30 Libro El Poder

El Poder:
Una aproximacin terica a su fundamento constituyente
Primera Edicin, 2005
D.R. 2005 Instituto Electoral del Estado de Mxico

Paseo Tollocan No. 944 Santa Ana Tlapaltitln,
Toluca, Mxico
ISBN 970-9785-15-X
Las opiniones expresadas en el presente documento son

total y completa responsabilidad del autor.
Impreso en Mxico
NDICE
Presentacin 11
Prlogo 13
Introduccin. El poder en el nuevo espritu de los tiempos 17
Captulo primero
Un tema diferido 27
1. Michel Foucault. La Microfsica del poder 31

1.1. Prontuario de alusiones 33
1.2. Algunas aportaciones y una ausencia
fundamental 44
1.3. Nuestras inferencias 56
2. Adolfo Snchez Vzquez. Entre la realidad y la utopa 60
2.1. Poder y explotacin 62
2.2. Poder y Estado 68
2.3. El poder y su extincin 73
3. Guglielmo Ferrero. Sobre el poder ecaz como
Estado legtimo 79
3.1. Un bien supremo 82
3.2. Los genios de la polis 84
3.3. Al Csar lo que es del Csar 91
4. Hannah Arendt. Poltica de vida seorial;
poltica de vida humana 96
Captulo segundo
La bsqueda del fundamento perdido 121
1. En la losofa clsica alemana 125

1.1. Federico Guillermo Jos Schelling (1775-1854) 125
1.2. Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831) 130
1.3. Arturo Schopenhauer (1788-1860) 144
1.4. Federico Nietzsche (1844-1900) 149
1.4.1. Preliminar 151
1.4.2. Modernidad y nihilismo 152
1.4.3. Poder y voluntad de podero 158
1.4.4. Final: el punto de partida 163
Captulo tercero
El fundamento del poder 169
1. Una expresin cercana al fundamento 172

2. El doble carcter 175
3. La composicin del fundamento que se
enajena por el Poder 184
Conclusiones 191
Bibliografa 203
NDICE DE CUADROS
Cuadro 1. Alusiones al poder en Microfsica

del poder de M. Foucault 46
Cuadro 2. El carcter de las alusiones al poder

en Microfsica del poder de M. Foucault 57
Cuadro 3. Elementos del pensamiento poltico

de Hannah Arendt 115
Cuadro 4. El fundamento humano en algunos lsofos 167
Cuadro 5. Composicin estructural del fundamento

del humano vivir 198
Cuadro 6. Composicin del fundamento humano

en una delimitacin histrica: Mxico 200
NDICE DE FIGURAS
Figura 1. Componentes del fundamento del humano-vivir

que son enajenados por el poder 189
Figura 2. Fundamento de la vida humana 197

El autor agradece a
Celia Elizalde Santamara
por el cuidado de la
edicin de este texto
El Poder: una aproximacin terica a su fundamento constituyente
PRESENTACIN
Hablar hoy en da del poder es un tema de enorme vigencia y
trascendencia tanto en la teora como en la prctica de cualquier
persona. Basta hacer una pequea reexin sobre el polmico
trmino del poder; cuando lo evocamos inmediatamente
aparecen conceptos como dominacin, fuerza, violencia y, por
consiguiente, obediencia.
Sin embargo, el propsito de este trabajo no es conceptualizar

exhaustivamente el tema del poder, tampoco demarcar su
zona de accin; el hilo conductor es esclarecer la relacin entre la
vida social y el poder para establecer los preceptos con los que se
origina y sustenta ste.
Para ello, en el primer captulo, Un tema diferido, el autor plantea

de manera brillante un recorrido terico por algunos textos de
Michael Foucault, Adolfo Snchez Vzquez, Guglielmo Ferrero
y Hannah Arendt; quienes al reexionar sobre el tema del poder
denen y explican cmo se ejerce, pero no logran dilucidar cul es
su fundamento constituyente, no slo en el mbito poltico y jurdico,
sino tambin en el ontolgico, campo que se reere al estudio del
Ser en general y de sus propiedades trascendentales, metafsicas.
De ah proviene el segundo captulo: La bsqueda del fundamento

perdido. ste muestra a cuatro autores alemanes: Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Nietzsche, que abordan el tema del Ser como
realidad.
Tras esta exposicin terica sobreviene el tercer captulo, denominado

Fundamento del poder, donde se complementan ambas posturas
tericas para encontrar respuesta a las interrogantes que plantea
en denitiva el desarrollo pulcro y acucioso de esta investigacin:
Qu funda el poder?, Cul es su realidad constituyente? As,
nalmente se llega al apartado donde Armando Martnez expone
sus conclusiones intentando responder el cuestionamiento rector.
11
Armando Martnez Verdugo
As, con la publicacin de esta obra, el IEEM tiene una vez ms la

oportunidad de hacerla llegar a todos aquellos que se encuentran
interesados en la materia poltica democrtica, cumpliendo con
ello uno de sus ms altos nes: difundirla; por otro lado, abre
espacios para que los estudiosos den a conocer documentos de
la envergadura del que hoy se presenta, y para que se acerquen
a este rgano electoral.
Isael T. Montoya Arce

Consejero Electoral
12
PRLOGO
El presente texto deja en manos del lector los resultados preliminares
de una primera indagacin que esperamos continuar en los
prximos aos.
El tema se reere a una aproximacin terica a los contenidos

fundamentales del poder, con lo cual intentamos caracterizar esta
relacin tan determinante en la vida de los seres humanos.
Hablamos de aproximacin terica en un doble sentido. Por una

parte, como bsqueda de las explicaciones pertinentes sobre
este fenmeno social, especcamente los componentes que
le estructuran, a partir de lo cual podra estudiarse su gnesis, su
desarrollo, su ejercicio actual y sus probables desenvolvimientos, es
decir, queremos hacer intelegibles los contextos sociales en cuyo seno
surgi y se ha desarrollado el poder, que le han dado tesitura y sus
posibilidades de realizacin. Por otra parte, queremos hacer patente
que slo se trata de un acercamiento al problema de estudio; no
pretendemos exponer conclusiones denitivas y categricas.
El aspecto fundamental de nuestro trabajo es terico, es decir,

explicativo y no tanto interpretativo. En consecuencia, no
abordamos los fundamentos culturales, espirituales, psicolgicos
del poder1; tampoco indagamos prioritariamente casos especcos.
No se piense, sin embargo, que en nuestra investigacin no hubo
interpretacin en absoluto y que estuvo ausente la prctica, no
slo porque toda teora, como sabemos desde los griegos, es un
constante peregrinar en busca de explicaciones en bsqueda
de los atributos fundamentales de Dios, o sea, de la totalidad y el
absoluto real, decan los helenos, es decir, un accionar intelectivo,
esto es, una prctica. En esta indagacin, en todo momento
estuvieron presentes nuestras actividades socio-polticas personales
y colectivas que desde hace tiempo nos han remitido al problema
del poder. La lucha social que desde hace aos hemos emprendido
ha favorecido algunas de las construcciones tericas alcanzadas.
1
Aunque no dejamos de hacer algunas referencias de este talante cuando revisamos
algunos aspectos (el miedo) de la obra de Guglielmo Ferrero (1998).
13
Con el problema del poder como objeto de investigacin, nos

ocurri lo mismo que con la cuestin de los mtodos de investigacin.
A medida que intentbamos desentraar las necesidades y los
reclamos de distintos sectores de la poblacin los estudiantes,
los campesinos, los obreros, los indgenas, sus requerimientos
y propuestas, expresados como demandas sociales, resultaba
obligado descifrar cmo hacerlo (lo que nos remita a los mtodos)
y desentraar el carcter de las imposibilidades y resistencias
para que las necesidades fueran expresadas y satisfechas, lo que
invariablemente nos enviaba a la cuestin del poder.
No se piense que esta remisin result inmediata y directa. Durante

mucho tiempo consideramos que las sujeciones y los mecanismos
de contencin tenan que ver especcamente con el Estado,
con el derecho y, naturalmente, cuando nos referamos al poder
lo reducamos a estos mbitos. Cada reexin inquiriente y cada
intento de llegar al fundamento de los movimientos sociales
especcos nos permita entrever la complejidad del problema,
hasta llegar a la actual certeza de que el fondo de las necesidades
radicales de los pueblos, de las sujeciones y contenciones para que
los individuos y las colectividades las conozcan, las conviertan en
requerimientos y exigencias y, nalmente, las realicen, es el poder.
En torno a ste giran las contradicciones fundamentales del mundo
humano desde hace muchos aos, y en nuestros das el poder sigue
siendo el sustento de los conictos ms signicativos.
De suyo se comprende que si el poder tiene ese lugar en las relaciones

sociales, su estatus le convierte en un obligado y permanente objeto
de la investigacin social.
Cuando de una manera clara convertimos al poder en nuestro

problema de indagacin cientca, tuvimos una doble motivacin.
En primer lugar, la que hemos expuesto hasta aqu, que atae a la
necesidad que se adquiere en el movimiento social de esclarecer
las causas de fondo de los problemas de la poblacin. En este
caso, uno se convierte en investigador comprometido con el
problema que se investiga, envuelto en toda su dinmica. Desde
nuestro retorno a Mxico, despus de haber concluido estudios en
la Unin Sovitica, buena parte de nuestra vida fue dedicada a
actividades de este tipo. En ellas, una y otra vez el problema del
poder se revel como una de las cuestiones fundamentales de la
14
sociedad mexicana contempornea, una cuestin, por lo dems,

poco estudiada en nuestro pas. Si bien durante estos aos logramos
elaborar algunos ensayos, no destinados a su publicacin sino a
proporcionarnos elementos para la prctica social, la necesidad
de profundizar esos estudios iniciales qued como un cometido
acadmico vital.
Un segundo motivo nos llev a indagar sobre el problema del poder,

motivacin de carcter solo institucional, pero que perfectamente
se entrecruz con la primera motivacin. Nos referimos a que el
ingreso al Doctorado exigi la presentacin de un proyecto de
investigacin, que deba traducirse en la correspondiente tesis
profesional. El tema elegido fue el del poder y el texto de la tesis el
que el lector tiene en sus manos.
La plena coincidencia de las motivaciones individuales e

institucionales nos ofreci condiciones que favorecieron esta
investigacin; fue de gran utilidad la importante literatura sobre el
Estado y el derecho que por motivos de trabajo habamos revisado
durante muchos aos. Gracias a este acopio, no nos result
especialmente difcil arribar a la lnea de diferenciacin entre el
Estado y el poder y ubicar sus nudos de identidad.
En la presente investigacin tambin enfrentamos dicultades, sobre

todo relacionadas con la escasa tradicin mexicana de estudio del
poder. En la literatura sociolgica y de ciencia poltica, es corriente
el uso de esta categora como sinnimo de Estado y, en un sentido
instrumental, como mecanismos de dominacin y polticas pblicas.
La misma prctica poltica, los mismos movimientos sociopolticos
mexicanos, estn preados de un predominio importante de
tradicin liberal, que se une y sustenta en una tradicin del mismo
signo en la conceptuacin del poder. Esto equivale a lo que ya
hemos sealado: una consideracin y una reexin legal, hecha
desde la perspectiva del derecho, prima en el pensamiento sobre
el poder y domina en la resistencia social en Mxico. Por lo dems,
en nuestro pas muy poco se discute en torno al poder; se le da por
tema sabido.
Para terminar estas palabras preliminares, queremos dejar constancia

de profundo agradecimiento a todos los profesores del Doctorado
en Ciencias Agrarias de la Universidad Autnoma Chapingo.
15
INTRODUCCIN
El poder en el nuevo espritu de los tiempos
Si metdicamente siempre ha sido obligado preguntarse en qu

momento de la realidad se reexiona sobre tal o cual problema social,
la situacin presente hace an ms obligada aquella interrogacin.
El socilogo chileno Sergio Gonzlez Moena (1998) recuerda que

vivimos una poca extraordinaria a la que Edgar Morin justamente
ha llamado de aceleracin de la historia. En una de sus obras
fundamentales, Morin (1993: 15) caracteriza esta poca de era
planetaria, un momento en el que todas nuestras sociedades se
han hecho crsicas, no slo a nivel general pues tambin lo son
la familia y el hombre mismo. Crsico tambin es nuestro planeta y
el universo (Gonzlez Moena, 1998).
Los problemas sociales en general y especcamente en su relacin

con el poder son hoy problemas de nuevo tipo, pues competen a
toda la humanidad y son propios al planeta tierra en su conjunto,
a su sobrevivencia y a la necesidad de hacerlo humanamente
habitable. Su nuevo carcter est estrechamente ligado con el
actual desarrollo del capitalismo y a la profunda crisis de civilizacin
a la que ha llegado la actual evolucin de dicho sistema. Como lo
han sealado Guattari y Negri (1999), en los momentos actuales no
resulta exagerado hablar de punto de catstrofe al que ha sido
conducida la humanidad.
En la nueva situacin planetaria, tres series de transformaciones

materiales afectan sustancialmente la calidad, las dimensiones y la
forma del producir social hegemnicamente capitalista, lo cual
reubica de manera nueva sobre todo en las ltimas dcadas
los problemas sociales.
En primer lugar, se verica una asimilacin sostenida de la sociedad

a la lgica del desarrollo capitalista; las relaciones propias a
la fbrica, que Marx caracterizara como despotismo fabril, se
extienden al conjunto social de tal manera que las mismas esferas
de la reproduccin son sometidas (se subsumen) a la semitica
17
del capital (Guattari y Negri, 1999). La salud, la educacin, la

familia, el uso de los recursos naturales, el descanso y el tiempo
libre, la vida habitacional y en general la vida personal, son
dominados plenamente, se efectan y realizan como componentes
inseparables de la produccin capitalista.
En segundo lugar, se observa una crisis de lo poltico como

agotamiento de la institucionalidad y de las relaciones de dominio
y mando que prevalecieran en Mxico hasta los aos setenta, as
como una falta generalizada de capacidad para transformar a las
instituciones que no corresponden a la nueva socialidad que implica
la plena extensin del despotismo fabril a toda la vida social.
Un tercer fenmeno se reere a la conformacin de nuevas

subjetividades colectivas en la escena de las transformaciones
sociales (Guattari y Negri, 1999), nuevas fuerzas sociales, nuevas
actitudes, nuevas voluntades, que no slo reclaman mutaciones
de nuevo tipo, sino que lo hacen con nuevos lenguajes y diferentes
representaciones.
Esta nueva fase del desarrollo del capitalismo2 ha implicado la

instauracin de un nuevo orden, conseguido mediante un
poderoso desorden, tanto interno social y econmico como
externo ecolgico, el cual ha profundizado an ms las
necesidades energticas del sistema y, consecuentemente,
ha gestado un enorme impacto medioambiental del modelo
productivo (Fernndez Durn, 1993: 44). Este nuevo orden ha
acelerado la disolucin y absorcin de estructuras previas que
tenan un mayor grado de orden interno y una relacin ms
equilibrada con el medio, sobre todo porque se sustenta en un
aumento constante del consumo energtico (Fernndez Durn,
1993: 21). Asimismo, ha fortalecido o ha dado pie a nuevos valores,
propios a un nuevo modelo cultural, como son la armacin del
enriquecimiento y del xito individual, a travs de la competitividad,
como sustituto de cualquier proyecto social o colectivo; el consumo
como nica va para la satisfaccin de las necesidades humanas
o personales; la mercantilizacin de las relaciones personales
eliminando otros lazos de solidaridad y cooperacin; el predominio
2
Unos le llaman Capitalismo Mundial Integrado, otros Economa Global o Economa
Mundo, y unos ms Capitalismo Avanzado. Cf. Fernndez Durn, 1993:44.
18
de los valores urbanos sobre otras formas culturales ms acordes

e integradas con el medio; la fe en el desarrollo tecnolgico sin
lmites y en el progreso; la ruptura de lazos con la tradicin y con
la experiencia de generaciones pasadas; la ineludible desaparicin
de lo comunitario absorbido por lo estatal o lo privado (Fernndez
Durn, 1993: 61). Estos valores constituyen el fundamento de lo que
Fernndez Durn (1993: 61-62) denomina cultura hegemnica a
escala planetaria, que se ha desarrollado junto con la desaparicin
de la llamada cultura obrera y el predominio de lo que este
autor (1993: 63) designa como la ideologa del consenso social,
consenso que se establece en torno al proyecto y a los intereses
de los sectores econmicos hegemnicos.
La realidad actual es nueva en muchos sentidos, aunque reitera

y profundiza viejas tendencias. Ya Hannah Arendt (1997: 27-
28) sealaba que el mundo como espacio pblico se ha ido
deshabitando y ya no ilumina, ya no permite hacer visible el quin, lo
que hoy es categorizado como la desertizacin de la humanidad.
Ya desde 1963, en una serie de trabajos manuscritos y breves

conferencias, Adorno y Horkheimer (1971: 41) haban sealado
que el desarrollo hacia la sociedad total es acompaado,
inevitablemente, por el peligro de la aniquilacin total de la
humanidad, circunstancia que en nuestros das se verica
plenamente. Aos antes, estos dos autores (1979: 201-202) haban
apuntado que el presente desarrollo de la sociedad burguesa traa
consigo el predominio de una razn desvinculada, cierta de s
misma que se resiste a la mezcla con el ser..., una razn subjetiva
que tiene que ver, ante todo, con la relacin entre nalidades
y medios, con la adecuacin de los modos de comportamiento
a los nes, que... se aceptan... sin someterlos... a una justicacin
razonable. Ambos autores (1979: 204) hablan de que la razn
ha entrado en una crisis en virtud de que el pensamiento actual
es incapaz de captar la idea de lo objetivamente razonable (y
porque) a todos los conceptos fundamentales se les ha despojado
de la sustancialidad, convirtindose... en cscaras formales... que
slo sirven a la organizacin de un material de saber para quienes
19
puedan disponer hbilmente de l (1979: 207)3. En este espritu

de los tiempos, aquellos conceptos no pasan de ser recursos o
recetas, que ya no se forjan en el duro trabajo concreto teortico
y poltico, sino... mediante... un decreto losco. En medio de una
verdadera departamentalizacin de la cultura (1979: 205) hasta
el lenguaje se ha transformado en una mera herramienta (1979:
207) y la ciencia... se agota en hechos y en nmeros (1979: 208)4.
Toda la llamada Escuela de Frankfurt, y en especial estos dos autores,

previ los desenlaces fundamentales de la evolucin actual del
capitalismo y, en esa medida, constituye un verdadero smbolo
de la crtica al desarrollo instrumental de la vida intelectual de las
sociedades modernas, y una fuente necesaria para caracterizar de
manera multilateral la situacin presente.
No obstante que desde la postguerra inmediata, rubicn desde el

que Horkheimer y Adorno efectan sus caracterizaciones, han tenido
lugar, como era de esperarse, reiteradas iniciativas y empresas de
liberacin, acompaadas casi siempre de signicativos esfuerzos de
reexin terica, resulta indudable que sus ideas han resultado ms
que profticas. Los problemas del retroceso de la autonoma del sujeto
y de la reduccin de sus posibilidades de resistir, son las cuestiones ms
contemporneas del poder y la autodeterminacin social, como
tendremos oportunidad de constatarlo en el presente contexto.
Naturalmente, hoy como en 1946, uno de los imperativos sigue siendo

la comprensin radical de la situacin real para intentar subvertirla
radicalmente. Podemos llamar nueva culturalidad, poltica de
civilizacin (Martnez Verdugo, 2000), o nuevo compromiso tico, a
la necesaria conciencia y a la imprescindible responsabilidad por las
transformaciones sociales libertarias, lo cierto es que sigue vigente
la necesidad de conocer radicalmente la razn que sustenta al
presente ejercicio del poder para oponerle la razn que le subvierta.
3
En 1932, Max Horkheimer (1974: 21) haba sealado que la crisis de la ciencia
no poda ser separada de la crisis general... Comprender la crisis de la ciencia
depende de una correcta teora de la situacin social presente.
4
En su Teora Crtica (1974: 119-120), que recoge ensayos de los aos 30, Horkheimer
escribe que cada uno debe cuidar de s mismo. Sauve qui peut: este principio de
la masa brutal y anrquica en trance de perecer es el principio que sirve de base
a la cultura burguesa en su totalidad; una cultura que reviste con el mismo brillo al
mrito y a la cuenta bancaria.
20
Sin esta produccin intelectual, la oscura perspectiva que entrevean

Horkheimer y Adorno seguir tiendo nuestros destinos, ahora ms
que en esa prxima y ya lejana postguerra, sealados incluso por el
riesgo de la misma desaparicin del gnero humano.
Si el capitalismo impone un considerable deterioro ambiental

con el alto incremento del consumo energtico que requiere su
desarrollo, al poseer como una inmanencia a la pobreza y a la
riqueza sobreconcentrada, abre un camino ms de profundizacin
del atentado ecolgico contra la naturaleza. La pobreza y la miseria
han aumentado como un corolario de la recuperacin capitalista.
En 1995 Amrica Latina y el Caribe, por ejemplo, tienen al 35.1% de
su poblacin por debajo del nivel de pobreza y al 18.8% por debajo
del nivel de miseria. Esto signica como lo seala Luis Londoo
(citado por Moena, 1998) que hoy nuestro continente tiene
165.6 millones de pobres, de los cuales 86.3 millones son miserables.
Gonzlez Moena (1998) sostiene que el nmero de pobres es dos
veces ms grande que hace 50 aos, lo cual no tiene visos de
solucin sino de agravamiento. El nmero de latinoamericanos
sostiene, citando a Juan Luis Londoo (1995: 21) viviendo en
condiciones de pobreza, podra continuar creciendo a un ritmo de
dos personas por minuto, o un milln de personas por ao, hasta
alcanzar 176 millones de personas en el 2005.
Pero esta situacin no es privativa de Amrica Latina. Gonzlez

Moena (1998) cita a Jos Crcamo, quien sostiene que en el planeta
uno de cada tres nios est desnutrido, 2 200 millones de personas
carecen de acceso a servicios de saneamiento. Ms de 1000
millones de personas son analfabetas. El 6% de la poblacin mundial
es duea del 50% del ingreso global, mientras que 1000 millones de
personas viven con menos de un dlar al da. La poblacin humana
est creciendo a un orden de 92 millones por ao, de este total 86
millones se agregan a los pases ms pobres. El 2% de los gastos militares
globales, es decir, unos 20,000 millones de dlares al ao, alcanzaran
para que todas las personas tuvieran educacin primaria, servicio de
salud, agua potable, nutricin adecuada y planicacin familiar.
Ms adelante, Gonzlez Moena cita a Alejandro Ruiz Balza, quien
dice que en el ao 2020 en el espacio de una generacin la
poblacin mundial se aproximar a los 8,000 millones de personas.
21
Si las tendencias se mantienen, habr cerca de tres mil millones de

pobres, ms de 2,5 mil millones sin vivienda, 2,000 millones de personas
sin acceso al agua potable, etc..
Esta gigantesca imposibilidad para acceder a los recursos, sean

materiales o culturales (espirituales), esta enorme exclusin no
solamente de la riqueza exterior, sino tambin de la propia riqueza,
de la riqueza interior y de las fuentes para producirla (Gonzlez
Moena, 1998), conjuga dos grandes problemas de nuestro tiempo.
Por un lado, la produccin y reproduccin de la pobreza y la
miseria y el consecuente incremento de la riqueza constituyen una
sustancial fuente de deterioro de toda la vida humana y, por otro
lado, implican un ejercicio reiterado, sostenido y profundizado de
la exclusin social.
El concepto exclusin, que usamos para aludir al aumento de

la pobreza en el mundo y al incremento de la riqueza en cada
vez menos manos, nos parece una nocin que abraza mayor
complejidad que la que se denota con la categora marginacin.
Esta ltima ha sido edicada al unsono con las teoras del desarrollo,
de la dependencia y del colonialismo interno.
En nuestra investigacin hemos tenido en mente la categora

excluidos en lugar de marginados pues por estos ltimos se ha venido
inriendo estar a la vera del desarrollo econmico alcanzado por
los pases altamente industrializados o del primer mundo, estar fuera
del margen de evolucin sobre todo en trminos estrictamente
de abundancia de satisfactores econmicos, estar al margen o
por debajo del marco civilizatorio que dichos pases estaran jando
con su progreso. En esta concepcin, la marginacin simboliza
el subdesarrollo y, en consecuencia, de manera inherente el
propsito evolutivo de alcanzar el trazo marcado por las grandes
potencias, las que se convertiran en el modelo a seguir. Salir de la
marginacin signicara asumirse como un remedo de la sociedad
norteamericana o europea y, en consecuencia, imitar su va de
desarrollo, calcar sus acciones y propsitos y hasta duplicar su
idiosincrasia y culturalidad. Adems de que esto es imposible
histricamente, este propsito se constituye en una expresin ms
de ejercicio de poder en el mundo. Se abra, as, la va que en
22
Estados Unidos, como lo seala Castoriadis (1980: 185), se motej

como la Rats race (carrera de ratas), o un modo de vida
dominado por el intento de ascender en la jerarqua y en la escala
del consumo.
El concepto marginacin est cargado de la visin occidental-

imperial del mundo que es correlativa a asumir que los mayores
avances materiales que ha alcanzado el ser humano no son
inherentes a la sociedad en su conjunto, sino propiedades
especcas, y poseedoras de un valor positivo de las sociedades
occidentales (Castoriadis, 1980: 189). Estas cualidades de
Occidente deben, pues, reproducirse, copiarse, para alcanzar
aquel nivel.
Nosotros recuperamos esa riqueza de contenido que a la categora

exclusin le imprime la concepcin de Enrique Dussel (2000:
61), por ejemplo, cuando convoca a no olvidar la supresin
simplicadora de la complejidad orgnica de la vida. Dussel hace
suya la propuesta de Heidegger, quien dijera que la posicin
matemtica de la que hablara Galileo ante los enter es un
tenerlos por sabidos de antemano (en los axiomas de la ciencia,
por ejemplo) y abocarse slo a usarlos. No se aprende un arma,
por ejemplo, sino que se aprende a hacer uso de ella...
La riqueza conceptual de Dussel (2000: 64) le lleva a incluir en

la categora exclusin a elementos como la razn cvica-
gestora (administrativa mundial) del capitalismo (como sistema
econmico), el liberalismo (como sistema poltico), el eurocentrismo
(como ideologa), el machismo (en la ertica), el predominio de la
raza blanca (en el racismo), la destruccin de la naturaleza (en la
ecologa), etc. Cuando este autor habla de exclusin apunta que
el capital vence todas las barreras (y) pone cada vez ms tiempo
absoluto de trabajo; cuando no puede superar este lmite, entonces
aumenta la productividad por la tecnologa; pero dicho aumento
disminuye la proporcin del trabajo humano; hay as humanidad
sobrante (desechable, desempleada, excluida)... Aumenta as la
proporcin de sujetos necesitados no solventes. Este conjunto de
problemas y de conictos, constituyen para Dussel el gran tema
de la exclusin de la alteridad. La exclusin est presente en la
construccin del pensamiento en sus niveles ms desarrollados:
23
La losofa hegemnica ha sido fruto del pensamiento del

mundo como dominacin (Ibdem, p.75); se expresa como
la exclusin del discurso, en los afectados de imposible
participacin (Ibdem, p. 413), los excluidos de toda comunidad
de comunicacin real posible.
Ahora bien, la categora exclusin puede correr igual suerte

que el concepto marginacin si tambin se le signica desde
una perspectiva predominantemente geogrca: desigualdad
de desarrollos entre el mundo imperialista y el tercer mundo, por
ejemplo. Su suerte sera obnubilar el contenido profundo de una
relacin humana que se enseorea por igual en el capitalismo sea
cual sea su nivel de crecimiento material. Esta relacin humana se
denota por otra categora que atae a una relacionalidad ms
radical. La relacin humana a la que nos referimos es la relacin
social de poder y la categora que la signica de forma ms precisa
es alienacin.
El mundo de hoy no es ms desigual y ms excluyente por las

realidades muy bien expresadas por los datos y las cifras de las
carencias en el consumo y en la distribucin de la riqueza. Antes
bien, estas carencias no son ms que otras tantas manifestaciones
de una profundizacin de la alienacin en la que viven las grandes
mayoras de seres humanos, una profundizacin en la exclusin
ms sustancial, que se expresa en el poder de una minora sobre
aquellas grandes mayoras. Desde este punto de vista del
poder en el mundo moderno, la desigualdad y la exclusin no
son cualitativamente menores en el pas ms pobre de la tierra
que en el ms rico, aunque puedan distinguirse por las formas y los
mecanismos de la realizacin de la alienacin.
Ahora bien, siendo tan trascendental la cuestin del poder,

constituyendo en rigor el problema de raz en la actual problemtica
de la humanidad, debe reconocerse que muy escasos estudios
se le dedican. Es ms, sostenemos la tesis de que incluso los ms
grandes pensadores sobre el poder, por ejemplo Federico Nietzsche
y Michel Foucault, no produjeron una conceptuacin del poder, no
respondieron a la pregunta qu es el poder?, sino que dieron por
hecha su denicin.
24
El texto que dejamos en manos del lector es un intento por cubrir

esta ausencia, es una introduccin a la bsqueda de lo nico
que puede denirle: su composicin fundante o su fundamento
constituyente. Estas notas recogen los frutos preliminares de una
primera aproximacin terica a dicho fundamento. La exposicin
se desdobla en tres captulos. En el primero llevamos a cabo una
somera revisin de cuatro autores que han reexionado con mucha
profundidad sobre el poder; nuestro propsito es denir si estos
autores han respondido, y en qu medida, a la pregunta qu es
el poder?, poniendo de relieve lo que precisamente constituye
nuestra primera hiptesis-tesis: en su obra fundamental sobre este
tpico o correlativa a l, no se encuentra una construccin del
concepto Poder. En el segundo captulo llevamos a cabo una
especie de exploracin en autores reconocidos como grandes
lsofos de la libertad, de la relacin amo-esclavo; nos propusimos
encontrar y construir junto con ellos claves orientadoras en la
solucin de nuestro enigma: qu funda al poder? Con el tercer
captulo incursionamos en la exposicin de nuestra propuesta de
construccin de lo que llamamos la composicin fundante o el
fundamento constituyente del poder, que es el ser del poder, la
realidad efectiva por la cual puede constrursele como categora.
Este texto no se reere a una serie de cuestiones que son claves

para el cabal entendimiento del poder. Por ejemplo, no damos
cuenta de la gnesis del poder, de su construccin como un hecho
histrico, es decir, no comunicamos aqu nuestra concepcin sobre
los acontecimientos que se realizaron en un lugar y en un tiempo
(Mesopotamia, desde el 7000 antes de Cristo) y que implicaron una
ruptura en lo que aqu denominamos el humano vivir. Tampoco
exponemos nuestras iniciales concepciones del proceso de
enajenacin que tuvo y tiene la realizacin en la produccin y
reproduccin del poder. No tratamos, de igual manera la signicativa
cuestin de lo que Hegel denominara el ms all del poder, su
superacin, lo que nosotros llamamos la autodeterminacin social,
qu es y cmo se construye.
Estas cuestiones pendientes son sendas lneas de investigacin

futura que esperamos continuar de inmediato.
25
CAPTULO PRIMERO
UN TEMA DIFERIDO
CAPTULO PRIMERO
UN TEMA DIFERIDO
Histricamente, el poder se ha conformado desde el momento
en que la vida humana en su totalidad, no slo en su aspecto
econmico y poltico, ha empezado a generarse y realizarse con
predominio de las determinaciones de unos cuantos seres humanos
en agravio de las grandes mayoras que, as, son excluidas de las
decisiones sobre s mismas. La vida humana entra a una nueva
problematizacin con el poder, en la medida en que ese menoscabo
y ese agravio se constituyen en el complejo de relaciones sociales
que fundamentan la vida humana bajo determinacin ajena.
Esta relacin inseparable entre vida humana social y poder se agudiza

en extremo cada vez que un modo de vida entra en crisis y en cada
ocasin en que, como ahora, la masiva produccin de irracionalidades
lleva al gnero humano a un punto prximo a su extincin.
El problema del poder ha cobrado enorme actualidad en relacin

directa con la extrema agudizacin de todas las miserias, saqueos
y enajenaciones en el mundo. De tal manera que, cuando lo
adoptamos como tema de investigacin, no hacemos ms que
escuchar el reclamo universal para que cesen esas miserias y
enajenaciones.
Buena parte del presente trabajo se propuso desentraar la

relacin entre vida humana y poder, lo cual obliga, entre muchos
requerimientos, a construir un concepto, as sea aproximado, de
poder y de vida humana, que sirva como clave orientadora en la
investigacin del origen y de los ejercicios del poder. Este propsito,
en instancia nal, se reduce a conocer al poder en su contenido
fundamental o en su estructura fundante.
Entendemos por contenido fundamental o estructura fundante

del poder el conjunto de relaciones y de instituciones que le
dan fundamento; las partes sustanciales que lo componen de
una manera denitiva y determinante, que le dan personalidad
especca, que le hacen ser la particularidad que es.
29
La cuestin relativa al contenido fundamental o la estructura

fundante del poder es, hasta ahora, el gran tema diferido en los
estudios del poder, pues a ste se le ha indagado en su ejercicio, en
las dimensiones sociales en las que se realiza, en su gnesis histrica.
Pero, es nuestra rme conviccin, no se le ha investigado en su
estructura fundante.
En todo caso, nosotros presentamos aqu una propuesta de solucin

de dicho problema. Partimos de la idea de que la estructura
fundante del poder no podr conocerse si no es inteligible tambin
su carcter.
En efecto, uno de los problemas fundamentales del poder se reere

a su carcter, al (lo grabado) que decan los griegos, esa
indeleble seal impresa en el alma de una cosa que condiciona
sus procederes y le distingue de las dems; su condicin profunda,
su ndole.
La cuestin del carcter constituye una clave de primer orden

que ayuda a abrir otras puertas en el estudio del poder. Es llave
para acceder, por ejemplo, a la cuestin de su contenido o
su ejercicio y realizacin; ayuda de una manera formidable a
abordar la difcil problemtica de la extincin, la destruccin real
o el ms all del poder como dicen algunos autores (Snchez
Vzquez, 1999: 24,25).
Puede armarse, virtualmente, que si no se tiene una precisa

conceptuacin del carcter del poder, las posturas que se asuman
sobre otras de sus cuestiones siempre aparecern hurfanas de
claridad y justeza; cuando menos requerirn completarse con aquel
tpico. Nos parece que, metdicamente, desentraar el problema
del carcter del poder forma parte del ejercicio de las cuestiones
paradigmticas en una investigacin puntual sobre el poder. Para
su claricacin, el investigador debe desplegar su concepcin
fundamental sobre la realidad y en torno a los problemas bsicos
de la vida social.
En el presente captulo nos proponemos, precisamente, mostrar y

demostrar que, en efecto, la cuestin del contenido fundamental
del poder y de su carcter sigue siendo materia pendiente. Lo
30
haremos a travs de una serie de glosas generales a cuatro textos de

indiscutible valor; tres prohijados en Europa; otro escrito en nuestro
pas. El primero es Microfsica del poder (1992) del gran pensador
francs Michel Foucault; el segundo se titula Entre la realidad y
la utopa (1999) escrito por el distinguido lsofo Adolfo Snchez
Vzquez, mientras que el tercero lleva por titulo Poder. Los genios
invisibles de la ciudad (1998) y pertenece al insigne historiador
Guglielmo Ferrero; el cuarto pertenece a Hannah Arendt y se titula
Qu es la poltica? (1997).
1. Michel Foucault. La Microfsica del poder
Despus de Federico Nietzsche, de quien Microfsica del poder (l992:

101) dice: es el que ha dado como blanco esencial, al discurso
losco, la relacin de poder... Nietzsche es el lsofo del poder,
Michel Foucault, sin duda, viene siendo el pensador ms prolco
y original en torno a las cuestiones del poder. Sus obras Historia de
la locura (T. I: 1986 y T. II: 1992), Vigilar y castigar (l997) e Historia
de la sexualidad (T. I: 1984, T. II: 1986 y T. III:1987) son de lectura
obligada para quien se aproxime a una reexin sobre el poder.
Su obra ha sido estudiada por autores fundamentales que han
propuesto una serie de consideraciones nuevas sobre los mtodos
de investigacin5, y por quienes indagan sobre la prisin, la clnica y
el manicomio como dispositivos de represin y marginacin.
Michel Foucault es heredero de una doble tradicin de gran

signicado en el pensamiento moderno. En primer lugar es
continuador de Federico Nietzsche con su obra cumbre La voluntad
de podero (l996), y, con ste, de la escuela losca alemana6. En
segundo lugar, en muchos aspectos es legalitario del pensamiento
francs, particularmente de Georges Canguilhem (l976 y l986) de
quien hered la ctedra de losofa en la Sorbona, y, por mediacin
de Canguilhem quien recibi esa ctedra de Gastn Bachelard
, resulta heredero del autor de La formacin del espritu cientco
(l974). Es muy signicativa, por ejemplo, la lnea gentica de la
5
Cf. La importante obra del espaol Jess Ibez Ms all de la sociologa. El grupo
de discusin: tcnica y crtica. 1992.
6
Martn Heidegger (T. I: 2001: 45) sostiene que la obra de Nietzsche es profundamente
deudora de Schopenhauer, Schelling, Hegel y Leibniz.
31
categora foucaultiana de formacin discursiva, que algunos

autores (Cotesta, l993: 44) hacen derivar del concepto prctica
cientca de G. Canguilhem (L. Althusser hablaba de prctica
terica) quien lo tomara del concepto estado cientco de
Bachelard.
En el presente pargrafo nos proponemos sistematizar una serie de

ideas centrales de Michel Foucault para averiguar en qu medida
ste analiza el contenido del poder o su estructura fundante, pues
sustentamos que pensadores tan fundamentales como Federico
Nietzsche, Hannah Arendt, Toni Negri y el mismo lsofo francs dan
por sabida la solucin de este problema y, consecuentemente, en
ninguna parte exponen claramente dicho contenido. Nos motiva
la necesidad de contar con claves tericas lo sucientemente
consistentes como para ayudarnos a desarrollar nuestra propia
hiptesis de que, hasta el momento, no ha sido resuelta la cuestin
relativa al contenido fundamental del poder. De suyo se desprende
que nos proponemos sugerir una propuesta de solucin a la cuestin
planteada, lo cual, dicho sea de paso, constituir el contenido
central de nuestra tesis.
Si Federico Nietzsche es uno de los clsicos ms importantes sobre

el poder, Michel Foucault es de sus continuadores ms signicativos.
Mostrar, y demostrar, que estos autores, quienes han tomado al
poder como el blanco central de sus indagaciones, no resolvieron la
cuestin del contenido del poder y, cuando menos explcitamente,
nunca se propusieron hacer la radiografa de sus elementos o
relaciones constitutivas fundamentales, permite colegir que, salvo
alguna informacin muy reciente, el problema de la estructura
fundante del poder sigue pendiente.
De manera inicial llevaremos a cabo una exposicin de los diversos

aspectos del texto foucaultiano Microfsica del poder. Estos aspectos
constituyen sendas dimensiones del poder que son estudiadas por
el pensador galo. Por ejemplo, el ejercicio del poder, el mbito o los
espacios de su realizacin.
Nuestras conclusiones girarn en torno a la preocupacin principal

que delimita nuestra actual investigacin. Si concluimos que Michel
Foucault resuelve el problema del contenido central del poder, y
32
expone su mbito constituyente, nuestra tesis se derrumbar como

una ilusin o como un castillo de arena levantado al inujo de las olas
de nuestro nada apasible mar de reexiones. Si inferimos lo contrario,
el castillo que ser nuestra tesis se har recia fortaleza.
1.1. Prontuario de alusiones
Microfsica del poder recoge doce ensayos, de 197l a l977, que

no van desdoblando ninguna idea eje aunque todos se reeren al
poder. Parece, sin embargo, que en los primeros el autor obra con
ms dependencia de quien es mayormente tributaria su concepcin;
los ltimos escritos muestran a un autor ms dueo de proposiciones
propias, sin que deje de advertirse una inuencia nietzscheana.
En el primer ensayo7 se encuentran tres alusiones palmarias al

poder. La primera (l992: 17) atae a la libertad como la libertad del
dominador. Siguiendo a El viajero y su sombra, el lsofo francs
suscribe que la idea de libertad nace de que unas clases dominen
a otras8. La segunda referencia al poder viene en seguida (l992:
l8) en el sentido de que la historia de la libertad es la historia de
la construccin e imposicin de la libertad por parte de los
poderosos9.
7
Nietzsche, la genealoga, la historia, en: Foucault, 1992: 7-29; publicado tambin
en Foucault, 1997.
8
De la misma manera que, siguiendo a Ms all del bien y del mal (l983), haba
sealado (Foucault, l992: 17) que la diferenciacin de los valores nace de que
hombres dominen a otros hombres. Resulta de la mayor importancia, para la
relacin entre poder y derecho, recordar que para Nietzsche (l983: 225) en la moral
de los dominadores slo frente a los iguales se tienen deberes lo que sienta base
para la exclusin y la negacin de derechos para los dominados.
9
Para Foucault, en general, el devenir de la humanidad es una serie de
interpretaciones, pues interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente,
de un sistema de reglas que no tienen en s mismo signicacin esencial, e imponerle
una direccin, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y
someterlo a reglas segundas.
33
Siguiendo a La gaya ciencia, asienta la tercera indicacin al poder,

esta vez en relacin con el cuerpo humano que se debe no slo a
las leyes de su siologa sino tambin tiene historia: est aprisionado
en una serie de regmenes que lo atraviesan10.
En el segundo ensayo11 siete son las alusiones al poder. En primer

lugar (l992: 31), tcitamente sugiere que ste no se localiza en un
solo centro12. Especcamente en el mbito del saber segunda
elucidacin se reere a los circuitos reservados del saber (los que
son creados en el interior de un aparato y a los cuales no se tiene
acceso desde fuera); como saber transmitido adopta siempre una
apariencia positiva y funciona segn todo un juego de represin y
de exclusin13; como saber acadmico implica una conformidad
poltica14. En el saber el poder est tambin en el ejercicio de un
principio de lectura de eleccin y exclusin respecto a lo que
se dice, se hace, pasa: de todo lo que sucede, no comprenders,
no percibirs ms que lo que se ha convertido en inteligible porque
ha sido cuidadosamente extrado... seleccionado para hacer
ininteligible el resto. Foucault (l992: 40) habla de la educacin
vigilada. En tercer lugar, se sustenta que, en estricto sentido, en
los movimientos populares est tambin contenida no slo la
demanda sectorial una lucha por el poder. Nuestro autor (l992:
43) habla de la experiencia de lucha tambin como experiencia
de un poder. Una cuarta consideracin apunta a la idea de que
el poder procede siempre obstruyendo en los oprimidos el deseo
10
...est roto por los ritmos de trabajo, el reposo y las estas; est intoxicado por
venenos alimentos o valores, hbitos alimentarios y leyes morales todo junto; se
proporciona resistencias (l992: 19).
11
Ms all del bien y del mal (Foucault, 1992: 31-44).
12
Habla de la autoridad familiar, la cuadriculacin cotidiana que la polica ejerce
sobre la vida de todo hombre, la organizacin y la disciplina de los institutos, y la
pasividad que impone la prensa.
13
...exclusin de aquellos que no tienen derecho al saber, o que no tienen derecho
ms que a un determinado tipo de saber; imposicin de una cierta norma, de un
cierto ltro de saber que se oculta bajo el aspecto desinteresado, universal, objetivo
del conocimiento.
14
...se os pide saber un determinado nmero de cosas, y no otras o ms bien un
cierto nmero de cosas constituyen el saber en su contenido y en sus normas.
34
de poder15. En quinto lugar, se reere a la institucionalizacin como

uno de los ejercicios del poder, lo cual es ejemplicado con la
universidad y el manicomio. Una sexta alusin atae a lo invisible
del poder, revelable si se examina la psiquiatrizacin de la vida
cotidiana (l992: 40). Finalmente, sostiene (l992: 43) que el poder es
lo que la clase en el poder abandona menos fcilmente y tiende a
recuperar antes que nada.
Sobre la justicia popular16 es el tercer texto que recoge el libro.

En l hallamos tres alusiones al poder. Una de ellas reitera la quinta
referencia del escrito anterior, aunque ahora presenta la idea de
que el poder se recupera mediante las instituciones, con lo cual
se completa su certeza de que ellas constituyen un ejercicio de
poder al mismo tiempo que una posibilidad de su recuperacin
por la clase que lo detentaba. Si en el ensayo anterior se haba
referido a la universidad y al manicomio, ahora se maniesta (l992:
50) sobre el tribunal de justicia como aparato de Estado y como
un constituyente de las divisiones de la sociedad actual (l992:
63)17, al mismo tiempo que un mecanismo de integracin (l992:
65)18. La institucin, en este caso el tribunal de justicia, aunque lo
mismo puede decirse de la universidad y el manicomio, produce
ideologa, un estado de nimo permeable a un determinado
nmero de ideas burguesas concernientes a lo justo y lo injusto, el
robo, la propiedad, el crimen, el criminal (l992: 64). El tribunal lleva
consigo la ideologa de la justicia burguesa y las formas de relacin
entre juez y juzgado, juez y parte, juez y demandante, aplicadas
15
Foucault no hace distincin entre poder y el anti-poder, al cual nosotros llamamos
autodeterminacin social, como veremos ms adelante. Sostenemos que Nietzsche
distingue entre poder y podero o voluntad de podero.
16
Foucault, 1992: 45-75.
17
La justicia penal dice (dem)... un instrumento tctico importante en el juego de
las divisiones que (la burguesa) quera introducir.
18
Quien dice tribunal, dice que la lucha entre las fuerzas presentes est, de buen
grado o por fuerza, suspendida; que en cualquier caso, la decisin tomada no ser
el resultado de este combate, sino la intervencin de un poder que ser, tanto para
unos como para los otros, extrao, superior (1992: 67).
35
por la justicia burguesa, de la misma manera que la universidad

permea a sus integrantes con ideas burguesas sobre el saber til y
necesario, o el manicomio sobre lo normal y lo patolgico19.
La segunda alusin de este ensayo es una precisin a la anterior. El

tribunal, como institucin de poder, opera sobre tres circunstancias:
a) el tribunal implica una determinada disposicin espacial, en la
que se establece una distancia entre los dos litigantes, por un lado,
y los jueces como intermediarios, por el otro. Esta posicin pretende
indicar la neutralidad de uno al otro; b) se da por supuesto que
su juicio no est determinado de antemano y va a establecerse
despus del interrogatorio, una vez odas las dos partes, en funcin
de una norma de verdad y de un cierto nmero de ideas sobre
lo justo y lo injusto; c) su decisin tendr fuerza de autoridad, es
decir, debe ser ejecutada. En estas tres circunstancias propias a
la disposicin espacial del tribunal est contenida su calidad de
instancia de poder. Esta calidad est ausente cuando se juzga y se
intenta castigar desde la sociedad, en lo que, por ejemplo, podra
llamarse una justicia popular20.
La tercera alusin contenida en este ensayo se reere a que cuando

un poder se realiza, es preciso que la forma en la que se ejerce...
debe ser visible, solemne, simblica (l992: 73).
El cuarto texto, de l972, se titula Los intelectuales y el poder.

