essas ideias originais so-
freram inmeras interpretaes e deformaes tanto por parte dos
adversrios como de muitos dos seus seguidores. Acrescente-se a
isso o fato de que a luta no plano das ideias faz parte inseparvel
da luta de classes. Alm disso, o fracasso de todas as tentativas re-
volucionrias no sentido de implementar essas ideias contribuiu
poderosamente para essas deformaes.
Em vrios de nossos escritos anteriores Educao, cidada-
nia e emancipao humana, Sobre o socialismo, Trabalho associado e
revoluo proletria, Trabalho associado e extino do Estado, Cidada-
nia ou emancipao humana, Lukcs: trabalho e emancipao humana
tratamos daquelas questes. Por isso, limitar-nos-emos a uma
exposio sinttica dessas ideias. Essa exposio, no entanto, ne-
104
cessria para que possamos, ento, examinar as relaes entre a

religiosidade e essas duas categorias.
O que emancipao humana? A palavra emancipao evo-
ca, de modo muito geral, a ideia de liberdade. Essa liberdade pode
ser entendida em sentido jurdico a liberdade adquirida por
menores de idade em relao a seus pais ou tutores legais, em
sentido poltico a liberdade obtida por uma nao ou regio ou
provncia face a outro poder poltico, em sentido humano, isto ,
a liberdade mais plena possvel para o ser humano.
No nos interessam, aqui, os dois primeiros sentidos, ape-
nas o terceiro. E tomaremos esse terceiro sentido na acepo que
lhe foi atribuda por Marx. Nesse sentido, esse termo poderia se
referir ao conjunto da histria humana, pois, de alguma maneira,
essa histria tambm a histria da liberdade.
No entanto, quando Marx fala em emancipao humana
est, claramente, se referindo a uma forma concreta de sociabi-
lidade na qual a humanidade alcana o grau de liberdade mais
amplo e profundo possvel. Vale dizer, para Marx, emancipao
humana equivale a sociedade comunista. Examinemos, ento, a
origem (fundamento), a natureza e a funo social da emancipa-
o humana.
2. Origem, natureza e funo social da emancipao huma-

na
Antes de entrar in medias res, algumas observaes prelimi-

nares. Emancipao humana , para Marx, sinnimo de comu-
nismo. E o sentido desse conceito, seja pela luta ideolgica seja
pelos acontecimentos histricos concretos, foi to deformada que
se torna difcil seu exame sereno. De incio devem ser afastadas
as ideias de que emancipao humana signifique uma sociedade
paradisaca, despida de qualquer problema, uma espcie de pa-
raso terrestre, portanto, algo utpico, apenas uma ideia regula-
dora, um horizonte a ser perseguido, mas nunca alcanado. Pelo
contrrio, trata-se de uma forma de sociabilidade real, possvel,
105
Ivo Tonet
sujeita a problemas como tudo que humano. Em seguida, deve

ser afastada a ideia de que o chamado socialismo real era, real-
mente, embora com inmeros problemas e deformaes, socialis-
mo, isto , expresso do verdadeiro socialismo.
Por que emancipao humana (socialismo, comunismo)
no igual um paraso terrestre nem ao socialismo real ser
visto ao longo da prxima exposio.
De acordo com os princpios ontometodolgicos anterior-
mente estabelecidos20, nosso ponto de partida o trabalho. Como
j expusemos, o trabalho, isto , o processo de transformao da
natureza, o ato ontolgico-primrio do ser social. Seus elemen-
tos essenciais a teleologia, a causalidade e o processo de objeti-
vao que une esses dois momentos estaro sempre presentes
em todas as formas concretas que o trabalho assumir ao longo da
histria. Por isso mesmo, toda forma de sociabilidade (todo modo
de produo) ter sempre uma determinada forma de trabalho
como seu fundamento. Assim, era o trabalho de coleta dos frutos
da natureza que fundava a comunidade primitiva, o trabalho es-
cravo era a base do escravismo, o trabalho servil, o fundamento
do feudalismo e o trabalho assalariado a base do modo de pro-
duo capitalista. Qual seria, ento, o tipo de trabalho a partir do
qual se ergueria o modo de produo comunista?
Segundo Marx, esse tipo de trabalho o trabalho associa-
do. O que vem a ser trabalho associado? Antes de mais nada,
importante entender que trabalho associado no qualquer as-
sociao de pessoas para realizar o trabalho. Trabalho associado
uma forma de trabalho na qual todos os indivduos, segundo
suas possibilidades e capacidades, pem em comum suas foras
para contribuir na produo dos bens materiais necessrios exis-
tncia humana. Essa colaborao dever ser livre, consciente, co-
letiva e universal. O ponto de partida dever ser as necessidades
autenticamente humanas e toda a produo dever ser voltada
para o atendimento dessas necessidades. Desse modo, o carter
20 Ver cap. III e IV.
106
da produo vigente hoje ser integralmente alterado, passando

ela a ser regida pelo valor de uso e no pelo valor de troca. Por b-
vio, isso eliminar todas as categorias que marcam o fundamento
do modo capitalista de produo: trabalho assalariado, mais-va-
lia, valor de troca, mercadoria e mercado, capital, dinheiro etc. O
processo de alterao do fundamento implicar tambm, no de
modo mecnico, mas em determinao recproca, a mudana em
todas as dimenses da sociabilidade, permanecendo aquelas que
contribuam para uma vida autenticamente humana. E, com isso,
chega ao fim o reinado da propriedade privada, das classes so-
ciais, da explorao e dominao do homem pelo homem e da
sociabilidade burguesa.
importante observar que trabalho associado algo essen-
cialmente diferente de trabalho voluntrio ou trabalho cooperati-
vado ou, ainda, economia solidria. Aquelas quatro notas, antes
citadas, devem estar presentes para que exista trabalho associado.
nfase especial questo da universalidade, pois os problemas
da humanidade so, hoje, de carter universal e s nesse nvel po-
dem ser resolvidos. Do que decorre que totalmente impossvel
a emancipao humana ser efetivada apenas em um pas ou, at,
em alguns pases.
H, porm, duas condies para que o trabalho associado
possa vir a existir. Primeira: um alto desenvolvimento das foras
produtivas, capaz de produzir riqueza em quantidade e quali-
dade suficiente para atender as necessidades de todos. Mais um
argumento para sustentar a ideia de que a emancipao humana
impossvel em situao de misria, pobreza e precrio desenvol-
vimento das foras produtivas. J diziam Marx e Engels, em A ide-
ologia alem, que sem essa condio qualquer tentativa de superar
o capitalismo seria fadada ao fracasso.
Esse alto desenvolvimento das foras produtivas deveria ser
uma condio prvia, pois, em situao de carncia, ele s pode
ser realizado mediante alguma forma de explorao, o que invia-
bilizaria a entrada em cena do trabalho associado. Historicamen-
te, isso foi realizado pelo capitalismo e hoje um fato. Apenas a
107
Ivo Tonet
partir desse alto patamar de desenvolvimento o trabalho associa-

do poderia se instaurar. A razo bvia: apenas onde h abun-
dncia21, isto , condio de satisfazer adequadamente as neces-
sidades de todos desaparecer a competio entre os indivduos
e se instalar a solidariedade. Alm disso, esse desenvolvimento
tambm deveria ter chegado a um patamar tal que a contradio
entre foras produtivas e relaes de produo atingisse um grau
extremamente agudo. Elevadas a esse grau explosivo, as contra-
dies poderiam sem que isso fosse inevitvel possibilitar, jun-
tamente com a tomada de conscincia, a organizao e a direo,
a emergncia de um processo revolucionrio.
Segunda condio: a existncia de um sujeito capaz de, nes-
sa situao, organizar e dirigir a luta pela superao do modo de
produo capitalista. Mas, dessa condio falaremos quanto tra-
tarmos da questo da revoluo.
Vale observar que com o trabalho associado se estabelece
uma relao entre tempo de trabalho necessrio e tempo livre de
talhe inteiramente diferente daquela existente no capitalismo.
Com a cooperao de todos e com o alto desenvolvimento das for-
as produtivas, o tempo de trabalho necessrio para a produo
de toda a riqueza suficiente para atender as necessidades de todos
ser muitssimo pequeno ao passo que o tempo livre realmente
livre ser muito extenso.
Com o trabalho associado, a humanidade ter atingido a
forma de trabalho mais livre possvel. Ainda que, de acordo com
Marx (1974, p. 942), esta no seja a forma mais elevada possvel
da liberdade humana, onde, no mbito do trabalho, a liberdade
atinge o seu grau mais elevado. Para alm dele estende-se o ter-
ritrio do tempo livre, campo para o desenvolvimento das mais
variadas potencialidades humanas, das formas mais especifica-
mente humanas, como a arte, a cincia, a filosofia, o lazer.
Neste momento, a humanidade ter atingido o maior grau
de liberdade possvel. Como se pode ver, este o resultado de um
21 Importante acentuar: abundncia no apenas uma questo de quantidade,
mas tambm de qualidade.
108
longo caminho, cujos primeiros passos foram dados nos primr-

dios da humanidade. bom ressaltar que isso nada tem a ver com
utopias ou a lenda do paraso terrestre, isto , com a aspirao a
uma sociedade ideal, maravilhosa, mas impossvel de ser alcana-
da ou com a ausncia de qualquer problema. Embora seja apenas
uma possibilidade, trata-se de uma possibilidade real e no de um
simples desejo22.
Ter necessidades, criar elementos, materiais e espirituais,
para satisfazer essas necessidades, produzir novas necessidades
e criar novos elementos para satisfaz-las, esse um movimen-
to eterno do processo humano, de modo que absurdo afirmar
que a satisfao plena das necessidades implicaria a suspenso
do progresso. Isso implica a existncia e a resoluo de problemas
que certamente surgiro ao longo dessa trajetria. O grande di-
ferencial do comunismo em relao a todas as formas anteriores
de sociabilidade que a ausncia da propriedade privada e das
classes sociais transformar a humanidade em uma autntica co-
munidade no interior da qual haver problemas e conflitos, como
comum entre seres humanos, mas no haver oposio radical
entre grupos sociais. A ausncia dos problemas oriundos da pro-
priedade privada tornar a resoluo de qualquer conflito muits-
simo mais fcil.
Ao contrrio de outras concepes, que consideram a liber-
dade humana como um componente natural ou de origem divina
do ser humano, na concepo marxiana ela, como todas as outras
categorias, tem um carter histrico e social, isto , sempre o
resultado concreto de uma determinada realidade. O ser huma-
no no nasce livre nem livre por doao gratuita de alguma di-
22 Que esta uma possibilidade real atestado por inmeros estudos, inclusive
de rgos da ONU, insuspeitos de terem qualquer inclinao marxista ou
anticapitalista. O que impede, muitas vezes, de acreditar nessa possibilidade
a naturalizao do capitalismo como sendo a forma mais elevada possvel
da existncia humana. E essa naturalizao fundada na ideia, inteiramente
equivocada, de que o ser humano egosta por natureza sendo, portanto, a
sociedade mercantil a forma mais aperfeioada possvel de produzir e distribuir
a riqueza.
109
Ivo Tonet
vindade. Ele se constri como um ser que se torna concretamente

