Entrevista a Jean-Luc Marin *

Vincent Citoty Pierre Godo

Jean Luc Marion es profesorde filosofaen la Universidadde Paris IV y

en la Universidad de Chicago. Es uno de los ms eminentes representantes
de la fenomenologa francesacontempornea, publicnumerosas obras: L '1-
dale et la distance (1977), Dieu sans l'tre (1982), Les prolgomnes a la
Charit (1986), Rduction et Donation (1989), La Croise du visible (1991),
y tant Donn (1997). El amor es sin duda el horizonte de sus prximas
publicaciones, de modo que estamos aqu ante un pensamiento en proceso.
Respondi a nuestras preguntascon mucha simpata y le queremos agra-
decer su atencin y su disponibilidad.

Le phllosophoire: El amor no es una nocin filosfica como otras; el

amor es la razn de ser del acto de filosofarsi aceptamosconsiderar a la filo-
sofa segn la definicinde Platn: "amor a la sabidura". Si el amor es "la
sal y el sentidode nuestra vda'", es en este sentido que el acto de filosofar
adquiere para usted todo su sentido.
Ahora bien, segn usted la historiade la filosofa ofrece una doble para-
doja.La primera: la filosofanunca alcanzuna conceptualizacin de lo que
ocurre en el amor; Pral. pago 91: ''Respecto al amor,vivimos como si supi-
ramosde qu se trata. Pero cuandointentamos definirloo acercarnos a l con
conceptos, inmediatamente se aleja de nosotros...). La filosofa, que en su
impulso platnico aparentemente tena que permitirlo (superar esta apora),
pareceprohibirlo." Y la segundaparadoja: que estara situada en la era de la
Tcnica- que aumenta la responsabilidad del hombre y su dominio sobre el
mundo, e indirectamente "el espritude venganza"2-y del nihilismo, donde

'Entrevista aparecida en la revista Le Philosophoire, non, Pars, verano2000.

1 Prolgomne a la Charit, pago 91 (ed. La Diffrence, 1986)

"Idem, pago 17 y las siguientes. J. L. Maron reinterpreta all el concepto de resen-

timiento en Nietzsche a la luz del pensamiento heideggeriano de la tcnica.

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el acto moral se vuelve imposible, (las condiciones de su posibilidad ya no
pueden pensarse, el poder, el deseo, la voluntad de poder las contradicen
absolutamente'", y que lo que se da en el amor se dara en el pensamiento.
Mi pregunta es la siguiente: qu oculta la historia de la metafisica? Hay
realmente ocultacin y decadencia a travs de la metafisica? a partir de qu
pensamiento" original? Pareciera que una lectura de la historia de la metafi-
sica segn el hilo conductor del amor no coincide exactamente con una lec-
tura segn este otro hilo conductor que es el ser (y su olvido).

Jean-Luc Marion: Es posible leer la historia de la filosofa a partir de

muchos grandes relatos, uno de los relatos ms poderosos es sin ninguna
duda el propuesto por Heidegger a partir del ser y de su olvido. Pero este
olvido permite olvidar otro olvido, el olvido del philein en la philosophia. El
hecho de que nosotros no podamos traducir exactamente philein por "amar"
(debe entenderse tambin como "conocerse ah") es uno de los signos de que
no dispongamos de conceptos que permitan acceder al punto de partida. Sin
embargo es un hecho histrico que el destino de la filosofa estuvo durante
siglos ligado a la cuestin del philein, en los Griegos, en los Cristianos, y en
un sentido en los Cristianos neo-griegos de los siglos XIV y XVI.

R: Usted quiere decir que con Descartes la modernidad se abre a una

incomprensin de 10 que es el amor?

J.L.M.: Como historiador de la filosofa me impact bastante rpido el

hecho de que a partir de la emergencia del ego como primer principio (Des-
cartes), la cuestin del philetn estuvo sometida a reinterpretacin, por no
decir a deslocalizacin. En efecto, una vez que el acto filosfico fundamen-
tal se convierte en la cogitatio, el amor mismo adquiere el simple rango de
uno de sus derivados. De donde proviene un acontecimiento extremada-
mente misterioso y decisivo, el momento en el que la cuestin del amor ya
no es estudiada en la filosofa primera, ni en la teologa especulativa (pen-
semos aqu en ese lugar histrico que fue el comentario del Cantar de los
Cantares en toda Ia tradicin cristiana), sino que se encuentra subordinada
3 Id, pago 56

124
al ego en el estrecho y casi marginal cuadro de una teora de las pasiones.

R: Es esta deslocalizacin la que le permite decir que el sentido original de

philein se perdi, se olvid, encubierto por diversas traducciones?

J.L.M: S, hay un momento en el que la cuestin del amor es desplazada,

como es desplazada una poblacin, arrancada de su lugar natural e histri-
co, arrancada en este caso del deseo original de verdad (o de Dios), como el
fundamento del conocimiento ms especulativo y conceptual y localizado
nuevamente como uno de los efectos derivados del ego. Ms importante
an, a partir de Descartes el amor no slo es una pasin, un efecto secunda-
rio de la subjetividad pensante, sino que ni siquiera es ya la pasin primiti-
va. El conatus, la tensin del ente para conservarse y permanecer, en snte-
sis, la temporalidad metafsica por excelencia de la ousa como parousa,
prevalece sobre el amor, del que se supone que a partir de ahora slo desea
eso -la duracin, la igualdad a s mismo, en definitiva sin duda, su contra-
rio.

R: Descartes y Spinoza entonces no comprendieron lo que es el amor?

J.L.M.: S, pero lo comprendieron a partir de una instancia distinta a la del

amor mismo -Ia cogitatio el conatus, y lo circunscribieron as a la presen-

cia metafsica del ente. Y de hecho, de ahora en ms el amor ya no puede

tener por objeto directamente a Dios o al Bien en s. Para Descartes nosotros
no podemos amar a Dios, del que no tenemos la representacin, stricto
sensu, sino que slo podemos amar nuestro amor a Dios -por lo tanto no a
Dios. Tambin se plantea la cuestin de saber si, para Spinoza, el amor inte-
lectual a Dios sigue siendo un amor; porque si el amor permanece como
affectus, cuando se vuelve intelectual, en un sentido, lo transformamos en un
affectus activo: estarllos an en el registro de la afeccin o en el del cono-
cimiento? Sin duda, a partir de Spinoza, se instala una dualidad esencial que
deshace el secreto del amor. De ahora en ms el amor es o una pasin o bien
otro nombre del conocimiento. Esto culmina en el tpico kantiano en el que
se oponen dos amores: el amor patolgico y el amor racional, que tiene por

125
objeto la ley moral reabsorbindose en ella absolutamente. Tenemosenton-
ces la eleccin entre la pasin amorosa, derivada, y la actitud moral o el
conocimiento adecuado de la esencia de Dios.