Sobresalen nueve alusiones: l) las ideas tambin son poder (l992:
79); 2) en la prisin el poder se maniesta de forma ms desnuda,
19
Dice Foucault (l992: 57-58) que el sistema penal burgus en un inicio se sostuvo
en un sistema de triple papel: a) es un factor de proletarizacin, con la funcin
de obligar al pueblo a aceptar su estatuto de proletario; b) de forma privilegiada
se diriga a los elementos ms nmadas, a los ms inquietos, a los violentos de la
plebe; c) hacer aparecer a los ojos del proletariado, la plebe no proletarizada como
algo marginal, peligroso, inmoral, amenazante para toda la sociedad, la hez del
pueblo, el hampa. La burguesa impona al proletariado determinadas categoras
de la moral como barrera ideolgica entre ste y la plebe no proletarizada.
20
...una justicia popular (no implica) tres elementos: tienes las masas y sus
enemigos... cuando las masas reconocen en alguien un enemigo, cuando deciden
castigarlo... no se reeren a una idea abstracta, universal de justicia, se reeren
solamente a su propia experiencia, la de los daos que han padecido...; y, en n, su
decisin no es una decisin de autoridad, es decir, no se apoyan en un aparato de
Estado que tiene la capacidad de hacer valer las decisiones, ellas las ejecutan pura
y simplemente (l992: 52). Luego seala (l992: 71) que un acto de justicia popular
siempre debe ser polticamente dilucidado.
36
se expresa como tirana; 3) plantea directamente la pregunta en

qu consiste el poder?, qu es el poder? (l992: 83); 4) distingue
explotacin y ejercicio del poder; 5) la teora del Estado no agota
el campo del ejercicio del poder; 6) Por todas partes en donde
existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad,
es el titular de l, no se sabe quin lo tiene exactamente, pero se
sabe quin no lo tiene; 7) cada lucha se desarrolla alrededor de
un centro particular del poder, sus pequeos focos; cada una de
estas luchas es una contraposicin al poder y un paso hacia otras
luchas contra el poder21; 8) distingue (l992: 86) la lucha contra la
explotacin y la lucha contra el poder, en la cual la gente puede
comprometerse all donde se encuentra y a partir de su actividad
(o pasividad) propia; es, por lo tanto, ms diversicada y plural22; 9)
la lucha contra el poder es un heterogneo movimiento de luchas
contra la forma particular de poder.
El escrito nmero cinco (del ao l975) es la Entrevista sobre la

prisin: el libro y su mtodo; encontramos en l tres asertos sobre
el poder: 1) segn la economa del poder se forman nuevos tipos
(o formas) de ejercicio del poder; nuevos poderes microscpicos,
pequeos ejercicios del poder (l992: 88-89); 2) stos no se limitan
a los reajustes institucionales que hacen que cambie el rgimen
poltico23; tienen que ver, ms bien, con la mecnica del poder,
su forma capilar de existencia24; 3) el ejercicio del poder crea
perpetuamente saber e inversamente el saber conlleva efectos
de poder; saber y poder estn integrados, y no se trata de soar
un momento en el que el saber no dependera ms del poder ni
a la inversa.
21
Si los discursos como los de los detenidos o los de los mdicos de las prisiones son
luchas, es porque conscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones,
actualmente ocupado exclusivamente por la administracin y por sus compadres
reformadores (l992: 84).
22
En ella, conocen mejor el blanco y pueden determinar el mtodo pertinente de
lucha (dem).
23
No se puede armar que el cambio, a nivel de poder capilar, est absolutamente
ligado a los cambios institucionales a nivel de formas centralizadas de Estado (l992:
89).
24
...el punto en el que el poder encuentra el ncleo mismo de los individuos, alcanza
su cuerpo, se inserta en sus gestos, sus actitudes, sus discursos, su aprendizaje, su vida
cotidiana (l992: 89).
37
El sexto texto (Poder-cuerpo, del ao l975) nos proporciona tres

referencias: 1) nada es ms material, ms fsico, ms corporal
que el ejercicio del poder (l992: 105); 2) el poder no slo tiene
por funcin reprimir y no hay que dar, como lo hace Marcuse, a
la nocin de represin un papel exagerado, tambin produce
efectos positivos a nivel del deseo y del saber. El poder es fuerte
porque tiene muchos lazos, no slo de la censura, de la exclusin
y de la represin; 3) el poder no est localizado en el aparato de
Estado, y nada cambiar en la sociedad si no se transforman los
mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de
Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho ms
minuciosa, cotidiana (l992: l08)25.
En el sptimo ensayo (Preguntas a Michel Foucault sobre la

geografa, de l976) pueden destacarse siete aseveraciones: 1) la
ciencia como poder es la imposicin de lo verdadero, la obligacin
de verdad, y se la produce por procedimientos ritualizados26; 2) existe
una administracin del saber, una poltica del saber, relaciones de
poder que pasan a travs del saber y que inmediatamente si se las
quiere describir os reenvan a estas formas de dominacin a las que
se reeren nociones tales como campo, posicin, regin, territorio
(l992: 117); 3) en el interior de todas las redes de procedimientos
de los que se sirve al poder operan diversos mecanismos (l992:
ll8); 4) cada uno de estos mecanismos es en el fondo titular de un
cierto poder y, en esta medida, vehicula el poder; 5) el poder no
tiene como nica funcin reproducir las relaciones de produccin.
Las redes de la dominacin y los circuitos de la explotacin se
25
En Preguntas a Michel Foucault sobre la geografa (l992: ll9) ste seala: ...si
se quiere captar los mecanismos de poder en su complejidad y en detalle, no se
puede uno limitar al anlisis de los aparatos de Estado solamente.
26
En Curso del 7 de enero de l976 (l992: 130-131), Michel Foucault habla de una
ciencia que est detentada por unos pocos y sostiene que en la pretensin de ser
ciencia hay la ambicin de poder; cuando alguien dice esto es una ciencia
debe decir qu tipo de saberes quiere descalicar. Qu sujetos hablantes,
charlantes, qu sujetos de experiencia y de saber queris minorizar cuando
decs: <<Hago este discurso, hago un discurso cientco, soy un cientco>>? Qu
vanguardia terico-poltica queris entronizar para demarcarla de las formas
circundantes y discontinuas del saber? Cuando os veo esforzados en establecer que
el marxismo es una ciencia... estis atribuyendo, al discurso marxista... los efectos de
poder que el Occidente, al nal de la Edad Media, ha asignado a la ciencia y ha
reservado a los que hacen un discurso cientco. Se est en los proyectos de una
inscripcin de los saberes en la jerarqua del poder propia de la ciencia...(en) la
coaccin de un discurso terico, unitario, formal y cientco.
38
intereren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden (l992:

ll9); 6) el individuo no es sobre el que se ejerce y se aferra el poder.
El individuo, con sus caractersticas, su identidad, en su hilvanado
consigo mismo, es el producto de una relacin de poder que se
ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los
deseos, las fuerzas (l992: 120); 7), las tcticas y estrategias de poder
se despliegan a travs de implantaciones, de distribuciones, de
divisiones, de controles de territorios, de organizaciones de dominios
que podran constituir una especie de geopoltica (l992: l23).
Cursos del 7 de enero de l976 es el octavo texto que se recoge

en el libro; fueron pronunciados por Foucault en el College de
France y contienen ocho referencias que es necesario destacar:
1) contra la jerarquizacin cientca del conocimiento y sus
efectos intrnsecos de poder hay que reactivar los saberes locales,
los saberes menores, poner en movimiento los saberes que no
emergan, liberados del sometimiento (l992: 131); poner en accin
a esos saberes desenterrados, impidiendo su recodicacin, su
nueva colonizacin27; 2) plantea la pregunta qu es el poder?;
3) establece el cierto punto comn entre la concepcin jurdica,
liberal del poder poltico que se encuentra en los lsofos del siglo
XVIII y una cierta concepcin que corrientemente se considera
marxista: el economicismo en la teora del poder; 4) de esta asercin
deriva las preguntas est siempre el poder en posicin secundaria
respecto a la economa, est siempre nalizado y funcionalizado
por ella?, tiene esencialmente como razn de ser y como n servir
a la economa?, est el poder modelado segn la mercanca, es
algo que se posee, se adquiere, se cede por contrato o por fuerza,
es algo que se aliena o se recupera, que circula, que evita esta o
aquella regin? (l992: l34-l35); 5) la apropiacin y el poder no se
dan, no se cambian ni se retoman sino que se ejercitan, no existen
ms que en acto; el poder no es principalmente mantenimiento
ni reproduccin de las relaciones econmicas sino ante todo una
relacin de fuerza; 6) si el poder se ejerce, qu es este ejercicio?,
en qu consiste?, cul es su funcionamiento?; 7) existen distintos
esquemas de anlisis del poder, por ejemplo, el esquema contrato-
Si queremos proteger estos fragmentos liberados, no nos expongamos a construir lo

27
mismo con nuestras propias manos, un discurso unitario... (l992: 132). No intentemos
proporcionar un terreno terico continuo y slido..., ni de imponerles una especie
de coronamiento terico que las unicara... (l992: 133).
39
opresin, que es de tipo jurdico, y el esquema dominacin-represin

o guerra-represin, en el que la oposicin pertinente no es la de
legtimo e ilegtimo, como en el esquema anterior, sino la de lucha
y sumisin; 8) la nocin de represin resulta totalmente insuciente
para analizar los mecanismos que se ponen en funcionamiento en
formaciones del poder en lo penal, en lo psiquitrico, en el control
de la sexualidad infantil, etc. (l992: l37).
El curso del l4 de enero de l976 es el noveno texto, en el que

ponemos de relieve diez armaciones: 1) el cmo del poder; 2) qu
reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para
producir discursos de verdad?, qu tipo de poder es susceptible
de producir discursos de verdad que estn dotados de efectos tan
poderosos?28; 3) no hay ejercicio de poder posible sin una cierta
economa de los discursos de verdad. Estamos sometidos a la
produccin de la verdad desde el poder y no se puede ejercitar
el poder ms que a travs de la produccin de la verdad29; 4) hay
que evitar la cuestin, central para el derecho, de la soberana y
de la obediencia de los individuos sometidos a ella, y hacer ver
el problema de la dominacin y del sometimiento; 5) se trata de
coger al poder en sus extremidades30, en sus connes ltimos, all
donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones
ms regionales, ms locales, sobre todo all donde, saltando por
encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan,
se extiende ms all de ellas, se inviste en instituciones, adopta
la forma de tcnicas y proporciona instrumentos de intervencin
material, eventualmente incluso violentos (l992: l42), asir siempre
al poder en los lmites menos jurdicos de su ejercicio (l992: l43); 6)
estudiar el poder all donde su intencin, si tiene una intencin, est
28
En cualquier sociedad relaciones de poder mltiples atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni
establecerse, ni funcionar sin una produccin, una acumulacin, una circulacin,
un funcionamiento del discurso (l992: l39-l40).
29
...estamos constreidos a producir la verdad desde el poder que la exige, que
la necesita para funcionar: tenemos que decir la verdad; estamos obligados o
condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de preguntarnos,
de indagar, de registrar, institucionaliza la pesquisa de la verdad, la profesionaliza,
la recompensa. En el fondo, tenemos que producir verdad igual que tenemos que
producir riquezas (l992: l40).
30
No se trata de analizar las formas reguladas y legitimadas del poder en su centro, en
lo que pueden ser sus mecanismos generales y sus efectos constantes (l992: l42).
40
totalmente investida en el interior de prcticas reales y efectivas, y

en su cara externa, all donde est en relacin directa e inmediata
con lo que provisionalmente podemos llamar su objeto, su blanco,
su campo de aplicacin, all donde se implanta y produce efectos
reales (dem)31; 7) el poder tiene que ser analizado como algo que
circula, o ms bien, como algo que no funciona sino en cadena32. El
poder funciona, se ejercita a travs de una organizacin reticular33,
transita transversalmente, no est quieto en los individuos; 8) no
hacer una especie de deduccin de un poder que arrancara del
centro e intentar ver hasta dnde se prolonga, hacia abajo, ni en
qu medida se reproduce, hasta los elementos ms moleculares
de la sociedad. Ms bien se debe hacer un anlisis ascendente
del poder, arrancar de los mecanismos innitesimales, que tienen
su propia historia, su propio trayecto, su propia tcnica y tctica, y
ver despus cmo estos mecanismos de poder han sido y todava
estn investidos, colonizados, utilizados, doblegados, transformados,
desplazados, extendidos, etc., por mecanismos ms generales y por
formas de dominacin global34; ver cmo, histricamente, partiendo
desde abajo han podido funcionar los mecanismos de control... ver
cmo, al nivel real de la familia, del entorno inmediato, de las clulas,
de los puntos ms pequeos de la sociedad, estos fenmenos de
represin o de exclusin se han instrumentado, tuvieron su lgica,
han respondido a un determinado nmero de necesidades; mostrar
cules han sido sus agentes reales, no buscarlos en la burguesa en
general, sino en los agentes directos (que han podido ser el entorno
...cmo funcionan las cosas al nivel de sometimiento... Asir la instancia material

31
del sometimiento en tanto constitucin de los sujetos.
32
...no considerar el poder como un fenmeno de dominacin masiva y homognea
de un individuo sobre los otros, de un grupo sobre los otros; de una clase sobre las
otras; sino tener bien presente que el poder, si no se lo contempla desde demasiado
lejos, no es algo dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusivamente
y los que no lo tienen y lo soportan... No est nunca localizado aqu o all, no est
nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien.
33
Y en sus redes no slo circulan los individuos, sino que adems estn siempre
en situacin de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o
consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexin.
34
No es la dominacin global la que se pluraliza y repercute hacia abajo... hay que
analizar la manera como... los procedimientos de poder funcionan en los niveles
ms bajos... cmo... se desplazan... son investidos y anexionados por fenmenos
ms globales y cmo poderes ms generales o benecios econmicos pueden
insertarse en el juego de estas tecnologas al mismo tiempo relativamente autnomas
e innitesimales del poder (l992: l45).
41
inmediato, la familia, los padres, los mdicos, los pedagogos, etc.),

y cmo estos mecanismos de poder... en una coyuntura precisa,
y mediante un determinado nmero de transformaciones, han
empezado a volverse econmicamente ventajosos y polticamente
tiles (l992: l46)35. La burguesa no se interesa por los locos, se interesa
por el poder, no se interesa por la sexualidad infantil, sino por el
sistema de poder que la controla (l992: l47); 9) en lugar de dirigir la
investigacin sobre el poder al edicio jurdico de la soberana, a
los aparatos de Estado y a las ideologas que conllevan, se la debe
orientar hacia la dominacin, hacia los operadores materiales,
las formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los
sistemas locales de dicho sometimiento, hacia los dispositivos de
estrategia (l992: l47)36; 10) el surgimiento y desarrollo de la sociedad
burguesa, en lugar de la sociedad feudal, en los siglos XVII-XVIII,
aparece, o mejor todava, se inventa una nueva mecnica de
poder que posee procedimientos muy singulares, instrumentos
del todo nuevos, aparatos muy distintos; esta mecnica resulta
absolutamente incompatible con el mecanismo de poder efectivo
de la monarqua feudal (l992: l48-l49)37.
El dcimo texto se titula Las relaciones de poder penetran en los

cuerpos, de l977, destaca: 1) la concepcin tradicional del poder
ubica a ste como mecanismo esencialmente jurdico, lo que dice la
ley, lo que prohbe, lo que dice no, con toda una letana de efectos
negativos: exclusin, rechazo, barrera, negaciones, ocultaciones,
35
...de este modo se conseguira demostrar que, en el fondo, la burguesa ha
necesitado, o el sistema ha encontrado su propio inters, no en la exclusin de
los locos... (el sistema burgus puede tolerar perfectamente lo contrario), sino ms
bien en la tcnica y en el procedimiento mismo de la exclusin. Son los instrumentos
de exclusin, los aparatos de vigilancia, la medicalizacin de la sexualidad, de la
locura, de la delincuencia, toda esta microfsica del poder, la que ha tenido, a
partir de un determinado momento, un inters para la burguesa. Ms an... no ha
sido la burguesa la que ha pensado que la locura deba ser excluida o reprimida la
sexualidad infantil; ms bien, los mecanismos de exclusin de la locura, de vigilancia
de la sexualidad infantil, llegado un cierto momento y por razones que hay que
estudiar, pusieron de maniesto un provecho econmico, una utilidad poltica y,
de golpe, se encontraron naturalmente colonizados y sostenidos por mecanismos
globales, por el sistema del Estado (l992: l46).
Hay que estudiar el poder desde fuera del modelo de leviatn, desde fuera del
36
campo delimitado por la soberana jurdica y por las instituciones estatales. Se trata
de estudiarlo partiendo de las tcnicas y de las tcticas de dominacin (l992: l47).
Sobre la diferencia que establece Michel Foucault entre estos dos tipos de poder
37
abundaremos al nal de nuestro ensayo.
42
etc., una concepcin puramente negativa del poder; 2) a partir

del siglo XIX tuvo lugar un fenmeno absolutamente fundamental:
el engranaje, la imbricacin de dos grandes tecnologas de poder:
la que teja la sexualidad y la que marginaba la locura (l992: l55);
3) las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el
espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por
la representacin de los sujetos38; 4) entre cada punto del cuerpo
social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro
y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones
de poder que no son la proyeccin pura y simple del gran poder
del soberano sobre los individuos; son ms bien el suelo movedizo y
concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de
posibilidad de su funcionamiento. La familia... no es el simple reejo,
el prolongamiento del poder de Estado; no es la representante
del Estado respecto a los nios, del mismo modo que el macho no
es el representante del Estado para la mujer39. Para que el Estado
funcione como funciona es necesario que del hombre a la mujer o
del adulto al nio haya relaciones de dominacin bien especcas
que tienen su conguracin propia y su relativa autonoma (l992:
l57); 5) el poder no se construye a partir de voluntades (individuales
o colectivas), ni tampoco se deriva de intereses. El poder se
construye y funciona a partir de poderes, de multitud de cuestiones
y de efectos de poder40; 6) cualquier relacin de fuerza implica en
todo momento una relacin de poder (que es en cierto modo su
forma momentnea) y cada relacin de poder reenva, como a
su efecto, pero tambin como a su condicin de posibilidad, a un
campo del que forma parte (l992: l58-l59).
38
Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad
interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, somato-
poder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad
como fenmeno histrico y cultural en el interior de la cual nos reconocemos y nos
perdemos a la vez (l992: l56).
39
... la armacin, repetida constantemente, que el padre, el marido, el patrn, el
adulto, el profesor, representa un poder de Estado, el cual, a su vez, representalos
intereses de una clase. Esto no explica ni la complejidad de los mecanismos, ni su
especicidad... (l992: l57).
40
Es este dominio complejo el que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el
poder es independiente, y que se podra descifrar sin tener en cuenta el proceso
econmico y las relaciones de produccin (l992: l58).
43
En el texto, pues, hemos hallado seis referencias a los problemas

del poder.
Poderes y estrategias, de 1977, es el undcimo ensayo; contiene

tres alusiones: 1) en el cuerpo social, en las clases, en los grupos,
en los mismos individuos siempre existe alguna cosa que de algn
modo escapa a las relaciones de poder; algo que no es la materia
prima ms o menos dcil o resistente, sino el movimiento centrfugo,
la energa inversa, lo no apresable, el anverso y lmite del poder (l992:
l67)41; 2) el poder est siempre ah, no se est nunca fuera, no
hay mrgenes para la pirueta de los que estn en ruptura; 3) pero
esto no signica que sea necesario admitir una forma inabarcable
de dominacin o un privilegio absoluto de la ley. Que no se pueda
estar fuera del poder no quiere decir que de todas formas se est
atrapado (l992: l70).
El duodcimo y ltimo ensayo se titula Verdad y poder (no tiene

fecha de edicin); contiene dos aseveraciones signicativas sobre
el poder: l) se forman regmenes en el discurso y en el saber, es
decir, lo que rige los enunciados y la manera en la que se rigen los
unos a los otros para constituir un conjunto de proposiciones; los
efectos de poder propios al juego enunciativo (l992: l78)42; 2) lo que
hace que el poder agarre, que se le acepte es que constituye una
red productiva que atraviesa todo el cuerpo social, ms que una
instancia negativa que tiene como funcin reprimir.
1.2. Algunas aportaciones y una ausencia fundamental
En trminos generales, en Microfsica del poder encontramos

sesenta y tres alusiones al poder (Cuadro 1). Sabemos que todo el
libro est dedicado a dicho problema, as que cuando hablamos de
41
La plebe no existe sin duda, pero hay de la plebe. Hay de la plebe en los
cuerpos y en las almas, en los individuos, en el proletariado, y en la burguesa, pero
con una extensin, unas formas, unas energas, unas irreductibilidades distintas. Esta
parte de plebe, no es tanto lo exterior en relacin a las relaciones de poder, cuanto
su lmite, su anverso, su contragolpe; es lo que responde en toda ampliacin del
poder con un movimiento para desgajarse de l; es pues aquello que motiva todo
nuevo desarrollo de las redes del poder (l992: l67).
42
Cada sociedad tiene su rgimen de verdad... es decir, los tipos de discursos que
ella acoge y hace funcionar como verdaderos(l992: l87).
44
alusiones, nos referimos a ideas centrales del autor que conforman

verdaderas tesis desarrolladas en el texto. Debemos sealar que en
esta recopilacin obviamos reiteraciones y cuando recogimos una
repeticin es porque, de todas maneras, se haba incorporado un
nuevo desarrollo.
En el prontuario son muchos los aspectos que deben ponerse de

relieve, los cuales si bien no todos son originales del autor, su forma
particular de exposicin y el engarce especco que toman con su
teora fundamental sobre el poder les convierten en partes inherentes
e inseparables de la concepcin foucaultiana. A continuacin nos
referiremos a algunas de sus tesis, por orden en el texto, no por el
signicado que les asignamos para nuestra propia investigacin.
La referencia al cuerpo como un espacio de ejercicio del poder

(alusiones 3, 56, 57, 60 y 63 del Cuadro 1)43 resulta altamente
signicativa. El autor habla de cuerpo en doble sentido que,
rigurosamente, constituye una unidad: el cuerpo humano y el cuerpo
como sociedad. El cuerpo no se debe slo a determinaciones
naturales; tambin lo cruza el poder como una relacin histrica:
nada en el hombre ni tampoco su cuerpo es lo sucientemente
jo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos
(1992: 19)44. El cuerpo es penetrado por las relaciones de poder como
un ejercicio de ste que, por una parte, no conlleva una necesaria
conciencia de ello por parte de la persona si el poder hace blanco
en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado
en la conciencia de las gentes (l992: l56), lo cual muestra que, en
su teora, la conformacin de relaciones de no-poder no est ligada
directamente slo con la formacin de conciencia del poder, sino
de manera ms franca con procesos materiales situados ms all de
la subjetivizacin del poder, que en el pensador francs se vinculan
con la propia lucha-resistencia-experiencia social-poltica), y, por
otra parte, produce al individuo como tal, que no es concebido
como dato dado en la realidad objetiva: El individuo, con sus
caractersticas... es el producto de una relacin de poder que se
ejerce sobre los cuerpos, las mutiplicidades, los deseos... (l992: 120).
43
Los ensayos sexto y dcimo, incluso, directamente se dedican al cuerpo.
Idea que Foucault toma directamente de La gaya ciencia de Federico Nietzsche,

44
como l mismo lo cita. Cf. La nota 10.
45
Cuadro 1. Alusiones al poder en Microfsica del poder de M.

Foucault
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
PRIMERO 1 La libertad como libertad del
dominador.
2 La historia de la libertad es la historia
de la construccin e imposicin de la
libertad por parte de los poderosos.
3 El cuerpo humano se debe no slo a
las leyes de su siologa, tambin est
dominado por el poder; una serie de
regmenes lo atraviesan.
SEGUNDO 4 El poder no se localiza en un solo

centro.
5 En el saber, el poder se expresa a travs
de circuitos reservados y del principio
de lectura.
6 En los movimientos populares est
tambin contenida una lucha por el
poder.
7 El poder siempre procede obstruyendo
en los oprimidos el deseo de poder.
8 Uno de los ejercicios del poder conlleva
la institucionalizacin.
9 El poder procede de manera invisible.
10 El poder es lo que la clase en el poder
abandona menos fcilmente.
TERCERO 11 El poder se recupera mediante las

instituciones.
12 El tribunal de justicia, como institucin
de poder, opera asentndose en tres
circunstancias propias a su disposicin
espacial.
13 Siendo el poder invisible, la forma con
la que se ejercerse debe ser visible,
solemne y simblica.
46
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
CUARTO 14 Las ideas tambin son poder.

15 En la prisin el poder se maniesta de
forma ms desnuda, como tirana.
16 Directamente plantea la pregunta qu
es el poder?
17 Diferencia explotacin y ejercicio del
poder.
18 La teora del Estado no agota el campo
del ejercicio del poder.
19 El poder existe porque se ejerce. Nadie,
con propiedad, es titular de l; no se
sabe quin lo tiene exactamente.
20 Cada lucha-resistencia se desarrolla
alrededor de un centro particular de
poder.
21 Distingue la lucha contra la explotacin
y la lucha contra el poder.
22 La lucha contra el poder es un
heterogneo movimiento de luchas
contra la forma particular de poder.
QUINTO 23 Segn la economa del poder se

forman nuevos tipos de ejercicio del
poder, nuevos poderes microscpicos.
24 Estos nuevos tipos de ejercicio del
poder no se limitan a los reajustes
institucionales.
25 El ejercicio del poder crea saber y el
saber conlleva efectos de poder.
SEXTO 26 Nada es ms material, ms fsico y

corporal que el ejercicio del poder.
27 El poder no slo tiene por funcin reprimir,
tambin produce efectos positivos.
28 El poder no est localizado en el aparato
de Estado.
47
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
SPTIMO 29 La ciencia como poder es la imposicin

de lo verdadero, la obligacin de
verdad.
30 Existe una administracin del saber, una
poltica del saber.
31 En las redes de procedimientos de los
que se sirve el poder operan diversos
mecanismos.
32 Cada uno de estos mecanismos es
titular de un cierto poder; as, vehicula
el poder.
33 El poder no tiene como nica
funcin reproducir las relaciones de
produccin.
34 El individuo no es lo dado, sino el
producto de una relacin de poder.
35 Las tcticas y estrategias de poder se
despliegan a travs de implantaciones,
de distribuciones, de controles de
territorios, de organizaciones de
dominios, en una geopoltica.
OCTAVO 36 Contra la jerarquizacin cientca del

conocimiento y sus efectos intrnsecos
de poder, hay que reactivar los saberes
locales.
37 Plantea la pregunta qu es el poder?
38 Hay un punto comn entre la
concepcin liberal del poder poltico y
una concepcin considerada marxista.
39 Est el poder en relacin secundaria y
al servicio de la economa?
40 La apropiacin y el poder no se dan, no
se cambian, se ejercitan.
41 En qu consiste el ejercicio del poder?
Cmo funciona?
48
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
42 Existen distintos esquemas de anlisis

del poder: el contrato-opresin, el
dominacin-represin, por ejemplo.
43 La nocin de represin es insuciente
para analizar los mecanismos de
funcionamiento del poder.
44 El cmo del poder.
NOVENO 45 Qu reglas de derecho ponen en

marcha las relaciones de poder para
producir discursos de verdad?
46 No hay ejercicio de poder sin una cierta
economa de las discursos de verdad.
47 Evitar la cuestin de la soberana y de la
obediencia, y hacer ver el problema de
la dominacin y del sometimiento.
48 Hay que coger al poder en sus connes
ltimos, all donde se vuelve capilar.
49 Estudiar el poder all donde su intencin
est totalmente investida en el interior de
prcticas reales y efectivas.
50 El poder tiene que ser analizado como
algo que no funciona sino en cadena.
51 Hacer un anlisis ascendente del poder,
no una deduccin de un poder que
arrancara del centro.
52 No investigar al poder centrndose en
el edicio jurdico de la soberana, de los
aparatos de Estado, de las ideologas,
sino en la dominacin, en los operadores
materiales, las formas de sometimiento.
53 El surgimiento y desarrollo de la sociedad
burguesa es el surgimiento y desarrollo
de una nueva mecnica de poder, la
cual es incompatible con el mecanismo
de poder de la monarqua feudal.
49
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
DCIMO 54 La concepcin tradicional del poder

ubica a ste como mecanismo
esencialmente jurdico, con una letana
de efectos negativos; una concepcin
puramente negativa del poder.
55 A partir del S. XIX tuvo lugar la imbricacin
de dos grandes tecnologas de poder:
la que teja la sexualidad y la que
marginaba la locura.
56 Las relaciones de poder pueden penetrar
materialmente en el espesor de los
cuerpos sin tener que ser sustituidos por
la representacin de los sujetos.
57 Entre cada punto del cuerpo social
pasan relaciones de poder que no son la
proyeccin del gran poder del soberano
sobre los individuos. La familia no es la
representante del Estado respecto a los
nios.
58 El poder se constituye y funciona a partir
de poderes, no de voluntades ni de
intereses.
59 Cualquier relacin de fuerza implica una
relacin de poder.
UNDCIMO 60 En el cuerpo social existe siempre algo

que de algn modo escapa a las
relaciones de poder, el anverso y lmite
del poder.
61 El poder est siempre ah, no se est
nunca fuera de l.
Que no se pueda estar fuera del poder
no quiere decir que de todas formas se
est atrapado por l
50
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
DUODCIMO 62 En el discurso y en el saber se forman

regmenes.
63 Lo que hace que el poder atrape, agarre,
es que constituye una red productiva
que atraviesa todo el cuerpo social, ms
que una instancia negativa.
El anlisis foucaultiano sobre el poder y el cuerpo es muy importante

pues le permite desfocalizar al poder, dejar de remitirlo al Estado y
a la economa como sus centros generantes; ayuda a comprender
que el poder se halla a lo largo y a lo ancho de la sociedad45, y
para ser confrontado debe combartrsele en sus connes ltimos, all
donde se vuelve capilar, en sus formas e instituciones ms regionales,
ms locales, all donde se inviste en instituciones, adopta la forma
de tcnicas y proporciona instrumentos de intervencin material,
eventualmente incluso violentos (l992: l42).
En relacin directa con su propuesta de negar al Estado y a la

economa el papel de centros genticos y determinantes del
poder, que se reproduciran como anillos concntricos en toda la
sociedad, resulta altamente signicativa la distincin que sostiene
entre explotacin y ejercicio del poder46, as como la relacin
que establece entre la economa del poder (su mayor o menor
ecacia y rentabilidad) y los tipos de ejercicio del poder. As, recoge
el paso histrico del ejercicio fundado en el castigo al basado en la
vigilancia (l992: 88).
La primera tesis es muy polmica. La identidad que suele

establecerse entre poder y poder de Estado est tan generalizada
que a su distincin deben dedicarse muchas pginas. Con esa
identicacin est relacionada aunque no slo con ella la
45
Precisamente el carcter del poder como red productiva de dominacin que
atraviesa todo el cuerpo social es lo que, para Foucault (l992: l82), le permite
atrapar, agarrar, dominar.
46
Foucault (l992: 83) dice que ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que
era la explotacin, pero no se sabe quiz siempre qu es el poder.
51
llamada teora leninista de la revolucin que cuando propuso que

el problema fundamental de sta es la toma del poder cometi
doble desatino. Restringi la transformacin revolucionaria al
mbito estatal, pues Lenin identicaba poder y Estado, con lo cual
el cambio no concierne al cmulo de relaciones de dominacin
en los otros mbitos de la sociedad. Cuando mucho, el poder
sobre la mujer, por ejemplo, de por s debera superarse como
mgica consecuencia cuando se desplegara la dictadura del
proletariado. Por otra parte, la idea de toma del poder tena el
sentido, y la necesaria consecuencia, de apoderarse del aparato
estatal burgus y con l hacer las supuestas mutaciones socialistas.
Para Foucault (1992: 83) La teora del Estado, el anlisis tradicional
de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio
y del funcionamiento del poder.
La segunda tesis no es sucientemente desplegada por Foucault. La

distincin es limitada por l al rechazo del carcter determinante de
la economa sobre el poder, lo cual es de suma importancia. Pero la
disimilitud no puede limitarse a ello. Es necesario sealar que el poder
no surge con la explotacin, es anterior a sta, lo cual hace plausible
la hiptesis de que le sobrevivir. La historia de Mesopotamia47,
por ejemplo, revela cmo el dominio y control jerrquico de unos
seres humanos sobre otros fue anterior al de ndole clasista, pues
la produccin del plusvalor no fue, en su inicio, resultado de la
explotacin sino de un cambio en la productividad social, en la
produccin de la vida humana todava con sentido comunitario. El
primer dominio, control y mando sobre ese plusproducto no se ejerci
por una clase social en aquel periodo; lo ejercieron los ancianos y los
sacerdotes; posteriormente los altos guerreros.
Pero el autor no explica, sucientemente, adems, que el poder

tambin se ejerce en y con la explotacin, pues sta es, ante todo,
dominio, mando y control sobre la fuerza de trabajo, es decir, sobre
la capacidad decisoria y creativa que es lo ms trascendental
y fundamental del ser humano. Al trabajador se le explota no
porque se le despoje de propiedad sobre sus cosas; se le despoja
de sus cosas porque se le enajena en su capacidad decisoria y
constructora de la propia vida y del mundo propio; y se le explota
como uno ms de los ejercicios del poder.
47
Tomo 2 de Historia Universal. Siglo XXI, 1970.
52
Nuestro autor (l992: 86) claramente establece que si el poder

se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener
la explotacin capitalista, e insiste (l992: ll9) en evitar el
esquematismo de localizar el poder en el aparato de Estado y
en hacer del aparato de Estado el instrumento privilegiado... casi
nico del poder de una clase sobre otra clase. El poder, dice, no
tiene como nica funcin reproducir las relaciones de produccin.
Las redes de la dominacin y los circuitos de la explotacin se
intereren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden.
La limitacin de esta tesis tan signicativa queda aqu de maniesto.

Parecera que en todo momento las relaciones de explotacin
son unas y otras las relaciones de poder, que slo se intereren, se
superponen y refuerzan. Pero esto no es totalmente cierto. Si bien es
verdad que, como ya lo apuntamos, las relaciones de poder no se
constituyen con la explotacin, desde que el dominio de clase se
ha establecido, con el esclavismo con el despotismo oriental, etc.,
toda relacin de explotacin es una relacin de poder aunque no
es la nica relacin social en la que ste se ejerce. Por otro lado,
si es cierto tambin que las relaciones de poder son relaciones
sociales en el ms alto sentido de la palabra pues estn presentes
en todas las dimensiones de la vida social, resulta inaceptable
que de ello se derive como lo hace Foucault (l992: 119) que
cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y, en esa
medida, vehicula el poder. Lo real es que las grandes mayoras de
la poblacin mundial no ejercen poder, aunque potencialmente
pueden hacerlo. Por ejemplo, millones de jvenes y de mujeres, por
el contrario, sufren del poder. La sociedad moderna es machista y
son los varones los que, en todo caso, resultan titulares de un cierto
poder; pero millones de mujeres, sobre todo jvenes, carecen de
semejante estatus.
Igualmente nos parece inaceptable su idea (l992: 83-84) de que

nadie, hablando con propiedad, es el titular de l (del poder)... no
se sabe quin lo tiene exactamente; pero se sabe quin no lo tiene.
La realidad del poder en las dimensiones econmica, poltica,
educativa, cultural, por ejemplo, no slo revela cmo se ejerce el
poder y quin lo sufre o quin no lo tiene; pone de maniesto
tambin a la burguesa que tiene nombre y rostro especcos
como la titular fundamental, que ejerce el poder en lo econmico
53
porque lo ejerce en lo educativo, poltico y cultural, y a la inversa.

La necesidad de deslindarse crticamente de las teoras
economicistas que proclaman el carcter determinante de lo
econmico sobre todas las relaciones sociales y jurdico-estatistas
que identican al poder con el Estado y ubican a ste como el
centro del poder que se desenvolvera en anillos concntricos al
conjunto de la sociedad no debe conducir a la certeza de que
tienen igual signicado el poder del capitalista sobre la sociedad y
el poder del profesor sobre el alumno, del padre sobre los hijos o del
viejo sobre el joven y a la inversa. En todo caso, debe reconocerse
que estamos ante un problema sustancial que se ve mediatizado
por la postura foucaultiana de la simple identidad a partir de que
todos somos titulares de poder. El problema est ah y reclama
una multilateral investigacin que nuestro autor no lleva a cabo, ni
siquiera se la propone, segn creemos.
Si Michel Foucault se hubiera planteado esta vital cuestin48, habra

tenido que enfrentar y resolver un aspecto fundamental de toda
investigacin sobre el poder. Pero, al igual que otros autores,
dej pendiente ese problema (qu es el poder?); se lo plante
(cuando menos en dos ocasiones en su Microfsica)49, pero no trat
la cuestin y, en consecuencia, no le hall solucin. Esta ausencia,
presente tambin en Nietzsche segn creemos50, constituye la
carencia fundamental de la obra sobre el poder de este gran
pensador francs, y es base para impresiciones como las que aqu
hemos revisado.
Antes de analizar con ms detalle esta ausencia, vale la pena

detenerse en la tesis foncaultiana sobre el paso histrico del
ejercicio del poder basado en el castigo al ejercicio fundado en la
vigilancia, a la cual, dicho sea de paso, dedic uno de sus libros51
ms signicativos.
48
Que es vital simplemente porque se relaciona con la lucha contra el poder y,
especcamente, con sus niveles diferenciados y sus fundamentos particulares.
49
Una vez en el cuarto ensayo (l992: 83) cuando dice que las dicultades para
organizar las luchas contra el poder provienen de que ignoramos todava en que
consiste el poder; la segunda en el octavo ensayo (l992: l33), donde simplemente
incluye la interrogacin Qu es el poder?
50
Cuando menos en Voluntad de podero, obra cumbre de este autor.
51
Vigilar y castigar, 1977.
54
Su anlisis del poder est direccionado por una concepcin

materialista que le permite remitirlo a las formaciones sociales
especcas. No es a partir de la conciencia ni del papel de los
soberanos y jefes de Estado, ni tampoco desde las leyes, como debe
estudiarse la genealoga del saber sino de tcticas y estrategias
de poder... que se despliegan a travs de implantaciones, de
distribuciones, de controles de territorios, de organizaciones de
dominios..., habra dicho. No comprender al poder desde el edicio
jurdico de la soberana, de los aparatos de Estado y las ideologas,
sino desde la dominacin, desde los operadores materiales, las
conexiones y utilizaciones de los sistemas locales del sometimiento
(l992: l47). As establece que las condiciones materiales de las
sociedades concretas constituyen mecnicas de poder especcas.
La monarqua feudal conoci una mecnica de poder efectivo
que se ejerca hasta los niveles ms bajos a partir de los ms altos
(l992: l48): la relacin de soberana, que recubra la totalidad del
cuerpo social. El ejercicio del poder en ese momento histrico
hasta los siglos XVI y XVII poda transcribirse en trminos de relacin
soberano-sbdito y era explicado por la teora jurdica-poltica de
la soberana. Pero en los siglos XVII-XVIII conoce la invencin de
una nueva mecnica de poder que posee procedimientos muy
singulares, instrumentos del todo nuevos, aparatos muy distintos.
Esta mecnica de poder es ya absolutamente incompatible con

las relaciones de soberana y, naturalmente, no debe ser explicada
por la teora jurdico-poltica de la soberana. No se trata de una
nueva forma sino de un nuevo tipo de poder, el cual se apoya ms
sobre los cuerpos y sobre lo que stos hacen que sobre la tierra y
sus productos. Es una mecnica de poder que permite extraer de
los cuerpos tiempo y trabajo ms que bienes y riqueza y se ejerce
incesantemente a travs de la vigilancia y no de una forma
discontinua por medio de sistemas de impuestos y de obligaciones
distribuidas en el tiempo; supone ms una cuadriculacin compacta
de coacciones materiales que la existencia fsica de un soberano.
La teora que d cuenta de este poder debe permitir codicar

una vigilancia continua... y fundar el poder... a partir de los sistemas
continuos y permanentes de control... calcular el poder con un
mnimo de dispendio y un mximo de ecacia. Se trata de una
de las grandes invenciones de la sociedad burguesa (l992: l49).
55
Este tipo de poder, que ha sido un instrumento fundamental en la

constitucin del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le
es correlativa, ya no es el poder soberano sino el poder disciplinario,
basado en mecanismos de coaccin. Y de la misma manera que el
poder soberano cre un discurso jurdico que le era inherente, as las
disciplinas son portadoras de un discurso, que no es el del derecho;
su discurso es el de la regla. Pero no el de la regla jurdica derivada
de la soberana, sino el de la regla natural, es decir, el de la norma
(l992: l5l). Denirn un cdigo que no ser el de la ley sino el de la
normalizacin. Los procedimientos de normalizacin colonizan
cada da ms a los de la ley. La capitalista es una sociedad de
normalizacin basada en un poder disciplinario.
1.3. Nuestras inferencias
Microfsica del poder es, sin duda, el texto que Michel Foucault
ms dedica al poder. Ya sealamos que, en trminos generales,
encontramos sesenta y tres alusiones a dicho tema.
Si agrupamos estas referencias por su carcter (Cuadro 2)

encontramos catorce tipos de alusiones. En estos tipos, existen 25
alusiones dedicadas al ejercicio del poder, diez a las teoras sobre
el poder, nueve al mbito de su ejercicio, cinco al no-poder, tres al
poder y otras relaciones sociales, a sus funciones y efectos, dos a su
historia, y una referencia a su recuperacin, al problema de quin
lo tiene, a sus formas-mecanismo, a sus fuentes y a la fuerza.
La mayor atencin recae sobre el ejercicio del poder pues para el

autor francs, el poder slo existe en acto, ejercindose. El texto
es de alto contenido polmico, de tal manera que contiene diez
referencias a teoras sobre el poder, que ocupan un segundo lugar.
Ahora bien, aunque slo hay una referencia a su mecanismo, sta
se extiende a casi un ensayo completo.
Foucault plantea en dos ocasiones la cuestin de qu es el poder.

Una en el cuarto ensayo, en relacin con lo que su interlocutor
le sugiere como dicultades para instaurar un sistema de redes
de base popular. Esta dicultad comenta, nuestra dicultad
para encontrar las formas de lucha adecuadas, no proviene de
que ignoramos todava en qu consiste el poder? Despus de
56
todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la
explotacin, pero no se sabe quiz siempre qu es el poder. Y Marx
y Freud no son quiz sucientes para ayudarnos a conocer esta
cosa tan enigmtica, a la vez visible e invisible, presente y oculta,
investida en todas partes, que se llama poder (l992: 83).
Contra lo que se esperara de esta sustentacin, que entrara

a exponer su denicin de poder, revelando sus elementos
constitutivos, Foucault deja la sugerencia sin respuesta, pues se
desvia a apuntar que la teora del Estado no agota el campo del
ejercicio y del funcionamiento del poder, y se sigue con el problema
de quin y dnde ejerce el poder?
Cuadro 2. El carcter de las alusiones al poder en Microfsica del

poder de M. Foucault
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
PRIMERO 1 Ambito del ejercicio del poder.
2 Su historia.
3 Su ejercicio, el mbito.
SEGUNDO 4 Ubicacin.
5 Su ejercicio.
6 El no-poder.
7 Su ejercicio-realizacin.
10 Su importancia en el dominio de clase.
TERCERO 11 Su recuperacin.
12 Su ejercicio-expresin.
13 Su ejercicio-expresin.
CUARTO 14 Las ideas como poder (mbito).

15 Su ejercicio-espacio.
16 Qu es?
17 Poder y otras relaciones sociales.
57
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
18 Su teora.
19 Quin lo tiene.
20 Su ejercicio-espacio.
22 El no-poder.
QUINTO 23 Su ejercicio.
24 Su ejercicio.
25 Su ejercicio.
SEXTO 26 Su ejercicio.
27 Funcin y efectos del poder.
28 Ubicacin.
SPTIMO 29 Su ejercicio.
30 Su ejercicio.
31 Su ejercicio.
32 Su ejercicio.
33 Funcin.
34 Efectos.
35 Su ejercicio.
OCTAVO 36 El no-poder.
37 Qu es?
38 Teoras sobre el poder.
40 Su ejercicio.
41 Su ejercicio.
58
Ensayo Nmero Alusin

de Alusin
NOVENO 44 Su ejercicio.
45 Su ejercicio.
46 Su ejercicio.
48 El no-poder.
53 Sus formas-mecanismo.
DCIMO 54 Teoras sobre el poder.

55 Su Historia.
56 Su ejercicio.
57 Su ubicacin.
58 Sus fuentes.
59 El poder y la fuerza.
UNDCIMO 60 El no-poder.
61 Su ubicacin.
DUODCIMO 62 Su ejercicio.
63 Su ejercicio.
59
La segunda referencia se contiene en el octavo ensayo. Qu es

el poder, o mejor por qu poner a punto lo que no quiero, es
decir, la demanda terica culminacin del conjunto? (l992: l33).
Tampoco en esta ocasin se adentra en el consecuente tratamiento
de su pregunta; vuelve a dejarla sin respuesta, y se reere, primero,
a los mecanismos y dispositivos de poder slo mencionando este
aspecto, y luego a la cuestin de si el anlisis del poder puede
deducirse de la economa.
El problema de qu es el poder, cul su contenido y composicin,

cul su estructura fundante es, en Michel Foucault, un tema
pendiente. Sigue, en esto, la lnea de sus antecesores: da por hecho
que la respuesta ya ha sido dada, lo cual resulta un sinsentido si
uno no olvida que l ha expresado honda preocupacin ante la
ignorancia sobre qu es el poder. Aun cuando fuese aceptado
que el poder slo existe en ejercicio, resultara imposible negar su
contenido, sus componentes.
2. Adolfo Snchez Vzquez.