livre, sempre sob formas determinadas. Como exemplo, um ser
humano, que constri uma canoa para atravessar um rio, est se
construindo, e a seu grupo, como um ser mais livre face a deter-
minadas circunstncias.
Mas, qual seria o fundamento da liberdade humana? Para
compreender bem isto preciso relembrar a estrutura essencial do
trabalho, ato fundante do ser social. Ele composto de teleologia
(conscincia) mais causalidade (realidade objetiva natural), sendo
que a mediao entre as duas feita pela atividade prtica.
Ao contrrio do animal, que, premido por alguma necessi-
dade, se dirige, imediatamente, impulsionado pelo instinto, para
um determinado objeto que a satisfaa, o ser humano se v coa-
gido a transformar essa necessidade em perguntas, pois ele no
regido pelo instinto biolgico: o que devo fazer, o que devo bus-
car, como devo agir para satisfaz-la? A resposta a essas questes
implica uma srie de atividades, entre as quais se destaca a toma-
da de deciso frente aos materiais variados, heterogneos que
podero satisfazer a sua necessidade. Ele ter que fazer escolhas.
Essas escolhas pressupem algum tipo de conhecimento. Ao re-
alizar essas escolhas ele est se construindo como um ser livre,
isto , no simplesmente coagido por instintos, mas decidindo,
o mais consciente e livremente possvel naquele momento, o que
fazer. Vale enfatizar, que estas escolhas so sempre realizadas em
circunstncias concretas. Por isso, a liberdade tem sempre uma
forma histrica e socialmente concreta e determinada. Em ltima
anlise o trabalho, isto , a transformao da natureza, o respon-
svel pelo tipo de liberdade que o ser humano ter, sem que isso
implique nenhuma relao mecnica entre a liberdade no traba-
lho e em outras dimenses da atividade humana. Assim, temos
uma forma de liberdade na comunidade primitiva, outra no modo
de produo escravista, outra sob o sistema feudal, outra ainda na
sociedade capitalista e outra ainda em uma sociedade comunista.
Dois elementos so fundamentais para aquilatar o estgio e
a forma concreta em que se encontra a liberdade humana. Em pri-
110
meiro lugar, o conhecimento e o domnio da natureza. Em princ-

pio, quanto maior o conhecimento, mais livremente o ser humano
pode se mover no processo de transformao da natureza. Em
segundo lugar, o conhecimento e o domnio das relaes sociais.
Aqui tambm, quanto maior o conhecimento, mais livremente o
ser humano poder se mover no processo de autoconstruo23. Es-
ses elementos se combinam de formas diferentes em diferentes
momento da histria. por isso que apenas em uma sociedade
comunista que os seres humanos podero atingir o maior grau de
liberdade possvel. Por um lado, o seu conhecimento e o seu do-
mnio da natureza tero atingido um patamar que lhes permitir
de maneira respeitosa extrair dela todos os bens necessrios
satisfao de suas necessidades. Por outro lado, tendo eliminado
a explorao e a dominao do homem pelo homem, tambm as
relaes sociais estaro sob seu controle consciente e coletivo. Isso
resultar em uma forma de sociabilidade que elevar a liberdade
humana ao grau mais alto possvel.
somente neste momento que os homens sero verdadeira-
mente livres. Chamamos a esta forma de liberdade de liberdade
plena. No confundir, porm, com liberdade absoluta, irrestrita,
muito menos com liberdade cujo eixo seja o indivduo singular,
de tipo capitalista. Liberdade plena a forma mais elevada pos-
svel de autodeterminao do ser humano, porque fundada na
forma mais elevada possvel do trabalho, o trabalho associado.
Ocioso dizer que esta forma de liberdade tem um carter necessa-
riamente social, pois apenas em sociedade possvel ser humano
e ser livre.
O processo de instaurao do trabalho associado ter como
consequncia, mas sempre em determinao recproca, profundas
e essenciais transformaes em todas as dimenses da vida hu-
mana tanto objetivas como subjetivas. Nascer, ento, um Novo
Homem. Mas, ao contrrio do que era propagado nos pases di-
23 Evidentemente, o conhecimento apenas uma das condies. Esse

conhecimento tem que se transformar em organizao, em direo, em
identificao dos objetivos, etc.
111
Ivo Tonet
tos socialistas, esse novo homem no aquele que, em meio s

carncias de toda ordem, pe o interesse comum acima dos seus
interesses particulares e dedica todos os seus esforos luta pelos
interesses comunitrios, mas aquele que, partindo de um patamar
de abundncia, contribui tanto para o bem comum como para o
desenvolvimento das suas potencialidades particulares. Nesse
processo, a prpria natureza humana ser profundamente altera-
da. Assim como, no capitalismo, os seres humanos so essencial-
mente egostas em decorrncia da forma do trabalho, assim tam-
bm, no comunismo, eles sero essencialmente solidrios como
consequncia da nova forma do trabalho.
A ideia de que o ser humano intrinsecamente egosta ou
de que a bondade e a maldade so elementos essenciais do indi-
vduo e, portanto, no um produto social, to arraigada e parece
to fortemente comprovada pela realidade emprica, que vale a
pena insistir: no h uma natureza humana prvia ao convvio so-
cial. Ao transformar a natureza o ser humano se transforma inte-
gralmente a si mesmo. O que significa dizer que a totalidade do
ser humano inclusive a sua natureza mais essencial resultado
da sua interatividade social. Egosmo e solidariedade, bondade e
maldade no vem de dentro do ser humano, mas de fora, isto ,
das relaes sociais as mais importantes das quais so as relaes
de trabalho. Ao construir uma forma de trabalho solidria (tra-
balho associado) e, a partir da, um conjunto de relaes sociais
fraternais, os indivduos tambm criaro uma natureza humana e
uma forma de sociabilidade solidrias.
A partir do trabalho associado, portanto, as relaes entre
os indivduos e entre eles e o gnero humano sero profunda e
essencialmente modificadas. No mais predominar a oposio,
mas a unio. No por uma deciso do esprito humano, mas por-
que saltar aos olhos que a cooperao real muito mais produti-
va e, alm disso, mais favorvel ao ser humano do que a oposio
egosta. Vale, contudo, observar que no se trata de uma realidade
paradisaca, isenta de todo e qualquer problema. Como j afirma-
mos, conflitos e problemas continuaro a existir, pois no haver
112
uma harmonia absoluta algo impossvel na realidade social

entre os indivduos e entre estes e o gnero humano. Todavia, a
resoluo de qualquer conflito e problema ser imensamente faci-
litada pela ausncia da propriedade privada, das classes sociais e
de todas as suas perversas consequncias.
Alm disso, a existncia do trabalho associado, com tudo
que ele acarreta, tambm transformar profunda e essencialmente
as relaes do ser humano com a natureza. Deixando de ser mer-
cadoria e, portanto, deixando de estar submetida voracidade
dos interesses privados e do lucro, a natureza ser vista e tratada
como o autntico corpo inorgnico do homem. No se trata, no
entanto, como muitos ecologistas idealistas pensam, de uma volta
comunidade primitiva. A tecnologia, em si mesma, no inimi-
ga nem da natureza nem do ser humano. Ela s se transforma em
inimiga quando submetida lgica do capital. Quando, porm,
articulada com as autnticas necessidades humanas, pode permi-
tir uma relao harmnica com a natureza e uma vida digna para
todos. Tudo depende do fim para o qual ela est voltada. Afinal,
o fim que qualifica os meios.
Essa relao com a natureza traz de volta a relao entre
subjetividade e realidade objetiva. Ela demonstra que no basta
decidir ter uma boa relao com a natureza. Sem dvida preciso
querer, mas, para tornar efetiva essa vontade imprescindvel eli-
minar a categoria fundante da sociedade capitalista que a rela-
o mercantil. Enquanto essa no for eliminada, todos os esforos
para construir uma relao respeitosa e harmnica com a nature-
za estaro fadados ao fracasso, permanecendo em nvel apenas
residual24.
Aqui encontra seu desmentido a ideia de que a finitude dos
recursos naturais impediria uma produo abundante, capaz de
satisfazer plenamente as necessidades de todos os seres humanos,
em quantidade e qualidade. verdade que os recursos naturais
so finitos. Mas a lgica do capital, voltada para a maximizao
24 A esse respeito, ver o nosso artigo: Educao e meio ambiente e A ecologia de
Marx, de J. B. Foster.
113
Ivo Tonet
dos lucros que leva devastao indiscriminada da natureza e a

uma produo absolutamente irracional do ponto de vista das au-
tnticas necessidades humanas. o desperdcio de uma produo
voltada para o lucro e no a escassez de recursos naturais a res-
ponsvel, em ltima instncia, pela impossibilidade de criar uma
riqueza suficiente para o bom atendimento das necessidades de
toda a humanidade. Certamente, no haveria recursos naturais
suficientes para manter um nvel de vida do tipo dos EUA. Mas,
totalmente equivocado pensar que esse nvel de vida seja o mais
adequado a uma vida humana digna. A prova est exatamente
na enorme e crescente desigualdade social existente naquele pas.
Vejamos como Engels caracteriza, em seus traos essenciais,
esta nova forma de sociabilidade (1971, p. 347-348):
Ao apoderar-se socialmente dos meios de produo, ces-
sa a produo de mercadorias e, com ela, o domnio do
produto sobre o produtor. A anarquia no seio da produ-
o social substituda por uma organizao consciente
e sistemtica. A luta individual pela existncia termina.
S ento o homem sai, em certo sentido, definitivamen-
te, do reino animal e abandona as condies animais de
vida, por condies verdadeiramente humanas. O con-
junto de condies de vida que rodeiam o homem, e at
agora o dominavam, passa, por fim, a estar sob o dom-
nio e orientao dos homens que pela primeira vez che-
gam a ser os donos verdadeiros da natureza, em virtude
de serem os prprios amos de sua prpria organizao
social. As leis de sua prpria ao social que, at aqui,
lhe eram exteriores, estranhas e o dominavam como leis
naturais, so desde ento aplicadas e dominadas pelo
homem com plena competncia. A prpria associao
dos homens, que at agora lhes era estranha, concedida
pela natureza e pela histria, converte-se em ato livre e
prprio. As foras objetivas e estranhas, que at ento
dominavam a histria, passam ao domnio dos homens.
A partir deste momento os homens faro a sua histria
plenamente consciente; a partir deste momento as causas
sociais postas por eles em ao produziro, sobretudo e
em medida cada vez maior, os efeitos desejados. A hu-
manidade saltar do reino da necessidade para o reino
114
da liberdade.
Para o que nos importa, a consequncia mais importante

