ALMIR DINIZ DE CARVALHO JNIOR

NDIOS CRISTOS

A converso dos gentios na Amaznia Portuguesa

(1653-1769)

CAMPINAS

2005
 ALMIR DINIZ DE CARVALHO JNIOR

NDIOS CRISTOS
A converso dos gentios na Amaznia Portuguesa
(1653-1769)

Tese de Doutorado apresentada ao

Departamento de Histria do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas para
a obteno do ttulo de Doutor sob
orientao do Prof. Dr. John Manuel
Monteiro

Este exemplar corresponde redao final

da Tese defendida e aprovada pela Comisso
Julgadora em 25/02/2005.

Banca:

Prof. Dr. John Manuel Monteiro (orientador)

Profa. Dra. Slvia Hunold Lara

Prof. Dr. Ronaldo Vainfas

Profa. Dra. Marta Rosa Amoroso

Profa. Dra. Cristina Pompa

Campinas, fevereiro de 2005

Unicamp
 FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP

Carvalho Jnior, Almir Diniz de.

C253i ndios cristos : a converso dos gentios na Amaznia
portuguesa (1653-1769) / Almir Diniz de Carvalho Jnior. --
Campinas, SP : [s.n.], 2005.

Orientador: John Manuel Monteiro.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. ndios da Amrica do Sul Amazonas - Histria.

2.Cultura. 3. Brasil Histria colonial, 1500-1822.
I. Monteiro, John M. (John Manuel), 1956-
II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
Traduo do ttulo e subttulo da tese em ingls: Christian Indians : the
Convertion of gentiles in Portuguese Amazonian (1653-1769).

Palavras-chave em ingls (Keywords): Indians of South America Amazonas

- History.
Culture.
Brazil History Colonial period,
1500-1822.
rea de concentrao: Histria.

Titulao: Doutor em histria social.

Banca examinadora: John Manuel Monteiro, Slvia Hunold Lara, Ronaldo

Vainfas, Cristina Pompa, Marta Rosa Amoroso.
Data da defesa: 25/02/2005.
Dedico aos ndios cristos que, diante do poder, escolheram inventar a liberdade:

ndio Amaro, Cabelo de Velha, D. Simo, D. Lopo de Souza, D. Lzaro Pinto, Principal

Lucas, ndia Sabina, Principal Alberto Coelho, Principal Incio Manajaboca, Principal

Paulo Afonso, Principal Loureno, Principal Mand, , Principaleza Maria Moacara,

Principal Jorge Tajaibuna, Principal Antnio da Costa, Principal Marcos da Costa,

Principal Canria, Simo Ingayba, ndio Leandro, ndio Agostinho, ndia Ceclia, ndia

Mnica, ndio Domigos Au, ndio Gregrio, ndia Maria Suzana, ndia Florinda

Perptua, ndia Francisca, entre tantos outros.

Dedico ainda:

a meu pai, pelo exemplo

a minha me, pela formao

a meus filhos, pela esperana

 AGRADECIMENTOS

O percurso para a preparao de uma tese longo. No trajeto, encontram-se

situaes e pessoas que sempre, de alguma forma, auxiliam este processo criativo. Muitas
o fazem diretamente, atravs de contribuies na forma de apoio, de idias, leitura ou
debate; outras, de maneira indireta, mas no menos importante: atravs do carinho,
companheirismo e amizade. Por isto, sempre difcil formular os agradecimentos.
Em primeiro lugar, merecem especial destaque os membros da casa onde este
trabalho teve seu incio: colegas e, principalmente, os professores do curso de doutorado
em histria da Universidade Estadual de Campinas. Meu profundo agradecimento ao meu
mestre e orientador John Manuel Monteiro pela sua confiana, estmulo, respeito e
generosidade. Sem seu auxlio, no poderia ter chegado aonde cheguei. Agradeo, ao
mesmo tempo, aos membros de minha banca examinadora, professor Ronaldo Vainfas,
professora Marta Rosa Amoroso, professora Slvia H. Lara e professora Cristina Pompa
que, to gentil e generosamente, aceitaram participar desta avaliao.
Meus agradecimentos tambm, bastante calorosos, a minha banca de qualificao
formada pela professora Slvia Hunold Lara e pelo professor Robin M. Wright. Suas
crticas srias e sinceras possibilitaram que eu trilhasse um caminho menos tortuoso,
evitando os obstculos desnecessrios. Agradeo queles a quem aprendi a ter admirao
e respeito, no somente pelo conhecimento que me proporcionaram nas disciplinas que
ministraram que no foram poucos, mas, tambm, pelo amor ao ofcio de professor e
pela profunda sensibilidade humana: professora Leila Mezan Algranti, professora
Margareth Rago e professor Robert Slenes. Agradeo tambm a outros professores, com
quem tive o prazer de, mesmo rapidamente, discutir textos e debater idias nos
seminrios de tese, que sempre foram simpticos e prestativos: professor Sidney
Chalhoub e professora Maria Clementina. Agradeo, ainda, ao saudoso professor Roberto
do Amaral Lapa, com quem tive um brevssimo encontro, mas que me deixou marcado
eternamente sua competncia, modstia e profunda sabedoria permanecero como luz
guia.
Meus agradecimentos aos sempre simpticos e prestativos funcionrios da
secretaria da Ps-Graduao do IFCH. Em especial, quero agradecer ao secretrio Jnior
que, com pacincia, nunca me negou qualquer ajuda que eu precisasse. Agradeo ainda
aos funcionrios da Biblioteca do IFCH. Em especial, quero agradecer a funcionria e
historiadora Slvia Guerreiro que, com amizade e simpatia profunda, ajudou-me nas
trilhas nem sempre fceis das catalogaes bibliogrficas.
Meu especial agradecimento aos rgos financiadores da CAPES e do CNpQ,
sem os quais no poderia ter realizado este curso. As duas instituies me forneceram
bolsa de estudos pelo antigo programa PICDT o que me permitiu habitar e estudar,
durante quatro anos, em Campinas SP. Ao mesmo tempo, a CAPES financiou, atravs
do Programa de Estgio no Exterior, mais conhecido com bolsa sanduche, quatro meses
de estada em Lisboa Portugal. Sem esse ltimo auxlio, seria impossvel produzir este
trabalho. Em especial, quero prestar minhas congratulaes pelo excelente trabalho que
as funcionrias do Programa de Estgio no Exterior prestam aos bolsistas que esto fora
do pas. um grande e visionrio programa do Ministrio da Educao do governo
brasileiro que, espero, continue sempre. Agradeo ainda ao Programa de Ps-Graduo
do IFCH, da Unicamp, por ter me proporcionado ajuda de custo e passagem area para
que eu pudesse realizar pesquisa em Belm do Par.
Aos colegas do curso de doutorado que, terminadas as disciplinas, foram partindo
para seus estados de origem deixando um vazio que espero seja breve, minhas
lembranas e saudades. Na esperana de encontr-los no futuro, lembro alguns nomes:
Carlo Romani, Walter Fraga, Lucilene Reginaldo, Renata Garrafone, Glucia e Giorgio
Konrad, Jos Augusto, entre alguns outros.
Agradeo tambm a Evandro Domingues que, embora tenha ingressado
posteriormente no curso de doutorado, com ele mantive contato e me proporcionou
indicaes importantes sobre os processos da Visitao da inquisio ao Par. Tambm
agradeo a Alrio Cardoso pelas indicaes bibliogrficas e pela ajuda na aquisio de
bibliografia em Belm do Par. Agradeo aos colegas de outros cursos como o
antroplogo e amigo Sidney Peres pelas conversas sempre esclarecedoras sobre as teorias
antropolgicas.
A todos os colegas de trabalho do Departamento de Histria da Universidade
Federal do Amazonas, meu profundo agradecimento pela generosidade de me permitirem
concluir o curso de doutorado durante estes cinco anos. Agradeo a: Hideraldo da Costa,
Francisco Jorge dos Santos, Aloysio Nogueira, Mrcia Eliane Alves e Patrcia Sampaio.
Agradeo de forma especial aos colegas do mesmo departamento que com seu apoio e
amizade permitiram tambm que eu trilhasse este caminho: Auxiliomar Silva Ugarte,
Sinval Carlos, Maria Eugnia e Maria Luza Ugarte Pinheiro. Meu especial
agradecimento a Geraldo P. Pinheiro por indicaes bibliogrficas preciosas. Agradeo,
de forma particular, a Luiz Balkar P. Pinheiro que me permitiu ter acesso documentao
do Conselho Ultramarino atravs do material do Projeto Resgate que tinha sob sua guarda
na direo do Museu Amaznico. No apenas por isso, mas pela profunda simpatia,
respeito e amizade que sempre demonstrou.
No caminho da pesquisa, pelos arquivos e bibliotecas, sempre deixamos de
lembrar daqueles que nos auxiliaram de forma prestativa, at por falta de tempo e
ateno. Quero agradecer aos que, ao longo deste percurso, me auxiliaram nos locais de
pesquisa por onde passei. No Par, no Arquivo Pblico daquele estado, agradeo ao
auxlio de Eva e Isabel, agora mestranda em histria na Unicamp, no recolhimento e
transcrio de algumas dessas fontes. Em especial, quero agradecer ao precioso auxlio
que recebi das funcionrias e funcionrios do Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em
Portugal. Tambm naquele pas, quero agradecer as funcionrias e funcionrios do Setor
de Reservados da Biblioteca Nacional de Lisboa. Agradeo, ainda, as funcionrias da
Sociedade Geogrfica de Lisboa, pela simpatia e ateno.
Quero prestar meu especial agradecimento aos colegas pesquisadores do rico
acervo das fontes da Inquisio de Lisboa, do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Eles
me permitiram construir atalhos preciosos para trilhar o interior daquela densa
documentao. Por seu auxlio e indicaes, agradeo a Rafael Chambouleyron, Ana
Margarida Pereira, Marco Ferrer, Maria Elizabeth Lucas e Didier Lahon.
Agradeo tambm a amizade e companheirismo que compartilhei com outros
colegas brasileiros, tambm pesquisadores em Portugal, pelas tascas e livrarias de Lisboa.
Em especial, pela amizade, a Ricardo de Oliveira e Edval Sousa Barros. A companhia
sempre agradvel de Carlos Gabriel, Ana Paulo Megiani e Francisco Cosentino.
Ainda em Portugal, quero agradecer a acolhida do Professor Joo Pina Cabral, na
poca, Diretor do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa. Ele no
somente aceitou me co-orientar no meu doutorado Sanduche, como me possibilitou,
atravs da minha inscrio como Investigador Visitante, ter acesso biblioteca e infra-
estrutura do Instituto que dirigia. Agradeo ainda ao professor Pedro Cardim, da
Universidade Livre de Lisboa, pela sua recepo e acolhida simpticas.
Quero agradecer pela gentileza e amizade a D. Alexandrina que me permitiu
moradia em Lisboa durante os meses que por l estive. Sempre amiga, ajudou-me a
superar os dissabores do meu processo adaptativo.
Agradeo profundamente a minhas amigas Sandra e Cristina, por terem me
recebido com tanto carinho em sua casa durante dos festejos de natal de 2002 e ano novo,
em Roma, momento em que pesquisava no Arquivo da Sociedade de Jesus. Sem seu
apoio, no conseguiria conforto e paz para o trabalho.
Agradeo aos queridos amigos que tive a felicidade de conhecer nesta longa
jornada. Pessoas especiais que sempre faro parte de minha vida: Angela Lazagna e
Lorenzo Macagno, Denise Pirani, Emlia Pietrafesa, Adone Agnolin e Marlene, Tatiana
Fonseca, Giuliana Franco Leal., Paula Vermersh, Paula Marcelino, Mrilia. A ngela
Lazagna, agradeo especialmente pela leitura de parte do meu trabalho e pelas
contribuies na sua reviso. Tambm sou grato a outros amigos e amigas recentes que j
conquistaram definitivamente um lugar especial: Valria Bosco, Vnia Finamore e
Camila Aguiar.
Aos velhos amigos, representados por meu irmo Alan Sabia Diniz de Carvalho
e sua famlia, e por Gilberto de Paula, agradeo pelas palavras de incentivo e pela
amizade.
Um especialssimo agradecimento a minha amiga, companheira e namorada
Priscila Aguiar pelo carinho sem tamanho, pela generosidade, pela doura e apoio nestes
momentos finais de concluso da tese.
Agradeo a meus pais Almir Diniz de Carvalho e Anria Sabia Diniz de
Carvalho por me apoiarem sempre durante toda a vida e principalmente agora. Em
particular, a meu pai, poeta e literato que, com sua leitura precisa, ajudou-me muito na
reviso desse texto.
Por ltimo, mas em primeiro lugar, quero agradecer aos meus queridos filhos
Sacha S. Sabia Diniz de Carvalho e Andr S. Sabia Diniz de Carvalho. Agradeo pela
pacincia e compreenso nas horas que no pude atend-los e dar-lhes ateno. Agradeo
pelo sacrifcio de mudarem de casa e escola para que eu pudesse realizar este trabalho.
Agradeo, enfim, por sempre terem estado a meu lado. Sem eles, nada disso teria sentido.
RESUMO:

ndios Cristos a converso dos gentios na Amaznia portugueses (1653-1769).

Esta tese tem por objetivo demonstrar como os ndios de diversas etnias, inseridos na
nova ordem colonial que se instalou na Amaznia portuguesa, foram se incorporando
quele novo mundo como cristos, entre meados do sculo XVII e a segunda metade do
sculo XVIII, atravs do processo de sua evangelizao. Busca tambm perceber como
esses personagens reinventaram e rearticularam os padres religiosos e morais do mundo
cristo impostos pelos seus missionrios, em particular os jesutas, na tentativa de
imprimir sentido ao seu processo de insero. Procura ainda demonstrar, atravs dos
fragmentos deixados por seus escritos e depoimentos, e os indcios lidos nas fontes do
poder colonial, como estas populaes indgenas das aldeias e vilas coloniais articularam
um patamar cosmolgico comum de forte base tupi, apreendido nas aldeias missionrias
atravs da apropriao da simbologia crist e dos rituais ancestrais tupinamb, para
constiturem espaos culturais e sociais autnomos no interior daquele novo mundo.

ABSTRACT

This thesis seeks to demonstrate how Indians of diverse ethnic origins became
incorporated as Christians within the new colonial order established in the Portuguese
Amazon, covering the mid-seventeenth century to the second half of the eighteenth. The
author shows how Christian Indians reinvented and rearticulated the religious and moral
standards introduced by missionaries, especially the Jesuits, in an effort to confer
meaning to the process of incorporation into the colonial world. Based on fragments of
indigenous testimony and on evidence derived from documents written by protagonists of
the colonial order, the thesis argues that the indigenous populations residing in colonial
settlements articulated a common cosmological idiom based on a Tupi model, which they
developed within the missions through the appropriation of Christian symbols and
Tupinamb rituals inscribed in missionary practices, as the Christian Indians sought to
forge autonomous cultural and social spaces within their new world.
 ABREVIATURAS E SIGLAS

AHU Arquivo Histrico Ultramarino

ANTT Arquivo Nacional da Torre do Tombo

BNL Biblioteca Nacional de Lisboa

SGL Sociedade Geogrfica de Lisboa

ABPP Arquivo e Biblioteca Pblica do Par

PBA Coleo Pombalina

 SUMRIO

INTRODUO

- O objeto e suas questes 01

- As fontes e sua abordagem 09
- O dilogo com a historiografia 13
- A diviso do trabalho 33

PARTE I O PODER E OS GENTIOS DA TERRA 37

Captulo 1 Domnio da Terra e dos Homens 39

- A construo da Amaznia Portuguesa 42

- A Revolta dos Primeiros Cristos 55
- A Montagem do Estado Portugus na Amaznia 72
- As Riquezas da Terra 78
- A Empresa dos Resgates 82

Captulo 2 O Poder das Cruzes

- A Igreja nas Colonizaes Portuguesas 85

- As Ordens Religiosas na Amaznia Portuguesa 90
- Jesutas As Estrelas de Cristo 97
- Os Jesutas e o Controle das primeiras Misses 101
- Um certo Inimigo de Vieira 107
PARTE II - CONVERTENDO ALMAS E FAZENDO CRISTOS 121

Captulo 3 A Raiz Tupinamb 123

- O Caos das Etnias 123

- Os Tupinamb do Maranho 128
- Os Tupinamb do Tocantins 135
- Os Tupinamb de Tupinambaranas 138
- Os ndios do Rio Solimes 141
- A Tupinizao dos ndios Cristos 145

Captulo 4 A Doutrinao dos Gentios 151

- O Ninho dos Novos Cristos 151

- A Epstola Jesutica 154
- Diretrizes da Converso 158
- A Converso dos Gentios na obra de Bettendorff 171
- Uma profecia de Pajs 173
- A pescaria das almas 175
- A realizao da profecia nascem os ndios cristos 183
- O Castigo dos Corpos e o Controle das Almas 191

Captulo 5 ndios Cristos 215

- ndios Principais 215

- Pilotos, Remeiros, Artesos e outros Oficiais 237
- Guerreiros 247
- Meninos e Mulheres 257

Captulo 6 Rituais Gentlicos no Mundo Cristo 269

- Danas e Beberronias 269

- Canibalismo, Morte no Terreiro e Fumos de Paric 274
- O Diabo e seus Sacerdotes 283
PARTE III NDIOS CRISTOS E SUAS HERESIAS 293

Captulo 7 Sob o Olhar Inquisidor 295

- A Organizao do Tribunal 299

- Os Processos da Inquisio 301
- A Percepo das Heresias 304
- A Magia no Mundo Popular Portugus 310

Captulo 8 ndios Hereges 321

- Feiticeiros do Par 321

- Um Ritual de Paj 348
- Pajs, Feiticeiros, ndios e Cristos 362

CONCLUSO 369

FONTES E BIBLIOGRAFIA 375

- Fontes Manuscritas 375

- Fontes Impressas 377
- Bibliografia 382
 1

INTRODUO

O objeto e suas questes

Esta tese traz um ttulo incmodo que, para os puristas, nada diz sobre aqueles
que se propem estudar, seno sobre sua inveno; nada que exponha a sua existncia
concreta. Efetivamente, a expresso ndios cristos formada por duas palavras de
carter genrico. A primeira, equivocada na sua origem: o termo ndios no traduz a
multiplicidade de povos que habitavam a regio da Amrica portuguesa, no caso em
estudo, a Amaznia lusitana. Ainda mais grave, como lembra Schwartz, alm de ser uma
categoria identitria que nasceu de uma concepo geogrfica errnea por parte dos
europeus, que se pensavam prximos das ndias Orientais, tampouco era reconhecida
pelos povos indgenas como qualquer unidade que, por ventura, tivessem. Sequer tais
povos tinham algum conceito em suas lnguas que pudesse traduzir este termo genrico.
Ele no existia, pois no construram palavra que os transformasse (ainda que tivessem
afinidades culturais mltiplas) numa unidade em contraponto queles que vinham de fora.
Portanto, a unidade foi criada pelos de fora, pelos europeus, ao se contrastarem com
aquela humanidade incgnita. 1
bom lembrar, no entanto, que a identidade produto de contraste e , portanto,
dialgica e dinmica. Se os europeus inventaram os ndios, as inmeras e distintas
populaes com as quais passaram a se relacionar foram obrigadas a se enquadrar nesta
nova categoria e se apropriar dela de forma particular. Portanto, os ndios tinham
existncia concreta e passaram a agir e se autodenominar como tais. Alm do seu
enquadramento na viso que deles se tinha, afirmaram a sua diferena por contraste
queles com quem foram forados a conviver. Os europeus com sua pele branca, suas
roupas luzentes, suas armas de ferro e de fogo, o novo mundo de que eram os arautos

1
Ver Stuart B. Schwartz e James Lockhart, A Amrica Latina na poca colonial, Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2002, p. 53.
 2

com seus novos modos de vida e sua nova moralidade, certamente imprimiram nos
diversos povos da Amrica portuguesa seno unidade, pelo menos uma diferena
comum.2
Mas a complexidade sempre acompanhou este movimento de constituio de
novas identidades. Ao lado de ndios, somaram-se outros indicativos identitrios. Os
europeus os distinguiam com algum trao mais particular: eram ndios mansos, ndios
brutos; ladinos; selvagens; gentios sem civilizao; tapuios; brbaros; domsticos,
cristos, entre outros. Normalmente, das mais variadas formas, afirmavam a condio de
civilizados ou selvagens; pertencendo ao povoado ou ao serto; permanecendo
gentios ou transformados em cristos. sempre bom lembrar, no entanto, a historicidade
destes termos que mudavam conforme se distinguiam os sentidos da diferena ao longo
do tempo Mas, os missionrios catlicos e as autoridades coloniais, dos sculos XVII e
XVIII, diante da multiplicidade de etnias, aplicaram a forma mais simples para a sua
identificao, que sempre girou em torno de aliados ou no aliados; amigos ou inimigos..
Alguns etnnimos, entretanto, tambm foram usados pelos europeus para
identificarem traos e nimos desses ndios. Os Tupinamb, os Aruak, os Mura, os
Trememb, os Tabajara, entre outros foram utilizados para somarem, aos traos
assinalados acima, caractersticas mais visveis. Dependendo do contexto em que foram
utilizados, indicavam inimigos ou amigos e, em contrapartida, mais ladinos ou mais
brutos, dependendo das circunstncias.
Dentre todos esses nomes, aquele que os identificava como cristos ou gentios
era o mais importante. Nela estava registrado o grau de sua insero no novo mundo

2
Compactuo com a idia de que a identidade tnica produzida na relao dialtica entre as endo e as
exo definies, ou seja, ela fruto de uma interao relacional. Muito de acordo com a perspectiva de
etnicidade pensada por Fredrick Barth e reforada por Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart que
afirmam: (...) a etnicidade uma forma de organizao social, baseada na atribuio categorial que
classifica as pessoas em funo de sua origem suposta, que se acha validada na interao social pela
ativao de signos culturais socialmente diferenciados ( Poutignat & Streiff-Fenart, 1998, p. 141). Por
outro lado, como j assinalado, os autores complementam : esta relao dialtica entre as definies
exgena e endgena da pertena tnica que transforma a etnicidade em um processo dinmico sempre
sujeito redefinio e recomposio. Ver: Teorias da Etnicidade - seguido de Grupos tnicos e suas
Fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo: Editora da UNESP, 1998. Os autores elaboram uma grande anlise
sobre as teorias dos pesquisadores de lngua inglesa no que diz respeito ao conceito de etnicidade. Depois
de descrever todo debate terico em torno da questo, acabam por tomar partido, classificando-se na
linhagem terica fundada por Fredrick Barth na dcada de 1960.
.
 3

colonial. Ser cristo significava ocupar um lugar no grmio da igreja, passar,

definitivamente, a fazer parte da civilizao. O modelo colonizador e civilizador dos
europeus justificava-se atravs da idia de salvar as almas dos gentios e torn-los
vassalos e cristos teis. Assim, o outro termo genrico que compe o ttulo tem tambm
a sua existncia concreta. Esta existncia no se reduz somente ao termo classificatrio
criado pelos europeus, mas antes e principalmente, foi assumido e assimilado pelos
prprios ndios.
Muito mais do que o termo genrico ndio, a identidade crist passou a ter
uma importncia fundamental para estas populaes coloniais amerndias. O mundo
colonial se instalou revelia destes povos, que passaram a dele fazer parte, de formas
distintas, conforme os contextos e os graus de sua insero. Tornar-se cristo para eles
era uma escolha e, ao mesmo tempo, a sua nica opo segura. No sendo assim, tornar-
se-iam marginais frente ao novo contexto que tinham de conviver. Caso tomassem esta
deciso, estariam merc das tropas de resgate ou das guerras justas.3 Quando muito,
poderiam se enquadrar no papel de traficantes de escravos. Mas nenhuma destas opes
poderia lhes garantir segurana. Restavam as aldeias missionrias ou as vilas e cidades
dos brancos, possibilidade mais concreta para a sua sobrevivncia.
Este trabalho versa sobre os ndios cristos e sua insero no mundo colonial
atravs do processo de sua converso. No se interessa pelos ndios marginais,
arredios, por aqueles que optaram por se manter gentios. No entanto, mesmo estes
estabeleciam contato constante com o mundo colonial atravs do comrcio, do trfico ou
das guerras. O gentio interessa enquanto objeto da converso, enquanto raiz do

3
Estes dois recursos eram usados pelo governo portugus para justificar aes de deslocamento,
aprisionamento e punio contra as populaes indgenas ainda no integradas ao mundo colonial. Os
descimentos, alm dos resgates e guerras justas, eram expedies organizadas pelo governo e, muitas
vezes, com participao de religiosos, normalmente jesutas, visando o deslocamento de populaes
indgenas, que viviam em tribos distantes dos centros coloniais, para mais prximas desses. Eram utilizados
diversos recursos para conseguirem tal intento. O mais comum era a promessa de roas e alimentos, alm
de ferramentas em troca da mudana daquelas populaes para as aldeias das ordens religiosas ou para as
aldeias de repartio, quando eram distribudos entre governo, particulares e religiosos. As guerras justas,
por sua vez, correspondiam a aes punitivas contra tribos que no se submetessem ao controle do governo
como, por exemplo, ao descimento , ou que se insurgiam contra os invasores atacando a populao
colonial e as tribos indgenas aliadas aos portugueses. Os resgates, por sua vez, eram aprisionamentos de
ndios oriundos do trfico implementado por grupos de ndios que se prestavam a este papel. A justificativa
era a de que eram ndios resgatados de grupos rivais que pretendiam servi-los em banquetes
antropofgicos. Para mais informaes, ler captulo 1 da primeira parte da tese.
 4

cristo; neste sentido tem lugar no ttulo e no texto. Por outro lado, engano considerar
os ndios cristos como o resultado de uma integrao perfeita. Ao contrrio disso,
eram o somatrio complexo das contradies atravs das quais foram forjados, fossem
elas oriundas do projeto de sua evangelizao ou da forma que dele se apropriaram e lhe
deram sentido. Lida, no mais das vezes, como inconstncia, esta sua forma autnoma
de insero no os redimiam por completo de sua chaga de brutos, de idlatras e de
herticos.4
Este termo que d ttulo tese faz par com outro que vem sendo utilizado em
vrios trabalhos recentes por aqueles que se interessam pelos personagens indgenas
inseridos no mundo colonial. Trata-se do termo: ndios coloniais, do qual ndios
cristos deriva. Este primeiro termo tenta dar conta de etnias diversas que, convivendo
por vezes com o mundo colonial durante algumas geraes, continuavam sendo
identificados como ndios pelos brancos, embora no mais vivessem em suas
comunidades de origem. Ao mesmo tempo, o marcador identitrio genrico de ndio
era por eles absorvido, como j mencionado. Esta absoro pode ser atestada em vrias
fontes, ainda que, em casos raros, mantivessem o vnculo tnico original. Portanto, ndio
colonial era o nativo em processo de integrao sociedade colonial, distanciado fsica e
culturalmente de suas comunidades de origem, mas que ainda mantinha traos, tradies
e prticas que o diferenciava do mundo branco e negro com o qual convivia, marcando
fronteiras para a sua auto-identificao.

4
Neste processo adaptativo, mas ao mesmo tempo conflituoso, houve uma ao criativa desses ndios
usando, a sua maneira, objetos e cdigos do colonizador, uma verdadeira inveno do cotidiano,
subvertendo, em determinadas situaes, a ordem dominante. Aqui me inspiro nesta idia fecunda
desenvolvida pelo historiador Michel de Certeau na sua obra A inveno do cotidiano - artes de faze, 1994.
Esse autor, utilizando-se da antropologia, sociologia e lingstica, prope-se estudar os modelos de ao
caractersticos dos usurios, enquanto consumidores de uma cultura, sob o estatuto de dominados.
Pretende, atravs das maneiras de fazer, perceber atos criativos que subvertem a ordem estabelecida,
verdadeiras micro-resistncias . Ao dar o exemplo dos indgenas sob a dominao espanhola, destaca:
submetidos e mesmo consentindo na dominao(...)esses indgenas faziam das aes rituais,
representaes ou leis que lhes eram impostas outra coisa que no aquela que o conquistador julgava
obter por elas. Os indgenas as subvertiam, no rejeitando-as diretamente ou modificando-as, mas pela
sua maneira de us-las para fins e funo de referncias estranhas ao sistema do qual no podiam fugir.
Eles eram outros mesmo no seio da colonizao que os assimilava exteriormente; seu modo de usar a
ordem dominante exercia o seu poder, que no tinha meios para recusar; a esse poder escapavam sem
deix-lo. A fora de sua diferena se mantinha nos procedimentos de consumo . (De Certeau, 1994: p.
39/40)
 5

Neste sentido, a expresso ndio colonial indica um processo de etnognese.5

John Monteiro considera a viso defendida por Jonathan Hill sobre este conceito como a
mais adequada. Segundo Hill, alm da autodefinio dessas populaes passar pelo seu
patrimnio social, cultural e lingstico, elas utilizariam certas estratgias que criariam
e/ou renovariam identidades duradouras num contexto mais amplo de descontinuidades e
de mudanas radicais. Hill tambm observa que estas populaes, para manterem a sua
existncia diante de mudanas muitas vezes radicais, utilizavam-se da etnognese como
resposta, tambm, para seus conflitos internos com outros povos indgenas e com afro-
americanos. 6
Alm dessas caractersticas, o termo tambm envolveria uma ao consciente de
contestao e de criatividade cultural indgena. Segundo Gary Anderson, a etnognese
estaria radicada num processo no qual bandos menores transformaram-se culturalmente
para se unirem a outros grupos maiores ao custo, muitas vezes, de suas prticas sociais,
de suas lnguas e ainda de seus processos econmicos, tudo para atenderem demandas
da nova ordem.7 Monteiro adverte que, embora estas novas perspectivas enfatizem a
ao consciente e criativa de atores nativos, ao informada por suas cosmologias e pela
leitura que faziam da situao colonial, faltaria definir de forma clara quais seriam as
unidades sociais relevantes antes e depois da chegada dos europeus. Dentre os
marcadores identitrios genricos criados na nova ordem colonial, no Brasil, estariam:
Carijs, Tapuios e ndios. Para Monteiro, alm dos marcadores forjarem identidades que

5
Vrios artigos foram produzidos para a revista Ethnohistory, desde a dcada de 50, sobre o tema. A idia
de que as sociedades nativas estavam em inexorvel extino passou a perder lugar para a idia de que
essas populaes estavam sim em processo de transformao. Um exemplo da utilizao deste conceito
N. L. Whitehead em seu Etnogeneses and Ethnocide in the European Occupation of Native Surinam, 1499
- 1681 . Neste trabalho, ele analisa as populaes nativas das Guianas entre os sculos XV e XVII,
discutindo a idia de formao tnica. Para ele, ela indicaria o percurso que estruturas polticas nativas,
sistemas econmicos e prticas culturais fazem juntas para definir a etnicidade de qualquer grupo
particular. Em relao ao seu objeto de anlise, o autor observou que houve um distanciamento bastante
radical entre os primeiros grupos nativos encontrados pelos colonizadores e aqueles que emergiram
posteriormente s primeiras dcadas de contato. A esse processo histrico de formaes tnicas que
envolveu europeus, africanos e amerndios na regio por ele estudada, deu o nome de etnognese.
Buscando esboar as condies histricas dessa transformao da Suriname nativa, Whitehead observou
que o processo da reformulao da identidade indgena e o percurso de uma conseqente auto-atribuio
tnica, sofreram o impacto dos esforos dos colonizadores europeus ao promoverem alguns grupos tnicos
com os quais poderiam interagir de forma proveitosa.
6
Ver John Manuel Monteiro em Tupis, Tapuias e Historiadores: Estudos de Histria Indgena e do
Indigenismo, Campinas: Unicamp, Tese de Livre Docncia, 2001, p. 56. (mimeo).
7
Idem, p. 56-57.
 6

afastavam estas populaes de suas origens pr-coloniais, tambm procuravam

diferenci-las dos grupos sociais emergentes frutos do mesmo processo colonial.
Estariam a includos a populao africana, oriunda do trfico, e os afrodescendentes.8.
Os ndios cristos enquadram-se nesta chave identitria genrica. No entanto,
indicam uma identidade mais bem delimitada que a dos ndios coloniais. Definem
melhor as fronteiras e assinalam de forma mais concreta os limites de identificao.
Somente os batizados poderiam ser cristos e somente os ndios entram nesta
categoria. Portanto, ndios cristos so especiais. Compe-se de etnias diversas em sua
origem, mas definem um tipo de insero social particular. A identidade de ndios
cristos significou a resposta inovadora que as populaes amerndias, subjugadas e
integradas, deram ao projeto civilizador. Era uma forma de se apropriarem de seu destino.
Ser cristo, antes de ser um enquadramento genrico, era uma deciso era fruto de uma
ao, mesmo que muitas vezes, forada.
importante tambm no perder de vista que o processo de transformao das
comunidades indgenas tradicionais, implementado pelo projeto colonizador portugus e
fruto das relaes entre brancos e ndios, correspondeu a uma arena de lutas9 que se
instalou, tanto no plano material quanto, e talvez de forma mais dramtica, no plano
espiritual, mais especificamente no plano onde se dava, para essas populaes, o controle
da ordem do universo.
Estes personagens do cenrio colonial so o objeto deste trabalho. Parto do pr-
suposto que o substrato sob o qual foram criados, formado por sua base cosmolgica,
adaptou-se s novas circunstncias impostas, moldando seu campo referencial para as
conexes de sentido impostas pela necessidade de comunicao simblica. revelia das

8
Ibidem, p.57-59.
9
Aqui, remetemos os leitores s idias de Gerald Sider que, em seu artigo Indentity as History,
Ethnohistory, Ethnogenesis and Ethnocide in the Southeastern United States, In: Indentities, 1, 1, 1994, pp.
109 - 122 , menciona sua concepo de cultura, fazendo um contraponto com Clifford Geertz. Em relao
afirmao de Geertz de que o homem um animal suspenso numa teia de significados que ele mesmo
teceu e que a cultura seria essa teia, Sider lembra que suspensas na teia da aranha existiriam dois tipos de
criaturas com diferentes destinos - a aranha e sua presa. A aranha tece sua teia no para si mesma, mas para
a sua presa que pode ou no ter conhecimento dos significados dessa teia. Para ele, se a aranha e sua presa
se acham dentro de uma mesma teia de significados, elas lutam intensamente e partilham significados no
porque querem, mas porque habitam a mesma teia. Desta forma, o conceito de cultura como significados
compartilhados e/ou valores, antes de ser uma simples descrio e uma afirmao de uma paisagem social,
de fato, nomeia uma arena de conflitos profundos onde pessoas lutam para criar diferentes e dinmicos
conceitos e histrias. Essas populaes reconstituem suas identidades nativas em funo das mudanas
provocadas pelo contexto em que esto inseridas.
 7

suas representaes, este ndio cristo foi se construindo, ganhando no mundo do outro
um espao que lhe era prprio. A leitura que dele se fazia tocava apenas a superfcie de
sua imagem, que, ao mesmo tempo, era real porque constituinte de seu ser. Mas seu
interior obscuro era indecifrvel para os gestores do seu processo civilizador.
Quem eram estes ndios e como se converteram em cristos? De que maneiras se
inseriram na ordem colonial e quais as formas por eles utilizadas para construrem
espaos autnomos e sobreviverem cultural, poltica e socialmente? Dentre estas, quais
formas particulares de sua converso e qual o sentido que para ela construram? Estas
so as principais questes que nortearam o percurso desta pesquisa.
Os limites temporais escolhidos encerram mais de um sculo. Preferi no me ater
a marcos legislativos, mas antes implementao, aplicao e ao fim de um processo.
Este processo o da evangelizao dos ndios pelos missionrios catlicos,
particularmente pelos jesutas. Embora j se contasse com a presena desta ordem
missionria em terras do Maranho algum tempo antes10, a chegada do padre Antnio
Vieira d incio ao controle da Companhia de Jesus sobre a evangelizao dos ndios em
1653, no estado do Maranho e Gro-Par. Esta data indica o incio do processo.11 A
aplicao do modelo evangelizador institudo pelos jesutas e abraado pelas outras
ordens religiosas aconteceu durante a segunda metade do sculo XVII e primeira metade
do XVIII, tendo como ponto culminante a aprovao do Regimento das Misses pela
Coroa portuguesa, em 1686. O marco temporal limite, por sua vez, confunde-se com o
fim oficial da visitao do Santo Ofcio ao Par no ano de 1769. Portanto, ultrapasso o
perodo do Regimento das Misses que se caracteriza pelo controle temporal e espiritual
jesutico sobre os ndios. O Regimento foi substitudo, em 1757, pelo Diretrio
Pombalino. Neste sentido, quero destacar que no so os marcos legislativos nem a
legislao ou a poltica indigenista que imprimem qualquer limitao abordagem que

10
Sobre a chegada dos missionrios jesutas em terras do Maranho, ver captulo 2 da primeira parte da
tese. sempre bom lembrar que as fronteiras temporais no limitam incurses em pocas anteriores e
posteriores s datas escolhidas como limites. Na medida em que ajudam a entender o incio de um
processo, estas incurses mais alm so no somente corretas, como necessrias.
11
Em 1655, mais especificamente em 09 de abril do mesmo ano, foi delegado Companhia de Jesus o
poder total sobre o controle temporal e espiritual dos ndios do Maranho, tendo por chefe mximo desse
controle o padre Antnio Vieira. Essa legislao marca este poder do ponto de vista formal, mas a simples
chegada de Vieira, acompanhado do governador nomeado Andr Vidal de Negreiros, mudou
definitivamente o panorama do projeto evangelizador nas terras do Maranho. Para mais informaes, ver
captulo 2 da primeira parte da tese.
 8

fao sobre a converso dos ndios. Entendo esta converso como sendo mais ampla. O
incio da misso marco introdutrio, mas o fim do papel administrativo dos jesutas no
o . O escrutnio sobre esta converso foi escolhido como o limite da pesquisa. Atravs
da inquisio, foi possvel penetrar nos meandros e visualizar os limites das formas de
converso implementadas pelos jesutas. As fontes inquisitoriais deram possibilidade,
aliadas aos relatos jesuticos e documentos oficiais, de constituir um panorama de como
foram convertidos os ndios. Com a documentao da inquisio possvel perceber que
mesmo sendo cristos, boa parte dos ndios conversos tornaram-se hereges, indicando a
derrota do projeto evangelizador. Disso tambm trata este trabalho: os limites da
evangelizao e civilizao destes ndios.
Os limites espaciais, por sua vez, confundem-se com a totalidade do estado do
Maranho e Gro-Par, at metade do sculo XVIII12. No entanto, embora no tenha sido
rejeitada qualquer fonte que registrasse a ao dos ndios cristos, normalmente elas
tratavam de episdios que se circunscreviam no entorno dos ncleos coloniais, fossem
eles aldeias missionrias ou cidades e vilas. Por outro lado, como elegi um processo
como objeto de anlise, os limites espaciais foram de menor importncia.
preciso fazer um destaque importante. Embora o objeto desta anlise seja os
ndios cristos e o processo de sua converso, penso este processo como a relao
entre projeto e aplicao, sem linha de chegada ou de partida. Os marcos cronolgicos
so pontos necessrios para limitar a anlise, mas o processo pensado como diretriz e
prtica; como ordem e movimento; como pensamento e ao. Dessa forma, procuro fugir
da tentao de aplicar sobre ele uma ordem teleolgica. A prtica traiu o projeto, mas
no foi num tempo preciso. A visitao do Santo Ofcio, com seus registros sobre
heresias, apenas demonstraram o que j se podia perceber desde o incio da ao
missionria as formas de apropriao da nova religio subverteram a ordem pretendida.
s questes assinaladas anteriormente, prope-se uma resposta inicial que fica
como hiptese a ser perseguida. Os ndios cristos, devido a sua inconstncia, sua
rebeldia e seu silncio tornaram-se incmodos aos brancos colonizadores. Dos
colonizadores, usaram as vestimentas, mas inventaram formas de associ-la a seu mundo;
usaram os ttulos, mas deram-lhe outros sentidos; tornaram-se, por fim, cristos. O

12
Em 1751, o estado do Maranho e Gro-Par tornou-se estado do Gro-Par e Maranho.
 9

batismo transformou-se em ritual de passagem para o novo mundo que se instalava sua
revelia e a ele tinham de se adaptar. Tornando-se cristo, foram transformados em
hereges aos olhos da igreja nica forma de se fazerem senhores de si mesmos. Mas no
era uma converso fingida, antes era uma converso inventada. Eram cristos a seu
modo, como a seu modo eram ndios.