Entre la realidad y la utopa
Nos proponemos a continuacin glosar a uno de los ltimos textos

de Adolfo Snchez Vzquez, con el propsito de vericar si en este
autor se encuentra el tratamiento de la cuestin sobre el contenido,
la estructura fundante y el carcter del poder.
El texto Entre la realidad y la utopa del distinguido lsofo Adolfo

Snchez Vzquez (1999) es excelente muestra de que una brillante
exposicin de algunos aspectos del contenido del poder que
de por s requieren el estudio de su ejercicio y realizacin, como
algo inherente adquiere su clmax o revela sus aquezas cuando
bien se adentra en el punto del carcter. En este sentido, resulta
doblemente aleccionadora esta obra del emrito pensador
hispano-mexicano.
Para efectos de este texto, de las tres partes que componen Entre
la realidad y la utopa52, nos referiremos slo a la primera, con
52
Estas partes son: 1. Poltica; 2. Socialismo; 3. Utopa. Los dos primeros captulos
de la primera parte se titulan El poder y la obediencia y La cuestin del
poder en Marx. Volveremos a los otros captulos cuando tratemos el tema de la
autodeterminacin.
60
un acento mayor en los dos primeros captulos. Tcnicamente,

expondremos sus puntos principales acompaando con nuestros
breves comentarios las precisas consideraciones del autor. De esta
manera, nos alimentaremos de sus sugerencias y avanzaremos
en una construccin propia. Procederemos, entonces, a enlistar
literalmente sus aseveraciones relativas al estatuto terico del poder y
sus elementos constituyentes, para llegar a la cuestin de su carcter,
aspecto en el que ser mayor el tono crtico de nuestras glosas.
Con el poder ocurre lo mismo que con los mtodos de investigacin

social: son muchos los que hablan del tema y muy pocos los que
se preocupan por conceptuarle y denir claramente su contenido
fundamental y su preciso ejercicio. Al igual que ocurre con los
mtodos, parece darse por asentada una denicin del poder que
sera como una especie de usufructo universal.
Fiel a su enorme rigurosidad profesional, nuestro autor evita

semejante costumbre y enfrenta directamente un intento
por categorizar al poder. Lo hace en un proceso de gradual
enriquecimiento.
Entre la realidad y la utopa ensaya una caracterizacin del poder

que pone de maniesto lo que el autor considera sus componentes
fundamentales. Estos elementos integrantes son la dominacin
(Snchez Vzquez, 1999: 12,14,16), la fuerza la violencia o la
coercitividad (pp. 13, 14, 23, 24), y la obediencia (pp.15, 16, 17-
22)53, que en el primer ensayo del libro aparecen debidamente
concatenados a travs de un cuarto componente, el cual se
desempea como un verdadero eje unicador: la determinacin
del sujeto, en el sentido de una determinacin propia o su
determinacin por un poder externo (1999: 20).
Hacemos nuestra esta categorizacin del poder y sobre su base

intentaremos un esfuerzo de dilogo crtico con el maestro. Para
que este dilogo est debidamente delimitado vamos a exponer
una serie de consideraciones bsicas del autor que permiten situar
adecuadamente su idea del poder.
53
Puesto que el poder es dominio y el dominio es inseparable de la fuerza, el poder
es uno y trino... Un dominio que ante la agudizacin de las resistencias u oposiciones
no recurriera a la fuerza, entraara la renuncia a ejercer el poder, cosa hasta ahora
desmentida por toda la historia real, apunta Snchez Vzquez (1999: 14).
61
2.1. Poder y explotacin
Una primera consideracin se reere a la relacin entre dominacin

y explotacin. Un segundo pensamiento tiene que ver con la
relacin entre poder y dominacin poltica o entre poder y poder
estatal. La tercera consideracin atae a la destruccin real del
poder o lo que, con Hegel, denomina el ms all del poder.
Empecemos por la primera consideracin.
El problema de la relacin entre dominacin y explotacin es

propuesto como una verdadera prevencin, una zozobra del autor.
Hoy, dice (1999: 11, 12), sobresale el hecho innegable del nfasis...
en las reexiones sobre el poder y las relaciones de dominacin,
nfasis tan vigoroso que oculta o vela otro gran tema: el de la
explotacin... El tema de nuestro tiempo... parece ser el de las
relaciones de poder y no el de las de explotacin. Al hacer esto,
una parte del pensamiento actual enlaza con la teora poltica
burguesa clsica. Esta preeminencia del status temtico del poder,
o, de acuerdo con Snchez Vzquez, de la dominacin poltica, en
detrimento de la reexin sobre la explotacin54, esta separacin de
las relaciones de poder respecto de las relaciones de explotacin,
y la elevacin de las primeras al plano de lo absoluto, hacen del
poder un nuevo fetiche.
La suspicacia es legtima. No estamos seguros, sin embargo, que

el tratamiento que efecta el lsofo sea del todo convincente. Si
se cuestiona que el mayor nfasis se pone en la dominacin, con
el propsito de que dicho nfasis recaiga en la explotacin, no se
supera la cuestin anunciada, aun cuando lo que se quiera sealar
con aquella crtica sea el abandono del anlisis de los problemas
estructurales de la sociedad contempornea. En el fondo, la teora
poltica burguesa clsica al igual que el pensamiento burgus
actual no han reemplazado con el tema de las relaciones de poder
54
Esta preeminencia del status temtico fue reemplazada, segn Snchez Vzquez
(1999: 11, 12), por la obra de Marx, cuyo gran tema... es el de la explotacin
econmica y no el tema del poder poltico, estatal, aunque ste no est
ausente en la obra de Marx, pues incluso en El Capital haba previsto abordarlo.
Pero, con todo, hay que reconocer que el gran tema de Marx es el de la explotacin
econmica y, en particular, la de la clase obrera.
62
al tema de la explotacin. Una y otro siguen evadiendo ambos

temas, o, mejor an, siguen tratndolos de forma inadecuada,
sobre todo porque no ven su precisa relacin de totalidad.
Con su cuestionamiento, el maestro parece asumir el criterio de

separacin entre dominacin, explotacin y poder.
En rigor, en este primer captulo nuestro autor parece aceptar

la reiterada cantaleta de que Marx en El Capital no abord el
problema del poder, que su tema fue la explotacin econmica,
la cual se da por hecho es distinta a la dominacin55. Cuando
ms, Marx slo haba previsto abordar el poder, pero su tema fue
el de la explotacin econmica. Esta alineacin no es superada
ni cuando Snchez Vzquez (1999: 12-13) reitera que no hay
dominacin sin explotacin, de la misma manera que no hay
explotacin sin el dominio que permite mantenerla. No observa,
pues, que el verdadero problema estriba en si la dominacin y
la explotacin son realidades diferentes (que pueden depender
mutuamente sin por ello perder su carcter diverso) o momentos
de una misma realidad: el poder.
En este captulo, el maestro considera a las relaciones de produccin

como relaciones econmicas y a las relaciones de poder como
relaciones polticas56, lo cual no permite captar la riqueza de la
categora marxista relaciones de produccin como relaciones
que tambin son de dominio y mando, ni el enorme caudal que
contiene la categora relaciones de poder tambin como relaciones
de produccin (de dominio y mando). Su crtica a Foucault por
su desconocimiento del nexo que une a este poder con las
relaciones de produccin (Snchez Vzquez, 1999: 13) resulta
sumamente inconsistente y revela la separacin que asume entre
55
Aunque referida a la teora del Estado, esta cantaleta realmente atae al
poder pues generalmente asume como poder al poder de Estado. En noviembre
de 1977, en la reunin de Venecia sobre Poder y oposicin en las sociedades
posrevolucionarias, Louis Althusser arm que no hay en Marx una teora del
Estado, lo cual levant una polmica muy fuerte en el marxismo de occidente.
Cf. Althusser et al., 1982. Althusser literalmente seal: Podemos decirlo: no existe
verdaderamente teora marxista del Estado (Karol, et al., 1980: 228).
56
Lo que est en juego en todo esto es el nexo entre relaciones de produccin
(econmicas) y relaciones de poder (polticas) (Snchez Vzquez, 1999: 13).
63
poder y relaciones de produccin. En efecto, no hay nexo entre

ambos, pero no lo hay porque, particularmente en el capitalismo,
se contienen: en esta sociedad histricamente determinada, las
relaciones de produccin son relaciones que establecen los seres
humanos en el proceso de produccin de dominio y control, y
viceversa. No es propsito nuestro, por cierto, hacer una defensa
de Foucault, adjudicndole una visin integral del problema. S
creemos, sin embargo, que una crtica como la que hace Snchez
Vzquez, no acierta a revelar las verdaderas debilidades del punto
de vista del lsofo francs y, sobre todo cae en lo que critica.
Por nuestra parte, no proponemos identicar de forma absoluta

dominacin y explotacin. No reducidas a lo poltico y a lo
econmico, respectivamente, ambas deben pensarse como poder
en una totalidad, pero no en absoluta identidad: la explotacin es
poder como dominacin, pero no todo dominio es explotacin. La
armacin de nuestro autor (mientras exista la explotacin, subsistir
la relacin de dominacin entre gobernantes y gobernados)
conrma nuestro aserto. Snchez Vzquez, empero, debera llevar
hasta el extremo su aseveracin presentando la cuestin en sentido
inverso, y preguntarse: mientras subsista la relacin de dominacin
entre gobernantes y gobernados deber seguir existiendo la
explotacin?. Para nosotros, no necesariamente pues dominacin
puede existir sin explotacin. En realidad, histricamente, el poder
como dominio y mando surgi antes de que se conformara en la
sociedad la realidad de la explotacin (Bookchin, 1999).
Con el propsito de abordar extensamente esta cuestin,

fundamental para examinar lo relativo a la estructura fundante y al
carcter del poder, queremos detallar ms la postura en cuestin,
rerindonos a otras partes del texto.
En el captulo segundo, al que titula La cuestin del poder en Marx

(1999: 29-49) sigue tratando el tema, en apariencia diferencindose
de la postura que sostuvo en el captulo primero, aunque, segn
nosotros, reiterndola.
En este captulo parece no persistir la diferenciacin entre

dominacin y explotacin que se ofreci en el anterior. Por ejemplo,
seala (1999: 47) no ignorar, que Marx se ocup tambin de otras
64
formas de dominacin. Especcamente en El capital, dice, la

dominacin econmica como explotacin del obrero ocup un
lugar central y a esta forma de dominacin la llama poder
econmico. Cuando se opone dominacin atribuyndola slo
a su forma poltica a explotacin, porque en sta se halla ausente
la coaccin fsica sostiene (1999: 48), no se hace sino ocultar la
naturaleza especca de la dominacin en el terreno econmico.
El autor olvida que apenas unas pocas pginas atrs, l mismo asumi
semejante oposicin. El olvido, sin embargo, resultara insustancial si
al nal de cuentas tuviera lugar una verdadera correccin. Pero
sta es aparente. Ciertamente, agrega de inmediato, no estamos
aqu ante el poder poltico sino ante el poder econmico del que
dispone el capitalista frente al no poder del obrero.... Para Snchez
Vzquez, as, el poder econmico no es l mismo poder poltico
sino que, incluso, puede estar presente en ausencia del poder
poltico. De esta manera, declara (1999: 32) su plena coincidencia
con quienes participan de dicha separacin: Sin embargo, hay
que reconocer de entrada: a) con Foucault, que Marx es ante todo
el terico de la explotacin y no del poder; ... d) con Anderson, que
no hay en Marx una teora del poder burgus.
... si partimos de una denicin general sostiene (1999: 48), en

conclusin del poder social como dominio de una clase sobre
otra, de unos hombres sobre otros, es legtimo hablar en trminos
marxianos de poder econmico. Y es legtimo hablar tambin
que ...Marx es ante todo el terico de esta forma de poder o de
dominacin que es el poder econmico o la explotacin.
El avance que puede observarse en este captulo respecto al

anterior reconocer que la explotacin es tambin dominacin y,
en consecuencia, ya no limitar esta ltima al mbito de lo poltico
ciendo la explotacin a unas aparentes fronteras econmicas
es uno que no slo se queda a medias, sino que, lo ms signicativo
no se eleva al tratamiento de la dominacin y la explotacin en sus
relaciones de totalidad sistmica, es decir, en las que se presuponen
y se contienen mutuamente.
La relacin entre dominacin, explotacin y poder se ha rastreado

en el debate sobre la teora marxista del valor, pues es en esta teora
65
de Marx donde se halla la concepcin del autor de El capital sobre

dominacin, explotacin y poder. La tesis de que la esencia de la
teora de la explotacin es la reduccin a mercanca de la fuerza
de trabajo (Bolaf, 1979: 10) revela, en el fondo, este contenerse
mutuamente de explotacin, dominacin y poder. Toda la
teora de la acumulacin originaria de Marx, por ejemplo, es una
gran ilustracin de que la fuerza de trabajo, la capacidad ms
autnticamente humana del hombre, fue reducida, puesta bajo
dominio, convirtindola en mercanca. Asimismo, la teora marxista
del despotismo fabril, no es ms que una exposicin dialctica,
holstica y compleja, de la unidad inseparable de presuposicin
mutua de dominacin, explotacin y poder. No es el obrero,
dice Marx (1975: 17), quien emplea los medios de produccin,
son los medios de produccin los que emplean al obrero. No es
el trabajo vivo el que se realiza en el trabajo material como en su
rgano objetivo; es el trabajo materializado el que se conserva
y acrecienta por la succin del trabajo vivo, gracias a lo cual se
convierte en un valor que se valoriza en capital y funciona como
tal. Los medios de produccin aparecen ya como succionadores
del mayor cuanto posible de trabajo vivo. Esto se presenta tan
slo como el medio de valorizacin de valores existentes y, por
consiguiente, de su capitalizacin. La realizacin econmica
de los medios de produccin tiene lugar como la accin de
succionar trabajo vivo, esto es, las capacidades decisionales de los
trabajadores, su inteligencia, su avezamiento, su experiencia para
tomar determinaciones, que constituyen el trabajo de los obreros.
La explotacin, entonces, es dominio y mando del capitalista
sobre el obrero y, en este caso, la dominacin tiene lugar como
explotacin, lo cual es realizacin plena de poder.
La explotacin, la dominacin y el poder se encuentran en una

concatenacin dialctica, incluso de mayor profundidad que la
reduccin a mercanca de la fuerza de trabajo, y ncan esa
relacin totalizadora de mutua suposicin en la misma realidad
histrica del producto excedente. Autores como Pierangelo
Garegnani (1979: 56-57) lo han puesto de maniesto. Para
demostrar que el contenido real de la explotacin capitalista
depende de la realidad histrica del excedente, al igual que en
la sociedad precapitalista, Garegnani establece el supuesto de
que un siervo de la gleba deba gastar la mitad de su semana de
66
trabajo en el campo de su seor, mientras que un segundo siervo

debe entregar a su seor la mitad de su producto, y se pregunta:
podramos decir que el primero es explotado y el segundo
no? y se responde: obviamente, el hecho de que en el primer
caso la deduccin se mida directamente en plustrabajo y en
el segundo en plusproducto no constituye ninguna diferencia;
tanto ms que no hay ninguna dicultad en expresar la primera
deduccin en trminos de plusproducto y la segunda en trminos
de plustrabajo. A continuacin, Garegnani cierra esta exposicin
con una tesis que es una precisa revelacin de la concatenacin
entre poder, explotacin y dominacin: esto pone de relieve que
la verdadera razn por la que en general se acepta que el ingreso
del seor feudal es resultado de una explotacin del trabajo est
en que dicho ingreso se basa nicamente en el hecho (cursivas de
Garegnani) de que no les est permitido (cursivas nuestras: AMV)
a los siervos de la gleba apropiarse de todo lo que producen.
La explotacin, entonces, estriba en que no se permite a los
trabajadores, esto es, se les domina y controla, no como realidades
separadas y ni siquiera distintas. La explotacin es dominacin y es
poder. Lo mismo ocurre en la sociedad moderna. La existencia de
la explotacin del trabajo en una sociedad capitalista depende
tambin de la realidad histrica de la produccin del excedente.
Por eso Garegnani sostiene (1979: 57-58) que la idea de que las
ganancias se originan en la explotacin del trabajo no implica un
juicio moral como tampoco lo implica la idea anloga aplicada
al seor feudal de nuestro ejemplo. Es un hecho que las ganancias
se basan nicamente en que a los trabajadores no se les permite
apropiarse de todo el producto sea cual fuere el juicio que
nos merezcan las mscaras que aqu se ponen los hombres al
desempear sus respectivos papeles (Karl Marx, El capital, T. I,
pp. 94-95)57. Al igual que la renta del suelo, la ganancia es posible
porque a los obreros no se les permite, es decir, se dominan sus
determinaciones vitales, sus decisiones sobre los productos de
su propio trabajo. El dominio en el capitalismo, al igual que en el
feudalismo, es explotacin y viceversa.
Con esta reexin podemos resolver el problema fundamental

del poder.
Las cursivas son nuestras. La ltima frase entrecomillada de esta cita de Garegnani
57
corresponde a la edicin mexicana de Siglo XXI del ao 1977.
67
Sobre este punto seguiremos reexionando ms adelante, cuando

abordemos la cuestin bsica del carcter del poder que, como
dijimos al principio, es determinante para comprender los problemas
de la estructura fundante del contenido y el ejercicio o la realizacin
del poder.
2.2. Poder y Estado
La segunda consideracin de Adolfo Snchez Vzquez se reere a

la relacin entre poder y dominacin poltica o entre poder y poder
estatal.
Adems de traer consigo la inadecuada relacin entre poder

y relaciones de produccin a la que nos referimos, nuestro autor
(1999: 13) cae en esta segunda cuestin en un doble equvoco. Por
una parte, al igual que muchos estudiosos del poder, asume a ste
exclusivamente como poder poltico y, en segundo lugar, proclama
el papel central del poder estatal en la realidad del poder.
En este problema, al maestro le ocurre lo que con frecuencia se

observa en otros autores que elogian de alguna manera a quien
como Michel Foucault ha ayudado a una visin ms totalizadora
del poder, al mismo tiempo que desaprueban la mayor contribucin
del francs en su enriquecimiento terico. Para Foucault dice
Snchez Vzquez lo esencial es tambin58 la relacin de poder,
pero entendido ste como una red de poderes. Este poder reticular
o capilarizado est en todas partes y, por tanto, no se localiza en
el aparato del Estado ni en su funcin represiva. Su inmanencia y
omnipotencia es absoluta respecto de las relaciones de produccin.
Foucault reacciona a su vez contra la tendencia a ver esta red
de poderes como una simple proyeccin del poder poltico. Pero
Foucault no slo desconoce el nexo que une a este poder con las
relaciones de produccin, as como su carcter de clase y el papel
que desempea en la lucha de clases, sino que ignora asimismo el
papel central del poder estatal, conrmado hoy ms que nunca
en ese tejido de poderes que, por otro lado, l ha contribuido
agudamente a mostrar.
58
Lneas arriba haba reprochado a Marcuse porque su racionalidad del poder
es tecnolgica. El logos tecnolgico se desarrolla de un modo inminente y
todopoderoso, cualquiera que sean las relaciones de produccin.
68
A Foucault, entonces, se le reconoce una aguda contribucin

(haber propuesto que el poder no es slo ni fundamentalmente
poltico y estatal) pero, en los hechos se recusa este enriquecimiento
conceptual.
En la ecologa poltica, cuyo sustento central es el poder, no son

extraos estos equvocos. En su texto La ecologa como poltica,
Francisco Garrido Pea (1993: 7-8) procede como Snchez
Vzquez. El problema del poder dice el especialista en
ecologa poltica, es algo ms, mucho ms, que el problema
del Estado: es el problema de las relaciones sociales, de la misma
constitucin social y lingstica del sujeto. Tal perspectiva es la que
adopta la Ecologa Poltica, producto de no reducir el modelo
de interpretacin al artefacto mecanicista del Estado (mega-
mquina poltica); sino de reinterpretar la cuestin del poder,
insertndola en un modelo ecolgico, de lo que se desprende que
el mbito real del poder es lo social como organismo vivo, como
ecosistema... desde esta perspectiva, hay relaciones de poder en
las relaciones educativas, econmicas, culturales, sexuales, etc.
El mismo ecosistema social es un sistema de poder, como nos
recuerda Hawley. Todos los subsistemas del sistema social son, por
tanto, tambin subsistemas de poder. El poder no es, as, denido
como algo sustancial... sino como una relacin social.
Pero a la hora de desentraar la naturaleza del poder, la idea

foucaultiana es olvidada. Por ejemplo, una vez que el autor explica
que en el complejo diagrama de las relaciones de poder se
producen cuatro niveles distintos59, el poder es reducido al poder
poltico: De la coordinacin entre los tres primeros niveles se ocupa
eso que llamamos poder poltico (que) no es sino la forma a travs
de la cual el ecosistema social controla la entropa social. Pero
esa forma que es el poder poltico est interconexionada con los
micropoderes que inuyen en las relaciones internas y externas de
los subsistemas.
59
i) las relaciones del ecosistema social con su entorno; ii) las relaciones
autorreferenciales del ecosistema social; iii) las relaciones entre los subsistemas y
de stos con sus entornos; y, iv) las relaciones autorreferenciales de los subsistemas
consigo mismos (Garrido Pea, 1993: 8).
69
Garrido Pea no explica en su texto por qu el poder econmico o

el poder cultural o el poder sexual y todos los poderes en los que,
por la lgica del autor se dividira el poder no se ocupan tambin,
al igual que el poder poltico, de la coordinacin de aquellos tres
primeros niveles que se producen en el complejo diagrama de las
relaciones de poder; por qu el ecosistema social no controla la
entropa social a travs de los otros poderes?
Estrictamente, lo que sucede es que la idea de que el problema del

poder es... mucho ms que el problema del Estado no es asumida
consecuentemente, y se sigue sosteniendo la vieja propuesta del
carcter eminentemente poltico y estatal del poder. Por ello,
cuando el autor aborda el tema de la llamada democracia
radical (al igual que cuando Snchez Vzquez trata el tema de la
extincin del poder) la clave de su conformacin se ubica en la
poltica, en el poder poltico y en el Estado60.
Nos parece que lo mismo ocurre con la postura asumida por el

maestro hispano-mexicano. Su hincapi en el papel central del
poder estatal aparece como el principal punto de controversia
con la teora de Foucault del poder reticular o capilarizado teora
que obnuvilara la realidad del poder localizado en el aparato
del Estado. La siguiente, constituye una frase tpica de velado
rehusamiento de lo que por s mismo ha sido encomiado. Dice
Snchez Vzquez (1999: 13): Foucault reacciona a su vez contra la
tendencia a ver esta red de poderes como una simple proyeccin
del poder poltico. Nos parece sumamente confusa la postura:
se admite la actitud de Foucault contra dicha tendencia o se la
considera desacertada? Creemos que, cuando menos en el texto
que comentamos, se inclina por lo ltimo. En l, el poder estatal
es el centro que aporta el carcter al poder. La reticulacin del
poder que adjudica a la teora de Foucault no sera ms que la
accin dimensional del gigante (el poder estatal) que se proyecta
en los ms diversos rincones de la sociedad. Aunque se admita con
Foucault sigue diciendo (1999: 14) la existencia de una amplia
red de poderes que se localizan en la fbrica, la escuela, la iglesia,
la familia, los hospitales, las prisiones, etctera, el poder estatal
60
Volveremos a este punto cuando analicemos la propuesta de Adolfo Snchez
Vzquez sobre lo que l llama, con Hegel, el ms all del poder.
70
sin perder su lugar central, y por el contrario elevndolo tiende a

socializarse, a penetrar por todos los poros del cuerpo social y, de
este modo, a prevalecer sobre todos los poderes61.
El poder estatal, as, se socializa en el sentido de que penetra todos

los poros de la sociedad, se desenvuelve, encarna en dichos poros.
Ahora bien, cules son los otros poderes, sobre los que prevalece
el poder estatal? En ningn momento se aclara. En el fondo, parece
aceptarlos en la teora de Foucault pero los desconoce realmente y
los asume como una suerte de encarnaciones del poder estatal. El
manejo de la llamada naturaleza del poder, sin embargo, aclara que
su reconocimiento de las propuestas foucaultianas es slo aparente.
Cuando el maestro abre un apartado al que titula fenomenologa

del poder, no por casualidad ntegramente se dedica a analizar
al poder poltico. La naturaleza del poder es la naturaleza del
poder poltico, es decir, el dominio que se asienta en denitiva en
la violencia62. Al apuntar que tambin debe reconocerse la va del
consenso, para el poder estatal, se reere a la extensin creciente
de sus funciones econmicas y sociales, la cual, dice, no excluye
junto a su socializacin cierta capilarizacin. As que la famosa
reticulacin o capilarizacin (que se ha adjudicado a la teora de
Foucault) se revela como una extensin del poder estatal que, de
esa manera, penetra por todos los poros del cuerpo social.
61
Ya tendremos oportunidad de recordar que en el actual periodo de evolucin del
capitalismo, el Estado, por el contrario de lo que aqu seala nuestro autor, no eleva
su lugar central aunque la dominacin, la explotacin y el poder se profundizan.
Por esta razn resulta cuando menos parcial sostener, como lo hace el autor (1999:
13), que en las sociedades capitalistas ms desarrolladas la explotacin econmica
se refuerza con la intervencin creciente y activa del poder estatal, pues lo cierto
es que se refuerza incluso cuando el poder estatal disminuye su intervencin,
y al reforzarse la explotacin se refuerza el poder sobre los trabajadores y a la
inversa. Al reforzarse el poder se refuerza la explotacin.
62
... volvamos de nuevo sobre esa naturaleza coercitiva del poder estatal... El que
se trate de un poder legitimado por la ley en las llamadas democracias occidentales
o de un poder desptico o dictatorial no sujeto a ninguna ley, no establece una
distincin cualitativa en su naturaleza. Tanto en un caso como en otro, el poder se
asienta en denitiva en la fuerza y en las instituciones destinadas a ejercerla. Ntese
como lo que comenz siendo referencia al poder estatal, acaba revelndose como
referencia al poder en general, pues ste se concibe como aqul. En este punto, el
autor remata con su contundente armacin: puesto que el poder es dominio es
inseparable de la fuerza, el poder es uno y trino (Snchez Vzquez, 1999: 14).
71
En el segundo captulo se reitera esta concepcin, aun cuando

tiene lugar una visin ms multilateral. Las relaciones de poder, dice
el maestro, no se dan en una esfera exclusiva de la realidad ni se
centralizan en un slo punto (el Estado), se diseminan por todo
el tejido social. Con esto evidentemente, se est asumiendo que
el poder est en todo lugar pero a partir de un centro del cual se
propaga; est agregado y con su ubicacin de semilla63 se dispersa
y prende en todo el tejido social, pues si se disemina es que
est en situacin de simiente, de ncleo o almendra fertilizadora,
realiza el disseminre, o sea, la siembra. De aqu, el paso siguiente
parece lgico: Pero esto no signica el que se reconozca que
las relaciones de poder no se den en una esfera exclusiva de
la realidad que los poderes as diseminados (en la familia, la
escuela, la fbrica, la crcel, el cuartel, etctera) no se relacionen
en ciertos centros de poder y que, a su vez, entre aqullos y stos,
y entre los centros mismos, no se d cierta relacin e incluso una
jerarquizacin en sus fundamentos y consecuencias (Snchez
Vzquez, 1999: 30. Las cursivas son nuestras).
La diseminacin es puesta en ejercicio a travs de ncleos

concntricos en los cuales, una vez ms, el poder realizara su
encarnacin. El disseminre se ejecuta por el (ierarjicos):
el establecimiento de un orden o grado de las cosas. La lgica sigue
su curso: De acuerdo con esta concepcin general del poder, el
poder poltico... no es sino una forma, modalidad o tipo de poder.
Ahora bien, este tipo de poder es para nosotros, en este momento,
la pieza en el tablero en que ha de jugarse la partida anunciada:
Marx y el poder. Pues bien, qu encontramos de fecundo... en
Marx para una teora del poder, entendido ste como poder
poltico o poder estatal, dos expresiones marxianas con razn o
sin ella intercambiables? (1999: 30). Dejemos de lado, por ahora,
la escasa rigurosidad con la que el maestro usa las categoras
forma y tipo de poder, inaceptable si se analiza al poder desde
una concepcin marciana. La diferencia entre forma y tipo en
Marx es fundamental, sobre todo si se asume el carcter histrico-
natural de lo social, como lo hace el autor de El capital. Cuando
atendamos el problema del carcter y el contenido (dos categoras
63
Semilla es tambin cosa que es causa u origen de que proceden otras. Por su
parte, el concepto agregado denota un conjunto de cosas homogneas que se
consideran formando un cuerpo. Cf. Real Academia Espaola, 1984: 40, 1232.
72
tambin inherentes a la concepcin marxista) volveremos sobre

esta cuestin, pero desde ya dejamos asentada nuestra radical
discrepancia con el emrito acadmico de la UNAM. Nos interesa
poner de relieve que, para l en este momento como tambin
en el momento anterior (el primer captulo), el poder se reduce al
poder poltico y ste al poder estatal. El poder de Estado aparece,
en un momento y en otro, como una determinacin central, como
un ncleo diseminante o como la pieza en el tablero en que ha de
jugarse la partida.
2.3. El poder y su extincin
Veamos ahora la tercera consideracin que atae a la destruccin

real del poder o lo que con Hegel el autor denomina su ms all.
El futuro del poder, sobre todo si se visualiza como su extincin o

destruccin, slo puede pensarse desde la perspectiva de su
caracterizacin precisa; lo que es propuesto para el ms all
debe ser bien conocido en el ac de su realidad efectiva. En su
texto, Snchez Vzquez no ofrece un concepto pretendidamente
acabado del poder, pero aporta elementos para su categorizacin.
Uno de ellos es la violencia, el asiento denitivo del dominio,
que tambin se establece por el consenso. En la relacin entre
dominadores y dominados, el autor (1999: 13,14) sostiene que
lo decisivo es la fuerza64, independientemente de que sta
permanezca en estado potencial como amenaza, o en acto como
consumacin. El ejercicio de la violencia est en la entraa misma
del poder (1999: 40): El poder poltico es dominacin de clase
y ahora se especica este ser suyo como dominacin violenta. Es
violencia organizada..., existe una relacin intrnseca entre poder y
violencia, pues todo poder poltico65 descansa en la fuerza.
Un segundo elemento es la obediencia, a la que dedica buena

parte del primer captulo. Su propuesta es que la obediencia slo
existe por el poder y para el poder, y que se ejerce como una
64
Idea errnea pues el consenso y el dilogo son tan decisivos histricamente en
dicha relacin.
65
Ntese la identidad establecida entre poder y poder poltico. Snchez Vzquez
proclama aqu su inspiracin en Maquiavelo: no hay poder sino por la fuerza.
73
prueba del dominio que surge al superar con su fuerza a otra

fuerza. Cuando hay obediencia, hay garanta (o prueba) de que
la otra fuerza est vencida o dominada. En la relacin de poder,
dice (1999: 15) unos mandan y otros obedecen; si el mando es
la cualidad del que ejerce el poder, la obediencia es la cualidad
del dominado (1999: 16); la relacin de fuerza entre dominadores
y dominados toma la forma de relaciones de mando por un lado
y de obediencia por otro; el poder slo existe si domina y slo
domina si es obedecido.
El texto ofrece, en n, una rica exposicin de varios aspectos de

la obediencia66, pero, al igual que en el caso de la violencia, no
resuelve ni enfrenta el problema fundamental de lo que l
mismo llama la fenomenologa del poder. Porque si se arma (1999:
29) que el poder es una peculiar (este nfasis es nuestro) relacin
entre los hombres... (en la que se ocupa) una posicin desigual o
asimtrica, es preciso preguntar, desigual en qu, asimtrica en
torno a qu. Si se dice que son relaciones en las que unos dominan,
subordinan, y otros son dominados, subordinados, la cuestin se
queda sin respuesta en virtud de que no se indica en derredor
de qu se domina, en qu se subordina. Referirse a la violencia
es sealar con qu se domina y subordina, no qu se domina y
subordina. Hablar de la obediencia sin sealar en torno a qu se
da, implica, cuando menos, dejar suelta esa categora.
En el texto (1999: 17,29) hay dos momentos en los que parece

afrontarse el problema de la categorizacin del poder. En ninguno
de los dos, sin embargo, tiene lugar un abordamiento en estricto
sentido, lo cual parece revelar que el autor no se lo propuso.
Ah donde sostiene que obedecer es cerrarse a s mismo y abrirse

al otro; es poner en suspenso o limitar la armacin propia, resulta
evidente que se ha puesto la premisa para abordar directamente la
66
Obedecer, dice (1999: 17) es cerrarse a s mismo y abrirse al otro; es tener el
centro fuera de s... la determinacin de s est en el otro. La obediencia es un
acto consciente de un sujeto individual; obedecer es un acto que tiene efectos
objetivos, reales; se da en tres planos: a) interior, b) necesario, c) efectivo. El lado
interno, subjetivo, de la obediencia, presenta tres componentes: 1) el cognoscitivo,
2) el valorativo, 3) el moral. El acto de la obediencia siempre es impuesto. Se
obedece por tres circunstancias: a) porque hay razones para obedecer, b) porque
se est convencido de que se debe obedecer, c) porque al sujeto no le queda otra
alternativa (1999: 18-21).
74
pregunta de qu es el poder? La armacin propia que se pone

en suspenso o se limita en torno a qu se da? Qu se arma y qu
deja de armarse? Snchez Vzquez no intenta siquiera responder
a estas preguntas. Procede como la mayora de los que piensan al
poder: da por hecha su categorizacin. Obedecer, sigue diciendo,
es estar determinado... En qu est determinado el dominado?
... en tanto que el que manda se determina a s mismo... En qu
se determina? No lo dice.
Un segundo momento se encuentra al inicio del captulo La cuestin

del poder en Marx. Dice ah (1999: 29) que en la dominacin se
impone la voluntad, las creencias o los intereses de unos a otros...
Pero deja suelta la idea pues no procede a interrogarse sobre en
torno a qu se dan la voluntad y las creencias que se imponen
en la dominacin?
Ahora bien, si esa cuestin tan trascendental no se encara, sea

porque se la da por sabida, sea porque no se percata de la necesaria
concatenacin entre el carcter de un fenmeno y su movimiento
(que incluye su propia superacin), sobre qu bases puede
plantearse la destruccin real del poder? qu deber destruirse,
qu extinguirse? Snchez Vzquez no parece percatarse de que
el ejercicio o las formas en las que una realidad tiene lugar, siendo
inherentes al contenido y al carcter de esa realidad, no la agotan.
El cmo se realiza el poder no presupone resuelta la cuestin de

qu es l, no obstante ser aspectos de una misma totalidad que
debe conocerse en su realidad sistmica, dando cuenta de su no
absoluta identidad.
Esta perspectiva del maestro, en el texto que analizamos, parece

tener origen en su efectiva concepcin sobre el carcter del poder.
Veamos.
Para Snchez Vzquez (1999: 15), el giro radical que en torno al poder
produjo Marx frente a Maquiavelo se sustenta en tres aspectos: a)
haber proclamado la naturaleza coercitiva del poder, b) vinculada
con un inters particular, de clase, c) haber asociado a un nuevo
poder la transformacin radical de la sociedad (cuestin sobre la
que volveremos ms adelante).
75
Si bien es cierto que estos fundamentos de la nueva perspectiva

que Marx abri, no slo a la de Maquiavelo, son de enorme
importancia, su real alcance se logra cuando se les sita bajo la
impronta de la cuestin de su carcter. En este punto, el texto
sostiene un gran equvoco.
La lgica de la proposicin de los tres fundamentos del giro de Marx,

lleva a Snchez Vzquez al tema del carcter. Dice el maestro (1999:
15): Se puede rebasar la perspectiva del domino? o con palabras de
Gramsci: se quiere que haya siempre gobernantes y gobernados67
o se quiere crear las condiciones para que desaparezca la necesidad
de la existencia de esa divisin? Es decir, se parte de la premisa
de la perpetua divisin del gnero humano o se cree que sta es
slo un hecho histrico que responde a determinadas condiciones?
La respuesta ser diametralmente opuesta si la dominacin se
concibe como algo natural o inherente a la esencia humana... o si se
contrapone a ella como hacen Marx y Engels una concepcin
histrico-social (las cursivas son nuestras).
Pensar al poder desde la perspectiva de la coercin, la fuerza, la

dominacin y la obediencia, no quiere decir automticamente
que se le est pensando desde la concepcin natural o
histrico-social. En este ltimo aspecto se halla el fundamento
ms signicativo del giro marxiano. El cmo y en base a qu acta
el poder (mediante la fuerza y la obediencia, segn Snchez
Vzquez) reclama la percepcin del poder como peculiar
relacin entre los hombres (1999: 29). Pero esta peculiaridad no
slo ni fundamentalmente est dada por las formas del poder sino
por las formas del carcter del poder, o por el carcter del poder
y sus formas.
Y aqu nuestra discrepancia con el maestro es cardinal. Es muy

revelador que a este tema le dedique prrafo y medio. Pero esto
no es lo bsico, pues su maestra para exponer con suma brevedad
complicadas ideas, ha quedado conrmada con largueza. El
problema estriba en que la caracterizacin de la perspectiva
del maestro, que incluso adjudica a Marx y Engels, es errtica. En
Hablar de gobernantes y gobernados es referirse al Estado, no especcamente

67
a la cuestin ms compleja del poder.
76
principio, no es verdad que la concepcin histrico-social sea

la propuesta por los fundadores de la concepcin materialista
de la historia. La suya no es la concepcin histrico-social sino
la concepcin histrico-natural. En ambas categoras hay gran
diferencia, y no parece pecado de escritura el adjudicar a Marx
y Engels la primera. En el texto se revela que Snchez Vzquez no
asume la concepcin histrico-natural68.
En la concepcin materialista de la historia lo natural no es

identicado con la esencia humana, la cual es recusada por su
carcter esencialista, positivista. La naturaleza tampoco es sinnimo
de cosas (no en el sentido que les da Lucrecio, sino en el de pura
realidad objetiva).
Snchez Vzquez sostiene (1999: 29) que ... el poder no es propio

de un objeto ni de un sujeto en s. Slo existe en relacin con lo
que est fuera de l: circunstancias histricas, condiciones sociales,
determinadas estructuras, etctera. El poder no es inmanente. Algo
exterior a l lo hace posible, necesario y lo funda. Pero aqu se
desconoce que siempre que en el pensamiento marxiano se habla
de condiciones histricas se habla de condiciones naturales; en
todo lo social, las condiciones naturales son condiciones histricas.
En Marx es necesaria la pregunta siguiente, si se quiere conocer la
gnesis del poder: Cules fueron las condiciones naturales en las
que histricamente se conform el poder? Si alguien se cuestiona
por el problema de la desaparicin del poder, debe tambin
preguntarse por las condiciones naturales en las que histricamente
se extinga el poder; o dicho de otra manera: qu condicin
natural es dominada histricamente para que se conforme o surja
el poder?
68
No decimos que, en general, no la asuma y la practique. Nuestra opinin se
limita al libro que aqu revisamos. Al inicio del captulo La cuestin del poder en
Marx, el autor declara lo signicativo de adentrarse en el terreno ms general
de la naturaleza del poder. En otro lugar (1999: 37) apunta que Marx acepta... la
necesidad del poder en una sociedad dividida.
77
El tema de lo interior y lo exterior es aqu tan inconsistente como

la reivindicacin que ms adelante se hace (1999:35) de la famosa
divisin de base y superestructura y la no menos reconocida
autonoma relativa.
x
x x
De la lectura de Entre la realidad y la utopa aunque aqu nos

hemos referido solamente a algunas de sus partes podemos inferir
que Adolfo Snchez Vzquez no propone una categora de Poder,
es decir, no da cuenta de l en lo conceptual, pues no propone el
conjunto de sus componentes y el fundamento que le sustenta y
le da identidad. Elementos que al ser depositados en el lenguaje
permaneceran al alcance del entendimiento. Slo se reere a
aspectos que no permiten hilvanar el concepto poder ni recuperar
su contenido fundamental o su estructura fundante.
Snchez Vzquez pone de relieve cuatro aspectos, sobre todo:
1. Propone como componentes del poder la dominacin,

la fuerza, la obediencia y la determinacin del sujeto.
2. La relacin entre dominacin y explotacin, resaltando el

carcter clasista del poder.
3. La relacin entre el poder y el poder estatal o el Estado.
4. La destruccin real del poder.
Al igual que Michel Foucault, nuestro autor no llega al meollo

del problema en ninguna de estas cuatro cuestiones, pues en l
tambin el carcter del poder es asignatura pendiente, es decir, no
revela su estructura fundante.
Qu es lo que domina, sobre qu realmente se determina? Si se

arma que el poder es una posicin desigual o asimtrica entre
los hombres, el postulado queda inconcluso si no se resuelve la
pregunta que le es inherente: desigual o asimtrica en torno a
qu? En derredor de qu se domina, qu se subordina?.
78
Hablar de la obediencia, de la fuerza, de la violencia implica

referirse al cmo o al con qu se impone algo, con qu se domina
y subordina, pero no se resuelve la cuestin fundamental de qu se
domina, reprime o en torno a qu se hace obedecer.
Cuando el lsofo hispano-mexicano habla de la extincin del poder,

deja sin siquiera tocar el tema crucial de las condiciones naturales en
las que histricamente surge el poder y en las que se extinguir.
Una teora sobre el poder que no enfrente la cuestin bsica de cul

es la condicin natural dominada histricamente, no podr nunca
dar cuenta cabal de su carcter central, de su estructura fundante.
Vamos a ver a continuacin a otro autor que por no resolver esta

temtica, no obstante la riqueza expositiva y la originalidad terica,
sigue dejando pendiente su conceptuacin fundamentadora y
radical.
3. Guglielmo Ferrero. Sobre el poder

ecaz como Estado legitimo
Poder. Los genios invisibles de la ciudad (1998) es una obra que ha

convertido a su autor en un clsico imperecedero de la losofa
poltica. Con plena razn se le ha llegado a considerar uno de los
tericos ms importantes del Poder.
La lectura de Poder ha sido para nosotros una verdadera necesidad

porque su propsito explcito es dar cuenta de su ontologa, es
decir, de su fundamento real, pues se interesa primero por la razn
de ser del poder, para despus inquirir por sus manifestaciones
(Ferrero, 1998: 29). Eloy Garca, el docto traductor de Ferrero69,
distingue el anlisis propio a Poder. Los genios invisibles de la ciudad
de la reexin de Max Weber, quien ignora el fundamento de la
legitimidad no se detiene ni a conceptuarla, reitera y se limita
a teorizar sobre sus manifestaciones... (en cambio) Ferrero entiende
la legitimidad como una manifestacin fenomenolgica de la
morfologa del Poder.
Eloy Garca no es slo el traductor al espaol de Poder, tambin es autor de una

69
magnica introduccin al libro y de sus notas al pie de pgina. CF. Ferrero, 1998: 29.
79
Cuando conocimos esta armacin de Garca, y dando por hecho

que el objeto estricto de esta obra de Guglielmo Ferrero era el
poder, nos pareci de sumo inters que se le estudiara desde la
perspectiva de su morfologa que, cremos, nos remita a nuestra
categora composicin fundamental o estructura fundante.
El camino que seguimos consisti en exponer las proposiciones

principales de nuestro autor, para vericar si, en efecto, su objetivo
fue desentraar la morfologa del poder.
Guglielmo Ferrero naci en Portici (Npoles) el 21 de julio de 1871 y

falleci en agosto de 1942, hace sesenta aos. Su obra fue escrita
bajo el inujo de las dos guerras mundiales y, particularmente, del
ascenso fascista en Italia. Un periodo de aguda crisis, de ruptura
de la mayora de los rdenes y establecimientos sociopolticos y
culturales, un lapso, en n, sealado por la ruina y la prdida de
toda seguridad y conanza.
Rerindose a dicho periodo, el viejo lder comunista espaol