dessa forma de sociabilidade que ter desaparecido o solo social
que d origem alienao. A compreenso e o domnio da nature-
za e a compreenso e o domnio, livre e consciente, da sua prpria
histria, possibilitadas por essa nova forma de sociabilidade fun-
dada no trabalho associado, tero feito desaparecer aqueles pode-
res tpicos da alienao. Lembremos que toda forma de alienao
tem uma determinada forma de trabalho como seu fundamento.
Ora, o trabalho associado expressa exatamente o fato de que, con-
forme diz Marx (1984, p. 49): O poder social, isto , a fora produtiva
multiplicada que nasce da cooperao de vrios indivduos (...) aparece,
porque de fato , como seu prprio poder unificado e no como um
poder misterioso, estranho, incompreensvel, poderoso e contro-
lador da vida humana. Desaparecido o fundamento atual da alie-
nao, a produo sob a forma de mercadoria, a criao da rique-
za material perder o seu carter misterioso e se mostrar o que
de fato : o resultado das foras dos indivduos postas em comum.
3. Emancipao humana e sentido da vida
A questo do sentido da vida humana certamente uma das

mais fundamentais. Implcita ou explicitamente, ela perpassa a
vida de todos. Por isso, na medida em que tratamos da emancipa-
o humana, no sentido acima explicitado, precisamos perguntar:
na perspectiva marxiana, tem a vida algum sentido?
Se ter sentido ter finalidade, isto , um propsito pr-de-
terminado, ento, na concepo marxiana, a vida humana no
tem sentido. Assim como nem as pedras, nem as plantas e nem os
animais tem sentido. No interior do ser inorgnico, formas dife-
rentes foram se formando ao longo de milhes de anos. Em dado
momento, h alguns milhes de anos, e por caminhos j bastante
conhecidos, mas ainda no completamente desvendados, surgiu a
vida. A partir de ento, pelo processo evolutivo, cujos mecanismos
115
Ivo Tonet
so amplamente conhecidos, a vida assumiu inmeras formas at

chegar aos chamados primatas superiores. Uma transformao
essencial em determinado ramo desses primatas, cujo respons-
vel essencial o trabalho, deu origem ao ser social. Parafraseando
Laplace, em sua resposta a Napoleo, que lhe perguntava por que
no mencionava Deus em sua explicao do universo, poderamos
dizer que em nenhum momento desse processo se faz necessria
a hiptese de interveno de um ser superior para explicar toda
essa trajetria. Isso significa que no existe teleologia no interior
do ser natural. Para Marx, o nico campo onde existe teleologia
o do ser social. E, como j referimos, o modelo geral para todas
as dimenses do ser social aquele existente no trabalho. Vale
esclarecer que mesmo no ser social, como totalidade, no existe
teleologia. Apenas indivduos estabelecem, antecipadamente, fins
a serem alcanados. a partir dos atos individuais que surgem
determinadas objetivaes que daro lugar a uma forma especfi-
ca do ser social. No interior dele que se encontram determinadas
tendncias que sero reforadas ou contrariadas pelos atos dos
indivduos. No existe, portanto, um fim pr-determinado e ine-
vitvel para o qual a histria humana deva se dirigir. Referindo-se
ao comunismo, afirmam Marx e Engels (1986, p. 52): O comunismo
no para ns um estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual
a realidade ter que se dirigir. Denominamos comunismo o movimento
real que supera o estado de coisas atual.
Vale a pena enfatizar: se existisse um fim pr-determinado
estabelecido por alguma entidade superior, no poderia existir
histria humana uma vez que ela, por implicar uma interveno
consciente e livre, incompatvel com um fim pr-determinado e
inevitvel.
Estaria, ento, a vida humana desprovida de todo sentido,
na concepo marxiana? A inexistncia de um sentido para a tota-
lidade social no rebaixaria o ser humano simples animalidade,
com diferenas apenas secundrias em relao aos outros animais?
Alm disso, essa ausncia de sentido no abriria as portas s pio-
res qualidades do ser humano. Do mesmo modo, a inexistncia de
116
estmulos para a prtica do bem propiciada pela existncia de um

mundo transcendente, no incentivaria o individualismo e mes-
mo a guerra de todos contra todos na qual venceriam os mais
fortes e os mais espertos?
Para responder a essas perguntas, preciso relembrar al-
guns aspectos essenciais da concepo marxiana do ser social.
Em primeiro lugar, o fato de que ele composto de dois
momentos: o momento singular, do indivduo, e o momento uni-
versal, do gnero. Por um lado, os indivduos, atravs de sua ao
individual ou grupal criam um conjunto de objetivaes que
comporo o patrimnio do gnero humano. Estas objetivaes
so tanto de carter material como cultural. Por outro lado, estes
mesmos indivduos seres singulares com potencialidades de se
tornarem humanos s se tornam efetivamente membros do g-
nero humano na medida em que se apropriam desse patrimnio
genrico25. Trata-se, obviamente, de uma relao dialtica e no de
dois momentos isolados.
Em consequncia disso, h uma determinao recproca en-
tre indivduo e gnero, sendo que este ltimo exerce o papel de
momento predominante, pois no interior desse patrimnio ge-
nrico que o indivduo realiza as suas aes. Vale dizer, o gnero
estabelece um campo, sempre em processo e aberto possibili-
dade de alterao, no interior do qual se efetiva a atividade dos
indivduos. Deste modo, o sentido da vida humana, tanto gen-
rica quanto individual, depender do modo como se estrutura a
totalidade do ser social em cada momento histrico e do modo
como os indivduos participam da construo e do evolver des-
sa totalidade. Desse patrimnio genrico fazem parte, de modo
especial, os valores que devero nortear a vida humana. Em cada
momento histrico, determinados valores expressam o patamar
mais elevado que o gnero humano pode atingir. Este o sentido
para a totalidade social. Para o indivduo, o sentido est relaciona-
do sua conexo, maior ou menor, com esses valores. Uma vida
25 A esse respeito, ver, de Marx, Manuscritos econmico-filosficos e de Leontiev,
O homem e a cultura, in: O desenvolvimento do psiquismo.
117
Ivo Tonet
plena de sentido dever estar conectada, da forma mais profunda

e intensa possvel, com os valores que constituem esse patamar
mais elevado do gnero humano.
Se tomarmos, a ttulo de exemplo, o momento atual, vere-
mos que os valores mais elevados que, hoje, constituem o patamar
mais elevado que a humanidade pode atingir esto relacionados,
a nosso ver, emancipao humana, isto , possibilidade de que
todos os indivduos possam ter acesso em quantidade e qualida-
de adequadas aos bens materiais e espirituais necessrios
sua efetivao como membros plenos do gnero humano. Por isso
mesmo, o engajamento na luta pela construo de uma forma de
sociabilidade que permita esse acesso que confere vida o seu
sentido maior.
Como se pode ver, o sentido da vida no uma questo
meramente subjetiva. sempre uma questo subjetivo-objetiva.
No bastam boas intenes, disposio subjetiva e nem sequer
a dedicao a atividades que aparentemente como no caso de
obras caritativas e assistenciais ajudam a amenizar a situao de
muitas pessoas. A conexo, ainda que muito mediada, com a luta
pela superao dessa forma de sociabilidade e pela construo
de uma sociedade humanamente emancipada que o elemento
fundamental para definir o sentido da vida.
Mas, uma coisa certa: o sentido da vida absolutamente
intramundano e resultado da atividade dos prprios homens.
O que foi exposto permite ver que no faz o menor sentido
afirmar que a inexistncia de um sentido transcendente, de va-
lores religiosos, rebaixe o ser humano ao nvel da animalidade
ou remova os freios ao desencadeamento das piores qualidades
humanas ou, ainda, transforme a vida em um vale-tudo onde vi-
cejariam o individualismo e a guerra de todos contra todos.
Alm do mais, razovel supor que, nas sociedades onde
ainda no existia religiosidade alguma, no vigorava o individua-
lismo e nem a guerra de todos contra todos. o desconhecimen-
to ou a distoro do processo histrico que leva a afirmar que uma
vida sem religiosidade uma vida animalizada.
118
Uma humanidade humanamente emancipada , por sua

prpria definio, uma forma de sociabilidade onde impera a
solidariedade, no por alguma imposio externa, mas porque a
construo dessa forma de sociedade implicou uma luta solidria
que, alm de transformar o mundo objetivo as relaes de traba-
lho, a natureza da produo, a distribuio da riqueza tambm
transformou em profundidade a prpria personalidade dos indi-
vduos. Alm disso, tambm porque a partir de todo esse proces-
so saltar aos olhos de todos que a cooperao resultar em uma
situao da qual todos se beneficiaro. Saltar aos olhos que, nesse
momento, como diz Marx (1991, p. 31): Em lugar da velha sociedade
burguesa (...) surge uma associao em que o livre desenvolvimento de
cada um a condio do livre desenvolvimento de todos.
A ideia de que a maldade, o individualismo, a oposio en-
tre os seres humanos tem o livre curso desembaraado pela ine-
xistncia de valores religiosos pressupe que estas qualidades
so inerentes essncia humana. E esta mesma ideia no nada
mais do que uma transposio para toda a histria da realidade
cotidiana vivenciada na sociedade de classes e especialmente na
sociedade burguesa. Todavia, como j vimos, maldade e bonda-
de, egosmo ou fraternidade no so determinaes ontolgicas
da natureza humana. Assim como a natureza humana, tambm
essas qualidades so resultado da prxis social, so resultado das
relaes que os homens estabelecem entre si, especialmente das
relaes de trabalho. Se as relaes de trabalho forem solidrias,
elas fundaro uma forma de sociabilidade onde imperar a soli-
dariedade e no a oposio.
4. Possibilidade e necessidade da emancipao humana
No seria difcil concordar com as ideias expostas acima

acerca da emancipao humana. Surge, porm, a dvida: ela
algo possvel ou apenas algo desejvel, uma ideia reguladora, um
horizonte norteador de esforos, mas nunca alcanvel? Enfim,
seria ela uma utopia, como muitos afirmam, ou uma forma de so-
119
Ivo Tonet
ciabilidade que teria possibilidade de se tornar concreta?