As fontes e sua abordagem

Em linhas gerais, as fontes utilizadas neste trabalho foram fontes primrias

compostas por manuscritos produzidos por diversos rgos da administrao portuguesa,
pela Companhia de Jesus e pelo Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio de Lisboa. Do
Tribunal fazem parte denncias diversas e alguns processos contra ndios e ndias do
Gro-Par e Maranho, durante finais do sculo XVII e primeira metade do sculo XVIII,
basicamente recolhidas do fundo Cadernos do Promotor existentes no Arquivo
Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa. importante frisar que esta documentao no
se restringe quela produzida pela Visitao do Santo Ofcio, que se instalou no Gro-
Par entre 1763 e 1769. Sua amplitude bem maior, indicando que o Tribunal da
Inquisio estava presente naquela regio h um tempo muito maior do que a
documentao da Visita poderia revelar. Os oficiais do Tribunal, compostos basicamente
por familiares e comissrios, partilhavam do cotidiano colonial naquela regio havia
cerca de cem anos em meados do sculo XVIII. Alguns deles eram, inclusive, oriundos
das diversas ordens religiosas que atuavam na regio, dentre elas a Companhia de Jesus.13
Dentre os documentos administrativos assinalados, alguns cdices tratando sobre
o Gro-Par e Maranho foram pesquisados e recolhidos na Seo de Reservados da
Biblioteca Nacional de Lisboa, incluindo aqueles pertencentes Coleo Pombalina
que contm inmeros documentos relacionados s disputas jesuticas e aos conflitos entre
autoridades e jesutas na regio durante o sculo XVII e XVIII. Dos documentos
produzidos pelos jesutas, foram pesquisados outros cdices contendo diversas cartas de

13
A terceira parte desta tese, onde se incluem os captulos 7 e 8, usa por base esta documentao do Santo
Ofcio.
 10

missionrios que trabalharam no Gro-Par e Maranho recolhidas no Arquivo da

Companhia de Jesus em Roma. Outros centros de pesquisa foram visitados, dentre os
quais a Sociedade de Geografia de Lisboa que guarda alguns documentos compostos por
cpias de manuscritos dos sculos XVII e XVIII sobre a regio do Gro-Par e
Maranho, basicamente correspondncias oficiais. Fazem tambm parte da documentao
pesquisada alguns outros documentos oficiais dos sculos XVII e XVIII, arquivados pelo
Conselho Ultramarino e correspondentes s Capitanias do Maranho, principalmente, e a
do Par, e do Rio Negro, recolhidos no Arquivo Histrico Ultramarino. Alguns
documentos foram tambm recolhidos no Arquivo Pblico do Par.
Fontes impressas e uma bibliografia diversa foram igualmente utilizadas. Obras
clssicas da historiografia que abordaram direta ou indiretamente a regio, tambm. Alm
dessas, foram includos trabalhos recentes que abordam questes correlatas s tratadas
aqui, oriundas, em sua maioria, de pesquisas de mestrado e doutorado realizadas no
Brasil e em outros pases, algumas ainda inditas.
Das fontes impressas trabalhadas, trs delas, basicamente, indicaram a diretriz do
percurso da pesquisa: os textos escritos pelos jesutas Antnio Vieira, Joo Felipe
Bettendorff e Joo Daniel. Vieira era um gnio da escrita, o sbio da corte e um grande
orador e, de certa forma, montou o projeto da civilizao do gentio na Amaznia. Por
outro lado, Bettendorff representa o missionrio por excelncia, quem vivenciou e
aplicou as regras ditadas pelo mestre Vieira no cotidiano da misso. Por fim, Joo Daniel,
um jesuta ilustrado e, de certo, um filsofo da natureza. Tambm um autor que
classificava e estabelecia o carter do ndio. Um misto de registrador dos ltimos tempos
da misso, atento aos detalhes sobre o carter dos ndios e tendendo a fazer
generalizaes. Estes trs autores e seus discursos imprimiram basicamente imagens
representaes dos personagens indgenas. Mas, ao mesmo tempo, impregnaram seus
discursos de contradies, de espaos de desequilbrio, onde a incmoda presena desses
ndios se fez sentir. A experincia imprimiu sua marca na ordem do discurso,
rompendo o equilbrio. De outra forma, os trs registros foram pontuados com outros
veculos documentais menos nobres. Documentos oficiais revelaram os conflitos, as
dissonncias na ordem projetada. Neles foi possvel ver, entre outras situaes, o grande
mestre Vieira confrontado por um brbaro incmodo e aliado poltico dos portugueses.
 11

A ao poltica do principal Lopo de Souza demonstra os limites da ao do sbio da

corte no territrio inspito na fronteira da civilizao.14
Bettendorff, por sua vez, um estrangeiro, parecia mais vontade naquele novo
mundo, mas tambm foi confrontado por diversos outros personagens ndios ao longo
de toda a sua jornada. Ele viu o que jamais seu antigo mestre e companheiro de batina
pde ver o cotidiano de um mundo em desequilbrio. O projeto mostrava seus limites.
De igual, o acompanhava o pessimismo quanto a ganhar aquelas almas. Como um dos
artfices principais da converso, revelou em sua Crnica todos os percalos da
evangelizao dos gentios. Joo Daniel, de outro modo, coroou de vez com seu
discurso a idia de um projeto fracassado. J no era a civilizao, mas as riquezas
encobertas daquelas terras hbitos, indstria, potencialidades minerais e agrcolas
que chamavam a sua ateno. O pessimismo, ao mesmo tempo, no deixou de persistir.
As generalizaes so constantes; os personagens subsumem, mas a incmoda presena
de sua indomada natureza persiste. Sua obra destaca-se como uma sntese da derrota do
projeto.15
Estas fontes so tratadas, basicamente, como veculos de representaes, mas as
palavras nelas contidas, retiradas da lgica dos discursos a que pertencem, apresentam,
depois de analisadas as conexes contraditrias que revelam, o eco de mltiplos outros
discursos que impregnaram a escrita de seus autores. Revelam, mesmo, o tnue som das
prticas, quase inaudveis, mas que permaneceram.
Um importante destaque que, para facilitar a sua leitura e o seu entendimento,
optei pela atualizao ortogrfica das citaes utilizadas neste trabalho. Atualizei no
somente as citaes oriundas de fontes manuscritas, como tambm as de fontes impressas
que traziam padres ortogrficos do sculo XIX ou do incio do XX. Por outro lado, no
modifiquei a pontuao tradicional ou a ordem das idias, com cuidado para no adulterar
o sentido das mesmas.
Nos documentos oficiais, nos relatos jesuticos ou nas fontes da inquisio,
buscou-se sempre as dissonncias, as singularidades e os vestgios que escaparam do

14
Ver captulo 2, includo na primeira parte deste trabalho.
15
A prtica da converso na obra de Bettendorff analisada de forma detalhada no captulo 4 da segunda
parte da tese. Quanto ao Tesouro Descoberto de Joo Daniel, aspectos variados dessa narrativa so
apresentados e analisados nos captulos 4 e 5, tambm da segunda parte do trabalho.
 12

objetivo primeiro dos discursos. Os filtros necessrios para este exerccio foram
conseqncia do olhar atento referendado na antropologia, mais especificamente na
etnologia, e a ateno constante nos limites da lgica retrica, atravs de um olhar
sensvel aos indcios deixados pelos registros. Ao mesmo tempo, foi a certeza de que no
processo de controle e representao que o poder forjou, sempre houve lugar para as
apropriaes, por vezes, inusitadas, quando estes ndios cristos acabaram por impor s
formas de domnio o rompimento da ordem estabelecida e, de maneira criativa, foram
capazes de inventarem a si mesmos.16
Os personagens indgenas emergem dispersos na documentao produzida pelo
poder pelas instituies normativas e repressoras. O cotejamento dessa documentao
com os trs discursos que ensejam o projeto, sua prtica e seu crepsculo (leia-se, na
ordem: Vieira, Bettendorff e Joo Daniel), permitiu visualizar uma paisagem complexa
onde as tramas do tecido social e cultural da colnia foram sendo compostas por vrios
matizes. Tramas largas e de dimenses mltiplas que permitiram, no desequilbrio de sua
textura, ouvir o eco de vidas sombrias que teimaram em deixar sua marca de existncia
incmoda.
Lacunares por excelncia, as fontes possibilitam reconstituir uma paisagem, alm
de complexa, entrecortada por vazios. Esta paisagem foi sendo composta por duas
grandezas de dados. Uma delas diz respeito s vivncias, as prticas cotidianas de
personagens que deixaram vestgios de sua passagem. Outra, corresponde aos traos
deixados por normas e prticas produzidas pelas autoridades polticas e eclesisticas que
auxiliaram o projeto dessa insero uma grandeza de dimenses mais amplas
constituda por idias pautadas em generalizaes. De um lado, portanto, polticas
evangelizadoras e sistemas de representao assentados numa realidade experimentada
pelos missionrios, no antigo Estado do Maranho e Gro-Par; de outro, prticas
cotidianas aliceradas nas vivncias do dia-a-dia.
Por outro lado, o fio condutor que dirigiu a leitura destas fontes foi a
implementao e a prtica do processo de converso. No entanto, o sentido de

16
Quanto questo das apropriaes, remeto novamente histria social dos usos abordada por Certeau
em A Inveno do cotidiano, op. cit.. Sobre a sensibilidade aos indcios, sempre bom recordar o
instigante e j clssico ensaio de Ginzburg, O mtodo indicirio, in: Mitos, Emblemas e Sinais
morfologia e histria, 1989.
 13

converso aqui duplo. De um lado, indica o processo de converso daquelas

populaes ao cristianismo por intermdio das ordens religiosas que se localizavam na
Amaznia, capitaneadas pela Companhia de Jesus. De outro, trata-se do processo de
converso realizado pelos prprios catecmenos, adequando ao seu universo de
percepes as novas crenas e os valores do novo mundo que se instalava. Enfim, busca-
se indicar o processo de insero das populaes indgenas nativas no mundo colonial
atravs de sua catequese e da sua ao direta na percepo desses novos valores,
culminando com a transformao de si prprios.17
De certa forma, esta anlise visa revelar as contradies e similitudes entre os
discursos das autoridades e os variados fragmentos das falas de personagens
indgenas que emergem de suas relaes com as estruturas do poder colonial. Atravs,
portanto, dessas dissonncias e consonncias, a inteno observar processos autnomos
de insero que indiquem formas particulares de converso. A hiptese a de que, no seu
conjunto, esses variados processos apresentem caractersticas e sentidos comuns e, ao
mesmo tempo, distintos daqueles do projeto evangelizador e civilizador. Enfim uma
converso inventada, fruto de significados compartilhados e em conflito. Essa
converso no se limitou religio, mas tambm aos novos valores, s novas identidades
coletivas e aos novos padres de comportamento.

O dilogo com a historiografia

Este trabalho inscreve-se em duas linhas historiogrficas distintas. Numa delas,

dialoga com a chamada nova histria indgena. Em outra, discute com uma profuso de
trabalhos recentes que tratam sobre a histria colonial da Amaznia. Estes trabalhos

17
Esta viso dos diversos sentidos da converso, que surgiram em funo da adequao que as populaes
indgenas foram obrigadas a fazer para se inserirem no mundo cristo, muito bem trabalhada no livro
organizado por Robin M. Wright, sob o ttulo: Transformando os Deuses os mltiplos sentidos da
converso entre os povos indgenas no Brasil, Campinas, 1999. O livro, em seus vrios artigos, procura
visualizar a maneira criativa com que vrios grupos indgenas procuraram moldar o cristianismo, forjando o
que o organizador chama de campos inter-religiosos de identidade. O trabalho abrange desde povos do
noroeste na Amaznia, passando pelo Alto Solimes, litoral sul at os Altos dos rios Purus e Jurena.
Destacam-se os trabalhos do prprio autor: O tempo de Sophie: histria e cosmologia da converso
baniwa, pp. 155-216 e o de Aparecida Vilaa: Cristos sem f: alguns aspectos da converso dos Wari
(Pakaa Nova), pp.131-154.
 14

abordam questes relacionadas ao projeto de colonizao portuguesa na regio, suas

instituies de controle e sobre o uso das populaes indgenas como mo-de-obra para a
implementao deste projeto. No mais das vezes, preocupam-se com os aspectos sociais e
polticos desse processo de colonizao. Outras tantas, discutem basicamente o processo
de evangelizao implementado pela igreja na Amaznia, particularmente pelos jesutas.
Algumas delas tratam sobre a representao dos ndios implementada pelos discursos dos
colonizadores. Por outro lado, ainda que secundariamente, este trabalho tambm
estabelece dilogo com obras clssicas e mais recentes sobre a Companhia de Jesus e sua
ao missionria e com os trabalhos sobre a organizao da inquisio em Portugal e sua
ao no estado do Brasil, no chamado perodo colonial.
As obras utilizadas na reflexo sobre a organizao da inquisio em Portugal e
no Brasil no esto aqui listadas, pois j se encontram nos dois captulos finais18. Dessa
forma, evito uma repetio desnecessria. Ao mesmo tempo, no incluo obras clssicas
ou de temticas distintas e mais abrangentes da historiografia colonial. Naturalmente,
estaro sempre presentes como preocupao inspiradora e, por vezes, necessria para a
anlise. Por outro lado, tambm no apresento aqui diversos trabalhos clssicos da
antropologia que utilizei ao longo do texto. Fao exceo e cito apenas poucos deles, por
estarem diretamente relacionados ao meu tema de pesquisa. Neste pequeno texto, limito-
me a apresentar obras historiogrficas, basicamente, que de alguma forma tratam da
temtica indgena no mbito do perodo colonial.19

18
Verificar o captulo 7 e 8, da terceira e ultima parte deste trabalho.
19
Capistrano de Abreu e Srgio Buarque de Holanda, como exemplo de dois momentos importantes da
historiografia colonial, cada um a sua maneira, se preocuparam em destacar a presena das populaes
indgenas para o entendimento daquele momento histrico. Capistrano tentou superar a perspectiva de uma
historiografia eurocentrista (leia-se Varnhagen), estudou hbitos e costumes de diversas etnias, inclusive se
dedicando ao estudo das lnguas indgenas, muito embora sublinhasse a inexorvel destruio desses ndios
e sua pouca contribuio para a civilizao. Marta Amoroso e Oscar Calavia, analisando o papel de
Capistrano de Abreu para a etnografia indgena, destacam que o autor produziu vrios estudos breves e
duas obras de flego sobre os Bacairi do Xing, ainda inditas. Acrescentam ainda o trabalho que fez
sobre os Kaxinaw R-txa hu-n-ku-. A Lngua dos Caxinaus do Rio Abua, Affluente do Mur esta
obra, inicialmente tendo sido destruda sua primeira edio, teve mais duas, em 1914 e em 1941. Ver
Marta Amoroso & Calavia, Filhos do Norte: O indianismo em Gonalves Dias e Capistrano de Abreu in:
Aracy Lopes da Silva e Luiz Donisete Benzi. A Temtica Indgena na Escola novos subsdios para
professores de 1o. e 2o. graus, 1995, p. 251. J Srgio Buarque, no seu belssimo livro Caminhos e
Fronteiras, 1994, dedicou toda a primeira parte, intitulada ndios e Mamalucos, para tratar dos hbitos e
do cotidiano das populaes indgenas no Brasil colonial, principalmente demonstrando que os portugueses
no somente aculturaram esses ndios como tambm sofreram influncia decisiva dessas culturas
amerndias. Srgio Buarque, assim como Capistrano, muitas dcadas antes, no deixa de assinalar algumas
 15

Este trabalho soma-se a outros e se inclui na nova histria indgena, assim

chamada por John Manuel Monteiro, por abordar a histria dos ndios no Brasil usando
como referncia um dilogo mais aprofundado com a antropologia. Os historiadores
passaram, nos ltimos tempos, quando focaram as populaes indgenas como seu objeto,
a estabelecer este dilogo mais profcuo com a antropologia e, ao mesmo tempo,
abdicaram de uma viso essencialista da figura dos ndios, fugindo, dessa forma, da
idia, comum, tambm a alguns antroplogos, de que os ndios, distanciados de sua
comunidade de origem, deixavam de ser ndios, perdendo a sua pureza originria.
Essas novas abordagens possibilitariam pensar no somente na dilapidao das
sociedades indgenas ps-conquista, mas antes a construo de novos tipos de sociedades
aps o contato. Ao mesmo tempo, primordial nesta nova postura tomar as populaes
indgenas como sujeitos histricos responsveis tambm pela constituio das relaes
coloniais das quais compartilharam.20
Um parntese importante quando se trata de historiografia colonial do Brasil e a
relao com a temtica indgena, o belo trabalho de Ronaldo Vainfas, sob o ttulo A
heresia dos ndios catolicismo e rebeldia no Brasil colonial, (1995). Nela, o autor usa
as fontes inquisitoriais para desvendar rituais hbridos, mais especificamente, o
movimento acontecido no sculo XVI no estado do Brasil denominado de Santidade do
Jaguaripe. Atravs de uma narrativa envolvente, esta obra demonstra como o hibridismo
cultural foi possibilitando a um conjunto de homens e mulheres reconstiturem os rituais
cristos sob nova tica e nova morfologia. Embora trabalhando com perodo distinto e
temtica diversa, apresentou possibilidades inovadoras para a leitura das fontes e, sem
nenhuma dvida, foi trabalho inspirador para esta anlise. Ao mesmo tempo, abriu novos
caminhos para as pesquisas que elegerem por tema a religiosidade popular no
multifacetado mundo colonial.21

diferenas tnicas vinculadas determinados hbitos distintos que forneceram aos colonizadores
instrumental tambm diverso para se relacionarem com o meio que tentavam tomar posse.
20
As idias sobre esta nova postura diante da temtica indgena por parte dos historiadores pode ser lida
em: John Manuel Monteiro, Tupis, Tapuias e Historiadores: Estudos de Histria Indgena e Indigenismo,
Campinas: Unicamp, Tese de Livre Docncia, 2001 (mimeo). Boa parte destas reflexes so oriundas de
trabalhos de doutorado que foram orientados pelo autor.
21
Ainda que no envolva a temtica indgena, o trabalho de Laura de Mello de Souza, O Diabo na Terra de
Santa Cruz, 1986, um rico exemplo de como a religiosidade popular no Brasil usou os diversos matizes
de ndios, negros e europeus para formar um conjunto de crenas, nas palavras da autora, sincrticas, no
mundo colonial. Abordarei com mais vagar esta e outra obra da autora no captulo 7 desta tese. Ainda sobre
 16

Voltando a destacar os trabalhos que compe esta nova postura diante do tema
da histria indgena mencionada anteriormente, observa-se uma diversidade temporal e
espacial bastante variada.22 Usarei apenas alguns como exemplo que servem mais
diretamente como contrapontos abordagem que fao do meu tema. O primeiro deles a
obra de Maria Regina Celestino de Almeida, sob o ttulo Metamorfoses indgenas
identidades e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro, (2003). A autora trata de
vrios personagens indgenas no Rio de Janeiro colonial, analisando, entre outros temas,
a criao de uma elite indgena, o que, de certa forma, descortina a complexidade das
relaes entre ndios e colonizadores ao longo de trs sculos naquela regio. Embora
trate de regio distinta, seu trabalho oferece diversas possibilidades de comparao,
tornando-se um contraponto importante para esta reflexo. Isto acontece principalmente
no que se refere anlise que produziu sobre as misses, considerando-as como espao
privilegiado para a insero dos ndios na Colnia. Ao mesmo tempo, discute o projeto
de colonizao e a transformao dos ndios aldeados em sditos cristos do Imprio
portugus.
Incluindo nesta mesma leva de obras, est a recente tese de doutorado de Maria
Lenia Chaves de Resende. A autora, em Gentios braslicos ndios coloniais em Minas
Gerais setecentista, Campinas (2003), tem por objetivo recuperar o que ela chamou de
cenrio de encontros nas vilas e povoaes na Minas do setecentos, focando a anlise
no chamado gentio de terra, formado pelas populaes de origem ou ascendncia
indgena inseridos nestes ncleos coloniais. Acrescenta que estes personagens eram
identificados e se reconheciam enquanto ndios apesar de seu processo de integrao

a religiosidade popular, destaco, de Luiz Mott, o texto: Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o
calundu, In: Fernando Novaes (Org.) Histria da Vida Privada no Brasil cotidiano e vida privada na
Amrica Portuguesa, p. 155-220, 1997.
22
O livro de John Manuel Monteiro Negros da Terra, 1994, pode ser enquadrada dentre aquelas obras
desbravadoras da historiografia brasileira sobre o tema, inaugurando definitivamente a preocupao em
tratar os indgenas brasileiros como sujeitos ativos no contexto da histria colonial. Monteiro estuda num
de seus principais captulos, dentro do quadro da colonizao de So Paulo, o processo de transformao
do ndio em escravo atravs de uma adaptao resistente, em que se v, de um lado, um processo de
integrao imposto pelos portugueses e de outro o papel ativo desses ndios no sentido de forjar espaos
prprios nos limites daqueles padres de convivncia. Trabalhando a partir de um dilogo profundo com a
antropologia e os clssicos da historiografia colonial, nos moldes de uma histria social mais aberta, onde a
preocupao cultural se revela com muita pujana, seu trabalho tornou-se uma das obras bsicas para quem
busca se aprofundar no estudo da temtica indgena. A idia de adaptao resistente Monteiro toma de
emprstimo de S. Stern, em Resistence, rebellion and consciousness in the Andean peasant world,
Madison, 1987.
 17

quela sociedade. Nas vilas, muitas vezes, eram considerados mestios, mas formaram
um grupo especfico, demarcando as fronteiras de sua insero. Reconheciam-se
enquanto herdeiros de uma origem indgena e buscaram evidenciar isto acionando a
justia eclesistica e colonial. Neste trabalho, a autora usa a categoria de ndios coloniais
atrelando-a a idia de hibridao e mestiagem, defendida por Serge Gruzinski.23
Este trabalho de Maria Lenia segue muitas linhas de abordagem prximas s que
escolhi para trilhar. Alm do mais, a autora trabalha, da mesma forma, com fontes
eclesisticas especificamente, denncias contra prticas herticas. Por isto, serve como
um rico contraponto a minha reflexo. Por outro lado, as concluses, o perodo e a
situao que descreve em Minas colonial distanciam-se em muitos pontos do que aferi,
trabalhei e conclu no contato com a realidade da Amrica colonial portuguesa. No
entanto, no deixa de ser um exerccio bastante salutar estabelecer vnculos e paralelos
entre meu trabalho e essa tese.
O trabalho recente de Cristina Pompa, Religio como Traduo (2003), tambm
se inclu nesta nova forma de abordagem sobre a histria indgena. Neste trabalho, a
autora tem como tema principal o que ela chamou de uma pesquisa sobre a construo
dos sentidos do outro; a autora se prope a uma releitura da histria da evangelizao na
Terra de Santa Cruz em busca dos mltiplos sentidos da converso. Na primeira parte
de sua obra, ela trata fundamentalmente da elaborao do projeto de catequese a partir do
encontro com os Tupinamb do litoral, no sculo XVI. Posteriormente, discute as
ligaes entre esse projeto de catequese inicial no litoral e a evangelizao dos tapuia
nos sertes, no sculo seguinte. Esta obra apresenta-se singular no somente por trabalhar
com o projeto de catequese durante o sculo XVI e XVII e, neste sentido, complementar
o trabalho de Castelnau-LEstoile, mas tambm por servir de contraponto a esta pesquisa
no que se refere busca do sentido do outro que a autora tentou perceber para os ndios
do litoral e dos sertes do So Francisco nos dois sculos iniciais da colonizao. Ao
trabalhar com esse contraste entre poltica e prtica nas misses dos sculos XVI e XVII
no litoral e sertes do rio So Francisco, permite tambm que se estabelea uma
comparao com o processo de evangelizao semelhante em terras amaznicas.

23
Ver Serge Gruzinski, O pensamento mestio, So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
 18

Aproveitando a comparao entre o trabalho de Pompa e o de Castelnau-

LEstoile, feita rapidamente no pargrafo anterior, importante indicar que, alm das
obras que se destacam por integrar a chamada nova histria indgena, outras recentes,
embora no tratem diretamente da histria indgena, abordam o processo de
evangelizao implementado pelos jesutas de forma distinta do que os clssicos
trabalhos o fizeram, em particular o de Serafim Leite24. O trabalho de Charlotte de
Castelnau-LEstoile Les Ouvriers Dune Vigne Strile Les jsuites et la converson des
Indiens au Brsil 1580-1620 (2000) , destaca-se por abordar o perodo da atuao
jesutica no Brasil do final do sculo XVI e incio do XVII. A autora tem por objetivo
estudar o projeto missionrio jesutico e suas reformulaes face s dificuldades
encontradas na converso dos ndios no Brasil. Dentre outras questes que norteiam sua
reflexo, busca saber qual o significado da converso dos ndios para seus doutrinadores.
Ela no se preocupa com os resultados da converso, como aqui me proponho. Sua
preocupao com os efeitos da poltica de evangelizao e do projeto de converso
sobre os prprios missionrios. No entanto, traz indcios importantes que revelam o
quanto os jesutas foram influenciados pelas vicissitudes e problemas de seu trabalho
missionrio.
Outro recente trabalho que ajuda a compreender a dinmica da ao jesutica na
Amrica Portuguesa a obra de Jos Eisenberg: As Misses Jesuticas e o Pensamento
Poltico Moderno encontros culturais, aventuras tericas (2000). Embora o autor tenha
por objetivo demonstrar como as misses jesuticas do Novo Mundo formaram o
contexto histrico e intelectual do desenvolvimento poltico-jesutico do incio da era
moderna, ele toca em questes cruciais para o entendimento da formulao e
reformulao da poltica jesutica de evangelizao no Estado do Brasil, durante o sculo
XVI, atravs da experincia missionria de Manuel da Nbrega e de parte dos
missionrios jesutas que atuavam nesta regio. Ao mesmo tempo, demonstra que as
conseqncias dessas experincias proporcionaram a produo de polticas mais
eficientes para o projeto de catequese, destacando-se a criao da instituio da Aldeia
Missionria como espao fundamental para a realizao da civilizao do gentio.

24
Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro: Portuglia-Civilizao
Brasileira, 1938-1950, 10v.
 19

Segundo Eisenberg, a primeira gerao de missionrios no Brasil buscava definir novas

estratgias de justificao que permitissem adaptaes e alteraes da doutrina religiosa
para fins prticos na sua ao missionria no novo mundo. Ao destacar que foram os
jesutas e no outras ordens os que desencadearam mudanas na teoria poltica moderna e
mesmo nas prticas de evangelizao no novo mundo, acredita que isto se deu devido
troca de experincias entre os diversos missionrios espalhados pelo mundo naqueles
tempos, em funo da sua instituio epistolar principal instrumento para organizao e
controle da ordem. Atravs destas cartas, eram observados costumes dos amerndios,
principalmente dos Tupi, o que proporcionava um conhecimento mais profundo sobre
esses gentios, possibilitando a reformulao de prticas de converso, modificando, em
conseqncia, o empreendimento missionrio.
O trabalho de Eisenberg crucial para o entendimento da dinmica do processo
de converso estabelecido no interior da Companhia de Jesus, deixando claro que a
experincia missionria imprimiu mudanas significativas no projeto evangelizador.
Compactuo com as idias do autor e aplico estas suas observaes ao abordar a atuao
dos jesutas em terras amaznicas.
Analisando tambm o papel da Companhia de Jesus, dando-lhe, no entanto, uma
dimenso mais ampla, destaca-se o livro de Dauril Alden The Making of na Enterprise:
The Society of Jesus in Portugal Its Empire, and Beyond 1540-1750 (1996). Alden
apresenta, na terceira parte de seu livro, uma srie de captulos que tratam da organizao
da Companhia em que demonstra, entre outros aspectos, a hierarquia da assistncia
portuguesa e a administrao fiscal da empresa jesutica. Na quarta parte de sua obra,
trabalha com a relao entre os jesutas e os seus esforos para defender a liberdade dos
ndios brasileiros, destacando, em especial, a figura de Antnio Vieira. Nos apndices,
traz uma interessante reflexo sobre a relao entre a Companhia de Jesus e o Tribunal da
Inquisio em Portugal. A abordagem de Alden se preocupa com o carter institucional
da Companhia de Jesus, vinculando-a Coroa portuguesa, o que a transforma num rico
contraponto a clssica abordagem de Serafim Leite, ainda que limitado frente ao autor
mais antigo, uma vez que este trata, especificamente, dos jesutas no Brasil. Por outro
lado, atende a uma necessidade de um tratamento mais crtico s realizaes da empresa
jesutica, o que Serafim certamente fica a dever.
 20

Quanto relao entre o Estado portugus e a igreja, num sentido mais amplo, os
clssicos trabalhos de Charles Boxer ainda so referncia bsica. Este historiador, grande
conhecedor das entranhas do Imprio portugus, em seu clssico O Imprio Martimo
Portugus ([1969]2002) menciona a papel que teve a Igreja em terras portuguesas no
captulo em que trata sobre o padroado, ajudando a entender a singularidade dessa
instituio em Portugal e, por conseqncia, no restante de seu Imprio. Tambm em seu
outro livro intitulado Idade do Ouro do Brasil ([1962]1963) trata, em captulo especfico
sob o ttulo Missionrios e Moradores na Amaznia, dos conflitos entre Jesutas e
moradores e sobre a questo do trabalho indgena. Alm disso, em outra obra: Relaes
Raciais no Imprio Colonial Portugus ([1963]1967), o autor, na terceira e ltima parte
do livro, trata de forma panormica dos Estados do Brasil e Maranho relacionados
questo dos conflitos raciais.
O trabalho de Boxer cotejado com uma abordagem mais especfica sobre a
histria da Igreja naquela regio, possibilita uma viso mais consistente do papel do clero
nas terras amaznicas. Trata-se do livro de Eduardo Hoornaert, Histria da Igreja na
Amaznia (1992). A obra uma coletnea organizada por autores ligados Comisso de
Histria da Igreja na Amrica Latina que vinculam seu trabalho a sua obra missionria.
De qualquer forma, oferece tambm uma viso inovadora sobre o papel da igreja em
terras amaznicas. Um dos captulos, escrito por Carlos de Arajo Moreira Neto, aborda
especificamente os grupos missionrios que atuaram na Amaznia no perodo de 1607 at
1759. Dentre os assuntos, o autor apresenta uma periodizao sobre as fases por que
passou a Igreja naquela regio, observando momentos de evoluo e de decadncia do
trabalho missionrio. Em outro captulo, Eduardo Hoornaert corrobora, de certa forma, as
idias de Moreira Neto quanto periodizao sugerida e trabalha com o que ele chamou
de Perodo Proftico das Misses na Amaznia Brasileira. Em seqncia, Hugo
Fragoso apresenta o captulo intitulado A Era Missionria (1686-1759) onde aborda,
dentre outros aspectos, a relao conflituosa entre colonos e ndios, alm dos
missionrios. Destaca ainda o projeto catequtico e poltico do governo portugus para
aquela regio. Ainda para entender o papel dessa instituio religiosa e das autoridades
coloniais na regio, existem outros trabalhos como o de Arthur Cezar Ferreira Reis, que
em Aspectos da Experincia Portuguesa na Amaznia (1966), rene diversos estudos
 21

sobre histria da Amaznia, alguns deles tratando especificamente sobre os Franciscanos

de Santo Antnio ou sobre a economia da regio. Outro trabalho de Reis, que trata mais
particularmente do papel da Igreja no que ele considerava como a conquista da
Amaznia, intitula-se A conquista Espiritual da Amaznia (1942). Embora adepto de
uma viso tradicional em que o papel civilizador do portugus assinalado, Reis um
historiador srio e traz informaes importantes sobre a temtica.
O trabalho de Joo Lcio de Azevedo Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e
a colonizao(1999 [1901]), que faz parte da historiografia clssica sobre Amaznia,
trata, especificamente, dos jesutas no Gro-Par, o que soma informaes relevantes
sobre o papel destes missionrios na regio. Alm disso, ajuda a entender, em
contraponto ao clssico j citado de Serafim Leite, os conflitos entre jesutas e sociedade
colonial de um ponto de vista mais abrangente, levando em considerao as razes dos
outros envolvidos nas contendas. Oferece ainda um bom panorama da situao poltica e
social da regio entre os sculos XVII e XVIII. De qualquer forma, a obra clssica de
Serafim, Histria da Companhia de Jesus no Brasil (1943) embora apresente uma viso,
na maioria das vezes, extremamente parcial, no pode ser deixada de lado quando o
assunto envolve o papel da Companhia de Jesus naquela regio. Sua obra, muito mais
abrangente que a anterior, traz informaes essenciais sobre os nomes dos jesutas que ali
atuavam, sobre a localizao das aldeias e os conflitos com autoridades regionais.
A historiografia, desse modo, parece dar conta de um dos fundamentos do projeto
colonial e civilizador que foi o seu brao missionrio. A Companhia de Jesus certamente
foi a ordem mais privilegiada nos estudos j destacados, e no poderia deixar de ser
diferente devido a sua importncia fundamental ao estabelecer as regras do processo de
evangelizao. Meu trabalho, no entanto, no se confunde com nenhum dos que at aqui
foram assinalados. A instituio jesutica no uma preocupao em si mesma, menos
ainda o seu projeto missionrio; antes, a importncia recai sobre as formas de aplicao
prtica da converso no cotidiano do trabalho missionrio e, como j destacado, a forma
com que esta evangelizao foi recebida e apropriada pelos ndios cristos.
Alm do trabalho missionrio, a historiografia sobre a Amaznia colonial tambm
se debruou, de forma mais constante, durante a dcada de 70 e 80 do sculo XX, sobre a
questo do trabalho indgena. Aliado a esta questo, a preocupao j existia, mesmo nas
 22

dcadas anteriores das aqui citadas, com a poltica indgena implementada por Portugal
na regio amaznica.
Alguns destes trabalhos, j considerados clssicos, permitem descortinar
relevantes aspectos sobre o tipo de estrutura administrativa e coercitiva que foi montada
para a utilizao da mo-de-obra indgena naquela e em outras regies. So os trabalhos
de John Hemming: Red Gold: The Conquest of Brasilian Indians (1978) e de Colin M.
Maclachlan The Indian Labor Struture in the Portuguese Amazon, 1700-1800 (1973),
este ltimo, um captulo que compe o livro de Dauril Alden intitulado Colonial Roots of
Modern Brazil: Papers of the Newberry Library Conference (1973). Existe ainda o mais
antigo deles de Mathias Kieman em The Indian Policy of Portugal in the Amazon Region
(1954), dentre outros.
O trabalho de John Hemming ambiciona ser o que ele chamou de uma histria de
todos os ndios brasileiros durante os sculos da conquista colonial. Compe-se de 21
captulos que buscam construir um panorama da relao entre portugueses e ndios do
incio da colonizao no Brasil at a expulso dos jesutas. Alguns desses captulos
tratam exclusivamente da regio Amaznica e abordam desde os conflitos polticos entre
missionrios e colonos, passando pelo sistema do trabalho indgena na regio, at o incio
da poltica pombalina na rea. Existe ainda outro trabalho mais recente do autor o qual
ele tambm dedica ao estudo dos ndios na Amaznia. Trata-se da obra intitulada:
Amazon Frontier The Defeat of the Brazilian Indians (1987). Este trabalho, no entanto,
aborda um perodo distinto do que foi por mim trabalhado.
O artigo de Colin Maclachlan acima citado The Indian Labor Struture in the
Portuguese Amazon, 1700-1800(1973), por sua vez, parte da perspectiva de que a regio
amaznica era uma rea perifrica e, devido a isto, os europeus tiveram que adaptar
formas de trabalho na regio que atendessem s necessidades econmicas daquelas terras.
Este tipo de trabalho adaptado s florestas era distinto daquele exercido pelos indgenas
do Mxico e do Peru. O autor considera que as formas do trabalho indgena na regio
teriam evoludo atravs de estgios. No primeiro perodo, o objetivo da Coroa no teria
sido o de organizar o trabalho indgena, mas sua tarefa mais importante era a converso
espiritual e a transformao daquelas populaes em ndios portugueses. A partir do
Diretrio, o trabalho indgena teria emergido e foi resultado do processo de aculturao
 23

inflexivelmente forado durante o sculo XVIII. O autor limita sua reflexo s reas da
Capitania do Par e Rio Negro. Embora suas concluses sejam visivelmente datadas, o
que no poderia deixar de ser, uma vez que foi escrito no incio da dcada de 1970, a
primeira parte de sua reflexo til para uma anlise crtica.
Focando ainda mais o interesse na regio Amaznica, mais especificamente nos
estados do Gro-Par e Maranho, a obra de Mathias Kiemen tambm citada acima The
Indian Policy of Portugal in the Amazon Region (1954) tem por objetivo analisar o que
ele chama de poltica indgena de Portugal, naquela regio, durante os anos de 1614 e
1693. Seu interesse recai sobre as misses e a legislao relativa aos ndios, mais
especificamente leis que regularizavam as relaes entre ndios e portugueses e como
essas relaes se realizavam na prtica. O autor estuda as misses e missionrios em
coneco com a formao da poltica indgena25. Ele no se preocupa tampouco com as
questes relativas converso desses ndios f catlica. O autor dedica o captulo III do
seu livro exclusivamente a um estudo das relaes entre os jesutas e os ndios durante
dois perodos de tempo. Primeiro de 1636 at 1652; depois de 1652 at 1662. Ele
continua no captulo IV a trabalhar com o que ele chamou de perodo de retrocesso, que
teria ocorrido de 1663 at 1680. No captulo VI, intitulado A formao de uma poltica
indgena permanente (de 1680 at 1693), ele trabalha a concretizao da poltica
indigenista na regio. Interessa em particular o captulo III, e o ltimo captulo VI, citado.
Neste captulo o autor trabalha com disputas e solues propostas pelas partes
interessadas na poltica indigenista, quais sejam: os missionrios, os oficiais reais e os
colonos. Para tanto, cita como referncia, variadas leis sobre a forma de administrar o
trabalho indgena naquela regio.
Sobre a mesma temtica, outro trabalho importante o de David Sweet, sob o
ttulo: A Rich realm of nature destroyed: the Middle Amazon Valley, 1640-1750 (1974).
No seu terceiro captulo, Sweet apresenta o que ele chamou de contra-produtivo sistema
de trabalho, no qual trata, entre outros aspectos, dos jesutas, da reforma e do Regimento
das Misses, alm da administrao do trabalho e da vida dos trabalhadores no Par.
Sweet trata tambm, em outros captulos, do processo de resgate das populaes

25
Neste caso, o autor se refere ao que concebemos hoje como poltica indigenista em contraste com a
poltica indgena aquela gestada pelas prprias populaes de ndios.
 24

indgenas do Rio Negro, do trabalho missionrio e da repartio das misses entre as

vrias ordens de religiosos catlicos naquela regio.
A maioria dessas obras citadas aborda a questo do trabalho indgena na
Amaznia do ponto de vista institucional. Ainda que em parte reduzam a possibilidade de
aprofundamento da temtica, por outro lado, possibilitam ao leitor uma viso panormica
do palco em que as vivncias cotidianas e as tentativas de catequese e converso se
deram. Alm desses, outros trabalhos foram tambm produzidos, tratando direta ou
indiretamente a mesma questo.
Imbricada na forma de trabalho indgena, esto algumas questes importantes
relacionadas organizao do trabalho escravo naquela regio. Embora as obras
anteriores apresentem diversas informaes relevantes sobre este tema, existem outras
que, ao tratarem sobre regies especficas, esmiam detalhes dessa prtica escravagista,
o que enriquece bastante a elaborao do contexto pretendido, oferecendo, assim,
elementos importantes para a constituio de discusses posteriores sobre o papel ativo
dessas populaes indgenas no mundo colonial. Uma reflexo importante a de Robin
Wright, em artigo sob o ttulo: Indian Slavery in the Northwest Amazon (1991) no qual o
autor analisa dois documentos que tratam sobre a regio do Rio Negro no Estado do
Gro-Par em torno das dcadas de 1740 at 1750. O primeiro documento foi escrito por
um jesuta e, segundo o autor, contm as primeiras notcias mais completas sobre o Rio
Negro, indicando seus povos indgenas e os limites de penetrao das tropas portuguesas.
O segundo abrange registros de ndios escravos e forros da mesma regio de 1745 at
1747. Atravs desses dois documentos, o autor considera que possvel estabelecer-se
uma viso mais clara da extenso da escravido indgena no noroeste da Amaznia. O
movimento de trafico de escravos nessa regio se tornou mais extenso por volta da
dcada de 1740 o que ficou atestado por diversos outros trabalhos, mas em sua opinio,
os poucos registros existentes impediam uma perspectiva mais clara sobre como este
movimento se processava. O autor busca, nestas fontes, respostas sobre quais teriam sido
as populaes mais afetadas pelo processo de trfico e quais as rotas e mtodos usados
pelas tropas responsveis por esse movimento.26

26
Ver tambm Robin Wright, Os Guardies do Cosmos: pajs e profetas entre os Baniwa (1996, p. 75-
115). Neste artigo, o autor associa o papel dos pajs daquela comunidade ao heri criador mtico que salvou
 25

Um trabalho anterior, fruto de uma dissertao de mestrado, tambm ajuda a

compreender o processo do comrcio de escravos em regio prxima quela trabalhada
por Robin Wright. Trata-se do livro: As Muralhas dos Sertes os povos indgenas do
rio Branco e a colonizao (1991), de Ndia Farage. A autora busca, em seu trabalho, o
que ela chamou de histria dos povos indgenas no rio Branco durante a ocupao
colonial no sculo XVIII. Farage tenta explicitar a situao de contato entre holandeses,
populaes indgenas e portugueses, privilegiando a anlise do trfico de escravos ndios
empreendido pelos holandeses na rea do rio Branco. Este trfico tinha lugar naquela
regio e era mediado por grupos indgenas que estabeleciam com os holandeses um
extenso circuito de trocas, ultrapassando as fronteiras entre os domnios holandeses e as
possesses espanholas e portuguesas. Ele causava disputas territoriais entre as potncias
europias e, ao mesmo tempo, segundo a autora, acabou por possibilitar que estas
populaes indgenas empreendessem projetos e intenes prprias frente quela situao
de contato. Em seus captulos, a autora analisa o tipo de ocupao colonial no Maranho
e Gro-Par, dialogando com muitos dos trabalhos anteriormente citados. Ela tambm
observa a expanso colonial em direo ao rio Branco, o processo do trfico e os prprios
aldeamentos indgenas daquela regio.
Estes dois ltimos trabalhos citados acima, embora possam estar vinculados,
indiretamente, temtica trabalhada pelos autores de lngua inglesa, no se confundem
com estes. Com os antroplogos, a ateno ao trabalho indgena ganha nova dimenso.
So efetivamente trabalhos de histria indgena que deslocam o foco do vnculo entre os

o mundo da destruio. Incorporando as virtudes desse heri mtico, os pajs investem-se do poder tanto de
cura dos indivduos, quanto de proteo da ordem do mundo. Em outro trabalho, Wright, em parceria com
Jonathan Hill, escreveu interessante estudo que trata dos movimentos messinicos, sob o ttulo: History,
Ritual, and Myth: Nineteenth Century Millenarian Moviments in the Northwest Amazon, In: Ethnohistory,
33(1), Georgia, 1985, pp. 31-54. O movimento aconteceu em 1850, no noroeste da regio amaznica. Foi
liderado por Venncio Kamiko, xam indgena e lder milenarista. Para os autores, esse movimento deve
ser entendido como um rito histrico de passagem, atravs do qual os povos nativos se esforaram para
reorientar suas atividades econmicas e sociais de acordo com suas prticas ancestrais. Para eles, significou
uma recusa dos ndios em cooperar com a dominao externa da ordem imposta pelos brancos; essa ao de
recusa tornou-se um postulado cosmolgico e, pensada como um rito de passagem, tinha um sentido
individual e coletivo. No caso individual, era um rito de purificao que os livrava de participar dos planos
econmicos e do controle poltico dos brancos. No sentido coletivo, correspondia a um ato conjunto de
oposio s foras externas de dominao colonial.
 26

ndios e as instituies normativas da coroa portuguesa, para sua condio social, poltica
e cultural, do ponto de vista de suas estratgias de ao e reao. 27
Apesar do meu trabalho no se dedicar ao estudo dos povos indgenas do Rio
Negro, comunga da mesma preocupao que os antroplogos. Esta preocupao implica
em estabelecer, como prioridade, a abordagem da histria colonial do ponto de vista das
populaes indgenas que dela fizeram parte. No se trata, como nas obras j citados, de
explorar esta temtica atravs unicamente da legislao que normatizou as formas de
relaes de trabalho destas populaes. necessrio buscar outros recursos, outras fontes
que permitam que se estabelea um contorno mais profundo das prticas culturais e das
formas de convvio cotidiano entre os europeus e os diversos grupos indgenas que
habitavam o mundo colonial. Isto no significa dizer que o estudo da legislao no tenha
a sua importncia. Ele continua sendo importante, mas sozinho no pode dar conta da
imensa potencialidade que o estudo da temtica indgena pode propiciar.
Um trabalho pioneiro que se debruou sobre a temtica indgena na Amaznia do
ponto de vista de sua resistncia colonizao portuguesa o livro de Francisco Jorge
dos Santos, intitulado Alm da conquista: guerras e rebelies indgenas na Amaznia
pombalina, (2002 [1995]). Neste trabalho, o autor busca mostrar a contestao por parte
de diversos povos indgenas em face da expanso portuguesa na Amaznia, no
setecentos, mais especificamente, no perodo do Diretrio Pombalino. Investiga as
guerras e os levantes indgenas como a materializao da resistncia indgena
colonizao. Sob a luz da legislao pombalina, observa como os Mura, Mundurucu, e
diversos povos do rio Negro se insurgiram contra a ordem estabelecida, demonstrando,
dessa forma, serem agentes de sua histria.