Santiago Carrillo (2002) ha dicho: Aquel fue un momento en que
pareci que las libertades podan ser aniquiladas en este planeta.
Ferrero (1998: 58), por su parte, tena como gua estrella que el
mundo, y con l Italia, se derrumbaba por todas partes. No resulta
extrao, por ello mismo, que el eje determinante de su reexin sobre
el Poder sea el miedo. Comienza por postular en el primer captulo
titulado Y al n, un da, una luz... (Ferrero, 1998: 51-67) que todo
... poder adquirido a travs de un golpe de Estado (lleva) implcita
la diablica facultad de atemorizar a quien de l se apodera por
mtodos espurios, antes incluso de aterrorizar a quienes en principio
debieran estar destinados a sufrirlo. Ferrero llega a esta conclusin
al reexionar sobre el arribo al gobierno de Benito Mussolini, y realizar
una comparacin con el 18 de Brumario de Bonaparte. En ambos
casos nuestro historiador observ un comportamiento semejante.
Cuando los dos bregaban por hacerse del poder expresaban el
mismo exceso de coraje, en sus discursos pblicos se mostraban
tan seguros de si mismo. Pero una vez que lograban el triunfo y se
adueaban del poder, cuando ya eran amos absolutos, su coraje
y seguridad se permutaban en temor, en dudas, vacilaciones
y perplejidades; se situaban en la defensiva en previsin de
conspiraciones imaginarias que parecan esconderse en los ms
80
insospechados rincones, cuando de ellos se esperaba el ataque

y la ofensiva; a la colaboracin activa o pasiva del pueblo y al
servilismo de amplios sectores sociales ante el poder, respondan
con una injusticada desconanza rpidamente destinada a
devenir pblico tormento. En n, Guglielmo Ferrero sustenta que
los aspirantes al poder muestran una irresistible energa, mpetu y
seguridad que se convierte en miedo cuando al Poder acceden
por medios espurios.
Retengamos tres relaciones sociales que nuestro autor sita aqu

en tensin para construir su postulado. En primer lugar, el supuesto
de que es posible que el poder cambie de manos, es decir, que, a
travs de ciertos mtodos, quien tiene el poder pueda perderlo y
ser remplazado por otro; en segundo lugar, la presuncin de que
en su pensamiento y en su desarrollo intelectivo, realmente est en
juego el poder; en tercer lugar, que todo acceso espurio al poder
es fuente de miedo en sus nuevos detentadores, lo cual hace
necesaria la denicin con base en que establece lo espreo y
quien dene dicho carcter.
El despliegue lgico de la obra lleva a Ferrero (1998: 69-77) a

enfrentar esta ltima cuestin de inmediato en el segundo captulo,
titulado Los genios de la ciudad, que, dicho sea de paso, resume
la base principal del postulado ferreroano sobre el poder. Con
verdadera vehemencia nuestro historiador narra al lector su camino
de solucin de ese enigma que es el contenido del poder. Parte
(1998: 70-71) de la conviccin de que resulta imposible comparar
dos regmenes polticos pues el juicio de cada quien es propio a su
plenitud existencial en el seno del rgimen especco, se juzga
a partir de los hechos que se viven como integrantes de dicho
rgimen; no se juzga desde fuera a un poder.
En consecuencia, la bsqueda de una tabla de medicin debe

ncarse en la civilizacin y la cultura especca que viven los
pueblos. Hay pases, como Alemania, dice, a los que les es propia
una civilizacin del orden y un espritu organizativo, mientras que
a pases como Francia les caracteriza una civilizacin de libertad
poltica e igualdad civil. Entonces, para juzgar, sostiene (1998: 71),
es imprescindible determinar previamente cul de los valores en
juego orden, organizacin, libertad o igualdad merecer la
81
consideracin de bien supremo. Aquellos que vivieron el esplendor

del Estado liberal anterior a 1914 disfrutando el dulzor de la libertad,
vern en el totalitarismo un fenmeno decadente. Ahora bien, si por
un azar de la historia el totalitarismo llegase a considerarse como un
rgimen permanente y universalmente admitido, en veinte o treinta
aos resultara imposible saber si las generaciones que lo aceptaron
fueron ms o menos felices que aquellas otras que en el pasado
dispusieron de mayor libertad. Qu sostiene aqu Guglielmo
Ferrero? Postula que el buen poder es el poder aceptado por
todos, independientemente de si da libertad o esclavitud, miserias
econmicas u opulencias materiales. Y el buen poder da por
si mismo la felicidad de la gente. Se trata, pues, de una ruptura
radical con las races y las extensiones materiales de la produccin
de la vida, de la distribucin y el consumo de los bienes para la
existencia vital. Ferrero ubica al poder en el mbito exlusivo de la
percepcin individual y colectiva, de la imagen y la representacin
que aqul proyecta sobre los habitantes de una colectividad
determinada, dando por hecho, incluso, que estas percepciones
carecen de un asidero material. El totalitarismo seria un buen poder
si es aceptado universalmente y de forma permanente, como lo
sera un poder liberal, a condicin de que ste, por igual, cuente
con la aceptacin generalizada de manera duradera.
3.1. Un bien supremo
Lgicamente, nuestro autor debe buscar un bien supremo sobre

el que se edicara el buen poder, y este bien supremo poda ser
encontrado slo en el territorio de lo que Castoriadis llamara ms
tarde el imaginario colectivo, el mundo de la representacin social,
pero que en Ferrero aparece como un imaginario sin conexin
alguna con la realidad histrica de la produccin de la vida humana
(que conlleva las condiciones reales de consumo, distribucin
y control social). Las luchas por el poder ocupan un lugar tan
destacado en la historia no por el deseo de la gente de reparar
su situacin material de vida ni de mejorar la comunidad poltica.
Nada de eso. En realidad, esas luchas han estado determinadas
por un bien supremo, un canon de convivencia humana, siguiendo
al cual se asegura la vida armoniosa, equilibrada y feliz.
82
Resulta evidente que Ferrero es aqu absolutamente tributario

de la visin occidental del poder, que funda sus races en el
pensamiento helnico. Para el pensamiento griego, la poltica,
la tica, el derecho, son buenos, pertinentes y efectivos si se
realizan para la formacin de la (aret) o las cualidades
autnticamente humanas (de las que, no est por dems decirlo,
los griegos excluan a los esclavos y a los brbaros). stas deban
ser formadas como un proceso autoformativo, de construccin
propia en la misma existencia vital. A este proceso autoformativo
le denominaban (paideia). Para que la tica, la poltica y
el derecho se desempearan con tal pertinencia, los hombres
deban estar guiados por un conjunto de normas y de principios
que en su interrelacionalidad constituiran lo que siglos ms tarde
Guglielmo Ferrero concepta como el bien supremo. Tales son los
principios del Dik, de la isonomia, del fesmosenti y, sobre todo, de
la soberana de la ley. La vida en aret poda ser alcanzada si se
asuma, y se viva en consecuencia, bajo el irrestricto e indiscutible
reinado de la ley, sin importar el carcter de sta, su orientacin.
Buena o mala, la ley es la ley, y mientras exista su el complimiento
es garanta segura y nica de la vida autnticamente humana o en
aret! La ley, de esta manera, se convierte en un bien sin adjetivos,
todopoderosa y absoluta, se presume buena y justa simplemente
por el hecho de existir; es soberana porque no hay nada ni nadie
por encima de ella, es el techo ltimo de la voluntad sobre la vida.
Es soberana, tambin, porque su capacidad de determinacin
y su ejercicio determinante le vienen de s misma, no de una
exterioridad; la ley es en s misma poder absoluto y nico. La teora
del Estado de derecho, de la legalidad y la legitimidad, tienen su
raz directa en este pensamiento de la poca homrica, y que en la
Edad Media se traducira en algo que en nuestros pases sigue con
plena vigencia: la subordinacin de la realidad a la ley.
Guglielmo Ferrero narra en el captulo dos de su texto la forma

en que lleg a descubrir ese cmulo de principios que forman el
bien supremo del ejercicio y existencia del buen poder. El acicate
de la lucha por el poder ha sido, dice (1998: 72), la existencia de
ciertas fuerzas... poderosas y al mismo tiempo oscuras. Se dice
de ellas que... ms que autnticos seres vivos, visibles y tangibles,
recuerdan a aquellos seres intermedios entre lo divino y lo humano
que los romanos llamaban genii genios y que imaginaban
sempiternamente presentes en el obrar de los hombres. Seres
83
incorpreos e invisibles... genios inmateriales que, por su condicin

insubstancial, resultan frecuentemente olvidados por la mente
humana, pero genios que regulan nuestro actuar y nuestro ser.
Genios entre los que no es posible distinguir buenos y malos porque
todos son a la vez buenos y malos. Genios entre los que no se
puede separar los benefactores de los malcos, porque todos
atormentan y ayudan al mismo tiempo a los hombres. Genios
que cuando languidecen hacen sufrir a los hombres, que cuando
combaten hacen que los hombres luchen permitiendo que la
sangre corra por los arroyos..., que cuando litigan hacen que los
hombres permanezcan desorientados, que, cuando mueren a
cuchillo o de pura inanicin, hacen que un gran temor se apodere
de los espritus y que la humanidad, empavorecida, termine por
caer en la esclavitud o en la locura. Genios, sin embargo, que
cuando logran convivir y se mantienen fuertes y sanos, prodigan
a los hombres esos pocos y breves instantes de paz, de justicia,
de orden, de bienestar y de equilibrio que en la historia han sido.
Estos genios son los principios de legitimidad, dueos invisibles de
nuestros destinos, deidades tutelares que regulan nuestro actuar y
nuestro ser, bien supremo que, cuando se les permite prevalecer,
dan paz, bienestar y justicia, o miedo, temor y locura, cuando se les
abate y destruye.
3.2. Los genios de la polis
Si en el primer captulo el miedo fue el personaje de la obra, ste

complementa su papel con los genios invisibles de la ciudad (de la
polis, diran los griegos), los inmaculados principios de legitimidad
que eliminan o suprimen el miedo o le hacen preponderar con un
reinado trgico y devastador.
Qu es un principio de legitimidad? Tal es la materia del tercer

captulo (Ferraro, 1998: 79-85).
Antes de proceder a desglosar este nuevo captulo, sealemos que

ya ha debido quedar perfectamente claro que en el desarrollo
intelectivo de Ferrero lo que est realmente en juego es el Estado
con el que identica al poder. Las referencias a Bonaparte y a
Mussolini estrictamente se limitaron a recordar un arribo especco
84
al Estado, mediante un procedimiento de golpe. En este nuevo

captulo este supuesto se conrmar todava ms.
Cuando nuestro autor ha llevado su reexin al punto de visualizar

el carcter bueno o malo del poder, se esperara que la bsqueda
se mantuviera en los linderos de ste, del poder. As lo cree al seguir
su lnea de hablar de Estado cuando de poder piensa y de poder
cuando se reere al Estado. Para l son lo mismo, por eso de manera
tan natural salta de uno a otro.
El bien supremo de la existencia y ejercicio del poder son los cuatro

principios de legitimidad: electivo, hereditario, aristomonrquico y
democrtico (Ferrero, 1998: 80), que como bien sabemos son medios
de conguracin de formas del Estado y, particularmente, de su
rgimen poltico. Pero nuestro autor los presenta como sustentos del
poder ecaz.
Da inicio al captulo exponiendo el caso particular del Estado suizo,

y, con ste, dos principios de legitimidad combinados, el principio
electivo y el principio democrtico. Su carcter como principios
de legitimidad se deriva de que todos estn convencidos de
que los gobernantes nombrados siguiendo las disposiciones de la
constitucin tienen derecho a mandar, y que a todo el pueblo,
mayora y minora, le corresponde la obligacin de obedecer. Por
la misma razn, esto es, porque por muchos pueblos y durante
largo tiempo fue considerado como una regla justa y razonable
de transmisin del poder, el recurso aristomonrquico de
conguracin de la forma del Estado es un principio de legitimidad.
Hasta aqu parecera que es la voluntad popular o de las mayoras
lo que dene la legitimidad. Vamos a ver que no es as, pues ms
bien estara fundada en una cualidad humana con la que se
nace. Vemos. En las monarquas, recuerda el historiador, una
familia transmite de padre a hijos el derecho hereditario a ejercer
el poder soberano. El principio aristomonrquico signic siempre
la superioridad, ms o menos denida y vericable, de una familia
o de un grupo de familias. Justicada por esa superioridad, real o
supuesta, la herencia del poder deviene a su vez la conrmacin
denitiva de esa superioridad. Este doble juego un verdadero
crculo perverso, tener derecho a heredar el control del Estado
por el carcter superior del soberano y rearmar dicha superioridad
85
al heredar ese control, es lo que atrap al pueblo, le hizo simpatizar

y aceptar a la monarqua, le otorg legitimidad, le convirti
en un buen Estado o en un poder ecaz pues, no olvidemos la
concepcin integral de Ferrero, permiti a este pueblo vivir en paz,
justicia, bienestar y equilibrio. En suma, se trata de que los principios
de legitimidad, por un lado son justicaciones del Poder, es decir,
del derecho a mandar (Ferrero, 1998: 81) y, de otro lado, son la
conrmacin de que hay un derecho natural a mandar, que
corresponde a ciertas minoras superiores y de mayor competencia,
y un deber y una obligacin igualmente natural a obedecer por
parte de las mayoras.
Ferrero (1998: 81) se pregunta por qu unos tienen derecho a

mandar y otros el deber de obedecer? Y responde: simplemente
porque a todo mundo dicha situacin le parece pertinente y
plausible. Nadie puede dudar que un nio de tres o cuatro aos
debe obedecer a sus padres, que tienen derecho a imponerle su
voluntad porque conocen el bien y el mal mejor que su propio hijo.
La idea de este pensador (1998: 82) es, pues, que el derecho al
mando no se puede justicar ms que por la idea de superioridad.
La pertinencia y la plausibilidad por las que todo el mundo acepta
que unos manden y otros obedezcan estn determinados por la
conciencia de inferioridad propia de los sbditos. Toda la simpata
de Guglielmo Ferrero empieza a revelarse a favor de los principios
hereditario y aristomonrquico70. Pero esto signica que el buen
poder (Estado) es el que estrictamente no cambia de manos sino,
cuando mucho, va renovndose en su control por parte de la
misma familia, grupo o sector que es superior a todo el mundo;
y ste todo el mundo no puede aspirar, y menos realizar, su
arribo al Estado, so pena de colmar de miedo a la sociedad; el
advenimiento de todo el mundo al Estado siempre es, para este
historiador, un acceso espurio e ilegtimo. La mayora, apunta, no
prueba nada: ni la capacidad de un hombre, ni la doctrina, ni la
sabidura de una decisin, ni la justicia de un veredicto. Un hombre
solo Guglielmo tiene en mente al soberano pero tambin piensa
70
El desfondamiento de la vieja nobleza europea ha sido, despus de 1848, un motivo
creciente de debilidad tanto para las monarquas como para los parlamentos,
dice Ferrero (1998: 82), con lo que adems de recoger el grano racional de las
monarquias de Europa, sobre todo en lo que se reere a la generacin de una
convivencia social y de lo que hoy se llama gobernabilidad, revela tambin sus
simpatas por esta forma de organizacin estatal.
86
en el dspota puede tener razn contra el universo entero el

pueblo y sus dirigentes, debera decir, a los que llama El Maligno,
como as ha sido, es y ser, hasta la consumacin de los siglos. El
poder (Estado), en la visin ferreroana, tiene que estar siempre en
las mismas manos y ha sido una tragedia que no haya ocurrido as y
que El Maligno la revolucin haya estropeado esa condicin
de poder ecaz que da paz, bienestar y felicidad. Los principios
de legitimidad, en ltima instancia son efectivos y bondadosos si,
de alguna manera, retienen el dominio aristomonrquico por el
que los entes superiores son sustituidos por entes superiores, esto
es, se produce relevo slo al interior del sector llamado a mandar
o con derecho al mando. Slo un jefe por derecho divino es el
ms sabio y el ms justo, y este jefe puede ejercer su derecho de
mando, solo como emperador o prncipe o en mancomunin con
representantes electos, quienes lo son precisamente por su misma
calidad de superioridad. Las simpatas de Ferrero estn plenamente
del lado de Inglaterra, con su solucin monrquico-constitucional.
Y el pueblo y la soberana popular? El autor responde: Pueblo, esa

enorme e informe masa de seres que en su mayor parte no llegan
nunca a adquirir conciencia de su propia existencia. Soberana
presupone superioridad. La soberana del pueblo es el rebao
conducido por el pastor, una pirmide invertida sobre su base.
Para l (1998: 83,84), as, todos los principios de legitimidad

son, al menos en parte, instrumentos de la razn; todos por
igual, presuponen una cierta racionalidad. Por su origen son
parcialmente racionales pero todos pueden devenir absurdos.
Pero quin dene cuando un principio es racional y cuando
es absurdo? El mismo poder (Estado) que en su invariabilidad
permanente (no cambiar de manos) establece la verdad ocial:
ese poder se sostiene por el ejercicio y el apego a un cmulo de
reglas que permiten la convivencia posible constituyentes de la
legitimidad, o sea, la racionalidad de no permitir nunca la alteracin
revolucionaria del poder (Estado) establecido que, as, deber
permanecer: ...los principios de legitimidad devienen en Genios
invisibles de la ciudad, cuya principal misin estriba en combatir y
encadenar al espritu revolucionario que tanto protesta (1998: 85).
87
El camino que Guglielmo Ferrero sigue para validar este postulado,

adverso a todo cambio revolucionario, es el siguiente. Primero
(1998: 85) deja asentado que en el momento en que los hombres
se dejen persuadir por el Maligno el espritu revolucionario para
revolverse contra ellos (los principios de legitimidad), esos mismos
hombres automticamente, resultarn presas del miedo, el miedo
sagrado a la regla violada71. En segundo lugar, estipula que, por
este miedo, los nuevos gobernantes se ven impelidos a maltratar
a sus subordinados, quienes, de esta manera, son presa de un
miedo casi terrorco. El miedo se implanta en la sociedad y rompe
la convivencia posible entre los seres humanos. La legitimidad
enmienda esta situacin, permite que sea subsanado el miedo que
por igual atrapa a gobernantes y gobernados.
Ahora bien, en nuestro autor, el miedo no se circunscribe a una

relacin estatal erigida sobre mecanismos falseados y ya vimos
que para l lo espurio est determinado por la ruptura de las
normas de convivencia estatal que constituyen su legitimidad;
ms bien se presenta como una disposicin general recurrente
de la sociedad. Los intentos por sobreponer este estado de miedo
generan civilizacin y progreso72, ante lo cual se pregunta
si existe en origen un mal fcilmente reconocible al cual poder
imputar la autora de los cambios y transformaciones que venimos
calicando como civilizacin y progreso?, y responde que el
origen primordial de ese mal no puede ser otro que el miedo. El
miedo es el alma del universo viviente. El universo no entra en la
esfera de la vida ms que para darse miedo a s mismo.
71
La tesis de partida del libro queda aqu recuperada: El poder adquirido por
mtodos espurios, lleva implcita la diablica facultad de atemorizar a quien de
l se apodera... antes incluso de aterrorizar a quienes en principio debieran estar
destinados a sufrirlo (Ferrero, 1998: 67).
72
Para este pensador (1998: 88), ambos trminos reejan un ideal comn: el de
mejora, el pasar de un algo desconocido a un bien adquirido, el de la superacin
o atenuacin de un mal.
88
Una tesis central de Ferrero, entonces, puede formularse as: vivir

es tener miedo73. Y es el humano el ser natural vivo que ms sufre
y provoca el miedo74; l ve en todas partes amenazas y desafos
contra su vida. Como sabe de su propia capacidad de hacer
dao, el hombre se teme, sobre todo, a s mismo; se reconoce
el nico con capacidad para fabricar armas, por lo cual es el ser
que ms miedo infunde... y el ser que ms miedo siente (Ferrero,
1998:89); mientras ms se arma para su propia seguridad, ms
rpido termina siendo siempre un peligro creciente (Ibdem; 90).
Su miedo es en parte natural y en parte creado, en parte real y
en parte cticio, siendo mucho peor ste que aqul75. Y como se
conjura y aleja el miedo? Por medio de la domesticacin! Qu
es la domesticacin de los animales sino una victoria sobre el miedo
antes que se tornen intratables? (Ibdem, 88). Es decir, por medio del
poder, que es la manifestacin suprema del miedo que el hombre
se provoca a s mismo en su vano esfuerzo por liberarse del terror.
En esta realidad Ferrero ve el secreto ms oscuro de la historia. La
autoridad, en su estadio ms rudimentario, existe en todos los seres
humanos, incluso en las ms pobres e ignorantes agrupaciones
humanas; y al ser humano le es connatural un esquema del poder
siempre igual en todas partes: el jefe que manda y que juzga, el
gendarme y el soldado que imponen por la fuerza la voluntad y los
juicios de los jefes76, la masa que obedece de manera espontnea
o forzada. Para este pensador la humanidad ha vivido, vive y vivir
organizada de ese modo porque los hombres se temen los unos
a los otros. Cada ser humano sabe que es ms fuerte que alguno
de sus semejantes y ms dbil que otros. Si no hubiera control,
autoridad, poder, el hombre vivira en la anarqua total, sera el terror
de los ms dbiles y la vctima de los ms fuertes: vivira temblando
73
Los animales son seres en permanente estado de alarma... seres que tienen
miedo y que despiertan miedo.
74
Ferrero (1998: 88-89) adjudica esta peculiaridad a la especicidad humana de
tener una idea clara y precisa de la muerte y ser el nico ser vivo que tiene la
facultad de construir instrumentos capaces de destruir la vida.
75
El hombre no tiene ningn miedo del animal que representa el peligro real y
efectivo, teme al mago creado por su fantasa. El mago es el verdadero culpable al
que hay que descubrir y castigar (Ferrero, 1998: 89).
76
De nuevo Ferrero remite el poder al Estado.
89
y haciendo temblar. Por ello se estructura el poder: la mayora de

los hombres renuncian a aterrorizar a los ms dbiles para temer
menos a los ms fuertes; se establece el orden social.
Para Guglielmo Ferrero (1998: 91) el poder es al mismo tiempo un

producto del miedo universal y de la doble raza en que se divide la
humanidad: amos y esclavos77. Existe un espritu de superioridad
en la raza de los seores tan fuerte que stos no dudan en lanzarse
decididamente contra los obstculos ms peligrosos afrontando
una alternativa inevitable: destruir o ser destruidos. De manera
concomitante, hay un espritu a lo Abel (contrario a lo Can,
nombre simblico que encarna lo fuerte, poderoso, cuanto sirve de
base, de regla, de medida de norma) que es sustancia de lo blando,
lo dbil, el portaestandarte de los destinados a obedecer.
Esta diferencia, consustancial a la naturaleza humana, de acuerdo

con Ferrero (1998: 94), sustenta dos necesidades, tambin inherentes
al ser humano: por un lado, el poder est condenado a vivir en el
terror porque emplea para gobernar la fuerza fsica y la violencia;
por otro lado, a pesar de su miedo, el poder conseguir prevalecer
siempre frente a todas las revueltas que pretendan destruirlo porque
su existencia, al igual que su miedo, es consustancial con la naturaleza
humana. Lo segundo es posible, segn nuestro autor (1998: 96),
porque lo primero se logra conjurar. Y se consigue, por medio de los
principios de legitimidad, que devienen verdades imperativas.
Los principios de legitimidad, que, segn Ferrero (1998: 96),

establecen con claridad el derecho de mando y el deber de
obediencia, se realizan y se hacen efectivos cuando ambos
sectores de la sociedad los que poseen el derecho de mando y
a quienes les corresponde el deber de obediencia alcanzan un
acuerdo, por el que reconocen a algn principio de legitimidad
como razonable y justo, y empean su palabra en respetarlo.
El principio de legitimidad se constituye cuando una verdad se
acuerda como imperativa, y al constituirse da rmeza y seguridad
77
La mayora de los hombre son seres tmidos, modestos y pasivos, que, nacidos
para obedecer, constituyen la materia plstica sobre la que acta el poder. La raza
de los seores es una minora dotada de una inmensa fuerza vital; son los ambiciosos,
los activos, los impositivos que a travs de su accin o de su pensamiento exteriorizan
su necesidad de armar su superioridad (Ferrero, 1998: 91).
90
al poder pues le libera del miedo a los sbditos y a los gobernados,

cuenta con su consentimiento espontneo y sincero78. La relacin
de miedo recproco entre los dos bandos de la sociedad se ve
conjurada cuando el poder es obedecido y reconocido con plena
y absoluta libertad por respeto y amor sincero. Los gobernados y
los sbditos deben respetar y amar sinceramente las formas y los
medios con los que se realiza el poder, no pretender nunca destruirlos
ni modicarlos. De esta manera el poder tendr menos miedo a sus
sbditos y a sus posibles revueltas sabiendo que puede contar con
su consentimiento espontneo y sincero. Y, sintiendo menos miedo,
tendr tambin menos necesidad de imponer su voluntad por la
fuerza. Por otro lado, los sbditos, sintindose menos aterrorizados,
empezarn a obedecer al poder con mayor espontaneidad y
sinceridad (Ferrero, 1998: 96-97).
Para nuestro autor, los principios de legitimidad humanizan y

endulzan el poder, porque est en su naturaleza que sean
espontnea y automticamente aceptados como razonables
y justos, tanto por los que mandan, como por la mayora de los
llamados a obedecer.
Para Ferrero poder es Estado, por lo cual su tesis anterior toma tierra
en la gura del gobierno legtimo, que es el que se sostiene en el
consentimiento activo o pasivo de los gobernados, que en un pacto
se trueca por la reduccin en proporcin del recurso a la fuerza.
3.3. Al Csar lo que es del Csar
A estas alturas, Ferrero (1998: 98) no puede ocultar la matriz de

su postulado: aquel famoso mito inventado por Rousseau: el
contrato social79.
Los principios de legitimidad, dice, no son ms que diferentes formas

de ese contrato tcito que se ofrecen a gobernantes y gobernados
78
Pginas atrs, Ferrero (1998: 92) haba establecido que la nica autoridad que
desconoce el miedo es la que deriva del amor, la de la autoridad paterna, por
ejemplo.
...el poder, el rgano ms importante de la vida social, no (est) en condiciones

79
de alcanzar ese estadio de perfeccin que se corresponde con la legitimidad ms

que a travs de una especie de contrato tcito.
91
de cada tiempo y lugar para que opten por la que estimen ms

conveniente. Cada principio de legitimidad contiene un cierto
nmero de reglas que condicionan el acceso y el ejercicio del poder:
el contrato tcito introduce en el conjunto de esas reglas y de las
obligaciones que de ellas derivan un empeo recproco: mientras
que los gobernantes accedan al poder (al gobierno, quiere decir
Ferrero) y lo acten atendindose a las estipulaciones pactadas, sus
sbditos persistirn en la obediencia. Cada principio de legitimidad
comporta, pues, desde el momento en que es aceptado activa
o pasivamente, un deber de obediencia condicionado a la
observancia de ciertas reglas: es un verdadero contrato. En el
momento en que una de las partes deja de respetarlo el principio
de legitimidad pierde su capacidad de amparar a gobernantes y
a gobernados: entonces reaparece el miedo... el miedo sagrado
que atormenta a los dictadores: el miedo inherente al Poder, el
miedo primordial a la revuelta de los sometidos que estalla en el
instante en que el poder viola el principio de legitimidad que hasta
entonces lo haba justicado.
Para Ferrero (1998: 98,105), los principios de legitimidad no son ms

que defensas que el gobernante emplea para protegerse contra
el miedo activo y pasivo del poder... tienen por nalidad liberar al
poder y a sus sbditos de sus respectivos miedos, reemplazando
progresivamente en sus relaciones recprocas, la fuerza por el
consentimiento. Ellos son, por tanto, los autnticos pilares de la
civilizacin, si por civilizacin se entiende todo cuanto contribuye a
liberar a la humanidad de los miedos que la aterrorizan.
Una reexin detenida sobre el verdadero planteamiento de Ferrero,

permite concluir que en estricto sentido no asume realmente la
teora rousseauiana sobre el contrato social, la cual presupone un
acuerdo mutuo, un ceder de ambas partes, un transigir pactado en
el que los dos se someten, se sujetan, se avienen y conceden.
En el autor de Poder, ste se realiza con ecacia por medio de la

domesticacin que si en los animales es una victoria sobre el miedo
antes que se tornen intratables (Ferrero, 1998: 88) en los humanos
es una aceptacin, activa o pasiva, de la o las formas con las
que los llamados a dominar ejercen su dominio. Para este lsofo
hay paz, tranquilidad, civilizacin y progreso, e incluso felicidad,
92
cuando los llamados a obedecer aceptan aquellas formas con

absoluta independencia de si ese ejercicio del Poder les est
signicando carencias econmicas, ya no digamos explotacin
y miseria, categoras que no caben en la reexin ferreroana. La
clave ser siempre que por costumbres, cultura, ciencia, religin o
por los supuestos que sean, los llamados a obedecer amen a sus
dominadores, crean en ellos, les reconozcan superioridad como
deben concederla los hijos ante los padres. Por esta razn, para
este pensador (1998: 108) monarqua, repblica, aristocracia o
democracia tienen igual o, al menos, un valor equivalente ante el
tribunal de la razn...
De qu razn habla Ferrero? Cmo juzgar si una forma de ejercicio

del Estado es razonable a partir de que durante un largo perodo los
sbditos, los miles o millones de gobernados, no quisieron cambiar
dicha forma? Este pensador no slo da por hecho que la larga
duracin de esos regmenes Ferrero poco usa este concepto
slo se debi a que los sbditos no quisieron trastocarlo y, en
consecuencia, no se desarroll en ellos el Maligno el rebelde, el
revolucionario, el subversivo; nunca se pregunta si, en realidad,
no pudieron modicarlo, y su consentimiento fue aparente, pues
la impotencia bien poda llevarles a encubrir las reales intenciones.
La enajenacin y la manipulacin ideolgica no son signicativas
en Ferrero, pues para l los medios de que se valen los llamados a
gobernar no importan, lo determinante es que, por la va que sea,
los que deben obedecer acaten sin contravenciones importantes
y se conviertan en un colectivo habituado a obedecer (Ferrero,
1998: 83). No se detiene incluso, l, el historiador de presuncin de
objetividad y rigor muy alta, ante el prtico de la falseacin de
hechos: ...a diferencia de los Estados modernos, aquellas jerarquas
(hereditarias, monrquicas) exigan de las masas pequeos y no muy
gravosos sacricios80. Decir esto del Ancen Rgime, que en nada
se qued atrs de los Estados modernos en materia de explotacin
y de opresiones, cuando menos es desconocer la historia real. Lo
fundamental es que la raza de los seores, esa minora dotada de
80
Tambin el poder del Ancen Rgime tena sus reglas: a cambio de reconocimiento,
respeto y obediencia, otorgaba proteccin, defenda a los dbiles, imparta justicia,
mantena el orden, aseguraba la prosperidad del pueblo y de las clases medias
(Ferrero, 1998: 111).
93
una inmensa fuerza vital (Ferrero, 1998: 91) realiza de mejor manera
su cualidad y naturaleza inherente de mandar en la monarqua, la
cual nunca debe perderse; cuando no le sea posible sobrevivir, la
monarqua debe conservarse fundida con el principio republicano.
A Ferrero, Inglaterra le parece el modelo ideal de ejercicio estatal,
con su monarqua constitucional; para esta sociedad no ahorra
encomios: ...no queda entre los grandes Estados europeos ms
referencia de rgimen legtimo que Inglaterra (Ferrero, 1998: 181),
y ya sabemos que para l (1998: 184) un gobierno legtimo (es) el
gobierno ecaz, el buen gobierno. Por el contrario, no oculta un
gran enojo ante la destruccin de las monarquas europeas y por
esto no escamotea condenas hacia la Revolucin Francesa. Para
l (1998: 83) El desfondamiento de la vieja nobleza europea ha
sido, despus de 1848, un motivo creciente de debilidad.
Esta simpata por la monarqua no es casual. Proviene, al igual que

su odio por las revoluciones, de su idea de que eternamente los
sbditos deben obedecer, por lo cual nunca debieron (ni deben)
insubordinarse ante el ejercicio ancestral del Poder (Estado) que
desde la ms remota antigedad fue monrquico. Pero esto
signica que son los llamados sbditos los reales y nicos que deben
ceder, transigir; slo ellos deben someterse, sujetarse, avenirse y
conceder, esto es, siempre deben mantener y conservar inclume
en lo fundamental, su consentimiento. Los monarcas, mientras tanto,
mantendrn su monarqua, inclume tambin en lo fundamental.
A la pregunta por qu unos hombres mandan y otros tienen el

deber de obedecer?, que Ferrero (1998: 82) se hace, slo puede
dar la siguiente contestacin: no cabe oponer ms que la respuesta
satisfactoria y, de otra parte, muy simple que habitualmente se
obtiene en el mbito de la familia. Nadie duda que un nio de tres
o cuatro aos debe obedecer a sus padres, que tienen derecho a
imponerle su voluntad porque conocen el bien y el mal mejor que
su propio hijo. El derecho al mando no se puede justicar ms que
por la idea de superioridad.
Para Ferrero, (1998: 96) en consecuencia, la legitimidad es un

principio que establece con claridad el derecho de mando y el
deber de la obediencia. Y la mejor legitimidad es aquella que,
como perenne consentimiento y aceptacin, es sangre y raz de
94
los que slo poseen el deber de la obediencia, que es ms una

costumbre que una conviccin, ms una especie de perezoso
legado del pasado que el resultado de una adhesin expresa,
ms una resignacin a lo inevitable que una decidida militancia
positiva. El poder ms ecaz ser siempre aqul que se nque en
una domesticacin hecha cultura, idiosincrasia y alma.
En resumen, una vez ms prevalece una identicacin entre poder

y Estado. Cuando nuestro autor ha ncado las premisas para aplicar
el bistur y, con una certera operacin de diseccin, mostrarnos la
morfologa del poder, lo nico que ha puesto de maniesto es una
forma del Estado (la forma de gobierno monarqua y repblica y
el rgimen poltico o las reglas del juego y los principios sobre los que
se monta el ejercicio estatal ejecutivo y legistativo, sobre todo.
Para nuestro autor, pueden existir, y existen, un poder bueno o

ecaz y un poder malo o espreo. Su carcter depende de que se
respeten o no los principios de legitimidad que, en ltima instancia,
implican dar al Csar lo que es del Csar, es decir, dejar que
gobiernen los hombres de raza llamada a mandar, mientras la raza
de los que tienen la obligacin de obedecer deben dar su apoyo,
consentimiento y aceptacin, y nunca permitir que esta relacin
armnica se rompa.
Ubica al ejercicio del Estado, entonces, en el mbito de la percepcin

individual y colectiva del pueblo, en la imagen y representacin
que el Estado proyecte sobre los habitantes, al margen de las
relaciones y los mecanismos de enajenacin que el mismo Estado
realice sobre la poblacin.
El poder (Estado) se sustenta, segn Guglielmo Ferrero, en el miedo

y en la existencia de la doble raza de los hombres: los que tienen
derecho a mandar y los que tienen, de manera innata, la obligacin
de obedecer; prevalece un principio natural de superioridad, que
si se respeta o se quebranta da pie a uno u otro rgimen estatal, al
que llama poder ecaz o poder espreo e ilegtimo.
La promesa de aportar elementos sobre la morfologa del poder, al

n y al cabo, de nuevo queda pendiente. No hay en este lsofo
95
poltico italiano el tratamiento y solucin que permita construir un

concepto del poder.
4.Hannah Arendt. Poltica de vida seorial;

poltica de vida humana
En su Introduccin a Qu es la poltica? (1997), Fina Biruls

caracteriza a Hannah Arendt de terica de la poltica. Si el
apelativo es acertado ser de suyo altamente revelador. Signicara
que el eje fundamental de su pensamiento es el Estado, lo que
revelara que el ncleo de la reexin arendtiana no es el poder
sino, en todo caso, una de las tantas instituciones con las que ste se
ejerce, pero que no constituye directamente su fundamento. Podra
signicar tambin que ella teoriza bsicamente en torno a una de
las dimensiones en las que se ejerce el poder. En ambas situaciones,
Arendt no tendra como objetivo central la construccin de una
categora de poder.
Leeremos, entonces, aquel texto (fechado en agosto de 1950) con

el propsito de resolver esta cuestin.
El primer presupuesto que la lsofa (1997: 45) establece es que la

poltica se basa en la pluralidad de los hombres, y trata del estar
juntos y unos con los otros de los diversos81. Hemos puesto en cursivas
la palabra trata para denotar que Arendt se reere a la poltica
como un discurso (la teora poltica) con el que se discurre acerca
de algo, y no la poltica como dimensin especca de la vida
concreta de los seres humanos. Lo segundo que debe sealarse es
que, para ella, la poltica es una relacin social o una relacin entre
seres humanos que se funda en la diferencia y en la contradiccin.
Pero esto no es especco de la poltica: la economa, la moral, la
esttica, la educacin, tambin se basan en la pluralidad de los
seres humanos y en la relacionalidad mutua (estar juntos) de los
diferentes. La economa, como dimensin de la vida humana, por
ejemplo, se basa en la relacin de seres humanos diversos por la cual
producen valores fundados en la facilidad o dicultad, la rareza o
81
Cf. La condicin humana (1998: 22, 37)
96
no de su acceso al bien creado o el tiempo de su generacin. Lo

mismo puede decirse de lo jurdico: es una relacionalidad, tambin,
de los diversos.
Esto signica que la poltica requiere otros fundamentos para ser

denida, pues algo se dene no por lo comn con los otros, sino
por lo especco. En este sentido, parece cuestionable el acerto
que arendtianamente ha suscrito Paul Ricoeur: el poder persiste
mientras los hombres actan en comn; desaparece cuando se
dispersan82, pues esto no es exclusivo al poder.
El segundo presupuesto (1997: 46) es que la poltica se arruina

cuando se le constrie y se le reduce al desarrollo de cuerpos
polticos a partir de la familia, con lo cual se disuelve la variedad
originaria (la pluralidad) y se destruye la igualdad esencial de todos
los hombres.
Lo poltico se pervierte fundamentalmente pues la familia se funda

como albergue y forticacin en un mundo inhspito y extrao, un
mundo organizado de tal modo que en l no hay ningn refugio
para el individuo, para el ms diverso83.
El tercer presupuesto (dem) reere a que el hombre de la losofa

poltica desde sus comienzos en Grecia, sobre todo con Platn,
pasando por Hegel84, hasta nuestros das (lo cual desarroll en La vida
del espritu (2002) que comentaremos ms adelante), el hombre
en general, no los hombres histricamente determinados, aparece
como si contuviera algo poltico que conforma su esencia. Pero
esto no es as, dice la autora: el hombre es a-poltico. Los polticos
son los hombres histricos, con su vida que es relacionalidad. La
poltica nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente
fuera del hombre. De ah que no haya ninguna substancia
82
La cita de Paul Ricoeur se encuentra en la Introduccin de Manuel Cruz a La
condicin humana de Arendt (1998: V).
83
Este supuesto entra en abierta contradiccin con la relacin que Arendt (2000: 61)
establece entre cultura juda y familia.
84
Este es el contenido tambin de la representacin monotesta de Dios, para la
cual slo puede haber el hombre, los hombres son una repeticin ms o menos
afortunada del mismo (dem).
97
propiamente poltica. La poltica surge en el entre y se establece

como relacin.
Esta imposibilidad de la poltica dentro de la losofa poltica y del

mito occidental de la creacin, se soluciona con la transformacin
de la poltica en historia o su sustitucin por sta (Arendt, 1997:
47).El resumen de este Fragmento 1 es que la poltica organiza
de antemano a los absolutamente diversos en consideracin a
una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente
diversos (dem).
El siguiente fragmento de Qu es la poltica? se titula Introduccin

a la Poltica I y se compone de Fragmento 2A y Fragmento 2B,
ambos dedicados a los prejuicios. Revisemos estos segmentos.
Cuarto presupuesto: todos los que no somos polticos de profesin,
albergamos prejuicios contra la poltica. Estos prejuicios, que nos
son comunes a todos, representan por s mismos algo poltico, y
no podemos ignorarlos ni acallarlos porque apelan a realidades
innegables y reejan elmente la situacin efectiva en la actualidad
y sus aspectos polticos (Arendt, 1997: 49). En nuestro tiempo,
entonces, si se quiere hablar sobre poltica, debe empezarse por
los prejuicios.
Estos prejuicios no son juicios, y confunden con poltica aquello que

acabara con la poltica y presentan lo que sera una catstrofe
como... inevitable (y natural). El temor de que la humanidad
provoque su desaparicin a causa de la poltica, se acompaa
de la esperanza de que la humanidad sea razonable y se deshaga
de la poltica, por medio del autoritarismo mundial (una forma
desptica de dominacin ampliada hasta lo monstruoso, en la
cual el abismo entre dominadores y dominados tomara unas
proporciones tan gigantescas que ni siguiera seran posibles las
rebeliones, ni mucho menos que los dominados controlasen de
alguna manera a los dominadores Arendt, 1997: 50).
De esta manera, frente a la idea de que la poltica interior es una

sarta fraudulenta y engaosa de intereses e ideologas mezquinos,
mientras que la exterior ucta entre la propaganda vaca y la
cruda violencia, y frente a la poltica entendida como una
relacin entre dominadores y dominados, Arendt sobrepone su
98
concepcin de lo poltico como un mbito del mundo en que los

hombres son primariamente activos y dan a los asuntos humanos
una durabilidad que de otro modo no tendran.
Estos prejuicios polticos contra la poltica entendida como fraude y

escueto ejercicio de dominio estn llevando hoy a una huida hacia
la impotencia, el deseo desesperado de no tener que actuar.
Quinto presupuesto. La actitud negativa hacia el poder, hacia todo

tipo de poder, es una consecuencia de aquellos prejuicios polticos
contra la poltica. La huida hacia la impotencia se expresa como
el deseo de no hacer poltica, de tal manera que lo que fue idea
exclusiva de una clase social que opinaba como Lord Acton que
el poder corrompe y la posesin del poder absoluto corrompe
absolutamente, se ha convertido en un prejuicio social; las masas
lo han hecho suyo.
Queda aqu plasmada la conviccin de Hannah Arendt de que el

poder puede ser bueno o malo, que los hombres deben oponerse
a un tipo de poder para establecer su propio poder85, concepcin
liberal que predomina en nuestros das. En otra parte de este texto,
discutiremos con esta autora sobre esta posicin. Lo importante
aqu es sealar que Arendt da por supuesto un concepto de poder,
no lo construye; hasta aqu no ha forjado su categora, pues decir
que polticos son los hombres primariamente activos no puede
constituir una denicin del poder, como tendremos oportunidad
de mostrarlo ms adelante.
Sexto presupuesto. Si en sociedad no pretendemos juzgar en absoluto

el prejuicio representa un gran papel en lo puramente social,
esta renuncia, esta sustitucin del juicio por el prejuicio, resulta
peligrosa cuando afecta al mbito poltico, donde no podemos
movernos sin juicios porque, como veremos ms adelante86, el
pensamiento poltico se basa esencialmente en la capacidad de
juzgar (Urteilskraft).
85
...un nico individuo dice (1997: 51), en crtica a Nietzsche nunca puede
detentar (el poder) porque (ste) surge de la actuacin conjunta de muchos.
Seala que Nietzsche confundi o identic el poder con la violencia.
86
Dice la editora de Qu es la poltica?: Respecto a la capacidad de juzgar Arendt
no se maniesta detalladamente en los manuscritos pstumos (Arendt, 1997: 53).
99
Esta propuesta de Arendt (1997: 53) es de un gran signicado para

el estudio del poder, pero tampoco est cruzada por la intencin
de denirlo, lo cual de ninguna manera es demrito de su obra.
Simplemente pone de relieve que tampoco ella construy una
categora de poder. Nosotros haremos referencia a esta proposicin
en el captulo tercero de este texto. Debemos precisar desde
ya, sin embargo, que la capacidad de juzgar no es exclusiva a
la poltica, sino propia y necesaria a la vida humana-social en su
conjunto y, con este ttulo, tambin a la poltica, lo mismo que a
la economa, a la vida jurdica o la religiosidad, como dimensiones
de la vida humana. Juzgar es el indicare latino, o sea el armar,
previa comparacin entre dos o ms realidades o guras de la
realidad. En este sentido, el humano vivir implica y presupone un
juzgar o un armar mediante seleccin que es una eleccin a la
que nosotros llamamos constructora. Nuestra propuesta bsica es
que vivir (a la humana) es elegir, esto es: juzgar. Hannah Arendt est
llevando a cabo aqu una reduccin del sentido, el contenido y
la trascendencia de la capacidad de juzgar o, que es lo mismo,
est dando rango de universal a la relacin poltica, lo cual lleva a
quienes le siguen en esta postura, a identicar poder con Estado.
En efecto, la dimensin econmica tambin esta sustentada en el

juzgar (indicare), pues una cosa, acto o relacin, se transversalizan
por la economa, se constituyen en hechos econmicos, cuando
se les juzga por su rareza o su carcter ordinario, comn o vulgar, lo
mismo que por su fcil acceso o por su inaccesibilidad. Un bosque
se juzga, econmicamente, si es de palo blanco de manera distinta
a si es de cedro; el segundo tiene una alta tasacin. Pero ese
mismo bosque puede ser juzgado por su belleza o su fealdad, y
entonces la dimensin con la que se vivencializa, si se nos permite
decirlo as, no es la econmica como tampoco es la poltica, sino
la esttica. No queremos decir, de ninguna manera, que puedan
separarse y menos contraponerse entre s lo poltico, lo econmico,
lo esttico, lo jurdico, lo religioso, etc. Simplemente constatamos el
reduccionismo poltico de Arendt en este asunto especco.
100
Su intento por des-cifrar87 a la palabra juzgar no solventa el

problema88, sobre todo porque, como veremos ms adelante, no
lo ubica como fundamento de la vida humano-social, y lo reduce
a lo poltico, convirtindolo en puro hecho del conocimiento o
pensamiento juzgante.
Sptimo presupuesto. El punto central de la poltica es siempre la

preocupacin por el mundo y no por el hombre por un mundo
acondicionado de alguna manera, sin el cual aquellos que se
preocupan y son polticos no consideran que la vida merezca ser
vivida.
El punto de partida de esta aseveracin es en Arendt (1997: 57)

la crtica a los programas de superacin personal de los que tan
proclives son los norteamericanos y sus seguidores de nuestros pases.
stos parten del supuesto de que no es el mundo o la sociedad
capitalista la que est fuera de quicio sino la persona la que
est desquiciada, por lo que debe conducrsele a que se supere
personalmente. Esto no signica sino que se abandona el estudio
del mundo histrico en sus pretendidas etapas cronolgicas a favor
del estudio de modos de conducta... (los cuales son) objeto de
una investigacin sistemtica si se excluye al hombre que acta...
artce de los acontecimientos constatables en el mundo, y se le
rebaja a la condicin de ser que meramente tiene una conducta,
ser al que se puede someter a experimentos y al que incluso cabe
esperar poner denitivamente bajo control (Arendt, 1997: 56).
Es incuestionable el valor de esta apreciacin. No se puede eludir

los peligros exteriores a nombre de una interioridad. Ahora bien,
no parece gratuito pedir un poco de matizacin. Por un lado, es
necesario recordar que sociedad o mundo humano y los hombres
no son separables. Debe tenerse presente el pensamiento de
Pascal quien en su momento dijera: No puedo entender al todo
sin entender la parte, de la misma manera que no puedo entender
87
Seala los dos signicados que en su lengua tiene el juzgar: 1) subsumir
clasicatorio de lo singular y particular bajo algo general y universal, al medir,
acreditar y decidir lo concreto mediante criterios regulativos; 2) puede aludir a algo
completamente distinto: cuando nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca
y para lo que no disponemos de ningn criterio (Arendt, 1997: 54).
88
No seala en que sentido aparece el juzgar en lo poltico.
101
la parte sin entender el todo. En la actualidad, las polticas locales,

parciales, minoritarias y puntuales, no pueden invalidarse, a
condicin, claro est, que estn religadas entre s y con los grandes
conjuntos sociales.
Dice Arendt que la respuesta que sita al hombre en el punto

central de la preocupacin presente y cree deber cambiarlo para
poner remedio es profundamente apoltica; pues el punto central
de la poltica es siempre la preocupacin por el mundo y no por el
hombre. El mundo del que ella habla es el espacio entre que se
abre entre los hombres cada vez que stos coinciden, siempre que
stos se juntan. El mundo y las cosas del mundo, en cuyo centro
suceden los asuntos humanos dice Arendt (1997: 58), son ...el
resultado de que los hombres son capaces de producir (herstellen)
algo que no son ellos mismos, a saber, cosas, e incluso los mbitos
denominados anmicos o espirituales son para ellos realidades
duraderas, en las que poder moverse, slo en la medida en que
dichos mbitos estn cosicados, en que se presentan como un
mundo de cosas.
El tercer fragmento del libro es Introduccin a la poltica II, y

comienza con una primera presentacin que se titula Tiene la
poltica todava algn sentido? La respuesta que ofrece constituye
la siguiente proposicin de la autora.
Octavo presupuesto. El sentido de la poltica es la libertad

(Arendt, 1997: 61, 62). La pregunta sobre el sentido de la poltica,
dice la autora, surge de la desgracia que la poltica ya ha
ocasionado en nuestro siglo y de la mucha mayor que todava
amenaza ocasionar. En los antiguos, seala, poltica y libertad eran
idnticas; en la modernidad, los totalitarismos han quebrantado
esta idea de la identidad entre ambas. En los totalitarismos se
presume que la vida entera de los hombres est politizada, pero
no hay libertad ninguna. Con esta experiencia nace la duda de
si la libertad no comienza slo all donde acaba la poltica, de
manera que simplemente ya no hay libertad donde lo poltico no
tiene nal ni lmites. El otro cuestionamiento a lo poltico proviene
de la conciencia de que la libertad e incluso la propia vida estn
amenazadas de total aniquilamiento por el inmenso desarrollo de
las modernas posibilidades de destruccin.
102
Frente a las dos dudas en torno al sentido de la poltica, la autora

desarrolla una concepcin de libertad de alto valor no slo para
la denicin de poltica lo lamentable es que Arendt la limita
a lo poltico sino para la conceptuacin de la vida humana
en general. Esta caracterizacin arendtiana de la libertad debe
tensarse al grado de situarla ante una categorizacin de poder,
pero la lsofa alemana no lo hace porque ella no tiene frente a s
al poder como objeto de su reexin puntual.
Para aprehender el contenido constituyente de la libertad en

Arendt tenemos que capturar los pasos con los que va avanzando
hacia ese contenido. Aqu, por cierto, encontraremos uno de los
momentos de su mayor creatividad y fulgor intelectual.
El primer paso (Arendt, 1997: 64) reside en el restablecimiento de

la idea de que la vida humana fue un producto azaroso de los
procesos universales, lo cual es catalogado como el marco
completo de nuestra existencia real89. Con este supuesto, se da el
segundo paso: en el mbito de los asuntos humanos se ubica una
diferencia capital, y es que en stos hay un taumaturgo y que es
el propio hombre quien, de un modo maravilloso y misterioso, est
dotado para hacer milagros. Tercer paso: Este don es lo que en el
habla habitual llamamos la accin (das Handeln). A la accin le es
peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece muy
similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un nuevo
comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando
kantianamente, comenzar por s mismo una cadena. El milagro de
la libertad yace en este poder-comenzar (Anfangen-Knnen)...
Cuarto paso (consumacin): Esta idea de que la libertad es
idntica a comienzo... nos resulta muy extraa porque es un rasgo
caracterstico de nuestra tradicin de pensamiento conceptual y
sus categoras identicar libertad con libre albedro y entender por
libre albedro la libertad de eleccin entre dos alternativas ya dadas
dicho toscamente: entre el bien y el mal y no simplemente
la libertad de querer que esto o aquello sean as o as (cursivas
nuestras: AMV).
89
...desde el punto de vista de los procesos universales y de la probabilidad que los
rige... ya el slo nacimiento de la tierra es una improbabilidad innita. Lo mismo
ocurre con el nacimiento de la vida orgnica a partir del desarrollo de la naturaleza
inorgnica o con el nacimiento de la especie humana a partir de la evolucin de
la vida orgnica.
103
En este nal Hannah Arendt (1997:66) establece que la libertad no

es eleccin entre alternativas ya dadas, las que nosotros leemos
como objetivamente existentes en la naturaleza, o proporcionadas
por Dios o por una Idea Absoluta, sino, lo que nosotros designamos
con el concepto90 eleccin construyente. A diferencia de la
elegibilidad tpicamente occidental en la cual lo elegido posee
una aureola de predestinacin (el predestinado o escogido por
Dios), la eleccin arendtiana es creacin humana. Lo propio en el
ser humano es sentar nuevos comienzos, empezar algo nuevo,
tomar la iniciativa, iniciar.
La libertad, propone Arendt, reside en la accin, transformativa y

creadora de opciones propias que, nalmente constituye la vida
humana misma, y esto es para ella lo poltico. No por casualidad
lo asienta ella el griego archein signica comenzar y dominar,
es decir, ser libre, y el latino agere poner algo en marcha, es decir,
desencadenar un proceso. Nuestro pensamiento es arendtiano
cuando sostenemos que el ser humano decide, construye su
opcin, pone su archein, su propio arquetipo, y realiza su agere, su
direccin, su gerenciacin o conduccin propia de su vida91.
Por eso el sentido de la poltica es la libertad.
En seguida, encontramos el Fragmento 3B de su obra, uno de

los ms extensos, en el que se vislumbra mayor precisin sobre el
sentido de la poltica.
Noveno presupuesto. Dice la lsofa (1997: 67) que desde sus races
ms remotas (desde Platn y quizs incluso desde Parmnides), la
poltica se dene por sus justicaciones; la poltica es un medio para
un n ms elevado, n ltimo: Misin y n de la poltica es asegurar la
vida en el sentido ms amplio. Es ella quien hace posible al individuo
perseguir en paz y tranquilidad sus nes no importunndole...
Siempre existira anota (1997: 144) la necesidad de la vida,
la cual a su vez obligara a los hombres a dividirse entre los que
obedecen y los que mandan.
90
Cf. Captulo tres del presente texto.
91
Cf. Captulo tres del presente texto.
104
La poltica arendtiana a la que entrev como necesidad

ineludible para la vida humana es accin humana de
autopreservacin, aseguramiento de la propia vida, es una poltica
de la vida92. Esto lo consigue privando a los conjuntos humanos de
las condiciones y posibilidades de la violencia y de la guerra de
todos contra todos. Si en Ferrero vimos que haba que evitar a
toda costa la generalizacin de el miedo, en Arendt (1997:67) se
trata de universalizar la paz, la tranquilidad, el aseguramiento del
sustento y de un mnimo de felicidad.
Ahora bien, si en Guglielmo Ferrero la garanta de que se evite el

miedo social se encuentra en el mantenimiento de la legitimidad
del Estado, en Hannah Arendt, quien en esto sigue a Madison93, la
prenda y el aval fundamental de la convivencia humana pacca,
tranquila, sustentable y feliz (mnimamente), se halla en un estado
que posea el monopolio de la violencia y evite la guerra de todos
contra todos. Lo que ella no dice como Ferrero no precis a costa
de qu se conserva la legitimidad es cul debe ser la garanta
de que el estado use dicho monopolio para dotar a la vida de tan
encomiable situacin, o para garantizarla slo a unos cuantos.
Dcimo presupuesto. Se siguen de inmediato una serie de

dicultades para hacer concordar el dictum de que el sentido de
la poltica es la libertad con el postulado de que estamos hablando
de la libertad de querer que esto o aquello sean as o as, es decir,
la libertad como accin humana, transformativa y creadora de
opciones propias que nalmente constituye la vida humana misma,
lo cual cierra el bucle-circuito como poltica aseguradora de la
vida en el sentido ms amplio, a la que hemos dado la designacin
de poltica de la vida.
Las dicultades en las que entra Arendt son peculiares a quienes

hablan de los griegos en general y reclaman para la obra de
Scrates, Platn y Aristteles, y para la misma polis, una idlica
situacin de humanismo, altos valores ticos, el paradigma en n
92
...all donde los hombres conviven, en un sentido histrico-civilizatorio, hay y ha
habido siempre poltica (Arendt, 1997: 68).
93
Cita ampliamente a The federalist, en donde Madison seala la necesidad de un
estado que monopolice la violencia. Cf. Arend (1997: 67; nota 5).
105
de una democracia y libertad sin adjetivos. Pero el olvido de que