R: Sin embargo, en El espritu del cristianismo y su destino, Hegel opone el

Amor a la rigurosidad y a la abstraccin de la ley.

J.L.M.: Ciertamente, pero sin embargo es en Hegel que se da la decadencia

del amor: el clebre prefacio a la Fenomenologa del Espritu, en el que
opone el trabajo, el dolor, la paciencia y el sufrimiento de lo negativo al
amor que siempre (o casi siempre) cae en la insipidez y en la edificacin
pues le estara faltando el trabajo de lo negativo (pero entonces cmo nom-
brar eso que atraviesa y anima el amor de Cristo en la cruz?). Lo negativo
slo permite el concepto y all dnde hay concepto, ya no hay espacio para
el amor. Por otra parte, en la Esttica, el amor se resume en una pasin sub-
jetiva, no conceptual, irracional, y as adquiere definitivamente el papel per-
turbador que va a tener desde Schopenhauer hasta Freud, con quien se pier-
de en el inconsciente.
Las consecuencias de este proceso son determinantes para la crisis del
ego, crisis de su interpretacin exclusiva a partir de la esencia de la repre-
sentacin. En efecto, la muerte del hombre es el resultado del derrumbe de
su determinacin, supuestamente suficiente del ego en cuanto "yo pienso".
El amor, se encuentra all marginado como una pura y simple pasin, desa-
parece como philein y como caritas originales y slo permanecer como
esa falta abierta para el conjunto del pensamiento.
En literatura este desastre del amor ahoga a la novela, desde Stendhal a
Proust, en la que el amor slo aparece como una enfermedad o una ilusin
-sin hablar del psicoanlisis. A la inversa, o ms bien paralelamente, a par-
tir del "crepsculo de los msticos", (segn la excelente frmula de L.Cog-
net, que estigmatiza la condena al quietismo en 1700, y lo que ste clausura
bajo ese nombre: toda la espiritualidad de la Escuela francesa), todo el dis-
curso teolgico se despliega sin hacer referencia al amor que es dejado para
el "fanatismo". De all proviene el herosmo del discurso espiritual y msti-
co que, a partir de esta catstrofe, tuvo que hablar del amor sin poder apo-

126
yarse en ningn concepto. Adems de Rimbaud y Verlaine, pienso eviden-
temente en Trese de Lisieux que es el mejor ejemplo de esto: ella tiene que
hablar del amor mientras que la teologa de su poca 10 nico que puede
decir del amor es que ste no es caridad.

R: Para Platn, en el Banquete, el amor a los cuerpos bellos (el plural sin
duda no es aqu anodino!') -el erotismo- supuestamente forma parte de un
camino hacia 10 sagrado. El "frente a frente ertico" que usted describe en
La croise du visible (pag. 42), marca la distancia entre el amor y el deseo.
En los Prolgomnes, usted escribe: "Amar ya no consiste en la trivialidad
de ver o ser visto, ni desear o suscitar el deseo, sino en experimentar el cruce
de miradas primero en los que se miran (....). El placer de los ojos desfigura
el placer de las miradas" (pag. 107 y 110). En la revista Autrement(n011,
serie Morales) usted escribe igualmente: ''La oposicin frecuentemente
planteada entre ros y gape a menudo marca cunta incomprensin los
esteriliza (...). Deseo y afectuosidad crecen Uno gracias al otro hasta en el
trmino que tienen en comn, que yo llamara complacencia" (pag. 243). Su
rechazo a las dos posturas metafisicas del amor -ertica por un lado y tica
por el otro- est o no cerca de la concepcin no-dualista del amor que Pla-
tn pone en boca:de Scrates?

J.L.M.: Cuando desdoblamos al amor en un amor de deseo, pasional, domi-

nado por la subjetividad, y un amor racional, tico, dominado por la norma
-por no emplear el concepto nihilista de "valor"-, ste amor se debi!ita y
entra en crisis. Es verdad que una de lasgraridezas de Platn consiste en
haber evitado semejante distincin. En efecto, cuando Aristteles estableci
que el bien nicamente se dice pros en (por referencia), ya amenazaba el
peligro de un estallido de la univocidad del amor.
Pero volvamos a 10 que aluda hace un rato, a la tradicin del comenta-
rio del Cantar de los Cantares en los Padres de la Iglesia griegos o latinos,
en los medievales e incluso en algunos autores modernos. Siempre se pre-
4Banquete, 21Oa-e: la reflexin tendr que hacer del iniciado ''un amante de todos
los cuerpos bellos y calmar el mpetu de su amor por un solo individuo; pues un
amor as, terminar por despreciarlo e ignorarlo" (trad. Robin).

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gunta, con el sutil aire cmplice de un viejo adolescente que conoce las
"cosas de la vida", si el Cantar de los Cantares no sera acaso un texto er-
tico comentado posteriormente de un modo mstico y no, desde el origen, un
texto teolgico acerca de las relaciones del pueblo elegido con su Dios. La
respuesta est en el cuestionarniento de la pregunta; pues desde el momento
en que se hace esta pregunta, se admite de entrada, sin espritu crtico, que
naturalmente hay que elegir, que evidentemente hay una tensin, incluso una
contradiccin entre lo ertico y lo mstico. Pero qu se sabe de esto, sobre-
todo cuando se ignora todo a cerca de la vida espiritual? Ahora bien, la his-
toria de los comentarios, de Orgenes a San Bernardo -casi todos los gran-
des Padres de la Iglesia han comentado este texto- muestra que jams se les
plante semejante pregunta, a ellos que saben ms que nosotros sobre la vida
espiritual y sin duda tambin ~al menos muchos de ellos- sobre la vida er-
tica. Esto significa que la intencin del escritor inspirado consista en decir
y mostrar, entre otras cosas, que el amor como tal permanece unvoco. Si se
compara este texto con los Salmos, como con ciertos relatos elegidos por los
profetas, es posible comprender que el fiel se descubre, en su relacin con
Dios, en una situacin que slo puede expresar manteniendo el discurso del
amor ms radical, por lo tanto el ms comprensivo -en el quela ausencia de
Dios es un sufrimiento de frustracin y su presencia un goce absoluto, came
y espritu.

R: Habra entonces un goce ertico en la relacin del creyente con su Dios?