27
Um exemplo da obra de um antroplogo sobre a temtica da histria indgena de carter mais tradicional,
embora use um conjunto de fontes bastante ampla, o trabalho de Miguel Menendez, intitulado Uma
contribuio para a etno-histria da rea Tapajs-Madeira, In: Revista do Museu Paulista, 1981-82, p.
289-387. uma abordagem de etnohistria que busca estudar, num tempo longo de trs sculos, os
movimentos de populaes indgenas numa rea amaznica. A primeira parte do seu trabalho aborda a
ocupao da rea Tapajs-Madeira pelos brancos. Na segunda parte, ele traa um panorama etnogrfico da
rea, ao longo dos sculos XVII e XIX, destacando o processo de mobilidade das populaes indgenas no
decorrer daquele perodo. O autor reeditou o mesmo trabalho, de forma mais sucinta, em 1992, sob o ttulo:
A rea Madeira - Tapajs : situao de contato e relaes entre colonizador e indgenas In: Manuela
Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios do Brasil.
 27

Dentre outros livros que se fixam na questo legislativa referente aos ndios, uma
obra que desenha um panorama dessas diversas legislaes, fixando-se naquelas
principais que instituram uma poltica indigenista da Coroa portuguesa relativa aos
ndios, o livro de Jos Oscar Beozzo, sob o ttulo: Leis e Regimentos das Misses
Poltica Indigenista no Brasil (1983). O autor destaca o papel preponderante da Igreja na
confeco destas leis. A obra traz tambm um importante apndice documental,
apresentando as principais legislaes do perodo.
Alguns trabalhos apresentam uma reflexo da legislao sob uma perspectiva
inovadora. Beatriz Perrone-Moiss em: Legislao indgena colonial: inventrio e ndice
(1987), traa em sua dissertao de mestrado um panorama das diversas legislaes sobre
o controle e administrao das populaes indgenas. Em contrapartida, num trabalho
posterior ndios livres e ndios escravos. Os princpios da legislao indigenista no
perodo colonial(1992), levanta uma srie de questionamentos sobre o carter da relao
de poder e domnio sobre os ndios atravs da anlise do panorama dessas legislaes ao
longo do tempo, contrapondo-se, de certa forma, a anlises anteriores. Sua perspectiva
implica em perceber por trs do conjunto das normas emanadas de Lisboa, relativas ao
controle da populao indgena, uma lgica a primeira vista invisvel que norteou todo o
conjunto legislativo. Lgica esta que colocava em evidncia a forma distinta de
tratamento aos ndios amigos e inimigos e aos aliados e contrrios.
Outro trabalho que se debrua sobre a questo da legislao o livro de Rita de
Almeida O Diretrio dos ndios: um projeto de civilizao no Brasil do sculo XVIII
(1997). Para a autora, o Diretrio Pombalino no se resume a uma legislao, mas sim
exprimiria uma viso de mundo que proporia uma transformao social, executando um
projeto de civilizao dos ndios com o objetivo de construir uma nova ordem social. A
autora prope o estudo do Diretrio como um projeto civilizador em que os ndios so
objeto de transformao.
Uma obra mais recente tenta tambm estabelecer, sob uma tica diferenciada,
uma abordagem da legislao, priorizando o papel dos ndios no contexto de sua
aplicao. Trata-se da tese de Patrcia de Melo Sampaio: Etnia, Legislao e
Desigualdades na Colnia Sertes do Gro-Par, c. 1755- c. 1823 (2001). A autora
argumenta que as polticas indigenistas da segunda metade do sculo XVIII, embora
 28

tenham fundado uma igualdade formal entre ndios e portugueses, possibilitaram formas
de utilizao compulsria da mo-de-obra indgena. Seu objetivo buscar analisar os
resultados efetivos dessas polticas, considerando o papel desempenhado pelos atores
indgenas, visando observar a interao entre polticas indgenas e polticas indigenistas.
A historiografia colonial sobre a Amaznia direcionou-se, nos ltimos tempos,
para o estudo do perodo da administrao pombalina na regio, como j possvel se
perceber em vrios trabalhos citados acima. Outros que compe esta mesma tendncia
so os trabalhos de Brbara Sommer e de ngela Domingues ambas focalizando a
questo indgena como prioridade de anlise.
A obra de Brbara Ann Sommer Negotiated Settlements: Native Amazonians
and Portuguese Policy in Par, Brazil, 1758-1798 (2000) uma das mais importantes
por vrios aspectos. Primeiro, a autora recupera o papel dos ndios como agentes durante
o Diretrio Pombalino no Par, enfatizando suas aes polticas no contexto da
explorao do trabalho nativo elaborado pelos portugueses. Neste sentido, ela dialoga e
critica vrios dos trabalhos aqui mencionados anteriormente que se restringiram a
analisar as instituies coloniais ao abordarem o trabalho indgena na regio. Ao mesmo
tempo, critica a viso de alguns autores que enfatizaram o processo de destruio das
populaes nativas em detrimento da pesquisa sobre as formas de vivncias alternativas
estabelecidas por essas populaes naquele contexto colonial. Brbara Sommer considera
que a sociedade colonial amaznica apresentava-se extremamente complexa, bem mais
do que a primeira vista era possvel observar.
O trabalho de ngela Domingues, sob o ttulo Quando os ndios eram Vassalos:
Colonizao e Relaes de poder no Norte do Brasil na segunda metade do sculo XVIII
(2000), aborda especificamente a transformao dos ndios em vassalos, fruto do plano
de colonizao implementado pelos portugueses naquela regio leia-se Diretrio
Pombalino. Em sua opinio, os amerndios, ao serem integrados sociedade colonial,
assimilaram dos luso-brasileiros noes de comando e hierarquia. Isto teria feito com que
adquirissem maior prestgio junto s suas comunidades de origem. Da mesma forma,
outros ndios tiraram partido de sua especializao profissional tendo, por este fato,
conquistado ascenso social naquela sociedade. Embora a autora se refira a esses
personagens nativos, seu objetivo o de reconstruir a viso que os portugueses e luso-
 29

brasileiros iam formando desses ndios ao longo do perodo que estuda, assim como
reformular sua prpria perspectiva sobre essas populaes. V como limite de seu
trabalho o fato de se ater a fontes geradas pela hierarquia colonial, o que inviabilizaria
penetrar nos sistemas simblicos e cosmolgicos dessas populaes. Em que pese
algumas questes, a autora desenha um panorama interessante sobre a representao e
prtica dos amerndios (enquanto sditos portugueses) no perodo do Diretrio
Pombalino que compila em fontes primrias e, especialmente, em diversos outros
trabalhos anteriores, dentre os quais muitos dos aqui citados. O aspecto que considero
mais interessante de seu trabalho diz respeito discusso que faz sobre a formao de
uma elite indgena naquela regio.
Algumas outras obras recentes, ao contrrio das assinaladas acima, buscaram um
perodo mais recuado no tempo. Dentre essas, algumas permitem lanar uma luz mais
diretamente sobre o papel dos colonizadores na Amaznia durante a primeira metade do
sculo XVII. Esclarecem, em contrapartida, como se processavam alguns conflitos entre
religiosos e autoridades coloniais e colonos, assim como conflitos com as populaes
indgenas durante os primeiros contatos. Destaca-se o trabalho de Lucinda Saragoa, sob
o ttulo: Da Feliz Lusitnia aos Confins da Amaznia (1615-1662) (2000). A autora
destaca o fato de que a colonizao da Amaznia foi singular devido s caractersticas
especficas da regio. Sua inteno a de conhecer o que ela chamou de Amaznia
clssica descoberta e desbravada pelos portugueses nos sculos XVII e XVIII. A
abordagem um tanto tradicional, mas a autora traz informaes interessantes, alm de
um belo apndice documental. Complementando estudos recentes relativos ao perodo,
uma dissertao de mestrado indita tambm aborda questes semelhantes com
abordagem distinta. Trata-se do trabalho de Alrio Cardoso, sob o ttulo Insubordinados,
mas sempre devotos: poder local, acordos e conflitos no antigo Estado do Maranho
(1607-1653) (2002). Em seu trabalho, o autor busca reconstituir os primeiros anos da
formao da sociedade maranhense durante a primeira metade do sculo XVII. Destaca
que a vida poltica do perodo no se limitava ao conflito entre missionrios e moradores
e que havia diferentes interesses em jogo, assim como diferentes projetos polticos
ligados a objetivos locais e internacionais criando tanto possibilidades de conflito, quanto
de acordos.
 30

Outra pesquisa que se dedica um perodo mais recuado a tese de doutorado de

Mrcia Eliane de Souza e Mello, sob o ttulo: Pela propagao da f e conservao das
conquistas portuguesas: As Juntas das Misses sculo XVII-XVIII (2002). Sua obra
possibilita esmiuar em linhas mais gerais a poltica missionria na Amaznia dirigida
pela Junta das Misses naquela regio. Trata, entre outros assuntos, de temas j visitados
sobre a poltica de controle da mo-de-obra indgena na regio, vinculando-os a essa
instituio pouco conhecida e analisada pelos historiadores.
Os temas dedicados legislao sobre os ndios, as instituies polticas e aos
seus conflitos no interior do mundo colonial amaznico foram tambm acompanhados
por outras formas de abordagem, ainda destacando os ndios como temtica central.
Dentre estas, ressalto aquelas que tomaram por tema a representao dos ndios.
Algumas, ao se preocuparem com a construo de imagens sobre essas e outras
populaes indgenas, ambicionaram construir uma referncia bastante ampla, partindo
do pressuposto de que os autores europeus projetaram suas vises de mundo ao buscarem
representar aqueles novos seres exticos28. Outras, por sua vez, observaram uma
dinmica prpria vinculada a determinados contextos buscando, ao mesmo tempo, como
vises que foram sendo construdas, tornaram-se material para a prpria reconstituio
de novas identidades dos nativos. Aqui, destaco o trabalho, infelizmente ainda indito,
de Marta Rosa Amoroso Guerra Mura no sculo XVIII: Versos e Verses:
Representaes dos Mura no Imaginrio Colonial (1991). Ao mesmo tempo, existem
outras reflexes que tentaram observar como o contato prolongado com esses nativos
influenciou decididamente a prpria viso europia sobre os mesmos, reconfigurando
parmetros de referncias e reformando vises anteriores. Dentre esses trabalhos, incluo
minha dissertao de mestrado, sob o ttulo: Do ndio imaginado ao ndio inexistente: A
imagem do ndio na Viagem Filosfica de Alexandre Rodrigues Ferreira (2000). Neste
trabalho, procuro demonstrar como o contato prolongado, durante o final do sculo
XVIII, entre o filsofo natural e seus auxiliares desenhistas com o mundo amaznico,
os fez reformular as vises que traziam sobre as populaes amerndias, deixando, dessa

28
Uma referncia desse tipo o trabalho de Ronald Raminelli Imagens da Colonizao: Representaes
do ndio de Caminha a Vieira, So Paulo: EDUSP/Zahar,1996. Uma obra tambm de referncia para esse
tipo de viso, muito embora permita incurses ricas e variadas sobre o tema, o livro de Anthony Pagden:
The Fall of Nature man The American indian and the origins of ethnology, Cambridge, 1989.
 31

forma, registrado em seus trabalhos, as reformulaes destas vises em funo da

extremada experincia do contato. Como resultado desta mudana de viso, o naturalista
criou a figura genrica do tapuio, de certa forma, um espectro do ndio cristo. 29
Ainda nesta mesma trilha de abordagem, destaca-se a recente tese de Auxiliomar
Silva Ugarte, sob o ttulo O mundo natural e as sociedades indgenas da Amaznia na
viso dos cronistas ibricos (sculos XVI-XVII), (2004). Neste trabalho, o autor procura,
atravs da anlise das crnicas produzidas pelos conquistadores e colonizadores
durante os sculos XVI e XVII, identificar os modos de compreenso do mundo natural
e humano que entraram em contato e, ao mesmo tempo, quais as reaes que estes
modos de compreenso provocaram nestes mesmos autores. Estas formas de
compreenso acabaram por capitanear, na opinio do autor da tese, propostas
intervencionistas por parte dos poderes constitudos. Em particular, de maior interesse
para a temtica indgena o seu quarto captulo, onde trabalha a viso que estes cronistas
lanaram sobre o mundo scio-cultural dos ndios.
Outros trabalhos que focaram questes correlatas temtica indgena tambm
podem servir para complementar uma abordagem sobre estas populaes na Amaznia.
Dentre eles, existem os que avaliam a importncia social da implantao da lngua geral
na Amaznia, como o caso da recente tese defendida por Jos Ribamar Bessa Freire,
publicada sob o ttulo de Rio Babel: a histria das lnguas na Amaznia (2004) , assim
como uma coletnea coordenada por ele e Maria Carlota Rosa, a qual ajuda a
compreender o papel dessas lnguas francas para o processo de colonizao Lnguas
Gerais: Poltica Lingstica e Catequese na Amrica do Sul no Perodo Colonial (2003).
Nesta coletnea, destaca-se o artigo de Maria Cndida D. M. Barros: Notas sobre a

29
Para uma viso mais sinttica do contedo desta dissertao, no que tange a mudana na representao
dos ndios amaznicos por parte do naturalista, ver em Almir D. de Carvalho Jnior, O ndio inexistente
(representao dos ndios na Viagem Filosfica de Alexandre Rodrigues Ferreira), In: Terra das guas
revista de estudos amaznicos, Braslia: Editora da Unb/Paralelo 15, vol. 1, 2o. semestre 1999, p.117-136.
A preocupao com a imagem desses ndios nas pinturas e desenhos dessa expedio tambm foi levada
em considerao neste trabalho e em outro publicado: Registro da Diferena a inveno do tapuia nos
desenhos da Expedio Filosofica de Alexandre Rodrigues Ferreira (1783-1792), In: Revista Ps-Histria,
n.10, Assis: Unesp, p. 61-86, 2002. Um ponto de contato e possibilidade de comparao com outras formas
de representao de outro grupo social, no caso escravos negros, tambm apresentadas em desenhos e
pinturas, pode ser vista no texto de Slvia Lara: Customs and Costumes: Carlos Julio and the image of
Black Slaves in late eighteenth-century Brazil, In: Slavery and Abolition,23, n.2, 2002, pp. 125-146.. Parte
destas imagens est inserida em sua tese de livre-docncia, Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura
e Poder na Amrica Portuguesa, Unicamp, 2004 principalmente nos captulos 2,4 e 5.
 32

poltica jesutica da lngua geral na Amaznia (sculos XVII-XVIII). Como tambm, os

artigos de: Uli Reich : Mudana sinttica e pragmtica na Lngua Geral Amaznica
(LGA) e de Roland Schmidt-Riese: Condies da mudana em Nenhengatu:
pragmtcia e contatos lingsticos.
John Manuel Monteiro, em texto ainda indito, j mencionado anteriormente:
Tupis, Tapuias e Historiadores: Estudos de Histria Indgena e do Indigenismo (2001)
no seu segundo captulo, sob o ttulo: A Lngua Mais Usada na Costa do Brasil:
30
Gramtica, Vocabulrios e Catecismos em Lnguas Nativas na Amrica Portuguesa ,
apresenta, por sua vez, uma anlise panormica do uso, por parte dos missionrios, dessas
lnguas nativas. O autor procura demonstrar como se estabeleceu essa poltica lingstica
nas possesses portuguesas, que foi abraada pelos missionrios jesutas, objetivando a
evangelizao dos gentios. John Monteiro apresenta tambm uma genealogia da
produo dos primeiros textos em lngua geral confeccionados pelos missionrios da
Companhia de Jesus no Brasil.
As ltimas obras citadas podem servir de recurso queles que queiram adentrar
nos meandros do uso social da lngua, ou mesmo no estudo de processos lingsticos
mais complexos. Meu trabalho no tem esta ambio. A lngua geral falada na Amaznia
portuguesa serve apenas como pretexto para a compreenso do papel dos ndios cristos
no mundo colonial. A lngua entendida como o veculo atravs do qual foi possvel a
transmisso de tradies, mitos e crenas ancestrais dos povos da floresta.
Este pequeno panorama da produo historiogrfica antiga e recente sobre a
Amaznia colonial tem por objetivo destacar esta abordagem das demais, esclarecendo
seus vnculos e suas especificidades. Este trabalho, embora aborde a temtica indgena, o
faz sem se prender a legislao indigenista. Tambm no se vincula a qualquer
preocupao com aspectos institucionais, sejam relativos a Companhia de Jesus, ou aos
rgos administrativos, normativos ou repressores do governo portugus. Estas
instituies so apresentadas apenas como o contexto no interior do qual as populaes
indgenas da colnia construram estratgias para continuar sobrevivendo social e
culturalmente. Ao abordar os ndios cristos e sua forma de insero na ordem colonial,

30
Este trabalho, sob o ttulo, Traduzindo Tradues: gramticas, vocabulrios e catecismos em lnguas
nativas na Amrica Portuguesa, foi publicado In: Joaquim Pais de Brito (Org.) Os ndios, Ns, Lisboa:
Museu Nacional de Etnologia, 2000, pp. 36-43.
 33

o faz atravs de uma leitura dos vestgios nos discursos do poder aliados aos fragmentos
das falas destes personagens coletados na documentao oficial mas, principalmente, nas
fontes inquisitoriais. A Inquisio portuguesa tampouco tratada como instituio, e esta
pesquisa no se presta a esmiuar os meandros deste rgo repressor. Ela interessa
unicamente pela produo da documentao formada por diversas denncias e processos
contra os ndios cristos. Documentos estes que revelaram, ainda que indiretamente, as
falas daqueles ndios, imortalizadas em razo do contato que tiveram com sua fora
repressora.

As divises do trabalho

O trabalho se divide em trs partes. A primeira intitula-se O poder e os gentios

da terra e trata da relao entre o Estado portugus e as populaes que habitavam a
regio amaznica no momento da formao do estado do Maranho e Gro-Par.
formada por dois captulos. O primeiro deles apresenta um panorama geopoltico em que
se destaca a montagem do Estado portugus na regio e como se consolidou a sua
presena poltica, malgrado uma primeira e importante revolta dos ndios tupinamb. O
segundo captulo reflete sobre o papel da igreja, em particular das ordens religiosas no
processo de colonizao no Maranho e Gro-Par, dando relevo participao dos
jesutas neste processo de implementao da ordem colonial. Este captulo destaca a
figura de Antnio Vieira como o responsvel pela montagem das misses na Amaznia e
por suas diretrizes bsicas de funcionamento. O captulo termina com o destaque do
conflito entre Vieira e o principal Lopo de Souza, dessa forma, exemplificando, j no
incio do processo de implementao da converso na regio, o papel fundamental das
lideranas indgenas na configurao da poltica evangelizadora e colonizadora no Par.
A segunda parte da tese, sob o ttulo: Convertendo almas e fazendo cristos,
formada por 4 captulos. Esta a parte central do trabalho. Discute como foram formados
os ndios cristos atravs do seu processo de doutrinao e como estas populaes
indgenas se reconstituram enquanto grupos tnicos autnomos em consonncia e,
 34

muitas vezes, revelia dos padres culturais cristos que lhes foram impostos pelos seus
missionrios. O captulo 3 reafirma e defende a hiptese j levantada na primeira parte do
trabalho: a de que os ndios cristos tiveram por base social e cultural os grupos
tupinamb que se encontravam espalhados por quase a totalidade da regio, durante as
primeiras incurses portuguesas por l. Os captulos 4 e 5 podem ser considerados como
o centro do trabalho e sua base mais importante. No 4 discutido o processo de
doutrinao institudo atravs das diretrizes jesuticas, seguidas tambm por outras
ordens. No entanto, reafirma o papel singular dos jesutas na configurao e manuteno
das regras de implementao e controle do trabalho missionrio com as populaes
indgenas. Discute o projeto de converso e sua prtica atravs da leitura crtica do
regimento desse processo de autoria de Vieira e da sua implementao, lida atravs
dos relatos dos dois principais cronistas jesutas do perodo escolhido, quais sejam: Joo
Felipe Bettendorff e Joo Daniel.
Um destaque importante que, na leitura destes textos jesuticos, h uma
preocupao fundamental em se observar as formas retricas e os padres de
representao que no podem ser menosprezados no momento da anlise destas fontes.
Os relatos destes dois jesutas assinalados acima tambm sero a base, ainda que
entrecortados pela apresentao e anlise de diversos outros documentos, do captulo 5 e
6 subseqentes. No captulo 5, discuto quem eram, afinal, os ndios cristos, a comear
pelos principais dos quais trato mais detidamente. O captulo tambm discute as figuras
dos pilotos, remeiros, artesos e outros oficiais e apresenta os guerreiros, os
meninos e mulheres. Cada um destes personagens assinalados constitui um item que
compe este captulo. Ao mesmo tempo, todos caracterizam as formas singulares nas
quais os ndios cristos se inseriram no universo colonial. O captulo 6, por sua vez,
destaca a manuteno e reconfigurao pelos ndios cristos de rituais tradicionais de
diversos grupos tnicos. Constitui-se, por isto, em um captulo de ligao entre a segunda
e a terceira partes. Os rituais enfocados neste captulo, embora diversos, apresentam
caractersticas fortes, ainda que hbridas, que os ligam aos padres cosmolgicos dos
tupinamb. A apresentao desses rituais d margem para outra hiptese, defendida na
terceira e ltima parte da tese: a de que os ndios cristos ao serem taxados pelos
inquisidores de hereges e idlatras por suas prticas religiosas heterodoxas, nada mais
 35

fizeram que darem sentidos aos padres religiosos e morais que receberam de seus guias
espirituais catlicos. Ao mesmo tempo, o patamar sobre o qual erigiram estas prticas
herticas estava alicerado na cosmologia tupinamb, ainda que em alguns momentos
tais prticas descaracterizaram-se por suas conformaes hbridas.
A terceira e ltima parte do trabalho, sob o ttulo de ndios Cristos e suas
heresias, est divida em dois captulos: captulo 7 e captulo 8. Ela se prope a analisar,
em linhas gerais, de que forma uma parcela da populao formada por ndios cristos, em
contato ntimo com a religio catlica e com as regras de comportamentos civilizados de
seus senhores, foi se integrando neste novo universo catlico e europeu como hereges e
pecadores. O captulo 7 apresenta a forma de como o Tribunal da Inquisio de Lisboa,
que atuava no Gro-Par desde o sculo XVII, organizava-se e, principalmente, como
percebia as atitudes herticas dos cristos. A percepo das heresias por parte do Tribunal
implicou um mergulho no pensamento erudito e popular sobre as mesmas em territrio
portugus. Foi observado, principalmente, o lugar da magia no conjunto das prticas
herticas mais combatidas. Este captulo lana as bases para a compreenso da percepo
que as autoridades coloniais, e mesmo os colonos, tinham sobre iguais prticas herticas
em terras do Gro-Par.
No captulo final de nmero 8, sero descritas e analisadas as prticas
implementadas pelos feiticeiros ndios em terras do Gro-Par registradas nas denncias
e nos processos da Inquisio. Ao serem analisadas essas prticas, busca-se tambm a
percepo dos significados construdos sobre as mesmas por aquelas populaes
indgenas, caracterizando, em parte, um sentido que lhes era prprio no processo dessa
sua insero. Isto se torna possvel atravs da leitura dos indcios que escaparam s
regras retricas e as representaes dos inquisidores e dos escrives do chamado Santo
tribunal. Analisando a leitura dos inquisidores e atravs de indcios de traos culturais
ancestrais indgenas nas feitiarias, reafirma-se que estas heresias eram formas
autnomas de prticas culturais hbridas inventadas por aquelas populaes indgenas,
na tentativa de dar sentido ao mundo no qual foram obrigados a se integrar.
 37

PARTE I

O PODER E OS GENTIOS DA TERRA

 39

CAPTULO

DOMNIO DA TERRA E DOS HOMENS

As guas no separam, unem. Esta constatao, ligeiramente modificada de frase

mais conhecida: o mar no separa, une, - permite caracterizar bem o significado dos
rios no mundo amaznico. Ao contrrio do que acontecia no restante das possesses
portugueses na Amrica, os rios amaznicos impunham quela regio um carter bastante
peculiar. Verdadeiras artrias irrigando as densas florestas daquele mundo tropical, esses
rios, assim como o So Francisco no estado do Brasil, permitiram aos primeiros
exploradores a oportunidade de penetrar muito mais profundamente os sertes daquelas
terras, diferentemente da maior parte do outro estado. O rio Amazonas navegvel por
grandes navios at a confluncia com o Ucayale, assim como os seus afluentes tambm o
so at grandes distncias. Isto faz da regio amaznica a que apresenta a maior
comunicao fluvial do mundo.
Para o desenvolvimento tecnolgico da poca, basicamente restrito, no que se
refere ao sistema de comunicao espacial, a tecnologia martima, essa caracterstica
geogrfica no passou desapercebida. Diferente do restante da colnia onde o acesso aos
sertes de dentro era limitado pela barreira natural da Serra do Mar, o mundo amaznico
apresentava-se aberto e de fcil penetrao. Isso trazia uma vantagem e uma
desvantagem. Ao facilitar a comunicao para os portugueses, facilitava da mesma forma
para outros europeus que por l se aventurassem. Por outro lado, os rios alm de serem
estradas abertas e de difcil controle para a conteno de invases das outras naes,
 40

tambm o era para conter o movimento das populaes que os habitavam. Essas
populaes nativas que se espalhavam por todos os grandes e pequenos rios da regio
tambm dominavam uma tecnologia eficiente o que lhes facilitou, da mesma forma, o
contato com os diversos moradores daquele universo aqutico, muito antes da chegada
dos europeus em suas terras. facilidade do contato unia-se a facilidade de movimento.
Portanto, dominar os rios significava ter sobre controle o movimento de gneros e
pessoas. Controlar, enfim, a comunicao. Tarefa essa de extrema dificuldade. A nica
forma eficiente de dominar o espao era dominar seus habitantes. Isto estava claro aos
portugueses nos princpios da colonizao daquelas terras. Na verdade, no era somente
claro para eles, mas tambm para todos os que um dia se aventuraram pelas florestas da
Amaznia.
Era imprescindvel ao colonizador montar uma rede de alianas caso quisesse
estabelecer um controle eficaz sobre o territrio. Desde cedo, ficou claro aos portugueses
que as naes de ndios com as quais estabeleceram contato eram muito diferentes uma
das outras e nutriam entre si, muitas vezes, rivalidades histricas que alimentavam
guerras interminveis. Os portugueses usaram muitas vezes esses conflitos em seu
benefcio, procurando fazer aliados e proteger-se dos inimigos. Neste sentido, no incio
do sculo XVII, o contato dos portugueses com populaes que se comunicavam atravs
da lngua tupi na regio Amaznica era bem mais fcil em funo da experincia de
quase cem anos que haviam obtido com os ndios daquele tronco lingstico no estado do
Brasil. Portanto, estabelecer alianas com essas populaes era uma conseqncia
inevitvel.
Por outro lado, essa poltica de alianas implementada por Portugal na regio, nos
primeiros anos da conquista, era ainda muito frgil. Pouco se conhecia sobre aquelas
terras do norte. A penetrao ao longo da chamada costa leste-oeste ainda era muito
precria. Em vista disto, quando os portugueses, graas ao apoio dos aliados indgenas de
Pernambuco, conseguiram expulsar os franceses do Maranho se depararam com uma
populao de ndios Tupinamb, muitos deles j catequizados pelos missionrios da
nao europia rival. Isto facilitou o estabelecimento de uma aliana imediata com essa
populao. Por outro lado, ao longo dessa mesma costa, outras populaes de lnguas
distintas j tinham um contato antigo e constante com outros europeus, como se ver
 41

adiante. Isto, naturalmente, fazia delas inimigas em potencial. Esta poltica de alianas
era apenas um esboo. A identificao dos aliados e dos inimigos baseava-se apenas em
condies circunstanciais.
Dadas essas informaes preliminares, este captulo procura demonstrar, atravs
da anlise da historiografia tradicional, de uma bibliografia recente e de algumas fontes
documentais revistas, - que o domnio poltico e militar portugus das terras, das guas e
dos povos da Amaznia nas primeiras dcadas do sculo XVII foi um processo longo e
trabalhoso que envolveu, alm da vitria militar sobre espordicas entradas de outras
naes europias naquele territrio, a constituio de uma poltica de alianas com
populaes indgenas da regio. Alm disso, a montagem de uma estrutura administrativa
definitiva e o estabelecimento de uma viabilidade comercial para manter a regio e torn-
la lucrativa para a coroa, s foi possvel devido implantao de um sistema de trabalho
compulsrio que teve por base, nas dcadas iniciais do sculo XVII, os ndios j
cristianizados.
Tendo como principal objetivo apresentar um panorama poltico e administrativo
mais amplo da regio para que se possa entender como se estabeleceu o processo de
evangelizao e formao dos ndios cristos no incio do sculo XVII, este captulo
pretende contribuir tambm com a rica e vasta bibliografia sobre a temtica da conquista
e colonizao da Amaznia, demonstrando que os primeiros aliados portugueses naquela
regio foram ndios j cristianizados, particularmente os Tupinamb, e que esses mesmos
aliados tornaram-se, em boa parte, os seus primeiros escravos. Essa constatao, por sua
vez, permite construir a hiptese, que ser perseguida ao longo dos demais captulos, de
que os Tupinamb tornaram-se a etnia base para a formao dos primeiros ndios cristos
o que influenciou decididamente as demais que compuseram a figura do ndio colonial,
constituindo o patamar cosmolgico atravs do qual a comunicao simblica entre
ndios e brancos europeus pde acontecer.
Este primeiro captulo tambm refora a concepo defendida por outros autores
que o estabelecimento dos ncleos coloniais iniciais e a conseqente constatao da
precria possibilidade de domnio sobre a terra e os homens naqueles primeiros anos de
conquista definiram as bases para a poltica de evangelizao e de abertura dos rios
amaznicos para as vrias ordens religiosas encabeados pela Companhia de Jesus. Esta
 42

necessidade de missionrios imps, por outro lado, uma forma particular da relao entre
o estado portugus, a populao colonial e essas irmandades religiosas naquele mundo
amaznico durante a segunda metade do sculo XVII, assunto esse que ser tratado no
captulo subseqente.

A construo da Amaznia portuguesa

O interesse da coroa portuguesa pela suas possesses no norte do continente

americano foi sempre grande. Dos primeiros ncleos de povoamento criados pelos
donatrios ao longo da costa atlntica do estado do Brasil, Olinda pode ser considerada o
ponto de partida para a penetrao na chamada costa lesteoeste, ainda inexplorada. Este
povoamento foi implantado por Duarte Coelho na Nova Lusitnia, doada a ele pelo rei
D. Joo III em 1534. A irradiao que aconteceu a partir de Olinda em direo ao norte se
deu entre os anos de 1580 e 1616 com o objetivo de incorporar definitivamente aquele
territrio s possesses lusas. 31
As mudanas trazidas pela Unio Ibrica, quando o rei de Espanha Filipe II
assumiu o trono portugus, tornaram a presena francesa ao longo da costa leste-oeste
cada vez mais ostensiva, uma vez que os monarcas franceses eram inimigos do rei
espanhol. Em contrapartida, sob o domnio da Espanha, a penetrao dos portugueses ao
longo do litoral norte tornou-se muito mais segura e contnua, em funo dessa mesma
unidade poltica. O objetivo maior perseguido por esses primeiros colonizadores foi
sempre alcanar o esturio do grande rio Amazonas.
Lentamente, a coroa ibrica foi penetrando aquele litoral norte. Em 1574, os
portugueses buscaram uma aproximao com os Potiguaras que viviam na Paraba. Estes
ndios ainda mantinham aliana com os franceses. Depois de muitos conflitos, foi selada
a paz com lderes Tabajaras, j em 1580. Da Paraba, os portugueses seguiram em direo

31
Sobre a incorporao da costa leste-oeste pelos portugueses ver: Arthur Cezar Ferreira Reis, Limites e
Demarcaes na Amaznia Brasileira a fronteira colonial com a Guiana Francesa, vol. I, 1993, p. 20-
23.
 43

de Potengui. L, conseguiram derrotar os Potiguaras e fundar a casa forte dos Trs Reis
Magos que daria, posteriormente, origem ao ncleo colonial de Natal. Seguiram adiante,
em 1603, sob a direo de Pero Coelho de Sousa, na tentativa da conquista do vale do
Jaguaribe. Ele falhou e, da mesma forma, os padres jesutas Francisco Pinto e Lus
Figueira tambm no conseguiram xito mais substancial na evangelizao dos
brbaros. Posteriormente, Martim Soares Moreno, recorrendo a aliana com Jacuna,
lder dos ndios da regio do Jaguaribe, conseguiu dar um passo importante,
estabelecendo o forte de Nossa Senhora do Amparo, posto mais avanado em direo ao
Maranho.32
Dominar a rea norte, cobiada por tantos paises e de grande imensido, no era
tarefa fcil. Mais difcil ainda seria consolidar esse domnio. Em 1611, o rei aconselhava-
se junto ao ento governador-geral do Brasil, D. Diogo de Meneses, sobre a viabilidade
do domnio e da administrao daquela rea. Na opinio do governador, o nico modo
para que isto ocorresse era dividir a regio em capitanias e lugares para que, desse modo,
fosse possvel o socorro entre elas em caso de necessidade. Distantes das novas
conquistas, as autoridades metropolitanas fundamentavam suas decises com base em
relatrios de viagens e opinies de seus funcionrios que as percorriam e conheciam-nas
mais profundamente.33
Na dcada de 1620, Bento Maciel Parente, ento capito-mor do Par (1621-
1626), escrevia em seu memorial sugestes e opinies de como se deveria fazer para a
sustentao das novas conquistas. Na opinio do capito, era necessrio que fosse feito
no novo Estado do Maranho e Gro-Par o mesmo que se fizera no Estado do Brasil.
Isto significava dividir as terras em capitanias, reservando-se umas para a Coroa e outras

32
Idem, p. 22.
33
Sobre a diviso do estado do Maranho e Gro-Par em capitanias ver: Lucinda Saragoa, Da Feliz
Luzitnia aos confins da Amaznia (1615-1662), Lisboa, 2000, p. 80-83, entre outros. Ferreira Reis lembra
que os vrios relatos produzidos por alguns desses funcionrios foram fundamentais para que fosse
estabelecida uma idia mais clara das novas conquistas. Dentre esses relatos, esto os de: Manoel de Souza
Dea, Bento Maciel Parente, Simo Estcio da Silveira, Frei Cristovo de Lisboa, Lus Figueira e Jcome
Raimundo de Noronha. Todas essas memrias esto divulgadas nos Anais da Biblioteca Nacional e por
Studart, em Documentos, vol. II e IV, in: Arthur Czar Ferreira Reis, Limites e Demarcaes na Amaznia
Brasileira, vol. II, p.28.
 44

para particulares. A Coroa, por sua vez, deveria tambm reconhecer esses novos senhores
e pagar pelos seus servios.34
Com base nestas e em outras informaes, a regio acabou sendo dividida
segundo a proposta do capito. A capitania do Maranho, cabea do Estado, tinha sete
capitanias subsidirias. Quatro dessas eram da Coroa: Cear, Itapecuru, Icatu e Mearim.
Trs foram entregues aos capites donatrios: Tapuitapera, Caet e Vigia. A capitania do
Gro-Par, por sua vez, tinha sobre sua jurisdio outras capitanias secundrias, quais
sejam: do Gurup (da Coroa), de Joanes, do Camet, do Cabo do Norte e do Xingu. Estas
capitanias foram sendo instaladas em momentos diferentes, algumas com vrios anos de
diferena entre elas.35
Segundo dados recolhidos por Lucinda Saragoa, com base na documentao da
Chancelaria de Filipe III relativa s doaes de capitanias, a situao das diversas
capitanias ao longo dos anos foi bastante distinta. A capitania do Cear, localizada entre
os rios Jaguaribe e Mondaituba, foi das primeiras a ser fundada, ainda em 1611 e tinha
como sede a aldeia de forte de Nossa Senhora do Amparo, j citado anteriormente. O
forte era guarnecido por trinta soldados e, ao todo, tinha de quatro a cinco moradores. A
capitania de Itapecuru j possua um nmero bem maior de moradores, cerca de cem
habitantes. Era formada por terras frteis e sua sede situava-se na vila de So Jac. Nesta
vila foi construdo um forte, em 1620, por Bento Maciel Parente. Oitenta anos depois de
ter sido fundada a capitania do Cear, instalou-se a capitania de Icatu, tendo como sede
uma vila tambm de nome Itapecuru. A ltima capitania pertencente a Coroa na regio
era a de Mearim que, ao contrrio das outras, nas palavras da autora, estava ainda
infestada de ndios rebeldes. Argumenta que isto acontecia porque era uma regio de

34
Saragoa, op. cit, p. 80. Para informaes mais detalhadas sobre Maciel Parente ver Hlio Viana, Bento
Maciel Parente soldado, sertanista e administrador, in: Estudos de Histria Colonial, So Paulo, 1948.
Ainda sobre Bento Maciel Parente, importante destacar que tanto ele quanto Simo Estcio da Silveira,
segundo Andr Ferrand de Almeida, em A formao do espao brasileiro e o projecto do Novo Atlas da
Amrica Portuguesa (1713-1748), tinham como projeto estabelecer uma via de penetrao no continente
at o Peru para que, dessa forma, fosse possvel escoar a prata espanhola pelo grande rio em direo a
Europa, p. 30.
35
Um estudo mais completo sobre o funcionamento das capitanias do Brasil pode ser encontrado no livro
de Antnio Vasconcelos de Saldanha, As capitanias do Brasil antecedentes, desenvolvimento e extino
de um fenmeno Atlntico, 2a. ed, Lisboa, [1992]2001. Neste livro, o autor oferece dados essenciais para a
compreenso, entre outras coisas, do governo da capitania, da justia, das formas de transmisso de
domnio, entre outras importantes informaes.
 45

colonizao francesa, a quem os ndios eram afectos. Todas essas capitanias

naturalmente dependiam diretamente de So Lus.36
Localizada em frente a esta mesma cidade, a capitania de Tapuitapera ou Cum
foi doada a Francisco Coelho de Carvalho em 16 de maro de 1624, passando mais tarde
a seu irmo Antnio Coelho de Carvalho, em 1637. Sua sede localizava-se na vila de
Santo Antnio de Alcntara onde habitavam cerca de trezentas pessoas. A oeste, situava-
se a capitania do Caet, doada primeiramente a Feliciano Coelho de Carvalho, filho de
Francisco Coelho e, posteriormente, a lvaro de Sousa, em 1634. Este ltimo donatrio
fundou nesta capitania a vila de Santa Cruz que deu origem, posteriormente, a Vila de
Sousa do Caet e depois Brangana. Aproximando-se do Par, localizava-se a capitania
de Vigia doada a Jorge Gomes Alem e que, posteriormente, foi integrada ao domnio do
rei durante o governo de Gomes Freire de Andrade, entre 1685 e 1687.37
No Par estavam localizadas as capitanias de Gurup, Joanes, Camet, do Cabo
Norte e do Xingu. A de Gurup era da Coroa e estava localizada entre os rios Areias e
Xingu. Tinha sede na aldeia e fortaleza de Santo Antnio do Gurup que abrigava cerca
de trinta soldados. Era uma das mais antigas do Estado e teve um papel importante para o
controle efetivo da regio pelos portugueses, como ser visto a seguir. A capitania de
Joanes era formada pela ilha de Joanes (Maraj) e outras adjacentes. Foi instituda por
carta rgia de 23 de dezembro de 1665 e teve como donatrio Antnio de Sousa de
Macedo. Depois dessa doao, este donatrio recebeu o ttulo de capito-geral e
governador da ilha, extensivo aos seus descendentes. O segundo donatrio Luis
Gonalo de Sousa Macedo recebeu, um ano aps, o ttulo de Baro de Joanes. A capitania
de Camet teve como primeira sede a aldeia de Santa Cruz do Camet, depois mudou-se
para vila de Cuma. Foi doada em 1633 a Feliciano Coelho de Carvalho por seu pai, em
compensao a do Caet, que perdera para lvaro de Sousa. Esta doao foi confirmada
em 1637. No mesmo ano, Bento Maciel Parente conseguiu para si a doao da capitania
do Cabo Norte. Nesta vasta regio, Bento Maciel fundou na foz do rio Paru o forte do
Desterro, prximo a aldeia de Jaguaquara (Almeirim), que foi depois sede da capitania. A
capitania de Xingu foi doada a Gaspar de Abreu Freitas em 1681. No entanto, ao que

36
Lucinda Saragoa, op. cit, 2000, p. 81-82.
37
Idem, p. 82.
 46

parece, esta capitania nunca obteve ateno do seu donatrio. Ferreira Reis acredita que
ele nunca tenha tomado efetivamente posse da mesma.38
O domnio efetivo sobre a regio amaznica por parte da coroa portuguesa foi se
dando aos poucos. O objetivo primeiro era estender as fronteiras para controlar a entrada
da bacia do Amazonas, rivalizando com os franceses e outras naes europias,
principalmente ao norte da regio. Anterior a este interesse, no tinha havido qualquer
ao efetiva para o domnio da regio, seja por portugueses ou espanhis. Depois que os
espanhis exploraram a bacia do Amazonas ainda no sculo XVI, somente os colonos
ingleses, irlandeses, holandeses e franceses que se aventuraram a fundar colnias na
regio. Ainda no final do sculo XVI, em 1595, Walter Raleigh subiu o Orinoco em
busca do El Dourado. Pouco mais tarde, em 1610, foi a vez de Thomas Roe que
comandou uma expedio exploratria ao Amazonas, navegando 400 quilmetros rio
acima. Dez anos depois, Roger North trouxe cem colonos ingleses e irlandeses para se
estabelecerem na regio. Andr Ferrand de Almeida destaca que se deve aos ingleses a
primeira tentativa de se fazer um mapa cartogrfico do curso do Amazonas. Somente um
sculo mais tarde os portugueses comearam a cartografar a mesma regio, ficando, no
entanto, restritos a foz do Amazonas na altura de Belm. Os holandeses, por sua vez,
desde finais do sculo XVI j haviam estabelecido as colnias de Orange e Nassau na
margem direita do rio Xingu que usavam como entreposto para o comrcio com os ndios
da regio.39
De certa maneira, os franceses impulsionaram a conquista do Maranho pelos
portugueses ao se instalarem na ilha de So Lus em 1612. O descaso em relao regio
pode ser explicado, em parte, devido s dificuldades em se estabelecerem contatos entre
Pernambuco e o Maranho. Entre um e outro estava o Cear que era uma regio inspita
o que dificultava a existncia de caminhos por terra entre as duas regies. Por outro lado,
os ventos tornavam a navegao do Maranho a Pernambuco praticamente invivel.

38
Saragoa, op. cit, p. 82-83.
39
Andr Ferrand de Almeida, A formao do espao brasileiro e o projecto do Novo Atlas da Amrica
Portuguesa (1713-1748), Lisboa, 2001, p. 28-29.
 47

Expulsos os franceses em 1615, os portugueses passaram a buscar o controle do litoral

at a foz do Amazonas.40
No Par, por esta poca, ainda existia uma verdadeira frente aliada contra os
portugueses, formada por: Ingleses, Irlandeses e Holandeses. A criao do forte do
Prespio em Belm, em 1616, possibilitou uma base de apoio para as novas investidas
lusas. Ao mesmo tempo, os colonos daquela cidade e de So Luis, em funo de suas
necessidades econmicas, foram aos poucos ampliando seu domnio sobre os rios mais a
oeste. Buscavam drogas do serto e, principalmente, ndios. Ainda durante o perodo da
Unio Ibrica, a viagem de Pedro Teixeira que subiu o Amazonas em direo a Quito, no
Vice-Reinado do Peru, entre 1637 e 1639, estendeu as fronteiras dos domnios
portugueses naquela regio e incentivou os habitantes de Belm e So Luis a se lanarem
em penetraes cada vez mais ousadas para o interior dos sertes amaznicos. Alguns
anos antes, em 1621, o prprio rei Felipe III lanou ordem autorizando que os colonos
luso-brasileiros defendessem a regio e ampliassem a penetrao no vale amaznico,
facilitando com isto a sua ocupao e explorao mercantil.41
Foram as tropas de guerra e as tropas de resgate, assim como o estabelecimento
de diversas misses religiosas ao longo da floresta, os principais responsveis pela
ampliao das fronteiras portugueses para o interior das matas e dos rios mais distantes.
Em 1623, o posto mais avanado no interior daqueles sertes era o forte de Gurup. Ele
foi fundado em junho daquele mesmo ano, perto da foz do rio Xingu, por Bento Maciel
Parente. Aps cinco anos, foi criada a j mencionada capitania rgia do Gurup que teve
como sede a Vila de Santo Antnio do Gurup, localizada ao lado do forte. Seu capito-
mor possua regimento prprio e era nomeado diretamente pelo rei. Tinha, desta forma,
autonomia diante do quadro poltico-militar naquela regio. Gurup era uma regio
importante e serviu como casa-forte e posto fiscal. Sua fundao estava ligada ao conflito

40
Idem, p. 29. Sobre os interesses da Coroa portuguesa em relao s suas possesses no norte da Amrica
e tambm relativas aos conflitos com os franceses no Maranho ver os captulos A incorporao da costa
leste-oeste e Pondo o p na Bacia Amaznica in: Arthur Cezar Ferreira Reis, Limites e Demarcaes na
Amaznia Brasileira A fronteira colonial com a Guiana Francesa, vol. I, p. 20-26.
41
Ver Arthur Czar Ferreira Reis, Limites e Demarcaes na Amaznia Brasileira, vol II, Belm,[1948],
1993, p. 11-12. Ver tambm o volume II da mesma obra, p. 25-45. Sobre a luta contra os estrangeiros no
Par, ver: Lucinda Saragoa, Da Feliz Lusitnia aos confins da Amaznia (1615-62), Lisboa, 2000, p.
27-32, 69-71. (verificar primeiro volume de Reis) Pedro Teixeira tomou posse da regio estabelecendo os
limites das possesses portuguesas na foz do rio, chamado por ele de rio do Ouro, atual rio Japur. L,
fundou a povoao de Franciscana.
 48

contra os ingleses e holandeses que dela j se utilizavam devido ao seu posicionamento

estratgico42.
A conquista da regio do Gurup foi fundamental para as pretenses portuguesas
na regio. No mesmo local, existia o forte de Mandiutuba em que os aliados Ingleses,
Irlandeses e Holandeses fixaram-se. De l foram expulsos no ano de 1625, assim como
tambm o foram da sua casa forte de Tucujus, na ilha do mesmo nome. Trs anos aps,
os aliados fixaram-se novamente na ilha construindo o forte de Torrego. Foi mais difcil
expuls-los da ilha do que de Gurup. A grande preocupao dos portugueses era com o
comrcio que os estrangeiros continuavam a estabelecer com os gentios da regio. Em
1629, numa tentativa frustrada de retira-los de Tucujus, os portugueses se refugiaram no
Gurup tendo notcias de que os hereges haviam no somente continuado o comrcio
com seus aliados ndios, como tambm haviam queimado as aldeias dos ndios fiis aos
portugueses. Pedro Teixeira foi nomeado capito-mor e teve como misso expulsar os
holandeses e impedir a todo o custo o comrcio e o trato do inimigo com os gentios.
Sabiam os portugueses que, estrategicamente, esta resoluo seria muito mais eficiente
para a sua expulso, uma vez que sem gentio no se poderiam os inimigos conservar
muito tempo. Aps a vitria contra os inimigos que se viram cercados e capitularam,
Pedro Teixeira recolheu-se ao forte do Gurup, onde foi novamente atacado, agora pelo
um capito ingls Roger North. Vitorioso tambm sobre seu inimigo, Teixeira retirou-se
para Belm, momento em que novamente sofreu confronto. Naquela situao, no mais
por europeus, mas sim pelos Nhengaibas, aliados dos ingleses.43
Os portugueses sabiam que sem o apoio dos ndios aliados tanto eles quanto os
estrangeiros no poderiam vencer. A conquista e ampliao das fronteiras na Amaznia
no podiam prescindir do guerreiro indgena. Neste sentido, alm de derrotar o inimigo
europeu, os militares portugueses tinham bastante cuidado com a represso aos seus
aliados ndios. Arrasavam sem piedade todos eles como forma de dar exemplo para as
demais naes daqueles nativos. Assim fizeram com os Nhengaibas, aliados dos ingleses
e moradores nas ilhas da barra do Amazonas. Reforaram suas foras em Camet, em

42
Ver tambm Ferreira Reis, op. cit, vol. II, p. 12-13 e vol. I, p. 25-45. Ainda, Lucinda Saragoa, op. cit., p.
101. Sobre o significado e importncia das tropas de resgate e guerra na regio, ver item posterior neste
mesmo captulo.
43
Saragoa, op. cit. , 2000, p. 69-71.
 49