Platn y Aristteles fueron pensadores de poder, y de que la polis fue
una organizacin social (a la que antecedieron el y el )94
clasista-esclavista, con dominio, control y mando monopolizado por
unos cuantos, suele acarrear revoltillos de los que no es tan fcil salir.
La discusin sobre esta temtica ha dado a luz obras de singular
transcendencia95 que es preciso tener presente en el seguimiento
de la obra de Hannah Arendt, en quien se vislumbra una diferencia
importante de los socratistas-platonistas-aristotelistas-partidarios a
ultranza de la polis.
Arendt (1997: 62) nos viene diciendo que en los griegos poltica
y libertad eran idnticas96, y luego hace esfuerzos por convencer
que en autores como Platn no se verica esa conviccin en torno
a aquella identidad97, para, en otro lugar (1997: 63), asentar: es un
hecho que desde la antigedad ya nadie crea que el sentido de
la poltica fuera la libertad.
Si sostenemos, como lo hace ella, que toda poltica es poltica de la

vida y no consideramos que tambin hay una poltica de la muerte,
es decir, que la relacin de explotacin y opresin es igualmente
poltica, necesariamente nos veremos precisados a concluir que
siempre el sentido de la poltica es la libertad y que poltica y
libertad, desde los griegos, son idnticas, aunque encontremos
por doquier evidencias que lo desmienten, desde la misma polis.
94
En La condicin humana (1998:39) Arendt habla de las unidades organizadas que
se basaban en el parentesco, tales como la phratria y la phyle y reconoce que ya
en el pensamiento presocrtico, la accin y el discurso con los que Aristteles
form el biospoliticos estaban presentes.
95
Cf. al respecto la obra fundamental de Michel Serres, de J. Montserrat;
naturalmente de Guthrie y Garca Gual. Remito al lector a mi texto Rgimen, poder
y autodeterminacin en la investigacin (2000), en el cual informo simplemente
sobre estos autores.
Quizs las cosas han cambiado tanto desde los antiguos en estos autores, por
96
antiguos se quiere decir griegos, no la Antigedad de la Media Luna: AMV, para los
que poltica y libertad eran idnticas...
97
En todos los grandes pensadores incluido Platn es llamativa la diferencia de
rango entre sus losofas polticas y el resto de su obra. La poltica nunca alcanza la
misma profundidad (Arendt, 1997: 45).
106
Pero lo contrario tambin tiene carta de axioma: asume t que por

doquier la poltica es medio y n de la libertad y te vers obligado
a negar que haya polticas de muerte y que la explotacin y la
opresin tambin son polticas!
Arendt reconoce (1997: 68) que la palabra politikon de Aristteles

y deba extender este reconocimiento a la obra de Platn
es un adjetivo para la organizacin de la polis y no una
caracterizacin arbitraria de la convivencia humana. El desarrollo
inmediato de esta aseveracin, que se ve cruzado por el acierto de
Aristteles de que la poltica es una particularidad del hombre que
pueda vivir en una polis y que la organizacin de sta representa la
suprema forma humana de convivencia y es, por lo tanto, humana
en un sentido especco...; que de igual modo se ve cruzado por
el reconocimiento de que, en su denicin, Aristteles excluye a
esclavos y brbaros y, en general, a los pelatai, thetes y hectemoroi98;
es un desarrollo que pone de relieve las dicultades de la lsofa
para hacer que no zozobre su denicin de poltica.
Lo que distingua la convivencia humana en la polis de otras

formas de convivencia humana... era la libertad, dice ella, de lo
cual debe colegirse que la polis es una organizacin distinguida
por su vida poltica, o sea que la vida de la polis buscaba y
posibilitaba la libertad humana. Pero, todos sabemos que si algo
buscaba y posibilitaba la polis era la realizacin de la vida de
los esclavistas, no slo en lo material sino tambin en lo cultural y
espiritual, y podemos decirlo si forzamos las cosas entonces
la produccin y reproduccin de los esclavos como condicin
del mantenimiento de la vida de los seores, entonces de qu
vida de los esclavos puede hablarse. Dnde queda la poltica en
Grecia; slo en la polis? Si es as, se postula que las relaciones entre
los esclavistas tienen el objetivo de gestar vida humana; si no es
as, y se reconoce que esas relaciones realmente gestan y tienen el
objetivo de producir y reproducir vida esclavista, debe reconocerse
al unsono que las relaciones que pudieran establecerse entre los
esclavos en pos de su propia vida y, ms precisamente, en pos
de humanizar su vida, es tambin poltica; de todo lo cual debe
concluirse que la poltica no es unvoca, que no existe la poltica sin
98
Sobre estos grupos sociales, vase Domnguez Monedero (2001: 14).
107
adjetivos: hay polticas que son polticas de la vida humana y otras

que tienen como n deshumanizar la vida de unos para producir
y reproducir la vida de otros, y que slo las primeras polticas son
idnticas a la libertad.
Las conclusiones de la lsofa son otras, para las que teje premisas
especiales.
Despus de asentar que a la polis le es consubstancial la libertad,

agrega: Pero esto no signica que lo poltico o la poltica se
entendiera como un medio para posibilitar la libertad humana,
una vida libre. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido
uno y lo mismo. Pero slo en cierto sentido; pues para poder vivir
en una polis, el hombre ya deba ser libre en otro aspecto: no ser
esclavo y tener esclavos de su propiedad, o realizar una actividad
que le d sucientes benecios como para poder llevar una vida
en riqueza (ploutos), no estar sometido a la coaccin de ningn
otro ni, como laborante, a la necesidad de ganarse el pan diario.
A continuacin, Arendt establece que para vivir en libertad, o
sea, ser polticos, los hombres deban liberarse de la penuria
de la vida diaria coaccionando, violentando y dominando de
manera absoluta. Esta dominacin, segn ella, no era poltica,
sino prepoltica, era una liberacin para alcanzar la libertad en la
polis; entonces, sobre la base de liberarse lo cual debe decirse
en toda su crudeza, que ella evita, es decir, esclavizar los hombres
de la polis, o sea, los seores esclavistas, edicaban una vida en
libertad, ms all de la violencia, la coaccin y el dominio, iguales
con iguales. En La condicin humana (1998: 43-44) se sostiene
claramente esta conviccin.
Las complicaciones aqu son considerables. En primer lugar, se

acepta que la realizacin de una vida humana (por parte de los
esclavistas) es posible por medio de la privacin de la vida humana
(a los esclavos); se establece que tambin es humana una vida
que se funda con semejante privacin99. Pero, entonces, qu
entendemos por vida humana? Un explotador lleva una vida
99
Esta idea la mantiene a lo largo del texto (1997: 79): ...los medios con que se funda
este espacio poltico y se protege su existencia no son siempre ni necesariamente
medios polticos. La esclavizacin, que tiene como su envs el liberarse de ser
esclavo, es, segn ella, un medio prepoltico.
108
humana? Es humano explotar? La vida del explotado no es

humana? Estas interrogantes nos llevan a las reexiones de Walter
Benjamn y de Michel Foucault. El primero deca que slo en los
dbiles, en los excludos, en los oprimidos est la posibilidad de la
libertad. Foucault apunt que nunca existir la opresin absoluta ni
el dominio absoluto del poder; que siempre en un oprimido habr
resquicios de oposicin al poder.
Es a todas luces evidente que Arendt se reere lo veremos en el

doceavo presupuesto a la gran cuestin relativa a la relacin entre
necesidad y libertad, a la denicin sustancial de que la esclavitud
humana, en su fundamento, es la subordinacin del ser humano a
la ciega necesidad. Pero, en esta parte del texto, la lsofa adapta
ante este problema una actitud conservadora100.
Si bien Arendt no desea remitir el problema de lo poltico a la relacin

de explotacin, parece inevitable que al hablar de esclavos y
esclavistas en la polis, la explotacin se ofrezca como una de sus
variables. La polis no se distingue, en esto, de la organizacin social
capitalista, aunque nuestra autora procure una distincin. Dice: A
diferencia de toda forma de explotacin capitalista, que persigue
primeramente nes econmicos y sirve al enriquecimiento, los
antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente
a los seores de la labor (Arbeit), de manera que stos pudieran
entregarse a la libertad de lo poltico.
La idolatra que suele cultivarse por los griegos, evitando incluir en

sus reexiones los aspectos social-clasistas, de opresin y explotacin,
ha dado pie al mito de que todos los griegos aspiraban a la riqueza
(ploutos) con el nico propsito de cultivar su espritu, liberarse para
entregarse a la libertad de lo poltico. Lo cual, sin lugar a dudas,
contradice a la historia. Cuando Filipo II, rey de los macedonios,
por ejemplo, se dispona a preparar a su hijo Alejandro, para que,
adems de ser temido por su ejrcito, fuera respetado por ser
griego, no vacil en contratar a Aristteles como maestro del futuro
conquistador, en lugar de Digenes, con quien de ninguna manera
sinti identicacin. El servicio de Aristteles fue prdigamente
Que luego complementa con una postura revolucionaria, que da lugar a un

100
dualismo de Hannah Arendt, captado en su momento por su bigrafa Elisabeth

Young-Bruehl (1993), quien habla del conservadurismo revolucionario de la autora.
109
retribuido, y relegadas las acusaciones que Scrates y sus alumnos

endosaban a los sostas de comerciar con el conocimiento101.
Parece cuando menos exagerado armar que pudieran explotar
con el objetivo de dedicarse al cultivo de espritu y del alma y a
la libertad de lo poltico, los plousioi, los euptridas, es decir, los
miembros de las familias aristocrticas, tradicionales detentadores
de las magistraturas y dueos de la mayor parte y las mejores tierras;
que se hacan llamar los esthloi, agathoi, aristoi, gnorimoi, esto es:
los mejores102.
Las sociedades capitalista y esclavista son casi antagnicas en

muchos aspectos, pero anes en otros. Entre estas anidades
sobresale el ejercicio del poder como monopolio de unos cuantos,
la separacin entre decisin y ejecucin en la produccin de la
vida y la disyuncin entre produccin de la riqueza social y su
distribucin y consumo. El anlisis de la poltica no puede limitarse
a estas variables, pero tampoco obviarlas. Es igual de acertado
que la reexin sobre la poltica no puede limitarse a los guarismos
explotacin y opresin como lo es que no puede prescindir de esos
aspectos si se busca una visin compleja e integral de la poltica y
la libertad. Explotar para establecer la libertad o es una insensates
o implica que hay una libertad clasista, que no es humana, que no
gesta ni fomenta vida humana y, en consecuencia, que la poltica
no es una poltica sin riberas.
Puede discutirse si el contenido de la poltica es la violencia o si la

dominacin es el concepto central de la teora poltica (Arendt,
1997: 98), puede cuestionarse si el objetivo de la poltica debe ser
preservar la libertad o como polo contrario la vida (Arendt, 1997:
97), es factible preguntarse si tiene razn la autora (1997: 96) cuando
seala que el poder slo puede generarse en la esfera pblico-
estatal, es dable reexionar sobre la relacin entre poder y violencia
(1997: 94), o en torno a la propuesta de Arendt (1997: 95) de que
En la sociedad moderna, el laborante no est sometido a ninguna
violencia ni a ninguna dominacin, est obligado por la necesidad
101
Vase Hornblower (1985) y Manfredi (2000). Hannah Arendt (2000:33), por cierto,
reproduce la condena embloque, tpica de los socrticos, a los sostas. Les llama
antiguos manipuladores de la lgica
102
...slo los mejores (aristoi)... son verdaderamente humanos... los dems... viven y
mueren como animales (Arendt, 1998: 31-32. 31)
110
inmediata inherente a la vida misma, todas esas interpelaciones son

pertinentes pero a condicin de que se ventile con toda pertinencia
la tesis arendtiana de que la libertad puede gestarse por medio de la
explotacin y la opresin, conservndose a dicha libertad su estatuto
de sustento de una poltica para la vida humana.
Onceavo presupuesto. La liberacin prepoltica (la dominacin

sobre los esclavos, la violencia con que se obligaba a que los
esclavos, los brbaros los extranjeros, asumieran la penuria de la
vida diaria) permita la libertad en la polis y, as, fundaba la poltica,
cuyo sentido era que los hombres los seores esclavistas, pues los
libres no dueos de esclavos no sustentaban su vida directamente
en el esclavismo, aclaracin nuestra: AMV trataran entre ellos en
libertad, ms all de la violencia, la coaccin y el dominio, iguales
con iguales, que mandaran y obedecieran slo en momentos
necesarios en la guerra y, si no, que regularan todos sus asuntos
hablando y persuadindose entre s (Arendt, 1997:69 son nuestras
las cursivas: AMV).
Nos parece evidente que si algunos hombres tratan entre ellos

con libertad, negndosela a otros y, sobre todo, a condicin
de despojar y expropiarla a esos otros, dicha libertad no puede
considerarse un atributo humano, sino partidario, fragmentario
y arbitrario. En consecuencia, la poltica identicada con esa
libertad es tambin partidaria.
Lo que no parece tan evidente es que entre los iguales a los que
se reere la autora tuviera lugar una relacin tan armoniosamente
humana. Estos grupos no eran homogneos y su relacin mutua
no estuvo exenta de sutilezas y arteras. A estos grupos, y no a
otros, Aristteles (2000) prodigaba sus valores: riqueza (polutos),
nobleza o buena familia (erigeneia), virtud que da la excelencia
de la vida (aret) y educacin (paideia) (Domnguez Monedero,
2001: 15). De la misma manera que se ha idealizado la categora
polutos y a los mismos plousioi, tambin se ha universalizado la
conviccin de que en la polis enseoreaba el dilogo, el consenso,
la democracia sin adjetivos.
La propuesta arendtiana de que la condicin de la libertad es la

igualdad con los otros que son mis iguales, aunque esa igualdad
111
sea de todos los que tienen la categora de explotadores y

opresores, es perfectamente entendible como consecuencia
lgica del dcimo presupuesto. Dice la lsofa (1997: 70) que Para
nosotros esto es difcil de comprender porque con el de igualdad
unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo
as, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresin griega
para una constitucin libre, la isonomia. Pero isonomia no signica
que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la
misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo
derecho a la actividad poltica y esta actividad era en la polis
preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomia es por
lo tanto libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoria; ms
tarde Polibio las llamar a ambas simplemente isologia.
Arendt olvida decirnos, sin embargo, que la isonomia (entendida

como igualdad ante la ley y como igualdad del uso de la palabra)
es una categora histrica propia al periodo homrico103 y no tanto
ni fundamentalmente a la poli con un fuerte desarrollo clasista.
Olvida decirnos, en segundo lugar, que la isonomia no puede
entenderse separada de otros principios de la organizacin de
la convivencia humana, construidos en el periodo homrico.
Entre estos principios destaca la , la determinacin de lo
que era un humano, cules eran las cualidades autnticamente
humanas. La es un ejercicio de dominio, control y mando,
es una imposicin de quines pueden ser considerados humanos
y quines no. La poltica, en este contexto histrico, resultaba
efectiva, era autntica, si ayudaba a la formacin de la (lo
mismo el derecho y la moral). La poltica ejerca ese cometido
por medio de la , la formacin, para la cual era preciso
vivir en la ley y bajo el dominio de la ley. La soberana de la ley,
en una concepcin no liberal, implica dos cosas: 1) que no hay
autoridad alguna por encima de la ley, que la ley marca el techo y
el lmite supremo de autoridad, 2) que esta autoridad, este dominio,
se gesta y proviene de la misma ley, y no de su exterioridad. En
consecuencia, es preciso mantener el respeto irrestricto a la ley
hecha, a la norma de convivencia establecida. Violar la ley con
lo que el transgresor, se convierte en un ser no humano, un no
103
Ms adelante (1997: 75) lo seala pero, en esta parte que revisamos, a todas
luces no lo tiene presente.
112
griego es, ante todo, pretender cambiarla, pues si no se acepta

que slo la ley, ella misma, se produce y reproduce, se quebranta
su soberana. Pero se trata no de la ley en general, sino de la ley
existente. Esto denota que los principios no son ms que dispositivos
de ejercicio del poder existente. Naturalmente, sus forjadores no la
pensaron para los griegos en el sentido individual sino para todo
el mundo, para toda la universalidad presente en su cosmovisin,
para todo el mundo griego, y fue la burguesa medieval primero y
luego la burguesa revolucionaria de los siglos XVII y XVIII, despus,
la que los elev a rango natural y universal, con nes tan prcticos
como establecer su propio dominio.
Platn (2000: 70, 71, 72), en su dilogo Critn se revela como un

comedido proslito de la obligatoriedad incontestable de la
soberana de la ley104. En este dilogo socrtico, las leyes hablan,
con esa visin anthropophyeisica que los griegos tenan de los
dioses, pelean y se afanan por hacer prevalecer su carcter
incontrovertible: no te hemos dado nosotras (las leyes) la vida y,
por medio de nosotras, despos tu padre a tu madre y te engendr?
(hablan las leyes a Scrates). Dinos, entonces, a las leyes referentes
al matrimonio les censuras algo que no est bien? No las censuro,
dira yo (Scrates). Entonces, a las que se reeren a la crianza
del nacido y a la educacin en la que te has educado? Acaso
las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponan
bien ordenando a tu padre que te educara en la msica y en la
gimnasia? Si disponan bien, dira yo (Scrates). Despus que
hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, podras decir, en
principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tu
y tus ascendientes? Si esto es as, acaso crees que los derechos
son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder
hacindonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte?
Ciertamente no seran iguales tus derechos respecto a tu padre y
respecto a tu dueo, si lo tuvieras, como para que respondieras
hacindoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser
insultado, o golpeando al ser golpeado, y as sucesivamente. Te
sera posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo
que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por
En Crisis de la Repblica (1999: 67-68) Arendt reconoce la sumisin irrestricta de

104
Scrates a las leyes establecidas.
113
tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruirnos a nosotras,

las leyes, y a la patria, y armes que al hacerlo obras justamente...?
Te pasa inadvertido que hay que... ceder ante la patria... que hay
que padecer sin oponerse?.
El respeto irrestricto a la ley existente es la obediencia absoluta al

orden establecido. Tal es el apotegma griego que jan estos principios,
y ello se ha traducido en una larga tradicin de ejercicio de poder
que se expresa en otra mxima de poder, otra contribucin griega al
mundo: la subordinacin de la realidad a la ley; no importa que la ley
sea obsoleta y nefasta, mientras no exista otra, habr que cumplirla.
Contra este axioma se han levantado pensadores de la talla de
Bartolo de Sassoferrato que lucharon por subvertir la vieja verdad
griega, estableciendo que no es la realidad la que debe subordinarse
a la ley, sino la ley subordinarse a la realidad (Skinner, 1993).
En este, y slo en este contexto es posible comprender a cabalidad

la isonomia que no es una simple igualdad ante ley y ante la
palabra, sino, en rigor griego, ante la ley-orden establecido y ante
el hablar-voluntad-dignidad-proyecto de vida establecido.
Tiene razn Arendt (1997: 70) cuando dice que para la libertad no
es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino
una esfera restringida, delimitada oligrquica o aristocrticamente,
en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con los
otros como iguales entre iguales. Pero le falt decir que esa es una
libertad de los seores.
Doceavo presupuesto. La liberacin de la labor y de la preocupacin

por la vida (los ciudadanos de Atenas estaban desligados de todas
las actividades dirigidas al mero ganarse el pan Arendt, 1997:
81) conforman un presupuesto necesario para la libertad de lo
poltico. El n de la vida y de todas las tareas relacionadas con ella
no es sino el mantenimiento de la vida, y el impulso por mantenerse
laborando en vida no es externo a sta sino que est incluido en el
proceso vital que nos fuerza a laborar como nos obliga a comer
(Ibdem, p. 82). El control de las necesidades vitales y el dominio
domstico sobre la labor esclava son el medio de liberacin para lo
poltico. Las actividades exigidas para la conservacin de la vida
y la propiedad o para la mejora de la vida y el engrandecimiento
114
de la propiedad, (que) estn subordinadas a la necesidad y no a

la libertad (Ibdem, p. 90). No-ser-libre (Nicht-Frei-Sein) tiene una
denicin doble. Por un lado, estar sometido a la violencia de
otro, pero tambin, e incluso ms originariamente, estar sometido
a la cruda necesidad de la vida (Ibdem, p. 95). La vida de la
sociedad est fcticamente dominada no por la libertad sino por
la necesidad.
Este cmulo de proposiciones constituye un verdadero programa

libertario. En ellas, Hannah Arendt se sita en la tradicin que
reivindica (Marx lo hace, por ejemplo) la realizacin del ser genrico
humano que domina a la necesidad, que no es esclavo de ella, y se
realiza vitalmente en libertad. Los procedimientos, las formas, para
realizar este programa pueden diferir (sobre todo de aquellos que
asumen contrariamente a lo que nuestra lsofa deja traslucir,
que un pueblo que esclaviza a otro no es libre), pero, a no dudarlo,
esta proposicin de Hannah Arendt la sita entre los pensadores
comprometidos por la libertad. Su pensamiento, en este aspecto,
es revolucionario.
Nuestra revisin del texto Qu es la poltica? arroja un cmulo de

problemas planteados por Hannah Arendt. En el Cuadro 3, ponemos
de relieve diez aspectos temticos. De la consideracin de estos
puntos podemos colegir que la lsofa alemana no proporciona
un concepto de poder, no hace referencia a su fundamento
constituyente, sino que aborda al poder desde otras perspectivas
que resultan, a no dudarlo, necesarias para construir su concepto.
Cuadro 3. Elementos del pensamiento poltico de Hannah Arendt
Presupuesto Aspectos Temticos
1 En qu se basa la poltica y de qu trata.
2 La poltica se domina cuando se le constrie a la

familia
3 La poltica nace Entre-los-hombres, no en El

hombre abstracto de la losofa poltica
115
Presupuesto Aspectos Temticos
4 Los no polticos de profesin albergan prejuicios

contra la poltica. Hoy, si se quiere hablar sobre
poltica, debe empezarse por los prejuicios. Lo
poltico es un mbito del mundo en el que los
hombres son primariamente activos y dan a
los asuntos humanos una durabilidad que no
tendran.
5 La actitud negativa hacia todo poder es

consecuencia de los prejuicios polticos. El poder
puede ser bueno o malo.
6 El pensamiento poltico se basa en la capacidad

de juzgar (Urteilskraft).
7 El punto central de la poltica es siempre la

preocupacin por el mundo y no por el hombre.
8 El sentido de la poltica es la libertad.
9 La poltica se dene por sus justicaciones. La

poltica es un medio para un n ms elevado:
asegurar la vida en el sentido ms amplio.
10 La liberacin de la labor y de la preocupacin

por la vida, conforman un presupuesto necesario
para la libertad de lo poltico; liberarse de la
necesidad.
En otras de sus obras encontramos referencias a la poltica en

general y al poder en lo particular. Pero en ninguna hemos hallado
una categora de poder o lo que llamamos su composicin
constituyente.
Por ejemplo, en Los orgenes del totalitarismo 1. Antisemitismo (2000)

se reere a las circunstancias que llevan a los hombres a tolerar o
a odiar al autntico poder o a los que tienen riqueza sin el poder
116
(p. 27), asevera que los judos no tenan ambicin poltica propia
y eran simplemente el nico grupo social incondicionalmente leal
al Estado (p. 64), con lo cual evidencia que identica poltica con
Estado; se reere al poder en el sentido de Gobiernos y de Estado
(p. 86). En Los orgenes del totalitarismo 2. Imperialismo (1982) habla
de poder mundial y se reere a poltica exterior y a forma de
gobierno (p. 177), comenta la lucha por el poder como conicto
entre el Estado y la sociedad (p. 182), apunta que los imperialistas
deseaban la expansin del poder poltico sin la fundacin de
un cuerpo poltico (p. 194), reexiona sobre la exportacin de
poder en trminos de instrumentos de violencia del Estado (p.
196). En Los orgenes del totalitarismo 3. Totalitarismo (1999) apunta
que la falsicacin de la historia puede convertirse en cuestin de
poder (p. 518), hace referencias a la conquista del poder por los
movimientos autoritarios, particularmente los nazis (p. 565), vincula
la toma del poder por bolcheviques y nazis con la ocupacin de
la maquinaria del Estado y formacin de un gobierno absoluto (p.
589), sostiene que la subida al poder y la responsabilidad afectan
profundamente a la naturaleza de los partidos revolucionarios (p.
594), y que la multiplicacin de organismos es extremadamente
til para el constante desplazamiento del poder en el totalitarismo
(p. 605). En su obra cumbre La condicin humana (1998), reere que
lo que primero socaba y luego mata a las comunidades polticas
es la prdida de poder y la impotencia nal, que el poder no
puede almacenarse y mantenerse en reserva para hacer frente a
las emergencias, como los instrumentos de violencia, sino que slo
existe en su realidad (p. 222); apunta que el poder solo es realidad,
donde las palabras no estn vacas y los hechos no son brutales,
donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para
descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino
para establecer relaciones y crear nuevas realidades (p. 223), lo
cual, dicho sea de paso, entra en contradiccin con lo sealado
por Nietzsche y por Foucault (2000). El poder sigue diciendo es
lo que mantiene la existencia de la esfera pblica... el poder es
siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensuable
y conable entidad como la fuerza... el poder surge entre los
hombres cuando actan juntos y desaparece en el momento en
que se dispersan... el poder es en grado asombroso independiente
de los factores materiales, ya sea el nmero o los medios (dem).
Pero luego se reere al gobierno, con lo cual revela otra vez que no
117
distingue al Poder claramente del Estado. El nico factor material

indispensable para la generacin de poder es el vivir unido del
pueblo... la fundacin de ciudades, que como ciudades-estado
sigue siendo modelo para toda organizacin poltica occidental,
es por lo tanto el ms importante prerrequisito material del poder
(p. 224). La nica alternativa al poder no es la fortaleza... sino la
fuerza... Pero si bien la violencia es capaz de destruir al poder, nunca
puede convertirse en su sustituto (p. 225). El poder corrompe
cuando los dbiles se congregan con el bien de destuir a los fuertes,
pero no antes. La voluntad de poder, como la poca Moderna de
Hobbes a Nietzsche la entendi en su gloricacin o denuncia, lejos
de ser una caracterstica de los fuertes, se halla, como la envidia y
la codicia; entre los vicios de los dbiles, y posiblemente es el ms
peligroso (p. 226); luego se reere al poder como perdn (pp. 255-
262). En De la historia a la accin (1999) se recoge la conferencia
Labor, Trabajo, Accin, pronunciada un ao antes de que viera
la luz La condicin humana; en ella se contienen los elementos
bsicos que expondra en el libro. Dijo ah: El poder de la labor
del hombre es tal que l produce ms bienes de consumo que los
necesarios para su propia supervivencia y la de su familia. Esta, por
as decirlo, abundancia natural del proceso de la labor ha permitido
a los hombres esclavizar o explotar a sus congneres, liberndose
a s mismos, de este modo, de la carga de la vida (p. 95) que es
tesis arendtiana tpica que comentramos atrs. En otra parte dice:
Marx no entendi la cuestin del gobierno y esto, en buena parte,
va a su favor, puesto que no crey que nadie quisiera el poder
slo por el poder... Marx no entendi el poder, en el sentido llano
de que una persona quiere mandar sobre otra y que precisamos
leyes para prevenirlo (p. 158), luego suscribe su concepcin que
ya viramos sobre la relacin entre violencia y poder (pp. 165-166).
Probablemente sea en Crisis de la Repblica (1999b) donde ella
se reere ms directamente a la cuestin del poder, en relacin
con la violencia. Aqu, de igual manera, no se halla un concepto
arendtiano de poder. Su acercamiento a este punto, sin embargo,
es mucho mayor que en otros textos105, por ejemplo cuando suscribe
deniciones parciales de Voltaire, de Max Weber (p. 139), de Passerin
dEntrves (p. 140) y John Stuart Mill (p. 142), aunque cuando ella
expone su pensamiento vuelve a su concepcin central ya conocida
105
Cf. Arendt, 1988, 2000, 2001 y 2002.
118
por nosotros: Poder corresponde a la capacidad humana, no

simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El
poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo
y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido (p.
146); El poder no necesita justicacin, sino como es inherente a la
verdadera existencia de las comunidades polticas; lo que necesita
es legitimidad (p. 154), hablar de un poder no violento constituye
en realidad una redundancia (p. 158).
x
x x
Hemos elegido cuatro autores a Federico Nietzche lo

encontraremos en el siguiente captulo que, cuando menos en
nuestro pas, nos parecen los ms representativos en la reexin
sobre el poder, pues son tericos cuyas obras estn ampliamente
difundidas; al mismo tiempo hemos seleccionado la obra ms
representativa de su pensamiento sobre el tema. De su revisin
nosotros colegimos que, en rigor, los cuatro no dan respuesta al
problema de qu es el poder, no hay en ninguno de ellos la explcita
construccin de una categora de poder. Se reeren a las bases por
las cuales se constituye una forma u otra de poder, hablan de cmo
se ejerce ste, lo reexionan en su devenir como en su realidad
presente, tratan de los mecanismos que le estructuran y a travs de
los cuales funciona, se asoman a las cuestiones que le perturban
y a las que pueden llevar a su extincin, han escrito sobre distintas
teoras que intentan explicarlo, lo correlacionan con la violencia y
la pluralidad humana. Pero ninguno construye su categora. Es sta
pues, una tarea pendiente.
Las preguntas clave de cuya solucin depende una categorizacin

estricta del poder, empero, son diferidas: cul es el fundamento
del poder, cul es su realidad constituyente, ms all de las formas
como se ejerce? De qu realidad humana realmente se apodera
quien tiene el poder?
Si a esta carencia denitiva agregamos que Snchez Vzquez y

Guglielmo Ferrero reducen el poder al Estado y limitan los alcances
de su pensamiento al mbito poltico y jurdico aun cuando
proclaman una visin de mayor complejidad la postergacin del
problema del fundamento queda ms patente.
119
La revisin de estos autores, por lo dems, tambin nos permite

colegir que, metdicamente, el camino seguido por los tres autores
no permite responder a aquella pregunta y, cuando menos en
Foucault y Ferrero, ni siquiera plantersela. La incuestionable riqueza
que en el francs sobresale de la obra de los tres, no alcanza
siquiera a proporcionar claves que abran un camino hacia aquella
cuestin. Estas, deben buscarse en otros autores que situaron su
reexin en un mbito de mayor concrecin del ser humano, es
decir, en una perspectiva de unidad de la diversidad humana,
como dira Hegel. En Guglielmo Ferrero quizs haya una excepcin
que, de seguirse puede tal vez guiarnos a la construccin de claves
orientadoras. Este autor, en efecto, a diferencia de los dos anteriores,
hace referencia a una dimensin natural el miedo y el principio de
superioridad innata que, de alguna manera permite la reexin
sobre el carcter histrico natural, dira Marx del poder.
En el siguiente captulo veremos un tratamiento ms fundamental

de esta cuestin, que nos proporcionar bases para nuestra propia
construccin terica del poder.
120
CAPTULO SEGUNDO
LA BSQUEDA DEL
FUNDAMENTO PERDIDO
CAPTULO SEGUNDO
LA BSQUEDA DEL FUNDAMENTO PERDIDO
En uno de sus intentos por denir el poder, afn por cierto
malogrado a causa de un reduccionismo que lo restringe a su
gnesis, Guglielmo Ferrero (1998: 91-92) establece que el poder
es al mismo tiempo un producto del miedo universal y de la doble
raza en que se divide la humanidad: amos y esclavos... la mayora
de los hombres son seres tmidos, modestos y pasivos... nacidos
para obedecer... La raza de los seores es una minora dotada de
una inmensa fuerza vital... Enseguida consuma su idea con una
sentencia an ms implacable: Esta polarizacin de la humanidad
en seores y siervos parece corroborar admirablemente el plan de
un orden preestablecido en atencin a la naturaleza misma de los
hombres (las cursivas son nuestras).
En la literatura sociolgica e histrica es comn asignar a este tipo

de reexiones el marbete de racistas y tericos del fascismo, lo cual
es causa de una lamentable simplicacin.
Si se lee con detenimiento el texto de este autor italiano, resulta

evidente una preocupacin, comn a los ms grandes lsofos de
todos los tiempos, que, en ltima instancia, es la pregunta de toda
autntica losofa: la pregunta sobre el ser de todo fenmeno de la
realidad. Al igual que todo hecho social, como tuvimos oportunidad
de conrmarlo al revisar sucintamente a algunos tericos, al poder
no se le puede conocer slo cuando se sabe para qu sirve, cmo
se ejerce, cmo se maniesta, y no se ve qu es.
La interrogacin sobre el poder en relacin inseparable con

elementos consustanciales a la naturaleza humana, por el contrario
de lo que se ha credo, es una va altamente prometedora para
construir una teora slida y sustentable sobre el poder. Es uno de los
caminos que permiten recuperar la senda perdida, la que lleva a
los fundamentos.
Evitar la banalizacin del tema del poder, peda en su momento

Eugenio Tras (1993:10), procurando trascender el mero plano
poltico hasta alzarme a una reexin ontolgica que haga posible
123
enfocarlo con la mxima radicalidad. Y as se preguntaba por la

esencia del poder, por lo esencial del poder, por lo que hace
que el poder sea. Se interroga sobre su carcter y naturaleza, se
pregunta por el ser del poder106. De dnde deriva el poder, de
dnde emana? De un principio especcamente humano?107
Para lsofos como Eugenio Tras, la esencia es eso en lo cual algo

consiste, es consistencia y, por lo tanto, consistir: La pregunta por el
poder es, entonces, pregunta por eso en lo que el poder consiste...
por eso que hace subsistir al poder como poder (Tras, 1993: 21).
En su obra Nietzsche I, Martn Heidegger (2001) lleva a cabo un

recorrido muy substancial sobre la reexin histrica de una serie
de grandes lsofos que pensaron en torno a los contenidos ms
radicales y profundos de un sustento de la vida humana capital
para comprender al poder. Estos contenidos rebasan y sustentan
las distintas manifestaciones y ejercicios del poder. En este texto, el
autor de Ser y tiempo busca las races de la tesis nietzscheana sobre
la voluntad, y la remite a F.W.J. Schelling, a G.W.F. Hegel y a Arturo
Schopenhauer. Estos gigantes de la losofa alemana no slo estn
en el punto de partida de la tesis de Nietzsche, son los pioneros del
pensamiento que busca en la naturaleza humana los asideros ms
fundantes del poder.
La primera parte de Nietzsche I est llena de aseveraciones sobre

tal tpico. Dice Heidegger (2201: 31) que la expresin voluntad
de poder nombra el carcter fundamental del ente; todo ente
que es, en la medida en que es, es voluntad de poder. De este
modo se dice qu carcter tiene el ente en cuanto ente. Luego
seala que el carcter fundamental del ente es voluntad de
poder, querer, por lo tanto, devenir. Y este aserto es rearmado
por una idea de Nietzsche en la que ste habra asentado: ...
imprimir al devenir el carcter del ser, sa es la suprema voluntad
de poder. Si el eterno retorno es determinacin suprema del
ser, la voluntad de poder es el carcter fundamental de todo
106
Se pregunta por la naturaleza y carcter de la relacin entre el ser del poder y
la esencia, el ser (Tras, 1993: 19).
Y qu es lo que sabemos acerca de esa misteriosa naturaleza humana, tan

107
controvertida, tan varia, tan modelable, tan plstica? (dem).
124
ente (Heidegger, 2001: 33). La voluntad de poder alude a aquello

que en el ente constituye lo propiamente ente (2001: 43), la vida
misma es voluntad de poder; el carcter fundamental del ente, se
determina como voluntad (2001: 41), el ser de todo ente como
voluntad. En otro momento (2001: 52) reitera que de lo que se trata
en la pregunta por la voluntad de poder es de la pregunta por el ser
del ente, o (2001: 589) la voluntad de poder constituye el carcter
fundamental de todo ente; la interpretacin del ser como voluntad
de poder (2001: 69); Nietzsche sostiene ms adelante (2001:
135) interpreta el ser del ente como voluntad de poder.
A su manera, con este conjunto de aseveraciones, Martn Heidegger

intenta exponer lo que ms tarde diran Eugenio Tras y el mismo
Guglielmo Ferrero. Heidegger, sin embargo, escudria en fuentes
bsicas del pensamiento nietzscheano. Sostiene (2001: 44) que la
postura de Nietzsche es deudora de Schopenhauer, y sta de Schelling
y de Hegel108. Mientras que para el primero no hay ms ser que el
querer, el segundo concibi a la esencia del ser como saber, pero
al saber como esencialmente igual al querer. Demos, entonces, un
vistazo a las tesis de estos gigantes de la losofa clsica.
1. En la losofa clsica alemana
1.1. Federico Guillermo Jos Schelling (1775-1854)
La obra cumbre de F.W.J. Schelling, en la que acomete lo que

Heidegger seala como el ser del ente, vio la luz en el ao de
1809 dos despus que Hegel publicara su Fenomenologa del
espritu109 con el titulo de Investigaciones loscas sobre la
esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados
(1989).
Heidegger (2001: 45) tambin hace alusin a Leibniz quien determin la esencia
108
del ser como la unidad originaria de perceptio y appetitus, como representacin y

voluntad. Ms bien, nos parece que deba decirse percepcin y apetito, que no
puede reducirse a voluntad.
109
En el ao de 1797 Schelling publica Ideas para una losofa de la naturaleza.
125
La reexin losca de Schelling el tema nico de toda losofa: el ser

del ente ya lo haba llevado, desde 1796-1797 diez aos antes que
apareciera aquella magna obra de Hegel, a sealar que la fuente
de la autoconciencia es el querer (1989: 18)110, tema que desarrolla,
en la gura de libertad, en Investigaciones loscas. Leyte y Rhle
(Schelling, 1989: 52) sealan que mientras en Kant se trata todava
de ideas (absolutas) para la razn, en Schelling slo cabe hablar de
ideas en la razn, en una subjetividad que no reconoce realidad
estable y ja, sustancial, enfrentada a ella, sino, por el contrario, una
realidad que se produce en la misma subjetividad inquieta, dinmica,
en devenir. Esta subjetividad que no es sustancia slo es comprensible
como una voluntad cuyo nico ser posible es la libertad. Desde este
ser, desde esta voluntad que no viene obligada por ningn mundo ni
sustancia exterior, ya no es necesario preguntarse cmo es el mundo,
sino cmo se quiere que sea.
La realidad se produce en la subjetividad, la cual es voluntad

como base de la produccin de la vida; como libertad ella permite
determinar cmo se quiere que sea el mundo.
La libertad es el ser de la voluntad, la que a su vez es la subjetividad

en una forma que puede ser comprensible y que es la realidad
producida, pues la realidad no es sustancia sino que se produce
en la misma subjetividad.
La libertad en Schelling constituye el ser del ente, lo que puede

leerse como el fundamento de la vida humana, lo que siempre
est presente como fuente imperecedera de la vida humana, algo
eterno, pues lo eterno debe ser tambin inmediatamente, y tal y
como es en s mismo, fundamento (1989: 135).
A travs de la libertad se arma... un poder incondicionado (1989:

119). En este autor, por consiguiente, la libertad no es una mera
construccin, un peldao de vida alcanzado ni una aspiracin
delimitada, sino un fundamento que funda a la vida humana, o,
mejor todava, la libertad es ella misma vida humana: El animal
nunca puede salir de la unidad, mientras que el hombre puede
Hemos tomado esta cita del Estudio Introductorio a las Investigaciones loscas
110
que fue elaborado por A. Leyte y V. Rhle.
126
desatar cuando quiere el eterno vnculo de fuerzas (Ibdem, 1989:

199). El hombre se halla situado sobre una cima en la que tiene
dentro de s la fuente de su automovimiento... el vnculo de los
principios no es en l necesario, sino libre. Se encuentra en una
encrucijada: sea cual sea su eleccin, ser su acto, pero no puede
permanecer en la indecisin (1989: 201, 203). El ser humano,
concluimos nosotros, siempre tiene que elegir; vivir a lo humano
es elegir. Dios111 elige Schelling (1989: 261) aqu cita a Spinoza
entre posibles, y por lo tanto, elige libremente, sin necesidad: pues
si no hubiera ms que un posible, no habra eleccin ni libertad
alguna; esta pluralidad de muchos posibles, permite y sustenta
la vida como un permanente elegir.
El carcter natural del ser humano que con lo histrico-cultural

hoy reconocemos como un carcter de mayor permanencia y
de casi una absoluta constancia, en el lenguaje del momento de
Schelling, que l asume, es recogido en la gura Dios, lo inherente,
lo omnipresente, lo constituyente. Dios es aquello que es en s
dice (1989: 121) y que slo se puede concebir a partir de s
mismo... es subsistente por s mismo y originario, slo l se arma a s
mismo. En Schelling (1989:139) la inmanencia en Dios y la libertad se
contradicen tan poco, que precisamente slo el ser libre, y hasta
donde es libre, es en Dios, y el no libre, y hasta donde no es libre,
es necesariamente fuera de Dios. Lo libre no es ms que fuerza
natural (1989: 125), es fundamento. La vida es la libertad producida,
es la creacin de la libertad; pero la libertad es la vida en producto,
en creacin. Las distintas expresiones de la vida no seran otra cosa
que derivaciones y dependencias de aquello. Aquello sugiere
Schelling (1989: 135) de lo que l es fundamento por su esencia,
es un ser dependiente en esa misma medida y tambin, conforme
al punto de vista de la inmanencia, un ser comprendido en l;
pero la dependencia no anula la subsistencia por s, ni tampoco
tan siquiera la libertad. Sin determinar su esencia, indica slo que
lo dependiente, sea lo que sea, slo puede ser consecuencia de
aquello de lo que es dependiente... Todo individuo orgnico, en
calidad de ser que ha devenido, es slo a travs de otro, y por lo
tanto, dependiente de l segn el devenir...
111
El error del espinocismo seal (1989: 259) no consiste en absoluto en
la armacin de tal necesidad inquebrantable en Dios, sino en considerar esta
necesidad como impersonal y sin vida. Dios no es ningn sistema, sino una vida
(Schelling, 1989: 263).
127
Pero qu es esto eterno, esto subsistente por s mismo112 que en

la vida humana procede como su fundamento pues la funda, la
constituye, la vida es este fundamento: Slo lo eterno responde
(1989: 139), lo que reposa sobre s mismo, la voluntad, la libertad,
es en s... En la libertad reside el ltimo acto potenciador, gracias
al cual toda naturaleza se transgura en sensacin, en inteligencia,
y nalmente, en voluntad. En suprema y ltima instancia corona
su aseveracin (1989: 145, 147) no hay otro ser que querer. Querer
es el ser originario y slo con ste concuerdan todos los predicados
del mismo... (el nfasis nos pertenece: AMV). Todo lo efectivo
(la naturaleza, el mundo de las cosas) tiene como fundamento
actividad, vida y libertad113.
Schelling (1989: 149) sostiene que cuando se asume el carcter

fundante del querer, de la libertad, la losofa terica (se reere
a Kant en particular) supera su negatividad, cuando transere
tambin a las cosas ese nico posible concepto positivo del en-s.
...cuando la libertad es el concepto positivo del en-s en general,
se vuelve a empujar hacia lo general a la investigacin sobre la
libertad humana, en cuanto que lo inteligible, lo nico sobre lo que
se fundaba, es tambin la esencia de las cosas en s.
Ahora bien, de dnde procede este querer que es fundamento

de la vida humana, esta libertad como ser del ente? Procede de
Dios, diran los espinocistas (Schelling, 1989: 155). Para nuestro autor
(1989: 173) procede de la naturaleza: ...lo que nace se construye
en la naturaleza; slo el hombre es... capaz de libertad (1989:
291). En otro momento, Schelling (1989: 163) haba sealado:
Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, ste debe tener
en s mismo el fundamento de su existencia. Esto lo dicen todas
las losofas, pero hablan de tal fundamento como de un mero
112
... el de haber sido lo que es desde toda la eternidad y no de haber llegado a serlo
slo en el tiempo (1989: 231); lo constante en el ser humano, o lo que nosotros llamamos
su ser genrico, su naturaleza genrica. Ver captulo tercero de nuestro texto.
113
Schelling (1989: 147, 149) seala que cuando la losofa logra esta consideracin
se revoluciona: La idea de convertir de pronto a la libertad ya vimos que se
trata del querer en el uno y todo de la losofa ha liberado al espritu humano en
general y no slo en relacin consigo mismo, y ha provocado en todas las partes
de la ciencia un cambio ms profundo y fuerte que el de cualquier revolucin
anterior. La losofa se hace realista al asumir al querer como fundamento del
ser; la losofa realista tiene como ntimo presupuesto (a) la libertad.
128
concepto, sin convertirlo en algo real y efectivo. Ese fundamento

de su existencia que Dios tiene en s mismo, no es Dios considerado
absolutamente, esto es, en cuanto que existe, pues es slo lo que
constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios,
un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l.
Por naturaleza, entonces, la vida es un impulso creativo, es un

ansia de engendrarse a s mismo. Por ello mismo, dice (1989:
167), considerada en s misma, sea voluntad, pero voluntad en la
que no hay ningn entendimiento y, por lo tanto, no una voluntad
subsistente por s misma y perfecta... (pero) es una voluntad que
quiere el entendimiento, es el ansia y deseo de entendimiento;
una voluntad que no es consciente, sino que presiente, y cuyo
presentimiento es el entendimiento. Estamos hablando de la esencia
del ansia considerada en y para s... En otro momento (1989:
169) habla del ansia originaria en su calidad de fundamento
(Ibdem: 171); ... es la unin de entendimiento y ansia la que se
convierte en voluntad libremente creadora y todopoderosa. El
principio reitera (1989: 175, 177, 183), hasta donde procede del
fundamento y es oscuro, es la voluntad propia de la criatura...,
voluntad ciega. La voluntad del hombre es el germen, oculto
en el ansia eterna... es el rayo de vida..., es un vnculo que une
fuerzas vivas. En todo lugar, apunta (1989: 207), en el que hay
deseo y apetito, existe ya en s una suerte de libertad, y nadie podr
creer que los apetitos, que constituyen el fundamento de toda vida
particular de la naturaleza, ni la tendencia a la conservacin...
hayan sido aadidos a la criatura ya creada, sino antes bien, que
fueron ellos mismos lo creador.
En este conjunto de referencias que hemos recogido de