De dois tipos so os argumentos que podem fundamentar
solidamente a possibilidade da emancipao humana. Primeiro,
um argumento de carter ontolgico: a radical historicidade e so-
cialidade do ser social. Estas caractersticas decorrem do fato de
que o trabalho a categoria fundante do ser social. atravs do
trabalho que vem luz uma nova forma do ser, o ser social. Da
para diante, tudo o que compe o ser social, tanto objetiva como
subjetivamente, resultado da atividade humana. Deste modo,
a histria humana no mais do que o permanente processo de
autoconstruo social, objetiva e subjetiva, do ser humano. Nada,
nem mesmo a natureza mais essencial do ser humano, provm de
algo que no seja a atividade humana.
Se isso verdade, ento as diversas formas da sociabilidade
humana os modos de produo foram sempre resultado inte-
gral da atividade dos prprios seres humanos e no de entidades
extra-humanas. Vale lembrar, aqui, com toda nfase, a afirmao
de Marx (2008, p. 207): Os homens fazem a sua prpria histria, mas
no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias escolhidas
por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas,
dadas e transmitidas pelo passado.
Foram os homens os autores do modo de produo primiti-
vo, do modo de produo escravista, do modo de produo feu-
dal e do modo de produo capitalista. No h, pois, em princ-
pio, nenhum obstculo a que eles eliminem este ltimo modo de
produo e construam outro de carter comunista.
Segundo, um argumento de carter histrico-concreto: a
abundncia e o sujeito da transformao. Referindo-se a essas
duas condies, dizem Marx e Engels (1986, p. 57):
Os elementos materiais de uma subverso total so, de um
lado, as foras produtivas existentes e, de outro, a forma-
o de uma massa revolucionria que se revolte, no s
contra as condies particulares da sociedade existente at
ento, mas tambm contra a prpria produo da vida
vigente, contra a atividade total sobre a qual se baseia.
120
Em outro momento do mesmo texto (idem, p. 50), Marx e

Engels deixam claro que as foras produtivas devem ter atingido
um alto grau de desenvolvimento (...) porque, sem ele, apenas generali-
zar-se-ia a escassez, e, portanto, com a carncia, recomearia novamente a
luta pelo necessrio e toda a imundcie anterior seria restabelecida.
Ora, por um lado, esse alto grau de desenvolvimento das
foras produtivas, essa possibilidade de produo em abundncia
j existem por obra e graa do prprio capitalismo. Trata-se de
liber-las dos constrangimentos da propriedade privada e trans-
form-las para adequ-las ao novo modo de produo. Por outro
lado, esta massa revolucionria tambm existe, objetivamente,
embora apenas de modo potencial. Neste caso, trata-se de que ela
se torne revolucionria de fato, isto , que assuma conscientemen-
te a tarefa de mudar o mundo.
A nosso ver, esses dois argumentos fundamentam, de ma-
neira muito slida, a possibilidade da emancipao humana. No
se trata, portanto, apenas de uma aspirao, mas de uma possibi-
lidade real. Todavia, como a histria humana no algo pr-de-
terminado, trata-se apenas de uma possibilidade, no de algo ine-
vitvel. Sem uma ao consciente e organizada daquela massa
revolucionria, aquela potencialidade jamais se tornar algo real.
No entanto, alm de possvel a emancipao humana tam-
bm extremamente necessria. Por dois motivos. Primeiro: por-
que a atual forma de sociabilidade, capitalista, alm e tornar cada
vez mais brbara a vida humana tambm pe em risco a prpria
sobrevivncia da espcie humana. da lgica do capital descartar
cada vez mais o trabalho vivo as pessoas em favor do trabalho
morto os meios de produo, ainda que esse descarte nunca pos-
sa ser totalmente efetivado. A concentrao de riqueza em muito
poucas mos um fato que dispensa comprovaes, aqui. Alm
disso, a devastao da natureza, que tambm faz parte da lgica
do capital, tambm salta vista.
Mais ainda: A superpopulao tambm um fato real. E,
obviamente, o planeta Terra no comporta um nmero infinito
de habitantes. No entanto, no sistema capitalista, onde impera o
121
Ivo Tonet
individualismo, esse problema no pode ser devidamente enfren-

tado ou, quando enfrentado, atravs de guerras, condies de-
gradadas de vida e doenas. Essa questo s pode ser enfrentada
adequadamente em uma sociedade onde impere a solidariedade e
onde os interesses dos indivduos estejam articulados harmonio-
samente com os interesses de toda a humanidade.
Segundo: Apenas uma sociedade comunista pode permitir
uma vida social digna para todas as pessoas e uma relao har-
moniosa com a natureza. Por isso, a emancipao humana uma
condio essencial de sobrevivncia da prpria humanidade.
5. Emancipao humana e revoluo
Como ficou assinalado no item anterior, a interveno, cons-

ciente e organizada, de uma massa revolucionria elemento
absolutamente essencial para a construo dessa nova forma de
sociabilidade. A revoluo impe-se, pois, como mediao inesca-
pvel para a emancipao humana. Mas, o que uma revoluo?
Esse termo admite vrios sentidos. No nosso propsito discu-
tir esses vrios sentidos. Vamos ater-nos, aqui, ao sentido que lhe
conferiu a tradio marxista. Em sntese, para essa tradio, uma
revoluo implica uma mudana profunda que supere uma de-
terminada forma de sociabilidade e instaure outra. Tome-se como
exemplo a Revoluo Francesa. Infelizmente, porm, mesmo no
interior dessa tradio, esse termo foi deformado, ganhando um
sentido marcadamente poltico. Vale dizer, a questo da revolu-
o foi associada, de modo predominante, luta de classes e
tomada e ao exerccio posterior do poder poltico. Fala-se, muito
frequentemente, em revoluo russa, cubana, chinesa, vietnamita,
sandinista. Teriam sido mesmo revolues no sentido mais pleno
do termo, especialmente revolues socialistas? No estaria subja-
cente, nessa crena, o pressuposto de que a poltica a dimenso
que rege a totalidade social?26
26 Sobre isso, ver os livros: Para alm do capital, de I. Mszros, A crise do
movimento comunista, de F. Claudn e Descaminhos da esquerda: da centralidade do
122
Ora, como discutimos nas pginas anteriores, a categoria

matrizadora do ser social o trabalho e no a poltica ou qualquer
outra. Para o caso em tela, isso significa que, para compreender-
mos o que , em sua essncia, uma revoluo devemos partir do
trabalho. Alm disso, tambm devemos nos remeter ao processo
histrico que, no fim das contas, o campo resolutivo de qualquer
questo.
Certamente, uma revoluo implica transformaes em to-
dos os aspectos da sociedade. Contudo, se o trabalho a categoria
ontologicamente fundante do ser social, ento uma transformao
que atinja as razes desse ser ter que ter como elemento central
a mudana na forma do trabalho. Desse modo, podemos afirmar
que a essncia da revoluo uma mudana radical na natureza
do trabalho, isto , a eliminao de uma determinada forma de
trabalho e a instaurao de outra forma, radicalmente diferente,
de produzir a riqueza material. Que isto assim est confirmado
pela revoluo burguesa. Com efeito, embora essa revoluo te-
nha significado uma transformao no conjunto da sociedade, seu
elemento essencial foi a eliminao do trabalho servil e a instaura-
o do trabalho assalariado.
No caso da revoluo comunista, sua essncia a elimina-
o do trabalho assalariado, fundamento do modo de produo
capitalista, e a instaurao do trabalho associado, base do comu-
nismo27.
A afirmao de que o trabalho a categoria que rege a to-
talidade social no significa menosprezar, desqualificar ou des-
valorizar qualquer outra das dimenses da realidade social. Sig-
nifica apenas afirmar que ele funda o ser social e que toda forma
de sociabilidade ter, sempre, uma forma de trabalho como seu
fundamento. No caso em tela, no significa, de modo nenhum,
menosprezar, desqualificar ou desvalorizar a dimenso da polti-
ca, mas apenas afirmar que o trabalho a categoria fundamental.
trabalho centralidade da poltica, de I. Tonet e A. Nascimento.

27 Ver, a esse respeito, nosso artigo: Trabalho associado e revoluo proletria.
123
Ivo Tonet
No caso da revoluo como mediao para uma sociedade

comunista, a centralidade ontolgica do trabalho no exclui, pelo
contrrio, fundamenta a necessidade e a importncia da atividade
poltica. Atividade poltica, na sociedade de classes, luta pelo
poder e no pode haver revoluo sem uma decisiva luta pelo po-
der. Escusado dizer que a atividade poltica revolucionria im-
plica, necessariamente, a organizao e, portanto, a existncia de
partidos. Todavia, esta uma problemtica que no ser discuti-
da, aqui.
J dizia Marx, nas Glosas crticas (2010, p. 78):
A revoluo em geral a derrocada do poder existente e
a dissoluo das velhas relaes um ato poltico. Por
isso o socialismo no pode efetivar-se sem revoluo. Ele
tem necessidade desse ato poltico na medida em que tem
necessidade da destruio e da dissoluo. No entanto,
logo que tenha incio a sua atividade organizativa, logo
que aparea o seu prprio objetivo, a sua alma, ento o
socialismo se desembaraa do seu revestimento poltico.
Deste modo, de acordo com Marx, uma revoluo proletria

uma transformao radical da sociedade que articula o momen-
to poltico e o momento social. Mas, fica claro que o momento po-
ltico apenas uma mediao para a entrada em cena do momento
social. Concretamente, isto significa que o Estado burgus, onde
se concentra o poder poltico da burguesia, deve ser destrudo.
Frise-se: destrudo, no tomado. E o poder poltico, isto , o poder
de organizar e dirigir a sociedade, deve ser assumido pelo con-
junto dos revolucionrios. Todavia, mesmo esse poder, que nesse
momento de transio do capitalismo ao comunismo ainda
um poder de dominao do homem sobre o homem, deve desa-
parecer numa sociedade comunista, restando, ento, ao conjunto
dos indivduos, o poder de se autoadministrar socialmente28.
No se pode falar em revoluo sem abordar a problemti-
28 A respeito da questo da necessidade de destruio do Estado burgus e da

extino do poder poltico revolucionrio, ver, de Marx: A guerra civil na Frana,
de Lenin: O Estado e a revoluo, de I. Tonet: Trabalho associado e extino do Estado.
124
ca do sujeito. Como j tratamos dessa questo em outros textos,

especialmente no livro Proletariado e sujeito revolucionrio, limitar-
-nos-emos a um breve resumo. Remetendo-nos ao processo his-
trico, vemos que nenhuma revoluo (os vrios momentos da
revoluo burguesa) e nenhuma tentativa revolucionria (com
objetivo socialista) foram realizadas apenas por uma classe. Uma
revoluo sempre o resultado de uma aliana entre uma classe
fundamental, que sofre mais profundamente a marginalizao so-
cial e segmentos de outras classes que tambm so atingidos por
essa marginalizao.
No caso da revoluo comunista, entendemos que o sujeito
fundamental a classe operria, porque ela que tem a contra-
dio mais radical com o capital. Somente a eliminao de toda
explorao do capital sobre o trabalho pode atender os interes-
ses mais profundos da classe operria. As classes intermedirias
tm contradies tanto com a classe burguesa quanto com a classe
operria. Nesse ltimo caso pelo fato de viverem da mais-valia
produzida por essa classe. Como tem mostrado o processo hist-
rico, tero enorme importncia para o sucesso ou insucesso da re-
voluo as alianas que ambas as classes fundamentais faro com
as classes intermedirias.
No objeto desse trabalho analisar concretamente quem
so, hoje, a classe operria e as classes intermedirias. Vale apenas
sinalizar que a literatura sobre essa questo, embora com as mais
variadas posies, bastante abundante.
Associada problemtica da revoluo, sempre comparece,
tambm, a questo da violncia. Implicar a revoluo, violncia?
Ouve-se, frequentemente, a afirmao de que violncia gera vio-
lncia de modo que a construo de uma sociedade onde impere
a fraternidade deveria se dar por meios pacficos e no violentos.
Esta ltima afirmao, do senso comum, desconhece com-
pletamente a realidade. Em primeiro lugar, toda sociedade de
classes implica, por sua prpria natureza, a violncia. Mas, antes
mesmo de existirem classes sociais, a violncia se fazia presente.
Todavia, ao longo da histria, a violncia sempre foi o resultado
125
Ivo Tonet
ou da carncia no caso dos grupos primitivos, em que um grupo