1632, e de l se dirigiram para dar castigo a esses ndios. A fora compunha-se de

duzentos e quarenta soldados e mais cinco mil ndios aliados.
No Gurup, uma ltima tentativa de atacar a fortaleza foi feita pelos holandeses,
em 1639, semsucesso. O controle da regio do Gurup estava finalmente consolidado.44
Depois de conquistado, passou a servir de ponto de apoio a missionrios e sertanistas que
subiam e desciam o rio. Prximo ao forte, como j mencionado, se estabeleceu um
povoado, onde primeiro se localizaram os jesutas e, posteriormente, os missionrios
franciscanos da Provncia da Piedade. L, erigiram convento e hospital que auxiliava
aqueles que percorressem aquela regio, fossem militares, missionrios, colonos, ou
mesmo ndios aliados. Neste sentido, Gurup pode ser considerado a ponta de lana das
penetraes posteriores.
Alm de So Lus e Belm, outros ncleos coloniais, ainda na dcada de 1620,
comeavam a despontar no novo estado. No Maranho, em 1627, foi fundada a aldeia de
Vera Cruz, em Gurupi, que, como visto, fazia parte na capitania do Caet, doada por
Francisco Coelho de Carvalho ao seu filho. Depois, j sob o controle de lvaro de Sousa,
a aldeia comeou a se desenvolver, transformando-se de aldeia em ncleo colonial,
mantendo como centro administrativo a Vila de Sousa do Caet. No rio Tocantins, um
dos que mais cedo chamou a ateno dos colonizadores, os capuchos de Santo Antnio,
subindo aquele rio, atraram para l a tribo dos Camet, edificando uma igreja. Nascia,
ento, a aldeia de Santa Cruz do Camet, como j mencionado. Foi l que foram
recrutados por Feliciano Coelho de Carvalho, em 1632, os cinco mil ndios para o
combate aos holandeses. A aldeia, como dito, transformou-se depois na Vila Viosa de
Santa Cruz do Camet.45
Outro ncleo colonial surgiu nas imediaes do forte do Desterro, levantado por
Bento Maciel Parente ao receber do rei a doao da capitania do Cabo do Norte. Nesta
mesma capitania, existiam as aldeias de Curupatuba, posterior Monte Alegre, Tapuiuos
e Jaguaquara, que tomou depois o nome de Almeirim. Esta ltima aldeia tornou-se,
posteriormente, sede da mesma capitania. Estes ncleos coloniais, somados ao j citados
acima, eram ainda precrios com populao reduzida e, muitas vezes, flutuante. Eram, na

44
Idem, p.71.
45
Ver Lucinda Saragoa, op. cit., p. 101.
 50

realidade, pontos de apoio para penetraes maiores. Segundo Cristvo dAcua, um

desse ncleos mais importantes, a povoao do Camet (importncia que se ver com
mais detalhes depois), apesar de ter servido para base de apoio para armadas e correrias
em direo aos sertes, estava quase despovoada devido ao deslocamento de sua
populao para outras regies nas dcadas finais de 1630.46
A distribuio da populao de brancos naqueles ncleos coloniais, segundo
dados fornecidos por Bento Maciel Parente em 4 de fevereiro de 1637, era muito
precria. Na cidade de So Lus e nos seus arredores havia 250 moradores e 60 soldados.
Na cidade de Belm do Gro-Par, o nmero de moradores no ultrapassava 80,
juntamente com 50 soldados. No Cear, por sua vez, o nmero era ainda mais reduzido:
eram 30 soldados e 4 ou 5 moradores. No forte de Gurup, naquele ano, habitavam
unicamente 30 soldados e nenhum morador. Bento Maciel forneceu estes nmeros ao
apresentar ao rei Filipe III pedido para um aumento de 300 soldados pagos em So Luis e
outros 200 no Gro-Par, como antes havia. Ele menciona que naquele momento a falta
de soldados era devido impossibilidade de seu pagamento. No mesmo pedido, Bento
Maciel Parente solicita tambm o envio de balas e plvora certamente, artigos de
primeira necessidade para o controle da regio. Lucinda Saragoa, de posse dos nmeros
apresentados por certo holands que residia na capitania do Cabo do Norte, afirma que
no mesmo ano de 1637, no vasto territrio amaznico, somavam-se de mil e
quatrocentos a mil e quinhentos brancos e cerca de quarenta mil ndios. difcil
comprovar a veracidade destes nmeros, mas eles do uma idia da enorme diferena
entre a populao de origem europia que habitava, naqueles primeiros anos, a regio e a
populao indgena com quem tinham de conviver. 47
Joo Lcio de Azevedo, refletindo sobre os nmeros da populao do Par, j na
poca de Antnio Vieira, na dcada de 1650, destaca que o nmero apresentado pelo
jesuta era de 80 moradores. No entanto, este nmero no se referia totalidade de
pessoas, mas sim aos chefes de famlia. Os pees, religiosos e soldados no entravam
neste cmputo. Provavelmente o mesmo critrio utilizado por Bento Maciel ao se referir

46
Idem, p. 101.
47
Bento Maciel Parente informa Filipe III sobre o nmero de moradores e soldados existentes na
provncia do Maranho e da necessidade que tm de socorros, in: Lucinda Saragoa [apndice
documental], op. cit, p. 357. Ver tambm mesma autora e obra, p. 103.
 51

mesma populao vinte anos antes. Azevedo tambm cita os nmeros apresentados por
Manoel David Souto Maior em representao dirigida ao Conselho Ultramarino. Segundo
ele, nas seis capitanias do estado, somavam-se setecentos moradores portugueses. Joo de
Souza Ferreira, por sua vez, escrevendo em 1685, apresenta em seu Noticirio
Maranhense o nmero de quinhentos moradores em Belm. Neste caso, Joo Lcio
adverte que o sentido empregado pelo autor na contagem desses nmeros diverso
daquele empregado por Vieira. Joo Lcio tambm afirma que pela mesma poca, em
So Lus, residiam cerca de mil e tantos vizinhos. Berredo, de outra forma, afirma que em
1722, quase cem anos depois do cmputo feito por Bento Maciel, a populao de Belm
era formada por 500 habitantes brancos.48
Com esses poucos ncleos coloniais de escassa populao branca, entre soldados
e moradores, o objetivo de dominar regio to vasta tornava-se extremamente difcil. Ao
mesmo tempo, era necessrio ampliar e consolidar as fronteiras das possesses lusas no
territrio. Neste sentido, o papel dos missionrios para ajudar a cumprir essa tarefa foi
essencial. Eles foram os primeiros a penetrar os rios: Tapajs, Madeira, a bacia do rio
Negro e Branco e a bacia do rio Solimes. Em 1669, foi criada a casa forte de So Jos
do Rio Negro que ajudou ainda mais a penetrao ao longo daquele rio. Mais
tardiamente, os portugueses efetivamente foram ocupando a regio j demarcada na
viagem de Pedro Teixeira. Somente em 1707, foi tomada a aldeia jesutica dos espanhis
de Santa Maria Maior dos Jurimaguas, posto mais avanado dos castelhanos nas terras
amaznicas.49
Dos jesutas espanhis que mais brigaram contra a penetrao dos portugueses no
oeste amaznico, destaca-se o padre Samuel Fritz. Em 1689, quando de sua estada em
Belm, este religioso questionou a legalidade das entradas dos portugueses e alertou o
quanto pde, no seu retorno a Quito, as autoridades espanholas para o caso, sem grande
sucesso. Anterior a Fritz, em 1641, Cristobal de Acua, jesuta que acompanhou Pedro
Teixeira no seu retorno Belm, ao voltar a Quito tambm j alertar as autoridades
espanholas para o perigo que a restaurao portuguesa, acontecida um ano antes, poderia

48
Ver Joo Lcio de Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par suas misses e a colonizao, p. 132.
49
Reis, Limites e Demarcaes na Amaznia Brasileira, vol II, p.13. Sobre a importncia das ordens
religiosas para o processo de conquista espiritual e formao de novos cristos, ver o captulo II e
captulo IV, a seguir.
 52

trazer para a soberania do reino espanhol sobre a regio. Os religiosos espanhis eram os
nicos que se preocupavam com a constante ampliao dos domnios portugueses na
regio. Quarenta e dois anos depois de Fritz, dois outros missionrios jesutas espanhis
reclamavam s autoridades portuguesas, em 1731, sobre o desrespeito dos colonos lusos
fronteira entre as duas coroas ibricas. Foram os padres Joo Batista Julian e Carlos
Brentano. Esses dois religiosos reivindicavam a regio da provncia de Mainas,
constantemente invadida pelos portugueses. Seu argumento, no entanto, no foi aceito
pelo ento governador Joo de Abreu Castelo Branco. Os referidos religiosos apelaram
para as autoridades portuguesas porque antes no tinham encontrado amparo para suas
reivindicaes junto s autoridades espanholas.
A fundao das misses jesuticas espanholas de Mainas se deu entre 1637 e
1652. Localizavam-se ao longo das margens dos rios Ucayali, Huallaga, Maraon e
Napo. Independente de terem sido fundadas naqueles anos, somente em 1686, quando o
jesuta Samuel Fritz foi destacado para a regio dos ndios Omagua, situada abaixo da foz
do Napo, que comeou a funcionar. Anteriormente, os franciscanos tinham tentado
estabelecer misso entre aqueles ndios. Durante o perodo entre 1686 e 1689, Fritz
fundou misses junto aos Omagua e aos Yurimagua. Naquele ano de 1689, adoentado,
abrigou-se nas misses dos mercedrios portugueses, pouco abaixo da foz do Rio Negro.
Chegou a Belm pouco depois, tendo sido l acolhido no Colgio da Companhia de
Jesus.50
Arthur Reis observa que o governo espanhol demonstrava no ter interesse
naquela regio. Nenhuma das autoridades espanholas dos Vice-reinados do Peru e de
Nova Granada, ou mesmo da Gobernacion e da Audincia de Quito, esboava qualquer
reao penetrao constante dos portugueses. Somente em 1731 e 1734, a Audincia de
Quito solicitava providncias ao Conselho das ndias sobre a situao. Estabelecia-se no
perodo tambm a preocupao com a penetrao portuguesa na regio de Cuiab.
Somada mais essa regio, estavam em perigo as misses espanholas tanto de Mainas,
quanto ainda as de Moxos e de Chiquitos. Mas se o Conselho das ndias mandava que se
recuperassem os territrios ocupados pelos portugueses na Amaznia, por outro lado, o

50
Ver Andr Ferrand de Almeida, A formao do espao brasileiro e o projecto do Novo Atlas da Amrica
Portuguesa (1713-1748), p. 36-37. Tambm, John Hemming, Red Gold, The Conquest of the Brazilian
Indians, p. 436-438.
 53

Conselho Ultramarino portugus ordenava a expulso dos jesutas espanhis do

Solimes. Os portugueses estabeleciam medidas para o controle efetivo da regio, assim
como para o seu policiamento. J em 1722, ficava claro o interesse da coroa lusa em
estabelecer domnio para alm das fronteiras do rio Amazonas. Atravs de uma ordem
rgia do mesmo ano, ordenava a construo de uma fortificao no rio Napo.51
Em contrapartida, independente dessa falta de interesse, durante o perodo de
1695 e 1710, estabeleceu-se um conflito pelo controle do Solimes. Neste perodo, Fritz
foi expulso de suas misses e foi substitudo pelos frades carmelitas portugueses. Ele
ainda conseguiu das autoridades espanholas algumas tropas para tentar recuperar suas
misses, mas no deu em nada. Em 1710, foi preso o jesuta que o acompanhava nas
misses. Os ndios Omagua que restaram, juntaram-se s misses espanholas no rio
Ucayali ou s misses dos carmelitas no baixo Solimes. Em funo dessa vitria dos
portugueses, a antiga regio do territrio Omagua tornou-se despovoada e passou a servir
de fronteira entre as misses portuguesas e espanholas no rio Amazonas.52
Por volta da quarta dcada do sculo XVIII, a soberania portuguesa na Amaznia,
nas bacias dos rios Amazonas, Madeira, Rio Negro e Branco j estava praticamente
consolidada. Francisco de Melo Palheta ao subir o rio Madeira em 1722 e,
posteriormente, Flix de Lima ao percorrer o Guapor-Marmor-Madeira, em 1742, no
encontraram qualquer dificuldade para a sua travessia. O caminho estava livre. No
Amazonas, por sua vez, no aconteceu qualquer choque violento de maior impacto contra
os espanhis, como j foi observado. Isto se explica principalmente pelo fato de que a
penetrao de portugueses para resgates de drogas e ndios naquela regio j era
constante, tempos antes da consolidao das misses jesuticas espanholas naquele rio
que, como visto, aconteceu somente em 1686. Alm disso, as aldeias missionrias dos
religiosos carmelitas portugueses j ocupavam boa parte do curso do grande rio, anos
depois. Na bacia do Rio Branco, to pouco havia maior dificuldade. A reconhecimento do
rio foi feito por sertanistas nas constantes tropas de resgate que se deslocavam quela
regio, principalmente cata de novos escravos ndios. Esses sertanistas, lembra Ferreira
Reis, no encontraram, at finais da dcada de 1740, qualquer vestgio de holandeses

51
Ferreira Reis, op. cit, 1993, vol. II, p. 17-18.
52
Almeida, A formao do espao brasileiro e o projecto do Novo Atlas da Amrica Portuguesa, p. 38.
 54

naquelas imediaes. Ferreira Reis tambm observa que embora houvesse boatos quanto
penetrao de holandeses nos rios Branco e Negro, tudo no passou de estratgia para
desculpar a ampliao das entradas ao longo desses rios e a conseqente guerra contra os
nativos que criavam dificuldade ao comrcio de escravos que os portugueses l
realizavam.53
O domnio efetivo sobre os rios e terras amaznicos, no entanto, no se
estabeleceu somente com a expulso das outras naes europias. Para que fosse possvel
a hegemonia portuguesa na regio, era necessrio enfrentar um inimigo muito mais
difcil. A penetrao dos rios dependeu, principalmente, do domnio militar sobre
diversos grupos indgenas, muitos desses antigos aliados de holandeses, ingleses e
franceses. Foi assim contra os Manao, Maiapena, Tora e Caiuvicena que habitavam os
vales do Rio Negro, Branco e Madeira. O mesmo aconteceu contra os Nhengaiba, nos
arredores de Belm. Diversas outras etnias que se contrapunham ao avano luso nos
sertes, tambm sofreram o peso das armas. O estabelecimento dos portugueses na regio
amaznica em detrimento ao das outras naes europias no deve obscurecer a luta que
tiveram que travar contra diversas naes indgenas ao longo de praticamente todo o
perodo colonial na regio. Dessas naes, os tupinamb, como se ver adiante,
tornaram-se os primeiros inimigos e, ao mesmo tempo, os mais perigosos.
Foram diversos os grupos que, principalmente nos primeiros momentos da
penetrao nos sertes, tornaram-se inimigos tenazes, obrigando as autoridades
portuguesas ao estabelecimento de alianas, concedendo privilgios a diversos lideres
indgenas e, ainda, reforando a necessidade da atuao dos missionrios, principalmente
os jesutas, na misso de evangelizao daqueles inimigos mais irredutveis. Somada ao
domnio militar, a ao evangelizadora das diversas ordens religiosas que atuaram na
Amaznia foi essencial para o efetivo controle dessa to ampla regio. Por outro lado, era
sempre importante ter inimigos. A constante necessidade de novos braos impulsionava
sempre aos resgates que, muitas vezes, se faziam contra os ndios contrrios com a ajuda,
sempre fundamental, dos aliados.

53
Reis, op. cit. , p. 18-19.
 55

A revolta dos primeiros ndios aliados

Conquistar a terra significava tambm conquistar os homens. Sem a fora dos

braos aliados seria impossvel expulsar as outras naes europias. Os portugueses no
tinham dvidas quanto a isto. Trabalhavam muito cuidadosamente as alianas com tribos
amigas. Afinal, sem os guerreiros ndios, que suplantavam em nmero e em
conhecimento da regio aos militares portugueses, no somente teriam perdido o controle
sobre a terra, mas tambm no poderiam dominar efetivamente a quantidade inumervel
de homens que se localizavam ao longo das dezenas de rios nos sertes amaznicos.
Essa populao indgena, por sua vez, se inteirava cada vez mais sobre o jogo de
foras polticas, fruto do enfrentamento entre portugueses, outras naes europias e
entre os grupos polticos internos. O conhecimento dos cdigos do invasor dava-lhes
vantagem neste jogo. O novo panorama poltico e social no qual iam aos poucos se
inserindo obrigava-os a uma apropriao dos cdigos e do modus vivendi do mundo
cristo e europeu. Formas tradicionais alimentadas por suas cosmologias entravam em
embate com o novo universo simblico e poltico que deveriam adotar. Esse embate de
significados, como ser possvel observar em outros captulos, foi, ao longo de todo o
perodo aqui estudado, o motor que possibilitou a constituio desses ndios cristos.
Dominar os cdigos e estabelecer alianas tornava-se essencial para criarem
possibilidades de autonomia frente aos poderosos estrangeiros.
Por parte dos portugueses, a poltica de transformar parcelas significativas dessas
populaes em aliados e sditos era, por outro lado, essencial para a consolidao de seu
poder na regio. Nesta primeira etapa da implantao do controle poltico, era necessrio
um nmero importante de guerreiros, aliados militares. A forma que isso se deu foi
atravs da aliana e cooptao de seus lderes. Os principais passaram a ter uma
importncia estratgica na consolidao dessa poltica de controle. seduo dos lderes
j existentes somava-se, aos poucos, a criao de novas lideranas indgenas. Estes
ltimos formados, na grande maioria das vezes, no interior das aldeias missionrias.
Uma tcnica muito usual no trabalho de converso dos gentios, como se ver mais
 56

detalhadamente adiante, era o seqestro de crianas, muitas vezes filhos de principais,

que educados nas aldeias, voltavam tempos depois para convencer seus parentes a se
deslocarem em direo aos novos ncleos coloniais. 54
A estratgia de cooptao e criao de lideranas, no entanto, sofria com o
constante interesse dos colonos locais por braos para as suas lavouras e para a
equipagem de canoas que recolhiam drogas nos sertes. Afinal, essas novas lideranas
precisavam ser aceitas por seus sditos, caso contrrio seriam incuas. Diante da
presso por mo-de-obra e, muitas vezes, da explorao exagerada de seu trabalho, esses
lderes ficavam numa situao delicada ao atuarem como mediadores entre seus novos
aliados e a populao que representavam. No incio do sculo XVII, a necessidade por
trabalhadores ndios no era ainda to grande como viria a ser no final do sculo e ao
longo de todo o posterior. Antes, era necessrio consolidar o domnio sobre a terra.
Mesmo assim, o aparecimento dos primeiros ncleos coloniais j criava uma demanda
cada vez mais crescente por trabalhadores nativos.
Por outro lado, essas populaes indgenas que j haviam tido contato com outras
naes europias, como: franceses, ingleses, holandeses etc, viam-se diante de um novo
estrangeiro que, ao contrrio dos primeiros que esporadicamente visitavam a regio para
fazer comrcio, comeava a estabelecer-se na regio criando ncleos coloniais. certo
que alguns dos estrangeiros anteriores j haviam esboado a criao de alguns como as
fortalezas, mas, na maioria das vezes, essas funcionavam apenas como feitorias para o
escoamento posterior dos produtos que negociam com esses ndios. Destacam-se, como
exceo a essa regra, os franceses que fundaram a cidade e fortaleza de So Lus.
Fortaleza essa que passou a ser chamada, depois da vitria portuguesa, de So Filipe,
aluso ao monarca ibrico em contraposio homenagem feita pelos franceses a seu rei
Luis.
Na regio, diversos grupos indgenas tupinamb se localizavam ao longo de
praticamente todo o novo estado do Maranho e Gro-Par. Muitas dessas populaes
eram originrias do estado do Brasil que, ao longo do sculo anterior, haviam se
deslocado para aquela regio. Primeiramente, haviam estabelecido aliana com os
franceses, muitos deles catequizados pelos mesmos estrangeiros. Para os portugueses,

54
Verificar nos captulos 4 e 5, da segunda parte deste trabalho.
 57

acostumados com a lngua desses ndios, era muito mais fcil o trato com os mesmos. A
aliana estabeleceu-se sem problemas aps a expulso dos concorrentes europeus daquela
regio. Para os tupinamb, ao que parece, no havia muita diferena em negociar com
franceses ou portugueses. Mas o contato com os novos europeus desfez sua antiga
opinio.
Depois do domnio de So Lus e da criao do forte do Prespio, inaugurando a
Feliz Lusitnia no Par, nada parecia indicar o que estava prestes a acontecer. Ao
contrrio da expulso dos franceses e das lutas espordicas ao longo dos rios amaznicos
contra ingleses e outros europeus, o confronto que se estabeleceu no final da primeira
dcada do sculo XVII no Maranho e Gro-Par foi muito mais sangrento, intenso e
duradouro. O novo inimigo era o mais inesperado. Os antigos aliados tupinamb
resolveram enfrentar os portugueses numa guerra para bani-los de suas terras. Bem
articulados e atravs de estratgias militares que deixaram surpresos os capites europeus,
infringiram aos novos invasores pelo menos trs anos de lutas e perdas.
O mais significativo dessa revolta que ela teve como liderana os principais
forjados no novo mundo colonial. Ao mesmo tempo, dela participaram no somente os
gentios sem civilizao, mas, principalmente, os ndios cristos. Portanto, no se trata de
uma guerra nascida de uma resistncia ao novo, entendido aqui como a luta pela
manuteno de uma tradio anterior. Ao contrrio, trata-se de uma guerra que teve lugar
no novo mundo colonial, na qual seus protagonistas eram fruto deste mesmo mundo. Foi
uma guerra nova, fruto de um novo mundo, levada a cabo por novos homens. Foi, enfim,
uma guerra colonial que s podia fazer sentido naquele contexto.
A regio de Cum, onde se iniciou a revolta, formava uma das capitanias que,
como visto, foi dividida pela Coroa portuguesa. Ficava no continente e fazia fronteira
com a ilha de So Luis, capital da capitania do Maranho. Segundo Bernardo Pereira de
Berredo, na regio se encontravam muitas aldeias populosas, formadas por ndios
tupinamb que teriam vindo do Estado do Brasil. Governava essas aldeias o capito de
infantaria Mathias de Albuquerque, filho do capito-mor Jernimo de Albuquerque.
Berredo ao mencionar o tratamento dado a esses ndios por Mathias de Albuquerque
indica que ele, h um ano no cargo em 1617, tratava os ndios na amizade e com grande
 58

interesse dos mesmos. Mas, segundo o autor, esses ndios vacilavam na amizade com os
portugueses devido s sinistras prticas de seus primeiros hspedes.55
certo que o relato de Berredo tendencioso, o que se pode confirmar nesta outra
passagem do seu texto, abaixo. Mas, ao mesmo tempo, nela tambm possvel observar
detalhes importantes que confirmam afirmaes anteriores. Referindo-se ainda a Mathias
de Albuquerque, afirma:

Procurou ele reduzi-los com suavidade merecida confiana, e o conseguiu com

grande fortuna, assistido sem dvida de superiores influncias; porque mandando
levantar algumas igrejas com a decncia, que lhe foi possvel, parece que logo
penetrados da verdade catlica, no s publicamente reconheciam as convenincias,
que tinham granjeado na mudana da sua sujeio, mas tambm se inclinavam com tais
demonstraes ao culto divino, que cada dia davam maiores esperanas da sua
cristandade, at vivendo to conformes, que se empregavam todos na cultura do campo
com uma geral utilidade, por ser esta recproca aos moradores de So Lus, por meio
dos resgates com que concorriam com muita freqncia.56

Portanto, esses tupinambs, antes sujeitos aos franceses, naquele momento

encontravam-se sob o julgo dos portugueses sem alteraes marcantes. certo que
Berredo anteriormente indicou que a provvel inconstncia de amizade que tinham pelos
portugueses seria fruto das prticas sinistras dos primeiros hspedes. No entanto, como
se ver a seguir, as prticas dos portugueses provavelmente eram bem mais sinistras
que a dos franceses. Ao mesmo tempo, as informaes de Berredo, assim como outras
retiradas do documento de Bento Maciel Parente, contemporneo e um dos protagonistas
principais da guerra contra esses ndios, confirmam que eles tinham um contato profundo
com as prticas crists, assim como serviam aos portugueses nas lavouras e nos resgates.
As causas do conflito so contraditrias. Dependendo do relato, ela se apresenta
diferente. Pouco mais de cem anos depois da guerra, Berredo, governador do Estado do
Maranho durante a segunda dcada do sculo XVIII, em seu famoso Anais Histricos
do Estado do Maranho, apresenta a causa, com base em documentos que teve acesso,

55
Berredo, Anais Histricos do Estado do Maranho, p. 120 (pargrafo 429).
56
Berredo, op. cit, p. 120, pargrafo 430.
 59

muito provavelmente a devassa que Bento Maciel Parente fez sobre as mesmas causas.
Ele afirmava que a causa foi um ndio principal chamado Amaro que, de posse de cartas
que foram enviadas por seu intermdio para o capito-mor do Maranho Jernimo de
Albuquerque, remetidas pelo capito-mor do Par Francisco Caldeira Castelo Branco
falsamente teria lido as mesmas para os ndios do distrito de Cum, afirmando que l o
capito do Par propunha ao capito do Maranho a escravizao daqueles ndios.
Berredo destaca que o dito lder dos tupinambs que veio do Par, fingiu que sabia ler,
dizendo que os tupinambs seriam reduzidos a escravido to logo se entregassem ao
capito-mor. Isto lhes seria inaceitvel, uma vez que j haviam fugido do Brasil
exatamente perseguidos pela mesma tirania dos portugueses, geraes antes.57
No mesmo documento de Bento Maciel provvel fonte de Berredo , no
entanto, a verso ligeiramente diferente da assinalada pelo autor. O relato prestado por
Manoel Dias, testemunha do processo dirigido por Bento Maciel Parente, e transcrito em
trabalho recente por Alrio Carvalho Cardoso, destaca que Amaro sabia ler e que
efetivamente leu a carta enviada por Francisco Caldeira. Na dvida, no entanto, sobre a
veracidade da leitura, os ndios daquele distrito teriam ido at a mulher de Amaro e
perguntado sobre o contedo da carta. Ela confirmou, ento, a leitura do marido.58
Por outro lado, o mesmo Manoel Dias em seu depoimento, segundo ainda Alrio
Carvalho, afirmava que o levante era uma vingana do tupinamb Amaro contra os
irmos Antnio e Mathias de Albuquerque. Segundo o mesmo autor, essa verso
confirmada por outra testemunha, chamado Jernimo Correa, dizendo que os dois irmos
teriam mandado amarrar e aoitar o ndio pernambucano.59
Vrios outros testemunhos, coletados por Alrio Carvalho, indicam a existncia de
conflitos entre esses ndios e o filho do capito-mor do Maranho, Mathias de
Albuquerque que administrava suas aldeias. O almoxarife Antnio da Costa, religioso
franciscano, por exemplo, afirmava que o capito Mathias era o responsvel pela revolta
uma vez que aoitava e queimava o focinho dos ndios com fogo. Ao mesmo tempo, o
capito era acusado de ter cometido diversos abusos contra esses tupinamb.

57
Berredo, op. cit., p. 120 (pargrafo 431).
58
Alrio Carvalho Cardoso, Insubordinados, mas sempre devotos: poder local, acordos e conflitos no
antigo Estado do Maranho (1607-1653), p. 97.
59
Idem, p. 98.
 60

Provavelmente, as causas foram variadas. Neste sentido, umas no devem excluir as

outras.60
Mais contundente no entanto, ainda que tendencioso, foi o relato do prprio Bento
Maciel nos captulos que enviou ao rei contra o capito Jernimo de Albuquerque e seus
filhos, em 12 de novembro de 1618. Mathias e Antnio de Albuquerque, segundo Bento
Maciel, tiranizavam tanto soldados quanto ndios no tempo em que assistiam no
Maranho. Num interessante trecho de seu relato, afirma:

Que estando ele dito capito ausente do dito forte foi com seu irmo Mathias
dAlbuquerque a terra firme quarenta lguas da cidade uma aldeia entre outras e a um
ndio por nome Pacamo negro principal ao qual tomaram duas mulheres a fora e
contra sua vontade e as mulheres de sua nao e uma espada e um venbulo pelo qual
se arruinou o dito principal e lhe dera o pago se eles com diligncia lhe no fugiram por
mar fazendo daquela viagem os dois irmos nas mais aldeias da conquista muitos
insultos como eram tomar os escravos, pedras verdes, criaes e outras coisas ao pobre
gentio no que se sentiram to agravados destas e doutras muitas que lhe tinham feito
espancando-os e tiranizando-os em tudo em breve se alevantaram matando toda gente
que no presdio de Cum estava(...)61

Esse relato importante no somente porque desmascara os abusos que cometiam

os irmos Albuquerque contra os ndios que governavam. mais importante porque
confirma, mais uma vez, que os ndios envolvidos no conflito comungavam de um
universo simblico distinto daquele que lhes era tradicional. Esse indcio se verifica na
afirmao de Bento Maciel sobre o fato de Mathias de Albuquerque ter retirado do
principal Pacamo, no somente duas mulheres suas e outras de sua nao, mas tambm
por lhe ter retirado a espada. Este ato arruinou o dito principal. A simbologia da espada
e da capa que muitos principais utilizavam no mundo colonial dava a eles uma dimenso
diferenciada frente aos seus. Esses smbolos transformava-os em lderes poderosos no

60
Ibidem, p. 98.
61
Captulos que o capito Bento Maciel Parente apresenta contra o capito Jernimo de Albuquerque e
seus filhos, Antnio e Matias de Albuquerque, Pernambuco, 12 de Novembro de 1618, in: Saragoa, Da
Feliz Lusitnia aos confins da Amaznia (1615-62), [Apndice Documental], p. 239.
 61

circuito das relaes coloniais. A afronta de tomar-lhes esses objetos talvez fosse mais
grave do que a de lhes tomarem as mulheres.
O conflito comeou com a morte de 30 soldados do presdio de Cum pelos ndios
levantados. Os ndios pretendiam passar para Tapuitapera, sublevar suas aldeias e de l
atacarem a ilha de So Luis e, unindo-se aos seus parentes tupinamb que l estavam,
destruir a cidade. Berredo ao narrar esse episdio deixa escapar a seguinte frase:
Pareceram sem dvida sobrenaturais todas estas medidas na brbara rudeza daqueles
tapuias. O capito general e governador do Maranho, militar experimentado, ao narrar
os detalhes desse conflito demonstra de certa maneira seu espanto quanto organizao e
disciplina daqueles ndios. Em outro trecho, afirma: Porm aqueles brbaros, que
conheciam bem a qualidade do terreno, a que o tinham levado, sabendo ento aproveitar-
se dela, se via j acometido de suas emboscadas com desacostumada disciplina,
aprendida todas nas experincias prprias do seu fatal estrago. Refere-se ao desenrolar
do conflito quando esses tupinambs foram perseguidos pelo capito Manuel Pires e mais
duzentos ndios, depois de terem atacado o presdio de Cum. Na perseguio, levaram a
tropa de guerra para uma regio que conheciam bem, atacando-as atravs de
emboscadas.62
A revolta rapidamente estendeu-se para a capitania do Par. A velocidade na
comunicao dos tupinamb das duas capitanias tambm surpreendeu Berredo ao narrar o
episdio. Num nico dia se levantaram os ditos ndios nas cercanias de Belm. O capito-
mor do Par Francisco Caldeira mandou tropas enfrent-los, atacando-os nas aldeias de
Caju e Mortigura que, tempos depois, viria a se tornar uma aldeia do Colgio da
Companhia de Jesus. Berredo ao narrar o desenrolar das batalhas continuou a emitir
opinies de espanto em relao atuao militar desses ndios. Os tupinamb
reorganizaram suas foras depois das primeiras derrotas, aliando-se a outros ndios do rio
Guam e instalando-se num local propcio a sua defesa, pouco distante de Belm.
Berredo observa que para a conservao desse local estratgico raras vezes faltou a
disciplina ainda s mesmas feras.63

62
Berredo, op. cit, p. 121 (pargrafo 433, 434).
63
Idem, p. 122 (pargrafos 437,438).
 62

A preocupao dos militares portugueses em tornar exemplares os castigos para

que servissem de exemplo aos demais sublevados fez com que se utilizassem prticas de
extrema violncia contra seus inimigos. Nas batalhas, matavam quase todos, alguns
tomavam como despojos de guerra para servirem de escravos. Outros aprisionados,
normalmente os lderes, eram, como se dizia na poca, arcabuizados o que significava
serem amarrados na boca de um canho e detonados, juntamente com sua carga. Assim
aconteceu com o principal lder da revolta, como veremos a seguir.
Em Belm, as preocupaes aumentavam. O frei franciscano Antnio da
Merceana, por exemplo, ao prestar depoimento nos mesmos autos de Bento Maciel
Parente, afirmava que os tupinamb realizavam assaltos contnuos contra a fortaleza
tendo, inclusive, roubado vrios escravos dela. Segundo o frei, todos os moradores
viviam sobressaltados de armas nas mos, fosse noite ou dia. O inimigo tambm,
astutamente, impedia o abastecimento de farinha para a fortaleza, realizando um
verdadeiro cerco contra ela. As provises estavam acabando, nem mesmo as redes
resistiam, o que obrigava os soldados a dormirem no cho. Antnio de Merceana culpa o
capito-mor da capitania, Francisco Caldeira, por no ter solicitado ajuda do rei contra
aquela situao.64
Francisco Caldeira tentou ainda surpreender seus inimigos no quartel que haviam
improvisado. Para tanto, ordenou ao alferes Francisco de Medina a misso de atac-los.
Embora na descrio da batalha que se seguiu, Berredo tente aumentar os feitos do
militar, na realidade foram pfios. Encontrando duas canoas dos inimigos, atacaram-nas.
Os ndios, no entanto, fugiram a nado, deixando ao alferes e a seus poucos quarenta
soldados como nico recurso retornar a cidade. Este episdio aconteceu em 1617. Mas a
presena dos tupinamb nas cercanias de Belm ainda continuou, pelo menos durante
dois anos.65
No ano seguinte, em 1618, Francisco Caldeira ordenava a Pedro Teixeira que
resgatasse um homem que havia sido vendido pelos tupinamb a uma nao tapuia.
Solicitava tambm que Teixeira fizesse a paz com a tal nao. Ao retornar, no entanto,

64
Testemunhas tiradas ad perpetuo(sic) memria(sic) e requerimento do capito Bento Maciel Parente
sobre os que so culpados do levante dos ndios, Par, 27 de novembro de 1618. AHU-APEP, rolo 1, doc.
2, Apud Alrio Carvalho Cardoso, op. cit, p. 99.
65
Berredo, op. cit, p. 123 (pargrafo 442).
 63

Pedro Teixeira foi atacado pelos rebeldes e outro gentio da sua devoo. Esses ndios
estavam em um grande nmero de canoas todas armadas em guerra. Berredo narra
tambm o episdio e escreve que embora os inimigos tivessem em vantagem, resolveram
somente atac-los durante a noite. Reflete o autor que isto acontecia porque esses ndios,
assim como os ndios mexicanos que atacaram Cortez, acreditavam que os espritos
imortais dos europeus eram influenciados pelo sol. O combate aconteceu efetivamente
durante toda noite. Berredo conta sobre a vitria de Pedro Teixeira. Mas, o certo que, o
mesmo capito, sabendo que o inimigo se rearticulava para tornar a atacar, recolheu-se
mais uma vez a Belm.66
fcil observar nestas narrativas das batalhas que esses ndios no utilizavam as
mesmas estratgias de guerra que os europeus. A sua era mais eficaz. Usavam o recurso
da guerrilha atacando e recuando diversas vezes. Esta pequena viagem de Teixeira
deixa bem claro a situao difcil que viviam os moradores de Belm ante o cerco a que
estavam submetidos pelos tupinamb. A capacidade de articulao desses ndios tambm
era muito eficaz. Mesmo estando a quilmetros de distncia, os ndios das duas capitanias
lutavam em duas frentes de batalha e, mais importante ainda, interromperam a
comunicao por terra entre o Par e o Maranho. A situao era grave e o governo
portugus teve de agir, utilizando-se de outros recursos.
Antes disso, ainda no Par, Francisco Caldeira tentava se desvencilhar daquela
incmoda situao. Utilizando mais uma vez a ajuda Pedro Teixeira, incumbiu o capito
da misso de atacar a fortificao dos inimigos. Os tupinamb estavam localizados numa
regio prxima chamada Guajar. De l, constantemente atacavam as aldeias causando
grande dano a capitania. Com trezentos homens, Pedro Teixeira atacou a fortificao feita
de pau-a-pique, mas muito bem guarnecida. No entanto, os ndios fugiram. Neste trecho
em que narra o episdio, Berredo destaca algo singular. Escreve que: ...anteciparam as
aclamaes dele com a sua fugida, que no seguiu Pedro Teixeira por desconfiar da
fidelidade dos seus mesmos ndios. possvel que Pedro Teixeira, de alguma forma,
desconfiasse de uma armadilha tramada pelos inimigos. Por outro lado, ficava cada vez

66
Idem, p. 127, (pargrafo 457,458).
 64

mais claro para os militares portugueses que contar somente com os ndios daquela regio
para combater os tupinamb poderia ser arriscado.67
O recurso de que se utilizou o governo portugus ante a grave situao, foi
recorrer a um militar experimentado de fora da regio. A escolha recaiu sobre Bento
Maciel Parente. No fim de janeiro de 1618, chegava a So Lus uma embarcao de
Pernambuco com o socorro para a guarnio daquela capitania juntamente com o capito
das entradas escolhido. Um ms aps, morria Jernimo de Albuquerque, sucedendo-o seu
filho primognito Antnio. Isto causou uma mudana nos rumos do processo. Antnio de
Albuquerque, nomeou Bento Maciel Parente como seu assistente que preferiu reedificar o
forte de So Jos de Itapari. Antnio possivelmente rivalizou com Bento Maciel, porque
queria receber os louros da vitria contra os inimigos tupinamb, o que poderia torn-lo
mais poderoso do que j era e merecedor das mercs do rei. Talvez, os mesmos objetivos
que alimentavam os nimos de seu mais novo rival.
Bento Maciel Parente, em funo dos conflitos estabelecidos com o novo capito-
mor foi preso no forte de So Felipe e, depois de quatro meses, encaminhado para
Pernambuco. L, foi absolvido de suas culpas e enviado de volta ao Maranho, j em
1619, como capito da guerra contra os tupinamb. Ainda no ano anterior, Antnio de
Albuquerque resolve atacar os tupinamb do Maranho que se encaminhavam para unir-
se com os outros da mesma nao do Par. Incumbiu Matias de Albuquerque para
realizar a tarefa. Com cinqenta homens e seiscentos tapuias, inimigos dos tupinamb,
entra em confronto com os revoltosos j prximos ao Par. Muitos tupinamb fogem
quando pegos de surpresa. Um no consegue. O lder Amaro preso e morre na boca de
um canho.
A priso de Bento Maciel Parente e o conflito que estabeleceu com os irmos
Albuquerque desenham a conjuntura em que foi produzido o processo aberto por Bento
Maciel para averiguar as causas da revolta dos tupinamb no Maranho. Portanto, ao
contrrio de Berredo que abordou o episdio com um olhar muito mais condescendente
em relao ao dos Albuquerque, Bento Maciel Parente no tinha o mesmo cuidado.
Ao contrrio disso, tornou-se efetivamente inimigo dos tais irmos. Por outro lado,
embora parcial - uma vez que Bento Maciel queria desacreditar seus desafetos - , o

67
Berredo, op. cit., p. 127-128, (pargrafo 459).
 65

referido documento traz depoimentos diversos sobre o episdio o que torna seu contedo
pouco mais complexo, portanto mais rico para anlise.
Os conflitos no momento da construo daquelas capitanias entre os grupos de
portugueses que se instalavam por l no eram menores do que aqueles que se
estabeleciam entre estes e as populaes indgenas e europias que compartilhavam o
mesmo territrio na Amaznia. Eles se alastravam entre capites-mores, militares,
Cmaras etc. ao longo das duas capitanias. No Par, por exemplo, o capito-mor
Francisco Caldeira teve que administrar uma situao complicada com os homens bons
da terra. Seu sobrinho havia assassinado certo homem sem justificativa o que consternou
toda a populao. A no punio do homem e a morte pelos enviados de Caldeira de um
frei franciscano que tentou abrigar os que queriam a priso dos assassinos, acabaram por
fazer com que a populao se revoltasse expulsando o referido capito-mor de seu cargo.
Este conflito, ao que tudo indica, possibilitou aos revoltosos indgenas, que no
estavam alheios s querelas polticas da terra, articularem um ataque surpresa a cidade de
Belm, aproveitando-se da confuso que por l se instalava. No incio de janeiro de 1619,
liderados pelo principal conhecido por Cabelo de Velha, atacaram a fortaleza. Segundo
Berredo, as perdas por parte dos portugueses no foram significativas. No entanto, num
golpe de sorte dos militares portugueses, foi morto na batalha o lder dos revoltosos.
Cabelo de Velha, morto por um tiro, segundo Berredo, assegurou ...a nossa vitria no
importante despojo da vida deste brbaro.68
O tom patritico imprimido por Berredo nos seus Anais sobre os feitos
portugueses certamente encobre muitas dificuldades que seus patrcios do sculo XVII
tiveram de enfrentar ante esses revoltosos. O inimigo no era para ser desprezado. As
autoridades metropolitanas e coloniais sabiam bem disto. Basta observar o que constava
no regimento, de maro de 1619, que levou Bento Maciel Parente na volta ao Maranho,
j com a incumbncia de derrotar esses ndios.
O documento frisa que a guerra a ser declarada era to somente contra os
rebeldes do Maranho e contra seus cmplices e aliados. A preocupao do governador
do Brasil, D. Luis de Sousa, era que ficasse claro aos ndios que as pazes anteriormente

68
Berredo, op. cit., p. 129, (pargrafo 468).
 66

feitas com aqueles da regio de Cum permanecia. Frisa ainda que Bento Maciel tivesse
especial cuidado em no castigar ndios de outras naes, mas apenas castigar os cabeas
da revolta que eram tupinamb. Era preocupao tambm que a guerra fosse vista como
recurso para alcanar a paz. Paz essa que o capito de guerra deveria conceder a todas as
naes que assim o pedissem. Mais eloqente quanto a essa inteno de manter a paz
com esses habitantes das novas capitanias, o seguinte trecho do referido regimento:

(...)tendo-os castigados deve ele ser o primeiro que por bons meios trata(sic) de fazer
pazes e reduzi-los a nossa amizade, procurando to bem conforme a disposio das
coisas e do tempo dar-lhes a conhecer o negcio de sua salvao, e a vassalagem que
devem a Sua Majestade como a seu Rei e Senhor e neste particular da guerra mais viva
ou remissa com mais ou menos sangue hei por encarregada a ele capito sua
conscincia lembrando-lhe que quando for menos sanguinolenta e cruel tanto ser mais
justificada e Sua Majestade se haver por melhor servido pois o seu intento como Rei
to catlico de tratar principalmente da converso, e conservao, dos ndios de todas
essas conquistas.69

Conservar os ndios de suas conquistas significava conservar as prprias

conquistas. Isto era lquido e certo. D. Luis de Souza, governador e capito-geral do
Brasil, no deixa dvidas quanto a isto no seu regimento. A preocupao com as
conseqncias daquela operao militar chegava aos menores detalhes. Uma delas era
quanto necessidade de contar com o apoio de lideres indgenas. Era necessrio
conciliar os nimos dos principais. Sendo assim, o governador mandava Bento Maciel
levar, por conta do Provedor da Fazenda do Maranho, duzentos mil ris a serem
utilizados nos resgates desses ndios. Entenda-se aqui, de certo, a compra do seu apoio.
A preocupao com a diversidade de naes que habitavam aqueles sertes
ainda pouco conhecidos entre o Maranho e o Par figurava tambm no regimento. D.
Luis deixa claro que: A nenhuma nao de ndios que no fosse cmplice e aderente na
Rebelio geral contra os nossos ou culpados das mortes que lhe deram poder ele capito
fazer nem dar guerra (sic) antes expressamente lhe probo.. . O governador mandava a

69
D. Luis de Sousa, governador e capito-geral do Brasil, d regimento a Bento Maciel Parente, nomeado
capito da guerra contra os ndios no Par, In: Saragoa, Da Feliz Lusitnia...[Apndice Documental], p.
247.
 67

Bento Maciel que fizesse autos por um escrivo, ordenado por juramento, para averiguar
e melhor concluir as culpas. Seria necessrio, segundo o regimento, que o capito
examinasse a culpa somente de quem efetivamente tivesse se rebelado, uma vez que
mesmo tendo sido de uma nica nao, poderia ser que apenas parte dela tivesse
responsabilidade ou fosse cmplice no incidente. Portanto, embora os rebelados fossem
tupinamb, nem todos os tupinamb deveriam pagar por alguns.70
D. Luis ainda observa que, devido insolncia dos soldados e sua demasiada
liberdade, o capito tivesse cuidado para que no destrussem igualmente as terras de
amigos e inimigos. Esse tipo de atitude, segundo o governador, j teria causado diversos
danos. Alguns desses danos era o de tomarem mulheres, filhas e mantimentos nas terras
desses amigos. Preservar os amigos era preocupao essencial do regimento:

E em caso que lhe sejam necessrios lhos resgatar e pagar ou haver por amizade
voluntariamente para que deste modo os obrigue a conservar-se conosco e a no
perderem vendo-se oprimidos por quem os devia favorecer. E isto mesmo que se probe
aos soldados se entende tambm com os ndios que o acompanham porque destes se
no podem esperar menos atrevimento e solturas.71

Bento Maciel Parente no se deslocou de Pernambuco sozinho para essa

empreitada. Na sua segunda entrada no Maranho, levou consigo um contingente
significativo de ndios aliados de Pernambuco, em torno de quatrocentos a seiscentos
flecheiros, para a operao militar no Maranho. Segundo Berredo, Bento Maciel teria
conseguido os referidos ndios pagando ele prprio seus servios. D. Luis de Sousa
destaca no seu regimento a importncia do bom tratamento a ser dado a esses ndios
amigos que acompanhavam o capito, pois, afinal, eles eram o nervo principal da
guerra. Portanto, sem os ndios aliados no haveria guerra, nem conquista, to pouco a
conservao do Estado. 72
A opinio do governador do Brasil, em 1619, ainda ecoava mais de cem anos
depois. Berredo, ao narrar essa revolta e ao se referir necessidade dos aliados ndios da