Investigaciones loscas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados hemos intentado desmontar
la propuesta de Schelling sobre los asideros fundamentales de la
vida humana, a diferencia de cualquier otro ser natural vivo, de su
despliegue y su devenir. Despus de este azaroso recorrido resulta
evidente que nuestro lsofo ha construido una propuesta original
sobre lo que Heidegger llam el ser del ente (humano).
La libertad, que es querer, que es ansia y voluntad, constituye

el fundamento de la naturaleza humana y slo humana. Ese
129
fundamento convierte a todo hombre en un anxius o un fundamento,

en una especie de tribulacin y acicate que le agita violentamente,
que le hace vivir como vive, que le acongoja y le fustiga a crear
para vivir, a vivir en la creacin, orientado al mundo y no siendo, en
lo fundamental, orientado por l.
La vida humana es querer, es ansiar, es vivir en voluntad y por

voluntad de s mismo, es vivir por libertad, inherente a la propia
naturaleza humana.
No es inters nuestro poner en cuestin a estos postulados de

Schelling. Hemos querido, simplemente, mostrar, bajo la gua de
Martn Heidegger, que ya en este clsico de la losofa alemana
existe la propuesta de un fundamento del vivir humano que hara
del hombre un ser natural vivo especco.
Nos proponemos revisar a continuacin a Hegel, ese otro gigante de

la losofa alemana, con el n de denir si tambin en l se encuentra
una propuesta de fundamento especco del vivir humano. Para
que el lector nos siga acompaando en esta exploracin queremos
reiterar que, para nosotros, slo la existencia de tal fundamento
puede constituir la realidad del poder, precisamente como el gran
suceso histrico de enajenacin de dicho fundamento, por parte
de un sector de la sociedad.
1.2. Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)
La incorporacin de Hegel a una labor de investigacin, as sea

con el nico propsito de ayudarse en una pesquisa muy concreta
como es la bsqueda de claves que permitan recuperar ciertos
fundamentos de la vida humana, es un hecho de especial
importancia. La maestra de Martn Heidegger (2001: 45) le permiti
aprehender y prender en lnea y media un postulado hegeliano114
de gran trascendencia que, en rigor, permea a Fenomenologa
del espritu. El seguimiento detallado de la propuesta de Hegel, sin
embargo, no resulta tarea simple.
114
Y Hegel seal Heidegger, en su Fenomenologa del espritu (1807), concibi
a la esencia del ser como saber, pero al saber como esencialmente igual al
querer.
130
A continuacin vamos a reproducir literalmente un conjunto de

ideas de Fenomenologa con el nico propsito de presentar
al lector la construccin hegeliana en torno a lo que Heidegger
llamara el ser del ente. Haremos abstraccin de todo el cmulo
de planteamientos que directamente se reeren al Estado, pues
no es objetivo nuestro estudiarle en esta faceta. Sin embargo,
queremos dejar constancia de que hacemos nuestra la tesis de
que precisamente en su reexin sobre el Estado est una de
las contribuciones ms relevantes de Hegel. Paul Claval, en su
conocida obra Espacio y poder (1982: 132), pone de relieve que
en el pensamiento de Hegel, el Estado ocupa un lugar de primera
importancia. Esta relevancia evidencia la existencia en Hegel de
una losofa poltica. Amelia Valcrcel (1992: 48-49) lo seala de
la siguiente manera: Si tener una teora del Estado es tener una
losofa poltica no cabe duda de que pocas teoras del Estado
son tan duras y encajadas como la de Hegel. En este problema
terico, Hegel es tambin una bisagra, como dijera Labarrire
(1985: 7)115; es articulacin entre el Estado tradicional y el Estado
moderno, el Estado racional, al cual Claval (1982: 133) llama el
Estado hegeliano.
El presuroso itinerario que emprenderemos en alguna parte de

Fenomenologa del espritu no ser en clave de losofa poltica
aunque resulta imposible ver a Hegel al margen de ella116, sino
desde la perspectiva de una visin de losofa antropolgica, pues
nos interesa rescatar solamente su aporte al heideggeriano ser del
ente (humano), si se nos permite la expresin.
La losofa de Hegel en general alimenta ya una reexin centrada

en todo lo referente a la libertad y a las libertades (Labarrire).
Taylor (1975) haba sustentado una armacin semejante: Hegel es
115
Hegel ocupa una posicin privilegiada seal Labarrire; es como una
bisagra entre los grandes sistemas del pasado y un pensamiento ms preocupado
por analizar las condiciones concretas de la realidad espiritual econmica,
poltica, cultural, religiosa.
116
Dice Labarrire (1985: 253; nota 13) que la poltica para Hegel, aunque lugar
mayor donde se realiza el Espritu, no lo da a conocer ms que bajo una forma
objetiva, todava no absoluta (esa tercera esfera del Espritu, en la Enciclopedia,
comporta, adems de lo poltico, la exposicin del contenido concreto del arte, la
religin y la losofa). De aqu se sigue una relativizacin de lo poltico, sometido a
instancias ms elevadas.
131
un estadio importante en el desenvolvimiento de la idea moderna

de libertad. Desde muy temprano Labarrire lo dice el autor
de la Enciclopedia comprendi la importancia de la racionalidad
del principio democrtico117.
La primera edicin en alemn de Fenomenologa del Espritu

data del ao 1807. Una vez que su autor explica la Conciencia
y la Autoconciencia (despus tratar sobre la Razn, El Espritu,
La Religin y El Saber Absoluto) incluye en su reexin a la vida y
habla de la apetencia, como de una esencia que contiene los
componentes bsicos de lo que, en la tradicin que est formndose
con Schelling y luego con Schopenhauer y que en Hegel tiene a su
puntal denitivo es el querer. Hegel (1987: 89) se pregunta sobre
el fondo verdadero de las cosas, la totalidad de lo que aparece
que, como tal o como totalidad o universal, es lo que constituye
lo interior, el juego de fuerzas. Este interior es lo verdadero, puesto
que en ello tiene, al mismo tiempo, como en el en s, la certeza de
s mismo o el momento de su ser para s. El fundamento es, pues, su
en s universal de la cosa, su fuerza (Hegel, 1987: 96)118; el interior de
las cosas es idntico al Yo.
El objeto deviene vida, sostiene el autor (1987: 108-109), es, y lo que

es tiene en s ser reejado en s mismo, y el objeto de la apetencia
inmediata es algo vivo119. Si la vida es solamente esta unidad
misma, la autoconciencia (que con aquella forma la unidad de lo
diferenciado) es la unidad para la que es la unidad innita de las
diferencias, es simplemente para s y marca de un modo inmediato
su objeto con el carcter de lo negativo o es ante todo apetencia.
117
De manera ms precisa, Labarrire (1985: 16) pone de relieve hasta qu punto
sus trabajos de juventud han estado marcados por el esfuerzo de conciliar la visin
cristiana de una libertad individual (bajo la razn del principio protestante) con el
ideal social armonioso de la ciudad griega.
118
La esencia dice en otro momento (1987: 109) es la innitud como el ser
superado de todas las diferencias, el puro movimiento de rotacin alrededor de su
eje, la quietud de s misma como innitud absolutamente inquieta; la independencia
misma, en la que se disuelven las diferencias del movimiento; la esencia simple
del tiempo, que tiene en esta igualdad consigo misma la gura compacta del
espacio.
119
En el mdium uido universal apunta (1987: 110), que es un despliegue
quieto de las guras, la vida deviene precisamente por ello el movimiento de las
mismas, se convierte en la vida como proceso.
132
Hegel pone de maniesto, as, la existencia de un impulso natural

hacia el deseo pues eso es la appetentia (movimiento natural que
inclina al hombre a desear, algo), impulsin que es mpetu constitutivo
de la vida humana, aguijn involuntario que no crea deseo en el
sentido de puro dinamismo externo (subjetividad in extremis), sino al
mismo tiempo interioridad fundante. Al sealar esto, queremos aqu
mismo abrir un parntesis para hacer nuestra esa precisin que lleva
a cabo Labarrire (1985: 108) cuando recuerda que consciencia
de s es apetencia: Tengamos cuidado pide con la aparicin
de este ltimo concepto. El deseo nos conduce, segn parece,
al vitalismo, del que se ha dicho que marc los primeros aos de
Hegel; veremos precisamente... que el objeto del deseo es denido
como idntico con la vida. Pero hay que guardarse aqu de lo
que podra ser una mera devaluacin psicologizante de este
resultado de la experiencia (que es asimismo punto de partida de
la experiencia nueva).
La appetentia no slo crea al hombre, es el hombre; la vida humana

es apetencia. El losofar hegeliano lo dice Labarrire (1985: 37-
38) implica tomar en cuenta esta realidad absolutamente
fundamental: en el origen de nuestras dualidades signicantes (por
ejemplo, la dualidad de la conciencia que relaciona entre s el sujeto
y el objeto), hay una unidad primera (el hombre-en-el-mundo) que,
de un modo intemporal, da sentido a la estructura diferenciada de
lo real. En suma, no existe primero el mundo y luego el hombre (nada
ms ajeno a Hegel que la armacin de una historia natural), sino
desde siempre la realidad del mundo es una mediacin referida a
la armacin del hombre120. La apetencia es un impulso natural
como una voluntad, es el hombre-en-la-apetencia. Con esto, se
sobresume hegelianamente (Labarrire , 1985: 14) lo natural con
la construccin propia, del hombre, de su vida. La realidad humana
radica en la contradiccin que es reconciliacin de los contrarios,
es decir, el esfuerzo por comprenderlos o mantenerlos juntos, de
acuerdo con una funcionalidad que es la ley de su relacin y de su
autonoma (Labarrire, 1985: 102).
120
Hegel (1987: 15) exactamente dijo: Segn mi modo de ver, que slo ha de
justicarse con la exposicin del sistema mismo, lo importante es interpretar y
expresar lo verdadero no como sustancia sino tambin y en la misma medida como
sujeto.
133
La vida como lo vivo es el movimiento por el que se devora la

esencia, el en s, el medio quieto. La uidez simple y universal,
dice Hegel, es el en s, mientras que la diferencia entre las guras
es lo otro. Esta uidez, a travs de lo otro, deviene ella misma:
la vida como lo vivo, la unidad de lo en s y de lo otro, que es
cabalmente la uidez de las diferencias o la disolucin universal.
En la vida, la superacin de la subsistencia individual es tambin
su produccin121. La vida es su desdoblamiento en guras y la
disolucin de las diferencias subsistentes, esto es: conguracin de
guras y disolucin de guras; la vida es real como guras122.
Hegel (1987: 111) concluye: Todo este cielo constituye la vida, que
no es lo que primeramente se haba dicho, la continuidad inmediata
y la solidez de su esencia, ni la gura subsistente y lo discreto que es
para s, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupacin
de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su
desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento.
Una vez que Hegel ha deconstruido su concepto de vida, y nos

ha dejado ante su inicial categorizacin de la autoconciencia123
como, en general, apetencia (1987: 108), se dispone de inmediato
a caracterizar a sta bajo el ttulo de El yo y la apetencia.
El lsofo (1987: 111) comienza aseverando que en el movimiento

de la vida el gnero simple no existe para s como esto simple,
sino que en este resultado la vida remite a otro de lo que ella es
precisamente, a la conciencia, para la que la vida es como esta
unidad o como gnero.
121
....como la esencia de la gura individual es la vida universal y lo que es para
s es en s sustancia simple, al poner en s lo otro supera esta simplicidad o su
esencia, es decir, la desdobla, y este desdoblamiento de la uidez indiferenciada es
precisamente el poner la individualidad (Hegel, 1987: 110).
...la vida es la posicin natural de la conciencia, la independencia sin la

122
negatividad absoluta (Hegel, 1987: 116).
123
La autoconciencia es la reexin, que desde el ser del mundo sensible y
percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro. Como autoconciencia, es
movimiento; pero, en cuanto se distingue solamente a s mismo como el s mismo de
s, la diferencia es superada para ella de un modo inmediato como un ser otro; la
diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautologa sin movimiento del
yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la gura del ser,
no es autoconciencia (Hegel, 1987: 108).
134
La apetencia, que es la autoconciencia, est cierta de s misma,

se rearma, mediante la superacin de este otro, que aparece
ante ella como vida independiente. La autoconciencia se
satisface con la nulidad del otro mediante la experiencia de
la independencia de su objeto. Este condiciona a la apetencia
y a la certeza de s misma alcanzada en su satisfaccin. La
autoconciencia, en consecuencia, no puede superar al objeto
mediante su actitud negativa ante l; lejos de ello, lo reproduce
as, como reproduce la apetencia. Es, en realidad, un otro que la
autoconciencia, la esencia de la apetencia. Ahora bien, por esta
misma independencia del objeto, la autoconciencia puede lograr
satisfaccin en la medida en que el objeto mismo cumple en l la
negacin; y tiene que cumplir en s esta negacin de s mismo,
pues el objeto es en s lo negativo y tiene que ser para otro lo que
l es124. En la vida, que es la realizacin de la apetencia, asevera
nuestro autor (1987: 112), la negacin o bien es en un otro, a saber,
en la apetencia, o es como determinabilidad frente a otra gura
indiferente, o como su naturaleza inorgnica universal.
Una consideracin apresurada de estos postulados hegelianos

puede llevar a la conclusin de que Hegel est sealando que la
vida humana, que como esencia tiene a la apetencia, se constituye,
por su mismo desarrollo, en sociedad. Al nal del captulo V de su
texto La Fenomenologa del Espritu de Hegel, Labarrire (1985:
114-115) se vio precisado a introducir una aclaracin en contra de
semejante conclusin, a la que calica de absurdo. La sociedad
dice no nace de una duplicacin del individuo, sino que ste
siempre se ve inmerso en una red de relaciones sociales que le son
previas y le dan sentido. No parece tan fcil, empero, desvanecer
tal sensacin. Lo cierto es que nos encontramos en el prtico de una
de las tesis ms radicales de Hegel que lo lleva directamente al
concepto libertad, por la cual en la confrontacin con el otro se
rearma el ser propio; la experiencia de la independencia respecto
al otro satisface a la autoconciencia.
La autoconciencia, como apetencia, se cumple en los siguientes

momentos: 1) el puro yo no diferenciado es su primer objeto
Dice Hegel (1987: 112) que En cuanto que el objeto es en s mismo la negacin y
124
en la negacin es al mismo tiempo independiente, es conciencia.
135
inmediato; 2) esta inmediatez es ella misma mediacin absoluta, slo

es como superacin del objeto independiente, o es la apetencia125;
3) la verdad de esta certeza es ms bien la reexin duplicada, la
duplicacin de la autoconciencia126.
El objeto de la autoconciencia sigue siendo tan independiente en la

negatividad de s mismo; de este modo, es para s mismo gnero,
uidez universal en la peculiaridad de su propia distincin; es una
autoconciencia viva. El objeto de la apetencia remata Hegel
(1987: 113) este apartado es independiente, pues ste es la sustancia
universal inextinguible, la esencia uida igual a s misma. En cuanto una
autoconciencia es el objeto, ste es tanto yo como objeto.
Desde esta perspectiva, Hegel introduce el tema de la

independencia y la sujecin, del seoro y la servidumbre.
La autoconciencia slo es en cuanto se la reconoce, esto es, en

primer lugar, se pierde a s misma, pues se encuentra como otra
esencia; en segundo lugar, supera a lo otro, pues no ve tampoco
a lo otro como esencia, sino que se ve a s misma en lo otro. En
este movimiento, Hegel (1987: 114) ve repetirse el proceso que se
presentaba como juego de fuerzas. Lo que en el juego de fuerzas era
para nosotros es ahora para los extremos mismos. Para nuestro autor,
el trmino medio sigue siendo la conciencia que se descompone en
los extremos; y cada extremo sostiene es este intercambio de su
determinabilidad y el trnsito absoluto al extremo opuesto. Como
conciencia, aunque cada extremo pase fuera de s, en su ser fuera
de s es, al mismo tiempo, retenido en s, es para s y su fuera de s es
para l. Cada extremo es para el otro el trmino medio a travs
del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos
es para s y para el otro una esencia inmediata que es para s, pero
que, al mismo tiempo, slo es para s a travs de esta mediacin.
Se reconocen como reconocindose mutuamente (Hegel, 1987:
115). La autoconciencia es autoconciencia duplicada.
La satisfaccin de la apetencia es, ciertamente, la reexin de la autoconciencia

125
en s misma o la certeza que ha devenido verdad (dem).
126
La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia
(dem).
136
Cuando el trmino medio (la conciencia) se desplaza a los extremos

de esta unidad, el proceso del reconocimiento de la duplicacin
de la autoconciencia representar el lado de la desigualdad de
ambas; en l los extremos se contraponen, siendo el uno slo lo
reconocido y el otro solamente lo que reconoce.
La autoconciencia es simple ser para s, y en este ser su ser para s es

singular. Pero lo otro tambin es una autoconciencia: un individuo
surge frente a otro individuo. La presentacin de s mismo como
pura abstraccin de la autoconciencia consiste en mostrarse
como pura negacin de su modo objetivo o en mostrar que no est
vinculado a ningn ser all determinado, ni a la singularidad universal
de la existencia en general, ni se est vinculado a la vida.
Esta duplicacin consiste en hacer del otro y hacer por uno mismo
(1987: 116). En cuanto hacer del otro cada cual tiene a la muerte
del otro. Y en esto se da tambin el segundo hacer, el hacer por
s mismo, pues aqul entraa el arriesgar la propia vida. Dice
Hegel que el comportamiento de las dos autoconciencias se halla
determinado de tal modo que se comprueban por s mismas y la
una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Lucha que le es
impostergable pues deben elevar la certeza de s misma de ser
para s a la verdad en la otra y en ella misma. La aseveracin que
sigue es categrica: Solamente arriesgando la vida se mantiene
la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el
ser, no es el modo inmediato como la conciencia de s surge, ni es su
hundirse en la expansin de la vida, sino que en ella no se da nada
que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que
la autoconciencia slo es puro ser para s. El individuo que no ha
arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona,
pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como
autoconciencia independiente.
Los dos momentos concluye Hegel (1987: 117) este apartado

son como dos guras contrapuestas de la conciencia: una es la
conciencia independiente, que tiene por esencia el ser para s, otra
la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para
otro; la primera es el seor, la segunda el siervo.
137
Si no se trata de la constitucin de la sociedad, s se reere Hegel

a lo que Labarrire (1985: 117) denomina la intersubjetividad,
que para este autor es el verdadero punto de partida de la
losofa hegeliana. La conservacin de la unidad del deseo de la
conciencia y la autonoma de su objeto es llegar a la experiencia
por la cual la conciencia de s alcanza su satisfaccin slo por y
en otra conciencia de s. Con esta intersubjetividad, como unidad
efectiva, se fundamenta la historia propiamente dicha en la
seccin Espritu (Labarrire, 1985: 117)127, se arriba a la exploracin
de los arcanos de la relacin humana. El tema directo es ahora
lo que esta relacin presupone: el del deseo que intenta
resolverse como libertad, cuando llega a sondear sus propios
fundamentos... y descubre las determinaciones de la vida natural
como condicin de su propia efectividad (Idem). El dueto vida
y deseo se cumple como Libertad y Naturaleza y, luego, como
Conocimiento y Necesidad.
El apartado que Hegel dedica al seor y al siervo est dividido en

tres partes: a) El seoro, b) El temor, c) la formacin cultural.
En la primera parte seala que el seor es la conciencia que es

para s, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una
conciencia que es para s, que es mediacin consigo a travs de
otra conciencia: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar
sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. En
esta percepcin, el seor se relaciona con : 1) una cosa como tal,
objeto de las apetencias y 2) la conciencia para la que la coseidad
es lo esencial. En cuanto que l apunta (1987: 117), el seor,
a) como concepto de la autoconciencia, es relacin inmediata
del ser para s, pero, al mismo tiempo, b) como mediacin o como
un ser para s que slo es para s por medio de otro, se relaciona )
de un modo inmediato, con ambos momentos y ) de un modo
mediato, a cada uno de ellos por medio del otro.
Segn este postulado, el seor se relaciona al siervo de un modo

mediato, a travs del ser independiente, pues a esto precisamente es
127
Labarrire (1985: 118) reconoce que de lo que se tratar en estas guras, ya no
es directamente la vida fsica e inmediata sino la vida social en sus elaboraciones
ms concretas.
138
a lo que se halla sujeto el siervo; sta es su cadena, de la que no puede

abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente,
como algo que tiene su independencia en la coseidad.
El seor es la potencia sobre este ser pues ha demostrado en la

lucha que slo vale para l como algo negativo; y, al ser la potencia
que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia
colocada por encima del otro, as en este silogismo tiene bajo s a
este otro. Y, asimismo, el seor se relaciona con la cosa de un modo
mediato, por medio del siervo. He aqu, pues, al verdadero sujeto de
la Fenomenologa: el individuo razonable, es decir, universal, el seor,
el libre, el que ha conquistado y ha armado su ser, como verdad, en la
lucha a muerte con el otro, y ha vencido, realizando e imponiendo as
su apetencia; es el dspota ilustrado, que como Espritu en devenir es
pensado por Hegel como la conjuncin entre el Mundo griego (el de
Platn y Aristteles, no el de los atomistas ni el de Digenes, Demcrito
y Epicuro) y el Mundo romano (el del Imperio).
El siervo como autoconciencia en general, se relaciona tambin

de un modo negativo con la cosa y la supera; pero al mismo
tiempo, la cosa es para l algo independiente, por lo cual no puede
consumar su destruccin por medio de su negacin, sino que se
limita a transformarla. Ahora bien, para el seor, por el contrario,
a travs de esta mediacin la relacin inmediata se convierte en
la pura negacin de la misma o en el goce, lo que la apetencia
no lograra lo logra l: acabar con aquello y encontrar satisfaccin
en el goce. La apetencia no poda lograr esto a causa de la
independencia de la cosa; en cambio, el seor, que ha intercalado
al siervo entre la cosa y l, no hace con ello ms que unirse a la
dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el
lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma
(Hegel, 1987: 117-118).
En estos dos momentos el seor deviene su ser reconocido por medio

de otra conciencia128; lo que hace el siervo es, propiamente, un
acto del seor; solamente para ste es el ser para s, la esencia; es
Se da, pues, aqu, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia se

128
supera como ser para s, haciendo ella misma de este modo lo que la primera hace
en contra de ella (Hegel, 1987: 118).
139
la pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y, por

tanto, la accin esencial pura en este comportamiento, y el siervo,
por su parte, una accin no pura, sino inesencial.
Hegel introduce un tercer momento: el de que lo que el seor

hace contra el otro lo haga tambin contra s mismo y lo que el
siervo hace contra s lo haga tambin contra el otro.
El autor (1987: 119) concluye esta primera parte del apartado

sealando que en aquello en que el seor se ha realizado
plenamente deviene para l algo totalmente otro que una
conciencia independiente... La verdad de la conciencia
independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que
sta comienza apareciendo fuera de s, y no como la verdad
de la autoconciencia. Pero, as como el seoro revelaba que
su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, as tambin la
servidumbre devendr tambin, sin duda, al realizarse plenamente
lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornar a s como
conciencia repelida sobre s misma y se convertir en verdadera
independencia.
En la segunda parte que titula El temor, nuestro autor se reere

con detalle mayor a la servidumbre, la que fue vista en el punto
anterior en el comportamiento del seoro.
La servidumbre es autoconciencia para la cual el seor es la

esencia. Para ella, la verdad es la conciencia independiente y
que es para s, pero esta verdad para ella no es todava en ella. Se
ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por
aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo
de la muerte, del seor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente,
la ha hecho temblar en s misma y ha hecho estremecerse cuanto
haba en ella de jo.
En el servir ella lleva a efecto realmente la disolucin universal

en general y, as, en todos los momentos singulares supera su
supeditacin a la existencia natural y la elimina por medio del
trabajo129; a travs de ste llega a s misma. En el momento que
129
El trabajo es apetencia reprimida, desaparicin contenida, el trabajo formativo
(Ibdem, p.120).
140
corresponde a la apetencia en la conciencia del seor sigue

diciendo (1987: 120), pareca tocar a la conciencia servidora
el lado de la relacin no esencial con la cosa, mientras que sta
mantiene su independencia. La apetencia se reserva aqu la pura
negacin del objeto y, con ella, el sentimiento de s mismo sin mezcla
alguna. Pero, por lo dicho, es decir, por la prdida de la supeditacin
a la existencia natural130, esta satisfaccin tiende a desaparecer;
ante el trabajador el objeto tiene independencia.
Uno de los momentos del movimiento triple131, por el cual la

conciencia no esencial tiende a alcanzar su ser uno, es como
esencia singular que se comporta hacia la realidad como
apetencia y como trabajo. Antes de dar cuenta de este aserto
hegeliano, concluyamos con la idea que venamos exponiendo.
Para nuestro autor (1987: 120), el proceso conlleva tambin una
signicacin negativa respecto a su primer momento, al temor. Si lo
objetivamente negativo es la esencia extraa ante la que el siervo
temblaba, ahora destruye este algo negativo extrao, se pone en
cuanto tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este
modo en algo para s mismo, en algo que es para s. En el seor, el
ser para s es para ella otro o solamente para ella; en el temor, el
ser para s es en ella misma; en la formacin, el ser para s deviene
como su propio ser para ella y se revela a la conciencia como es
ella misma en y para s.
El proceso, pues, presenta un desenvolvimiento doble, que es

expresado as por Hegel (1987: 121): Sin la disciplina del servicio y
la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga
a la realidad consciente de la existencia. Sin la formacin, el
temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene
para ella misma132.
130
Pues le falta el lado objetivo o la subsistencia (dem).
Los otros dos son la conciencia pura y la conciencia de su ser para s (Ibdem, p.
131
131).
132
Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, slo es un
sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en s, por lo cual su
formarse no podr darle la conciencia de s como de la esencia. (dem).
141
En Hegel (1987: 133) la conciencia no esencial alcanza su ser como

esencia singular que, hacia la realidad es apetencia y trabajo, los
cuales coneren a la conciencia la certeza interior de s misma,
certeza que ha adquirido para nosotros, y se la conere mediante
la superacin y el goce de la esencia ajena, o sea de la esencia
bajo la forma de las cosas independientes. La conciencia a la que
el lsofo llama desventurada, slo se encuentra como conciencia
apetente y laboriosa.
La realidad contra la que se vuelven la apetencia y el trabajo no

es ya, para esta conciencia, algo nulo en s, algo que ella haya
simplemente de superar y devorar, sino algo como ella misma es:
una realidad rota en dos, que solamente de una parte es nula en s,
mientras que de otra parte es un mundo sagrado; es la gura de lo
inmutable, pues esto ha conservado en s la singularidad y, por ser
universal en cuanto inmutable, su singularidad tiene en general la
signicacin de toda la realidad (Hegel, 1987: 143).
En la medida en que la conciencia no es conciencia para s

independiente, ni la realidad, para ella, algo nulo en y para
s, con el trabajo y con el goce no llega al sentimiento de su
independencia. Antes bien, siendo la realidad para la conciencia
la gura de lo inmutable, no puede superarlo por s sola, sino que,
cuando en verdad llega a la anulacin de la realidad y al goce,
esto slo sucede para ella, esencialmente, porque lo inmutable
mismo abandona su gura y se la cede para que la goce. La
conciencia, aunque renuncia a la apariencia de la satisfaccin de
su sentimiento de s misma, adquiere la real satisfaccin de este
sentimiento, ya que ella ha sido apetencia, trabajo y goce: como
conciencia, ha querido, ha hecho y ha gozado (Hegel, 1987: 135).
Pero tambin en su gratitud (con la que reconoce al otro extremo
como la esencia y se supera y que es tambin su propia accin
que contrarresta la del otro extremo y opone al benecio que se
abandona una accin igual) y no solamente en la apetencia, el
trabajo y el goce reales, el movimiento en su totalidad se reeja en
el extremo de la singularidad. La conciencia se siente aqu como
singular; ha tenido lugar, solamente, la doble reexin en los dos
extremos, y el resultado es la escisin repetida en la conciencia
contrapuesta de lo inmutable y en la conciencia del querer, el
realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a s misma o de la
singularidad que es para s, en general.
142
En resumen, para Hegel (1987: 135), por medio de su querer

(la apetencia de la que hablara lneas atrs) y su realizar (o el
trabajo, haba dicho), la conciencia se prueba en verdad como
independiente. Con ellos y por ellos, la conciencia alcanza su
realizacin, su Realisierung. La accin de esta conciencia, en
cuanto acatamiento de una decisin ajena, deja de ser una accin
propia, en lo tocante al lado de la accin o de la voluntad. En este
caso, incluso su lado objetivo, que es para el lsofo alemn el
fruto de su trabajo y el disfrute, es tambin repudiado de s misma
por ella y, del mismo modo que renuncia a su voluntad, renuncia
tambin a su realidad lograda en el trabajo y en el disfrute; renuncia
a ella, en parte como a la verdad alcanzada de su independencia
autoconsciente en cuanto se mueve como algo totalmente
ajeno, que le sugiere la representacin y le habla en el lenguaje de
lo que carece de sentido y, en parte, como propiedad externa,
al ceder algo de la posesin adquirida por medio del trabajo y
en parte, nalmente, renuncia al goce ya logrado, al prohibrselo
totalmente de nuevo la abstinencia y la morticacin... la renuncia
a su propia decisin, luego de la renuncia a la propiedad y al goce
y, por ltimo, el momento positivo de la realizacin de algo que no
comprende... (de esta manera) se priva en verdad y plenamente de
la conciencia de la libertad interior y exterior, de la realidad como
su ser para s; tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de
su yo, y de haber convertido su autoconciencia inmediata en una
cosa, en un ser objetivo.
Cuando Hegel pasa de la Autoconciencia a la Razn y de sta al

Espritu, la apetencia como el fundamento de la vida humana, o el
ser del ente segn Heidegger, que se efecta como trabajo, es decir,
como ejercicio vital, o en lenguaje moderno, como produccin de
la vida humana, e implica un goce o una realizacin de aquel ser del
ente, con toda precisin es expresado como voluntad que es una
encarnacin de la conciencia. El mundo es seala (1987: 344),
para la conciencia, simplemente su voluntad, y sta es voluntad
universal. Y no es, ciertamente, el pensamiento vaco de la voluntad
que se pone en el asentimiento tcito o por representacin, sino
la voluntad realmente (reell) universal, la voluntad de todos los
individuos como tales. En efecto, sigue diciendo, la voluntad es en
s la conciencia de la personalidad o de cada uno, y, como esta
verdadera voluntad real debe ser, como esencia autoconsciente
143
de todas y cada personalidad, de tal manera que cada cual hace

todo siempre de un modo indiviso y que lo que brota como obrar
del todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno.
Esta voluntad, segn la percepcin hegeliana, es el verdadero ser

del ente humano, es, segn nuestra terminologa, el fundamento
constituyente del ser genrico humano social. Para l, la voluntad
es esta sustancia indivisa de la libertad absoluta (que) asciende
al trono del mundo sin que ningn poder, cualquiera que l sea,
pueda oponerle resistencia (Hegel, 1987: 344); es su puro saber y
querer, y la conciencia es voluntad universal como este puro saber
y querer (Ibdem, p. 350).
Concientes de que aqu se da inicio a uno de los planteamientos

ms sugerentes de la Fenomenologa, que es el relativo al
reconocimiento al que Labarrire (1985: 138) llama tema
justamente capital por el que se verica, a un nuevo nivel, la
certeza de que la autoconciencia slo es en cuanto se la reconoce;
es porque es para otra autoconciencia, nos detendremos en este
punto. Para los propsitos del presente captulo, es ya suciente
con lo revisado, pues hemos vericado que, en efecto (Heidegger
lo seal), en Hegel existe una profunda reexin-construccin en
torno a lo que Labarrire (1985: 137) seala como los fundamentos
primeros del mundo humano, distendido y reconciliado en la
articulacin del deseo y de la objetividad viva. Si no detuviramos
aqu nuestro escudrie, nos veramos franqueando el umbral de las
relaciones ticas y polticas y, as, estaramos invadiendo un tema
ajeno al presente texto.
Dejmos aqu a Hegel y pasemos a otro de los grandes pensadores

alemanes, siempre en pos de sus consideraciones sobre el ser del
ente humano.
1. 3. Arturo Schopenhauer (1788-1860)
Nueve aos despus (en 1818) que Schelling publicara sus

Investigaciones loscas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados y cuando ya haban pasado
once aos que viera la luz Fenomenologa del espritu, Arturo
Schopenhauer da al lector su Die Welt als wille und Vorstellung (El
144
mundo como voluntad y representacin). En sta, que es tambin

una monumental obra de la losofa alemana, el gran pensador
se inscribe en el histrico esfuerzo que sus dos contemporneos
haban iniciado: la bsqueda del ser del ente, el principio vital del
mundo, la cosa en s.
El mundo como voluntad y representacin con tres prlogos del

autor se divide en cuatro libros, que, a la usanza, despliega, de
forma dialctica, lo que para l son los elementos sustanciales
del mundo. El libro primero recoge su inicial consideracin sobre
el mundo como representacin, el segundo libro comprende la
primera consideracin sobre el mundo como voluntad, el tercero
da cuenta de la segunda consideracin de el mundo como
representacin, mientras que el cuarto libro se reere a la segunda
consideracin de el mundo como voluntad.
En el libro segundo (de 13 captulos: del XVII al XXIX) se encuentran

los prolegmenos de la elucidacin que interesa a nuestra
investigacin; lleva como subttulo La objetivacin de la voluntad.
El cuarto libro (que se subtitula armacin o negacin del deseo
de vivir por la voluntad consciente de s misma), los corona.
El captulo XVII abre el libro segundo con la signicativa constatacin

de la identidad entre objeto y sujeto (todo objeto dice (2000:
87) supone siempre y necesariamente un sujeto) una identidad
sui gneris, pues, para este lsofo, el objeto slo es representacin,
su forma ms general, por lo cual la representacin no es otra cosa
que la escisin de un objeto y un sujeto.
Una vez establecida esta idea, el autor asienta que su inmediato

propsito es el conocimiento ms detallado de la representacin
intuitiva. Busca, entonces, la esencia interior del fenmeno... la
fuerza natural, con la conviccin de que el mundo133 no slo es
representaciones, sino algo ms. El problema es este algo ms134,
o lo que es el mundo fuera de mi representacin. El sujeto no es
slo un sujeto cognoscente, una cabeza alada sin cuerpo; es un
133
El mundo de Schopenhauer no se limita a lo humano, sino al cosmos entero.
Preguntamos si este mundo no es ms que representaciones... o si es otra cosa

134
adems y en qu consiste esta otra cosa (Schopenhauer, 2000: 90).
145
sujeto que tiene sus races en el mundo, se encuentra en l como

individuo; su conocimiento, sostn indispensable del mundo
entero, en cuanto ste es representacin, est mediatizado por
un cuerpo135. Este individuo, como sujeto cognoscente, lleva en
s la clave del enigma en la palabra: voluntad. sta y slo sta le
proporciona la llave de su propio fenmeno, le revela el sentido,
le muestra el mecanismo interior de su ser, de su accin, de sus
movimientos. Segn este pensador (2000: 90-91), al sujeto del
conocer le es dado su cuerpo una vez como objeto entre objetos
y sometido al principio de razn, y otra como voluntad: Todo acto
verdadero de su voluntad es al mismo tiempo y necesariamente
un movimiento de su cuerpo; no puede realmente querer el acto
sin percibirse a la vez como movimiento de su cuerpo. El acto de
voluntad y la accin del cuerpo, que cabe interpretar como la
vida misma aunque, en este autor, implica tambin socialidad
y realidad csmica, no son dos estados diferentes, no estn
en la relacin de causa y efecto, sino que son una y la misma
cosa... La accin del cuerpo (insistimos en entender esta expresin
schopenhauereana como la vida humana social) no es otra cosa
que el acto de voluntad objetivado, es decir, dado en la intuicin,
convertido en representacin. En otro momento, siguiendo a Kant,
Schopenhauer asienta que la voluntad es el conocimiento a priori
del cuerpo (lo cual signica que parte del sujeto), y el cuerpo, el
conocimiento a posteriori (que en el lenguaje kantiano implica que
se parte del objeto) de la voluntad. La voluntad es una decisin
en acto, que se ejerce, es el ejercicio vital de los seres humanos,
la vida humana misma; no es una decisin voluntaria referente al
futuro. Querer y obrar son lo mismo en la realidad136. El dolor y el
placer, en este sentido, no son ms que afecciones inmediatas
de la voluntad en su fenmeno; el cuerpo: son un querer o no
querer momentneo, la impresin que el cuerpo sufre; vivir, para
Schopenhauer, es realizar voluntad, y voluntad es querer.
135
Cuerpo, en Schopenhauer, es cuerpo csmico, social y humano personal. Tambin
le denomina (Ibdem., p. 91) objeto inmediato, objetividad de la voluntad, y es
la condicin del conocimiento de mi voluntad (Ibdem. p. 92).
136
Todo acto verdadero, autntico, inmediato de voluntad es al punto e
inmediatamente tambin acto fenomenal del cuerpo (que es vida humana. AMV),
y correspondientemente todo inujo ejercido sobre el cuerpo es tambin al punto e
inmediatamente inujo sobre la voluntad (Schopenhauer, 2000: 91).
146
La identidad del cuerpo y la voluntad se maniestan tambin

en que cada accin vital y pronunciada de sta conmueve
inmediatamente al cuerpo y su mecanismo interior y perturba la
marcha de sus funciones vitales (Shopenhauer, 2000: 92).
La voluntad, por lo dems, slo se reconoce en sus actos particulares,

nunca en su totalidad, no como unidad ni completamente en su
esencia; se le reconoce en el tiempo que es la forma fenomenal
de mi cuerpo como de todo objeto.
La voluntad, que es una manera totogenere distinta con la

que el cuerpo aparece (mi cuerpo, aparte de ser una de mis
representaciones, es a la vez mi voluntad Schopenhauer, 2000:
93), constituye la clave del cuerpo mismo, de su actividad y sus
movimientos determinados; nos permite comprender que es algo en
s, su esencia137. Fuera de la voluntad y de la representacin sostiene
(Ibdem, p. 94) no conocemos nada ni podemos concebir nada.
Cuando tratamos de asignar al mundo material que conocemos por
la representacin el mximum de realidad, le atribuimos la realidad
que para cada uno de nosotros tiene nuestro cuerpo; pues es lo ms
real que conocemos. Y si analizamos la realidad de nuestro cuerpo
y de sus actos, no hallaremos, aparte de nuestra representacin,
ms que la voluntad; con sta, su realidad est agotada. El mundo
corpreo, por el que Schopenhauer designa a la vida humana
y a toda la realidad material csmica138, es algo ms que mera
representacin; en su esencia ntima, dice el lsofo alemn, es
voluntad. Como esencia del ser, la voluntad no se explica por sus
motivos, los que slo determinan su manifestacin en un momento
dado, son slo la ocasin en la cual se muestra mi voluntad; sta
cae fuera del campo de la ley de la motivacin; slo su aparicin
especca en cada momento est determinada necesariamente
137
...la esencia en s de su propio fenmeno se le representa, tanto por sus
actos como por el substrato permanente de stos, su cuerpo, es su voluntad
(Schopenhauer, 2000: 97).
138
La voluntad por su esencia ntima es una y en tanto tal es esencia ntima del
animal y del hombre por igual: ...toda la vida animal... es una manifestacin de
la voluntad (Ibdem, p. 96). La voluntad es la esencia interior de la naturaleza
entera (Ibdem, p. 97). En uno y otro, en el animal y el hombre, la voluntad diere
slo fenomenalmente, por ejemplo, por el motivo (Ibdem, p. 94). La fuerza que
atrae la piedra al suelo es... voluntad (pero) la piedra no se mueve por motivos de
conocimiento, slo en el hombre la voluntad se manifesta de este modo (Ibdem,
p. 95).
147
por los motivos139. Todo el cuerpo no debe ser ms que mi voluntad,

que se hace visible (Ibdem, p. 96), que se hace fenmeno140. La
voluntad es aquello de lo cual toda representacin, todo objeto,
la apariencia, la visibilidad, es objetivacin (Schopenhauer, 2000:
98); nunca es objeto, precisamente porque todo objeto es un mero
fenmeno y no ella misma.
El lsofo alemn cierra el segundo libro de su magna obra con

una consideracin muy propia al conjunto de su exposicin. Dice:
si alguien, despus del recorrido que hemos hecho me llega a
hacer la siguiente pregunta, revela que no entendi nada de lo
expuesto. El cuestionamiento sera del tenor siguiente: si se supone
que toda voluntad es voluntad de algo, tiene un objeto, un n de su
querer, qu querr, pues, en ltimo trmino, o a qu aspirar esa
voluntad que constituye la esencia en s del mundo?
Esta pregunta, como muchas otras, tiene su causa en que se

confunde la cosa en s con el fenmeno. A ste y no a aqulla se
reere nicamente el principio de razn cuya forma es tambin la
ley de motivacin. Slo se puede dar la razn de los fenmenos,
la causa de las cosas particulares, pero no de la voluntad ni de la
Idea, en la cual tiene su objetivacin adecuada. No podemos,
dice Schopenhauer (2000: 136-137), atribuir una causa a la misma
fuerza natural que se maniesta en aquel fenmeno; la voluntad,
la cosa en s, carece de causa por estar situada fuera del dominio
del principio de razn. La voluntad no es ms que voluntad, y el
querer ...se comprende por s solo, la esencia de la voluntad en
s implica la ausencia de todo n, de todo lmite, porque es una
aspiracin sin trmino... Cada acto concreto tiene su n, pero la
voluntad en general no tiene ninguno. La manifestacin de la
voluntad en Schopenhauer es un perpetuo uir, un eterno devenir.
La voluntad es voluntad, es el ser del ente. Como tal, constituye el
fundamento de la vida, la vida misma. Ahora bien, Schopenhauer
extiende esta realidad constituyente al cosmos en su conjunto, no
...cada acto de mi cuerpo es el fenmeno de un acto voluntario en el cual se

139
expresa bajo determinados motivos mi voluntad en general y en su totalidad.
El fenmeno es representacin y nada ms; toda representacin, de cualquier

140
gnero que sea, todo objeto, es fenmeno. Slo la voluntad es cosa en s... no es
representacin.
148
slo al ser humano, lo cual resta rmeza a su teora. Para nuestros

propsitos, empero, lo decisivo es que este lsofo alemn se une a
la histrica tradicin de los pensadores que escudriaron en busca
de la especicidad ms profunda del ser humano como un ser
natural vivo, y la encontraron en el querer, en la apetencia, en la
libertad, en la voluntad.
Las reexiones de este autor se conforman en una base para la

construccin de la categora poder, a travs de quien fuera su
preclaro continuador: Federico Nietzsche. Si bien Schopenhauer
no llev sus caracterizaciones al mbito directo del poder, dej
ideas fundamentales de las que se vali el autor de As hablaba
Zaratustra, como lo veremos enseguida.
1.4. Federico Nietzsche (1844-1900)
Hemos dejado para el nal de este captulo las glosas a una obra
de Federico Nietzsche, por un doble motivo. En primer lugar, porque
este lsofo congrega y recoge, en uno de los ms altos niveles,
la tradicin alemana de reexionar sobre el ser del ente pero
llevndolo a cabo y esto constituye nuestro segundo motivo en
una relacin franca y directa con los problemas del poder, que no
se observaba antes, cuando menos en forma tan ntida.
Al trmino de estas glosas veremos el camino ms despejado

para el escudrie de los contenidos fundantes del poder, lo cual
intentaremos abordar en el siguiente captulo.
En las presentes glosas no slo rastrearemos las sugerencias

nietzscheanas sobre el ser del ente del que hablara Hiedegger.
Tambin comenzaremos a introducir, en consonancia con aquellas
sugerencias, nuestras proposiciones para concatenar aquel ser del
ente con los fundamentos constituyentes del poder.
En Nietzsche, la genealoga, la historia, Michel Foucault seal

que a la inversa del mundo cristiano, universalmente tejido por
la araa divina, a diferencia del mundo griego, dividido entre el
reino de la voluntad y el de la gran btise csmica, el mundo de
la historia efectiva no conoce ms que un reino, en el que no hay
ni providencia ni causa nal, sino tan slo la mano de hierro de
149
la necesidad que sacude el cuerno del azar141 . An as, no hay

que entender ese azar como un simple sorteo, sino como el riesgo
siempre relanzado de la voluntad de poder.
La historia efectiva de nuestros das, llevada de nuevo al borde de

otra guerra mundial y plena, otra vez, de destruccin y muerte de los
que siempre mueren, constituye un relanzamiento de la voluntad de
poder, otra sacudida del cuerno del azar por la mano de hierro de
la necesidad de que el capital global encuentre caminos para su
reproduccin. Y esta historia efectiva, llena otra vez de incertidumbre
y miedo, de ausencia de alternativas claras para el avance de los
pueblos, reanuda la actualidad del pensamiento nietzscheano.
Hoy el vaco de valores emerge de los agujeros producidos por

las bombas norteamericanas y europeas en Irak y en Yugoslavia,
en frica y en Afganistn. Pero tambin sacan su cabeza de mil
tentculos, el nihilismo y la seduccin por la inmoralidad y el rechazo
a Dios y a los ideales sacrosantos.
Con este vaco, vuelve Nietzsche el irredento, el que se proclama

partidario del mal y de la desobediencia. Este gigante del
pensamiento universal, en consecuencia, se hace actual,
extraordinariamente actual. Las claves de su pensamiento son
veredas seguras para entender en profundidad el nuevo conicto
universal y, ms an, para visualizar las nuevas fuerzas que otra vez
emergen con su positiva negatividad.
Con el anlisis de voluntad de podero coronaremos este captulo.