luta contra outro por acesso a bens escassos ou como resultado
da existncia da propriedade privada. Desse modo, a violncia
no resultado de uma natureza humana m, mas de uma forma
de sociabilidade onde impera a carncia de bens econmicos ou
fundada na explorao do homem pelo homem. Obviamente, no
d para tratar do mesmo modo a violncia do explorador e do
explorado, do dominador e do dominado, do agressor e do agre-
dido. A violncia nunca algo meramente abstrato, mas implica
sempre uma situao concreta.
O escravismo uma sociedade intrinsecamente violenta. O
sistema feudal tambm implica a violncia para sua manuteno.
A sociedade burguesa, por sua vez, implica a violncia, a come-
ar pelo processo de explorao econmica, mas tambm disse-
minando-se por todo o tecido social. Tanto no modo de produo
escravista como no feudal combinavam-se, de formas diferentes, a
violncia direta, explcita com a violncia dissimulada, ideolgica.
Todavia, como nesses dois sistemas a desigualdade era considera-
da algo natural, a violncia tambm era muito mais explcita. Ao
contrrio, na sociedade burguesa afirmada a igualdade natural
de todos os indivduos. Desse modo, ainda que a violncia expl-
cita e brutal tambm se faa muito presente por exemplo, a guer-
ra, quer mundial ou localizada, um componente intrnseco do
sistema ela muito mais dissimulada, pois o sistema econmi-
co apresenta-se como um contrato livremente estabelecido entre
partes consideradas iguais, o que em absoluto no . Ao mesmo
tempo, o Estado tambm se apresenta como defensor do bem co-
mum quando, na verdade, essencialmente, um instrumento de
defesa dos interesses da burguesia. Do mesmo modo o Direito,
a religio, a educao e inmeras outras dimenses exercem um
papel importante na defesa dos interesses das classes dominantes.
A existncia de classes sociais implica a luta entre elas. E
luta de classes nunca um passeio! As classes dominantes sem-
pre fizeram e continuaro a fazer tudo o que for necessrio por
meios pacficos ou violentos para defender os seus interesses.
126
Do mesmo modo, as classes dominadas tambm buscaro defen-

der os seus por todos os meios possveis. Todavia, entre as lutas
de classes dos incios da propriedade privada at o modo de pro-
duo capitalista e a luta entre as classes dominantes e dominadas
no sistema capitalista h uma diferena importante. Nesse ltimo
caso, trata-se de usar a violncia no s para defender interesses
imediatos, mas tambm, quando revolucionria, para eliminar,
pela raiz, toda forma de explorao e dominao do homem pelo
homem e, portanto, a prpria violncia social. Isto torna a violn-
cia das classes dominantes injusta ao passo que a das classes do-
minadas, justa. De modo nenhum se trata de admitir a afirmao
de que o fim justia os meios. Trata-se, antes disso, de afirmar
que o fim qualifica os meios, vale dizer, se o fim emancipao
humana, isto , a construo de uma forma de sociabilidade igua-
litria e fraterna, os meios devem ser adequados a ele.
Infelizmente, a realidade no se comporta de acordo com o
que gostaramos, mas como ela de fato . Tanto a existncia das
classes sociais como da luta de classes so fatos e no uma inven-
o maligna de marxistas e comunistas. E, como vimos, classes e
luta de classes implicam violncia. No se trata, portanto, de uma
deciso consciente, mas de algo que existe independente da von-
tade. A questo, ento, no se deve ou no haver violncia neste
processo de superao radical da explorao do homem pelo ho-
mem, mas a servio de que objetivo est o uso da violncia e quais
as formas adequadas obteno desse fim.
6. Emancipao humana e religiosidade
Depois do que foi exposto sobre a problemtica da emanci-

pao humana, da revoluo e do comunismo, e, anteriormente,
sobre a origem e a natureza do ser social, uma concluso se im-
pe: em uma sociedade comunista, que resulta de um processo
revolucionrio e plenamente emancipada, no haver lugar para
qualquer forma de religiosidade. Marx (204, p. 114) taxativo a
esse respeito. Assevera ele:
127
Ivo Tonet
Mas, na medida em que, para o homem socialista, toda

a assim denominada histria mundial nada mais do que o
engendramento do homem mediante o trabalho huma-
no, enquanto o vir a ser da natureza para o homem, ento
ele tem, portanto, a prova intuitiva, irresistvel, do seu
nascimento por meio de si mesmo, do seu processo de ge-
rao. Na medida em que a essencialidade (Wesenhaftigkeit)
do ser humano e da natureza se tornou prtica, sensivel-
mente intuvel; na medida em que o homem se tornou
prtica, sensivelmente intuvel para o homem enquanto
existncia da natureza e a existncia da natureza e a na-
tureza para o homem enquanto existncia do homem, a
pergunta por um ser estranho, por um ser acima da natu-
reza e do homem uma pergunta que contm a confisso
da inessencialidade da natureza e do homem tornou-se
praticamente impossvel. O atesmo, enquanto rejeio
(Leugnung) dessa inessencialidade, no tem mais sentido
algum, pois o atesmo uma negao (Negation) de Deus
e assenta, por intermdio dessa negao, a existncia do
homem; mas, o socialismo enquanto socialismo no ca-
rece mais de uma tal mediao; ele comea a partir da
conscincia teortica e praticamente sensvel do homem e da
natureza como conscincia do ser. Ele a conscincia de si
positiva do homem no mais mediada pela superao da
religio, assim como a vida afetiva a efetividade positiva
do homem no mais mediada pela supra-suno da pro-
priedade privada, o comunismo.
Afirmao extremamente esclarecedora do pensamento de

Marx com a qual temos inteira concordncia.
Porm, antes que se levante qualquer objeo, duas obser-
vaes importantssimas so necessrias. Primeira: o desapareci-
mento da religiosidade no pode, de modo nenhum, ser resultado
de qualquer medida impositiva, seja ela de carter econmico, po-
ltico, ideolgico ou qualquer outro. Nenhuma fora ser capaz de
suprimir a resposta a uma profunda necessidade humana. Desse
modo, pode-se cercear ou impedir as manifestaes concretas da
necessidade religiosa; pode-se at matar pessoas que defendam
a legitimidade dessas manifestaes. Nada disso eliminar a re-
128
ligiosidade. As experincias histricas das tentativas de revolu-

es socialistas demonstraram, saciedade, a impossibilidade de
eliminar a religiosidade pela fora. Todavia, no apenas o ar-
gumento histrico que sustenta essa impossibilidade, pois, nesse
caso, se poderia argumentar que foi uma questo de erros, ainda
que sempre presentes. O argumento mais slido o de carter
ontolgico, isto , o fato de aquela necessidade ser o resultado,
em sua essncia, de determinadas condies materiais de vida.
Somente a supresso dessas condies materiais tornar possvel
a eliminao da religiosidade. Nesse sentido, Marx afirma (1975,
p. 88):
O reflexo religioso do mundo real s pode desaparecer
quando as condies prticas das atividades cotidianas
do homem representem, normalmente, relaes racio-
nais claras entre os homens e entre esses e a natureza.
A estrutura do processo vital da sociedade, isto , do
processo da produo material, s pode desprender-se
do seu vu nebuloso e mstico, no dia em que for obra
de homens livremente associados, submetida a seu con-
trole consciente e planejado. Para isso, precisa a socieda-
de de uma base material ou de uma srie de condies
materiais de existncia que, por sua vez, s podem ser
o resultado natural de um longo e penoso processo de
desenvolvimento.
Ora, como j afirmamos, a religiosidade uma resposta a

uma determinada necessidade humana (conferir sentido vida),
necessidade esta que tem sua origem em determinadas condies
materiais. So essas condies materiais, marcadas, at agora, ou
pela carncia da sociedade primitiva ou pelas contradies gera-
das pela propriedade privada que resultaram na alienao, isto ,
na criao de um mundo transcendente, povoado por entidades
poderosas e determinadoras da vida humana. Desse modo, a reli-
giosidade s desaparecer quando essas condies materiais, que
so o fundamento da sua existncia, forem suprimidas. Enquanto
isso no acontecer, ou seja, enquanto no se tiver atingido uma so-
ciedade plenamente emancipada, comunista, a liberdade de cren-
129
Ivo Tonet
a deve ser inteiramente assegurada sem que isso implique por os

interesses comuns a servio de crenas particulares ou mesmo a
aceitao da permanncia indefinida da religiosidade.
Enfatizando a dependncia ontolgica entre a religiosidade
e as condies materiais de existncia, diz Marx (2005, p. 145):
A abolio da religio enquanto felicidade ilusria dos
homens a exigncia da sua felicidade real. O apelo para
que abandonem as iluses a respeito da sua condio o
apelo para abandonarem uma condio que precisa de iluses.
A crtica da religio , pois, o germe da crtica do vale de
lgrimas, do qual a religio a aurola.
E ainda (idem, p. 146):

A crtica arrancou as flores imaginrias dos grilhes, no
para que o homem os suporte sem fantasia ou consolo,
mas para que lance fora os grilhes e a flor viva brote.
A crtica da religio liberta o homem da iluso, de modo
que pense, atue e configure a sua realidade como homem
que perdeu as iluses e reconquistou a razo, a fim de
que ele gire em torno de si mesmo e, assim, em volta do
seu verdadeiro sol. A religio apenas o sol ilusrio que
gira em volta do homem enquanto ele no circula em tor-
no de si mesmo.
Para finalizar com essa afirmao (idem, p. 151): A crtica

da religio termina com a doutrina de que o homem o ser supremo
para o homem. Termina, por conseguinte, com o imperativo categri-
co de derrubar todas as condies em que o homem surge como um
ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel (...)
Segunda: Aquelas condies materiais sero suprimidas
quando for instaurado o trabalho associado. Obviamente, essa
instaurao implicar um processo complexo no qual, em de-
terminao recproca, sero transformados todos os aspectos da
sociedade, inclusive as personalidades dos indivduos. Como vi-
mos, nesse momento, os seres humanos tero alcanado o maior
grau de liberdade possvel; eles sero, realmente, senhores da sua
histria; tero acesso a um conhecimento, articulado com uma
130
prtica social, que lhes permitir compreender todo o seu proces-

so histrico desde as suas origens. Alm disso, tambm podero
compreender que o mundo transcendente, qualquer que ele seja,
foi criado por eles mesmos. Com isso, no haver mais sentido na
criao de um mundo transcendente.
Tambm nesse sentido, afirma Marx (1976, p. 110):
evidente que qualquer grande alterao histrica das
condies sociais arrasta, ao mesmo tempo, a alterao
das concepes e das representaes religiosas. Mas, a
diferena entre a atual revoluo e todas as precedentes
consiste, precisamente, em que finalmente se conseguiu
elucidar o mistrio desse processo histrico da subverso
e que, consequentemente, se rejeita toda a religio, em
vez de sublimar mais uma vez esse processo prtico ex-
terior sob a forma transcendente de uma nova religio.
Do mesmo modo, assevera Engels (Idem, p. 179).