70
Idem, p. 247.
71
Ibidem, p. 247.
72
D. Lus de Sousa, governador e Capito-geral do Brasil, d regimento a Bento Maciel Parente...In:
Saragoa, op. cit, p. 248.
 68

capitania para que fosse possvel aos portugueses enfrentarem os tupinamb, se exprime
sobre qual a razo da inimizade existente entre os vrios grupos indgenas que habitavam
a regio e sobre a importncia dessa diviso:

(...)s por dio, que fundando-se as mais das vezes em matrias to leves, que se devem
tratar como ridculas, traz quase sempre separadas todas as naes daquele gentilismo,
o que podemos atribuir s disposies da alta Providncia; porque unidas elas por
aquela parte para a runa da cristandade, at ficaria a conservao moralmente
impossvel.73

A conservao do estado dependia portanto da desunio de seus primeiros

habitantes, mas tambm dependia do controle das terras. Controlar o territrio implicava
controlar aliados. Um exemplo era o problema da comunicao entre as duas capitanias.
D. Luis chama a ateno para a necessidade de procurar deixar todas as naes que
habitavam o caminho entre as duas regies em situao de amizade e reconciliadas com
os portugueses, conforme o capito Bento Maciel fosse penetrando os sertes adentro.
Bento Maciel, no entanto, no seguiu a risca as ordens dadas pelo governador. Segundo
alguns seus desafetos, castigou em demasia aos inimigos ndios.
Jernimo Fragoso que havia assumido como capito-mor no Par, diante das
sucessivas vitrias de Bento Maciel, segundo Berredo, solicitou ao capito de guerra que
cessasse as hostilidades contra esses ndios, uma vez que, em sua opinio, o castigo j
havia sido suficiente. Bento Maciel, no entanto, no obedeceu ao aviso do capito-mor,
justificando que era ele quem poderia e deveria, segundo as ordens que trazia, decidir
quando cessar as hostilidades contra aqueles ndios. Os nmeros sobre a mortandade
infringida pelo capito de guerra aos tupinamb so to enormes quanto incertos. Alrio
Carvalho levanta os nmeros indicados em vrios relatos. Dentre esses, destaca os
nmeros apresentados pelo jesuta Manoel Gomes, contemporneo da guerra. Segundo
esse religioso, teria havido cerca de 30.000 mortos no Par. Outro nmero, tambm
levantado por Alrio Carvalho, descrito por Simo Estcio da Silveira alguns anos depois
do conflito, do incrvel montante de 500.000 pessoas. Um nmero certamente

73
Berredo, op. cit., p. 126 (pargrafo 452).
 69

astronmico, mas com a ressalva de estarem nele inscritos tanto mortos quanto
escravizados. Esses nmeros, por outro lado, no podem ser entendidos de forma
superficial.74
O capito Bento Maciel ambicionava o poder como todos os que se embrenhavam
naquela imensido verde. Ao criticar a atuao dos Albuquerque no governo da capitania
e mostrar seu grande valor como militar queria, na realidade, se fazer merecedor da
merc do monarca. Em outras palavras, desejava governar uma capitania, queria um
senhorio. Isto acabou se concretizando logo aps a morte do capito-mor Jernimo
Fragoso. Bento Maciel solicitou o governo da capitania do Par, depois das sucessivas
vitrias contra os tupinamb. Inicialmente, no conseguiu o seu intento, e continuou com
a guerra contra aqueles ndios, nas palavras de Berredo: ...tambm interessado nas
utilidades do seu cativeiro. Por fim, aps ter findado sua expedio de guerra e se ter
recolhido ao Maranho, requereu, e dessa vez conseguiu, do governador D. Luis de Sousa
o governo do Par.75
Para ser poderoso, como tanto ambicionava Bento Maciel, era necessrio ter
posses, na linguagem da poca, possuir cabedal. Neste caso, a referida mortandade que
deu aos tupinamb pode ser lida por outro vis. Ter cabedal no Maranho e Gro-Par,
como ser visto adiante, significava possuir escravos. Sem os braos da terra nada era
possvel. Esses nmeros no abrangiam somente os mortos, que no eram poucos.
Abrangiam tambm os despojos de guerra, leia-se: escravos.
Alguns anos aps a vitria de Bento Maciel, o padre franciscano frei Cristvo de
Lisboa, em carta de 2 de outubro de 1626, denunciava o capito por srios agravos que
havia cometido contra a Igreja. O padre acusava-o de no respeitar o tempo estipulado
para que seus ndios pudessem fazer roas para alimentarem a si e suas famlias. Acusava
tambm ao capito de no respeitar os domingos e dias santos, fazendo com que seus
ndios trabalhassem durante esses perodos. O dito capito, segundo o frei, tambm no
deixava que se levantasse igreja em suas aldeias. Teria produzido autos falsos contra os
mesmos padres. Como conseqncia, teria ainda afrontado ao vigrio e a um clrigo, por
intermdio de soldados que negavam o poder dos mesmos, dizendo que s conhecia a El-

74
Cardoso, op. cit., p. 100; Berredo, op. cit., p. 131 (pargrafo 478).
75
Berredo, op. cit., p. 131-133 (pargrafos 481;489).
 70

Rei por superior. O aspecto mais interessante da denncia, no entanto, diz respeito ao fato
de que, segundo Cristvo de Lisboa, Bento Maciel andava sempre amancebado com
vrias ndias e que tomava as mulheres dos ndios e as filhas de outros, ameaando
aqueles que no as traziam ou que o denunciassem. Ao mesmo tempo, mantinha, segundo
o padre, uma aldeia junto a seu engenho que mais parecia mancebia para ele e seus
criados do que aldeia de cristos. Cristvo de Lisboa havia retirado dela uma ndia por
andar com um seu criado e levou-a para outra aldeia para que casasse com os parentes
que nela disse ter a tal ndia. No entanto, a ndia teria sido novamente levada por Bento
Maciel de volta a aldeia anterior. Outra ndia que os frades e prelados das aldeias teriam
tirado do convvio carnal que tinha com um seu irmo, havia novamente tornado a met-
la em casa e o mesmo teria tambm feito a outra que andava com seu prprio pai.76
A denncia feita por Cristvo de Lisboa contra Bento Maciel traz indcios
importantes sobre o tipo de relao que se estabelecia entre o capito e as populaes
indgenas que tinha sob seu poder. Garantir um nmero considervel de trabalhadores
indgenas para fazer frente necessidade das lavouras e de servios domsticos era
essencial. Bento Maciel, certamente se cercou de muitos escravos e tambm de muitos
aliados. A rede de relaes que deve ter estabelecido ao longo dos anos que despontou
como grande guerreiro, inclusive diante de seus aliados indgenas, possibilitou o seu
poderio. No era necessrio somente ter escravos, era necessrio mant-los, assim como
os trabalhadores forros que tinha sob sua jurisdio. Tomar mulheres naquela situao
tinha um sentido provavelmente distinto daquele que o padre Lisboa descreve em sua
denncia. As alianas com os principais indgenas eram normalmente seladas com a
entrega de filhas e mulheres de suas aldeias, transformando, na viso daqueles ndios,
seus aliados brancos em cunhados, em parentes. Portanto, sem esses trabalhadores e
aliados no teria sido possvel a Bento Maciel manter uma posio de destaque naquele
mundo amaznico. Para atingir esse objetivo, alm do domnio militar, foi necessrio a
utilizao de estratgias mais sutis e complexas.
Para aqueles primeiros colonizadores, mais necessrio ainda que aliados para as
suas batalhas, principalmente depois de consolidada a posse do territrio, eram

76
Carta do padre Cristvo de Lisboa, S.I., 2 de Outubro de 1626, In: Saragoa. Feliz Lusitnia
...[Apndice Documental], p. 283-284.
 71

importantes muitos braos. Os tupinamb enquadravam-se perfeitamente nessa

necessidade. Com eles, era mais fcil a comunicao por falarem a lngua tupi. Ao
mesmo tempo, muitos conheciam a religio catlica, o que os tornava mais facilmente
domesticveis por permitir canais de comunicao simblica. Portanto, eram preferveis e
estavam mo. Nas palavras do governador D. Luis de Sousa, lembrando sobre a
necessidade de tornar amigas as naes de ndios da regio, complementava que assim
deveriam ficar pelas armas ou por via de concerto. Consertar ou converter neste
contexto podem ser entendidos como sinnimos. Assim, para Bento Maciel e outros
colonizadores, no final das contas, ao contrrio do conserto, a via das armas usada
contra os tupinamb foi providencial. Mesmo assim, como visto acima, manter o
domnio, depois de escraviz-los, forava um convvio mais profundo com o universo
simblico dessa populao.
Por outro lado, o nmero de missionrios naqueles primeiros tempos era
insuficiente para fazer frente necessidade por novos convertidos e vassalos. Esperar a
converso de novo contingente de gentios para dar soluo s necessidades advindas do
incio da colonizao era invivel. Ao mesmo tempo, cada religio (ordem religiosa),
como ser possvel observar no captulo seguinte, tinha uma prtica de converso e de
relao poltica com os poderosos da terra. A relao que essas autoridades coloniais
estabeleciam com as ditas religies dependia do quanto obtivessem de benefcios nela.
No caso de Bento Maciel, como atesta a carta denncia de Cristvo de Lisboa, os
franciscanos eram seus inimigos em potencial. No entanto, aliou-se com os missionrios
da Companhia de Jesus representados por Luis Figueira, tambm denunciado pelo mesmo
padre franciscano.77
O certo que, vencidos na guerra, aqueles primeiros aliados indgenas tornaram-
se os primeiros escravos dos portugueses na regio. Isto, de certo, desmascara logo no
incio o modelo de relao que iria se estabelecer no mundo amaznico entre os invasores
europeus e os habitantes da terra ao longo de todo o perodo colonial. Formas de trabalho
compulsrio sempre estiveram presentes, mesmo que, aqui e ali, aqueles novos ndios
cristos conseguissem certos espaos de autonomia. Portanto, o ndio Amaro quando leu
as cartas do capito-mor do Par tornando-se protagonista da grande revolta, poderia at

77
Carta do padre Cristvo de Lisboa, In: Saragoa, op. cit., p. 284-285.
 72

ter mentido naquela circunstncia o que impossvel saber , mas, certamente, falou a
verdade.

A montagem do estado portugus na Amaznia

A idia da diviso administrativa entre o Brasil e o Maranho vinha a muito

interessando Coroa. Em fevereiro de 1618 j havia interesse do rei que os dois estados
fossem separados. Em junho do mesmo ano, ordenou que os dois governos se
separassem, para tanto indicou a necessidade da nomeao de um novo governador e que
fossem escolhidas para o cargo pessoas adequadas. Em 7 de novembro de 1619, foi
publicado o Regimento do ouvidor do Maranho, j incumbindo o novo funcionrio rgio
a estabelecer a autonomia da regio quanto justia. Em 9 de fevereiro de 1621,
ordenava o rei que fosse criado um novo bispado para o Maranho. Finalmente, o alvar
do rei de 21 de maro de 1624 promulga a separao dos estados. Atravs dessa lei,
ficava estabelecida a independncia administrativa do Maranho do Estado do Brasil
estando, a partir de ento, diretamente subordinado a Lisboa. 78
O novo estado era formado pelas diversas capitanias j mencionadas
anteriormente, ainda que fundadas em momentos distintos. Naquele momento, formava-
se principalmente pelas duas principais que eram as do Maranho e Par. Seu primeiro
governador, nomeado em 23 de setembro de 1623, foi Francisco de Albuquerque Coelho
de Carvalho. Como observado em item anterior, a disputa daquela regio com outros
paises europeus foi um dos principais fatores que desencadearam essa criao. Alm
disso, a dimenso enorme da regio e os problemas relacionados navegao martima

78
Existe uma certa controvrsia quanto data exata da diviso administrativa entre os estados do Brasil e
do Maranho e a conseqente criao do novo estado. O Estado do Maranho, segundo Graa Salgado, foi
criado por carta rgia de 13 de julho de 1621. No entanto, Joo Lcio de Azevedo e, posteriormente,
Lucinda Saragoa do datas diferentes para esta diviso. Saragoa traz em seu trabalho uma srie de
documentos transcritos por ela da Chancelaria do rei que confirmam vrias de suas afirmaes. Ver em
Lucinda Saragoa, Da Feliz Lusitnia aos confins da Amaznia (1615-62), pp. 35,81, 262-271. Ver
tambm Graa Salgado(org.), Ficais e Meirinhos A administrao no Brasil Colonial, p.55.
 73

dificultavam a comunicao entre estas capitanias do extremo norte e aquelas do Estado

do Brasil. Isto tambm pesou nesta deciso de forma significativa.79
A partir de 1640, com a restaurao da monarquia portuguesa e a chegada da
dinastia de Bragana ao trono, a conseqente separao do governo espanhol trouxe
mudanas para a administrao colonial do imprio portugus. Segundo Graa Salgado,
teria havido uma tendncia da ampliao do controle do Coroa portuguesa sobre a
administrao colonial. Este novo tipo de administrao deveria eliminar os resqucios da
administrao particular que ainda eram vigentes em conseqncia da permanncia das
capitanias hereditrias. O ajuste estaria ligado a uma necessidade de ordem poltica e
econmica. Era necessria uma explorao mercantilista mais intensa. A centralizao
adotada pelo novo rei, no entanto, batia de frente com a realidade do novo estado
colonial.
Para que fosse possvel administrar aquela imensido verde, inspita e inundada
pelo universo aqutico era imprescindvel uma adaptao do modelo administrativo
imperial j utilizado em outras terras do alm-mar. No entanto, a adaptao era um
processo longo e difcil. A distncia da metrpole e o pouco nmero de europeus e
funcionrios da coroa tornavam o trabalho de controle mais complicado. Os problemas
eram variados. Os governadores, que deveriam ser os representantes do rei naquelas
terras, exerciam, muitas vezes, um poder absoluto. Por sua vez, existia uma enorme
autonomia das Cmaras das duas principais cidades do estado, o que naturalmente criava
conflitos. Abusos de autoridade dos bispos e demais membros eclesisticos no eram
tambm incomuns. Ao mesmo tempo, os capites-mores detinham enorme privilgio e
os magistrados protagonizavam conflitos freqentes em funo da complicao trazida
pelas incertezas e reformas constantes das leis. Tudo isto tornava o ambiente inflamvel.
Qualquer fagulha de desentendimento tomava propores devastadoras, criando conflitos

79
Graa Salgado (org.) em: Fiscais e Meirinhos a administrao no Brasil Colonial, p. 55 menciona
que a data da nomeao do primeiro governador baseia-se numa presuno de Varnhagen. No entanto,
Lucinda Saragoa, em seu Da Feliz Lusitnia aos Confins da Amaznia (1615-62) p. 81, apresenta a
mesma data, assim como, no seu enorme apndice documenta, traz a prpria carta de nomeao de
Francisco Coelho de Carvalho para o cargo de governador e capito-geral do Maranho e Par feita por
Felipe III. Este documento oriundo da Chancelaria do rei, Livro n. 18, fols. 154v-55, (Saragoa, p. 271).
Coelho de Carvalho somente tomou posse de seu governo em 3 de setembro de 1626 (Saragoa, p.36).
 74

cada vez mais constantes entre os funcionrios pblicos, a igreja e os membros mais
ilustres e poderosos das duas capitanias.80
O Conselho Ultramarino era o rgo mximo onde desembocavam todos os
requerimentos e os problemas oriundas das colnias. L, eram elaboradas as diretrizes da
poltica colonial. Os conselheiros do rei apreciavam as reivindicaes, os conflitos de
interesses e, atravs dessas demandas e de relatrios das autoridades coloniais,
estabeleciam as normas que iriam conduzir o andamento poltico nas possesses do alm-
mar. A mquina, no entanto, era lenta. Suas decises, por vezes, levavam anos para ter
efeito. Muitas vezes, quando algo era finalmente decidido e assinado pelo rei, a dinmica
dos conflitos naquela regio j havia mudado o panorama anterior, tornando tais decises
ineficazes.81
Por outro lado, ineficcia das ordens rgias e das diretrizes produzidas no
Conselho, aliava-se outro problema: o no acatamento por parte da populao da colnia
das leis produzidas e emanadas da corte. L, nem toda e lei era respeitada. Como as
distncias eram longas e as autoridades coloniais, representantes do rei naquelas
paragens, eram muitas vezes coniventes com os interesses da populao local,
representada pela Cmara do Par e de So Luis, o no cumprimento dessas leis era coisa
comum.
Alm do Conselho Ultramarino que cuidava da administrao e da poltica
coloniais, competia Mesa de Conscincia e Ordens a administrao dos assuntos
eclesisticos este rgo recebia a denominao de Provedoria dos defuntos e ausentes.
Outras secretarias tambm participavam dessa administrao. Da justia, cuidava o
Desembargo do Pao e, da fazenda, a secretaria do Contador-mor dos Contos de ris e
Casa. Estas instituies de Lisboa eram representadas na colnia por diversas
autoridades. As principais, no Estado do Maranho e Gro-Par, eram o governador, o
ouvidor geral e o provedor da fazenda que possuam autoridade nas duas capitanias do

80
Joo Lcio de Azevedo em seu inestimvel trabalho: Os Jesutas no Gro-Par suas misses e a
Colonizao, [1901], 1999, - fornece um bom panorama destes conflitos ao longo dos sculos XVII e
XVIII. No que se refere s questes administrativas, ver captulo O Organismo Colonial, pp. 123-151.
81
O Conselho foi criado em 14 de julho de 1642. Seu principal objetivo era o de unificar as diretrizes e o
controle da administrao nas colnias portuguesas. Segundo Graa Salgado, sua criao representa um
indcio claro da nova postura da Coroa portuguesa de estabelecer um maior controle sobre seus possesses
no alm-mar depois da restaurao (Salgado, op. cit, p. 58).
 75

Gro-Par e do Maranho. Cada capitania, por sua vez, possua um capito-mor, um

ouvidor e um provedor subordinados s autoridades j indicadas.
Como visto, o Estado do Maranho e Gro-Par era independente do Estado do
Brasil desde 1624, momento em que esta hierarquia ficou assim estabelecida. A unio
entre Maranho e do Gro-Par, durou, por sua vez, at meados do sculo XVIII, com
exceo, como bem lembra Joo Lcio de Azevedo, do perodo entre 1652 e 1655,
quando as duas capitanias tiveram governos separados e autnomos82. Quanto ao domnio
eclesistico, existia em Belm um Vigrio Geral que era subordinado ao bispo do
Maranho. As ordens religiosas, como poder ser visto no prximo captulo, tinham certa
autonomia diante do clero secular e a elas era dado o controle da administrao temporal
e espiritual sobre os ndios.
O Santo Ofcio era tambm representado na colnia. Joo Lcio menciona
rapidamente que este cargo normalmente era exercido por um membro da Companhia de
Jesus. Ele no entra em detalhes quanto dimenso desse poder. Pude constatar, no
entanto, que esta dimenso era bastante significativa, como vai ser possvel observar no
captulo VII, que compe a terceira e ltima parte deste trabalho. A inquisio era
representada por: Comissrios do Tribunal, normalmente oriundos das ordens religiosas
que se faziam presentes na colnia, e dividiam seu poder com os familiares
funcionrios leigos que auxiliavam os primeiros nas denncias e nas diligncias contra os
acusados. Ao longo do final do sculo XVII e principalmente durante a primeira metade
do sculo XVIII a quantidade desses representantes e sua importncia na vida cotidiana
da colnia foi significativa.
As Cmaras das duas capitanias, por sua vez, possuam um poder que suplantava,
muitas vezes, o dos representantes da corte. Joo Lcio de Azevedo chega a se referir a
elas como um estado dentro do estado. Representaes contra a ao dos governadores,
capites-mores e missionrios, entre outras autoridades, eram relativamente comuns.
Quando alguma deciso no lhes agradava, se reuniam e organizavam revoltas. Tambm
taxavam salrios, preos dos gneros, impostos etc. Proibiam ainda negcios e

82
Joo Lcio, Op. cit., p. 144. Em 5 de junho de 1751, criado o estado do Gro-Par e Maranho com
sede na cidade de Belm, no lugar do Maranho e Gro-Par. Isto refletia o aumento de importncia
econmica do Par frente ao Maranho. No ano posterior, inicia-se o governo de Francisco Xavier de
Mendona Furtado, dando incio tambm a implantao da poltica pombalina naquela regio.
 76

decretavam, inclusive, prises. Chegavam a intimar o governador a comparecer em sua

presena quando requisitado. Ao mesmo tempo, em sendo requerido, ele deveria ir a
corte, juntamente com um dos vereadores, para responder por seus atos administrativos.
Joo Lcio lembra que estas cmaras ao se reunirem como Junta Geral formada por
votos da nobreza, milcia e clero constituam uma magistratura popular e local que
lembrava a autonomia dos antigos conselhos que aos poucos foram sendo suplantadas
pela ampliao do poder rgio. Em sua opinio, no entanto, em Portugal essa tradio
nunca foi de todo esquecida.83
De qualquer maneira, a autonomia das duas Cmaras no Estado era incomum. A
tradio de decises contrrias s diretrizes emanadas da corte, ou mesmo, algumas
vezes, ao demasiado poder dos governadores e capites se estendeu ao longo de todo o
perodo colonial na regio. Desde a fundao da colnia em 1618, as revoltas passaram a
acontecer. O fundador, governador Caldeira Castelo Branco, por exemplo, foi deposto e
preso no Par por ordem dos vereadores. Revoltas direcionadas contra os governadores
estenderam-se. Em 1625, aconteceram tumultos, conseqncia da lei sobre a
administrao de ndios que no foi cumprida pelos moradores. Em 1628, outros motins
aconteceram em funo da abolio dos resgates. Em 1634, a revolta foi direcionada
contra o capito-mor do Par Luiz do Rego Barros que, retirado do cargo, refugiou-se em
So Lus pedindo socorro para a restaurao de sua autoridade. Em 1677, o governador
Pedro Csar tambm teve que administrar uma conjurao dos habitantes contra o seu
governo.84
No entanto, os inimigos mais comuns da Cmara sem nenhuma dvida foram os
missionrios da Companhia de Jesus. Tanto em So Lus como no Par as revoltas
sucederam-se ao longo de anos. Em 1642, por exemplo, o padre Luiz Figueira que vinha

83
Joo Lcio, Os jesutas no Gro-Par..., p. 144-145. Timothy J. Coates, em Degredados e rfs:
colonizao dirigida pela coroa no imprio portugus (1550-1755) Lisboa, 1998, p.47-51 apresenta, em
poucas pginas, um panorama desta instituio em solo portugus, sem se ater, no entanto, a sua utilizao
nas colnias. Lembra ainda que a instituio do Senado da Cmara, devido a sua importncia para o
imprio portugus, deveria ter recebido um maior ateno por parte dos historiadores. Isto no aconteceu.
Os estudos relativos a ela resumem-se ao trabalho de C. R. Boxer, Portuguese Society in the Tropics: The
Municipal Councils of Goa, Macao, Bahia, and Luanda, 1510-1800,(Madison: University of Wisconsin
Press, 1965). No entanto, importante lembrar o trabalho aqui j citado, organizado por Graa Salgado,
Fiscais e Meirinhos A administrao no Brasil colonial, 1985. Este, embora no entre em mincias sobre
a temtica, esclarece algumas dvidas sobre aquele rgo colonial com base nas Ordenaes Filipinas, p.
69-72.
84
Joo Lcio, op. cit., p. 145.
 77

em misso ao Par e naufragou perdendo a vida na ilha do Sol, caso sobrevivesse no iria
ter vida fcil. Os moradores do Par j haviam se levantado contra ele e seus
acompanhantes de batina queriam impedir o seu desembarque. Depois deste primeiro
incidente, as revoltas se sucederam. Em 1655, quando da chegada do padre Antnio
Vieira trazendo novas ordens sobre a administrao dos ndios, como adiante ser
observado, houve desordens em Gurup, momento em que foram presos os jesutas e
transportados at prximos de Belm. Em 1661, a sublevao em Belm expulsou todos
os jesutas, inclusive o padre Vieira. Um ano depois, o tumulto se voltou contra o ouvidor
geral, ainda vinculado aos jesutas. Das cmaras nasciam as queixas que se
transformavam em revoltas e depois em tumultos. Mas, ao mesmo tempo que
organizavam as revoltas, estrategicamente enviavam a Lisboa representantes contra seus
desafetos, pressionando o conselho do rei a acatar suas reivindicaes. A coroa, por sua
vez, embora fosse conivente com as ordens levadas por suas autoridades colnia,
fossem essas civis ou religiosas, acabava por contemporizar com os revoltosos.
A revolta de propores mais graves foi a de 1661 que, como conseqncia,
acabou com a expulso de Antnio Vieira. Fatores externos, no entanto, influenciaram
nas decises que posteriormente foram tomadas por Lisboa. Esses fatores vo ser
apreciados no captulo seguinte. A deciso mais importante oriunda desse episdio foi o
perdo geral de 1663 e a mudana na administrao temporal dos ndios que passou dos
missionrios aos capites das aldeias. Depois desse episdio e do retorno da
administrao dos jesutas sobre os ndios, outra revolta, em 1684, conhecida pela
historiografia como revolta de Beckman, tambm teve como conseqncia a expulso dos
missionrios da Companhia de Jesus. Esta, no entanto, ficou restrita a capitania do
Maranho. Depois desta ltima, um ambiente aparentemente calmo estabeleceu-se na
regio. certo, no entanto, que apenas aparentemente. Em contrapartida, embora os
descontentamentos e o clima de desobedincia no tenha cessado de todo, nenhuma outra
revolta com propores semelhantes s de 1661 e 1684 aconteceu. Para entender essas
revoltas necessrio compreender um fato fundamental: a base da sobrevivncia e
riqueza dos colonos estava ligada ao controle dos braos indgenas.
 78

As riquezas da terra

O ideal de riquezas existentes nas matas amaznicas ainda povoava o imaginrio

do colonizador portugus quando se comeava a iniciar a colonizao naquelas terras.
Como bem destaca Joo Lcio de Azevedo, ainda no sculo XVII vrios documentos
reforavam aquela iluso. Na dcada de 1620, a Relao Sumria das coisas do
Maranho, publicada por Simo Estcio da Silveira em 1624, em Lisboa, defendia a
existncia no Par de vrias minas de ouro, prata e outros minrios. Em 1625, Bento
Maciel Parente solicitou outra descoberta na regio do rio Amazonas onde supunha
encontrar minas pelo rio Pindar. Foi, no entanto, somente com a jornada a Quito de
Pedro Teixeira, iniciada em 1637, que as riquezas amaznicas tornaram-se mais
palpveis. No mais se tratavam de ouro e prata, mas de outros produtos com um valor
comercial que no era dos menores. 85
Plantas exticas e outras j conhecidas eram abundantes nas florestas. Comeando
com a mandioca base da alimentao dos ndios. Essa raiz alcanou o status de alimento
fundamental no somente para os antigos moradores das matas, mas tambm para seus
novos habitantes. Dela se extraia a farinha que pela sua durabilidade resistia s grandes
viagens pelos rios, quando militares e colonos penetravam a floresta procura de
escravos, produtos ou para fazerem guerras contra seus inimigos. Dessa forma, ela
substitua com vantagem os pes europeus que no resistiam umidade sempre
demasiada naquela regio. No era possvel se empreender uma viagem longa sem se
equipar com boa quantidade de paneiros de farinha.
Ao longo das margens dos rios tambm existia uma srie de razes aromticas e
frutas bastante cobiadas na Europa. Era o caso da canela, do cravo, da salsaparilha, do
cacau, do algodo e da cana-de-acar. A fertilidade das terras amaznicas ao longo das

85
Ver Joo Lcio de Azevedo, Os Jesutas no Gro-Par..., p. 125. Esta esperana pela existncia de ouro
e outros metais nas matas amaznicas durou mais tempo ainda. J em 1656, a expedio aos Pacaj,
liderada pelo jesuta Joo de Souto Maior que morreu nela, foi chamada de viagem do ouro e dela fizeram
parte mineiros de profisso.
 79

margens do grande rio era vista tambm com entusiasmo pelos colonizadores. Plantas,
mesmo europias, conseguiam vingar com grande facilidade, outras nasciam sem
interferncia da mo humana. Existia, na poca, um arroz avermelhado silvestre muito
utilizado pelos moradores e que lhes serviu de alimento abundante por nascer
espontaneamente pelas margens dos rios. Somente em 1772 foi substitudo pela cultura
do arroz branco. Ao mesmo tempo, o cacau tambm era no seu princpio colhido nos
matos, onde nascia sem a interferncia do homem. Ele somente foi substitudo pelo cacau
cultivado a partir de 1677, quando uma ordem rgia do mesmo ano assim o determinou.
A vrzea amaznica tambm abrigava a cultura mais cobiada da poca, a da cana-de-
acar. Vrios cronistas indicam que a cultura da cana j era florescente muito antes da
chegada de Francisco Caldeira de Castelo Branco, como bem lembra Lucinda Saragoa.86
Os responsveis pela cultura da cana na regio foram inicialmente os holandeses
que ao longo de alguns rios haviam montado feitorias e casas fortes para garantir o
comrcio deste e de outros produtos cobiados pelos europeus. No rio Xingu, por
exemplo, tinham dois engenhos de acar. Alm do acar e de outros produtos j
indicados, franceses, holandeses e ingleses tambm comercializavam o tabaco com os
ndios da regio. Este produto tinha uma enorme aceitao no mercado exterior, mas para
os trabalhadores ndios era a cultura mais trabalhosa, causando-lhes um enorme desgaste
fsico.
Com um olhar apurado, Christovo de Acua no seu relato sobre a viagem de
Quito a Belm em que acompanhou o retorno de Pedro Teixeira, descreveu com mincias
os produtos que viu ao longo das margens do rio das amazonas. Destaca em primeiro
lugar a quantidade enorme de madeiras, alm do cacau e do tabaco que observou
nascerem ao longo das margens em abundncia, ainda que aos cuidados da natureza.
Sua perspiccia se confirma quando defendeu o cultivo da cana-de-acar ao longo
daquelas terras. As vantagens que via naquela cultura seria: a excelncia das terras do
Par, todas de massaps famosas para o cultivo da cana sacarina e o baixo investimento

86
Lucinda Saragoa, Da Feliz Lusitnia aos confins da Amaznia (1615-62), p.96. Ver tambm: Manuel
Barata, A Antiga Produo e Exportao do Par; Silveira, Relao Sumria das Cousas do Maranho,
entre outros.
 80

para a instalao de engenhos, j que o Par era rico em madeiras e gua para mover as
moendas. A nica dificuldade seria o cobre que poderia vir da Espanha.87
O algodo se no era o produto mais rentvel do ponto de vista comercial,
certamente era o mais importante. Com ele vestiam-se as pessoas e movia-se o comrcio.
Na falta de metal circulante na forma de moedas que pudesse ser empregado para troca
comercial, o algodo tomou o seu lugar. O nmero reduzido de moedas de ouro e prata
que vinha do reino para pagamentos diversos era fundido, tornando-se adereos ou
objetos do ritual catlico. Por sua vez, com o algodo eram fabricados rolos de pano
grosso de onde se confeccionavam as roupas dos ndios cristos e lhes era pago o salrio.
Tambm, com ele, fixavam-se o preo dos produtos e servios em geral, pagavam-se
impostos, soldos, aos escravos e aos empregados pblicos. 88
Esses produtos seguiam a trilha do mercado exterior. Mas os colonos no tiravam
muito lucro dessa empresa. Tal comrcio era pequeno e apenas dois navios aportavam
por ano no Maranho, sendo que no Par a freqncia ainda era menor. Alm disso, era
proibido a navios estrangeiros negociarem e o ataque constante de corsrios prejudicava
mais a situao. Joo Lcio observa que a coroa tornou a situao mais difcil ao
monopolizar, em 1667, o negcio do ferro, ao, velrios e facas. Estes eram produtos
essenciais para os resgates de escravos e para os descimentos de novos ndios forros. A
inteno da metrpole era a de angariar para a administrao local algum ganho para que
pudesse dar conta de suas despesas.89
Nem todos, no entanto, perdiam. Os saldos das rendas do estado eram remetidos
para o reino que ganhava sempre um percentual em todas as transaes comerciais.
Autoridades coloniais, proibidas por lei de fazerem comrcio em seu prprio benefcio,
como os governadores, burlavam normalmente essas regras e lucravam muito com o
comrcio. Por outro lado, as ordens religiosas tinham liberdade de comercializar os
produtos da terra para poderem sustentar suas igrejas e residncias. Desta forma, a maior
parte dos gneros para o comrcio exterior ficava com as autoridades e corporaes
religiosas. Portanto, a revolta da populao no era pequena.90

87
Idem, p. 97.
88
Ver Joo Lcio de Azevedo, op. cit., p. 134-135.
89
Idem, p. 135.
90
Ibidem, p. 135-136.
 81

Todas essas drogas que se localizavam ao longo dos inumerveis rios da regio
tinham de ser colhidas e trazidas dos sertes para a cidade. Para tanto, todo um conjunto
de atividades e produtos era necessrio. A atividade de recolhimento, conhecida por
resgate, necessitava de embarcaes chamada de canoas , armamentos, alimentos para
as viagens, soldados e, principalmente, ndios j integrados ao novo mundo colonial para
remarem e guiarem as embarcaes, caarem animais ao longo da jornada e, muitas
vezes, cultivarem roas de mandioca para que fosse possvel suportar os longos perodos
em que muitas vezes duravam essas viagens.
A perspiccia de Antnio Vieira sintetizada em sua famosa frase escrita na
resposta aos captulos que contra ele e a Companhia de Jesus foram apresentados pelos
moradores do Maranho, demonstra qual era a importncia dos ndios escravos ou forros
para a vida dos colonos no estado. A frase dizia: capturar ndios e tirar de suas veias o
ouro vermelho foi sempre a mina daquele estado. Com essa idia concordaram outros
autores como Manoel David Souto Maior que dizia serem os escravos ndios a riqueza
dos portugueses. Outro autor, Paulo da Silva Nunes protagonista de muitos conflitos
com os jesutas durante as primeiras dcadas do sculo XVIII, tambm defendia o
cativeiro afirmando que era somente dos servios desses ndios que era possvel
conseguir o remdio para a subsistncia na regio.91
Vieira tambm escreveu ao rei em 1684, depois da segunda expulso dos jesutas
das terras do Maranho, o que demonstra bem esta dependncia visceral que existia da
mo-de-obra nativa por parte dos colonos portugueses. Destacava o jesuta que tudo
dependia do brao indgena. A comear pelo po da terra farinha de mandioca. Quem
quisesse comer do po teria de ter roas para cultiv-lo. Ao mesmo tempo, quem quisesse
comer carne precisava de caador. Aquele que quisesse comer peixe, vestir roupas
lavadas, deslocar-se para a missa ou a qualquer parte precisava de pescadores, lavadeiras,
canoas e remeiros. 92
Antes dessa constatao, Vieira j observara perplexo, quando de sua chegada ao
Par, que naquelas paragens no existia comrcio algum que pudesse servir para as
necessidades mais comuns. No havia aougue, nem ribeira, nem horta, nem tendas

91
Vieira, apud Joo Lcio, op. cit., p.136.
92
Idem, p. 134.
 82

onde se vendessem as coisas mais usuais para o comer ordinrio. No existia permuta de
servios. Num estado como aquele cortado pelas guas, to pouco havia qualquer canoa
de aluguel. Produzia-se o que era necessrio para o consumo. Portanto, para sobreviver
eram necessrios muitos braos e sempre mais. Os ricos possuam no apenas os
trabalhadores mais comuns citados, mas tambm costureiras, fiandeiras, teceles,
sapateiros, entre outros. Isto alimentava a inveja dos que no os possuam, aumentando
ainda mais a demanda pelo ouro vermelho e os conflitos por sua posse.93

A empresa dos resgates

O fornecimento de braos para esse sistema se fazia atravs dos cativeiros,

resgates, trficos e descimentos. Todos tinham lugar quando da entrada nos sertes
organizados pelo poder pblico, eclesistico ou por particulares. A legislao facultava
que fossem feitos cativos em guerras justas. Estas guerras eram defensivas ou para
castigar grupos indgenas que tivessem atacado os ncleos coloniais, outros ndios
cristos e vassalos dos portugueses ou contra aqueles que no quisessem se submeter
autoridade desses novos senhores. Um excelente exemplo desse tipo de guerra j foi visto
em item anterior. Os resgatados, por sua vez, eram ndios pretensamente feitos
prisioneiros por outros seus inimigos e que estariam fadados a serem mortos por seus
algozes. Seriam ndios amarrados para serem comidos, conhecidos por isso como ndios
de corda. Normalmente, no entanto, eram feitos prisioneiros para troca com os
portugueses por produtos diversos, ferramentas principalmente. Portanto, ndios
resgatados eram produto de trfico na grande maioria das vezes.
Por fim, existiam os descimentos. Esses eram feitos pelos missionrios que
convenciam os ndios a se deslocarem do seu local de origem para mais prximos dos
ncleos coloniais. L constituam as aldeias. Essas aglomeraes, inicialmente formadas
por apenas uma etnia resgatada, com o tempo reuniam um conjunto diversificado delas.
As aldeias, normalmente, eram administradas pelos missionrios das vrias ordens que
atuavam na regio. No entanto, o eram em conjunto com os chamados principais das

93
Vieira, apud Azevedo, op. cit., p. 134.
 83

vrias etnias que as compunham. Esses lderes indgenas obtinham seu poder de um lado,
pela tradio de que j eram depositrios muitas vezes, antes de liderarem seus pares
nos aldeamentos coloniais j eram chefes anteriormente reconhecidos ; de outro,
tambm se faziam lideres no contexto daquele novo conjunto de foras. Como j
mencionado anteriormente, adiante sero observados com mais detalhes esses novos
atores ndios e as aldeias onde atuavam.94
Os descimentos se conseguiam atravs da persuaso, quando os missionrios,
atravs de uma srie de estratgias, convenciam seus futuros catecmenos a abandonarem
sua vida anterior para se integrar civilizao. No era incomum, por sua vez, o
descimento atravs da coao. Nele, era apresentada aos indgenas a convenincia de se
submeterem nova ordem, caso contrrio poderiam sofrer as conseqncias, que muitas
vezes significava a guerra. Os ndios descidos pela persuaso eram considerados forros e
tinham direito a salrios. No entanto, esses ndios no viviam muito diferentemente de
seus pares escravos. Muitas vezes, por falta de controle se misturam aos serviais dos
moradores, quando iam a servio destes, ficando anos a fio com os mesmos. Seus filhos
normalmente passavam a compor a herana de muitos senhores. Alguns, que reclamavam
por sua liberdade, retornavam as aldeias, mas eram obrigados a cumprir o servio para
outros que os requisitavam, ficando, dessa forma, em pior situao do que os escravos de
um s. Como adiante se poder observar, no era raro aos ndios cristos das aldeias
missionrias preferirem fugir e se integrarem casa de algum senhor, do que
permanecerem servindo nos seus aldeamentos.95
Para possibilitar o equilbrio deste processo de fluxo de braos para o trabalho os
missionrios e, em particular, os jesutas, embora tendo sido protagonistas de conflitos
com os moradores da colnia amaznica durante praticamente todo o perodo em que
atuaram na regio, foram essenciais, no apenas por persuadirem os ndios a se
integrarem ao mundo colonial, mas ainda por transform-los em cristos teis, em
vassalos para o bem comum. Isto significava defender o comrcio e, mais importante,
manter a vida naquela regio.