La revisin de este texto tiene un doble propsito. Por un lado,
nos proponemos dar cuenta de un esfuerzo ms en la bsqueda
histrica de ese ser del ente que deca Heidegger, o un fundamento
constituyente del gnero humano. Por otro lado, buscar la relacin
de este fundamento con el poder. La obra de Nietzsche, como
ninguna otra, nos dar claves sustanciales en los dos sentidos
anotados. Ser, nalmente, el engarce necesario para nuestro
captulo tercero en el que expondremos una caracterizacin propia
del poder.
141
Aurora.
150
1.4.1. Preliminar
La obra toda de Federico Nietzsche constituye un llamado

permanente a la subversin del orden moderno. La voluntad de
podero, en particular, es un canto al hombre rebelde, al que vive
en la marginalidad y no en el seno de lo establecido, al que transita
por la mentira y no por la verdad, al que est en la enfermedad y
no en la salud, en la locura y no en la cordura de este mundo dado
y real. El himno nietzscheano a la rebelda, alberga el contenido
central de la obra de este lsofo: su contraposicin al poder. El
llamado a la contravencin al poder es lo decisivo en su reexin;
no as su conceptuacin.
En este texto, el lsofo alemn pone al desnudo los sacrosantos

principios ordenados por el poder para gestar el orden hegemnico;
nada de lo que se estima como verdad lo es. Por el contrario, dice,
todo lo estimado como profano, prohibido, despreciable, nefasto,
son ores que crecen a la orilla de los sonrientes senderos de la
verdad. De la moral y la conciencia de este mundo no hay una sola
idea que merezca ser estimada.
El mundo moderno convierte al ser humano en un dependiente

de la bondad, de la verdad, de la seguridad, de la inmutabilidad.
El hombre tpico del capitalismo requiere un mundo que no se
contradiga, que no falsee nada y que no cambie, un mundo-
verdad un mundo en el que no se padezca contradiccin, ilusin,
cambio, causas del sufrimiento (Nietzsche, 1996: 327). La vida de
este hombre es un desprecio y odio a todo lo que pasa, cambia y
se transmuta.
El hombre producto de la modernidad capitalista es un ser de

voluntad de lo verdadero, de lo bueno, de lo sano, de lo normal,
de voluntad de lo duradero. Y frente a esta voluntad de verdad,
que es impotencia de la voluntad creadora (1996: 328) se levanta
el hombre rebelde, el superhombre, con una voluntad diferente:
la voluntad de podero; se levanta el nihilista, el hombre que piensa
que el mundo, tal como es, no tiene razn de ser, y que el mundo,
tal como debera de ser, no existe.
151
La voluntad de podero, concebida desde 1884 y publicada hasta

190l, un ao despus de su muerte142, es una profunda descripcin
del despliegue de la rebelda contra el mundo moderno; es loa
a la llegada del nihilismo. En ella, Nietzsche (1996: 29) dice que
cuenta la historia de los dos prximos siglos que sera, por cierto,
la historia nuestra que pasa ante nuestros ojos. Describe lo que
suceder, lo que no podr suceder de otra manera: la llegada
del nihilismo. Su conviccin de que as sucedern las cosas, es
asombrosa. Lo expresa con una enorme seguridad: Esta historia ya
puede contarse ahora, porque la necesidad misma est aqu en
accin. Este futuro ya habla en cien signos; este destino se anuncia
por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas todas
la orejas.
La comprensin del nihilismo, como categora nietzscheana resulta,

entonces, vital para entender la voluntad de podero.
1.4.2. Modernidad y nihilismo
El nihilismo radical es para Nietzsche (1996: 33-34) el convencimiento

de la insostenibilidad del mundo moderno existente, de la crisis
insoluble de los valores que son pilares sobre los que se edica la
actual existencia, valores superiores, a cuyo servicio deban vivir
los hombres, pues se construyeron sobre ellos y se constituyeron
precisamente para fortalecer a ese mundo, como si fueran
mandamientos de Dios, como realidad, como verdadero
mundo, como esperanza y mundo futuro. Es la creencia en la falta
de valor: Todo ha sido intil hasta ahora!; la moral es la renuncia
a la voluntad de existir (1996: 35) pues la existencia real incluye
tambin a la inmoralidad.
El nihilismo es la consciencia de un largo despilfarro de fuerzas, la

tortura del en vano, la inseguridad, la falta de oportunidad para
acondicionarse al orden y para tranquilizarse con cualquier cosa,
142
Nietzsche nace el 15 de octubre de 1844. En el prlogo de Dolores Castrillo Mirat a
la edicin que usamos en estas notas, se sugiere que 1884 fue el ao de concepcin
de La voluntad de podero, que es la fecha de aparicin de As habl Zaratustra.
Para ese entonces ya haba publicado El nacimiento de la tragedia en el espritu
de la msica, (1841), Consideraciones intempestivas (1876), Humano, demasiado
humano, primera parte (1878), El viajero y su sombra y la segunda parte de Humano,
demasiado humano (1879-1880).
152
la vergenza de s mismo, como si uno se hubiera mentido a s

mismo demasiado tiempo, el rechazo a ese sentido de la vida
moderna de cumplir un cdigo moral del mundo, a ese sentido
de vivir en un permanente incremento del amor y la armona en
las relaciones entre los seres, aproximndose siempre a un estado
general de felicidad.
El concepto nietzscheano de nihilismo se sustenta en un rechazo

categrico del lsofo alemn a la categora progreso143 como
avance inexorable y ascendente hacia un estadio superior de
evolucin, dado precisamente por los altos pases de la modernidad;
es un claro recusamiento al teleologismo y al determinismo en la
bsqueda de un n que est ah esperndonos. Lo comn en todas
estas concepciones, seala (1996: 36), es que debe alcanzarse
algo a travs del proceso mismo: y, entonces, se comprende que
por este devenir nada se cumple, nada se alcanzar... Por tanto,
la desilusin sobre una supuesta nalidad del devenir es la causa
del nihilismo: sea en relacin a un n completamente determinado,
sea generalizando la consideracin de la insuciencia de todas
las hiptesis del n sustentadas hasta ahora, que se reeren al
desarrollo como un todo144.
Al establecer como base del nihilismo la consideracin de que

no se llega a nada con el devenir, asume que bajo todos los
devenires no gobierna ninguna gran unidad en la que el individuo
143
El tiempo corre hacia adelante. Nos gustara creer que todo lo que l contiene,
de la misma forma, corre igualmente hacia adelante, que la evolucin es una
evolucin progresiva... Esta es la apariencia que seduce hasta a los ms lcidos...
La humanidad no avanza, ni siquiera existe. El aspecto general es el de un enorme
taller de experimentos en que se consigue algo muy de tarde en tarde, y son
indecibles los fracasos; donde todo orden, toda lgica, toda relacin y cohexin,
faltan... El hombre no constituye progreso con respecto al animal (1996: 75). En
las esferas inferiores de la inteligencia aparece el progreso como vida ascendente:
pero se trata de un engao (Ibdem: 88).
144
Un n determinado, no es necesario en absoluto. No es posible prever el n,
seal en otro lugar (l996: 41). Negamos las metas nales: si la existencia tuviera un
n, ste tendra ya que haber sido alcanzado (Ibdem:59).
153
pueda sumergirse por completo, como en un elemento del ms alto,

valor145. Una tercera circunstancia del nihilismo es la comprensin
del engao que tiene lugar cuando se inventa un mundo situado
ms all (del devenir), y considerarlo como un mundo verdadero...
un mundo metafsico146. En resumen, se alcanza el sentimiento de la
falta de valor cuando se comprende que ni con el concepto n, ni
con el concepto unidad, ni con el concepto verdad se puede
interpretar el carcter general de la existencia: el carcter de la
existencia no es verdadero, es falso... ya no se tiene absolutamente
ningn fundamento para hacerse creer a s mismo en la existencia
de un mundo verdadero... las categoras n, unidad, ser, con
las cuales hemos atribuido un valor al mundo, son desechadas de
nuevo por nosotros, ahora el mundo aparece como falto de valor
(Ibdem: 37).
Para Nietzsche (1996: 99) el tiempo del nihilismo es la poca del gran
medioda, de la ms espantosa claridad, y concluye armando
que una clase de pesimismo es su gran punto de partida. Sostiene
que esta poca quiere la comodidad; desea, ante todo, publicidad
y aquel barullo del mercado que tanto le agrada; pretende que
todos nos posternemos con el ms vil de los servilismos ante las
ms burdas patraas (1996: 69). El nihilismo, en cambio, quiere el
permanente sentido de insatisfaccin y bsqueda.
El mundo que rechaza el nihilismo es aquel en el que se vive como

si ya estuviera muy claro qu es lo que hay que hacer y lo que hay
que dejar de hacer; la vida en l ya no ofrece problemas, la verdad
ya no se construye, se encuentra, pues est ya hecha, contenida
en la realidad la cual es verdadera; es una verdad como don,
145
Esta segunda causa del nihilismo, dice el autor (Idem), se conforma cuando se
ha aplicado una totalidad, una sistematizacin, incluso una organizacin en todo
suceder y bajo todo suceder... Una forma de unidad, cualquier forma de monismo;
y, como consecuencia de esta fe del hombre en un sentimiento profundo de
conexin y dependencia de un todo innitamente superior a l, modus de la
divinidad... Pero hay que darse cuenta de que no existe tal totalidad!.
Estoy lleno de ira y maldad contra lo que se denomina `ideal: en esto reside mi
146
pesimismo, en haber reconocido cmo los sentimientos elevados son fuentes de

enfermedades, es decir, provocan el empequeecimiento y decaimiento de los
valores del hombre (1996: 72).
154
como cosa revelada147; es una verdad reinante a la que se llega

estudiando las Escrituras o los Manuales de los grandes tericos.
Para ello, deben primar los simples smbolos en lugar de cosas y
personas; hechos eternos en lugar de historia; puras frmulas, ritos,
dogmas en lugar de una praxis de la vida (1996: 114).
En todo caso, la sociedad moderna slo permite, se permite e impulsa

mejorar a la humanidad, moralizar al hombre148. Ser bueno, sano y
normal es vivir segn los cnones establecidos por los dominantes
de la modernidad. Esa sociedad se ofrece como el paradigma;
mejorar es tender a ser como ella. Y encuentra siempre a la clase
de hombre que cree ser la norma, la cumbre, la expresin superior
del tipo hombre: de ella misma toma el concepto mejorar. Cree
en su preponderancia, la quiere tambin de hecho (1996: 108).
Ya sabemos, empero, que son los victoriosos los que escriben la

historia, como son los poderosos los que hacen las normas y jan los
valores que actan como paradigmas y estrella gua para moralizar
al ser humano, para mejorar a la sociedad y hacer buenos a ella y
al hombre149.
La verdad, y con ella la sociedad verdadera que es la sociedad

moderna, as como el valor, y con l la bondad, la virtuosidad y el
hombre bueno, el autntico, el recto, los pone el poder150. La
moral concreta como moral moderna, es poder, como lo ha sido
Una especie de castracin del espritu de bsqueda... en suma, el ms grave

147
acallamiento del hombre que pueda imaginarse y que pasa con ello por ser el
hombre bueno (1996: 107). Existe una verdad, a la cual podemos aproximarnos
de algn modo (Ibdem: 261).
En qu se inspir esta intencin? De dnde surgi la idea de mejora? (1996:

148
108).
149
Instauracin de la preponderancia: a este n conduce el dominio de los
conceptos que establecen el sacerdocio como un non plus ultra de podero. El
poder por la mentira... La mentira como suplemento del poder: un nuevo concepto
de la verdad (1996: 108). El derecho es de los victoriosos (Ibdem: 237). Los
poderosos son los que han impuesto los nombres a las cosas (Ibdem: 288).
150
...en todas partes se considera, como valor en s, la repentina sensacin de
poder que un pensamiento produce en su autor (1996: 119). ...todos, en cuanto
son, no se les considera como buenos por ellos mismos sino conforme a la medida
de la sociedad, del rebao, como medio para llegar a sus nes, necesario para
mantenerlos y hacerlos progresar... (Ibdem: 178).
155
siempre, desde Scrates: tentativa realizada para llevar los valores

morales a la hegemona sobre todos los dems valores, de forma que
sean no slo guas y jueces de la vida, sino tambin guas y jueces:
1) del conocimiento; 2) de las artes; 3) de las aspiraciones polticas
y sociales (1996: 172). La virtud es poder como negacin del libre
albedro151. El lsofo alemn sustenta que la humanizacin es la
hegemona en la denicin de lo que es humano, al mismo tiempo un
medio para dominar. Para lograrlo, se niega la diferencia en los seres
humanos y se impone el criterio de la Igualdad de los hombres; ...
los hombres de negocios sostiene (1996: 191) de todas clases, las
personas ansiosas de lucro, todo lo que debe dar crdito y pretende
obtenerlo, tiene necesidad de impulsar a la uniformidad de carcter
y a la semejanza de evaluaciones: el comercio mundial y el cambio
bajo todas sus formas constrien a la virtud y la compran... Lo
mismo hace el Estado, la dominacin bajo todas las formas de los
funcionarios y los soldados; igualmente la ciencia..., de la misma
manera lo lleva a cabo el clero (dem). La voluntad de igualdad es
voluntad de poder: es el resultado de una voluntad; debe disponer
de tantos iguales como sea posible (1996: 287). Es la pretensin de
que la vida debe ser realizada en exclusin de los diferentes, de los
que discrepan del orden establecido.
La moral como virtudes hegemnicas se sostiene en las mismas

mentiras que lo hace el teleologismo y el establecimiento de
verdades sacrosantas y virtudes paradigmticas; intenta creer que
sabemos algo, por ejemplo, lo que es bueno y es malo, lo que para
Nietzsche equivale casi a saber cul es el destino del hombre,
cules son sus nes (lo que) supondra saber que el hombre tiene...
un destino (1996: 200). Frente a este intento de la modernidad,
nuestro autor propugna que la humanidad, en realidad, no es un
todo, sino una diversidad irreducible de procesos vitales ascendentes
y descendentes, y que corresponde a una ideologa contranatura
suponer y ensear como virtud suprema no poseer ms que un
semivalor (1996: 208): o ser puramente bueno o ser puramente
malo resumiendo todas las fuerzas, intenciones y condiciones
positivas en el primer caso, y todas las negativas en el ltimo. En
151
Con la virtud pura no se fundamenta el seoro virtuoso; con la virtud sola... se
debilita la voluntad de podero (1996: 188). Los hombres que brillaron en la historia
no fueron nunca asnos cargados de virtudes: su instinto interior...no iba por ah...
(Ibdem: 193).
156
realidad, se es bueno, si de alguna manera sabemos ser malos;

se es malo, porque de otra forma no podramos ser buenos, de la
misma manera en que el amor y el odio, la gratitud y la venganza,
la bondad y la clera, la accin armativa y la accin negativa,
son inseparables. El bien y el mal estn condicionados el uno por
el otro, son valores complementarios. La sociedad real es compleja
aunque la modernidad pretenda simplicarla a los que se cien a
sus valores y normas de vida.
En el fondo, la modernidad pretende establecer su poder, creando

las condiciones que le permitan estabilidad, exigiendo del hombre
la amputacin de los instintos que le permitan llevar la contraria,
hacer dao, montar en clera, exigir venganza, esto es, eliminar la
rebelda y crear la voluntad de rebao. Y como clmax, el estado
ideal al que aspira la modernidad es aqul en el que el mal los
rebeldes se habra suprimido y no quedaran como habitantes
ms que los seres buenos, los bondadosos, los virtuosos, los morales;
slo stos tendran derecho a la existencia.
La humanizacin y la moralizacin en la modernidad reducen

al hombre a la semiactividad que es el bien. Se busca ante todo
que el hombre no haga el mal, que en ninguna circunstancia
perjudique ni tenga el propsito de hacer dao... se recomienda
ese mal crnico que es la paz del alma (Idem), que el hombre
bueno renuncie y resista al mal hasta sus ms profundas races,
siendo sta la forma de que niega absolutamente la vida que en
todos sus instintos tiene tanto de s como de no. A esto denomin
Nietzsche voluntad del bien, la que niega la vida pues sta no
sabe separar la negacin de la armacin.
Por este camino, de nuevo llega Nietzsche al problema capital, a

la cuestin del poder, pues en este intento de crear condiciones
en que todas las ventajas estn de parte de los hombres justos, de
los hombres buenos, de los legales, de los sumisos y los obedientes,
y slo stos puedan subsistir, se esconde una tirana, un domino
y un mando: el de los hombres buenos que, nalmente, son los
poderosos pues el poder pone la moral. La modernidad, fundndose
en la doctrina griega de la soberana de la ley, hace de un medio
para llegar a la vida, una medida de ella; y en lugar de encontrar
la medida en la ms extrema intensicacin de la vida, en el
157
problema del crecimiento y agotamiento, ha utilizado los medios

de un gnero de vida completamente preciso, con exclusin de
todas las dems formas de vida.... El hombre, ama por n los medios
de un gnero de vida completamente determinado, con exclusin
de todas las dems formas de vida... Una especie de hombre,
en consecuencia, considera sus condiciones de existencia como
condiciones a imponer legalmente para la verdad, el bien, la
perfeccin, aunque esta existencia tiranice (1996: 211)152.
El hombre bueno, el hombre benvolo, moderado y obediente,

es el hombre ideal de la modernidad; pero semejante ideal, dice
el autor, es el ideal esclavo (Ibdem: 212), pues slo el hombre
castrado... puede ser bueno (Ibdem: 222)153.
1.4.3. Poder y voluntad de podero
La sociedad moderna, con sus valores, sus ideales y sus smbolos, gesta
y se constituye en poder, mientras que el nihilismo, con su hartazgo
ante esos valores, con su consciencia de la necesidad de levantarse
ante ese mundo, gesta y se constituye en voluntad de podero.
El poder es la muerte para la sociedad, o es la vida para quienes lo

detentan; la voluntad de podero es la vida para la sociedad y es
la subversin de la sociedad dominante.
Nosotros asumimos que el poder es la vida por determinacin

ajena, mientras que la voluntad de podero (a la que llamamos
autodeterminacin social) es la vida por determinacin propia.
Con estos criterios vamos a glosar las caracterizaciones

nietzscheanas, contenidas en la obra aqu glosada, en torno al
poder y a la llamada voluntad de podero.
Una especie de hombres particulares querra erigir en ley, por encima de la

152
humanidad, sus propias condiciones de conservacin y crecimiento... (1996: 225).
153
En todo tiempo los sacerdotes dijeron que queran mejorar al hombre... Pero
nosotros nos remos... cuando un domador de eras habla de sus bestias como de
animales mejorados. La domesticacin de las eras, por lo general, se consigue
a fuerza de estropearlas. Como es estropeado y no mejorado el hombre moral.
Aunque menos daino (1996: 229).
158
Reiteremos, de entrada, que lo que l denota con esta ltima

expresin es lo que nosotros llamamos autodeterminacin social.
Nos es imposible saber si el ttulo de la obra y, en consecuencia, su

categora voluntad de podero, est claramente diferenciada de
voluntad de poder. Algunas ediciones se presentan con este ltimo
ttulo, y no sabemos si se debe a un descuido en la traduccin o a
que en el autor no se hace la distincin que aqu le reconocemos.
El mismo Nietzsche, en varias ocasiones usa las dos expresiones
indistintamente.
Sea como fuere y nosotros nos inclinamos por la idea de una clara
diferenciacin, consciente y explcita, que si no la hace Nietzsche,
nosotros la proponemos asumimos la distincin sealada, incluso
con el contenido anotado, esto es, que voluntad de podero es una
confrontacin al poder; lo que denominamos autodeterminacin.
En la obra que intentamos glosar, el poder empieza a considerarse

en relacin a uno de los fundamentos de la sociedad moderna:
la moral de la modernidad. Sus valores carecen de realidad o de
carcter ontolgico, pues son hechuras del poder con las que ste
mismo se sostiene. Los valores son un sntoma de fuerza por parte
del que atribuye el valor (1996: 38). Los valores y sus variaciones
estn en relacin al desarrollo de poder del que aplica el valor. En
la medida en que se cree ms en estos valores, el poder es ms
fuerte; cuando aumenta la no creencia, crece la voluntad de
podero154 como desarrollo de la capacidad de determinarse por s
mismo. Esta capacidad se mide por nuestro nivel de resistencia, e
incluso, por nuestra capacidad para acomodarnos a la apariencia,
a la necesidad de la mentira, sin perecer, subvirtindolas. Ella se
forma y se desarrolla en la vida misma, por medio de la rabia del
desengao (Ibdem: 39), a travs del nihilismo que es un pesimismo
moderno como expresin de la inutilidad del mundo moderno, no
del mundo y de la existencia en general. Precisamente la moral de
la modernidad ensea odio y desprecio a la voluntad de podero.
sta, entonces, se forma, resistiendo y constriendo a esta moral,
Aqu encontramos un lugar de la obra en la que Nietzsche no utiliza voluntad de

154
podero sino aumento de poder. Sostenemos que se reere a lo primero, por el

sentido de la proposicin, y porque de inmediato anota que nihilismo es ideal del
supremo podero (y no poder) del espritu (dem).
159
revalorizando la voluntad de podero. Cuando el oprimido pierde

la fe en su posibilidad y en su obligacin a despreciar la voluntad
de podero, cuando deja de creer en la necesidad de vivir
conforme a los valores establecidos, entra de lleno en la fase de
la desesperacin total, del nihilismo, y comienza a forjar voluntad
de podero.
A diferencia de los que aceptan el poder, que ya no se atreven a

establecer una voluntad, una intencin, hay seres humanos que,
a pesar de todo, se lanzan a forjar una voluntad ms fuerte que, en
Nietzsche, implica un decir-s a la vida (Ibdem: 47) y un decir-no
al orden establecido.
Cuando nuestro autor (1996: 54) seala que el culto del loco es
siempre tambin el culto del vitalmente rico, del poderoso, debe
interpretrsele que se reere a que es ms autodeterminado o
cuenta con una mayor voluntad de podero el loco es ms rico
vitalmente, ms poderoso en el sentido de que tiene ms voluntad
de autodeterminarse, con el que representa al que se opone,
al que se atreve a decir no a los valores reinantes. As, se reere al
delirante, al exaltado, al posedo, al fantico religioso, como a los
excntricos, que van contra la corriente. Para l, estar enfermo,
volverse loco, provocar los sntomas de perturbacin... signicaba
hacerse ms fuerte, ms sobrehumano155, ms temible... Yo predico,
declar (1996: 525), que hay hombres superiores e inferiores... Me
reero, claro est, a un hombre ms completo, ms rico, ms entero
en relacin a innumerables hombres fragmentarios, incompletos...
Ms all de los dominadores, desligados de todo vnculo, viven
los grandes hombres. En otro momento (l996: 93) habla de clases
resentidas con voluntad de podero y de clases mansas y
domesticadas. Estos seres ms sobrehumanos, estos excntricos
o rebeldes, expresan y realizan posiciones extremas, pues en la idea
de Nietzsche (1996: 58), las posiciones extremas que son las de la
modernidad no se resuelven con posiciones moderadas sino con
otras igualmente extremas, pero contrarias.
Recordemos que Nietzsche (1996: 472) usaba la categora superhombre para

155
designar al ser humano con la ms alta voluntad de podero o autodeterminacin,

segn nuestro lenguaje. El concepto superhombre ha llevado a equvocos muy
graves, al grado de adjudicarle posturas racistas.
160
Reivindicar la voluntad de podero es, para este pensador alemn,

lo ms autnticamente humano del hombre, que nosotros
expresamos como el rescate de su capacidad creativa por propia
determinacin. Es sintomtico que abra el Libro Segundo de la
obra (l996: 101), con las siguientes palabras: Quiero reivindicar, como
propiedad y producto del hombre, toda la belleza y sublimidad
que ha proyectado sobre las cosas reales e imaginadas, haciendo
as la ms bella apologa de ste. El hombre como poeta, como
pensador, como Dios, como Amor, como Poder: oh, suprema y regia
liberalidad con que ha donado a las cosas para empobrecerse l y
para sentirse miserable! ste ha sido hasta ahora su mayor altruismo:
saber admirar y adorar, ocultndose que era l mismo quien haba
creado lo que admiraba. El hombre no ha osado atribuirse todos
sus momentos ms fuertes y asombrosos, y los ha enajenado,
va religin, losofa156, moral, lo que es decir: va poder, y ha
rebajado el concepto hombre; su consecuencia extrema es que
todo lo bueno, lo grande, lo verdadero es sobrehumano y le ha sido
donado por una gracia (1996: 103), o es ajeno a su voluntad y se
le concede por el poder. El sacerdote, el moralista157, el lsofo, los
funcionarios de Estado, actan como los tutelares de los medios que
conducen al resguardo y a la seguridad, a la verdad, al bienestar. El
poder, pues, es la salvacin, es la verdad, la tranquilidad y la
ventura, que, en realidad, son la perdicin, la mentira, el malestar
y la desventura de los seres humanos bajo dominacin, sustrados
de su voluntad de podero dentro de un sistema de violacin y de
castracin de la vida (1996: 160), en el que la prctica, es decir,
la utilidad que se deriva de entenderse recprocamente con motivo
de los valores superiores, se convierte en una especie de sancin
(Ibdem: 171).
La voluntad de podero, al contrario del poder, segn nuestra lectura

de este lsofo, implica un progreso humano, una fuerza humana,
en ltima instancia, la vida es voluntad de podero (1996: 164). Se
constituye en contraposicin a las actitudes y posturas inerciales
que fortican al poder, como: 1) la conanza, pues, dice Nietzsche
156
La losofa fue hasta aqu la gran escuela de la calumnia (1996: 267).
...la clase sacerdotal... cree ser la norma, la cumbre, la expresin superior del tipo
157
hombre (1996: 108). El moralista, por su parte es un idelogo de la virtud (Ibdem:

176). Considero a los actuales lsofos como despreciables libertins protegidos
por la capucha de esa mujer a la que conocemos por verdad (Ibdem: 270).
161
(1996: 175) la desconanza requiere la tensin, la observacin, la

reexin; 2) la veneracin, donde el espacio que separa del poder
es grande y la sumisin obligada; para no temer, se trata de amar, de
venerar y de interpretar las diferencias de poder, por las diferencias
de valor, de manera que las relaciones ya no sublevan; 3) el sentido
de la verdad (la mentira obliga a una tensin); 4) la simpata, ...
tratar de experimentar el mismo sentimiento, aceptar un sentimiento
que ya exista qu alivio! es algo pasivo frente a la actividad que
se garantiza y utiliza constantemente los derechos ms propios de la
evaluacin: esta actividad no permite reposo; 5) la imparcialidad
y frialdad del juicio: se teme el esfuerzo de la pasin y se preere
situarse aparte, permanecer objetivo; 6) la lealtad, preferimos
obedecer una ley existente a crearse otra... mejor someterse que
reaccionar; 7) la tolerancia, en el sentido de el temor a ejercer el
derecho de juzgar. Estas actitudes son especcas al poder y, en
consecuencia, no son propias a los seres humanos por ellos mismos,
sino adecuados a la medida de la sociedad, de la moral, de la
losofa, reinantes, esto es, del poder.
La base del hombre con voluntad de podero no se halla, en

consecuencia, en estas virtudes158, sino en su instinto interior. Un
hombre virtuoso, pertenece a una especie inferior, porque no es
una persona, y su valor procede de haberse conformado a un
esquema humano, jado de una vez para siempre.
Para construir voluntad de podero hay que ir reduciendo dichas

virtudes, hay que estrechar el reino de la moralidad, el reino de la
losofa, de la ciencia, como fundamentos de poder, pues todas ellas,
al igual que todo lo que debe dar crdito y pretende obtenerlo,
el Estado, la ciencia, el clero, tienen necesidad de impulsar a la
uniformidad de carcter y a la semejanza de evaluaciones159. Por
ello, dice Nietzsche que la medida de nuestra fuerza est en razn
directa a como escapamos del reinado de la virtud, que niega la
vida160.
158
Los hombres que brillaron en la historia no fueron nunca asnos cargados de
virtudes (1996: 193).
Nietzsche (1996: 191): El comercio mundial y el cambio bajo todas sus formas
159
constrien a la virtud y la compran en cierta manera.
160
De quin se deenden en realidad? De la obligacin, del imperio de la ley, de
la necesidad de ir mano sobre mano... Creo que a esto lo llaman libertad... (1996:
258).
162
Si el poder es la capacidad de utilizar y de perjudicar (1996: 209) al

imponer un medio para llegar a la vida al que se ha convertido en
el medio que excluye a todos los dems, la voluntad de podero se
constituye restaurando la pluralidad de medios de vida humana.
Esta perspectiva plural e incluyente de Nietzsche (1996: 213), como
camino fundante de voluntad de podero queda en alto relieve
cuando l apunta que ha declarado la guerra al clortico ideal
cristiano, y a todo lo que de l se deriva o depende, no con el deseo
de destruirle, sino nicamente para poner n a su tirana y dejar
libre el campo para nuevos ideales, para ideales en denitiva ms
robustos. El admite una pluralidad de sujetos una aristocracia
de clulas en la que el poder radique, algo as como pares
acostumbrados a gobernar unidos, con buen sentido del mando.
Mi hiptesis: el sujeto como pluralidad (1996: 281).
La voluntad de podero se mide por el grado y la manera de enfrentar

la moral reinante, la ciencia hegemnica, la losofa poderosa161.
En esta lucha se forja y templa el ser humano que conquista su
capacidad de decisin y construye su voluntad de podero.
1.4.4. Final: el punto de partida
La obra de Federico Nietzsche que aqu hemos apenas comentado

es un intento por contribuir a la forja de un hombre rebelde. Nuestro
pensador dice que aspira a un discpulo: aquellos hombres que
en denitiva me interesan, son a los que les deseo sufrimientos,
abandono, enfermedad, malos tratos, desprecio; yo deseo,
adems, que no desconozcan el profundo desprecio de s mismo,
el martirio de la desconanza de s mismo, la miseria del vencido;
y no tengo compasin de ellos, porque les deseo lo que revela el
valor de un hombre: que aguanten con rmeza ! (1996: 490).
El rebelde que Nietzsche quiere forjar no es, empero, como se ha

querido endilgarle, un niegalotodo y un perfecto libertino. El alaba
la disciplina en los seres humanos, como sustentante de voluntad
de podero. Pero, sobre todo, es el primero que establece, como
161
Yo mido el poder de una voluntad por su manera de enfrentar la adversidad, por
la tortura y el dolor que resiste, convirtindolas en provecho propio; yo no reprocho a
la vida su carcter trgico y doloroso, sino que espero siempre que sea ms trgico
y doloroso que en anteriores ocasiones (1996: 221).
163
elemento de una autntica voluntad de podero, la capacidad

de mandar obedeciendo y de obedecer mandando, que hoy ha
tomado carta de actualidad con los zapatistas. Poder mandar
y obedecer con orgullo seal (1996: 491); estar en las, pero
ser tambin capaz en todo momento de obedecer Qu es lo
que, en denitiva, se aprende en una rgida escuela? A mandar y
a obedecer.
Su llamado a la forja de la voluntad de podero tiene, en ltima

instancia, una perspectiva universalista. Por eso dice que escribe
para esa especie de hombres que no existen todava, a los que
podramos llamar seores de la tierra (1996: 511); su preocupacin
es la elevacin del tipo humano. Tierra como un todo y ser humano
como totalidad constituyen la estrella gua de sus preocupaciones.
Se acerca, de manera inevitable, vacilante y terrible como el
destino resalt (1996: 509), el gran deber, el gran problema de
saber de qu modo ha de ser administrada la tierra como un todo.
Y aquella otra de cmo debe ser educado el hombre tambin
como un todo (sin olvidar un pueblo y una raza).
La perspectiva nietzscheana, en esta histrica lucha, no se limita

al todo, sino que crisola la totalidad con la especicidad y con
la parte. Le canta a la poesa de todo lo que es pequeo, con
una sorprendente visin estratgica y sistmica de su descomunal
esfuerzo. Su rechazo a los ideales, incluso su propuesta de
suprimir la palabra ideal, no debe entenderse como negacin a
sugerir futuro y vincular la lucha presente con una perspectiva de
maana162. Nietzsche reemplaza a los ideales, como concrecin
de un vergonzante teleologismo, por la crtica de lo deseable
(1996: 196).
Permtasenos citar in extenso su sugerencia (1996:196-197), y concluir

este relato de la voluntad de podero: quiz son los menos quienes
comprenden que el punto de vista de lo deseable, es decir, el as
deba de ser, pero no es o el as debiera haber sido, implica una
censura de la marcha general de las cosas. Pues en sta no hay
162
Pensamiento fundamental: hay que tomar el porvenir como criterio de toda
nuestra valoracin, y no buscar dentro de nosotros las leyes de nuestra accin.
(1996: 525).
164
nada aislado, y lo ms pequeo sirve de base a lo ms grande; en

tu pequeo entuerto est edicado todo el futuro; por consiguiente,
la crtica que condena lo pequeo tambin condena lo grande.
Pedir que algo sea de otro modo que como es, equivale a pedir
que todo sea de otra manera, puesto que supone una crtica del
todo. Pero, la vida misma constituye semejante deseo!
Filsofo del siglo XIX, Federico Nietzsche vivi la impactante experiencia

de la guerra franco-alemana y la Comuna de Paris. Vivi la primera
incluso particip como voluntario, reejando su convencimiento
de que se trataba de un aliento edicante de esas fuerzas que
sacuden al orden establecido y dejan la impronta de una voluntad
de podero. La segunda, en cambio, la observ con el desprecio que
le provocaba la accin destructora de la masa-plebe.
Esta doble actitud maniesta de manera precisa su pensamiento.

Por sobre todo, Nietzsche es un darwinista que lleva al terreno de
lo social la idea de la seleccin natural por la lucha entre hombres
superiores y hombres inferiores. Ahora bien, no es racista en el
sentido de considerar la circunstancia biolgica como el elemento
determinante en la diferenciacin social, pues incluye lo cultural
en este desempeo y, ms que todo, al carcter contradictorio de
lo social. Para l, sin embargo, el ser inferior denota no slo que se
vive bajo poder sino, sobre todo, que se ha perdido la voluntad de
oponerse al poder.
El superhombre es el ser humano que rescata, como elemento

vital, el instinto profundo del hombre, oponindose a lo reglado y
regimentado por quienes detentan el poder. Mientras estos ltimos
pretenden que su particular modo de vivir sea tomado como el
modo general de vida, el superhombre rescata la pluralidad y la
diversidad de la vida, en lucha contra todos los fundamentos del
poder, sobre todo sus valores.
La idea central de Nietzsche es que en la vida humana compiten

un aspecto vital instintivo, el fuego de la vida, su realidad catica
y estremecedoramente cambiante, que constituir lo dionisiaco
de la vida humana. Dejar en libertad lo dionisaco es permitir la
creacin, vivir, diferenciarse (Dussel, 2000: 345). En lo dionisiaco
anida precisamente la voluntad de liberarse del poder. Por otro
165
lado, estara lo esttico y normado, lo razonable y jo, que formara

lo apolneo de la vida que asentara la voluntad de servilismo.
Lo apolineo es el mundo disciplinario de los valores asctico-
represores de la cultura helenista, posteriormente la semito-cristiana
y germnico-moderna (la verdad) (Dussel, 2000).
La confrontacin entre lo dionisiaco y lo apolineo constituye

el mbito donde se forma la sociedad moderna, el poder en la
modernidad y el hombre moderno, domesticado y obediente. El
superhombre, en cambio, con su voluntad de podero, se rebelara
contra el carcter apolineo, contra la sociedad moderna.
Poder y voluntad de podero seran as un nivel de concretizacin

de aquellas dos contradicciones de la vida humana.
Hemos dado un tratamiento diferente a Federico Nietzsche en

relacin con el que dimos a Schelling, Hegel y Schopenhauer en
virtud de que, como dijimos al principio, el autor de La voluntad de
podero remite su reexin directamente al poder. Dedica su obra,
sobre todo, a poner de relieve los atributos del hombre que se opone
y resiste al poder y que, de esta manera, gesta voluntad de dirigirse
por s mismo con lo cual recupera humanidad. La contravencin al
poder, dice, es un decir-s a la vida. Federico Nietzsche no ofrece un
concepto de poder, sino sus expresiones: en lo moral, estableciendo
los valores sobre los que ha de estructurarse la vida de los hombres,
lo bueno, lo recto, lo justo, lo sano, lo normal; en lo social general,
creando las instituciones y los representantes institucionales que
habrn de dar y resguardar el orden establecido.
Ahora bien, para este lsofo alemn, evidentemente, es la voluntad

y con ello sigue a El mundo como voluntad y representacin
el ser del ente, el elemento especco del humano vivir. Vivir a la
humana es tener y realizar voluntad de construir la vida.
x
x x
En resumidas cuentas, en los cuatro lsofos alemanes (Cuadro 4), la

pregunta sobre el ser del ente o el fundamento del humano vivir es
una pregunta pertinente, que implica adentrarse a las condiciones
constituyentes del hombre como un ser natural vivo especco. Tanto
166
Schelling, Hegel, Schopenhauer como Nietzsche, se desplazan en

la bsqueda de tal esencia, por el terreno de una capacidad
del humano para no ser llevado, a la manera como un objeto es
arrastrado ro abajo, por el desbordante torrente del devenir natural
(csmico, decimos nosotros); el hombre vive oponiendo resistencia
a ese eterno movimiento, construyendo en gran medida su realidad
presente y las mltiples vicisitudes y desenlaces vitales.
Cuadro 4. El fundamento humano en algunos lsofos
Autor Propuesta de Fundamento
Schelling EL QUERER
Hegel LA APETENCIA
Schopenhauer LA VOLUNTAD
Nietzsche LA VOLUNTAD
La tradicin que aqu hemos recogido nos presta el gran servicio

de la orientacin metdica para, con base en ella, andar
nuestro propio camino en esta bsqueda del ser del poder o su
fundamento. Sigamos, abriendo vereda, en pos de esta composicin
constituyente.
167
CAPTULO TERCERO
EL FUNDAMENTO DEL PODER
CAPTULO TERCERO
EL FUNDAMENTO DEL PODER
Si en el captulo primero intentamos mostrar que tericos de
gran relevancia no resolvieron la cuestin de qu es el poder,
no consiguieron o no se propusieron revelar su composicin
constituyente y dieron por resuelto este tema, mientras que en el
segundo captulo, de la mano de grandes lsofos alemanes, nos
internamos en pos de claves que nos orientaran en la construccin
de la respuesta a dicha interrogante; en el presente captulo
procuraremos poner en un nuevo movimiento a la clave que
creemos haber encontrado en aquellos pensadores; acometemos
la tarea de construir nuestra conceptuacin del poder, dando
cuenta, en consecuencia, de su fundamento y principio o su
realidad constituyente, y la composicin de dicho fundamento.
En este momento, nuestra construccin reexiva seguir un

camino bifurcado en dos problematizaciones: 1) cmo se da en
el poder esto que Heidegger expresara como el ser del ente que,
como vimos, cada gran lsofo alemn concepta de manera
particular?; 2) qu relaciones componen a dicho fundamento en
el mbito del poder, como estructuras dinmicas constituyentes,
es decir, que dotan y aseguran al conjunto total del poder en su
coherencia sistmica, y cul es el verdadero sentido de cada una
de estas relaciones congurantes del poder?
De entrada queremos evitar equvocos. Hacemos nuestra esa idea

de que aquellas claves no son ningn principio que, como punto de
partida, podra abandonarse en algn momento de la construccin
conceptual para pasar a otra cuestin, sino un fundamento-
principio cuya accin determinante se hace sentir a todo lo largo
del proceso emprendido y que asegura precisamente su coherencia
reconducindolo, al nal, a lo que fue su origen (Labarrire, 1985: 40).
Avanzaremos retrocediendo al fundamento, sin nunca perderlo, que
es lo verdadero, un fundamento que es principio a la vez, y viceversa,
171
pues est presente y activo en la totalidad de la realidad que aqu

queremos conceptuar y, por ello mismo, en toda la exposicin de la
totalidad-sistema que es el poder163.
El poder es, pues, una relacin humano-social, una gura particular

en la produccin de vida humano-social. En qu consiste esa
particularidad y en qu dimensin de la vida humano-social
encuentra sus races? Es este el prtico que debemos franquear
para alcanzar nuestro propsito. Invitamos al lector a vadear estas
aguas y alcanzar la ribera.
1. Una expresin cercana al fundamento
Como gura particular de la vida humano-social, el poder nca

sus races en la condicin fundamental de lo humano social. Slo
en esta condicin, en consecuencia, resulta posible hallar sus
fundamentos.
El poder es una relacin humano-social exclusiva y especca;

ningn otro ser vivo la realiza, es humana y slo humana. En qu
consiste y porqu es especcamente humana?
El poder es una relacin social de dominio, control y mando.
1. De dominio porque se trata de una capacidad para disponer

y usar con arbitrio de las facultades propias y ajenas, de
los atributos propios y ajenos, de los patrimonios propios y
ajenos. Con el poder unos seres humanos disponen, usan
y atribuyen en y sobre otros. Pero disponen de realidades
vitales que constituyen la potencia sustantiva para resistir
a las determinaciones naturales y sociales ajenas y as
construir la vida propia (disponer de la faculttis radical
del ser humano), as como de todo aquello que le otorga
la identidad ms profunda y radical, digamos, lo que le
cualica como ser humano precisamente, su attribtum
esencial. Esto signica que los poderosos ponen a los otros
en orden, les ponen el orden en el que deben vivir, les
... un llamado fundamento o principio... aun siendo verdadero, es ya falso en

163
cuanto es solamente fundamento o principio (Hegel, 1987: 18).
172
determinan la situacin vital conveniente en la que deben

existir; el poder es un disponre permanente y recurrente;
coloca a los conjuntos de seres humanos en el lugar que
les corresponde, es una disposicin de las vidas humanas,
ponerlas en una especca disposicin. Es dominio por ser un
disponer lo necesario para alinear vidas humanas en el orden
establecido, para situarlas (poner el sitio), acomodarlas o
darles el modo de realizarse fundamental, colocarlas en
lnea, incluirlas en las lneas del orden jado, vinculando a
esos modos convenientes de vivir a tendencias totales
preponderantes; es colocar a esos humanos en posicin
determinada, jando la direccin de sus actos vitales en
relacin con el orden establecido, es encaminar, dar el
camino de la vida, es lanzar hacia delante en un rumbo
denido por los que detentan el dominio, proyectar la vida
humana, trazar la vida de los dems, una permanente
jacin de planes de vida y, por ende, de los medios para
alcanzarlos; es la jacin permanente e ininterrumpida de
los trminos de la vida humana de los otros, un sealamiento
de las normas, reglas y valores de la vida de los dems y,
por lo tanto, un distinguir, un diferenciar permanente entre el
acto vital de tomar resoluciones y hacer tomar resoluciones;
es dictar preceptos, preceptuar, dar soluciones sustanciales
sobre la vida de los dems. El poder es una relacin humana
de establecer (stabiliscre) la vida ajena, un fundar, instituir
y jar la vida de los otros segn principios, rdenes e ideas
de quienes socialmente son sus tributarios y detentadores. El
poder es dominio porque es sometimiento.
2. El poder es una relacin humano-social de control de

unos seres humanos sobre otros porque es una sistemtica
e ininterrumpida reiteracin, que se comprueba, de
que el orden establecido se realiza y se cumple en lo
fundamental; porque es una intervencin constante en la
vida de los dems para inspeccionar y scalizar que el orden
establecido se realice y se siga en lo fundamental para que
el sometimiento nunca cese y siempre se perfeccione; una
injerencia omnipotente, universal y permanente que arbitra la
produccin de la vida ajena; una regulacin constante que
implica y presupone dispositivos adecuados, produciendo y
173
reproduciendo siempre y por doquier una preponderancia,

una supremaca, una preeminencia.
3. En este sentido, el poder es tambin una relacin social

de mando pues implica tener a disposicin propia, las
condiciones que permiten dirigir a seres humanos en el
rumbo establecido por el detentador. Ese disponer es un
someter (submittre), una sumisin, una doma, que se
sustentan y se realizan como una conduccin. Quien tiene
el poder, manda, y quien manda posee las relaciones y los
mecanismos de direccin social, posee las riendas y el timn
de la sociedad.
Llegados a este punto, en el que solamente hemos dado precisin a

lo que es el sentido y el signicado del poder, en realidad alcanzamos
el momento en el que, de manera lgica, surge la pregunta que
directamente conduce a enfrentar nuestro cometido central.
Decimos que el poder es dominio, control y mando, pero sobre

qu? Qu es lo que se domina, controla y manda para que
alcance realidad el poder?
Esta es la pregunta que nuestros autores dejaron sin respuesta o,

en estricto sentido, no se la plantearon. Recordamos a nuestros
lectores que, al revisar las tesis del maestro Adolfo Snchez Vzquez,
inquiramos de la siguiente manera: si se arma que el poder es
una posicin desigual o asimtrica entre los hombres, el postulado
queda inconcluso si no se resuelve la pregunta que le es inherente:
desigual o asimtrica en torno a qu? En derredor de qu se
domina, qu se subordina?
Hablar de la obediencia, de la fuerza, de la violencia, decamos,

implica referirse al cmo o al con qu se impone algo, con qu se
domina y se subordina, pero no se resuelve la cuestin fundamental
de qu se domina y reprime o en torno a qu se hace obedecer.
La somera revisin de los lsofos alemanes que hiciramos en

el anterior captulo nos rearm en una pista que ya habamos
delineado en trminos generales: reexionar sobre el poder desde
una perspectiva de la naturaleza humana, haciendo una relativa
y momentnea abstraccin de su dimensin histrico-cultural,
174
como un momento metdico de construccin del concepto

poder, sin olvidar nunca que, como toda realidad social, el poder
es una totalidad histrica-cultural-natural. Los caminos diacrnico
y sincrnico de los que hablara Alain Touraine (1978) o las dos
posiciones metodolgicas posibles a las que se refera Pierre-
Jean Labarrire (1985: 24) la histrico gentica y la sistemtico-
estructural164 en este momento de nuestra reexin son ledos
por nosotros como viabilidades para aquella abstraccin. Un
abstragere que, por lo dems, nos permite evitar la banalizacin
del tema del poder, como lo sugera Eugenio Tras, y nos sita, en
una senda segura en pos de sus fundamentos.
Preguntmonos, pues, por la esencia del poder, por lo esencial

del poder, por lo que hace que el poder sea, interrogumonos
sobre su consistencia, por lo que lo hace consistir, entendiendo, con
Tras, que esencia de algo es eso en lo cual l consiste. Sin olvidar
tampoco, claro est, que el Ser slo existe como realidad con jeza
momentnea y provisional del proceso del cosmos en perpetua
uidez sucesiva; slo se existe en cambio.
2. El doble carcter
La complejidad del ser humano ha sido conceptuada por su

carcter natural-social histrico-cultural, con lo cual se ha intentado
recaudar su comunidad y su especicidad. Su comunidad con todo
lo realmente existente, con el cosmos todo; su especicidad en el
cosmos, como una realidad csmica particular165. Se ha sealado
que el hombre es una emergencia del cosmos, una ms dentro
del todo innito, increado y en perpetuo estado de transformacin.
Somos cosmos, como todo lo que existe y, en tanto tal, estamos
en la absoluta totalidad, lo cual ha sido conrmado todava ms
por los ltimos descubrimientos del genoma humano y de nuestra
164
En su anlisis de Fenomenologa del Espritu de Hegel, Labarrire asume que el
segundo mtodo mencionado resulta prioritario desde todos los puntos de vista
(Idem).
165
Hegel ha denido la existencia como unidad de la identidad y de la diferencia.
175
misma composicin qumica 166. Las caractersticas del cosmos

su ser catico, fractlico, sistmico-holstico no compactado
sino formado materialmente de energa y relaciones (los
presocrticos decan que se integraba de tomos y vaco)
sustentan su eterna dinamicidad: sus componentes se atraen,
colisionan, se friccionan, chocan entre s, se repelen, se unen, se
combinan, se constituyen en rdenes diversos, en desordenes
distintos, en organizaciones muy dismbolas, y se precipitan en
innitas conjunciones, composiciones, mixturas, aleaciones, que
siguen estallando en innitas guras materiales csmicas que
nunca cesan de deagar, de detonar innitas explosiones. Del caos
csmico emergen realidades csmicas diversas; as, del cosmos y
en el cosmos emerge la vida con sus complejas variedades, y en
ese cosmos-vida emerge el ser humano, la vida humana.
No resulta fcil explicar nuestro ser csmico o nuestra naturaleza

csmica, sobre todo cuando la explicacin es requerida en una
reexin sociolgica y de ciencia poltica; son muchos los riesgos de
caer en un vitalismo o en un biologismo167 desmedido. Sin embargo,
en los momentos actuales del desarrollo de las ciencias, sobre
todo cuando se incrementan las conuencias y colaboraciones
entre cientcos de distintas especialidades en una labor conjunta
cada vez ms transdisciplinar, la pregunta sobre nuestra naturaleza
aparece con una legtima pertinencia.
Asumimos que nuestra comunidad csmica es incuestionable. Pero

decimos que somos tributarios de esa totalidad sin participar de una
absoluta identidad con todo lo csmico. Hemos emergido en el
catico y perenne movimiento del cosmos, como una emergencia
especca. En los encuentros y desencuentros, en los choques,
166
Tenemos los mismos genes que todos los seres vivos y carecemos de algn
elemento qumico exclusivo del humano. Siguiendo a Teillard de Chardin (El
fenmeno humano, 1967), Gurmndez (1977: 67) reitera que el hombre Naci en
lnea directa de un esfuerzo total de la Vida, es un producto del movimiento de la
tierra donde entr sin ruido... El hombre es una especie de animal que nada en el
proceso dialctico total de la vida y se constituye como una identidad al pertenecer
a lo que se llama la universalidad animal, que los bilogos denominan emergencia
del hombre. Emerger, en sentido biolgico, es sumergirse en el ocano del Ser
nico, del cual procedemos.
En su texto sobre sociologa, por ejemplo, Alain Touraine (1978) acusa de biologismo
167
a Edgar Morin. El vitalismo asigna a los sistemas vivos un elemento rector inmaterial
nalista que adquirira expresin mediante la materializacin de sus formas
176
uniones y desuniones, encadenamientos y mltiples composiciones

que han dado origen a rdenes, desrdenes y organizaciones,
en las ciegas interacciones materiales, de las que dieran cuenta
Darwin (1979), Oparin (1943) y otros cientcos, hemos surgido los
seres humanos con una naturaleza especca a la que proponemos
llamar naturaleza genrica, que es una particularidad en nuestro
ser csmico.
Como seres naturales vivos, los humanos comparten con todos

los sistemas vivos una organizacin168 comn, cualquiera sea la
naturaleza de sus componentes (Maturana y Varela, 1997: 66),
son seres autnomos dotados de la capacidad de reproducirse;
esto quiere decir que son seres autopoiticos, pues transforman la
materia en ellos mismos, de tal manera que su producto es su propia
organizacin (Ibdem, pp. 79 y 85). Ahora bien, esta especicidad
vital de producirse a s mismos, tener como producto fundamental
de la accin vital a la propia organizacin para la vida se despliega
en una peculiaridad que es preciso reconocer para dar cuenta de lo
que denominamos la naturaleza genrica humana.
Sabemos bien que los humanos compartimos las mismas cualidades

bsicas anatmicas, siolgicas, psicolgicas que nos
condicionan como Homo sapiens y nos distinguen de cualquier otra
especie de vida169. Es precisamente en esta naturaleza genrica
humana en donde debemos incursionar, dinamizando las claves
que hallramos en los grandes lsofos alemanes referidos.
La naturaleza genrica humana da nuestra identidad ms

profunda como un gnero de vida especco, como una especie;
proporciona la base sustancial de semejanza entre todos los seres
humanos independientemente de diferencias de edad, sexo,
nivel de vida, de cultura, etctera. Los humanos tienen las mismas
necesidades vitales170, como comer, beber, protegerse y procrear,
...a un sistema vivo lo dene su organizacin y, por lo tanto, es posible explicarlo