J.L.M.: Sin ninguna duda, hay un goce que no es posible sino acercar (aun-
que no solamente) a lo que tambin llamamos -un poco rpidamente- el goce
ertico. No hay nada ms eficaz y ms justo para intentar nombrar la rela-
cin con Dios, movilizando las grandes categoras del vnculo -que, por otra
parte, se dice que es ertico- entre el hombre y la mujer, entre unas y otras
criaturas. Entendiendo que calificar de ertico ese vnculo se vuelve una
reduccin puritana y trivial a la vez, conforme a lo esencial que aqu est
puesto en juego y que la metafsica enmascara. Pues la caracterstica formal
del discurso "amoroso" en esos grandes textos, proviene del hecho de que
en ellos amar se dice y se hace unvocamente. El amor conserva siempre un

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solo y mismo sentido. El amor fija el nico concepto que no es analgico;
todos los otros estn sometidos a la analoga: el Ser, el Bien, lo Bello, lo ver-
dadero, segn el principio de que por muy grande que sea la semejanza entre
Dios y la criatura siempre debe preservarse una desemejanza mayor. Este
principio slo admite una excepcin: el amor.

R: Pero porqu es tan importante ir en busca de semejante univocidad?

J.L.M.: La gracia, para utilizar un sustituto ms tardo a la nocin de

amor, slo puede operar la divinizacin si el amor que siento por el
hombre es idntico al amor que Dios siente por m y que yo, al menos
en mi intencin, siento por Dios. El amor es unvoco, sino no hay divi-
nizacin -ni, por otra parte, encarnacin. En nombre de la divinizacin
que exige la encarnacin (de acuerdo con el principio de que "Dios se
hizo hombre para que el hombre se haga Dios"), es necesario que el
amor permanezca sin ambigedad, sin desdoblamiento, en suma, un-
voco. Este es un punto sobre el que el cristianismo jams transigi. La
conversin slo es posible si el amor permanece unvoco. La univoci-
dad es una de las adquisiciones del pensamiento pre-aristotlico y del
pensamiento cristiano y, por el contrario, la equivocidad de la nocin de
amor caracteriza a la modernidad. Vivimos repitiendo amor al deber,
"amor sagrado a la patria", a la libertad, a los "valores", y en realidad
estamos confindonos ms bien a la pasin, al deseo, a la patologa o al
inconsciente. No se puede esquivar el conflicto entre ambos. El desafo
intelectual del nihilismo proviene del hecho de que ya no tenemos nin-
gn acceso a la univocidad del amor. La pregunta por el sentido de la
palabra "amor" -es la benevolencia, la caridad, el deseo, etc.?-
demuestra la prdida completa de la univocidad esencial de su concep-
to unvoco. Y no disponemos de este recurso para definir una doctrina
radical del ego porque el amor se nos escapa La crisis de cualquier doc-
trina del ego coincide evidentemente con la desaparicin de la univoci-
dad original del amor.

R: Lo que confirma igualmente la crisis de la modernidad -si se admite que

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hay crisis y que esta radica, primero y antes que nada, en la cuestin del
amorS- sera ese "gran principio de la metafsica", que es el principio de
razn". Volver a un origen perdido o recuperado supone el intento de supe-
racin de lo que usted llama,despus de Heidegger, la constitucin onto-teo-
lgica de la metafsica: el ente en su totalidad es conducido a la considera-
cin de una causa primera y fundadora bajo la prescripcin de un principio
que supone que el hombre debe dar razn de todo. Es ese principio el que
sostieneque "en un rgimen metafsico, la posibilidad de aparecerno perte-
necejams a lo que aparece, ni su fenomenalidad al fenmeno"? Desde este
punto de vista usted deja pensar que el discursopsicoanaltico es el ndicede
esta crisis en cuanto es la remanenciade ese Principioen la bsqueda de las
causasy de las razones inconscientes. De ese "Gran Principio", as como de
la concepcin dinmica del ser que Leibniz es el primero en formular, al
positivismo freudiano e incluso, tal vez, al estructuralismo lacaniano, slo
habra un paso y sera el mismo malentendido. En el amor la literatura se
entenderamucho mejor. Usted afirma, a propsito de Proust, que el "escri-
tor dice (en el clebre pasaje sobre las magdalenas) lo que la fenomenologa
piensa", es decir, que el amor no es una pasin -o cual supondra que se
puede dar razn de l- sino un acontecimiento "puro", sin causa', En ese
mismo pasaje usted cita esta frase, de un poema de Angelus Silesius larga-
mente meditadopor Heideggeren El principiode razn: ''La rosa es sin por-
qu".
J.L.M.: En efecto, las tentativas de reducir el amor a la pasin slo se vuel-
ven posibles interrogando sobre la causa del amor. La causa de las pasiones
ocupa el centro de la relecturadel tratado Del alma por Descartesy sus suce-
sores: tambin es necesario rendir cuenta de las pasiones, sobre todo del
amor. Si el punto de partida del ego -empleo el trmino ego, como trmino
a minimua, para no decir "sujeto"- est en el ''yo pienso", es necesariojus-

5 Sobre la cuestin de la "crisis" o de las crisis delmundo moderno, cf. "La crisis
crucial" en los Prolegmenos.
6 Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia, 7.

7 Fenomenologa y teologa, pago 83.

8 tant donn, pago 238.

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tificar la consecucin entre las cogitationes. Tal vez por l intencin de la
mirada (intuitus) o por el encadenamiento de los pensamientos mismos.Para
que semejante encadenamiento sea fecundo, ya no es posible atenerse al
principio de la identidad o de no-contradiccin, hay que pasar al principio
de razn, que pone aqu en funcionamiento a la causalidad. As los pensa-
mientos se encadenan segIi el principio de la razn.Ahorabien, qu pen-
sables pueden caer bajo la autoridad del principio de la razn? Evidente-
mente todos los pensamientos que el principio de la razn lleva a la sufi-
cienciay arranca a la insuficiencia, a la arbitrariedad, a la ausencia de fun-
damento, al hecho de que hay algo sin una razn para que haya lo que hay.
Si esta problemtica es aplicada al amor, es necesario entonces que entre el
que ama y el que es amado intervenga una buena razn, llevandoal prime-
ro hacia el segundo-el inters comn, la incompletud del primero que hace
del segundoel objetode un deseo, el poder del primeroque hace del-segun-
do el objeto de la benevolencia del primero, etc.
Dado que el amor se encuentrajustificado as por la razn, la cuestines
(cuestin que no se planteapara la libertady la igualdad por ejemplo, cuya
racionalidad funda muy bien nuestro rgimen poltico por el slo principio
de no-contradiccin) saber si el amor sobrevive a su fundacin en la razn.
Un amor que se vuelve racional, porque calcula lo mejor, porque elige lo
bueno para m, lo universal, e incluso al otro en cuanto tal, an a Dios en
cuanto ente supremo, un amor que se dispensa con toda gratuidad (del
"...porque era l, porque era yo") para desplegarse, merece an el nombre
de amor?El principiode razn suficiente produce inteligibilidad y fenome-
nalidad y, en cuanto tal, no habra nada que reprocharle; en muchos casos,
parafenomenalizar es suficiente lo que se da Pero sucedeas en el caso del
amor?Asignarle una razn suficiente al amor basta, al contrario, para des-
truir la nocin misma de amor? No accede acaso el amor a su propia altu-
ra a partir del momentoen que excedetoda razn suficiente para desplegar-
se en la insuficiencia de toda razn ':"siguiendo el principio de razn insifi-
ciente?