94
Ver captulo 5, na parte II deste trabalho.
95
Ver captulos 4 e 5 da segunda parte da tese.
 85

CAPTULO

O PODER DAS CRUZES

A Igreja nas colonizaes portuguesas

Este captulo procura demonstrar como se estabeleceu a relao entre a Igreja,

representada pelas diversas ordens religiosas, e a Coroa portuguesa no Maranho e Gro-
Par. Mais particularmente, fixa sua ateno na Companhia de Jesus e no contexto da
implantao do projeto evangelizador na Amaznia portuguesa sob sua direo, durante
parte da primeira e incio da segunda metade do sculo XVII. Destaca a figura do jesuta
padre Antnio Vieira como sendo o gestor principal deste processo. Ao mesmo tempo,
coloca em relevo sua interessante relao como parte da populao indgena,
representada pelo ndio cristo, principal Lopo de Souza.
Para que se possa compreender a relao entre Estado e Igreja no processo de
colonizao da Amaznia portuguesa, antes importante atentar para o significado desse
casamento para a expanso ibrica como um todo. fcil encontrar nos documentos
conflitos muitas vezes acirrados entre o clero secular e o clero regular e, mesmo dentro
do clero regular, no incomum observar conflitos os mais variados entre as diversas
ordens religiosas que tomaram para si a tarefa de auxiliar as coroas ibricas na conquista
espiritual de seus novos vassalos. Esses conflitos perduraram por todo o perodo colonial
na Amaznia portuguesa e interferiram profundamente nas relaes entre os diversos
atores da colonizao e no prprio processo de converso dos novos cristos ndios.
A primeira diferena marcante no clero portugus e, mais amplamente, ibrico
que participou da conquista e da colonizao das terras do novo mundo entre clero
 86

secular e regular no que se refere ao controle do processo de doutrinao realizado nas

novas conquistas alm-mar. Na hierarquia da Igreja catlica, a partir do papa, sucessor
direto de So Pedro, e seus auxiliares mais prximos, existem os bispos designados para
o controle das diversas regies em que a madre igreja exerce o seu poder. Alm das
dioceses sob sua responsabilidade, eram tambm responsveis pelas parquias que
deviam ser administradas pelo clero secular, constitudo por padres seculares ordenados
para esse fim.
Na impossibilidade do clero secular cuidar do trabalho missionrio naquelas
novas terras e objetivando extirpar o paganismo, o papado resolveu, em 1522, conceder
aos superiores das diversas ordens religiosas ento existentes uma ampliao de sua
autoridade que lhes permitisse converter os novos gentios e administrar as parquias que
passavam a ser constitudas. Segundo Charles Boxer, o exerccio deste privilgio
rapidamente entrou em conflito com as decises tomadas pelo Conclio de Trento (1563-
1564) que procurava reforar ao mximo a autoridade do prelado diocesano sobre todas
as fases da vida religiosa e, ao mesmo tempo, disciplinar o clero nos territrios em que a
Igreja exercia seu poder. Tentando resolver este impasse, as autoridades eclesisticas
pensaram em reforar em nmero o clero secular para que, uma vez estabelecidas de
forma definitiva as parquias, fosse para elas designados no mais os membros do clero
regular, mas sim os prelados diocesanos. Isto, todavia, no logrou xito uma vez que a
fixao definitiva das parquias levava mais tempo do que o esperado e, alm disso,
poucos eram os membros do clero secular ibrico que se interessavam em migrar para
essas regies, reconhecidamente inspitas e remotas. Ao mesmo tempo, a populao
ibrica no alm-mar era demasiado reduzida para que fosse possvel a formao de um
clero regional. De outra forma, as Coroas no incentivavam a formao de um clero
indgena em vrias dessas reas.96
Ao mesmo tempo, embora o Conclio de Trento tentasse com essas medidas
reforar o poder da hierarquia eclesistica, certo que era basicamente consenso entre as
autoridades da igreja a superioridade moral e intelectual do clero regular em comparao
ao secular, relegando a uma segunda categoria os prelados diocesanos. Dentre as ordens,

96
C. R. Boxer, A Igreja e a Expanso Ibrica, p. 86. Sobre as dificuldades para a formao de um clero
nativo, ver na mesma obra, p. 13-53.
 87

a dos jesutas era sem dvida alguma a que mais poderia receber esses elogios. De longe,
apresentava um padro moral e intelectual mais elevado, pelo menos na opinio das
mesmas autoridades eclesisticas. A razo para esta qualidade superior estava no rigor da
formao de seus novios, fruto de uma formao educacional mais cuidadosa e
prolongada. Sem mencionar a sua esmerada formao espiritual em que vigorava a
pesada disciplina dos exerccios espirituais97.
Por outro lado, o uso das ordens religiosas pelas coroas ibricas e particularmente
Portugal, na expanso da fronteira de seus domnios coloniais era insubstituvel. Como
bem assinala Boxer, elas foram o esteio do domnio colonial naquelas regies
fronteirias. Com elas, era possvel muitas vezes s Coroas alcanarem seus objetivos de
expanso e controle territorial sem a necessidade do uso de suas foras militares de
maneira extensiva, o que tornava menos onerosa esta tarefa. Ao mesmo tempo, mesmo
longe das misses fronteirias, o papel das ordens religiosas nas colnias, na falta de
guarnies militares suficientes, era essencial para manter a ordem e lealdade da
populao colonial.98
Este vnculo necessrio entre o brao secular dos estados ibricos e o clero no
processo de conquista e colonizao de seus territrios alm-mar se institucionalizou no
chamado sistema do padroado. Em Espanha, era conhecido como Patronato e em
Portugal como Padroado Real. Em territrio portugus, o Padroado Real era definido

97
Os exerccios espirituais compunham-se de uma srie de diretrizes, assinaladas por Incio de Loyola,
que estabeleciam as disciplinas espirituais que os membros da ordem deveriam seguir. Destacam desde
comportamentos que implicavam em manter o silncio durante vrios dias, at a repetio de oraes pr-
determinadas. Tudo isto visando cultivar um comportamento disciplinar e adequado a todos os membros
desta ordem religiosa. Entre 1522 e 1523, Incio de Loyola, j tendo decidido seguir uma vida religiosa e a
abandonar seu antigo status de nobreza, escreveu seus famosos Exerccios Espirituais que consistia num
livro de exerccios de devoo religiosa inspirado num mtodo do abade de Cisneros, diretor do mosteiro
beneditino de Montserrat, na Catalnia. L, Loyola se hospedou durante algum tempo no percurso de sua
primeira peregrinao para Jerusalm. Este livro lhe rendeu problemas srios com a Inquisio. Foi preso
duas vezes por causa dele. Primeiramente, ao retornar de Jerusalm e depois de passar um tempo em
Barcelona, foi convidado a estudar na Universidade de Alcal. Nesta Universidade, depois de divulgar seu
texto, foi acusado de ser seguidor dos Alumbrados. Este era um movimento popular em Castilha que
pregava a unio espiritual com Deus atravs da iluminao da alma e de oraes mentais silenciosas.
Certamente, um movimento com essas feies no tinha a simpatia da Igreja, uma vez que ameaava seus
dogmas e seu poder de mediadora na devoo. Loyola partiu para a Universidade de Salamanca onde foi
novamente preso devido as suas atividades pouco ortodoxas. Nas duas oportunidades, no entanto, Loyola
foi absorvido. De 1528 at 1535, Loyola viveu em Paris e l comeou, juntamente com o portugus
Francisco Xavier e outros companheiros, a organizar a futura Companhia de Jesus. Esta ganhou corpo num
documento que Loyola levou at o Papa em Roma chamado A Frmula do Instituto.
98
Boxer, Op. Cit., p. 95-98.
 88

como um conjunto de privilgios, direitos e deveres que o papa concedia Coroa

portuguesa, j que era patrono das misses catlicas e instituies eclesisticas na frica,
sia e Brasil. Tais regalias de poder dadas a Coroa estavam inscritas numa srie de bulas
e breves papais. Essas concesses davam aos monarcas ibricos o poder de construir e
permitir a construo de igrejas, mosteiros, conventos e catedrais na esfera dos seus
patronatos. Dava tambm a permisso de apresentar a Santa S lista de candidatos
convenientes para assumirem arcebispados, bispados e abadias coloniais. Ao mesmo
tempo, poderiam rejeitar bulas e breves papais que no fossem aprovados pela
chancelaria da Coroa e administrar as jurisdies eclesisticas. Na prtica, isto
significava que o clero colonial, fosse baixo ou alto clero, s poderia exercer seus cargos
com a autorizao da Coroa, de quem tambm dependiam financeiramente. Enfim, como
destaca Boxer, os membros do clero colonial ibrico, no final das contas, poderiam ser
considerados como funcionrios assalariados da Coroa.99
Esse poder que o papado transferiu para as Coroas ibricas, inicialmente visto
com indiferena por boa parte dos papas do sculo XVI, pesou na conscincia do papado
posterior. Em particular, o papa Urbano VIII (1623-1644) foi um dos que no se
mostrava muito complacente com essas regalias das Coroas ibricas. Elas acabaram
sendo vistas como subversivas a autoridade do papa. Isto fez, por exemplo, dentre outras
coisas, que no fosse respeitada a autoridade do Sumo Pontfice quando da expulso da
Companhia de Jesus, tempos depois, do imprio portugus (1759-1760). O controle do
Padroado Real portugus sobre os missionrios catlicos em suas colnias implicava
tambm a responsabilidade em mant-los financeiramente o que, muitas vezes, no
acontecia. O enfraquecimento das finanas da Coroa portuguesa em funo da guerra de
independncia com a Espanha (1640-1668) e ainda seu longo conflito anterior com os
holandeses no mundo colonial (1596-1663) tornaram ainda mais difcil a tarefa de manter
recursos na forma de homens, dinheiro e barcos para fazer frente s necessidades das
misses do padroado. Neste sentido, lembra Boxer, o papa Inocncio X falava ao
representante dos jesutas portugueses em Roma, em 1648, que no era mais possvel que

99
Idem, p. 98-100. Dentre as bulas e breves papais que davam essa concesso as Coroas ibricas esto:
breve Dum Diversas de Nicolau V, em 1452 e o breve Praecelse Devotionis de Leo X, em 1514. (Boxer,
op. cit, p. 99).
 89

eles se mantivessem em suas misses no alm-mar apenas com os exguos recursos da

Coroa portuguesa. 100
O poder do Padroado Real portugus nas suas possesses americanas
diferenciava-se do das outras regies sob o seu domnio. A princpio, este poder rivalizou
com os dos missionrios de outras nacionalidades que se encontravam tambm na sia e
na frica e questionavam o monoplio lusitano. Missionrios espanhis, italianos e de
outras nacionalidades europias, muitas vezes vinculados a Congregao da Propaganda
Fide, criada em Roma no ano de 1622 e que tinha por pretenso coordenar a atividade
missionria em dimenso mundial, passaram a contestar o poderio do Padroado
portugus. Ao mesmo tempo, durante a primeira metade do sculo XVII, holandeses e
ingleses membros das Companhias das ndias Orientais acabaram praticamente com o
domnio portugus nos mares asiticos. Buscando manter ainda a sua hegemonia sobre o
clero colonial, Portugal alegava nunca ter impedido a entrada de missionrios de outras
nacionalidades para cuidar de suas novas ovelhas do alm-mar, contanto que esses
embarcassem em navios portugueses101. Esta necessidade de controle sobre o clero
colonial e, ao mesmo tempo, o vnculo que a Coroa tinha de manter com as diversas
ordens religiosas para fazer frente tarefa da doutrinao, criaram uma complexa relao
entre ela e os membros do clero regular.
Neste particular, a Companhia de Jesus talvez tenha sido a instituio com a qual
Portugal estabeleceu uma das relaes mais contraditrias. Por ter um carter
internacional e ser intimamente ligada ao Sumo pontfice, seria de supor uma certa
distncia entre ela e a monarquia lusa. Ao contrrio disso, ela sempre foi a mais
privilegiada, tornando-se o principal brao espiritual da Coroa no processo de domnio
sobre suas novas terras americanas, particularmente nas suas possesses na Amaznia.
No entanto, antes de analisar este ntimo vnculo entre a Coroa e os membros da ordem
jesutica, cabe uma pequena incurso no panorama amaznico no que diz respeito
participao das outras ordens religiosas na implementao do domnio espiritual
daquelas novas terras.

100
Ibidem, p. 101-102.
101
Boxer, op. cit, p. 103.
 90

As Ordens religiosas na Amaznia portuguesa

Os Franciscanos da Provncia de Santo Antnio foram os primeiros a chegar ao

mundo amaznico. Logo em seguida, vieram os missionrios da Companhia de Jesus.
Com o tempo foram se somando a essas duas primeiras a Ordem dos Carmelitas e dos
Mercedrios. Outras provncias dos franciscanos tambm aportaram em solo amaznico,
respectivamente: os Capuchos da Piedade e, por fim, os Frades da Conceio da Beira e
Minho. O Estado portugus dava aos membros dessas ordens religiosas cngruas e se
responsabilizava por facilitar e garantir o seu trabalho, assistindo-os no que fosse
necessrio. Em contrapartida, as ordens se responsabilizavam pela catequese do gentio e
pela assistncia intelectual e espiritual aos colonos.102
Como bem assinala Ferreira Reis, as obrigaes em converter o gentio no se
restringiam ao mbito espiritual, mas tambm a sua converso ao domnio poltico
europeu e ibrico. Neste sentido, fazia parte do programa de converso do gentio
modificaes profundas no seu comportamento como, por exemplo: a modificao de
seus hbitos de nomadismo; o ensino da lngua portuguesa; o preparo tcnico para
trabalhos nos ofcios mecnicos; a mudana na organizao espacial de suas antigas
tribos, transformando-as em ncleos urbanos; a criao de um regime de trabalho
disciplinado e de base agrcola e tambm a reforma dos seus modos de vida social,
criando, entre eles, a estrutura e os vnculos da famlia crist. 103 O objetivo maior desse

102
Esta antecedncia dos franciscanos no inclui o Maranho, onde os jesutas anteciparam-se aos
franciscanos que participaram da fundao de So Luis, em 1612. Os padres Luis Figueira e Francisco
Pinto chegaram por terra aquela regio em 1607. Mesmo que em funo do capuchinho francs Claude
dAbbeville, famoso por sua Histoire de la Mission de Pres Capucins em IIle de Margnon et Terres
Circonvoisines, de 1614 tenha ficado, de certa forma, obscurecida esta passagem dos jesutas. De
qualquer maneira, com a expulso em 1615 dos franceses do Maranho, os jesutas Manoel Gomes e Diogo
Nunes chegaram aquelas paragens, sendo hostilizados pelos moradores, abandonando a regio em 1618.
Oficialmente, pela carta rgia de 20 de junho de 1618, os franciscanos da Provncia de Santo Antnio
foram enviados com o primeiro governador como missionrios principais para a conquista do Maranho.
Para mais informaes ver em Moreira Neto, Os principais grupos missionrios que atuarem na Amaznia
brasileira entre 1607 e 1759, In: Eduardo Hoornaert (org.), Histria da Igreja na Amaznia,1992, p.65-66.
103
Ferreira Reis, A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 8.
 91

projeto de converso era transformar aquelas populaes, consideradas inferiores, em

vassalos teis e cristos.
Na opinio do mesmo autor, a necessidade do estabelecimento das misses na
Amaznia deveu-se tambm ao receio, por parte da Coroa, da influncia e domnio dos
calvinistas franceses e reformistas ingleses, holandeses e irlandeses que passaram a se
localizar ao longo do litoral leste-oeste, colocando em perigo os interesses mercantis e
polticos dos portugueses na regio. O temor maior, e no infundado, era a relao que as
outras naes passavam a estabelecer com as populaes indgenas, doutrinando-os sobre
outras diretrizes espirituais. Por essas e por outras razes, era unnime para os primeiros
conquistadores da regio a necessidade do apoio das ordens missionrias para o domnio
e controle definitivos daquela grande massa nativa.104
Para fazer frente a essa tarefa, foi concedido s primeiras ordens religiosas que
por ali chegaram o governo temporal daquelas populaes indgenas sem o qual,
reclamavam os missionrios, seria extremamente difcil a realizao de sua misso.
Embora esta concesso tenha sofrido reveses, como vai ser possvel observar adiante, em
linhas gerais a participao das ordens religiosas no domnio temporal de seus novos
catecmenos prevaleceu em detrimento dos conflitos entre os vrios interesses das outras
parcelas da populao colonial na regio que, em alguns momentos, conseguiram para si
a concesso desse direito.
Os primeiros missionrios a chegarem no Par, na cidade de Belm, foram quatro
capuchos de Santo Antnio. Instalaram-se na cidade em 28 de julho de 1617, obtendo
carta rgia no ano seguinte, em junho de 1618, para administrarem os gentios da regio.
Construram um hospcio e, em 1626, estabeleceram o seu convento na cidade. J haviam
atuado em So Luis onde foram importantes no processo de expulso dos franceses
daquela regio. Em Belm, na poca que por l chegaram, tambm tiveram uma atuao
importante para o estabelecimento do domnio luso no territrio.105
Nos confrontos dos portugueses com ingleses, holandeses e irlandeses que
mantinham feitorias comerciais e algumas fortalezas na regio, os capuchos de So
Antnio tiveram participao importante. J tendo sob seu controle algumas populaes

104
Idem, p. 2-6.
105
Segundo Arthur Reis esses capuchos eram os freis Antnio de Merciana, Cristovam de So Jos,
Sebastio do Rosrio e Felipe de So Boaventura, op. cit, p.11.
 92

indgenas nas cercanias de Belm, ajudaram as tropas portuguesas com seus

catecmenos.
Arthur Reis comenta a participao desses missionrios em episdios importantes
naquela regio. Assim como os jesutas que por l chegaram depois, os franciscanos
tambm entraram em conflito com a populao colonial de Belm. Em 15 de maio de
1624, foram decretadas medidas para a defesa da liberdade dos ndios. Frei Cristovo de
Lisboa foi mandado do reino a Belm com o ttulo de Comissrio do Santo Ofcio e da
Mesa de Conscincia na prelazia eclesistica para fazer cumprir o Alvar Rgio. Ante a
oposio da Cmara de Belm, cedeu. Esse tipo de atitude da Cmara iria se tornar uma
constante, como observado no captulo anterior. Alm dessas relaes conflituosas, que
afinal no foram to graves, os franciscanos foram responsveis, em 1666, pela
pacificao dos Aru da ilha de Maraj, que antes haviam sido aldeados pelos mesmos
missionrios nas cercanias de Belm. Esses ndios se revoltaram contra os portugueses
quando estes passaram a ocupar de forma definitiva a ilha. Usando o auxlio dos
franciscanos, os portugueses conseguiram apaziguar a situao. Os Aru, em funo da
ao destes missionrios, vieram fixar-se mais prximos cidade de Belm, onde se
dividiram em trs grandes aldeias, diga-se de passagem para benefcio e felicidade dos
moradores.106
Da mesma forma, os capuchos foram de extrema importncia para a consolidao
do domnio portugus nas suas possesses do Cabo Norte, regio fronteiria com a
Guiana Francesa. Ali, os franceses faziam incurses por considerarem que a margem
esquerda do Amazonas era o limite natural de seu domnio. Sua relao com as
populaes indgenas na regio havia se tornado prejudicial aos interesses polticos e
econmicos lusitanos. Foram os franciscanos que, em 1662, depois de terem dado o
alarme sobre aquela situao, entraram naquela regio prestando um duplo trabalho: a
Coroa, por questes geopolticas; e a populao da colnia, por motivos econmicos
vida que era por novos trabalhadores indgenas , deslocando para prximo a Belm
dezenas de novos ndios vindos daquela regio.
Esses missionrios mantiveram diversos ncleos entre a boca do rio Amazonas e
o rio Nhamund, a margem esquerda do Amazonas. Foram essas: Menino Jesus,

106
Reis, A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 11-15.
 93

Anaratuba, Bocas, Caviana, Urubucuara, Acapary e Par.107Os franciscanos, assim como

outras ordens religiosas, disputaram territrio de atuao para o controle da populao de
novos catecmenos. Nesta disputa, a Coroa, como era de seu direito, interveio dividindo
a alada de domnio de cada uma das ordens por vrias reas daquela regio. A
hegemonia do controle das maiores reas foi dada para a Companhia de Jesus, mesmo
assim, os franciscanos tinham sobre o seu controle, em 1714, ncleos importantes nas
cercanias da cidade de Belm, como: Maraj, So Jos, Bom Jesus, Par e Urubucuara.
Um ano depois, no entanto, nova mudana diminuiu um pouco esse poderio, dividindo o
domnio com os da provncia da Conceio, tambm franciscanos.108
No se deve imaginar que a ordem dos franciscanos, independente de sua diviso
em provncias ou ramos, se constitua como um bloco uniforme. Ao contrrio disso,
vrios conflitos sobre domnios territoriais se estabeleceram entre eles. Destacam-se as
contendas entre os capuchos de Santo Antnio e os capuchos da Conceio da Beira e
Minho. Estes ltimos franciscanos chegaram tardiamente em Belm, no ano de 1706.
Foram eles responsveis pelas misses instaladas na regio disputada pelos franceses da
Guiana. Ao mesmo tempo, naquele mesmo ano, conseguiram o benefcio da diviso das
aldeias controladas pelos frades de Santo Antnio. A desavena e a competio entre
estas duas provncias de franciscanos se estenderam por muito tempo, disputando a
simpatia dos governantes para conseguirem benefcios.109
O terceiro ramo dos franciscanos que se instalou na regio foi o da Provncia da
Piedade. Estes, em particular, foram chamados pelo capito-mor de Gurup Manoel
Guedes Aranha, devido a conflitos que ele tivera com os jesutas, antes responsveis
pelas misses daquela rea. Chegando em Belm no ano de 1693, dirigiram-se ao
Gurup. Pela carta rgia de 19 de maro de 1693, responsvel pela diviso das reas
missionrias entre as diversas ordens, os capuchos da piedade ficaram com o domnio da

107
Idem, p. 16.
108
Reis, op. cit., p. 16. Assim como os jesutas, os franciscanos foram responsveis por obras importantes
impressas sobre a regio. Dentre elas, destaca-se a Histria dos animais e rvores do Maranho, de Frei
Cristovam de Lisboa, de 1638. Produziram tambm catecismos, smulas, vocabulrios e gramticas dos
Aros, Aracajs, Sacaa e Maraumi, ver Reis, p. 17.
109
Moreira Neto, op. cit., p. 92. Ver tambm Reis, A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 48-49.
 94

rea que compreendia a regio do Gurup, somada as terras acima da aldeia de

Urubucuara e subindo o rio Amazonas, as regies do rio Xingu, Trombetas e Gueriby.110
Assim como os franciscanos da Provncia da Piedade, chamados a participar da
ao missionria na Amaznia pelo capito-mor de Gurup, outro capito, 54 anos antes,
tambm solicitou a vinda para Belm de outra ordem religiosa. Tratava-se da ordem dos
Mercedrios, e o capito era Pedro Teixeira que, em sua visita a Quito, solicitou ao
provincial daquela ordem que abrisse casa na capital da capitania do Par. Pedro Teixeira
trouxe consigo, de volta a Belm, alguns freis e irmos leigos. Chegando em Belm, j no
ano seguinte fundaram seu primeiro convento.
Os Mercedrios se destacavam por serem educadores, o que j era tradio na
casa de Quito. Em Belm, tambm abriram escolas para a educao dos filhos dos
colonos. Um aspecto, no entanto, distinguia os mercedrios das outras ordens religiosas
eles no eram portugueses. A ordem das mercs uma congregao religiosa de origem
espanhola que atuava no Vice-Reino do Peru desde o sculo XVI. Por outro lado, 1640
foi o ano da restaurao portuguesa. Isto, de certa maneira, fazia destes frades pessoas
suspeitas para o novo monarca portugus D. Joo IV. Apesar da desconfiana do
monarca, a Cmara de Belm, atravs de seu procurador e com base no pedido dos
cidados, defendeu a permanncia destes frades ao ento governador Gomes Freyre de
Andrade que solicitou a Lisboa a permanncia da Ordem. Em 1645, o rei acabou por
expedir um alvar autorizando a permanncia da ordem em terras amaznicas. 111
Os Mercedrios no ficaram somente cuidando da vida espiritual e intelectual dos
colonos de Belm, tambm passaram a agir como missionrios frente s populaes
indgenas. Em 1663, Frei Teodsio da Veiga instalou-se no rio Urubu, afluente da
margem esquerda do rio Amazonas onde se dedicou a cuidar da converso dos ndios da
regio. Organizou tambm outros ncleos catequticos no rio Negro chamado de Aruim
para doutrinar os ndios Tarum. Posteriormente, este mesmo ncleo foi transferido
para a foz do Ja na cidade de Airo. No baixo Amazonas, criaram as aldeias de
Amatary, Anib e Uatum. Em Maraj, tambm constituram um povoado. Tempos
depois, as aldeias de Anib e Uatum foram fundidas em uma s aldeia, chamada de

110
Ver Reis, op. cit., p. 41-46. Tambm Moreira Neto, op. cit., p. 92-93 este ltimo autor se baseia
fundamentalmente no texto de Reis.
111
Reis, A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 33-36.
 95

Sarac, que originou, nos tempos do Diretrio Pombalino, a vila de Silves, atual cidade
do mesmo nome.112
Com as mudanas da repartio das aldeias pela lei de 1693, os Mercedrios
foram mantidos nas duas casas do Rio Negro e Urubu, sendo-lhes autorizado tomarem
conta do vale do Rio Negro, caso os jesutas se recusassem faze-lo. No querendo os
jesutas, quem os substituiu, no entanto, no foram os Mercedrios, mas os Carmelitas
que viriam a se tornar os senhores da regio. Os Mercedrios ficaram instalados no
Baixo Amazonas nos ncleos que j possuam, deixando o stio de Aruim. Foram, em
contrapartida, autorizados a erguer hospcios na vila de Nossa Senhora de Nazar da
Vigia e em Santa Cruz de Camet, onde ficaram responsveis por manter escolas para os
filhos dos colonos. Acusados pelo rei, no ano de 1712, de serem negligentes com suas
misses e, em 1724, de utilizarem-se para seus comrcios dos ndios que administravam,
ainda assim permaneceram administrando as aldeias de Anib, Sarac e Gurupy, at a
expulso de todos os missionrios da Amaznia, em 1759.113
A ordem que venceu os Mercedrios no exerccio do senhorio das misses do Rio
Negro foi a dos Carmelitas que, desde 1616, j se tinha instalado em So Lus. Assim
como outras Ordens, os Carmelitas chegaram a Belm com apoio de uma autoridade da
terra. O capito-mor Bento Maciel Parente doou, um ano depois da chegada destes padres
na cidade no ano de 1626, uma casa para por l se instalarem. Assim como a Ordem os
Mercedrios, os Carmelitas comearam seus trabalhos em Belm criando um convento e
educando os filhos dos colonos da regio. Trabalho esse que j faziam em So Luis de
forma mais aprofundada. Em 1698, acabaram por transferir o curso permanente de
filosofia e teologia, que mantinham na capital do Maranho, para Belm. Seu trabalho
missionrio, no entanto, ficou restrito naqueles primeiros anos. Tanto que na diviso das
misses entre as ordens, no ano de 1693, no receberam qualquer trecho para atuar.
Segundo Reis, no entanto, foi devido ao pedido dos jesutas que na reforma do
repartimento, por nova carta rgia em 1694, coube aos Carmelitas toda a zona do Rio
Negro.114

112
Idem, p. 38.
113
Ibidem, p. 39-40.
114
Reis, A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 27.
 96

Os Carmelitas montaram na regio daquele rio oito aldeamentos, quais sejam:

Santo Elias do Ja, Aracary, Comar, Mariu, So Caetano, Cabuquera, Bararu e Dary.
A regio do Rio Negro era de vital importncia para a reposio de trabalhadores para as
propriedades agrcolas de Belm e de So Luis. Portanto, o papel dos Carmelitas era visto
com muito cuidado pelas autoridades da regio. Por outro lado, aquela era a regio dos
ndios Manao, famosos por serem aguerridos e enfrentarem sempre as incurses dos
portugueses. Cabia, neste caso, aos Carmelitas o papel de intermediar esse conflito. O
domnio dos portugueses na regio estava, portanto, nas mos desses missionrios e no
seu poder de negociao. Na dcada de 30 do sculo XVIII, os Carmelitas conseguiram
estabelecer alianas com alguns tuxauas Camandary e, por intermdio deles,
estabeleceram relaes pacficas com os Manao, representados por meia dzia de
tuxauas, e com os Bares e Banibas. Estes ndios passaram a se localizar em Santo Eliseu
de Mariu, futura capital da Capitania de So Jos do Rio Negro que receberia o nome de
Barcelos.115
Da mesma forma que no Rio Negro, os Carmelitas tambm foram usados pelos
portugueses para fazerem frente influncia dos jesutas espanhis na regio do rio
Solimes, em 1695. Vrios grupos indgenas habitavam aquela regio e tinham por
guias espirituais os missionrios espanhis, eram eles: os Cambeba, Jurimagua,
Tarum e Ibanoma. Tendo sido tomada novamente a posse daquela regio pelos
portugueses, como em 1639 Pedro Teixeira j havia feito, - o capito-general Antnio de
Albuquerque Coelho de Carvalho entregou-a aos Carmelitas para realizarem nela a sua
misso. Os jesutas espanhis resistiram e, somente em 1710, de l foram expulsos. A
partir daquele momento, coube aos Carmelitas a administrao daquelas misses,
algumas das quais se destacavam: Coary, Tef, Minero, Paraguari, Tracuateau,
Envirateau, Turucuatuba, So Paulo dos Cambebas e So Pedro.116
Franciscanos, Mercedrios e Carmelitas, todas essas ordens religiosas e seus
respectivos ramos tiveram um papel fundamental na balana dos interesses que se
dividiam entre a Coroa e os moradores. A Coroa portuguesa precisava manter o controle
geopoltico sobre a regio, transformando-a tambm num entreposto comercial

115
Idem, p. 28.
116
Ibidem, p. 29-30.
 97

importante para a riqueza do imprio. Por outro lado, os interesses econmicos dos
moradores entravam em choque, muitas vezes, com a necessidade de se manterem aliados
nativos, transformando-os em sditos fiis. Os missionrios prestavam servios
essenciais tanto a uns quanto a outros. No entanto, estas ordens citadas sucumbiam com
facilidade aos interesses locais e a sua fragilidade institucional era visvel se comparada
com os soldados de Cristo, a Companhia de Jesus. Esta ltima ordem, ao contrrio das
primeiras, servia com muito mais fidelidade a Coroa e, ao mesmo tempo, aos seus
prprios interesses institucionais. No foi por acaso que grande parte dessas ordens
religiosas, a exceo da Companhia, foi trazida para a regio por pedidos explcitos das
autoridades da colnia.

Jesutas as estrelas de Cristo

Desses soldados de Cristo, aquele que se confundiu com a prpria fundao da

Ordem jesutica na Amaznia foi, sem nenhuma dvida, o padre Antnio Vieira. dele
esta bela passagem, como comumente seus textos o so, em que destaca as
particularidades da instituio da qual era um dos melhores arautos. Falava do plpito da
capela real em Lisboa, em 6 de janeiro de 1662, tendo como sua mais ilustre ouvinte a
rainha D. Luza, na poca regente do Imprio devido a recente morte do rei D. Joo IV,
grande amigo e protetor de Vieira. Falava o grande orador sobre a recente expulso de
que fora vtima nas terras do Maranho. Neste trecho, faz referncia a estrela que guiou
os reis magos ao encontro de Jesus recm nascido:

Que ofcio foi o daquela Estrela? Alumiar, guiar e trazer homens a adorar a Cristo, e no
outros homens, seno homens infiis e idlatras, nascidos e criados nas trevas da
Gentilidade. Pois esse mesmo o ofcio e exerccio no de quaisquer Pregadores, seno
daqueles Pregadores de que falamos, e por isso propriamente Estrelas de Cristo...Todas as
outras Estrelas no so, tambm, Estrelas de Cristo, que , como Deus as criou? Sim, so.
 98

Pois por que razo esta Estrela mais que as outras se chama especialmente Estrela sua:
Stella ejus? Porque as outras Estrelas foram geralmente criadas para tochas do Cu e do
mundo; esta foi criada, especialmente para Pregadora de Cristo...Muitas outras Estrelas h
naquele Hemisfrio, muito claras nos resplendores e muito teis nas influncias, como as
do Firmamento; mas estas de que falamos, so prpria e especialmente de Cristo, no s
pelo nome de Jesus, com que se professam por suas; mas porque o fim, o instituto, e o
ofcio para que foram criadas, o mesmo que o da Estrela dos Magos, para trazer Infiis e
Gentios F de Cristo.117

Com essa mestria que lhe era peculiar, Vieira afirmava o carter especial que sua
Companhia tinha em comparao com as outras ordens que atuavam na Amaznia.
Naquele momento, os jesutas haviam sido expulsos do estado do Maranho. Tratava-se
do fim do primeiro perodo de atuao desta ordem em terras do Par. Como no foi por
acaso que as outras ordens foram para a Amaznia chamadas pelas autoridades locais,
tambm no foi por acaso que os jesutas foram de l expulsos por duas vezes, em 1661 e
em 1684. Nestes anos iniciais da misso na Amaznia, fica clara a contradio de
interesses entre os objetivos da Companhia de Jesus e os das autoridades coloniais. Em
conseqncia, como no era possvel prescindir do missionrio no processo de
dominao das massas indgenas, as autoridades coloniais estabeleceram com as outras
ordens relaes mais prximas, impondo seus interesses e limites para a atuao das
mesmas.
certo que o papel de Vieira para a concretizao desta situao de conflitos de
interesses no foi dos menores. Ele fundou a misso no Maranho e Par e tinha por ela
um apreo especial. Abandonou os favores da corte para se lanar nesta misso que sabia
difcil. Certamente, no eram as recompensas mundanas o que lhe impulsionava. Do
incio da fundao da misso em 1653 at o ano de 1661, Vieira detinha um poder
invejvel. Amigo e confidente do rei, era por isso temido e respeitado. Em conseqncia,
tanto na corte quanto na colnia cultivou inimigos. Ademais, sua retrica era uma arma
poderosa que usava sem medo quando lhe parecia necessrio. Foi assim com vrias delas,

117
Antnio Vieira, Sermo da Epifania In: Pcora, Alcir (org.) Antnio Vieira Sermes, Tomo I, p. 605,
 99

momentos nos quais deixava atnitos seus adversrios. Pode-se at seguir a instituio
da misso jesuta na Amaznia sob o ritmo dos seus sermes.
Chegando em So Lus, em 1653, pregou no plpito o Sermo das Tentaes,
atravs do qual falava contra a escravizao dos ndios. Depois de ter iniciado seu
primeiro contato com os nativos amaznicos, quando da sua ida ao rio Tocantins instalar
misso, de volta ao Maranho, pregou o Sermo de Santo Antnio aos Peixes. Este, uma
verdadeira prola literria atravs dele atacou as autoridades coloniais, usando para isto
a imagem dos habitantes aquticos. Assumia desta forma, definitivamente, o carter que
lhe iria marcar ao longo de sua trajetria naquela regio no iria contemporizar.
Naquele sermo atacava com veemncia os cativeiros injustos. Com esta sua atitude
ganhou para si inimigos poderosos na colnia que iriam posteriormente articular a
expulso da ordem daquelas terras.
Naqueles anos, no entanto, o poder de Vieira estava intacto. Logo aps este
sermo, embarcou para a Corte. L, pregou outro na Capela Real: Sermo da Palavra de
Deus. Neste, apontava as dificuldades da misso no Maranho. Com seu poder de
persuaso, conseguiu apoio que se concretizou na lei de 9 de abril de 1655 sobre a
liberdade dos ndios. Voltou ento triunfante ao Maranho e Par acompanhado do novo
governador Andr Vidal de Negreiros, escolhido pelo rei sob sua orientao. Durante os
seis anos posteriores tentou implementar seu projeto de doutrinao. Vidal de Negreiros
tornou-se seu aliado mais forte e, atravs de sua ajuda, conseguiu seus objetivos. Entre
1658 e 1660, escreveu o Regulamento das Aldeias, mais conhecido como a Visita de
Vieira. Atravs desse documento, estabeleceu as diretrizes da misso na Amaznia,
estas orientaes, com pouqussimas mudanas, acabaram vigorando por mais de um
sculo. Este documento tratava mais diretamente do cotidiano da ao missionria,
envolvendo desde a forma da doutrina at a disposio do espao de moradia dos
missionrios e ndios. No eram regras apenas para serem seguidas pelos jesutas, seno
por todas as outras ordens. Em relao a isto, importante destacar que a lei de 1655
dava primazia absoluta da Companhia de Jesus sobre as outras ordens religiosas no que
se refere catequese dos indgenas.118

118
Sobre o Regulamento das Misses, ver captulo 4 da segunda parte da tese.
 100

Expulsos os jesutas em 1661, Vieira, num ltimo esforo, prega outro sermo, do
qual destacou-se o trecho acima, que ficou conhecido como o sermo da Amaznia ou
o sermo das misses, formalmente intitulado Sermo da Epifania. A rainha D.
Luza, embora tocada pelas idias do orador, no pde mais ajud-lo. Ela foi deposta e
em seu lugar ascendeu ao trono D. Afonso VI. Francamente contrrio a Vieira, o novo rei
aprova a lei de 12 de setembro de 1663, revogando a de 1655 e tirando dos jesutas a
primazia da administrao temporal dos ndios. As Cmaras de Belm e de So Lus
passavam, com a nova lei, a controlar essa administrao.
Vieira caiu em desgraa e foi preso pelo Tribunal da Inquisio. Permaneceu
preso entre 1663 e 1667. Mas, embora tendo sido vencido naquele momento, volta ao
novamente. No mais podia voltar ao Maranho, no entanto, de longe ainda influenciou a
lei de 1 de abril de 1680 que pregava a liberdade dos ndios e era favorvel aos jesutas.
A conseqncia dessa lei foi tambm um conflito que estourou em 1684, culminando
com a nova expulso dos padres da Companhia. Depois da revolta de 1684, conhecida
pela historiografia como a revolta de Beckman, nova lei se estabeleceu, esta fadada a
persistir. Tratava-se do Regimento das Misses do Estado do Maranho e Gro-Par,
lei de 21 de dezembro de 1686. O Regimento inaugurou um novo momento das misses
religiosas na Amaznia e, particularmente, um novo momento para a Companhia de
Jesus. A influncia de Vieira perdeu fora e ganhou lugar, de certa forma, o pragmatismo.
Vieira, que estava na Bahia, ainda se colocou contra alguns pontos da nova lei, dentre
eles: a proposta da criao de aldeias para os colgios da Companhia, a repartio de
ndios livres e o resgate de ndios no serto com a assistncia dos padres da Companhia.
Mas, sua opinio no mais prevaleceu.
As pretenses de Vieira em transformar a Companhia de Jesus em estrela guia
cedeu lugar s circunstncias do trabalho missionrio naquela regio. As estrelas de
Cristo perderam seu brilho para que pudessem continuar no firmamento. Ainda assim,
permaneceram com esplendor, conduzindo, de certa forma, as outras estrelas no sentido
que lhes convinha.
 101

Os jesutas e o controle das primeiras misses

Embora os jesutas houvessem chegado ao Maranho em 1615, o controle efetivo

sobre a administrao dos ndios s veio com Vieira. Antes disso, sua funo se reduzia a
catequizar as aldeias que visitavam. Luiz Figueira iniciou oficialmente essa
administrao pelo alvar de 25 de julho de 1638 que lhe concedia tal direito. A misso
do Maranho teve incio, por outro lado, formalmente s em 3 de junho de 1639. Esta
data corresponde a da patente emitida por Roma para Luis Figueira erigir novas
residncias naquela regio. A residncia na cidade de So Lus foi doada ao mesmo
jesuta ainda em 1622 e continuava sendo a nica quando da chegada quele estado do
padre Antnio Vieira. No entanto, foi este jesuta quem efetivamente fundou a misso do
Maranho e Par, estabelecendo residncias e aldeias. O naufrgio e martrio do padre
Lus Figueira e vrios outros jesutas no Par, em 1643, impediu a efetivao da misso
que lhe fora atribuida por Roma, assim como a administrao efetiva de suas novas
ovelhas.
Quanto antecedncia dos jesutas nas terras do Maranho, alguma controvrsia
se estabeleceu, como j visto em parte, em nota. Como exemplo, destaca-se uma
solicitao de um provincial dos franciscanos que pretendia justificar ao Ouvidor Geral
do Par, serem seus religiosos os primeiros missionrios a entrarem no estado. Com
relao a esse requerimento, o jesuta Jos de Morais, escrevendo em 1759, defende a
anterioridade dos jesutas, estabelecendo uma cronologia em que prova serem seus
companheiros de batina os mais antigos. Remete o leitor a fundao, em 1607, da misso
na Serra do Ibiapaba, ento pertencente ao Maranho. Por isso, observa serem os jesutas
at mais antigos na regio do que os capuchinhos franceses que por l estiveram quando
do domnio francs. Independente disto, certo que em 1615 o capito-mor Alexandre de
Moura, quando mandado para conquistar o Maranho aos franceses, levou consigo, a
pedido do ento governador do Estado do Brasil Gaspar de Sousa, dois jesutas para
fundar as misses naquela ilha, quais sejam: os padres Manuel Gomes e Diogo Nunes.
Estes mesmos padres passaram a ocupar a residncia que era dos capuchinhos franceses
 102

naquela cidade. At 1619, permaneceram os dois jesutas na regio, mas por conflitos
com moradores partiram para as misses administradas pelos espanhis. Do ano de 1619
at 1622, o Maranho ficou sem os religiosos da Companhia. Chegaram afinal em 1622
os padres Lus Figueira e Benedito Amodei, vindo depois, em 1624, o padre Lopo do
Couto com um irmo coadjutor.119
At 1649 quando da morte do padre Francisco Pires, Manuel Muniz e o irmo
Joo de Almeida pelos ndios Uruati no rio Itapecuru a misso do Maranho ainda
permanecia funcionando, mesmo com a morte prematura do padre Figueira ao tentar
instalar a misso no Par. No entanto, daquele ano at 1652 a misso ficou parada. Foi
somente neste ano que chegam ao Maranho os padres Francisco Veloso e Joo do Souto
Maior, juntamente com oito outros padres que Antnio Vieira, ento superior de todas as
misses, havia enviado.
Vieira chegou ao Maranho em 17 de janeiro do ano de 1653. L aportou no
mesmo ano da publicao da Ordem Rgia levada pelo capito-mor do Maranho no seu
Regimento. Por essa ordem, em que se pode encontrar o dedo de Vieira, o capito punha
em liberdade todos os ndios at ento cativos. Entretanto, Antnio Vieira pde sentir,
nesta sua chegada, a animosidade que prevalecia entre os moradores em relao
Companhia. Foi o que revelou em carta para a Bahia, referindo-se as novas ordens
trazidas pelo capito-mor:

Publicou-se o bando com caixas, e fixou-se a ordem de Sua Majestade nas portas da
cidade. O efeito foi reclamarem todos a mesma lei com motim pblico, na Cmara, na
praa e por toda a parte, sendo as vozes, as armas, a confuso e perturbao, o que
costuma haver nos maiores casos, resolutos todos a perder antes a vida (a alguns houve
que antes deram a alma) do que consentir que se lhes houvessem de tirar de casa os que
tinham comprado por seu dinheiro. Aproveitou-se da ocasio o demnio, e ps na
lngua, no se sabe de quem, que os Padres da Companhia foram os que alcanaram de

119
Em Jos de Morais, Histria da Companhia de Jesus na extinta provncia do Maranho e Par, p.78-
80.
 103

El-Rei esta ordem, para lhes tirarem os ndios de casa, e os levarem todos para as suas
Aldeias e fazerem senhores deles, e que por isso vinham agora tantos.120

Diz Vieira que estas labaredas que se iniciaram foram alimentadas at por aqueles
que tinham por obrigao apag-las. Referia-se aos prelados das outras religies que,
segundo ele: ... os da mesma profisso sejam de ordinrio os mais apaixonados contra
ns; porque s eles querem valer na terra, e ofende-lhes os olhos tanta luz na
Companhia....121 Podia, quem sabe, j estar em germe nesta idia a imagem da estrela
guia dos jesutas, to bem descrita no sermo da Epifania. De qualquer forma, fica claro
tambm qual foi o partido tomado pelas outras ordens diante dos conflitos entre os
jesutas e os colonos, desde os primeiros momentos da instalao da Ordem Jesutica.
Naquele momento, Vieira recuou estrategicamente. O capito-mor havia recebido
uma proposta assinada pela nobreza, pelos religiosos e pelo povo do Estado que defendia:
a legitimidade dos cativos, que as entradas e resgates no serto eram lcitos e que, uma
vez que os ndios brbaros e a pior gente do mundo, caso se vissem em liberdade,
levantar-se-iam contra os portugueses. Ainda constava, talvez a mais importante das
razes como poder se observar a seguir , que a repblica no podia se sustentar
sem os ndios.
Vieira na mesma carta em que narra o acontecimento, destaca que esse
documento foi assinado pelos prelados de todas as religies leia-se Ordens
Religiosas, assim como pelos dois vigrios. Os jesutas foram convocados para assinar
tambm o mesmo documento, o que recusaram. Insistiram os representantes da Cmara
que, pelo menos, respondessem ao documento. Vieira e seus companheiros resolveram
responder, quando afirmaram que somente por estarem impedidos por sua conscincia
que no se colocavam em conformidade com tudo o que o povo queria. A esta resposta,
seguiu-se outro motim, que foi contornado com a argumentao de Vieira. Por fim,
instituiu-se a figura de dois procuradores: um para os portugueses e outro para os ndios
para decidir sobre a sua liberdade. Esta primeira batalha de Vieira indica a dificuldade
que o projeto catequtico jesutico teve diante da realidade da colnia. Ainda em outubro
120
Antnio Vieira, Apud Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, p. 45.
121
Idem, p. 46.
 104

de 1653, o rei acabou por ceder s presses dos moradores do Maranho, expedindo outra
lei que, revogando a anterior, era mais favorvel aos cativeiros.122
Nessa poca, Vieira j havia feito sua primeira entrada pelos sertes. Partira para
o rio Tocantins, muito embora quisesse entrar pelo Amazonas. Com a experincia
adquirida, ficou claro, ao Superior das Misses da Companhia, quais os problemas que a
utilizao dos ndios como escravos poderia trazer para a converso dos gentios e para os
interesses da Coroa. O que, afinal, era seu objetivo. Isto ficava ainda mais evidente
quando as aldeias comearam efetivamente a serem administradas pelos jesutas. A
mando de Vieira, os jesutas foram divididos entre elas. Na cidade do Par, a diviso das
primeiras aldeias da Companhia fez-se entre as de baixo onde se achavam os padres
Francisco Veloso e Manuel de Sousa, e as de cima, ou do Camet nas quais eram
missionrios os padres Antnio Ribeiro e Gaspar Fragoso. A aldeia de Mortigura, da
Companhia, ficou a cargo do padre Mateus Delgado. A grande dificuldade que sentiam
os jesutas nas aldeias sob sua administrao que no tinham poder para deter a retirada
dos ndios para os trabalhos dos moradores. O que, percebia Vieira, dificultava, seno
tornava impossvel a sua doutrinao.
Tudo era diferente em Mortigura, onde a doutrina acontecia de maneira mais
correta. Nas outras aldeias, a ausncia dos ndios era constante para os trabalhos do
tabaco, deixando-as despovoadas por oito ou nove meses por ano. Alm do tabaco, os
ndios eram utilizados para pescarias, em busca no cravo, breu, estopa, para fabricar
navios etc. Com isto, o tempo de ausncia chegava, por vezes, a dois ou trs anos.
Denunciava tambm Vieira que havia momentos em que aldeias inteiras eram levadas
para o trabalho em engenhos e fazendas de acar das autoridades coloniais. Os jesutas
se viam sem poder para impedir quando algum sargento ou cabo de esquadra, com ordem
do capito-mor aos principais, chegava para dispor dos ndios e ndias. Vieira chegou a
afirmar que a escravido era encarada por esses ndios com menos pesar do que a
liberdade que tinham nas aldeias. Faziam isto, segundo ele, misturando-se aos escravos
dos portugueses, vivendo e casando-se com eles para fugir da vida nas aldeias. Quando
no, fugiam para o interior dos sertes, conforme as palavras do jesuta: ... outros, em
que havia mais brio e valor, se perdiam entre os Gentios, e com as novas que lhes

122
Vieira, apud Serafim Leite, op. cit, p. 50-51.
 105

levavam, os retiravam da f, e os confirmavam na vida que tinham e na resoluo de se

no quererem sujeitar nunca aos Portugueses.123
Com esta experincia inicial, partiu Vieira para a Corte, levando consigo trs
resolues que permitiriam, em sua opinio, a efetivao da converso. Eram elas:
primeiro, que no se fizesse guerra ofensiva aos gentios, mas apenas se resgatassem deles
os escravos legtimos; segundo, que os ndios cristos e vassalos no podiam ser
constrangidos a servirem mais do que o tempo da lei e que, no restante, permanecessem
livres, sendo governados pelos seus principais e pelo proco que deles cuidassem;
terceiro, que os missionrios ao fazerem nos sertes suas misses a fizessem livremente,
sem dependncia dos governantes, a no ser para ajud-los, nunca para lhes impedirem a
misso, cabendo ainda ao Superior das misses a eleio dos cabos das jornadas. Como j
mencionado, sua vitria na Corte foi coroada pela lei de 1655, na qual prevaleceram suas
idias.
Como dito, esta vitria foi curta. Em 1661, Vieira, fragilizado pela partida do seu
grande aliado para a frica, o governador Andr Vidal de Negreiros, e diante de diversas
acusaes promovidas pelas Cmaras das duas capitanias, expulso definitivamente do
Gro-Par e Maranho. Das acusaes contra Vieira, duas delas se destacam. Uma,
refere-se a cartas que havia mandado ao rei via o bispo do Japo, interceptadas pelos
religiosos Carmelitas e colocadas por estes a pblico. Nelas, o jesuta acusava o no
cumprimento, por parte da populao daquele estado, das leis contra a escravizao dos
ndios. Outra acusao, referia-se ao fato de Vieira ter mandado prender ao principal
ndio Lopo de Sousa Guarapaba. Esta, a mais interessante.
A primeira acusao revela os enormes conflitos que se estabeleciam entre as
Ordens Religiosas. Mostra tambm, definitivamente, que o partido tomado por elas era
totalmente contrrio aos interesses que no se relacionassem com os das autoridades e da
populao da terra. A segunda muito mais contundente, porque atingia os jesutas no
que tinham de mais caro sua pretensa defesa incondicional das populaes indgenas.
Revela, ao mesmo tempo, quo complexa era a forma com que os ndios cristos
traduziam as relaes que estabeleciam com a populao europia colonial fossem
padres ou leigos. Vieira, de certa forma, deixa escapar nos seus relatos, como j

123
Vieira, Apud Serafim Leite, op. cit, p. 52.
 106

mencionado, que os prprios ndios decidiam fugir das aldeias para se integrarem na
casa de proprietrios de escravos, tornando-se um deles, o que tambm um sintoma
da complexidade dessas relaes.
A priso do principal relatada pelo prprio Vieira, quando respondia, em carta
ao rei, as acusaes de que fora vtima:

Este ndio Principal de uma Aldeia, e depois da publicao das leis de Vossa
Majestade nunca as quis guardar, e amparado dos poderosos, a quem por esta causa
fazia servios, vivendo no mesmo tempo ele e os seus como gentios, sendo cristos mui
antigos, porque, alm das muitas amigas que tinha o dito Principal, estava casado in
facie ecclesiae com uma irm de outra de quem antes do matrimnio tinha
publicamente filhos, calando este impedimento, e intimidando a todos os da Aldeia
para que nenhum o descobrisse, consentindo-os viverem do mesmo modo, e no
tratando de missa, nem de sacramento algum, nem ainda na hora da morte, morrendo
por esta causa todos sem confisso, e em mau estado; enfim, em tudo como gentios e
desobedientes s leis de Vossa Majestade, contra as quais o dito Principal cativava
forros e os vendia, e outros mandava matar a modo e com cerimnias gentlicas: e tudo
lhe sofriam os que o deveram castigar, por interesses vilssimos.124

O conflito entre os interesses da Companhia de Jesus e os de algumas lideranas

indgenas incluindo a priso do Principal Lopo de Sousa mostra a ponta de um
iceberg. As populaes indgenas no eram indiferentes aos missionrios que com elas
tinham contato, ao tomarem o partido de uns em detrimento de outros, levavam em
considerao interesses particulares. Tudo indica que os jesutas, apesar do caso do
principal Lopo de Sousa, tinham primazia na preferncia inicial. Mas havia tambm
partidrios de outras ordens. Havia mesmo os que preferiam a administrao de um leigo
ainda que isto os tornasse escravos. Portanto, no to simples compreender o processo
da administrao das populaes indgenas quando se procura focar o objeto dela os
ndios, em particular os cristos.