168
como se explica cualquiera organizacin, vale decir, en trminos de relaciones, no

de propiedades de los componentes (Maturana y Varela, 1997: 96).
Una lista detallada de estas caractersticas se puede encontrar en Cloud, 1988:

169
250, 251-253.
170
No nos referimos a las necesidades radicales como la libertad, por ejemplo.
177
lo cual expresa su carcter natural-csmico. Nos distinguimos, en

cambio, por la manera o el modo en que satisfacemos o realizamos
aquellas necesidades vitales. Las maneras o los modos con los que el
hombre efecta su vida determinan su ser natural genrico: modos
humanos y slo humanos de realizacin de la vida o de satisfaccin
de las necesidades vitales. Por ejemplo, se hace referencia a
estos modos especcamente humanos cuando se seala que
el hombre realiza su vida o solventa sus necesidades vitales por
medio del trabajo, en socialidad, en pluridimensionalidad171 (en sus
Manuscritos econmico-loscos de 1844, Carlos Marx seal que
la realidad humana en la forma de reaccionar ante el objeto es
variada, como diversos son las determinaciones y actividades de la
naturaleza humana, haciendo del mundo (real existente u objetivo)
su propio mundo, con conocimiento, con culturalidad, subjetividad,
sentimientos, amor, en y con una disposicin psicolgica. Cuando
el ser humano nace dice Hannah Arendt (1997: 18) entra a
formar parte de un mundo que ya exista antes, nacer es aparecer
hacerse visible, por primera vez, ante los otros; entrar a formar
parte de un mundo comn: no slo estamos en el mundo, sino
que formamos parte de l. Estar vivo signica vivir en un mundo
que ya exista antes, es la intersubjetividad del mundo lo que nos
asegura el pertenecer a la misma especie.
Recordemos la lista de caracteres esenciales de lo humano que

elaborara Darwin en su esfuerzo por ir ms all de los rasgos
anatmicos especcamente humanos, tratando sobre todo de
poner de relieve cmo responde el hombre a su habitat, pues
la anatoma o la estructura esqueltica humana slo reeja la
humanidad esencial en la medida en que podemos relacionarla
con el resto del animal cuando interacciona con su ambiente, que
incluye a otros seres humanos (Cloud, 1988: 251):
1. El hombre, consciente y sistemticamente, elabora y usa

herramientas en gran variedad, combinando a menudo
ms de un material y un elemento para un solo fn.
171
... al constituir su vida en trfago con distintos componentes, el hombre se enreda
la existencia, ya que descubre que su Ser tiene realidad social, psicolgica, fsica,
espacial, mecnica, histrica, poltica, biolgica y que debe moverse en los distintos
planos de ellas sin confundirse, creando as su natural complejo (Gurmndez, 1977:
64)
178
2. La conducta del hombre es ms exible y sensible a los

cambios externos, menos reeja o instintiva que la de los
monos antropoides o los animales inferiores.
3. El hombre comparte con otros animales avanzados los

complejos atributos de la curiosidad, la atencin, la memoria
y la imitacin, pero los ha desarrollado hasta niveles superiores
y los aplica de modos ms intrincados.
4. El hombre razona y adapta su conducta de modos racionales

y a menudo de largo alcance, al menos en mayor medida
que otros animales.
5. El hombre es, sobre todo, un animal cultural y social que,

consciente y permanentemente, se une a otros de su especie
para benecio mutuo y, por consiguiente, ha desarrollado
culturas y sociedades nicas en complejidad.
6. El hombre piensa abstractamente y desarrolla

vocalizaciones y simbolismos relacionados con su
pensamiento, los principales de los cuales son el lenguaje
y la escritura.
7. El hombre es consciente de s mismo e imaginativo.
8. Los hombres son capaces de previsin, de prever las

consecuencias de sus acciones y de emprender acciones
para alcanzar un n indirecto o evitar una consecuencia
desagradable; esto lleva a la planicacin, al sentido de
responsabilidad.
Estos atributos morfolgicos172 y no morfolgicos son considerados

como la esencia de lo humano.
172
La mano prensil, la postura erecta y la marcha bpeda, la visin estereoscpica
que exige la eliminacin del hocico y el desplazamiento de los ojos al frente de un
rostro casi plano para producir imgenes que se superpongan simultneamente, el
cerebro grande, las piernas ms grandes que los brazos, las mandbulas cortas, con
un arco dentario redondeado, que facilita y es resultado de hbitos de alimentacin
omnvoros, etctera (Cloud, 1988: 253).
179
Las ciencias sociales han alcanzado avances muy importantes

en este terreno, y han conseguido precisar una serie de modos
peculiares del vivir humano. El nimo de estos progresos cientcos no
se alimenta de ninguna manera en la lnea de un antropocentrismo
ya anacrnico. Antes bien, se sustenta en una perspectiva planetaria
y csmica. Por ejemplo, Gurmndez, en sus trabajos (1977, 1989),
pone de relieve estos nuevos alcances.
En el fondo de estas peculiaridades del vivir humano existe una

especicidad que funda de modo ms radical y denitivo al
hombre, algo que nosotros proponemos como su fundamento
constituyente o, en el lenguaje de los grandes lsofos alemanes,
el ser del ente humano. Para explicarlo, procederemos inicialmente
por un recurso de negacin o de confrontacin.
Un rasgo distintivo del vivir animal, como sabemos, es que opera

vitalmente, es decir, no tiene conductas, pues no conduce, no
dice, no dirige nada. Opera en su vivir porque el animal procede
maquinalmente en lo fundamental173, opera como si en el
movimiento csmico, la naturaleza lo sistematiza ntegra y casi
absolutamente, como si el cosmos le hubiera puesto un programa,
cual se procede con una computadora, y le hubiera prescrito
un obrar jo y lineal, repetido y uniforme. El caballo siempre y en
cualquier lugar se alimenta de pastura, bebe de la misma manera,
se protege y reproduce con formas reiteradas. El len jams
comer pastura ni se alimentar de nctar como lo har siempre
e invariablemente el colibr; y ste nunca tendr como comestible
a la carne o a la pastura y deber procrear reiteradamente de la
misma forma y har un nido, lo cual jams harn el len ni el caballo.
El animal funciona, en lo fundamental, con y bajo una memoria; su

vida est predeterminada de una vez y para siempre; parece una
especie de fatalidad de la cual nunca puede salir; no tiene historia,
carece de temporalidad y de espacialidad como la concretizacin
de la vida. El vivir animal es un destino inexorable, invariable e
insuperable, en lo fundamental. Su obrar es lineal, no es opcional,
173
Ponemos de relieve en lo fundamental pues no queremos negar que en una serie
de animales existen desarrollos especcos en su relacionalidad. En todo caso, este
problema rebasa los marcos de la presente investigacin.
180
no es de decisiones y determinaciones diversas y variables. Es

unidimensional; slo y exclusivamente natural.
El hombre es tambin, ya lo dijimos, siguiendo a Carlos Marx, un ser

natural vivo; su vivir est sustanciado y constituido tambin por una
dimensin fsica (es materia, es energa, es peso, velocidad), por una
dimensin qumica (no tenemos ningn elemento qumico especial
pero nuestras conductas tambin estn sustentadas en nuestra
qumica, en la cantidad de hierro, de calcio, de potasio, etc., que
tenemos), por una dimensin hidrolgica (ms de sesenta por ciento
del ser humano es agua), por una dimensin biolgica (hoy se sabe
que el hombre tiene los mismos gnes que cualquier otro ser vivo);
nuestros comportamientos, obras, acciones y conductas, nuestro vivir,
tambin estn determinados por el instinto, el reejo condicionado,
la herencia, el automatismo, el impulso ciego y azaroso; somos
tambin, como dicen Maturana y Varela, mquinas autopoiticas.
Pero, a diferencia de cualquier animal, el hombre es un ser natural

vivo histrico-cultural. El vivir humano es, sobre todo, un permanente
ejercicio de seleccin, de exclusin, de diferenciacin, de
separacin, de establecimiento, de denicin, de diversicacin;
es repeticin pero en su permanente conducirse, lo que signica,
determinarse. Distintas investigaciones sobre el hombre han
arribado a esta misma conclusin. Gurmndez (1977: 6), por
ejemplo, ha sealado que lo propio de nuestro humano existir es
que no podemos quedarnos alelados, tiesos o sorprendidos ante
un fenmeno, por ms singular y extrao que nos parezca. Siempre
tenemos que adoptar una decisin o dar una respuesta fulminante,
ya que la existencia cotidiana no es simple, est poblada de
dudas, de preguntas acuciantes, de problemas vertiginosos y
agobiantes. Estamos siempre esclareciendo el misterio que nos
rodea, despejando sombras, abriendo claros, concibiendo los
instrumentos que manejamos y usamos.
La vida o la realizacin de las necesidades vitales en el ser humano

es una autoproduccin. Se realiza como enfrentando una amplia y
variada batera de opciones, de disyuntivas y alternativas. Pero no
se trata de opciones objetivas contenidas en la propia realidad y
que al hombre se le revelaran. l las construye, las produce. La vida
humana se realiza como una eleccin construyente y productiva.
El mundo no es para el hombre una ciega necesidad puramente
181
objetiva, sino una circunstancia que es procesada, producida,

creada, interpretada, construida, trabajada por l; se le aparece
como su habitat, es decir, como habitado por l, habilitado o
acondicionado por l. El hombre es un habitante en la medida en
que hace del mundo una habitanza, un efecto no una causa
de habitar. El ser humano no es ciego esclavo del mundo que le
rodea; hace del mundo su propio mundo, humaniza lo que toca, lo
transmuta en sus condiciones, lo adapta y lo adopta, lo produce y lo
reproduce, lo convierte en un complejo de posibilidades y opciones.
En cambio, el animal no tiene problemas (que en griego es realidad
mutada, que se mueve de lo claro a lo obscuro): se reproduce
cuando su instinto se lo prescribe, siempre de la misma forma; para
l no existe la cuestin del incesto, de la fecundacin, etc. Entonces,
en materia de reproduccin nada tiene que determinar el animal
pues es un determinado de manera natural. Lo mismo sucede en lo
que concierne a la satisfaccin de sus otras necesidades.
El vivir humano es un determinar por s, en el ms alto grado de

autopoisis. El vivir humano es un decir, es un producir opciones, es
un denir conveniencias, ventajas, oportunidades, acomodos, es,
en n, un hacerse a s mismo o producir condiciones que permitan
prevalecer.
En el hombre, vivir es elegir, es determinar174. Esto constituye la

condicin fundante del ser humano, su fundamento. La capacidad
de determinarse constituye el ser de este ente natural vivo.
Si alguien se pregunta por el (jaracter) del ser humano,

por lo grabado en lo profundo de su ser, esa indeleble seal impresa
en su alma, que condiciona sus procederes de manera ms radical
(pues est en su raz) y le distingue de todos los dems seres, su
condicin profunda, su ndole, como diran los griegos, debe
responderse que es el vivir o satisfacer sus necesidades vitales y
radicales determinando y determinndose.
174
Existe por s mismo, se mueve y anda por su propio pie, separndose del contorno
homogneo en que se halla situado. Luego, es el sujeto en s por antonomasia...
Es el sujeto que no es nunca subjetivo, pues tiene siempre una presencia, una
manifestacin exterior y es un objeto que no es simplemente objetivo, porque est
ms all de su propia apariencia (Gurmndez, 1977: 60). Es el nico objeto que
es subjetivo y, a la vez, el nico sujeto existente que maniesta que es totalmente
objetivo (dem).
182
Pues bien, cuando hablamos de poder, cuando aludimos a esa

relacin de dominio, control y mando, nos referimos a que se
manda de manera monopolizada por una parte de la sociedad
precisamente sobre ese carcter constituyente, sobre esa condicin
fundante que es la capacidad de determinar y determinarse;
hacemos referencia a que se controla ese fundamento del ser
humano; tenemos en cuenta que se trata de una relacin social de
dominio sobre la capacidad humana y slo humana de determinar
en (y para) su vivir a la manera humana. Poder es sometimiento de
la capacidad de determinar y determinarse que es la esencia del
humano vivir.
El contenido profundo del poder es la enajenacin, por parte

de unos cuantos, de esa capacidad constituyente y fundante
del ser humano; una enajenacin que es la prdida, por distintas
formas y caminos, por parte de unos hombres, a favor de otros,
de la capacidad genrica del hombre para vivir determinando y
determinndose; una enajenacin que es histrico-cultural, que
no es inherente al surgimiento del ser humano sino un producto
histrico-cultural de su evolucin vital, un hecho y una realidad
social. Lo nico natural (propio al ser genrico humano y exclusivo
a l) es la capacidad de determinar y determinarse en su vivir a
la humana; no es natural sino histrico-cultural la enajenacin de
dicha capacidad.
El poder es dominio, control y mando del fundamento humano, de la

totalidad humana, del conjunto del vivir humano, no de alguna de
sus partes en especial o separadamente. Es a partir de la enajenacin
de este fundamento o realidad constituyente del hombre, que guras
distintas de poder se expresan o maniestan fenomnicamente. Pero
el poder es nico en su diversidad compleja; es indivisible en su mltiple
guracin, es absolutamente abarcante en su polarizacin y en su
estelar fragmentacin; es triza y conjunto, es divisin y unicacin,
es relacin e institucin, es sitio como posicin y omnipresente en
una integridad cabal. En la medida en que atae a la condicin
fundante y constituyente por ontonomasia del hombre, el poder es
una relacin regular y consumada, al mismo tiempo que, como todo
lo social, es devenir constante.
183
El poder es una relacin social con diversos asideros y una integralidad

compleja, heterognea. Es as porque se conforma por la compresin
de una capacidad que hace a un ser natural vivo un ser humano,
capacidad que es mltiple y compleja a su vez. Para comprender
mejor al poder es preciso verle, entonces, desde una dimensin
sistemtico-estructural, siguiendo en esto a Labarrire (1985) para,
en oportunidad futura, visualizarle desde una perspectiva histrico-
gentica o diacrnica, como dira Touraine (1978).
3. La composicin del fundamento

que se enajena por el Poder
Hemos dicho que el vivir humano es un decir un dicere, o sea, un

asegurar, un sostener, un denotar algo; conducir es un dicere, un
dirigir o dar principio a una accin. El duce es el jefe, el conductor,
el que es decsus o el que resuelve. Dice Hannah Arendt (1997: 19)
que la accin humana es un gesto de inicio, una innovacin, los
humanos tenemos el extrao poder de interrumpir los procesos
naturales, sociales e histricos reitera Arendt, puesto que la
accin hace aparecer lo indito175.
Pero el decsus es un productor de opciones y un denidor de

conveniencias, un comunicador, un social y un ser que vive
societalmente; es, por ltimo, un hacerse de condiciones que
permitan prevalecer.
Esta complejidad del vivir humano es la que sustenta la composicin

del poder. Veamos en qu sentido.
En primer lugar, hemos dicho que por necesidad vital el ser humano
requiere adoptar determinaciones. La necesidad humana de
decidir por s mismo su vida constituye una especicidad por la cual
los hombres, a diferencia de otros gneros de vida, construyen su
propia existencia no como objetos ciegos del medio circundante,
sino como sujetos activos. La necesidad de vivir decidiendo
no es puramente biolgica como seran las necesidades de
175
Cf. La condicin humana , 1998.
184
comer, beber, protegerse y procrear, que son propios a los mismos

animales y no slo al humano, pero tampoco es una necesidad
solamente cultural, como son las llamadas necesidades bsicas,
que algunos autores (Rawls, 1998: 60) entienden como aquellas
que deben satisfacerse si los ciudadanos han de beneciarse de
los derechos, las libertades y las oportunidades de su sociedad. Es
decir, la satisfaccin de la necesidad de vivir decidiendo, no se
limita ni con mucho a normas jurdicas.
La necesidad de vivir decidiendo que tiene como su acompaante

inseparable a la necesidad de vivir ejecutando las decisiones
procesadas es una manera con la que se realiza la circunstancia
constituyente del ser humano de determinar y determinarse: la
vida devino vida humana cuando un conjunto de seres naturales
comenzaron a vivir decidiendo.
La vida humana es realizacin de acciones decisorias y de

acciones ejecutorias de los hombres. A esta parte componente
de la determinacin humana, o sea, a la capacidad de decidir
por s mismos sobre todo el conjunto de acciones, circunstancias
y relaciones que son la vida humana y producen vida humana,
proponemos denominarle libertad social. La libertad es el humano
vivir, no es la vida humana como abstracta categora; los humanos
son libres viviendo, actuando vitalmente, o, como dijera Arendt
(1997: 26), ser libre y actuar es una y la misma cosa.
Hablamos de libertad humano social como un componente de

la capacidad humana de determinar por s mismo y no vivir por
determinacin natural, en lo fundamental, en el sentido ms
englobante y abarcante posible; no como el concepto restringido
de libertad sindical, de libertad sexual, o libertad jurdica, poltica,
econmica, etc. La libertad social es la libertad en la vida humana
total que es un proceso de autoproduccin de mltiples dimensiones.
Ella, como dice Hannah Arendt (1997: 20) tiene que ver con
pluralidad, que no es la simple alteridad (otherness), sino distincin,
por lo cual resulta posible que en el medio pblico se revele la
individualidad de cada uno y de los grupos humanos, es decir, la
identidad (whoness). El ser humano, individual y grupalmente, se
identica por sus proyecciones. Y esto religa a la libertad social con
otra capacidad humana y slo humana.
185
Un segundo componente del fundamento del vivir especcamente

humano, le llamamos autonoma social y reside en la capacidad
humana de convertir las decisiones libremente tomadas en
proposiciones, sugerencias vitales, propuestas y, mejor todava, en
proyectos de vida.
La condicin constituyente y fundante del ser humano es una

produccin de opciones en el vivir y sobre-vivir. El hombre vive
con modos, maneras especcas, o sea, tiene un vivir cultural.
Vivir culturalmente, que es un componente inseparable del vivir
humano, es autoproducir la vida en general con modos especcos.
Todos los humanos comemos, nos curamos, nos educamos, nos
vestimos, hacemos el amor. Culturalmente, empero, comemos, nos
curamos, nos educamos, nos vestimos, hacemos el amor bajo y con
proyecciones propias, con propuestas y sugerencias especcas.
De la misma manera que el poder se funda y constituye cuando la

capacidad de decidir, esto es, la libertad social le es enajenada a
los hombres, el poder se realiza cuando es alienada la autonoma
social, es decir, cuando le es extraada al ser humano su capacidad
de convertir la decisin tomada en proyecto de vida, la capacidad
de traducir la decisin tomada en el trazado de una conducta, de
una realizacin vital, de la manera propia libremente construida
de comer, curarse, educarse, vestirse, hacer el amor, y se impone
un proyecto hegemnico de comer, de salud, un lineamiento ajeno
educacional, de vestido, de hacer el amor, etctera176.
El hombre debe vivir bajo y con proyectos de vida propios; l es

dominado, mandado y controlado, o sufre el poder, cuando vive
con y bajo proyectos de vida ajenos.
Tampoco en este caso hablamos de una autonoma limitada.

Autonoma social se reere a la totalidad de la produccin de la
vida humana como autoproduccin sistmica, en el sentido de
que la proyeccin de una decisin constituye la accin humana
176
Dussel (2000: 75) cita un fragmento de una obra del lsofo africano Eboussi
Boulaga, muy elocuente al respecto: Todo comienza cuando el Muntu experimenta
el naufragio de su palabra ahogada en la insignicancia, en la posibilidad de lo
no-signicativo. Esto acontece cuando se habla pero no se hace ya comprender,
como un animal que grue o un brbaro que balbucea.
186
como un initium, que deca Hannah Arendt (1997: 20-21), es decir,

una identicacin, un comienzo no de algo sino de alguien. La vida
humana es un inquirir permanente sobre quin eres t?, a partir y
junto con un esto soy yo!
El humano vivir es una determinacin propia, es la forja de un

espacio de visibilidad, en que hombres y mujeres pueden ser vistos
y odos y revelar mediante la palabra y la accin quines son
(dem). El ser siempre algo y alguien es otra realidad constituyente
de la vida humana.
Un tercer componente del vivir humano en su fundamento lo forma lo

que denominamos la independencia social. Sostenemos que, cuando
los seres humanos determinan su vida, construyen sus decisiones vitales
con sus proyecciones y modos particulares con los que viven, al mismo
tiempo estn determinando conveniencias, ventajas, oportunidades,
acomodos, que, incluso, pueden implicar intereses propios. El hombre
vive humanamente como titular de un ser algo en la sociedad, como
individuo y como grupo, y esta nominalidad le da un reconocimiento
y conlleva una particular dignidad con la cual el ser humano concreto
se reviste. El hombre es algo especco en su vivir; es lo que es, es algo,
indio, obrero, estudiante, mujer, homosexual, campesino, profesor. Y
estas relaciones en las que el hombre concreto es lo que es, no son
para l algo extrnseco, son relaciones que le dignican, que le hacen
digno como ser humano, son relaciones en las cuales l se determina
como lo que es. Algo de esta concepcin tena en mente Gurmndez
(1977: 59) cuando seal que El hombre es se, ste, aqul, el otro,
siempre preciso, indicado con la mirada, sealado con la mano,
chado, un cualquiera, pero siempre uno singularizado, propio,
jams igual a otro. El orgullo de ser joven, de ser mujer, de ser indio,
expresando, por ejemplo, la independencia social.
Llamamos independencia social a la capacidad constituyente del

vivir humano de denir, construir, conveniencias e intereses vitales
propios, pero no intereses puramente econmicos, sino dignidad
humana. Se decide y se propone o proyecta algo en benecio vital,
en inters de producir y reproducir condiciones convenientes para
la vida humana propia. La independencia social no es tampoco
una circunstancia aislada, unilateral, corporativa o sectorial, como
lo denotan los conceptos independencia nacional, independencia
187
poltica, de gnero, etc. Es, por el contrario, una circunstancia

fundante de todo el complejo de la vida humana en su totalidad.
Incluye, por ejemplo, desde la dignidad de comer o curarse por
conveniencia propia hasta la dignidad de los discursos loscos
de los mundos que hoy se sitan en la periferia del sistema-mundo,
el discurso del otro, de las vctimas oprimidas y excluidas (Dussel,
2000: 76).
El poder, as, es la enajenacin especca de este componente del

fundamento del humano vivir.
La libertad social, la autonoma social y la independencia social

son inseparables, interdependientes e interinuyentes. Pero su
realizacin requiere una circunstancia ms, que viene a conformar
el cuarto componente del fundamento del vivir humano: la
democracia social.
Democracia social es la capacidad humana para producir y

mantener condiciones que hagan posible que se cumplan,
se hagan realidad las decisiones vitales libremente tomadas,
las cuales autnomamente han sido convertidas en maneras
(proyectos) particulares de vivir (curarse, educarse, alimentarse,
vivir habitacionalmente, etc.) a favor de conveniencias, intereses y
dignidades vitales constituidos con independencia.
Si no hay democracia social como componente inseparable de

la condicin fundamental del vivir humano, es decir, si no hay
capacidad para hacer una realidad las decisiones proyectadas
convenientemente, autobeneciosamente (que se realizan
como produccin de vida), la libertad social, la autonoma social y la
independencia social no seran una realidad, seran burladas, desodas.
El vivir humano es complejo; en su fundamento implica las cuatro

capacidades sealadas (Fig. 1).
188
LIBERTAD AUTONOMA
SOCIAL SOCIAL
INDEPENDENCIA DEMOCRACIA
SOCIAL SOCIAL
Figura 1. Componentes del fundamento del humano-vivir que son

enajenados por el poder.
En resumidas cuentas, entonces, el poder es una relacin social

de dominio, control y mando que una parte de la sociedad, de
manera monoplica y excluyente, establece, impone, produce y
reproduce, mediante un proceso de enajenacin, sobre la autntica
libertad social de los seres humanos, o sea, sobre su capacidad de
decidir en y sobre la vida propia, sobre la autonoma social de los
hombres, esto es, sobre su capacidad para convertir sus decisiones
libremente tomadas en proyectos de vida, sobre la independencia
social, lo cual signica que se enajena su capacidad para ubicar
y denir su propia dignidad, y, nalmente, sobre la democracia
social, o sea, la capacidad de los hombres para hacer prevalecer
los proyectos de vida que traducen decisiones propias en inters
propio. El poder implica el dominio, control y mando sobre la libertad
social, sobre la autonoma social, sobre la independencia social y
sobre la democracia social, que son los componentes fundantes de
la realidad constituyente del humano vivir.
Para aquellos que lo sufren, el poder es vivir bajo determinacin

ajena. Para quienes lo detentan y lo ejercen, el poder es vivir de
189
la determinacin de la vida de los dems. El poder nunca implica

libertad, sino su extraamiento; nunca conlleva autonoma ni
independencia o democracia; antes bien signica su enajenacin.
Por esta razn, postulados como poder popular, poder femenil,
poder negro, poder juvenil, poder proletario, son simples eufemismos
que revelan, cuando menos, un desconocimiento del contenido
fundamental del poder. El anti-poder, el no-poder, la negacin
del poder, no son nunca poder. Son lo antagnico al poder, su
negacin fundamental. A esta realidad nosotros le denominamos
autodeterminacin social.
Se vive bajo el poder como un proceso de prdida del fundamento

humano, de extraamiento de la capacidad de determinar y
determinarse que es la esencia del humano vivir.
La relacin humano-social de poder se constituye histricamente,

es decir, se conforma cuando en la sociedad histricamente
determinada se generan condiciones especcas en la produccin
de la vida humana.
El hombre no siempre ha vivido bajo relaciones de poder y,

tericamente, no siempre vivir en ellas. Histricamente, se
constituye el poder como relacin humano-social de extraamiento
de la capacidad humana y slo humana de vivir determinando
y determinndose, cuando el desarrollo de todas las realidades
materiales e inmateriales de la produccin de la vida de los
pueblos, dio pie a una gigantesca ruptura que cambi el contenido
fundamental de la vida humana y sus derroteros bsicos.
El problema de la gnesis del poder, la cuestin sustancial del

proceso de enajenacin de la capacidad de determinarse, como
el hecho denitorio de la constitucin del poder, el problema de las
condiciones por las cuales se le superar histricamente, son temas
que rebasan los lmites que nos habamos propuesto en la presente
investigacin. Son cuestiones que consideramos sustanciales para
comprender el contenido profundo del poder y sern, ya son,
objeto de nuestras ulteriores indagaciones.
190
CONCLUSIONES
CONCLUSIONES
En la presente investigacin hemos pretendido dar inicio al estudio
de uno de los problemas ms complicados y, en alguna medida,
ms imprecisos y embrollados de las ciencias sociales. Es sabido
que, en sus estudios sobre el Estado, al que identicaba con el
poder, Lenin externaba una certeza semejante. Michel foucault
(1992: 83), por su parte, quien dedic lo mejor de su vida intelectual
a la reexin sobre el tema, no vacil en llamarle esta cosa tan
enigmtica, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida
en todas partes, que se llama poder.
La indagacin que llevamos a cabo ha rearmado nuestro

convencimiento de que este tema es especialmente complicado,
sea porque forma parte de los grandes parteaguas en la vida
de la humanidad al signicarse como la ms grande rotura en
las relaciones humanas, sea porque los poderosos no slo se han
preocupado por conservarle sino, sobre todo, por hacerle borroso
e ininteligible.
Al llegar a este momento del estudio, slo podemos declarar que

hemos cubierto un primer crculo de aproximacin investigadora
(Martnez Verdugo, 2000) y que nicamente nos es posible rearmar
algunas tesis de carcter perentorio; anunciar, en consecuencia,
la pronta reapertura de subsiguientes crculos de aproximacin
investigativa desde otros ngulos y dimensiones. En esta ocasin
le abordamos en pos de su realidad constituyente, de lo que
llamamos su fundamento o su ser. Lo cual, de manera tradicional,
puede formularse como la bsqueda de su estatuto terico y la
construccin de su concepto.
Al arribar a este primer puesto de nuestra investigacin, queremos

compartir con el lector una sntesis de lo que son nuestras primeras
derivaciones, a las que cuesta llamar conclusiones por lo sutiles y
dbiles que son.
Primera derivacin. El estudio del poder, nos parece cuando menos

el llevado a cabo por los pensadores ms reconocidos sobre este
tpico, no ha dado cuenta de su contenido fundamental. En
193
estricto sentido, los autores ms connotados sobre esta cuestin

parecen dar por construida su conceptuacin. Cuando ms, le
han categorizado sin mayor esfuerzo de profundizacin en su
estatuto terico o, cuando han producido una categorizacin del
poder, realmente han estado deniendo al Estado con el que le
confunden. Por ejemplo, Max Weber lo deni como la probabilidad
de imponer la propia voluntad dentro de una relacin social, aun
contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad. El mismo autor fue conciente del carcter impreciso
de su denicin, a la que l mismo valor de amorfa (Garva, 1998:
85) y en su bsqueda de mayor rigurosidad mostr que cuando
hablaba de poder estaba pensando en el Estado. Por esta razn, su
ulterior reexin le llev al tema de la legitimidad, fundamento de la
probabilidad de la que hablara, y a los recursos administrativos e
ideolgicos sobre los que se sustenta la relacin de dominacin.
Al haber arribado a este primer puerto en nuestra indagacin,

una duda nos asalta, sobre la que tambin investigaremos. Nos
referimos a la siguiente cuestin: la confusin entre Estado y poder,
que ha implicado una infortunada simplicacin pues, entre
otras consecuencias se ha signicado por su tratamiento reexivo
altamente debilitado, y por su abordamiento poltico del que lo
menos que puede decirse es que ha sido ilusorio, ha sido casual, un
resultado de equvocos cognitivos, o una ms de las obras maestras
de los poderosos para eternizar su dominio, control y mando? Sea
cual sea la conclusin, lo cierto es que dicha confusin debe
superarse ya.
Segunda derivacin. Quienes han reexionado sobre el poder,

distinguindole claramente del Estado, como Michel Foucault,
han concentrado la atencin en su ejercicio o su realizacin, el
mbito de su ejercicio, su historia, su ubicacin, el poder y otras
relaciones sociales, por ejemplo. Otros, como Federico Nietzsche
han destacado las condiciones y los signicados de la superacin
del poder como la voluntad de servilismo que debe remontarse con
una voluntad de su subversin, los mbitos del poder como el moral
o el poltico. Ninguno de estos dos gigantes del pensamiento se
impusieron el propsito de conceptuarle, es decir, de hallar con ms
o menos plenitud su estructura constituyente o si se lo propusieron
194
no lo consiguieron pues no alcanzaron a desmontar esa estructura

constituyente. El problema sigue pospuesto, o sea, la construccin
de su concepto sigue siendo una asignatura pendiente, sobre la
cual hemos avanzado aqu algunos senderos de su solucin.
Tercera derivacin. Como hecho social, el poder tiene un

carcter complejo; es una realidad natural-histrico-cultural. En
consecuencia, su contenido fundamental debe buscarse en su
carcter natural, en su gnesis y en su movimiento.
Una reexin profunda sobre el proceso de constitucin histrica

del poder177 encuentra bases muy importantes en obras de
Carlos Marx como Manuscritos econmico-loscos de 1844, los
llamados Grundrisse y, naturalmente, El Capital, as como en obras
de historia universal.
En el estudio sobre la composicin estructural del poder tema de

la primera fase de nuestra investigacin, sobre la que aqu damos
cuenta hemos encontrado una serie de claves orientadoras en
relevantes lsofos alemanes.
La reexin de Schelling, Hegel y Schopenhauer, a la que nos llev

la lectura del Nietzsche de Martn Heidegger, abri un sendero en
la bsqueda del fundamento del poder, y nos permiti entender
de mejor manera la caracterizacin de Marx sobre el carcter
natural junto con el histrico, al que nosotros hemos agregado el
cultural de los fenmenos sociales.
El contenido fundante del poder est sostenido en el fundamento

del ser humano; nunca podr entenderse al poder si no se le sita
en la reexin sobre la naturaleza humana histricocultural. Cuando
Schelling dice que vivir a la manera humana es realizar el querer como
el rayo de la vida, o cuando Hegel sostiene que es la apetencia
lo que constituye el fundamento-principio de la vida humana, de
igual manera que cuando Schopenhauer asienta que es la voluntad
a la que sigue Nietzsche con sus reexiones intempestivas la
base del ser humano, estn construyendo claves orientadoras para
comprender uno de los fundamentos ms radicales y profundos de
todo fenmeno social incluido, evidentemente, al poder.
177
Que hemos pospuesto para una subsiguiente investigacin.
195
Las consideraciones de estos grandes lsofos alemanes han

sustentado nuestro esfuerzo de desciframiento del poder, y nos
han llevado directamente a enfrentar la pregunta eternamente
pospuesta: dominacin, sobre qu? Qu se controla?
Con estas claves loscas logramos una primera aproximacin a lo

que no dudamos en llamar el fundamento del humano vivir, sobre
el cual se domina precisamente, y el cual se controla, para que se
constituya el poder.
Cuarta derivacin. En nuestra bsqueda del ser del humano vivir,

encontramos una serie de caractersticas que, recapitulando,
queremos expresarlas de la siguiente forma:
1. El ser humano es una inmanencia de la realidad-cosmos.
2. Ha emergido en esa totalidad innita, pero no guarda con

ella una identidad absoluta. El hombre es, como dicen
algunos autores (Bookchin, 1999), parte y aparte de la
evolucin natural csmica.
3. El cosmos como totalidad innita es un proceso evolutivo

acumulativo desde lo inanimado a lo animado y a lo
social178.
4. Los seres humanos son los seres naturales vivos que ms

han desarrollado subjetividad, lo cual les convierte en una
fuerza activa en su propia evolucin, han dejado de ser
meros objetos pasivos de la seleccin natural. El hombre es
un ser con clara y enrgica intencionalidad y conciencia;
la evolucin natural le ha hecho no slo capaz sino
obligado a vivir guiado menos por el instinto que por una
rica capacidad perceptiva, una potente intelectualidad,
con un pensamiento conceptual y complejas formas de
comunicacin simblica. l pertenece al mundo bitico
pero est apartado de este mundo por ser una criatura
que produce esa serie de relaciones, asociaciones vitales
Boockchin (1999) habla de naturaleza no humana, a la que denomina primera

178
naturaleza, y naturaleza social o segunda naturaleza.
196
y artefactos que llamamos cultura, instituciones, lenguaje

simblico y un archivo histrico, escrito, que carece
de precedentes en el mundo no humano como dice
Boockchin (1999). Tiene la potencia de poner su conciencia
al servicio de la evolucin natural, proyectando sobre sta
sus determinaciones.
5. El ser humano se caracteriza por su realidad altamente

creativa e inventiva. A diferencia de los otros animales que
operan o se comportan por lo que pasa realmente l se
conduce o comporta no por lo que pasa realmente sino por
la interpretacin que hace de lo que pasa realmente; su
vida es un interpretare; esto es, vive como vive porque lee,
deduce, induce, traduce sus circunstancias reales vitales y
las convierte en determinaciones que fundan su vida. Vivir
a la manera humana es determinar. La vida humana que
se produce, no se da solamente, como comprensin de su
realidad en torno, la cual es interpretada y as discernida
y vivida se realiza como una dinmica tensin entre el
estado de yecto (la carga del pasado que est presente)
y su situacin de proyecto (la abertura de un futuro por
darse como proyeccin) en el presente de su situacin
(Zubiri, 1983).
Quinta derivacin. La vida humana se funda, entonces, en una

capacidad de determinar que es al mismo tiempo capacidad de
producir la vida como autorrealizacin de dichas determinaciones
(Fig. 2).
Capacidad de determinar
VIDA HUMANA
Capacidad de realizar o ejercer
las determinaciones
Figura. 2. Fundamento de la vida humana.
197
La complejidad del fundamento del humano vivir se expresa

mediante su composicin estructural compleja, y especcamente
como libertad (la capacidad de construir y tomar decisiones que
comnmente se expresan y comunican por medio del habla).
Recordemos, con Arendt (1997: 27) que la palabra es una va

para conferir sentido y durabilidad al mundo y para decir nuestra
responsabilidad respecto a l; autonoma, la capacidad de
convertir las decisiones en modos de vida, en proyectos de vida, en
polticas179 de vida, que suelen externarse, comunicarse y realizarse
como la verdad de cada quien; independencia, la capacidad de
construir, denir y expresar conveniencias e intereses180 propios, que
sustentan el orgullo y la dignidad de cada quien como identidad
social propia; y democracia, la capacidad de producir y sustentar
condiciones de efectivizacin y garanta de que se realicen y
lleven a la prctica los proyectos de vida libremente construidos
como realizacin especca de decisiones producidas, en un
favorecimiento, conveniencia e inters propios (Cuadro 5).
Cuadro 5. Composicin estructural del fundamento del humano vivir
Componente Contextura Expresin Coloquial
Libertad social Decisin Mi palabra
Autonoma social Modo de vida Mi verdad
Independencia Inters Mi dignidad

social
Democracia social Potencia Mi fuerza
Usamos aqu la palabra polticas no como sinnimo de polticas de Estado sino,

179
en un sentido amplio, como proyecciones prcticas, activas, de las conformaciones

de los modos de vida que se deciden.
180
Intereses no slo en el estrecho sentido econmico, sino como interesse, que
importa, que es importante para la vida humana, que conlleva un valor dignicante.
Hablamos de intereses propios identicados e identicantes, que dan orgullo,
dignidad e identidad humana.
198
Sexta derivacin. Esta composicin estructural compleja del

fundamento del humano vivir tiene una realizacin histrica, es
histrica, concreta; esto es, al decir de Hegel, una unidad de la
diversidad humana, se realiza con temporalidad y espacialidad,
tiene gnesis, se halla en un movimiento permanente y contiene en
su realidad actuante presente potencialidades de desenvolvimiento
y desarrollo futuro.
Esto signica que esa composicin estructural compleja del

fundamento del humano vivir debe ser investigada en su devenir.
Esta investigacin, naturalmente, debe implicar y comprender su
contraparte, es decir, la enajenacin del fundamento del humano
vivir, lo cual signica estudiar al ejercicio histricamente determinado
del poder. En este ltimo caso, para las condiciones mexicanas, por
ejemplo, podra hacerse un esquema de indagacin por lapsos en
los que ha prevalecido un rgimen clasista de vida social (Cuadro
6), lo mismo para la humanidad en su conjunto. El estudio, si se quiere
integral, debe incluir, como elemento tambin preponderante, a la
vida enajenada de la parte de la sociedad a la que se le aliena
el fundamento de su humano vivir, as como su resistencia a esa
enajenacin y la pugna por recuperar su humano vivir.
199
200
Lapsos Histricos
Imperio Conquista Independencia Reforma Revolucin Cardenismo Post-Cardenismo Globalizacin
Componente Contextura Azteca 1960 Moderna
Libertad I. Las grandes

decisiones
Social nacionales en
juego
II. Los grandes

delimitacin histrica: Mxico
Autonoma
proyectos
Social (polticos) en
juego
Independecia III. Los grandes

Interses
Social nacionales
Democracia IV. Los grandes

recursos y
Social mecanismos
nacionales de
realizacin
Cuadro 6. Composicin del fundamento humano en una
Sptima derivacin. El resquebrajamiento histrico de la vida

autnticamente humana ha signicado la conformacin del poder
social, es decir, el establecimiento de una relacin social histrico-
cultural de dominio, mando y control monopolizado, excluyente y a
travs de un proceso de alienacin que se produce y reproduce
permanentemente del fundamento del humano vivir a una
parte de la sociedad, o sea, de la capacidad humana y slo
humana de vivir decidiendo (libertad social), de vivir traduciendo
las decisiones en modos y proyectos de vida (autonoma social),
de vivir deniendo y estructurando intereses propios y dignidad
que da identidad (independencia social), de vivir forjando y
desarrollando las condiciones necesarias para realizar todo lo
anterior (democracia social). El poder social es un producto de una
serie de transformaciones histricas que tuvieron lugar en un espacio
y en un tiempo de la evolucin humana. Pero al mismo tiempo, el
poder social se ha signicado como un productor de mutaciones
radicales y profundas en el vivir de la humanidad. Nada hay tan
alterante en este vivir que el poder; ningn fenmeno social ha
producido los cambios que el poder ha signicado en la historia
del hombre, muchas veces chorreando sangre y lodo por todos los
poros como dira Marx.
Con el surgimiento del poder, la vida humana emprendi un derrotero

que nadie ni nada poda prever ni evitar. El poder constituy la ms
profunda retranca a la realizacin del ser genrico humano, pero
implic, al mismo tiempo, la fuerza motriz ms potente del mundo
humano. Bajo su accin se han estructurado las innovaciones ms
espectaculares en la vida del hombre, se han edicado las ms
trascendentales modicaciones humanas. Hoy, no existe rincn en
la tierra, y probablemente en alguno de nuestros planetas, donde
no enseoree la deshumanizadora presencia del poder. Los males
ms grandes de este mundo unen su origen y su destino al poder,
lo mismo los ms importantes adelantos materiales. El poder es
el cimiento rme que sostiene las grandes riquezas de unos y las
miserias y tristezas de otros; est en las bases de las guerras, de las
expoliaciones y saqueos. Pero, al mismo tiempo, constituye el ave
Fnix de enormes tempestades. Las ms grandes y signicativas
revoluciones de nuestra historia han tenido como estrella gua y
referente al poder. Es ms, declarado est por tirios y troyanos que
el problema fundamental de toda revolucin, cuando es autntica,
es el poder social.
201
En este sentido, muchas son las reexiones que se le han dedicado y,

naturalmente, diversos y reiterados son los esfuerzos por mantenerle,
producirle y reproducirle. De hecho, el poder se ha convertido
en una realidad humana con mayor carta de rmeza y hasta de
legitimidad. Se le asume ya natural e imperecedero; cuando ms,
se aceptan las posibilidades de ecientarlo, hacerlo razonable y
llevadero, para lo cual ayuda mucho su confusin con el Estado.
El poder, sin embargo, constituye y constituy desde su nacimiento el

hecho ms signicativo de deshumanizacin. Precisamente porque
implic la alienacin del rasgo ms sustancial del hombre, de su
caracterstica esencial: la enajenacin del fundamento y principio
constituyente de los seres humanos.
El poder es un producto de la evolucin histrica de la humanidad,

y un resultado o, todava ms preciso, una de las lneas de
coevolucin histrico-natural que esa humanidad tom al
generarse, al constituirse la vida humana social de los escombros
de la vida humana animal, primitiva y salvaje.
202
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Centro de Informacin Electoral
Diana Cecilia Torija Hernndez

Coordinadora del Centro de Informacin Electoral
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Aid Tirado Castillo
Mirna Alicia Espinosa de los Monteros Romero
Olga Paola Geniz Orihuela
rea de Diseo Grco y Editorial
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Tania Lpez Reyes
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VIrginia Nieto Lagunes
rea Editorial
El Poder: una aproximacin terica a su
fundamento constituyente se termin de imprimir
en el mes de mayo de 2005. En
La edicin estuvo a cargo del Departamento de

Promocin Editorial del Centro de Informacin
Electoral del Instituto Electoral del Estado de
Mxico. Esta edicin consta de 1000 ejemplares.

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El Poder:

Una aproximacin terica a su fundamento constituyente

Primera Edicin, 2005

D.R. 2005 Instituto Electoral del Estado de Mxico

Las opiniones expresadas en el presente documento son

Introduccin. El poder en el nuevo espritu de los tiempos 17

1. Michel Foucault. La Microfsica del poder 31

1. En la losofa clsica alemana 125

1. Una expresin cercana al fundamento 172

Cuadro 1. Alusiones al poder en Microfsica

Cuadro 2. El carcter de las alusiones al poder

Cuadro 3. Elementos del pensamiento poltico

Cuadro 4. El fundamento humano en algunos lsofos 167

Cuadro 5. Composicin estructural del fundamento

Cuadro 6. Composicin del fundamento humano

Figura 1. Componentes del fundamento del humano-vivir

Figura 2. Fundamento de la vida humana 197

Sin embargo, el propsito de este trabajo no es conceptualizar

Para ello, en el primer captulo, Un tema diferido, el autor plantea

De ah proviene el segundo captulo: La bsqueda del fundamento

Tras esta exposicin terica sobreviene el tercer captulo, denominado

As, con la publicacin de esta obra, el IEEM tiene una vez ms la

Isael T. Montoya Arce

El tema se reere a una aproximacin terica a los contenidos

Hablamos de aproximacin terica en un doble sentido. Por una

El aspecto fundamental de nuestro trabajo es terico, es decir,

Con el problema del poder como objeto de investigacin, nos

No se piense que esta remisin result inmediata y directa. Durante

De suyo se comprende que si el poder tiene ese lugar en las relaciones

Cuando de una manera clara convertimos al poder en nuestro

sociedad mexicana contempornea, una cuestin, por lo dems,

Un segundo motivo nos llev a indagar sobre el problema del poder,

La plena coincidencia de las motivaciones individuales e

En la presente investigacin tambin enfrentamos dicultades, sobre

Para terminar estas palabras preliminares, queremos dejar constancia

Si metdicamente siempre ha sido obligado preguntarse en qu

El socilogo chileno Sergio Gonzlez Moena (1998) recuerda que

Los problemas sociales en general y especcamente en su relacin

En la nueva situacin planetaria, tres series de transformaciones

En primer lugar, se verica una asimilacin sostenida de la sociedad

del capital (Guattari y Negri, 1999). La salud, la educacin, la

En segundo lugar, se observa una crisis de lo poltico como

Un tercer fenmeno se reere a la conformacin de nuevas

Esta nueva fase del desarrollo del capitalismo2 ha implicado la

de los valores urbanos sobre otras formas culturales ms acordes

La realidad actual es nueva en muchos sentidos, aunque reitera

Ya desde 1963, en una serie de trabajos manuscritos y breves

puedan disponer hbilmente de l (1979: 207)3. En este espritu

Toda la llamada Escuela de Frankfurt, y en especial estos dos autores,

No obstante que desde la postguerra inmediata, rubicn desde el

Naturalmente, hoy como en 1946, uno de los imperativos sigue siendo

Sin esta produccin intelectual, la oscura perspectiva que entrevean

Si el capitalismo impone un considerable deterioro ambiental

Pero esta situacin no es privativa de Amrica Latina. Gonzlez

Si las tendencias se mantienen, habr cerca de tres mil millones de

Esta gigantesca imposibilidad para acceder a los recursos, sean

El concepto exclusin, que usamos para aludir al aumento de

En nuestra investigacin hemos tenido en mente la categora

Estados Unidos, como lo seala Castoriadis (1980: 185), se motej

El concepto marginacin est cargado de la visin occidental-

Nosotros recuperamos esa riqueza de contenido que a la categora

La riqueza conceptual de Dussel (2000: 64) le lleva a incluir en

La losofa hegemnica ha sido fruto del pensamiento del

Ahora bien, la categora exclusin puede correr igual suerte