R: El amor sera lo que usted llama un "acontecimiento"?

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J.L.M: Por supuesto, pero se puede evitar ir tan lejos de inmediato. Se
podra al menos decir que hay amor desde el momento en que el principio
de igualdad (entreel efecto y la causa) se encuentrasuspendido. Lo propio
del amor consiste en hacer de 10 negativo 10 positivo. Se dir entonces que
hay amor cuando no hay ningunarazn para amar y sin embargo se ama 10
mismo. El amor se vuelve determinante cuando ama a una individualidad
sin que ningunarazn 10 determine a hacerlo, cuandoama 10 no-amable. En
fin, el amor interviene en las situaciones en las que se ejerce sin razn.

R: "Amo quia absurdum esf' -Amo porquees absurdo?

J.L.M.: No, mi posicin no implica ningn absurdo. El absurdo significa

una ausencia de razn. Ahora bien, el amor se revela libre de la razn de
amar o de no amar. No tiene otro peso que l mismoy depende menosde un
absurdo que de 10 que ste implica-an la razn. Obedece a un principio de
razn insuficiente y no de razn suficiente. Lo propio del amor es que la
insuficiencia le basta.Esta insuficiencia es suficiente para construir su fuer-
za, su singularidad y distinguirlo del deseo qu, en principio, calcula siem-
pre los mediospara realizarse. Mientrasms el deseoposee los medios para
realizarse, ms se vuelvecorrecto y escapaal resentimiento. El amor, al con-
trario, no se encuentra ligado a ningunaobligacin de resultado, de medio,
ni de razn.
El amor produce una lgica propia, sin igual, sin precedente, sin condi-
cin, pero no obedece a la racionalidad del principio de razn suficiente.
Esto 10 opone al deseo que, en un sentido, es siempre racional y suficiente.
Se dice amorgratuito, perohabraque llamarlo ms bienamor libredelprin-
cipio de razn suficiente, del que slo l puede y debe exceptuarse. La gra-
tuidades sloun resultado. Piensoque hay una contradiccin profunda entre .
el principio de razn suficiente -el discurso metafsico que logra su com-
p1etud con "la voluntadde poder" en Nietzsche- y el amor. Habra que pen-
sar el hecho de que el amor no ataea las figuras derivadas del principio de
razn, por ejemplo el intercambio, la reciprocidad, la economa, la produc-
cin de riquezas, ni su reparticin justa, etc. El amor nace de la pobrezay
slo necesita de ella -es la pobreza la que le otorga su poder excepcional.

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Actualmente, tomado en la concrecin econmica, el amor se encuentra
reconstruido a partir de la informacin, el espectculo y el intercambio de
informaciones. Hay una ntima relacin entre el "amor" as desfigurado y la
Internet. Pero la Internet slo puede hablar de "amor" si el amor es tratado
como una informacin, una imagen, un producto, es decir slo si el amor ha
desaparecido. Este ejemplo trivial nos da a contrario un buen indicio de la
propiedad del amor -Ia suspensin del principio de razn suficiente.

R: El amor no necesita de una razn especial en honor a la cual tendra el

derecho de aparecer o no, pero para amar, "para volverse otro, una mirada
en la mirada del otro que me cruza, es necesaria la fe", escribe usted en Pro-
legmenos a la caridad (pag. 120). Primero se podra entender esto en un
sentido kantiano. Para vencer mi inclinacin al mal, tengo que formar parte
de una iglesia, es decir, de un grupo de personas que me alientan a la virtud,
est escrito en La religin dentro de los lmites de lapura razn. Actuar por
deber implica los postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia
de un Dios salvador (dialctica de la segunda crtica). Pero en realidad su
reflexin no tiene que ver con el amor al prjimo en general, ya sea pensa-
do como "amor prctico" en Kant o como "responsabilidad" en Levinas. El
amor, para usted, es fundamentalmente amor por una nica persona y
-segunda diferencia con la tica kantiana o levinasiana- no es una virtud.
Usted dice, en La croise du visible (pag. 54), "Como el Cristo, (el pintor)
debe perderse para salvar (y salvarse)" El amor requiere de la fe como fun-
damento porque es una perdicin, el riesgo de cierta locura y de .la muerte,
el sacrificio?

J.L.M: Por muchas razones, para amar, es necesaria la fe. Primero, porque
si el amor no concierne al principio de razn suficiente est siempre en situa-
cin de rechazar la entropa. El amor se excepta a la entropa, al cambio, a
la justicia. En este sentido, el amor se otorga un derecho fundamental a la
injusticia, porque transforma la ausencia en presencia, la penuria en abun-
dancia, la soledad en comunin, etc. En el momento de amar, la certeza de
que se podr amar est siempre ausente. No hay certeza ni evidencia del acto
de amor, porque el amor est en parte ligado a la entropa negativa. El amor