124
Vieira, Apud Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo IV, p. 55-56.
 107

O caso de Lopo de Souza no somente exemplifica o conflito de interesses entre a

Companhia de Jesus e as populaes indgenas, coloca tambm em relevo a contradio
entre os interesses jesuticos, das outras ordens religiosas e das autoridades coloniais. De
certa maneira, esse episdico sintetiza as contradies, ao demonstrar em mincias os
meandros das relaes complexas que se produziam no universo colonial a cada deciso
emanada da coroa ou dos seus mais fieis aliados naquele momento, os jesutas.
importante frisar que essa aliana entre a coroa e os jesutas obedecia a diretrizes
oriundas de um jogo de influncias, muito prprio da Companhia de Jesus ao se
relacionar com o poder real. No entanto, ainda que os interesses da Companhia se
confundissem em alguns momentos com os dos monarcas portugueses, iam muito alm
destes. A priso desse principal pode revelar, neste sentido, muito mais do que uma
conspirao para a expulso da Companhia e, muito mais ainda do que interesses vis que
atentavam contra a f, como faz crer Vieira em seus escritos.
A voz intermediada desses ndios que surge na documentao produzida sobre o
episdio, por outro lado, traz outra verso e faz compor essa teia de relaes com novas
nuanas, alando essas populaes tambm ao patamar de protagonistas dessa trama.

Um certo ndio cristo inimigo de Vieira

O principal Lopo de Sousa Guarapaba no era um homem jovem. Deveria ter em

torno de sessenta ou setenta anos. Lutara na guerra de reconquista da regio e, como
prmio, recebeu do rei o hbito de Cristo. J em 1647 se tem notcia dele. Na poca,
assinou um termo, ele e seus vassalos, em que prometia fidelidade aos brancos na figura
do donatrio da capitania do Caet. Ao mesmo tempo, ao ser convidado a descer,
juntamente com os seus, pelo vigrio Manoel Freire da Maia, este lhe prometera que
iriam vir a ser catlicos e batizados. Alm disso, o acordo que seria pago por seus
trabalhos e, por conta, j havia recebido vinte e nove mil e seiscentos reis. Comprometia-
 108

se, portanto, a servir ao donatrio e aos brancos moradores da vila de Santa Tereza. O
principal Lopo estava formando na poca uma aldeia no stio que escolheu chamada
Macajuba, a pouca distncia da referida vila.125
Este principal comandava onze anos depois, juntamente com seus filhos, uma das
aldeias mais importantes do Par. A aldeia do Maracan era estratgica para a regio por
dois motivos. Em primeiro lugar, em suas imediaes estavam as salinas do rei que
forneciam o sal, as quais, alm de trazer importantes lucros para a Fazenda Real tambm
abastecia a prpria cidade do Par. Em segundo lugar, era um entreposto de passagem
que dava auxlio para as embarcaes que iam do Par para o Maranho e do Maranho
para o Par. Auxiliava as canoas com remeiros e principalmente com guias,
indispensveis para os barcos que se deslocavam entre as duas capitanias.
O episdio da priso de Lopo de Sousa por Vieira revela muito mais do que o fez
crer o jesuta. Como j mencionado, pe s claras o intrincado jogo de relaes que havia
entre os ndios cristos, as ordens religiosas, as autoridades coloniais e a populao
colonial em geral naquele perodo. A verso de Vieira quando comparada com a dos
ndios da aldeia e dos religiosos do Santo Antnio, das Mercs e do Carmo sobre o
mesmo episdio apresenta-se, no mnimo, exagerada para no dizer inverdica.
A repercusso da priso do principal da aldeia do Maracan foi muitssimo maior
do que deixam escapar os escritos de Vieira. O episdio comeou a tomar vulto quando
os ndios da aldeia do Maracan entraram com uma petio contra a priso do seu
principal junto ao ouvidor geral e provedor-mor da fazenda do rei no Estado, o licenciado
Diogo de Souza e Menezes. Esta petio chegou as mos do escrivo em 24 de abril de
1661, juntamente com outra da Cmara do Par e uma carta, pretensamente escrita pelo
padre Vieira e endereada ao principal Lopo de Souza. Segue trecho da petio dos
ndios:

Todos os ndios em geral da aldeia do Maracan, representam a Vossa Senhoria que

estando nela quietos e pacficos como sempre chegou a ela o Reverendo Padre
Francisco Velozo da Companhia de Jesus e ao Principal deles suplicante Lopo de
Souza, deu o escrito que com esta oferecem do Reverendo Padre Antnio Vieira do

125
SGL, Cdice I, Res 2 E, f. 69v 70.
 109

qual se mostrou mandar ao dito Principal que se avistasse com ele na cidade do Par
aonde estava distante da dita aldeia quarenta lguas, o qual vendo a eficcia das
palavras do dito escrito, como leal e fiel Vassalo assim da Igreja como de Sua
Majestade, se abalou logo sem dilao alguma, em companhia do dito Padre Francisco
Velozo, foi obedecer ao que o dito Padre Antnio Vieira lhe ordenava no dito escrito,
no reparando nos muitos achaques que por sua velhice padecia, e sendo chegado a dita
cidade, indo ao colgio dela busca e falar ao dito Reverendo Padre Antnio Vieira, e
entrando da portaria para dentro os aplausos com que o receberam, foi com o desarmar
de suas armas, e lhe tirarem o Hbito de Cristo de que Sua Majestade lhe fez merc, a
fazendo de uma cela corcel privado o meteram nela com um grilho nos ps, aonde
esteve alguns dias, e dali foi levado para o Forte do Gurup, donde ele Suplicante at o
presente no tem notcia do mais que lhe tem feito, e do referido no sabem a causa
nem razo porque se lhe fez semelhantes agravos, e injustias, por no terem incorrido
em culpa alguma do servio de Deus e de Sua Majestade do qual foi sempre grande
servidor assim da conquista e restaurao deste Estado(...). 126

A petio segue e demonstra o conhecimento que esses ndios cristos tinham de

sua importncia no cenrio poltico e econmico do Estado. Argumentam que sempre
serviram aos interesses do rei zelando pelas salinas reais, as quais beneficiavam e que,
como dito acima, serviam para abastecer toda a regio circunvizinha. Destacam ainda
que, diante do ocorrido, o dito senhor (o rei) as poderia perder. Perda esta que se
estenderia tambm ao apoio que davam para a navegao entre as duas capitanias
pertencentes ao Estado. Como mencionado, a aldeia do Maracan servia de escala para
todas as canoas que navegavam entre as duas regies e esses ndios serviam aos viajantes
com os reparos necessrios em suas embarcaes, com remeiros e tambm com alimentos
para seguirem viagem. Observam ainda que sabedores da necessidade que o regimento de
infantaria instalado na fortaleza da Capitania do Par tinha, sempre o socorriam com
farinha, peixe e carne a sua custa. Tudo, no entanto, iria acabar devido falta que o seu
principal fazia para a aldeia. Em razo de que toda a gente da aldeia e mais outras
vizinhas, nas quais possuam parentes, estavam querendo se ausentar para os matos

126
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 525.
 110

devido afronta que tinham feito ao seu principal e que, em sua opinio, teria sido sem
causa ou delito algum que ele tivesse cometido contra a Igreja de Deus.
A percepo aguda desses ndios sobre os intrincados trmites legais, deixa-se
mostrar quando questionam a legalidade da atitude do jesuta. Em relao a isto, afirmam
que caso realmente seu principal tivesse infringido alguma regra da igreja, este delito
deveria ser julgado pelo Vigrio Geral que, na opinio deles, era quem de direito poderia
julgar e aplicar o castigo necessrio falta. Por outro lado, se a falta fosse contra o
servio de Sua Majestade, caberia ao governador julg-la e aplicar a devida pena, caso
culpado fosse. Os ndios mencionam ser notrio que o seu principal nunca desobedecera
as ordens do governador, tendo sido sempre um leal sdito e vassalo de Sua Majestade.
Em razo disso, pedem que o governador, em respeito a sua representao, ordenasse a
infantaria e a justia do Par e do Gurup que trouxessem o seu principal presena do
mesmo para que este verificasse suas culpas ou a falta delas, mandando o que lhe
parecesse de justia. Desta forma, dizem, seriam evitados os inconvenientes ao servio de
Deus e de Sua Majestade.127
Dando encaminhamento petio dos ndios, somada a da Cmara do Par, o
governador solicitou a seu Ouvidor Geral que fizesse uma diligncia, colhendo
informaes das pessoas que viessem do Par j que, naquele momento, a sede do
governo estadual era em So Luis do Maranho sobre a maneira em que se
128
encontravam os ndios da referida aldeia em relao priso do seu principal. O
ouvidor teria de questionar religiosos e seculares para poder fazer juzo do que estava
acontecendo e, com base nestes depoimentos, dar o seu parecer. No seria difcil
encontrar essas pessoas, uma vez que Maracan, como visto, era rota de passagem entre
as duas capitanias. Alm disso, o movimento de canoas entre as duas sedes mais
importantes do estado era muito grande. Foram ouvidos: o Frei Joo das Neves,
comissrio dos religiosos de Santo Antnio; o Frei Manoel da Encarnao, vigrio
provincial dos carmelitas; Frei Marcos da Natividade, vigrio provincial da ordem dos
mercedrios; Domingos Fialho, que foi almoxarife da fazenda real de Sua Majestade na

127
Idem, f. 525 v.
128
Isto acontecia devido interferncia de Vieira que conseguiu do rei que unificasse o governo do estado e
escolhesse como sede So Lus. Antes disto, as capitanias tinham autonomia uma da outra no que tange a
sua administrao.
 111

capitania do Par e morador da capitania; Antnio de Mattos de Sampaio e o Capito

reformado Bernardo Varella de Bulhes.
Depois de ouvidos os depoimentos, o ouvidor geral emitiu um parecer e o
governador Pedro de Mello outro. Consta deste processo, alm dos depoimentos das
testemunhas, das duas peties dos ndios e da Cmara, e dos termos respectivos, uma
carta que teria sido escrita por Vieira, endereada ao principal Lopo de Souza, e uma
carta do governador enviada ao jesuta na qual relata os fatos ocorridos na aldeia e expe
ao Superior dos jesutas o seu parecer.
Os depoimentos de todos as testemunhas confirmam que a referida aldeia por
onde passaram estava conturbada e seus habitantes resolvidos a abandon-la, caso no
fosse tomada qualquer providncia para livrar o seu principal e seu sargento mor que
tambm fora preso pelos jesutas e, como o principal, enviado ao Forte de Gurup.
Trazem outras informaes alm das j apresentadas pela representao dos ndios.
Somaram assim vrios detalhes ao episdio da priso de Lopo de Souza.
Frei Joo das Neves, comissrio dos franciscanos de Santo Antnio, afirmou que
estando em companhia do provincial dos carmelitas e outros religiosos vindos do Par
para o Maranho, parou como era de praxe na aldeia do Maracan para buscar o
necessrio ao restante da viagem e tambm em busca de guia, como faziam todas as
canoas que andavam por aquele caminho. Segundo o religioso, o principal Lopo de Souza
juntamente com seus filhos, havia doutrinado os ndios que sempre recebiam bem aos
brancos, auxiliando-os quando estes buscavam farinhas e outras coisas para suas viagens.
Mas, quando passou por l, percebeu-os alterados e decididos a abandonar a aldeia e irem
para os matos. Consideravam a priso de Lopo de Souza injusta e acreditavam que ele
teria sido trado. O comissrio, juntamente com os outros religiosos, tentou sosseg-los,
dizendo-lhes que logo mandariam vir o seu principal. Responderam ento que caso fosse
liberto seu lder, no mais partiriam da aldeia. Conta tambm o frei Joo das Neves que
testemunhou, por ter ido vrias vezes quela aldeia, que o principal tocava at mesmo o
sino da igreja da aldeia, para chamar seus filhos a ela. Depois, ele vinha com seus
cavaleiros para que lhe fossem feitas as doutrinas. Isto demonstrava, segundo o religioso,
seu esforo para que seus ndios conhecessem a Deus. No que se referia a revolta da
aldeia, alm de concordar com o que afirmavam quanto perda que o estado teria em
 112

relao ao comrcio do sal, escreveu que mesmo o comrcio entre as duas capitanias
estaria tambm perdido. Afirmou em seu depoimento que o comrcio do sal ficaria
prejudicado porque no havia outros ndios que soubessem trabalhar o produto como
aqueles que foram, para isto, bem doutrinados pelo seu principal. Em relao perda
do comrcio, lembra que no haveria no mesmo stio ou em outro naquele caminho,
qualquer aldeia que pudesse servir de prstimo para as canoas que se movimentavam
entre as duas capitanias.129 Confirmando esta sua idia, possvel observar pelos mapas
da poca que depois da aldeia de Maracan, nenhuma outra existia at So Luis que
pudesse servir de porto para as canoas que por ali circulavam.
Frei Manoel da Encarnao provincial dos carmelitas, quando indagado pelo
ouvidor se algo sabia sobre a priso do principal Lopo de Souza, disse que estando no
Convento do Carmo, no Par, teria vindo at ele um ndio de nome Tom, capito da
aldeia do Maracan, dizendo que em funo do Padre Vieira ter prendido o seu principal,
vinha se ocultar no convento. Pelas informaes prestadas pelo ndio, sabia que tinham
colocado o principal em grilhes no colgio do Par e no permitiam que recebesse
visita. O frei ouviu tambm a informao, dizendo ter sido de pessoa confivel, que o dito
principal foi levado preso pelo capito-mor Paulo Martins Garro para o Gurup. Segue
em seu depoimento: ...chegando a aldeia do Maracan a tomar um guia para seguir
viagem a esta capitania do Maranho vi todo o gentio machos e fmeas pequenos e
grandes dizendo pois os padres da Companhia lhe prendiam o seu Principal, se queriam
retirar do stio em que viviam, e queriam largar a companhia dos brancos, a ausentar-se
para o mato....130
O capito ndio Tom, de que fala o religioso dos carmelitas, tambm teria ido at
o convento dos mercedrios em Belm e, nas palavras do provincial da ordem, Frei
Marcos da Natividade, pedira ao referido frei que juntamente com os outros prelados das
demais religies fizesse repor o seu principal que o padre Antnio Vieira havia
aprisionado no Colgio. A esta solicitao respondeu o provincial que ele fosse procurar
o capito-mor da capitania, assim como os oficiais da Cmera. Segundo o frei Marcos,
vendo-se desamparado, disse-lhe que voltava para sua aldeia. Aproveitando a

129
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 527 v.
130
Idem, f. 527 v..
 113

oportunidade, o provincial falou-lhe que, por estar a caminho do Maranho, necessitaria

de algum guia de sua aldeia. A isto, respondeu o capito ndio que no sabia se poderia
achar o dito guia, uma vez que os ndios estariam levantados e metidos nos matos.
Vendo-se obrigado, foi-se o frei a aldeia onde, segundo suas palavras, encontrou quase
despovoada devido ao ocorrido com o seu principal. Contara-lhe tambm o capito Tom
que o sargento-mor da aldeia tambm fora preso pelo Padre Vieira. Vendo a situao, o
frei afirmou aos ndios que iria juntamente com o provincial dos carmelitas e com o
comissrio do Santo Antnio que, segundo o padre, haviam passado por ele, para juntos
apresentarem ao governador D. Pedro de Mello as desconsolaes que padeciam em
funo da priso de seu principal.131
O frei Marcos da Natividade tambm menciona um certo capito Joo Fernandez
que tinha assistido nas salinas de Sua Majestade, a mesma que os ndios beneficiavam.
Perguntando-lhe para onde ia, disse-lhe que iria em comisso ao capito-mor e provedor-
mor da Fazenda Real, uma vez que os ndios no mais estavam nas salinas em funo da
priso de seu principal e de seu sargento-mor. Afirmavam os ditos ndios que se os dois
no retornassem, iriam para o mato. O referido capito, segundo outra testemunha
Domingos Fialho, era genro do principal Lopo de Souza. O mesmo capito Joo
Fernandez e outros brancos da aldeia disseram a outra testemunha, Antnio de Mattos de
Sampaio, que confirmou ser este capito genro do principal Lopo de Souza, que o dito
principal teria sido iludido com uma carta entregue pelo padre Francisco Veloso, escrita
pelo Padre Antnio Vieira, em que este ltimo mandava chamar para o Par a Lopo de
Souza, segundo a testemunha, com falsos afagos.132
O depoimento de Antnio Mattos de Sampaio traz outros detalhes sobre a priso
do principal. Segundo ele, por informao prestada pelo Frei Marcos, provincial dos
mercedrios, quando o principal foi preso pelos jesutas lhe teriam tirado o Hbito de
Cristo, dando-lhe empurres com violncia e que, ao desarmarem-no, tomaram-lhe o
basto, lanando-o fora. O aspecto simblico dessa atitude era muito forte. Constitua-se
em verdadeira afronta, o que possivelmente tornou o episdio muito mais dramtico para
os ndios. Mas Antnio Mattos tambm menciona algo que talvez possa explicar o

131
Ibidem, f. 528.
132
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 528 v..
 114

verdadeiro motivo da priso de Lopo de Souza por Vieira. Segundo ele, tudo teria
acontecido porque o principal no quis consentir com o governo temporal dos padres da
Companhia naquela aldeia, apenas consentindo no governo espiritual.133
Todos os testemunhos so unnimes em confirmar a deciso que teriam tomado
os ndios de abandonar sua aldeia. Ao contrrio do que poderia parecer, antes de ser mais
uma conspirao produzida pelas ordens religiosas e pelos membros do governo colonial,
o episdio traz em si aspectos elucidativos sobre o tipo de prtica que esses ndios
cristos eram capazes de exercer para salvaguardar seus interesses. Os mesmos ndios,
guardaram a suposta carta de Vieira e a anexaram a sua representao, pretendendo
provar com isto a armadilha do jesuta contra o seu lder. Por ser de teor bastante
significativo, importante aqui transcrever na ntegra a carta do missionrio:

Principal (Guaguabiba) Recebi a Vossa carta e segundo o que nela me dizeis dei crdito
a ser vossa pela entregar Domingos Jacum a quem ma deu, sinto estejais to falto de
sade, mas so achaques da velhice, e lembranas que Deus vos d, para que disponhas
vossa alma, como quem sabe que h outra vida isto o que desejei sempre de vs, e
isto s o que deveis crer sempre de mim sem dar crdito a outras marandubas, que so
coisas que me no passam pelo pensamento a causa de me no deter mais tempo na
Aldeia, foi por me importar chegar a cidade com muita brevidade e suposto que por no
saberdes ler nem escrever se fingem cartas em vosso nome, parece-me muito bem que
nos ajustemos como desejais, e suposto que no tendes canoa podeis vir na do vosso
padre Francisco Veloso a quem vos queira trazer nela e seja antes de eu me partir para
o Gurup para que tambm me digais as pretenses que tendes daquela banda, porque
em tudo o que for justo vos hei de ajudar, no que puder: Deus vos guarde a vs de sua
graa como desejo. Mortigura, vinte de dois de janeiro de seiscentos de sessenta de um,
[Nhedeuuba] Antnio Vieira.134

Caso esta carta seja mesmo de Antnio Vieira, o que bastante plausvel fica
patente a armadilha produzida pelo jesuta para prender ao principal.135 Por outro lado,

133
Idem, f. 531.
134
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 529.
135
Embora seja relativamente fcil identificar a letra de Antnio Vieira, como aqueles que com ela j
entraram em contato podem afianar, neste caso, trata-se de um traslado feito j no sculo XVIII de outro,
escrito na mesma poca do documento original. Portanto, s possvel identificar a letra do escrivo.
 115

pelos testemunhos variados, no parece verossmil a afirmao do jesuta de que o tal

principal praticava rituais canibais ou que vendia ndios aos seus comparsas, como quis
fazer parecer em carta enviada ao rei. Eventualmente, at poderia acontecer a venda de
escravos, mas a importncia do comrcio do sal a tudo isto suplantaria. Ao mesmo
tempo, embora tanto as outras ordens religiosas, quanto as autoridades coloniais tivessem
interesse em desacreditar o jesuta por sua atitude contra a escravizao dos ndios, neste
caso no parece que sua preocupao fosse maior em combater seu inimigo jesuta do que
em perder um entreposto to importante seja para o comrcio do sal, seja para a
abastecimento das canoas e da prpria infantaria que dependia dos mantimentos que
Lopo de Souza enviava de sua aldeia. A petio feita pela Cmara do Par pode
esclarecer um pouco mais a importncia que o controle dessa aldeia tinha para o governo
da capitania e, ao mesmo tempo, a importncia de manter-se como aliado o referido
principal.

Senhor os oficiais da Cmera que servem este presente ano de mil e seiscentos e
sessenta e um anos, que a sua notcia lhe veio e notrio que o principal ocupauba por
nome Lopo de Souza da aldeia do Maracan dizem ao prendera o Reverendo Padre
Antnio Vieira e o mandara em uns grilhes para Gurup donde resultou grande
escndalo ao povo deste Estado, principalmente aos ndios naturais dele, e porquanto o
dito ndio nos consta ser um grande servidor de sua Majestade, e estar situado em uma
parte que estrada dos que navegam desta cidade para o Par, e fabricarem umas
salinas de sua Majestade de que resulta um grande bem aquele Povo, e aumento a
fazenda de Sua Majestade, ordinariamente a infantaria se valem (sic) de mantimentos
da dita aldeia, e por causa da sua priso pode suceder uma grande runa por ser
passagem de nao e (ponente), da aldeia do Camut, Coman, Gurupi, Tapuitapera, e
algumas desta (Gossui), Quaratino, pelo que pedimos a V. S.a como quem est
representando a pessoa de Sua Majestade e to grande servidor do dito Senhor mande
tomar informao do caso e vir o ndio perante V. S.a para que requeira de sua justia,

Independente disso, estes documentos foram averiguados por todas as autoridades por que passaram e, mais
importante, pelo governador Pedro de Mello que deveria conhecer a letra de Vieira, de quem fora aliado.
Ao mesmo tempo, toda esta documentao foi enviada ao jesuta que, de posse dela, poderia ter negado a
autoria e afirmado a falsidade da carta na correspondncia que enviou ao rei na qual conta o acontecido. O
que no fez. Isto, sem dvida, reforaria ainda mais a sua tese de conspirao.
 116

V. S.a lha faa como todos esperamos, feita em Cmera hoje vinte e dois de abril de
seiscentos e sessenta e um anos(...).136

Esta encruzilhada tensa que teve lugar no momento da expulso de Vieira serve
como marco da primeira etapa das relaes entre as ordens religiosas, as autoridades
coloniais e os ndios cristos no incio da segunda metade do sculo XVII. Nos textos de
Vieira imperam as idias ligadas a uma conspirao contra as ordens dEl rei e contra os
interesses cristos dos quais as estrelas guias jesutas eram os mais abalizados a
defender. Olhando de perto, no entanto, as coisas se complicam. O intrincado jogo de
interesses era bem mais complexo do que descrevia o jesuta. Estes documentos sobre o
episdio que envolveu a priso do velho principal revelam um conjunto de estratgias
que os ndios j batizados cristos exerciam para fazer valer seus interesses, ainda que
fosse uma autonomia diminuta. Mesmo assim, possuam algum poder de barganha. A ida
dos representantes indgenas Cmera pode at ter sido induzida por algum dos
religiosos. Mas, ainda assim, o argumento de abandono da aldeia e a conscincia da
importncia estratgica que ela tinha para a comunicao entre as capitanias e como
provedora do sal que abastecia o comrcio externo e as necessidades da regio esta
conscincia marca, sem dvida, sua viso estratgica. Por outro lado, o papel
representado por Vieira neste episdio demonstra outros aspectos de no menor
importncia para o entendimento do jogo de poder que a Companhia exercia naquele
momento para se fazer hegemnica no controle das populaes indgenas da regio.
Por trs das razes apresentadas por Vieira ao rei, estava uma mais importante. A
aldeia do Maracan, que j existia antes da chegada do jesuta e que fora destinada
Companhia, era administrada por um principal, antigo aliado da coroa e detentor do
Hbito de Cristo. Este mesmo principal recusou-se a ser administrado no temporal pelos
missionrios da Companhia de Jesus. Certamente, uma afronta aos interessas da
instituio e, mais ainda, aos interesses do Superior das Misses e amigo do rei, o padre
Antnio Vieira. possvel que Lopo de Souza, ao longo dos anos em que foi lder de seu
povo, tivesse estabelecido com os portugueses relaes de convivncia amigvel que,
naturalmente, deveriam envolver o respeito a interesses mtuos. Tais interesses

136
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 529-529 v..
 117

poderiam, com toda certeza, envolver comrcio de escravos mas o importante era que
ele, estrategicamente, fez-se importante no jogo das relaes de poder na regio. Vieira,
vindo h pouco do reino, interferiu neste jogo de poder de uma forma aparentemente
equivocada. O jesuta avaliou mal as conseqncias de sua atitude. Criou um problema
real para o abastecimento de sal, para o seu comrcio e para as comunicaes entre as
duas capitanias.
O parecer do ouvidor geral bem enftico quanto ao caminho que deveria ser
tomado naquele caso. Afirma que depois de ter analisado todos os depoimentos e mais as
duas peties inclusas no processo, avaliava que o principal Lopo de Sousa era muito
zeloso no servio de Sua Majestade e era de grande utilidade para a sua fazenda. Alm
disso, fazia fabricar as salinas que socorriam todas aquelas partes, inclusive a cidade do
Par sem nenhum dispndio da fazenda real. Ao mesmo tempo, desempenhava um papel
essencial em sua aldeia possibilitando que nela fizessem escalas as canoas que passavam
de uma capitania a outra. Em sua opinio, a priso do principal causava duas principais
perdas. A primeira a das salinas e a perda de nossa santa f catlica no que a paixo do
Padre Antnio Vieira no deu lugar a fazer reparo. A segunda, causaria um enorme
prejuzo a fazenda de Sua Majestade, pois: ...alm de se perder se tira o comrcio e
correspondncia e viagem daquelas partes para a cidade do Par e dela para esta, que
uma das maiores perdas que nestes estados se pode considerar... . Conclui dizendo que,
por serem os ndios gente muito resoluta, no retornando seu principal a aldeia se iriam
para os matos e tudo ficaria perdido e desamparado. Por isto, era de parecer que o
governador mandasse soltar da priso o principal Lopo de Souza e que ele fosse levado a
sua aldeia sem demora que de outra maneira no era possvel a sua conservao. E na
eventualidade dele ter culpa, esta seria averiguada e, conforme as leis de Sua Majestade
seria punido mas, enfatiza: ...sem dio nascido das ambies....137
Parte da historiografia afirma que o governador Pedro de Mello, antigo aliado de
Vieira, foi um traidor da causa jesutica. Esta historiografia se baseia nos relatos
jesuticos, includos o do prprio Vieira e o do jesuta Jos de Morais. H um pouco de
exagero nestas afirmaes. O certo que o governador se encontrava em uma situao
delicada na posio de aliado de Vieira e, ao mesmo tempo, governador do estado que

137
BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 533.
 118

fazia dele representante do rei, mas tambm um defensor dos interesses dos seus
habitantes. Fica ntida esta sua posio quando toma a deciso sobre o caso de Lopo de
Souza.
Com todo o cuidado, define o seu parecer. No segue o do ouvidor geral, mas
manda ser trazido ainda preso ao forte do Par o principal Lopo de Souza e que o padre
Antnio Vieira remetesse suas culpas para que, dessa forma e conforme as mesmas, fosse
castigado. Reitera o pedido, por merc, a Antnio Vieira para evitar qualquer
inconveniente que do contrrio poderia resultar. Diz ainda que isto no significa que no
seria dado o castigo que o principal merecesse, pois castigar a quem merece era tambm
servir a Sua Majestade e defender o bem do Estado. Em seguida, afirma que estava
mandando o capito-mor Maral Nunes da Costa, juntamente com oficiais da Cmera,
no estando o padre Antnio Vieira no Par, uma canoa com as pessoas que lhe
parecessem para mandar entregar onde estivesse o principal para ser castigado conforme
merecesse. Neste trecho do documento, o governador deixa escapar: ...mandar uma
canoa com as pessoas que lhe parecer com esta minha ordem digo minha petio, e no
quero dizer ordem ao Padre Antnio Vieira para que me mande entregar o dito Principal
onde quer que estiver...138. Ao mesmo tempo que deu o seu parecer, enviando esta
ordem ao capito-mor da capitania, tambm escreveu uma carta ao padre Vieira, num
tom quase de splica, tenta explicar a situao ao jesuta:

Senhor meu por outra via tenho escrito a Vossa Paternidade mais largo, e esta no serve
demais para pedir a Vossa Paternidade com todo o extremo que Vossa Paternidade me
faa muito querer mandar entregar o Principal da aldeia do Maracan Lopo de Souza
preso para se me ter no forte desta cidade pelas razes e protestos, que se me tem efeito
como Vossa Paternidade ver pelo traslado dos papis que com este vo, onde ser
castigado por quem competir e este meu intento, no mais que a fim de evitar os
danos que do contrrio podem resultar, dando se lhe o castigo que merecer, e se acaso
estiver no forte do Gurup, ordeno ao Capito Paulo Martins (Gorto) o entregue para
ser preso no dito forte dessa cidade, e castigado como merecer, por agora no se

138
BNL, Coleo Pombalina, PBA, f. 534.
 119

oferece outra coisa mais que torno outra vez a pedir a Vossa Paternidade isto por merc
por evitar o que relato(..).139

Com esse episdio se desenha uma pequena radiografia do intrincado jogo de

poderes que compunha a relao entre os vrios setores do mundo colonial amaznico no
que se refere administrao das populaes indgenas na regio. Mostra-se, ao mesmo
tempo, o poder que Vieira ainda detinha, mesmo em 1661. A atitude do governador no
deixa dvidas quanto a isto. Tambm se destaca, com bastante fora, o papel de um grupo
de ndios aliados e cristos diante desse jogo de interesses. Afinal, quem confrontou mais
profundamente os poderes do Superior dos jesutas, antes das autoridades, dos prelados
das outras religies e da prpria Cmara, foram esses resolutos ndios cristos.
Esse episdio e a expulso de Vieira da Amaznia encerram a primeira etapa do
controle jesutico sobre a poltica missionria na regio. Esta primeira etapa, chamada
por alguns de perodo herico, em contraste ao perodo empresarial, que teria vindo
depois da assinatura do Regimento das Misses, em 1686 revela muito do poder que a
Companhia sempre teve, alicerada na Coroa140. Vieira contava com o rei D. Joo IV, seu
grande defensor. Depois, com a morte do rei e a subida ao trono de D. Afonso VI, em
1661, ele e a Companhia perdiam esta hegemonia, mas seria por pouco tempo. Com a
subida ao trono do rei D. Pedro II, Vieira libertado em 1667 dos crceres da Inquisio,
tendo passado quatro anos preso. No alm-mar, a partir de 1663, durante dezessete anos a
misso do Maranho e Gro-Par ficou fora da alada da Companhia, pelo menos no que
se refere administrao temporal momento em que esta administrao foi entregue
aos capites seculares. Mas em 1680 novas leis reais mudavam completamente o
cenrio. Os jesutas retomavam o poder.

139
Idem, f. 534 v. .
140
Ver Moreira Neto, ndios da Amaznia de maioria a minoria, op. cit..
 121

Parte II

CONVERTENDO ALMAS E FAZENDO CRISTOS

 123

CAPTULO

A RAIZ TUPINAMB

O caos das etnias

Contavam-se s centenas os nomes das diversas naes indgenas que habitavam

a gigantesca rea da Amaznia portuguesa nos sculos XVII e XVIII. Os relatos dos
primeiros cronistas que atravessaram o vale do rio Amazonas, ainda no sculo XVI, e que
aos poucos foram circulando no reino, descreviam sociedades populosas que habitavam
as margens do grande rio e mantinham entre si relaes polticas, muitas vezes de
vassalagem. Histrias fantsticas mesclavam-se naqueles relatos com dados mais
verossmeis dando aos primeiros colonizadores um panorama de uma populao grande e
diversificada. Aos poucos, quando os portugueses foram penetrando no interior da
imensa floresta, esta diversidade se tornava mais palpvel assim como a dificuldade que a
situao necessariamente trazia para o estabelecimento de relaes polticas e econmicas
com os nativos.
O caldeiro multi-tnico que se comeava a visualizar aliava-se ao infinito
nmero de rios grandes, pequenos e lagos internos que tornavam o total conhecimento da
geografia humana da regio praticamente impossvel. Somava-se, por outro lado, a esta
diversidade tnica a diversidade lingstica, tornando a tarefa de colonizar ainda mais
dificultosa. A sada para o impasse foi usar os conhecimentos acumulados nos contatos
mantidos com outros ndios do estado do Brasil. De certa forma, a presena dos
Tupinamb durante a primeira dcada do sculo XVII ao longo de praticamente toda a
costa que ia do Maranho ao Par e alguns rios do interior facilitou esta estratgia. Alm
 124

do mais, como visto no primeiro captulo, muitos destes ndios foram evangelizados
seja pelos missionrios capuchinhos franceses, seja pelos jesutas portugueses que
atuavam na regio de Pernambuco, de onde grande parte deles fugiu. Isto facilitou
sobremaneira a tarefa do contato. Ao mesmo tempo, a comunicao com estes ndios
acontecia sem muitas dificuldades devido ao uso do tupi ter se tornado, ao longo daqueles
primeiros sculos de colonizao, comum entre a populao branca, indgena e entre os
mamelucos.
Este captulo tem por objetivo traar um panorama que comprove uma possvel
base Tupi como padro cosmolgico para a constituio dos ndios coloniais. Ao mesmo
tempo, objetiva destacar a multiplicidade de constituies tnicas que o impacto com o
mundo colonial proporcionou aos habitantes do antigo estado do Maranho e Gro-Par.
Defende ainda a idia de que os Tupinamb foram a etnia que possibilitou esta base Tupi
comum. Em parte, porque se localizavam numa rea extremamente vasta do territrio
Amaznico o que facilitou seu contato com outros diversos grupos indgenas ali
localizados. De outra forma, mantinham com seus aliados e avassalados uma relao
bastante peculiar que se caracterizava por unies matrimoniais, permitindo relaes
intertnicas o que facilitou, posteriormente, seu papel mediador nas aldeias missionrias
compostas por multides tnicas diferenciadas.
H de se ter cuidado ao utilizar o termo tupi. Tupi corresponde a um tronco
lingstico que engloba cerca de 41 lnguas que foram se expandindo ao longo de
milnios pelo leste da Amrica do Sul, envolvendo o territrio dos atuais pases: Brasil,
Peru, Bolvia, Paraguai, Argentina e Uruguai. Das lnguas utilizadas por este tronco,
destacaram-se principalmente o guarani e o tupinamb, quando da chegada dos europeus
na Amrica. Neste sentido, h uma utilizao indevida do termo tupi para designar
apenas a lngua tupinamb. 141
Por outro lado, como vai ser possvel observar em captulo posterior, h e
provavelmente j ento havia uma unidade cosmolgica entre as diversas gradaes
141
Existe uma polmica discusso relativa origem pr-histrica dos povos tupi e proto-tupi na Amrica do
Sul. Francisco Silva Noelli, utilizando dados antropolgicos, lingsticos e arqueolgicos, em: As
hipteses sobre o centro de origem e rotas de expanso dos Tupi, in: Revista de Antropologia, vol. 39,n.2,
So Paulo: Universidade de So Paulo, 1996, p. 7-53, - apresenta uma proposta que diverge da viso
tradicional sobre o movimento de gnese e migrao das populaes deste tronco lingstico. Segue-se a
este artigo, tambm na mesma revista, os comentrios crticos de Eduardo Viveiros de Castro (p.55-60) e
de Greg Urban (p.61-104).
 125

tnicas que compunham este tronco lingstico. Ainda, ao mesmo tempo, tomando por
base que a lngua e etnia dos Tupinamb foi a mais representada pelas fontes coloniais e
que eram eles, como visto acima, que povoavam boa parte do estado do Maranho e
Gro-Par so tambm os mesmos que serviram de base cultural comum para
congregar no somente as outras etnias com as quais j mantinham contato havia tempos,
oriundas de outros troncos lingsticos, mas tambm outros grupos de origem comum
Tupi.
Assim, esta diversidade tnica e lingstica juntamente com a unidade
cosmolgica deste tronco lingstico podem ter tambm facilitado o contato entre os
diversos grupos de ndios que constantemente desciam os rios e eram agregados s
misses e ncleos coloniais na Amaznia, fossem eles de origem tupi ou no. Creio que
esta unidade na diversidade foi fundamental para o controle poltico que os portugueses
passaram a exercer sobre a imensa regio. Esta unidade lingstica e cultural permitiu que
a estratgia de dominao poltica da regio que se baseava no controle militar, mas
principalmente no projeto de converso religiosa e de civilizao do gentio, efetivamente
fosse colocada em prtica.
A doutrinao do gentio utilizando a lngua geral (Nheengatu), lngua de base tupi
falada na regio, tambm foi o veculo primordial para a criao de vnculos simblicos
que ultrapassaram as fronteiras do iderio cristo, trazendo no seu bojo uma srie de
tradies cosmolgicas e rituais ancestrais tupi que formaram um quadro religioso
multifacetado, fazendo da converso dessas populaes um processo muito mais
complexo do que a primeira vista poderia se supor. Esta discusso que perpassa todo este
trabalho vai ser retomada mais detidamente ao longo do captulo posterior.
No momento, interessa saber que embora existindo, como defendo, uma unidade
nesta diversidade, o ambiente Amaznico formava uma babel lingstica com etnias
diversas e com tradies culturais tambm diversas que certamente desnortearam os
portugueses. Comeando pelos Tupinamb, possvel perceber que a ocupao do
territrio Amaznico ao longo do perodo em que foi se estabelecendo o contato entre as
diversas etnias da regio e os portugueses foi extremamente dinmica. Neste sentido,
embora a localizao de grupos tnicos pelos inumerveis rios possa ser estabelecida, a
ocupao territorial aconteceu ao sabor do impacto da presena dos europeus e das novas
 126

relaes intertnicas e comerciais todas estas produtos do novo mundo colonial que ali
se instalava.
Ao mesmo tempo, este novo mundo tambm imps mudanas no prprio
processo de identificao tnica na medida em que os portugueses nomeavam os grupos
contatados por etnnimos que se baseavam, muitas das vezes, nos nomes das regies que
habitavam e nos rios que ocupavam. Outras vezes, usavam o nome com que eram
identificados pelo lngua ou guia que sempre traziam em suas entradas no serto. Mesmo
se conseguiam que o grupo se identificasse, este nomeao tambm dizia pouco. Na
maioria das vezes era o nome que os diferenciava do outro, normalmente significava
gente em contraponto a um grupo identificado com algum termo depreciativo caso
fosse inimigo.
Em detrimento desta confuso de nomes, alguns grupos tnicos eram de fcil
identificao. O mais importante deles, como j destacado anteriormente, tinha uma
presena massiva na regio. praticamente consenso, embora ainda se discutam alguns
aspectos relativos ao perodo de ocorrncia, que os Tupinamb que passaram a habitar a
regio do Maranho e Gro-Par, como dito antes, tenham chegado a ela em funo da
fuga que empreenderam pela costa sul-norte e leste-oeste devido ao avano dos
portugueses nos seus antigos territrios. Este movimento de fuga teria ocorrido em
algumas levas, mas todas praticamente recentes. A chegada dos Tupinamb regio norte
teria acontecido ainda no sculo XVI.
Francisco Noelli contesta em parte esta afirmativa com base em dados
arqueolgicos, lingsticos e antropolgicos, defendendo que o movimento de migrao
na realidade foi um surto de expanso que eaconteceu ao longo de um tempo muito mais
amplificado. Este autor defende que a expanso dos povos tupi vincula-se
necessariamente discusso sobre o seu centro de origem que acredita ter ocorrido na
regio Amaznica, mas especificamente no baixo Amazonas. Segundo ele, os Tupinamb
teriam atravessado a foz do Amazonas em direo ao litoral brasileiro na direo de
norte, indo para sul at alcanarem o Trpico de Capricrnio. Ao mesmo tempo, outros
grupos do mesmo tronco lingstico teriam subido pelas bacias que desguam no
Atlntico. Noelli afirma que por falta de pesquisas arqueolgicas mais consistentes na
regio do Rio Grande do Norte e do Maranho os pesquisadores seriam induzidos a se
 127

apoiar nas informaes histricas sistematizadas por Alfred Mtraux e Florestan

Fernandes sobre a fuga dos Tupinamb em direo ao Maranho e Amazonas. Ao fazer
esta crtica, Noelli na realidade queria colocar em evidncia que esse processo de fuga,
que foi registrado em vrias fontes utilizadas pelos autores que destaca, no caracterizaria
o sentido sul-norte da expanso pr-histrica tupi. Seu interesse naturalmente no
definir se houve ou no este processo de fuga no sculo XVI na direo sul-norte, mas
sim afirmar que em tempos pr-histricos a expanso dos povos de origem Tupi foi
inversa. De qualquer forma, ao fazer este tipo de afirmao no d o devido valor a um
movimento que efetivamente teve lugar como atestam a grande maioria das fontes.
Embora sua tese seja controversa, ele acaba por tocar em pontos que considero
relevantes para esta reflexo. Primeiramente, observa que, considerando que os povos de
origem Tupi apresentavam um sedentarismo mais desenvolvido devido prtica agrcola
do que outros povos indgenas, isto implicaria que sua expanso acontecera por aumento
demogrfico e desmembramento das aldeias. Tal expanso possivelmente teria gerado
conflitos com as populaes que ocupavam as reas pretendidas causando relaes
intertnicas complexas. Ao mesmo tempo, o ritmo de expanso vinculava-se prtica de
manejo de plantas agrcolas. Esta prtica caracterizava-se pelo transporte e insero de
plantas para as novas regies em que se mudavam. Na opinio do autor, era necessrio
que houvesse uma preparao prvia do territrio que pretendiam ocupar, o que
caracterizaria no uma expanso por saltos, mas antes por anexao contnua e
paulatina.142
Esta hiptese de Noelli de expanso lenta e contnua, mais ainda, a idia de que os
povos Tupi se expandiram ao longo de sculos por boa parte do territrio do atual Brasil
mantendo sempre relaes complexas e longas com os povos que subjugavam ou
mantinham contato, induz perspectiva de que os vnculos entre os povos deste tronco e
outras etnias era mais forte e antigo do que se poderia supor, mesmo e principalmente na
Amaznia de onde teriam se originado. Por outro lado, o autor defende ainda, com base
em dados da antropologia fsica sobre estudos com grupos tupi da Amaznia, que h
uma grande distncia gentica entre eles. Estes dados revelariam o que j se pressupunha

142
Francisco S. Noelli, As hipteses sobre o centro de origem e rotas de expanso dos Tupi, In: Revista
de Antropologia, vol. 39, n. 2, So Paulo: USP, 1996, p. 34-35.
 128

quanto forma dos povos tupi se relacionarem com outros grupos tnicos. A relao
destes povos com a alteridade sempre se caracterizou pelo processo de assimilao.
Isto tambm poderia induzir idia de que a base cosmolgica dos Tupi seria flexvel a
ponto de incorporar referenciais simblicos de outros grupos tnicos. Caso verdadeira,
esta hiptese facilitaria sobremaneira a perspectiva de que houve a constituio de um
referencial simblico comum entre grupos tnicos desiguais, servindo como patamar
cultural para a convivncia entre povos Amaznicos no novo mundo colonial.143