O simples conhecimento, mesmo quando mais amplo e
profundo que o da economia burguesa, no basta para
submeter as potncias sociais ao domnio da sociedade.
preciso, antes de mais, um ato social. E quando esse ato
for realizado, quando a sociedade, pela apropriao e uti-
lizao planificada do conjunto dos meios de produo,
se tiver libertado e tiver libertado todos os seus membros
do servilismo em que presentemente os mantm esses
meios de produo, produzidos por eles prprios, mas
erguendo-se em face deles como uma potncia estranha
opressora; quando, pois, o homem deixar simplesmente
de por e passar a dispor s ento desaparecer a l-
tima potncia estranha que ainda se reflete na religio
e, portanto, desaparecer o prprio efeito religioso, pela
simples razo que nada mais ter para refletir.
131
- Captulo VII -
Marxismo, religiosidade e emancipao humana:

dissensos e consensos
Aps examinar, a partir do referencial filosfico-cientfico

marxiano, que reputamos o que melhor permite compreender a
realidade social, as problemticas da religiosidade e da emanci-
pao humana (e da revoluo comunista) podemos, agora, nos
debruar sobre a relao entre essas grandes questes.
Para comear, discordamos daqueles que afirmam que no
existem divergncias radicais entre emancipao humana, funda-
da em uma concepo marxiana, histrico-materialista, e a religio-
sidade, seja ela de qualquer tipo, mas, especialmente, crist. Exis-
tem, sim, e no devem ser descartadas nem diminudas por amor
a um possvel consenso na luta contra a perversidade do atual sis-
tema social. Como diziam os latinos: Amicus Plato, magis amica
veritas (Amigo de Plato, porm, mais amigo da verdade). Tam-
bm discordamos daqueles que, tendo em vista o respeito, a tole-
rncia ou possveis alianas querem varrer para debaixo do tapete
essas divergncias. No o fato de existirem essas divergncias
radicais que inviabiliza qualquer soma de esforos na luta por um
mundo autenticamente humano. Afinal, no se trata de questes
puramente tericas, mas de problemas com larga incidncia na
prtica e que s podero ser definitivamente solucionados pelo
prprio processo histrico. Tambm discordamos daqueles mar-
xistas que aceitam uma aliana com pessoas religiosas apenas
como uma ttica at a tomada do poder, mas com o intuito de,
aps alcanado esse objetivo, eliminar a religiosidade pela fora.
Ivo Tonet
Iniciando pelos dissensos, podemos localizar seis grandes

questes nas quais a oposio absolutamente radical. Primeira:
a questo da prioridade da matria sobre o esprito ou vice-ver-
sa. Segunda: existncia ou no de um mundo transcendente, com
ou sem divindades. Terceira: a questo da origem do ser social:
criao divina ou evoluo? Quarta: existncia de teleologia no
conjunto do universo e da histria humana ou apenas no interior
do ser social. Quinta: explicao radicalmente imanente ou pos-
sibilidade de recurso transcendncia. Sexta: Origem e natureza
ltima do mal.
Quanto questo da prioridade do esprito ou da matria.
Para a religiosidade, o esprito tem prioridade sobre a matria.
No incio era o verbo, diz a Bblia. o esprito que ordena o
caos. A doutrina crist afirma que Deus puro esprito e que ele
criou o universo do nada. Logo, o esprito anterior e, por isso
mesmo, superior matria. Mesmo, porm, aquelas formas de re-
ligiosidade que no acreditam em uma ou vrias divindades de
carter pessoal, priorizam a interioridade humana, a conscincia
sobre a exterioridade, a realidade objetiva. J fizemos referncia,
anteriormente, s graves consequncias dessa concepo para a
prtica social.
Para a concepo materialista da histria, o esprito e a cons-
cincia humana so um desenvolvimento tardio da matria. E a
anlise da categoria do trabalho permite compreender como se
articulam subjetividade (conscincia, esprito) e realidade objetiva
(matria) na origem e na processualidade do ser social. Todavia,
sempre com a prioridade ontolgica da realidade objetiva. Tam-
bm expusemos, anteriormente, as importantes consequncias
dessa concepo para a prtica social.
Quanto existncia de um mundo transcendente, com ou
sem divindades. Toda concepo religiosa tem como ponto de f
e como pressuposto basilar a existncia de um mundo transcen-
dente. So clebres as provas da existncia de Deus elaboradas
por Toms de Aquino. Mesmo, porm, quando no existe uma
elaborao terica sistematizada uma teologia a pressuposio
134
da existncia daquele mundo vista como algo evidente e inques-

tionvel. A concepo materialista histrica, por sua vez, afirma a
absoluta intramundanidade, ou seja, a inexistncia de um mun-
do transcendente. Com isso, porm, no nega a existncia desse
mundo bem como de suas enormes consequncias sociais. Toda-
via, afirma que essa existncia resultado da atividade humana,
no tendo, portanto, uma real e prpria existncia.
Quanto questo da origem: criao divina ou evoluo?
Na ampla maioria das concepes religiosas, a existncia do mun-
do natural e social resultado da ao de uma ou mais divin-
dades. As concepes predominantes, pelo menos no Ocidente,
mas que tambm se disseminaram pelo mundo oriental, afirmam
que tudo foi criado por Deus, embora haja enormes divergncias
a respeito de quem seja concretamente esse ser. Para a concepo
materialista histrica, o conhecimento cientfico tem desvendado
de modo cada vez mais amplo e detalhado as leis que regem a
origem e a formao do universo, embora persistam ainda mui-
tas questes a serem resolvidas. Todavia, o que os conhecimentos
at agora adquiridos demonstram que no h necessidade de
recorrer a um ser superior ao universo para compreender todo o
processo. Do mesmo modo, a teoria da evoluo tem se mostrado
cada vez mais slida na explicao da trajetria percorrida pelo
ser orgnico a partir das formas mais elementares da vida at as
formas mais elevadas, sem que, para isso, fosse necessrio recor-
rer a qualquer entidade externa.
Em ltimo, e mais importante lugar, esta concepo de-
monstra, de forma cabal, a radical historicidade e socialidade do
ser social, vale dizer, o fato de que este ser tem sua origem no ato
do trabalho e toda a sua trajetria pode ser compreendida como
resultado exclusivo da atividade humana. Desse modo, a existn-
cia de um ser superior, criador dos homens, no s est excluda
como ainda, como j vimos, resultado de uma especfica ativida-
de humana. Ou seja, no Deus que cria o ser humano, ao contr-
rio, o ser humano que cria Deus.
Quanto ao problema da teleologia: existncia universal ou
135
Ivo Tonet
apenas no interior do ser social? Todas as concepes religiosas

afirmam, de uma ou de outra maneira, que nada acontece por
acaso, que tudo tem uma razo de ser, que Deus escreve certo
por linhas tortas, que existe um carma, etc.etc.
As mais elaboradas afirmam que a ordem universal, que a
prpria cincia desvenda cada vez mais, to perfeita e articulada,
s pode ser resultado de um design divino, de uma mente ab-
solutamente superior. Ou, ento, afirmam que, como no existe
efeito sem causa, esta prpria ordem universal da qual o mun-
do humano faz parte e at a sua coroao tambm exige uma
causa primeira. Obviamente, esta causa primeira deveria ser in-
causada! J vimos que, pelo menos nas formas predominantes da
religiosidade, a passagem dessa causa incausada a uma causa (um
ser) de carter pessoal, no foi nada difcil.
Ao contrrio disso, a concepo materialista histrica afirma
que nem a histria da natureza nem a histria dos homens so ca-
racterizadas pela existncia de teleologia. No entanto, diferena
da histria da natureza, onde no existe teleologia de espcie al-
guma, no interior do ser social existem as finalidades postas pelos
indivduos. Mas, como advertia Engels, os objetivos postos pelos
indivduos so to inumerveis quanto os prprios indivduos.
Desse modo, o resultado , normalmente, muito diferente daqui-
lo que foi objetivado por cada um. Milhares de atos individuais
resultam na existncia de determinadas tendncias que estabele-
cem os campos dentro dos quais se realizaro os atos individuais,
podendo refor-los ou modific-los. Esses campos, por sua vez,
so regidos por leis de carter causal. Porm, como tambm ad-
vertiu Marx, essas leis, diferentemente das leis que presidem o
evolver da natureza, so de carter histrico, isto , prprias de
cada modo de produo.
Quanto explicao transcendente ou puramente imanente.
Diante de fatos ou acontecimentos que aparentemente desafiam
qualquer explicao as concepes religiosas sempre recorrem ao
mistrio. Ao contrrio disso, a concepo histrico-materialista
afirma que todo e qualquer fenmeno tem uma explicao pura-
136
mente imanente. O fato de essa explicao ser ignorada apenas

prova de que a cincia ainda no descobriu a explicao desse fe-
nmeno. totalmente falso extrair da uma prova de que existe
uma explicao transcendente.
Quanto origem e natureza ltima do mal. notrio que
existem aes ms e aes boas. E que a origem e a natureza ime-
diata delas podem ser identificadas. Porm, de onde proviriam,
em ltima anlise, a maldade e a bondade? Especialmente, a mal-
dade que, obviamente, a mais impactante? A tradio judaico-
-crist, que tem suas origens, comprovadamente, em concepes
egpcias, sumrias e mesopotmicas, atribui a existncia do mal
a um obscuro fato chamado pecado original, cuja natureza
extremamente controvertida. A filosofia crist, por sua vez, atri-
bui a existncia do mal tambm ao fato de sermos contingentes.
Um ser necessrio, por sua natureza, absolutamente perfeito. Ao
contrrio, um ser contingente implica falta de algo, imperfeio,
defeito. Esta contingncia que seria, em ltima anlise, a causa
da existncia do mal. A contingncia, no caso do ser humano, re-
sultaria no fato de no sermos plenamente capazes de reconhecer
e praticar o bem. Trata-se, portanto, de um defeito.
Inteiramente ao contrrio, a concepo histrico-materialis-
ta afirma que bem e mal no so algo intrnseco natureza hu-
mana, mas resultado concreto de determinadas relaes sociais.
Como todos os valores, tambm a definio do que bom ou mau
de responsabilidade exclusiva dos seres humanos e estes sempre
vivem em determinadas circunstncias concretas. Por isso mesmo
impossvel haver uma definio universal e vlida para sempre
do que bom ou mau. Essa definio depende sempre da situao
histrico-social concreta. Da porque certas aes consideradas
ms em certas culturas so vistas como boas em outras. Poder-
-se-ia perguntar se isso no leva ao relativismo devendo-se res-
peitar qualquer costume, j que ele faz parte de uma determinada
cultura. preciso, no entanto, lembrar que valores so relativos,
mas no absolutamente relativos. De acordo com a concepo his-
trico-materialista no pode ser considerado um valor positivo
137
Ivo Tonet
aquele que resulta em explorao ou opresso de qualquer g-