133
se exime de la garanta racional. Por lo tanto le es necesaria la fe.
El segundo motivo surge del hecho de que el amor, en cuanto unvoco y
no eligiendo entre lo ertico y lo tico, entre el suelo temporal y su aspira-
cin a la eternidad (pues no todos los amores son eternos, pero todo amor,
en el momento de realizarse, implica una eternidad), no puede amar sin decir
que amar eternamente; el amor presupone que su realizacin y su plenitud
se juegan en una relacin de individuo a individuo para siempre..El amor
niega lo universal y niega la contingencia. Esto sin duda le pertenece intrn-
secamente. Para poder asumir esta negacin sin que sea un delirio o una
locura, un peligro que amenaza constantemente, es necesario que el amor
repose en la fe que lo justifica. Hay aqu una fe porque se trata de una indi-
viduacin de lo absoluto. Decir que el absoluto se juega en un individuo, una
jugada personal y que por lo tanto puede lograrse histricamente, implica un
desafio inaudito a la racionalidad de la razn suficiente. Aqu la individua-
cin slo puede mantenerse por la fe, en el sentido de la fides, por la con-
fianza de uno hacia otro. La confianza como riesgo, pero primero y sobre-
todo como la confianza frente a frente.
El tercer motivo se relaciona con la dimensin necesariamente escatol-
gica del amor. Por supuesto, el amor no sabra realizarse hic et nunc, pero,
precisamente si no fracasa, le hace falta el tiempo de la historia para media-
tizar la relacin con el absoluto, que an no se puede mediatizar en el pre-
sente. Esta flecha temporal de la escatologa, que hace que cada instante
pueda ser el ltimo y quede gobernado por la realizacin final. Esto impone
la fe. Al menos por tres motivos entonces el amor reposa sobre la fe, es decir
sobre la individualizacin.
Este es para m el punto fundamental, el que distingue el ''Yo pienso" del
''Yo te amo". La validez del ''Yo pienso" resulta de que cada uno pueda acce-
dera lo que pienso ya su vez performarlo. Lo que digo es verdad si y slo
si cualquier otra persona racional puede pensarlo tanto como yo. El ''Yo
pienso" despersonaliza. Es por eso que Kant decreta el Yo del ''Yo pienso"
trascendental, inaugurando a Habermas y la ciudad cientfica de Bachelard,
as como la intersubjetividad de Husserl. El ''Yo pienso" falta o escapa a la
individualizacin, esto posibilita su fuerza y le permite ser la base de una
democracia. El amor, al contrario, ilustra el principio de la imposibilidad de

134
la substitucin, al menos en cuanto el ser-para-la-muerte heideggeriano.
Heidegger alcanza por cierto la individuacin y por lo tanto la insustituabi-
lidad -nadie puede estar en mi lugar frente a mi poder-morir- al filo de la
pregunta por el ser. Pero sorprende que Heidegger no evoque nunca seria-
mente esta otra individuacin, la individuacin por el amor. Pues tambin, y
sobretodo, es en relacin a otro que yo soy el que soy; lo que ocurre entre el
amante y el amado no puede ocurrir entre nadie ms. El amor no puede ser
ni convertirse en universal: no hay amor tico. Este es un punto sobre el que
tuve largas discusiones con Levinas y pienso que finalmente admiti mi
argumento.

R: Si el amor es el lugar de una individuacin, no habra que entender por

ello que el amor refuerza la subjetividad. El amor, dice usted, no es una
vivencia pura encerrada en una subjetividad, una "pasin", la vivencia de un
sujeto centrado en l mismo y que no tiene ningn acceso a lo que es el otro
s-mismo. Para que el otro se vuelva insustituible para m, es necesario que
sea individualizado. Sin embargo, el amor parece ser ms bien el lugar de la
ilusin, del imaginario, del simulacro, de todo lo que me lleva a m mismo
y no a otro. Parece dificil no evocar aqu el tan clebre texto pascaliano con-
sagrado al amor": si el yo es un centro permanente al que puedo atribuir tal
o cual cualidad (o defectos), o bien amo a alguien en cuanto tal, -abstraccin
hecha de sus mltiples cualidades, que son todas efmeras, y entonces slo
amo a una abstraccin- o bien amo tal o cual cualidad, tal o cual aspecto del
personaje, pero entonces no es otro al que amo sino la imagen fragmentaria
y parcial que tengo de l. Y Pascal concluye: ''Entonces no se ama jams a
nadie, sino a cualidades." Para amar haria falta tener acceso al otro en per-
sona y no a un personaje, lo cual parece dificil e incluso imposible; Sin
embargo es lo que usted busca posibilitar pensando una individualidad -con
este propsito usted retoma el trmino latino hecceitas'"- pero sin por ella
volver a un pensamiento del sujeto cuestionado por numerosas corrientes
filosficas, desde Heidegger hasta la "muerte del hombre" anunciada por

9 Les penses, Pascal, edicinBrunschvieg n 323.

10 Prolegomnes, ''La intencionalidad del amor".

135
Foucaultpasandopor todo el pensamiento estructuralista. Qu ocurreexac-
tamente con esta individualidad? Qu es lo que precisamente individualiza
al otro y lo devuelve en el amor, a un punto incomparable, irremplazable?

J.L.M.: Aqu nos debe guiar la temporalidad de la individuacin. La contra-

diccin entre la sustanciadesconocida y la cualidad, en lenguaje cartesiano
entre el atributo --conocido pero que no es por s mismo- y la sustancia, se
gobiernasiguiendo el privilegio reconocido a la sustanciapor la metafisica,
a saber:que slo ella permanece permanente. Ahora, esta oposicin no tiene
sentidoms que a partir de la primacadel presente en el tiempo. Esta apo-
ra, directamente heredadade Descartes, est en parte ligadaa la interpreta-
cin de la sustancia a partir del privilegio del presente, interpretacin evi-
dentemente metafisica: la sustancia slo puede subsistir en lo idntico (de
all la justa sospechaspinozista de que slo Dios merece el nombre de sus-
tancia). En el caso del amor, la dificultad es la siguiente: si digo ''te amo",
lo digo en un instante presente y si el otro me responde por felicidad "yo
tambinte amo" (o al revs), lo dice ya en el instantesiguiente. Entonces le
siguesiendo negadoal amorpermanecer en la pura e idnticapresencia. "Te
amo" slo tiene validez para el instante siguiente. Por lo que no es posible
decir ''te amo" como firmando un contrato, porque el contrato supuesta-
mente permanente idntico en el tiempo y el tiempo no puede cuestionar el
contrato. Pero es el tiempo que pasa el que ofrece su nico campo al amor,
entonces lo est cuestionando a cada instante. "Te amo" slovalepor un ins-
tante y como siempre est respondiendo, slo es vlido despus de la pre-
gunta.Entonces, si hay individuacin ser siempre en un sentido escatol-
gico.
Que "el amor sea tan fuerte como la muerte"implica que le es necesario
ir, por lo menos, hasta la muerte. El amorhace pesar, a cada instante, unjui-
cio terriblesobres mismo-un juicio que solo le permite aspirara la indivi-
duacin. Amante, amando, no soy pues ese que el otro ama sino aquel qu
persiste en amar al otro a cada instante, sin fin o hasta el fin, pero con un fin
indeterminado, pues no sabemos cuando la muerte traer el fin. El amor es
escatolgico en su misma esencia. Su temporalidad se extasahacia el por-
venir. No hay que buscar saber si el otro es ms bien una sustancia o una