nero. O fundamento disso est no fato de que o ser social, como
j expusemos em outro momento, composto de dois momentos
indivduo e gnero. Ora, o ser singular (ainda no individuado),
que tem potencialidade de ser tornar membro do gnero humano,
s pode aceder a esse estatuto na medida em que tenha acesso
aos bens materiais e espirituais necessrios sua plena realizao.
Tudo que se interpuser como obstculo a esse acesso no impor-
ta de que cultura faa parte deve ser condenado como um valor
nocivo. Desse modo, no porque a ablao do clitris um cos-
tume de um determinado povo que deve ser respeitada. Do mes-
mo modo, no porque a explorao do trabalhador tida como
natural que deve ser aceita como algo bom. O mesmo pode ser
dito de milhares de outros costumes e valores. O parmetro para
julgamento de qualquer costume ou valor sempre deve ser a pos-
sibilidade de realizao plena do ser humano individual.
Vale enfatizar: a respeito dessas questes nenhum acordo
possvel. Sem dvida, deve haver respeito, porm, respeitar o
direito de cada um acreditar naquilo que julgar oportuno no sig-
nifica, de modo nenhum, aceitar aquelas crenas. Tambm no
significa, de modo algum, abrir mo da possibilidade de tecer cr-
ticas a respeito dessas crenas, pois, como sabemos, no se trata
de questes meramente pessoais, mas de convices com enormes
consequncias para a vida social.
Passemos, agora, questo dos possveis consensos.
Ressalvados os dissensos acima expostos, no h nenhum
impedimento, em princpio, a uma ao conjunta visando uma
transformao social radical. Todavia, entre esses consensos, al-
gumas questes so de carter imperativo e outras de carter mais
indicativo. Entre aquelas de carter imperativo, ou seja, que no
podem, de maneira nenhuma, ser ladeadas, esto: a concordncia
quanto eliminao de toda forma de explorao e dominao do
homem pelo homem, a supresso integral da propriedade privada
e a extino do Estado. bvio que isso implicar a concordncia
quanto origem, a natureza e a funo social dessas categorias.
138
muito comum, na mentalidade religiosa, seja de intelectuais ou do

senso comum, a ideia de que a propriedade privada um desdo-
bramento da natureza humana em si, logo no se pode pretender
elimin-la. Tambm muito comum a naturalizao das catego-
rias sociais atuais, atribuindo-as a todo o processo histrico. Alm
disso, as experincias histricas concretas tambm mostraram
como difcil a concordncia a respeito dessas questes dada a
articulao muito ntima entre as variadas formas da religiosidade
e a propriedade privada. Todavia, nenhuma transigncia poss-
vel quanto a isso.
Trata-se, aqui, de realizar anlises da realidade social da
maneira mais cientfica possvel de modo a embasar uma prtica
tambm o mais lcida possvel. Essas anlises, obviamente, esto
sujeitas a todos os procedimentos e problemas tpicos da atividade
cientfica. Alm disso, importante ressaltar que a prpria ques-
to do mtodo cientfico, com todos os seus pressupostos onto-
lgicos, gnosiolgicos e epistemolgicos j traz embutidas deter-
minadas concepes de mundo. Por sua vez, essas concepes de
mundo esto articuladas, mesmo que de modo indireto, com os
interesses de determinadas classes sociais. No , pois, qualquer
mtodo que permite uma anlise da realidade social articulada
com uma transformao radical da sociedade, com a revoluo
comunista e com a emancipao humana. Por isso mesmo, im-
possvel separar, pelo menos de modo absoluto, a anlise cientfi-
ca daqueles pressupostos. Prova dessa quase impossibilidade de
separao entre mtodo e concepo de mundo o fato de que so
rarssimas as anlises da realidade social devidas a autores que
tem uma perspectiva religiosa. E, de modo geral, as contribuies
desses autores, so pontuais, ou seja, limitadas a determinadas
questes e no totalidade do processo.
Em nosso entendimento, como j expusemos no livro M-
todo cientfico uma abordagem ontolgica, o padro filosfico-cien-
tfico mais elevado que a humanidade j construiu deve seus
fundamentos a K. Marx. Sem entrar, aqui, no mrito, das inme-
ras interpretaes desse pensamento, entendemos que a anlise
139
Ivo Tonet
fundamentada no mtodo marxiano, incluindo a os elementos

essenciais da sua teoria acerca da sociedade burguesa e muitas
outras dimenses da realidade social, como poltica, arte, educa-
o, classes sociais, a mais produtiva para compreender a reali-
dade social e orientar a sua transformao radical. No segredo
o fato de que a mentalidade religiosa tem, comumente, uma ati-
tude ou de negao ou de desconfiana ou de preconceito contra
a teoria marxiana tanto pela sua conexo ntima com o atesmo
quanto pelas problemticas experincias histricas. Todavia, se
uma anlise cientfica da realidade social uma condio indis-
pensvel para orientar de modo correto a transformao social e
se o padro marxiano o mais produtivo para esse fim, ento o
estudo srio e rigoroso sem que isso implique nenhum dogma-
tismo ou sectarismo condio absolutamente inescapvel. Vale
lembrar: o marxismo no um conjunto fixo e inquestionvel de
conhecimentos, mas um instrumental terico-metodolgico para
compreender um mundo sempre em andamento. No toa que
um dos lemas favoritos de Marx era: De omnibus dubitandum!
(Deve-se duvidar de tudo).
Do mesmo modo que a produo de conhecimento cientfi-
co, tambm a prtica social revolucionria estar sujeita aos pro-
cedimentos e circunstncias comuns a todo esse tipo de prtica,
seja ela realizada por algum que tenha convices religiosas ou
no. Essas convices certamente tero rebatimentos sobre aquela
prtica uma vez que ela tambm no pode ser desconectada de
uma determinada concepo de mundo. Todavia, essas so ques-
tes que s podem ser resolvidas ao longo do processo de lutas e
no de modo antecipado.
Nesse terreno, seria de muita valia o conhecimento das lutas
revolucionrias socialistas desde 1848 aos nossos dias, passando
pela Comuna de Paris, pelas revolues russa, chinesa, cubana,
vietnamita, sandinista e outras. Em todas elas houve a participa-
o de pessoas de convices religiosas em nome das suas prprias
crenas. So emblemticos os casos de Camilo Torres, na Bolvia
e de Fernando e Ernesto Cardenal, na Nicargua. Infelizmente,
140
o fato de todas essas tentativas no terem podido ter um carter

verdadeiramente socialista, isto , de transio para o comunis-
mo, mas de terem sido, na maioria das vezes, interpretadas como
socialistas, resultou em enormes problemas tanto tericos como
prticos. Do mesmo modo, o fracasso de todas essas tentativas
revolucionrias, impedindo que se chegasse a uma sociedade co-
munista tornou, obviamente, impossvel saber como se resolver
concretamente a problemtica religiosa nesse tipo de sociedade.
Todavia, a afirmao de que em uma sociedade comunista
toda forma de religiosidade desaparecer no futurismo ou es-
peculao. Trata-se de uma afirmao fundada em solo ontolgi-
co, ou seja, na natureza mais essencial do ser social e do processo
histrico. Em sntese: se a realidade social radical e integralmen-
te resultado da atividade humana; se o trabalho a categoria fun-
dante do ser social e se todas as outras dimenses da realidade de-
pendem ontologicamente dele; se a religiosidade, que uma das
dimenses da realidade social, tem sua origem a partir do traba-
lho; se ela uma resposta necessidade humana de conferir senti-
do vida humana; se esse sentido toma a forma da religiosidade,
isto , da criao de um mundo transcendente; se essa criao a
resposta a um mundo que por sua forma alienada no permite
uma vida cheia de sentido, ento razovel admitir que, em um
mundo onde essa vida cheia de sentido possa se efetivar, a ne-
cessidade da existncia de um mundo transcendente no existir,
desaparecendo, com isso, qualquer forma de religiosidade.
141
- Concluso -
Como j afirmamos vrias vezes ao longo do texto, as con-

vices religiosas, assim como todas e quaisquer convices, no
so questes puramente pessoais. Nem so produzidas por cada
indivduo singular nem dizem respeito apenas a esse indivduo
singular. Elas so socialmente produzidas e afetam no apenas
a vida de cada indivduo, mas tambm, e de maneira intensa, o
conjunto da vida social. Isso assim quer se queira ou no, quer
se tenha conscincia ou no.
H quem pense, indignado com as perversidades das insti-
tuies religiosas e seus integrantes, que pode dispensar qualquer
intermedirio Igrejas, seitas, padres, pastores, monges e outros
e manter uma relao direta e pessoal com Deus ou com um
mundo transcendental. Imagina, com isso, estar livre de toda in-
termediao. No preciso, porm, ser muito inteligente para per-
ceber que essa relao pessoal e direta com Deus ou o mundo
transcendental no uma questo puramente individual. Ela j
um produto histrico e social. Mais especificamente, claramente
um produto da sociabilidade capitalista, cujo eixo o indivduo
singular. No por acaso que esse tipo de reivindicao relao
direta e pessoal comeou a surgir com o capitalismo nascente,
ainda no interior do sistema feudal. Durante todo o tempo ante-
rior, essa relao sempre passava pela intermediao de algum
agente comunitrio.
Bastaria examinar o processo histrico e social desde os seus
primrdios, para constatar que as ideias religiosas sempre tiveram
forte impacto na vida social. Quem no se lembra das Cruzadas,
da Inquisio, do combate s heresias, das guerras religiosas,
da catequese dos indgenas nos pases colonizados, etc., etc. Pode-
Ivo Tonet
ramos aduzir inmeros outros exemplos comprovadores desse