136
serie de cualidades, hay que cuestionar en l el privilegio del presente~on
cederle la gracia del porvenir. Amar exige darle un porvenir al otro, el por-
venir que yo mismo no tengo.
R: Pero la escatologa forma parte del pensamiento religioso. Cmo este
pensamiento puede servir para describirel amor de los que no creen en un
ms all?
J.L.M.: Que esta tesis escatolgica sea o no, propiamente hablando, una
tesis cristiana, poco me importa, pues se impone fenomenolgicamente.
Tomomi bienall dondese encuentra y,francamente, lamento aquellos que se
creen suficientemente ricos, los pobres, como para despreciar lo que les falta.
Un amor verdadero se caracteriza por ser un amor que va hasta el final. No
tenemos, por otraparte,otra definicin. Un amor que no contemplara la posi-
bilidad de ir hastael finalno merece ni el nombre, ni la dignidad del amor. No
hay amor en el presente. Qu es amar a alguien, sino garantizarle, cuando
menos, que estaremos all para cerrarle los ojos cuandomuera, -y tal vez para
abrirlos ojoscon l cuandotodoya estmuertoy la muerte tambin.
R: En el fenmeno deja piedad, el rostro del otro es considerado como un
fenmeno sensible, sostn o expresin de las pasiones(angustia,vergenza,
sentimiento de culpa,inocencia, tristeza, etc.).No ocurre lo mismosi se con-
sidera el rostro del otro como lo que usted llama 'Un fenmeno saturado?".
En La Croise du visible, usted evoca el ''vaco irreal (de los ojos que) me
fascina" (pag. 42). Semejantefascinacin tal vez puede virar hacia el odio o
hacia el asesinato. Es conocido que para Lvinas el rostro del otro significa
para m ''No matars nada", pero Lvinas dice tambin que en la debilidad
del rostrohay comoun incitacin al asesinato",Qu necesidadhay de reco-
nocer al otro como"fenmenosaturado"con relacinal amor?Y antesQu
es exactamente un fenmeno saturado?

1I Para una buena introduccin a este concepto el lector se remitir al texto de una
conferencia de IL.Marion aparecida en Fenomenologa y teologa Cedo Critrion,
1992)
12 Cf. Las conversaciones de Lvinascon PhilipeNemo aparecidas en las ediciones

Poche bajo el ttulo Ethique et trftni (pag. 80).

137
J-L.M: El rostro del otro no me muestra nada: la mirada ofrece paradojal-
mente el lugar en el que verdaderamente no hay nada quever, eso en lo que
hay un ''vaco irreal". El rostro del otro no me muestra nada porque, de
hecho, habla.Y dice "no matars", precisamente porque es el nico lugar en
el que se puede matar. Lo que no tiene rostro no se puede matar. En ese sen-
tido no se puede decir exactamente que se mata a un animal. Slo aqul que
tiene un rostro puede ser matado. El fenmeno saturado significa, en gene-
ral, que para la intuicin que 10 da no hay un concepto que permita apro-
piarse de l como de un significado. En particular, no se podradecir que hay
un conceptodel rostro del otro. Esta pretensinparece inclusoabsurda. ''No
matars" no pretende, adems,comportar un concepto,permanececomo un
puro mandato. Es porque el rostro realiza uno de los fenmenos saturados
(el icono) que pide entonces que no 10 maten. Lo que hay que hacer ante un
rostro no es conocerlo (porque no es posible fijar su concepto y, adems, si
se 10 pudiera conocer, inmediatamente dejara de ser un "rostro", y sera un
simple objeto de conocimiento entre otros).No, el rostro no ofrece el obje-
to del discurso, sino su origen,no un lugar de verdad (es al contrario el nico
lugar en el que es posible una mentira) sino su origen incognoscible. No es
posible comprenderun rostro porque no se lo puede tomar, salvo matndo-
lo.

1?: Lvinas dice: ''La relacin con el rostro puede por cierto ser dominada
por la percepcin, pero lo que es especficamente rostro es lo que no se redu-
ce a ella. Hay primero la franquezamisma del rostro, su franca exposicin,
sin defensa. (...) Hay en el rostro una pobreza esencial; la prueba es que se
intenta ocultar esta pobreza con poses, con una compostura. El rostro est
expuesto, amenazado?",

J.L.M.: La pasividad del rostro no es su debilidad. Esta hace que el rostro

no se pueda decir, ni an dejarse decir. El rostro sigue siendo un fenmeno,
el ms saturado y al mismo tiempo que el ms pasivo, el ms amenazante.

13 Ethique et irfini, ibid:

138
R: El rostro del otro no me dicetambin"No mejuzgues"? Qu es 10 que
doy cuandodoy amor? El don del perdn infinito?
J.L.M.: Tambin vaya llegara la nocin del perdn infinito, pero no vaya
deducirla del hecho que tengo que decir primeroal otro "No te juzgo", Slo
hay perdn porque hay don. El perdn, en cierta forma, slo valida el don,
a pesar de que no haya sido y no sea jams plenamente donado, ni plena-
mente recibido. Para perdonaral otro es necesario entrar antes en una lgi-
ca del don. Esta lgica desconcierta, por cuanto contradice todas lastemti-
cas del don que 10 desvanhacia el cambio, por 10 tanto haciala economa.
Si otro debe beneficiarse con el perdn,ser porquecomportala donaciny
no al revs.
A partir de la donacin en un sentido no-tico sino fenomenolgico, fui
llevado a criticar la temticadel don ms que a generalizar el don ms all
del dominio de la tica.La donacin determinael fenmeno en general, sin
limitarse a un caso particularde los dominios de la intersubjetividad, de la
humanidad, de la moral, de la gratuidad, etc. En qu sentido entonces el
otro comportala donacin, puesto que si todos los otros fenmenos slo se
muestran en la medida en que antes se dan? Qu especificidad le permite
al otro -aquel que puede amarse- ofrecer un caso ejemplarde la donacin?
Razonemos a contra corriente: si el otro comportala donacin de un modo
excepcional es que se muestrade un modo excepcional. Pues, de hecho,otro
se muestra excepcionalmente, un indicio de esto es que se da excepcional-
mente. El perdn no constituye entonces primero una cuestin de tica. El
perdn lleva a admitir que otro an puede darsetanto como hubieradebido,
ms de lo que ha hechohastaahora. Porquse le concedeestagracia?Por-
qu confiamos en su capacidad de una donacin futura, ms.radcal que la
que ya ocurri? Porque el otro se ofrececomo.unfenmeno por excelencia;
se muestrade todas maneras ms que cualquierotro fenmeno.
Husserl estableci que ni siquiera la cosa ms simple del mundo puede
mostrarse inmediatamente: hay siempre una parte de apresentacin en el
cubo del que slo vemos tres lados, etc. Y, dice, esta ley se aplica al otro,
siempre menos presente que apresentado, siempre en reserva de donacin.
Otro se presenta sin embargo como el menos manifiesto de todos los fen-