fato, mas so tantos e to evidentes que podemos dispensar maior
enumerao.
Todavia, vale a pena enfatizar um fato atual ao qual j fi-
zemos referncia anteriormente. A crise atual, cuja raiz est nas
profundas e insuperveis contradies que marcam a forma atual
de produzir a riqueza, e as inmeras alienaes dela decorrentes,
est se agravando cada vez mais. Esta crise implica uma degra-
dao cada vez mais intensa da vida humana em todas as suas
dimenses: econmica, poltica, social, ideolgica, cientfica, filo-
sfica, educativa, moral, artstica, etc. Como no poderia deixar de
ser, a dimenso religiosa tambm profundamente afetada. O au-
mento dos fundamentalismos, do fanatismo que leva violncia
contra outros grupos, da crendice, da aberta mercantilizao das
atividades religiosas, da interferncia religiosa na vida poltica, na
educao, na elaborao das leis, cada vez mais intenso. Tudo
isso uma clara resposta a um mundo que perdeu totalmente os
seus rumos, que se torna cada vez mais incompreensvel, podero-
so e ameaador. E tudo isso tem desempenhado um papel pro-
fundamente desumanizador.
Estamos vivendo em um sistema social em profundo pro-
cesso de decadncia e que pe em perigo real e imediato - a
sobrevivncia da espcie humana. Diante disso, compreensvel
embora no justificvel a intensificao da busca por solues
para alm desse mundo. Todavia, nem o apelo a foras extramun-
danas, nem as tentativas de salvar o mundo atravs da defesa dos
verdadeiros valores tem qualquer possibilidade de sucesso no
enfrentamento dessa decadncia. Pelo contrrio, a luta revolucio-
nria, que leve emancipao humana, , como j demonstramos,
a nica sada positiva para a humanidade.
Por isso mesmo, diante de tudo isso, toda omisso j coni-
vncia. preciso engajar-se, de maneira clara e consciente, na luta
pela superao dessa forma de sociabilidade capitalista e pela
construo de uma sociedade comunista. E, para isso, preciso
trazer para essa luta o maior nmero de pessoas possvel, espe-
144
cialmente entre a massa dos explorados e oprimidos. Nesse senti-

do, alianas devero ser feitas entre todos aqueles que se dispem
a assumir a causa da emancipao da humanidade.
para contribuir com essa tarefa que esse livro foi escrito. O
objetivo fundamental, como j assinalamos na Introduo, no foi
combater a religiosidade. Nosso objetivo foi o de defender o hu-
mano, defender a construo de uma forma de sociabilidade onde
o ser humano possa atingir a sua realizao mais alta possvel.
Essa defesa passa, por um lado, pela sustentao de que ele , para
o bem e para o mal, o nico autor da sua histria e de que uma
vida autenticamente humana no grau mais elevado possvel exige
a superao de todas as formas da alienao, inclusive da aliena-
o religiosa. Por outro lado, essa defesa tambm passa pelo reco-
nhecimento da necessidade de somar os esforos de todos aqueles
que se dispem a lutar pela emancipao humana, respeitando as
diferenas, mas sem concesses desnecessrias. Afinal, no ne-
cessrio ser marxista (ateu) para ser revolucionrio e nem deixar
de ser religioso para assumir essa causa.
Ao escrever esse livro partimos do pressuposto, amplamen-
te verificvel, de que h muitas pessoas religiosas que pretendem
contribuir para a construo de uma sociedade fraternal sem,
para isso, abrir mo de suas convices religiosas. Tambm par-
timos do pressuposto, de novo amplamente verificvel, de que a
luta mais consequente por essa sociedade tem, majoritariamente,
como teoria orientadora, o marxismo, sabidamente ateu.
As divergncias entre esses dois grupos de pessoas so enor-
mes Alm disso, tambm os acontecimentos, ao longo de todas as
tentativas revolucionrias socialistas, tornaram muito problem-
tica essa aliana.
Buscamos, ento, ao longo desse texto, refletir sobre a possi-
bilidade ou no, em princpio, dessa aliana e as condies funda-
mentais dela sem que haja concesses demasiadas ou exigncias
insuperveis.
bvio que esse livro se dirige a pessoas de boa vontade,
que no tem receio de encarar os problemas com seriedade. A dois
145
Ivo Tonet
tipos de pessoas ele no interessa: aos fanticos, sectrios e dog-

mticos, porque tem a absoluta certeza de estar de posse da ver-
dadeira verdade, que no admite nenhum questionamento; aos
medrosos, porque tem receio de perder a f ou de ver abaladas as
suas convices religiosas.
Nesse sentido, ento, propusemo-nos examinar a origem, a
natureza e a funo social da religiosidade, da emancipao hu-
mana e da revoluo proletria.
E, para esse exame, comeamos explicitando os fundamen-
tos terico-metodolgicos marxistas que norteariam todo o
nosso trabalho.
Ao final desse trabalho, podemos concluir que no h nenhum
impedimento aliana entre ateus revolucionrios e religiosos que se
dispem a assumir a luta por uma sociedade autenticamente humana.
Mas, para que essa aliana possa ser feita, duas condies
so, inicialmente, indispensveis. Primeira: o conhecimento da re-
alidade, pois no possvel transformar o mundo sem conhec-lo.
No , porm, qualquer conhecimento que adequado a funda-
mentar essa tarefa. preciso que seja um conhecimento cientfico,
isto , um conhecimento da realidade como ela em si mesma.
Esse conhecimento cientfico uma exigncia incontornvel
tanto para ateus quanto para religiosos29. Todavia, mais difcil
para os ltimos, pois implica a superao do idealismo e do em-
pirismo, que marcam profundamente as concepes de mundo
de carter religioso. Assumir esse tipo de conhecimento um dos
maiores desafios para o crente, porque significa aproximar-se,
cada vez mais, de uma concepo de mundo histrico-materia-
lista.
Segunda: um consenso quanto ao fato de que o entrave prin-
cipal construo de um mundo bom para todos a existncia da
propriedade privada, ou, o que o mesmo, da explorao do ho-
mem pelo homem e, no caso atual, na forma da propriedade pri-
vada capitalista. A aceitao dessa exigncia tambm um grande
29 A respeito da questo da problemtica do mtodo cientfico, ver a Nota 1.
146
desafio para o crente. Isso porque o casamento entre as variadas

formas da religiosidade e a propriedade privada tem sido muito
estreito ao longo histria, assumindo ares de condio necessria
para a existncia humana.
Aceitas essas condies, a aliana entre marxistas e religio-
sos nessa luta tranquilamente possvel. E, para isso, no neces-
srio que se faam concesses nem exigncias descabveis. Para os
marxistas, necessrio que admitam que a religiosidade no s
pode ser um instrumento contrarrevolucionrio, o que tem sido
majoritariamente, como tambm um estmulo para a participao
na luta. Tambm devem ter claro que a religiosidade no pode ser
suprimida pela fora e que a supresso dela depende da elimina-
o das condies materiais que lhe deram origem e continuam
a exigir a sua presena. O que deve ser combatido o casamento
entre religio e propriedade privada, a concepo idealista da his-
tria e todo apelo a poderes extramundanos para a soluo dos
problemas da humanidade. Para os crentes, preciso que admi-
tam a necessidade de compreender a realidade como ela de fato
, sem ingerncias religiosas que deformam esse conhecimento,
incluindo a a questo da revoluo, da violncia, da superao
radical da propriedade privada e de todas as alienaes que bro-
tam dela e at a prpria possibilidade de supresso da religio.
Quanto ao restante, trata-se das questes concretas da luta
revolucionria e estas no dependem nem da f nem do atesmo,
mas de circunstncias concretas. Haver, certamente, divergn-
cias durante a luta, mas o terreno da anlise e da resoluo dessas
divergncias deve ser sempre intramundano e nunca o apelo
transcendncia.
Mais importante que tudo: decidir-se por assumir integral-
mente a histria, engajando-se conscientemente na luta por uma
sociedade autenticamente humana, aqui e agora. A superao de
toda forma de explorao do homem pelo homem condio ab-
solutamente indispensvel construo dessa sociedade.
147
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IVO TONET

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

2. Origem, natureza e funo social da emancipao humana105

Desde que Marx1 formulou a ideia de que a religio o

seguindo outra orientao que se insere este livro. Para

mada de Liga dos Comunistas2.

2 Informaes disponveis em: KONDER, L. Marx Vida e Obra. So

que a relao com Marx a verdadeira pedra de toque de todo

estruturalmente desigual e injusta nos impem uma srie de de-

4 MSZROS, I. Para Alm do Capital. So Paulo: Boitempo, 2002.

de outros fatores, contriburam, em grande medida, para a gene-

se esboam e se entrelaam na empreitada.

da personalidade conscientemente orientada para tal unidade de

5 LUKCS, G. Prolegmenos para uma ontologia do ser social: questes

compatvel a crena religiosa com a luta pela emancipao

religiosidade que estava servindo aos interesses das classes domi-

No entanto, essa situao no deixou de gerar uma des-

a problemtica da religiosidade e suas relaes com a realidade

Este livro tem o objetivo de contribuir para examinar, com

mtica religiosa, no nosso objetivo escrever uma histria das

Questes preliminares: obstculos ao tratamen-

No intuito de realizar um exame sereno e rigoroso da pro-

um bloqueio dificilmente transponvel. Argumenta-se que ques-

postulam a existncia de um ser responsvel por tudo isso. Um

autoridade implica, por sua vez, um carter de inquestionabilida-

tada em dois nveis: filosfico/ontolgico e/ou histrico-concre-

6 importante lembrar que no se deve confundir conhecimento cientfico com a

to ao que sucedeu a este objeto ao longo do processo histrico.

ater-nos-emos preferencialmente ao primeiro aspecto, filosfico-

Por onde comear?

No nosso intuito discutir os problemas oriundos dessa

gunta: o que , essencialmente, a religiosidade? No entanto, a res-

Outra questo: por que no comear imediatamente pela

Origem e natureza do ser social

A existncia do ser social um fato. Todavia, tambm um

mil anos e o homo sapiens sapiens, h mais ou menos 50 mil anos.

9 A respeito da origem da vida e da espcie humana, a bibliografia vasta.

nidade de eventos interligados. No entanto, possvel identificar,

articulam esprito e matria, conscincia e realidade objetiva, sub-

esta forma de sociabilidade que aponta tanto para a neces-

10 Deixamos de fazer referncia, aqui, ao fato de que esta forma de sociabilidade

inultrapassvel entre a necessidade e a sua satisfao. Satisfeita a

cessrios para alcan-lo? Deste modo, aps a necessidade com-

Importantssimo sublinhar: ao agir sobre a natureza, o ho-

Como se pode ver, o trabalho, isto , a transformao da

sentido mais geral, vale dizer, na relao entre esprito e matria,

detentores dos meios de produo, se apropriam dela. O que sig-

parte considerada mais importante a racionalidade. Ora, racio-

11 Sobre a questo da alienao, ver o item 6 do cap. V.

Como vimos antes, a maturidade alcanada pelo ser social

12 Sobre a questo da origem do esprito humano, ver: Manuscritos econmico-

isto significa que o homem se cria a si mesmo. O homem seu

O processo de tornar-se humano do ser humano

1. A complexificao do ser social

Afirmamos, acima, que o ser social se cria atravs do traba-

para derrubar rvores.

2. A relao entre subjetividade e objetividade

H outra questo, da maior importncia, para a futura com-

com a regncia da objetividade.

comentrio I Tese ad Feuerbach, de Marx. Em terceiro lugar, na

Em resumo, as ideias no so um reflexo mecnico da rea-

A ideologia alem (2009, p. 57-58):

E, ainda, no Prefcio Contribuio crtica da Economia Po-

Como veremos, toda religiosidade implica a prioridade do

2. Origem, natureza e funo social da emancipao humana105