139
menos, no porque se estara disimulando, sino porque es el nico que tiene
semejante crditode manifestacin -en el sentido bancario deltrmino- que
est siempreretrasado en la manifestacin. Se puedemanifestar siempre en
el futuro ms de que lo que se ha manifestado hasta ahora. Tienesiemprela
manifestacin en reserva. Siempre puedo esperar ms de l. Su crdito
fenomenal es infinito. En suma, siempre hay en el otro ms para ver que en
un objeto del mundo, lo mismo que en un cuadro o en un hecho histrico.
Otro -o eso con lo quejams se ha terminado. Amar a alguienexige la deci-
sin de que es con l y con ningn otro con quien no terminaremos jams y
que quiero hacer dar todo lo que lo que l tiene para mostrar. En este senti-
do le perdonopara que continedndose, es decir,en realidad, para que con-
tine mostrndose. El perdn indica entonces el modo escatolgico de la
donacin mutua.No perdonoa otro por generosidad sinoporqueesperoms
de l de lo que an no ha dado de s mismo. Otro puedemanifestarms que
s mismo, como el lugar de la ms grande emergencia posible de la feno-
menalidad, porque primeroes el lugar de la ms grandeemergencia posible
de donacin. Perdonarlo o hacermeperdonarpor l significaque el flujo de
la donacin continuar manifestndose. Slo podemosperdonaral que an
puede dar, al que an puede fenomenalizarse.

R: Otro sera entonces el fenmeno, en el mundo, del que ms esperamos?

J.L.M.: S, otro, individualizado en la relacin amorosa. No un ente inani-

mado, ni un doloen su funcionamiento social, sinonicamente otroen tanto
sea siempreinadecuado a su propiamanifestacin.

P.: Si slo se puedeperdonaral otro mientras pueda darmems de lo que ya

me ha dado, Cmo perdonara un muerto, l que ya no es nada ms de lo
que ha sido? Cmopensar el perdnhacia un ser que ya no es y que ya no
puedemanifestar nada ms? Parece que se tratara aqu de una forma funda-
mentaldel perdn.

J.L.M.: Se puede perdonara un muerto? No, salvo que se asuma que va a

resucitar.

140
R: En sus consideraciones sobreel otro o sobre el arte, el fenmeno del ros-
tro parece servir de modelo al concepto de ''fenmeno saturado". Se sabe
que, en Lvinas, existe una relacinmuy estrechaentre el rostro y Dios. l
dice en Ethique et infini (11): "No desconfo de la palabra de Dios, que
muy a menudoaparece en mis ensayos. El infmito viene a la idea en la sig-
nificancia del rostro. El rostro significa el Infinito". Ahora bien, usted dice
en L'idole et la distance que "el dios nace corporalmente por el odo" (nota
332 pag.13). La "distancia"no es visual ni espacial sino interna. Se da en
el "odo interno". A la saturacin de la vista (va negativa) respondera la
agudezadel odo (va positiva). La "saturacin"sera entonces un momento
provisorio, del mismo modo que hay "momentos" en la fenomenologa de
Hegel. Si no se comprende esto siempre se correr el riesgo de leer su obra
como una ''teologa negativa", a pesar del rechazo de semejante teologa
afirmado en sus escritos (ED, nota 2, pago 16-17). Pero esto no suponeque
otro concepto completara el de fenmeno saturado?

J.L.M.: No se pueden decir ms claramente las cosas de 10 que usted 10

hace. Cuando introduje el concepto de fenmeno saturado, en el texto que
apareci en el colectivo Phnomenologie et thologie, ya haba considerado
los cuatro tipos de fenmenos saturados: el acontecimiento segn la canti-
dad, el dolo segn la cualidad, la carne segn la relacin, yel otro segn la
modalidad. Muy levinasiano para esa poca, pensaba que la cuestin de
Dios se jugaba en el cuarto fenmeno saturado: es decir en el rostro. As,
Dios se manifestara en el rostro del otro. De hecho, esta tesis era absoluta-
mente insuficiente. Su consecuencia era que la cuestinde la teologareve-
lada estabadirectamente ligadaal tpico del fenmeno saturado, IJor 10 tanto
que haba-al menos metodolgica y formalmente- confusin entre10teol-
gico y 10 fenomenolgico. Esta confusin provoc ciertas objeciones y, de
todasmaneras, contradeca en ciertaforma-como usted 10 marcmuy exac-
tamente como perfecto exgeta- 10 que anticipadamente deca L 'idole et la
distance: la cuestin de la distancia no es una cuestin de visibilidad sino
una cuestin de audicin. Entonces, no sin dudarlargamente ante la dificul-
tad, en tant donn termin modificando este tpico: los cuatro fenmenos

141
saturados tienen todos que ver, de ahora en ms, con la finitud; y, si hay un
fenmeno saturado correspondiente a la Revelacin, debe describirse ahora
nada menos que por la conjuncin de los cuatrotipos de fenmenos satura-
dos. La Revelacin ya no se identificaslo con el "rostro". La Revelacin
encarnada movilizaen la figura de Cristo-en la "Gestalt de Cristo", como
dice H.U. von Baltasar-los cuatro fenmenos saturados. El Cristo se mani-
fiesta comoun acontecimiento, tambincomo un dolo(provoca sus efectos
de deslumbramiento caractersticos), comouna carne(carne sufriente y tam-
bin de goce)en su relacin inmediataconsigo, y al fin comoun rostro. Slo
la movilizacin sobre un solo caso de las cuatrofiguras del fenmeno satu-
rado podrarendir formalmente accesible la posibilidad de una fenomenali-
dad de la Revelacin. As, con tant donn, se aclara que la visibilidad (la
del doloy delicono) ya no pretendeser el nicohorizonte de la Revelacin.
All se disociatambin netamente la fenomenologa, que trata de los fen-
menosindiscutiblemente dados, de la teologa, que trata de la visibilidad de
un fenmeno que no es posible suponer accesible a la experiencia comn.
Su preguntaes entonces exacta: me volv ms prudente metodolgicamente
desconectando la cuestinde Dios de la cuestinde la vida y del rostro, y
siendojusto con la no-visibilidad del fenmeno saturado. El acontecimien-
to no se relaciona, por otra parte, con la visibilidad, ms que con la carne.
Entonces, si podemos hablarde una fenomenalidad delfenmeno de la reve-
lacin, stetiene quever tanto con lo no-visible como con lo visible. Lo cual
asegura, a posteriori, tambin la funcin, igualmente indispensable, dellla-
mado en una fenomenologa de la donacin.

P.: Quien dice oreja dice escucha, escuchade un texto. La Biblia es consi-
derada por los cristianos, desde siempre, como el texto, el Libro -biblos en
griego- por excelencia. Qu tiene el texto bblico de singular respecto al
resto de los libros? En qu este texto habla y llama a una escuchaatenta?
y responder a este tipo de preguntas, no nos hace salir del terreno propio
de la fenomenologa?

J.L.M.:Por supuesto, sera posiblehacer una fenomenologa y una herme-

nutica adecuada al lector. Ricoeur y Gadamer las han ms que esbozado.

142
Desde mi punto de vista, se puede decir que todo texto literario vale como
un fenmeno saturado en el sentido de que no es un concepto.No hay con-
cepto de un texto literario: siempre hay ms para decir, esa es su definicin;
a diferencia del texto filosfico, que slo se puede conceptualizar entera-
mente, por lo tanto repetir y apropiarse.
En el caso de la Biblia, 'se tiene un texto-fenmeno saturado por exce-
lencia. Desde un simple punto de vista literario, ste convoca una infinidad
de autores (por lo tanto no los tiene), no corresponde a ningn momento de
la historia (por lo tanto a la totalidad de la historia); para este texto fue nece-
sario inventar la doctrina de la pluralidad de los sentidos: el sentido histri-
co, moral, analgicoy escatolgico son todos necesarios all porque el texto
quiere siempre hacer comprender ms de lo que dice. La pluralidad de los
sentidosofrece adems un indicio caractersticodel fenmeno saturado: son
necesarios infinitos conceptos para el mismo hecho textual. Por otra parte,
este texto tambin asombra, sobre todo porque el lector se encuentra siem-
pre en la situacin de ser l mismo interpretado,casi ledo por lo que lee. Lo
que se lee en ese texto no determina el referente, sino que es ms bien el
referente del texto el que determina a su lector. Es, por cierto, lo que ocurre
en el caso de la literatura no bblica, porque al leer a Homero, a Proust, a
Racine, a Vrgilio, a Shakespeare, a Mallarm, o a Rimbaud no salimos
intactos, sino modificados totalmente. Pero con la Biblia la perturbacin va
infinitamente ms lejos, porque el texto mismo se vuelve una vocacin: la
vocacin al llamado. El lector ledo por la Biblia slo puede recibirla como
un llamado -si no quisiera negar su llamado no la rechazara tantas veces.
En fin, este texto tiene la caracterstica inaudita de pretenderse dicho y
entonces escrito no con verba, sino por el verbo mismo. Las consecuencias
superan el entendimiento: si el Verbo se encarna en los verba, el texto se
convierte l mismo en la carne de una encarnacin. Incluso sin la encama-
cin de Cristo, hay ya una encarnacin de Dios en el Verbo. Hay una carne
del texto -de la que la encarnacin cristiana es la realizacin-, entonces ya
no es slo un texto. La Biblia es el nico texto que no es solo texto, es la
carne del referente. Se puede torturar al Verbo torturando su texto (la ex-
gesis moderna sabe de esto). En todos los otros textos elreferentepermane-
ce prudentemente ausente, mientras que aqu, se ofrece en presente sin

143
defensa, porque los verba se convirtieron en su came y porque el texto per-
forma nuevamente la encamacin del verbo. Estamos pues en una situacin
sin igual, pues ningn texto dice como la Biblia, "yo, el autor del texto, les
pido que digan estas palabras para que yo est en todo este texto". Es pues
una excepcin inslita en la literatura al mismo tiempo que la realizacin
absoluta de la literatura: El verbo deviene la cosa del sacramento. El texto
deviene la res sacramenti. De all las grandes dificultades de los exegetas
-en particular los de confesin cristiana- para construir una metodologa
adecuada a semejante extraeza. Qu tarea podra ser ms grande que sta?
Pero quin puede pretender esto con plena conciencia de la apuesta?

R: Si el amor es un fenmeno que se resiste a todas sus reducciones y

deconstrucciones, si siempre se escapa, al menos en parte, a los discursos
psicoanaltico, sociolgico, etolgico, psicolgico, etc., Es pues un "exis-
tenciario fundamental"? Si el amor' es irreductible a los determinismos
inconscientes, a los contextos socio-histricos, a un comportamiento adap-
tativo surgido de la "seleccin natural", etc., es porque debe ser el nuevo
objeto de una hermenutica nueva. Con el amor, entonces, estamos frente
a un nuevo tipo de relacin con el mundo? El amor es una dimensin tras-
cendental de la existencia?

J.L.M.: En general una deconstruccin slo es pensable sobre la base de una

construccin, al menos posible, es decir sobre la base del principio de razn
suficiente. Si el amor se excepta al principio de razn suficiente, la decons-
truccin no lo puede capturar.
Que. el amor sea un. existenciario fundamental, esta es la pregunta que
surge cuando leemos Sein undZeit. Parece pensable que el amor tenga rango
existenciario, ya que se temporaliza hacia el futuro, no es ntico, se decide
por s mismo, etc. No deja de ser impactante que el amor est tambin ausen-
te de Sein und Zeit. Sin duda, por una razn de fondo: el amor se excepta
del horizonte del ser.

B: Si el amor es siempre el amor a tal rostro, de tal otro que individualizo y

que me individualiza por ese don, tiene sentido hablar de un amor univer-

144
sal, de un amor de la Creacin en general, de la vida, de la humanidad, e
incluso del Cosmos, tal como lo suea Teilhard de Chardin?

J.L.M.: No, se ama siempre a alguien, as como no se lucha por Francia, no

se muere por Francia, sino por alguien que vive en Francia, incluso si no es
francs.

R: No se ama entonces a un universal?

J.L.M.: Si usted puede adelante! Pero yo jams lo logr, ni siquiera lo

intent.

R: Usted dice que el amor individualiza. Sin embargo vulgarmente se pien-

sa que el amor es una fusin entre dos seres que renuncian a su propia indi-
viduacin por una individuacin superior comn.

J.L.M.: S, se lo repiti cien veces. Pero, en fin, Usted no piensa que tam-
bin se est en el ms alto punto individualizado cuando se es engaado o
expuesto a un rechazo? All estoy perfectamente individualizado! Es nece-
sario correr ese riesgo. Pues slo me convierto en m mismo por m mismo,
cuando otro me individualiza. Mi ipse slo se elucida por otro. Solo se ilu-
mina bajo otra luz que la propia, la cual lo oculta, a l y slo a l. Ni siquie-
ra en un espejo me veo a m mismo.

Traduccin de Ernestina Garbino

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