Os Tupinamb do Maranho

Abandonando um pouco a pr-histria dos povos Tupi, o que certamente interessa

apenas na medida em que auxilia a compreenso das profundas ligaes que existiam
entre estes povos e outros na regio Amaznica quando por l chegaram e se fixaram os
portugueses, cabe destacar o grupo dos Tupinamb. Estes foram os que realmente
estabeleceram relaes mais prximas, como visto anteriormente, com os colonos do
velho mundo. Em particular, importante observar os grupos daquela etnia localizados
na costa do Estado do Maranho, nos rios do interior da regio e na ilha de
Tupinambarana, nas proximidades da foz do rio Madeira.
A idia de que era um povo vindo da regio sul, mas especificamente das terras de
Pernambuco, povoava os relatos dos cronistas. Abbeville acreditava que os Tupinamb
teriam emigrado da regio do Rio de Janeiro, dividindo-se em trs levas. Uma delas teria
povoado a regio costeira e atendiam pelo nome de Paran-Guara. Outra seguiu para o
interior at a Serra do Ibiapaba ficando conhecidos por Ibiapaba-Guara. Finalmente,
segundo o padre capuchinho, a terceira leva que povoou a ilha do Maranho recebeu o
nome de Maranho-Guar. Como bem lembra Florestan Fernandes, outros cronistas
apresentam origens distintas para esse mesmo povo. Pero Rodrigues, por exemplo, indica
que os Tupinamb teriam vindo da Bahia. Haveria, portanto, uma indefinio da regio

143
Noelli, idem, p. 33-34.
 129

de onde se originaram estes ndios. No entanto, Florestan acredita que muito

provavelmente estes ndios seriam oriundos da regio de Pernambuco.144
Fernandes usa para corroborar sua hiptese os discursos registrados por Abbeville
dos ndios Japiau e de Mombor, caciques tribais Tupinamb do Maranho. Ele observa
que o contato dos franceses com os Tupinamb do Maranho se deu muito antes da
expulso daqueles do Rio de Janeiro. Este contato teria acontecido, segundo este mesmo
autor, entre 1570 e 1572. Por sua vez, as migraes em massa dos Tupinamb da regio
do Rio de Janeiro, ao serem derrotados em Cabo Frio, s teria acontecido depois de 1574.
Ao mesmo tempo, estes movimentos teriam ocorrido de forma bastante lenta.
Inicialmente, estes ndios se deslocaram para o interior buscando maior segurana. S
posteriormente imigraram em direo ao sul e ao norte. Um desses movimentos para o
norte terminou no interior da Bahia, no incio do sculo XVII.145
As concluses de Florestan Fernandes so idnticas s defendidas por Alfred
Mtraux. Primeiramente, quanto ao fato de que os Tupinamb do Maranho no serem
oriundos do Rio de Janeiro. Ao mesmo tempo, concorda que o perodo em que povoaram
a regio do Maranho foi entre 1560 e 1580. Na opinio do mesmo autor, estes ndios
do Maranho seriam formados pelos Caet da regio de Pernambuco e pelos Tupinamb
da regio da Bahia. Concordando com Mtraux, Florestan considera que a probabilidade
maior que os Tupinamb do Maranho seriam os Caet de Pernambuco.146
Em sendo os Caet os verdadeiros povoadores Tupinamb do Maranho, esse
movimento migratrio ganha uma dimenso extremamente heterognea. Entendendo
melhor: o carter heterogneo dessas ondas migratrias se deu em funo do fato de que
os ndios que viviam nas aldeias da Companhia de Jesus e de onde possivelmente teriam
fugido quando atacados pelos portugueses, formavam um contingente tnico diverso. Os
Caet uniram-se em fuga com grupos de outros ndios tambm submetidos pelos
portugueses, entre eles os Tupinamb, seguindo todos em direo ao norte. A facilidade
com que estes grupos indgenas Tupi tinham para estabelecerem vnculos de parentesco
144
Sobre a origem das ondas migratrias para o Maranho ver o livro clssico de Florestan Fernandes, A
organizao social dos Tupinamb, So Paulo: Editora Hucitec/Unb, 1989 [fac. 1948], 40-44. Importante,
sobre outros aspectos, a crtica ao mesmo trabalho de Eduardo Viveiros de Castro em: Arawet: os deuses
canibais, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1986, p. 84-88.
145
Florestan, op. cit., p. 41.
146
Idem, p. 41-42. Quanto a Mtraux, Florestan usa as obras: Migrations Historiques des Tupi-Guarani e
La Civilisation Matrielle des Tribus Tupi-Guarani, p. 290-291.
 130

com outros grupos tnicos refora a idia de serem um grupo aberto as possibilidades de
contato intertnico. Ao mesmo tempo, indica a importncia que o contato com os
europeus, em particular com os portugueses, teve para a mudana na forma de
relacionamento entre os diversos grupos tnicos amerndios que foram obrigados a
estabelecer alianas antes impensveis.
A idia que Fernandes defende a de que grupos tribais inimigos, mas de uma
mesma regio, se reuniram em confederao elegendo como inimigo comum aos
portugueses. Isto j acontecera no Rio de Janeiro no sculo XVI e, como destacado antes,
tambm voltou a acontecer no Maranho e Par no sculo seguinte. Ele defende que
grupos locais de Caet, Tupinamb e mesmo Potiguar expulsos pelos colonos de
Pernambuco tenham se confederado no litoral do So Francisco e emigrado
posteriormente daquela regio, primeiramente para o interior e logo aps para o norte,
como descreveu Abbeville. A idia de que seriam os Caet os Tupinamb do Maranho
defendida por Florestan corroborando uma informao de Gabriel Soares de Souza que
atesta serem os Caet ligados aos Tupinamb por laos de matrimnio na regio do So
Francisco, antes da imigrao para o norte.147
O ataque indistinto perpetrado pelos portugueses a esses diversos grupos teria
forado uma aliana estratgica. Essa aliana, por sua vez, fez com que os Potiguar e os
Tupinamb, antes unidos em guerra contra os Caet, se ligassem a estes ltimos e
partissem juntos para o norte. Segundo Florestan, possvel perceber a distribuio
desses grupos que imigraram para o Maranho e Par. Os Tupinamb abandonaram a
regio da Ibiapaba e partiram para a ilha do Maranho. Os Potiguar, por sua vez,
mantiveram-se por l. Com o tempo, rompidos os laos de solidariedade, os dois grupos
tribais tornaram-se inimigos, passando a se designarem mutuamente por Tabajara. Os
Caet, por sua vez, situaram-se mais para o norte, na regio do Par.
Outra onda migratria vinda da regio da Bahia teve lugar em torno de 1674,
ainda segundo Florestan Fernandes. Esta teria atingido as regies do rio Real e de
Itapecuru. Existe a probabilidade de que esses grupos tenham engrossado a populao

147
Florestan, op. cit., p. 42.
 131

dos Tupinamb do Maranho tendo, inclusive, se expandido para a terra firme ou seja,
Tapuitapera e Cum. 148
O que importante destacar neste caso que os Tupinamb que povoaram a
regio do Maranho e Par durante o final do sculo XVI eram oriundos de uma regio j
colonizada por portugueses e que muitos deles j haviam mantido contato com os
europeus, tendo inclusive sido catequizados na f catlica no interior das aldeias
jesuticas da regio de Pernambuco. Isto possibilitou a estes ndios terem um
conhecimento privilegiado do novo mundo colonial que aos poucos ia se instalando ao
longo da costa atlntica e no interior, no que viria se transformar na Amrica portuguesa,
dividida entre o estado do Brasil e do Maranho e Gro-Par. Por outro lado, este mesmo
contato gerou uma transformao nas relaes intertnicas que se estabeleciam entre
esses diversos grupos, possibilitando a criao de redes de solidariedade que se
mantiveram, em alguns casos, por mais de um sculo. Como lembra Florestan, os
Tupinamb e os Caet mantiveram laos de amizade o que, provavelmente, pode ter
facilitado a aliana que estabeleceram na guerra contra os portugueses no incio do sculo
XVII, j tratada anteriormente. No entanto, o grau de proximidade entre esses grupos era
variado. Se existia ainda laos unindo os Tupinamb do Maranho aos Caet do Par,
estes eram muito menos forte do que os que uniam os grupos locais de Cum,
Tapuitapera e da ilha do Maranho. 149
A chegada dos Tupinamb a regio do Maranho implicou tambm numa disputa
acirrada com os grupos locais, nomeados por tapuias. Dentre os principais inimigos
deste grupo Tupi se destacam os Trememb. Por outro lado, as relaes belicosas
tambm se estendiam aos Tabajara provavelmente os antigos Potiguar que imigraram
para a regio de Ibiapaba. No entanto, este panorama multifacetado de nomeaes
tnicas, muitas das vezes meros etnnimos que nada dizem sobre quem nomeiam, o
termo Tabajara ganhava conotaes variadas de acordo com a conjuntura em que
aparecia. Ao mesmo tempo, a dinmica das relaes intertnicas ditou mudanas rpidas
que implicou em significados distintos para nomeaes semelhantes em tempos
desiguais.

148
Idem, p. 42-43.
149
Florestan, op. cit., p. 43-44.
 132

Em relao a esta dinmica nas relaes entre grupos indgenas e portugueses no

momento da conquista do territrio Maranhense, basta observar o que destaca Florestan
Fernandes ao traar um panorama da diversidade dos grupos Tupi que povoaram aquela
regio no sculo XVII. Segundo este autor, os povos que l estavam eram os Caet e
Tupinamb da regio de So Francisco e Caet e Potiguar da costa de Pernambuco que,
por sua vez, nada tinham em comum entre si, a no ser seu equipamento cultural e a
forma de designarem franceses e portugueses. Ocupavam, no entanto, uma rea bastante
significativa da regio. As fronteiras de sua ocupao se davam ao norte no rio Amazonas
e ao sul na serra de Ibiapaba at o rio Paraba. A concentrao do povoamento era
principalmente na ilha do Maranho, em Tapuitapera, Cum e em Caet. A quatrocentas
lguas da ilha tambm existiam Tupinamb povoando a costa. Ao mesmo tempo, o rio
Amazonas tambm era habitat de muitos deles, como se vera adiante. Ainda perto da
embocadura do rio Paraba tambm havia um grupo de Tupinamb instalado. Este ltimo
grupo, por sua vez, seriam de Potiguar que atacados pelos portugueses se separaram dos
demais e passaram a se auto-designar Tupinamb. Depois, aliando-se aos seus antigos
algozes, foram chamados pelos Potiguar de Tabajara. Unidos aos portugueses passaram a
atacar os Potiguar, chefiados pelo seu principal, cacique Piragiba o Brao de Peixe.
Depois de lutar ao lado dos portugueses em vrias batalhas contra os Potiguar, Piragiba
se viu trado pelos seus antigos aliados, vingando-se dos portugueses e internando-se nas
terras dos seus antigos inimigos Potiguar. J no final do sculo XVII, em 1685, na luta
que os portugueses estabeleceram com os Potiguar, foram novamente feitas as pazes com
este grupo indgena, quela altura chamados pelos brancos europeus de Tabajara.
Passaram ento finalmente a se localizar ao longo do rio Paraba e a proteger as
povoaes dos brancos de outros inimigos indgenas. Desta forma, se auto-nomeando
Tupinamb, estes ndios ajudaram os portugueses a subjugar os Potiguar e os
franceses.150
Esta pequena descrio acima demonstra a dinmica desse tipo de relao e, ao
mesmo tempo, a incrvel maleabilidade que as identidades tnicas assumiam no contexto
daquele mundo em mutao. As alianas polticas e a fidelidade que ensejavam
flutuavam ao sabor das ondas conjunturais. Neste sentido, fica fcil entender porque

150
Florestan, op. cit, p. 44-45.
 133

expulsos os franceses do Maranho os Tupinamb rapidamente transferiram sua lealdade

a seus novos senhores, os portugueses, sem muita dificuldade. Vale ento refletir sobre o
significado que os laos de solidariedade tinham para essas populaes, ainda que
partidrios de um mesmo universo cultural e falantes de lngua semelhantes. Afirmar que
os grupos de Tupinamb habitavam praticamente todo o estado do Maranho e
compartilhavam um substrato cultural comum no significa necessariamente dizer que
cultivavam algum tipo de unio que fosse alm de situaes circunstanciais. Assim, a
diversidade poltica entre esses grupos era muito maior e muito mais constante do que sua
unidade cultural. Por outro lado, esta mesma cultura compartilhada era a que permitia
circunstancialmente arranjos polticos e militares e, posteriormente, permitiu a
constituio de uma base simblica comum atravs da qual o novo personagem indgena
colonial se constituiu, ultrapassando os vnculos antes apenas circunscritos aos grupos
indgenas do tronco Tupi.
A dinmica da poltica de alianas portuguesas, principalmente em relao aos
seus aliados Tupinamb, essencial para a ampliao e para a manuteno das fronteiras
do Imprio que comeavam a construir, encontrava, como j observado, um obstculo. A
necessidade de mo-de-obra ditava os rumos das aes da recente elite colonial no plano
interno. Isto no somente dificultava, como tambm jogava por terra os compromissos
assumidos com esses primeiros aliados indgenas. Neste sentido, como j visto
anteriormente, os aliados Tupinamb serviram como mo-de-obra preferencial na
montagem dos primeiros ncleos coloniais e das propriedades agrcolas. O fato de
falarem lngua compreensvel, de serem quase cristos e de terem certa experincia no
convvio com os brancos europeus foi, como mencionado antes, fator determinante para
figurarem como os primeiros trabalhadores livres e escravos daquela nova colnia.
A guerra entre os Tupinamb e portugueses abordada no captulo anterior foi
conseqncia da necessidade por braos para as lavouras e para o recolhimento de drogas
do serto. Ao mesmo tempo, esta guerra generalizada estabeleceu um novo panorama no
povoamento indgena naquela regio. Antes do conflito, Florestan Fernandes acredita que
o nmero dos Tupinamb na Ilha do Maranho, em Tapuitapera, Cum e Caet chegava a
soma de 35.000 indivduos. Em Ibiapaba, em outros pontos da costa e no interior do
Maranho e Par considera impossvel estabelecer um nmero aceitvel. O mesmo autor,
 134

no entanto, de acordo com outros autores aqui j mencionados no captulo precedente,

considera que o conflito e o contato com os brancos europeus causaram uma diminuio
enorme neste contingente populacional. Para o autor, a fuga e a morte teriam sido o
destino desta populao. As referncias aos Tupinamb nas fontes do sculo XVII,
lembra Florestan, eram muito reduzidas. No sculo XVIII, por sua vez, era rara seno
inexistente qualquer meno a este grupo indgena. 151
Sem discordar que as mortes foram inmeras e bastante significativas, fica uma
pergunta no ar: afinal, o fato das fontes no mencionarem mais o etnnimo Tupinamb
no significaria que estes mesmos ndios j teriam sido incorporados pelos brancos,
que ento j os consideravam cristos, ainda que ndios? Mortes houve, sem nenhuma
dvida e foram inmeras. O mesmo pode-se dizer das fugas. Mas o contingente base, a
primeira gerao das aldeias que muitas das vezes assumiu um papel intermedirio no
trato entre brancos e ndios tapuias dos sertes, em meados do sculo XVIII
curiosamente chamados pelo jesuta Joo Daniel de Tapijaras eram os primeiros
Tupinamb que no foram extintos de todo, ao contrrio, transformaram-se em ndios
cristos. Ainda que em termos quantitativos no fosse um nmero significativo, sua
contribuio para alicerar um padro cosmolgico comum inegvel.
Informaes sobre o papel desta primeira gerao de ndios das aldeias
missionrias e dos ncleos coloniais se repetem, inclusive elencados pelo prprio
Florestan Fernandes. Antes disso, importante destacar um fato marcante no processo de
identificao da composio populacional da colnia aps a guerra. Um dado que destaca
Florestan e que de certa forma fator recorrente em vrios momentos da histria colonial
na regio, que houve ao longo do tempo um esvaziamento das aldeias missionrias dos
jesutas, quando se instalaram na ilha de So Lus reunindo os grupos restantes de
Tupinamb. No final do sculo XVII teriam sob sua tutela cerca de 300 guerreiros, em
1730 seriam 265 e quatro anos aps apenas de 20 a 25 ndios. O autor deixa transparecer
que esse esvaziamento atestaria, de certa forma, a idia da extino. Mas sabido que a
flutuao populacional na regio do Maranho e Par, antes de ser um acidente, era a
normalidade. A mudana na localizao dos ncleos populacionais indgenas era mais
que comum. Por sua vez, as fugas eram generalizadas e no necessariamente tinham por

151
Florestan, op. cit, p. 46.
 135

objetivo ultrapassar as fronteiras do mundo colonial. Era fato corriqueiro, ndios e ndias
fugirem de uma propriedade para outra buscando melhores condies de trabalho.
Tambm no era incomum a fuga das aldeias jesuticas que, no mais das vezes, serviam
de entreposto de mo-de-obra para a populao colonial. Esses ndios muitas vezes
preferiam ser escravos de apenas um senhor a padecerem em trabalhados exaustivos
servindo a vrios senhores com os quais no estabeleciam qualquer vnculo. Isto
significava, muitas vezes, a diferena entre a vida e a morte.152
Mas como dito acima, os vestgios de ndios Tupinamb integrados naquele
novo mundo no so raros. O prprio Florestan cita o que escrevia o padre Bettendorf em
1699, quando este afirmava serem os Tupinamb bons cristos e amigos dos padres da
Companhia. Alm disso, considerava-os a flor dos guerreiros mais valentes e alentados
do Estado todo. Vieira, tambm citado pelo mesmo autor, observa que a funo
principal desses ndios era a captura de outros e por serem guerreiros afamados sempre
estavam envolvidos nestas empresas.153Com o tempo, aluses aos Tupinamb realmente
diminuram. Ainda assim, a presena deles ao longo de todo o Estado do Gro-Par e
Maranho fez parte do registro de vrios relatos de missionrios e das autoridades
coloniais.

Os Tupinamb do Tocantins

No somente na regio do Maranho encontravam-se ndios Tupinamb. Outros

grupos locais independentes espalhavam-se longe da costa. Em meados do sculo XVII
h notcias de grupos de ndios desta etnia situados a 300 lguas da foz do rio Tocantins.
Numa das primeiras entradas que fez contato com estes ndios, em 1647, Bento
Rodrigues de Oliveira desceu muitos deles do Tocantins que acabaram se incorporando
como escravos nas povoaes do Par. Em 1655, os jesutas estabeleceram uma misso
junto a esses Tupinamb do Tocantins. Naquele momento, comeava a se estabelecer
entre estes ndios uma noo mais clara da complexa relao com o mundo dos brancos.
Duvidavam da lealdade e das boas intenes dos padres e, decididamente, no confiavam

152
Florestan, op. cit., p. 47. Mais informaes sobre as caractersticas dessas fugas nos captulos 4 e 5
subseqentes.
153
Florestan, op. cit., p. 47; Antonio Vieira, Cartas, v. I, 555, Apud, Florestan, op. cit., p. 47.
 136

nos portugueses. Bettendorf e Antnio Vieira descrevem os primeiros descimentos desses

ndios para mais prximos dos ncleos coloniais. Uma leva de 1000 a 1200 indivduos.
Inicialmente, nem todos se convenceram e alguns permaneceram em suas terras. Trs
anos depois, nova misso foi em busca dos restantes. Os descidos foram distribudos nas
aldeias jesuticas nas proximidades da cidade de Belm. Supe-se, no entanto, que grupos
independentes tenham permanecido na regio do Tocantins sem se convencerem a se
integrar ao mundo colonial.154

Segundo informaes de Bettendorf, os Tupinamb descidos em 1655 pelos

jesutas foram levados ao Guajar, junto da Ilha do Sol onde j existia uma aldeia de
ndios seus aparentados. Bettendorf destaca que contabilizavam 1200 indivduos. Mas,
como muitas das aldeias de ndios coloniais, esta no progrediu, tendo sido abandonada
posteriormente pelos jesutas. Migraes sucessivas e poluio das guas devido
instalao de engenhos de anil acima da Ilha do Sol parecem ter sido a causa deste
abandono.
O caso da aldeia na Ilha do Sol pode servir de exemplo da enorme mobilidade
dessas populaes na regio. Primeiramente, em razo da poluio das guas, estes
ndios, liderados pela cacique Perouassu, mudaram-se para o interior da ilha. Uma das
razes da escolha deste local que o mesmo permitia maior abundncia de alimentos e
uma comunicao mais facilitada com a costa martima. Quando os engenhos de anil
foram transferidos e foi solicitado a estes ndios que retornassem a sua antiga aldeia
muito provavelmente para facilitar o uso de sua fora de trabalho e ser mais prxima dos
ncleos coloniais eles se recusaram a retornar. Em 1678, passados 23 anos do incio de
seu descimento pelos jesutas, estes ndios realizaram outra migrao, naquele momento,
chefiados pelo cacique Jacinto. Procuraram ento o litoral da ilha em busca de mariscos.
Mais tarde, realizaram uma nova migrao. Desta vez, com a orientao dos jesutas que
necessitavam de seus trabalhos para o servio religioso.
Pode-se notar que, ainda que descidos, eles possuam certa autonomia o que
impunha para as autoridades civis e religiosas a criao de estratgias para manterem o
mais prximo possvel sua to cobiada fora de trabalho. Este exemplo tambm ilustra o

154
Florestan, op. cit., p. 47-48. O autor se baseia nos relatos de Bettendorff, Vieira e Heriarte.
 137

que foi escrito acima sobre as causas do esvaziamento das aldeias de ndios ao longo de
toda aquela regio. necessrio frisar ainda, mais uma vez, que este esvaziamento no
significa necessariamente a extino de um grupo tnico. No caso destes Tupinamb em
particular, no final do sculo XVII, mais especificamente em 1692, a situao da aldeia
na Ilha do Sol era precria e, segundo Bettendorf, sem casas ou sustento necessrio ficava
difcil assistir aquela aldeia. Alm disso, segundo suas palavras, esses ndios estavam
divertidos, uns ao acaso, outros ao cravo, outros em vrios servios dos brancos e da
repblica pelos sertes. Estas palavras do jesuta s vem confirmar mais uma vez que
estes Tupinamb na realidade no se extinguiram, mas sim se integraram de formas
diversas ao mundo colonial.155
Por outro lado, o fato da extino tnica no ter acontecido no significa dizer que
as mortes causadas por epidemias e mudana nos hbitos alimentares e de trabalho no
tenham sido significativas. Mas as vtimas preferenciais eram antes os recm descidos
que aqueles j integrados h mais tempo. As novas geraes de ndios j nascidos nas
aldeias e povoamentos coloniais estavam melhor protegidas. Estas ltimas estavam
equipadas de forma mais eficiente para lidarem com a carga bacteriolgica e virtica do
novo universo com o qual conviviam. Por ironia do destino, os escravos ndios que pela
sua condio conviviam mais cotidianamente com os homens brancos servindo-lhes de
caadores, pescadores, intrpretes, traficante de ndios etc, eram aqueles mais resistentes
s doenas. Por outro lado, os moradores das aldeias missionrias que mantinham contato
espordico com o mundo branco e conviviam em grandes grupos, muitas vezes de etnias
diversas, morriam feito moscas quando uma epidemia se alastrava pela aldeia. A
epidemia de bexiga, ou melhor, varola, era a que mais vtimas fazia.
importante destacar que os relatos de epidemias entre os ndios Tupinamb no
podem explicar isoladamente sua presumvel extino. Florestan Fernandes quando usa
este exemplo para reafirmar que no final do sculo XVII e princpios do XVIII o nmero
de ndios deste grupo era muito pequeno, alegando ainda que muitos fugiram e se
isolaram no interior das matas, pretende afirmar sua tese da extino tnica deste grupo
nesse perodo limite.

155
Bettendorff, p. 24-11, Apud Florestan, p. 48-49.
 138

Discordando do grande socilogo, considero que ao contrrio de uma extino

tnica, houve sim um processo de transformao e integrao destes primeiros ndios
descidos. Trata-se, na realidade, da transformao dos Tupinamb em ndios cristos.
Portanto, no uma extino tnica, mas sim uma transformao identitria.

Os Tupinamb de Tupinambaranas

A abrangncia geogrfica dos grupos Tupinamb no novo estado do Maranho e

Gro-Par correspondia praticamente totalidade do mesmo. A ilha de Tupinambarana
foi povoada por ndios Tupi por volta do mesmo perodo que a regio do Maranho e o
entorno da cidade do Par. Estes grupos, assim como seus semelhantes, provinham muito
provavelmente do estado do Brasil. Acua acredita que os moradores da ilha eram
oriundos da regio de Pernambuco e de l teriam sado quando foram derrotados e
subjugados pelos portugueses. Heriarte considera que este movimento migratrio tenha
ocorrido no ano de 1600. O mesmo autor tambm acredita que os ndios citados tenham
se dividido em trs bandos depois de abandonarem mais de oitenta e quatro aldeias na
regio em que antes se situavam. Acua, por sua vez, defende a idia de que tais levas
acabaram se dispersando numa rea de 900 lguas. Primeiramente, teriam atingido o rio
Madeira e, posteriormente, devido a conflitos com os espanhis, alcanaram a ilha
localizada a 28 lguas do mesmo rio. Heriarte lembra que l chegando eles j
encontraram uma populao estabelecida, tendo ento conquistado e avassalado seus
habitantes. Passado algum tempo, casaram-se e se aparentaram com os naturais da ilha.156
O dado interessante que surge das informaes registradas pelos referidos
cronistas e compiladas por Florestan Fernandes que os Tupinamb que habitaram esta
ilha deslocavam-se numa rea muito mais extensa. Conheciam inclusive a regio do Rio
Negro, ao qual chamavam de Uruna. Alm disso, apresentavam conhecimentos sobre
outras reas da regio. Localizavam-se margem do rio Amazonas em nmero de quatro

156
Florestan Fernandes, op. cit., p. 50-51.
 139

grupos locais, mas, segundo Heriarte, possivelmente formavam tambm outros no

interior da terra firme.
A relao que os Tupinamb estabeleceram com as populaes vizinhas foi de
domnio. Acua acredita que as antigas populaes foram exterminadas ou expulsas por
esse povo Tupi. No entanto, Heriarte observa que vrios desses grupos, incluindo: os
Aratu, Apacuitara, Yara, Godui e Curiat acabaram por submeter-se aos Tupinamb.
Estas populaes pagavam tributos e serviam como vassalos para o grupo Tupi. O
cronista ainda destaca que, da mesma forma que teria acontecido com os habitantes da
ilha, os Tupinamb estabeleceram casamentos com indivduos destas populaes, ainda
que mantivessem as relaes senhoriais. Um dado importante a se considerar que a
populao Tupi, conhecedora que era da lngua geral, era a nica daquela rea que podia
estabelecer contato com os brancos, monopolizando as relaes com os europeus. Desta
forma, acabaram por se integrar s tropas de resgate auxiliando os brancos na captura de
escravos ndios.157
Os dados acima remetem, como outros anteriormente, afirmao j veiculada de
que estes ndios Tupinamb usavam como prtica comum nas suas relaes intertnicas o
intercasamento. Desta forma, assimilavam sua etnia os demais grupos com os quais
entravam em contato. Isto acontecia com todos os grupos de Tupinamb at agora
elencados. De outra forma, os cronistas confirmam com seus dados a hiptese aqui
defendida de que o fato de falarem uma lngua conhecida dos brancos fazia dos
Tupinamb um grupo fundamental para o processo de conquista e colonizao das reas
amaznicas. Por esta razo, os portugueses fizeram deles seus auxiliares e intrpretes
preferenciais. Isto pode ser constatado, por exemplo, pelo uso do nome Tupinamb para
imprimir medo nos ndios a serem escravizados e descidos pelas tropas de resgate, como
menciona Acua. Sendo os primeiros escravos, os primeiros intrpretes e os primeiros
trabalhadores possvel que tambm tenham sido, como acredito, os responsveis,
voluntria ou involuntariamente, pela constituio e um eixo cosmolgico e padres
referenciais comuns aos outros grupos tnicos da regio nas dcadas que se seguiram.

157
Florestan, op. cit., p. 51-52. Fernndez, neste trecho de seu livro observa, usando a carta do padre Fritz,
de 26 de junho de 1689, citada por Serafim Leite (Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. III, p.
385), que o cacique Joo Cumiaru integrava as tropas de resgate acompanhando os brancos na captura dos
aborgenes.
 140

Com o processo de colonizao tendo se estabelecido na regio, os antigos

habitantes Tupinamb da ilha foram aldeados pelos missionrios jesutas em torno de
1660. No entanto, como acontecia em todo o territrio amaznico, a aldeia tambm
sofreu um processo de abandono. Muito provavelmente, como conseqncia do que j foi
mencionado anteriormente, ou seja, do desencanto dos ndios com seus protetores jesutas
e da busca de melhores condies de vida. Por outro lado, a mistura desses antigos
habitantes com outros grupos tnicos foi a sada encontrada pelos missionrios para
repovoarem as aldeias.
A tcnica bastante comum usada pelos missionrios de descerem diversas etnias e
as alojarem em aldeias missionrias, fazia destes locais verdadeiros ncleos multi-
tnicos. Grupos de lnguas distintas e de hbitos tambm diferentes foram obrigados a
conviver, naturalmente, estabelecer laos de sangue. Numa realidade como esta, em
particular na aldeia Tupinamb o caldo multi-cultural que se estabeleceu certamente
teve como seu ingrediente mais substancial os padres lingsticos e cosmolgicos dos
Tupi. Ajudou sobremaneira o hbito que esses ndios Tupinamb possuam de se
misturarem com aqueles que conquistavam ou passavam a conviver.
Em 1678 a aldeia recebeu o nome de Santa Cruz dos Andirazes. Naquela poca
viviam, juntamente com os Tupinamb, os Curiat. Em torno de 1688, outro jesuta
acrescentou nova gente descida a aldeia. Estabelecendo outra mudana, fundou nova
aldeia dos Tupinambarana e manteve a populao mais antiga na dos Andirazes. Esta
mudana, no entanto, teve por motivo menos a deciso do jesuta do que a direo do
cacique ndio Tupinamb chamado Joo Cumiaru, com fama de guerreiro e capito-mor
dos seus ndios. Este fato no isolado. Embora houvesse por parte dos missionrios um
poder inegvel sobre seus catecmenos, o controle total era impossvel. Portanto, como
se ver adiante, o papel desses novos lderes indgenas foi substancial para a manuteno
do domnio sobre estas populaes. Este processo de cooptao dependia, por outro lado,
de compensaes e da construo de vnculos com estes chefes polticos. Dependia ainda
da construo de uma hierarquia, mesmo sutil, entre as geraes de catecmenos que
 141

passavam a habitar uma mesma aldeia. Isto certamente acontecia na aldeia de

Tupinambarana. 158
As levas de novos ndios no pararam de chegar citada aldeia. Em 1696, os
jesutas conseguiram atrair para l grupos de Andir e Curiat. Com a flutuao natural
das aldeias, em 1730 contava com 495 indivduos. Sete anos aps, nova mudana
aconteceu. Os habitantes da antiga Tupinambarana foram morar no rio Tapajs. Parte
dela foi distribuda pela aldeia dos Abacaxi, de So Jos e de Guaiacurup. Dessas
aldeias, a dos Abacaxi foi a que mais prosperou. Em 1696 contava com 500 indivduos,
mas em 1730 j somava o nmero de 932 ndios. No entanto, este acrscimo corresponde
a mais uma comprovao do imenso nmero de etnias que desaguavam a cada momento
naqueles ncleos missionrios. Os Tupinamb, antes os nicos habitantes, passavam a
dividir o seu espao com uma multido de grupos. A crescente necessidade de braos e
mo-de-obra para as diversas atividades coloniais fazia dos missionrios elementos chave
na constituio dessa massa humana pretensamente uniformizada. No entanto, paralelo ao
processo de catequizao e civilizao do gentio implementado por esses padres,
lentamente tambm se constitua sua revelia vnculos sociais e culturais entre esses
diversos grupos, muitos deles antes, seno inimigos, no mnimo estranhos. A argamassa
construtora destas ligaes sociais e culturais foi, sem nenhuma dvida, os padres
culturais de base Tupi. Portanto, a uniformizao pretendida de referncia crist teve de
conviver com o incmodo panorama cosmolgico Tupi que constitua sentido e
estabilidade a difcil equao do encontro entre mundos to desiguais.

Os ndios do rio Solimes

O mdio e o baixo rio Solimes, segundo os cronistas do sculo XVI, eram

densamente povoados por populaes estratificadas que mantinham um ativo comrcio
intertribal tanto de matrias-primas, quanto de produtos manufaturados. Segundo estes

158
Uma discusso mais detalhada sobre o papel dos principais no mundo colonial est inserida no captulo
5, adiante.
 142

primeiros textos, povoados e provncias compunham um panorama de ampla

complexidade social em que se destacava uma hierarquia poltica bem desenhada. Chefes
locais eram subordinados a chefes regionais revestindo-se de qualidades sagradas. Havia,
ainda, segundo os relatos, a organizao por linhagens, cultos aos antepassados e mesmo
tcnicas rudimentares de preservao de cadveres.
No alto Solimes habitavam os Aparia e Aricana, acabando por desaparecer no
sculo seguinte. Em seu lugar, j no sculo XVII, estabeleceram-se os Omgua,
basicamente entre os rios Javari e Juta. Em 1639, os relatos produzidos na viagem de
Pedro Teixeira destacavam a existncia de 400 aldeias desse grupo tnico. No final do
mesmo sculo, por outro lado, o jesuta Samuel Fritz listava 38 aldeias apenas, atestando
tambm o deslocamento de outras para as ilhas. Esse deslocamento aconteceu
possivelmente devido necessidade de se defenderem de seus inimigos.
Outro grupo tnico conhecido como Aisuare habitava, tambm no sculo XVII, a
provncia de Machiparo a oeste dos Omagua. Provavelmente sua posio anterior era
mais rio abaixo e teriam migrado da antiga zona intermediria que ocupavam para o alto
do rio devido ao movimento das incurses portuguesas e, ao mesmo tempo, ao
enfraquecimento dos Omagua. Parte dos Aisuare foram atrados no incio do sculo
XVIII, juntamente com os Omagua e Yurimagua, para as misses espanholas do oeste.
Os Yurimagua, por sua vez, entraram em contato com os portugueses na segunda
metade do sculo XVII quando estes ltimos procuravam por ouro e escravos. Fugiram
ento para as florestas e, ao final do mesmo sculo, habitavam, juntamente com os
Aisuare, a periferia das terras dos Omagua e tambm o sul do territrio. Eram conhecidos
por sua cermica, por seu comrcio diversificado e por sua habilidade guerreira.
Compondo o conjunto destes povos que habitavam o rio Solimes, na parte baixa
do mesmo rio localizavam-se os Paguana que, segundo os relatos do sculo XVI, tinham
aldeias que se estendiam por mais de cem quilmetros da altura do rio Purus ao Rio
Negro. Segundo Robin Wright, mantinham um comrcio de longa distncia com as
culturas andinas. J no final sculo XVII se deslocaram 400 quilmetros rio acima, da
 143

mesma forma que as populaes anteriores, devido s incurses portuguesas pelo interior
deste rio. 159
O impacto da chegada dos portugueses na regio afetou de forma profunda no
somente o panorama da geografia humana na regio com deslocamentos e abandono de
seus antigos territrios; afetou tambm de forma significativa o nmero das primeiras
populaes. Aliada s mortes causadas pelas guerras, pelo transporte de escravos e pela
mudana fundamental no modo de vida, incluindo as tradies alimentares daqueles
povos, as epidemias foram sem dvida nenhuma o grande motor de modificaes daquela
paisagem humana inicial da Amaznia. Ao contrario do que foi relatado pelos primeiros
cronistas que passaram pela regio no sculo XVI, cerca de cento e poucos anos depois, o
grande rio Amazonas e seus principais afluentes, antes ricamente povoados,
transformaram-se em verdadeiros vazios demogrficos.
Muitas vezes as epidemias precediam a chegada dos brancos. A migrao dos
micrbios entre os dois mundos ajudava a implantar uma nova ordem em detrimento de
possveis resistncias aos invasores. Por outro lado, a mesma mortalidade que afetava aos
ndios tambm criava um ciclo vicioso que complicava ainda mais a precria situao dos
mesmos. Na falta de braos que fossem capazes de suprir as necessidades econmicas e
de sobrevivncia para os moradores da regio devido a essas mortes, as tropas de resgate
se multiplicavam em busca desenfreada de novos escravos. Desta forma, as incurses
penetravam cada vez mais o interior dos rios. Por outro lado, outras populaes que antes
habitavam a periferia do vale amaznico passaram a ocupar o lugar dos antigos
moradores, mudando definitivamente a paisagem humana, incluindo modificaes
significativas nas relaes intertribais e nas identidades tnicas dos povos amaznicos.
Uma descrio dos vazios demogrficos conseqncia das mortes e fugas de
vrias populaes indgenas foi deixada pelo jesuta Samuel Fritz que, em 1691,
retornava as suas misses na poro espanhola da Amaznia. Segundo o jesuta, do rio
Tapajs at o Urubu, em torno de 600 quilmetros distante um do outro, onde antes se
localizavam as provncias dos Tapajs, Conduris, Tupinambarana e Aruaque, ele no
avistou sequer uma aldeia, exceto a dos jesutas portugueses de Tupinambarana. Ao

159
Robin Wright, Destruction, resistance, and transformation southern, coastal, and northern Brazil
(1580-1890) in: Frank Saloman & Stuart B. Schwartz (ed.) The Cambridge History of the Native Peoples
of the Americas, vol. III, South America, part. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 348.
 144

mesmo tempo, do rio Negro at o Purus, numa distncia de 220 quilmetros, onde antes
habitavam inmeros grupos indgenas, o jesuta seguiu nove dias sem observar uma nica
aldeia. Outro povoado chamado de Cuchiguara, na boca do rio Purus, tambm havia sido
abandonado. Ao mesmo tempo, na velha provncia dos Yurimagua, na regio
compreendida entre Codajs e Coari, Fritz durante trs dias nada viu. No localizou nem
mesmo o novo povoado daqueles Yurimagua que foram misturados com os Aisuari. Os
Omagua, catecmenos dos jesutas espanhis, juntamente com a expulso de seus
missionrios de suas aldeias no alto Solimes tambm haviam abandonado a sua antiga
provncia.160
Com o esvaziamento do vale, populaes antes mantidas distantes dos excelentes
recursos da vrzea Amaznica, logo passaram a ocupar este territrio. O enfraquecimento
dos Omagua, a derrocada dos Tupinamb da ilha de Tupinambarana, dentre outros,
possibilitaram o aparecimento dos Guayazis, no mdio Amazonas, ocupando
Tupinambarana; dos Tora, no incio do sculo XVIII na regio do rio Madeira e dos Mura
depois, no mesmo sculo, na regio.
O impacto do processo de colonizao tambm se fazia sentir nas relaes que se
forjavam entre estas diversas etnias indgenas e entre os brancos portugueses. Muitas
vezes, para se safarem da escravido certa, alguns desses povos acabavam por exercer o
papel de traficantes de escravos ndios. As vtimas eram, em sua maioria, antigos
inimigos ou mesmo grupos estranhos que passavam a caar e vender aos portugueses.
Este foi o caso dos povos Arawak do rio Urubu e do mdio Amazonas. Depois de um
intercmbio com os missionrios, no incio dos contatos, em meados do sculo XVII
acabaram por sofrer ataques dos caadores de escravos portugueses, aos quais
combateram destruindo vrias expedies. Os portugueses retaliaram forando a uma
fuga em massa destes povos para a floresta. Os conflitos continuaram at finais de 1680
quando o frei mercedrio Theodsio da Veiga assumiu uma misso com esses ndios,
depois de t-los persuadido a descerem para o seu povoado nas proximidades do rio
Urubu. Naquele momento, passaram a exercer a funo de caadores de escravos e a

160
Ver Robin Wright, op. cit., p. 350.
 145

vend-los aos portugueses. No incio do sculo XVIII, j faziam incurses no alto

Solimes para conseguir cativos.161
Outra conseqncia da constituio do mundo colonial na Amaznia foi, de um
lado, o reforo e, de outro, o rearranjo de um embrionrio processo de etnognese que
estava tendo lugar na regio antes mesmo da chegada dos portugueses. De certa maneira,
esse processo refora a hiptese que este trabalho sustenta, como se ver adiante. Robin
Wright argumenta que os Tupinamb da regio do rio Tapajs em suas primeiras relaes
histricas estabeleceram um processo de tupinizao dos ndios Munduruku e Maw. No
entanto, os ndios Tupinamb e Tapajs daquela regio, em contato com os portugueses,
fugiram ou se integraram a sociedade colonial como vassalos ou mesmo escravos. Em
funo disso, em torno de 1690, trinta anos depois do incio da misso naquela regio,
apenas um nmero pequeno de remanescentes dos antigos Tapajs que habitavam
aquelas populosas aldeias ainda persistiam na regio. Em seu lugar, os povos antes
submetidos e escravizados por eles passaram a ocupar a rea de seus antigos senhores.
Por outro lado, desaparecidos ou reduzidos esses povos, sustentou-se, como j
mencionado, o sistema referencial cultural e lingstico de base tupi. A revelia dos seus
primeiros incentivadores a tupinizao aconteceu, iniciando um conjunto amplo de
movimentos de redefinio identitria que caracterizaram os antigos grupos tnicos que
passavam a manter contato com os colonizadores europeus.

A tupinizao dos ndios coloniais

A hiptese que sustento que o processo de tupinizao implementado pelos

Tupinamb ao entrarem em contato ou subjugarem outras etnias naquela regio tomou
propores diferentes nos sculos posteriores. No mais existia ento a incorporao por
parte desse grupo tnico de outros povos da floresta ao seu modo de vida e tradio
cultural. Havia sim, por outro lado, uma base tupi colonial fruto em parte da incorporao

161
Wright, op. cit., p. 351-352.
 146

de uma primeira gerao de escravos tupinamb nos ncleos e aldeias coloniais. As

primeiras geraes de ndios coloniais foram nomeadas pelo jesuta Joo Daniel, em
meados do sculo XVIII, de Tapijaras, como j mencionado acima e como ser abordado
novamente no captulo V. Tapijara pode ser facilmente uma corruptela da palavra
Tabajara. Defendo, portanto, que estas primeiras geraes foram basicamente formadas
por ndios Tupinamb. Eles tornaram-se ao longo do tempo os intermedirios culturais
entre o novo mundo colonial e as antigas tradies dos vrios grupos indgenas da regio.
De outra parte, atravs do Nheengatu, lngua franca de base tupi falada nas aldeias e
sistematizada pelos missionrios jesutas para servir de veculo para a evangelizao
dessas populaes, foi possvel criar um substrato referencial Tupi como base de traduo
da doutrina catlica e, ao mesmo tempo, como base para a comunicao simblica entre
as vrias etnias e entre essas e seus novos interlocutores culturais brancos europeus.
De outra maneira, o processo de etnognese fruto da implantao do novo mundo
colonial na Amaznia criava tambm no somente a homogeneizao de grupos de
tradies distintas e que passaram a viver e conviver nas aldeias missionrias ou nas
propriedades de senhores de escravos na regio. Criava ainda um universo mltiplo de
novas identidades tnicas que iam desde os mais integrados ao modelo de convivncia
colonial, at os mais arredios e mesmo intratveis. Todos esses, no entanto, formavam
grupos tnicos forjados naquele novo contexto. Neste sentido, a idia de resistncia
cultural deve ser relativizada. Resistir no deve ser sinnimo de manuteno de padres
de comportamento e de crenas essencializados. Creio ser muito mais correto referir-se a
modelos culturais autnomos moldados na fornalha do encontro entre universos
simblicos distintos, entre modos de vida estranhos. Por outro lado, para essas
populaes indgenas, manter certos padres de comportamento que davam sentido as
suas vidas era antes uma necessidade visceral do que propriamente uma resistncia
poltica. De certa forma, a comunicao simblica entre as diversas cosmologias que se
integravam ao sabor das circunstncias histricas e dos padres de comportamento e
civilizao embutidos no processo de evangelizao europeu tornou-se prtica necessria
sobrevivncia desses grupos, antes de significarem a sua fatal destruio.
Mas, como dito acima, a etnognese no se dava somente no sentido
homogeneizador entre grupos de ndios coloniais integrados ao mundo cristo e europeu,
 147

dava-se tambm entre grupos indgenas que se juntavam e estabeleciam novas

identidades margem do sistema colonial. Na periferia, esses novos grupos podem, num
primeiro olhar, ser confundidos como uma aguerrida populao que lutava para resistir as
investidas do invasor. No era o caso. Tratava-se dos no integrados que ofereciam a si
mesmos e aos que assim o quisessem uma possibilidade diferente de agir e sobreviver no
novo universo colonial. Neste sentido e acompanhando o ponto de vista anterior, se
resistir pressupe manter uma identidade tnica essencial e monoltica, certamente no
o termo correto para se referir a este movimento. Um exemplo desse tipo de situao foi
o que se deu com a populao Mura um processo que ficou conhecido pelo nome de
Murificao. Processo este em que a imagem construda pelo imaginrio colonial de
agigantamento dos ndios desta etnia, acabou por fazer com que outros ndios se
transformassem em Mura por vontade prpria ou a sua revelia. 162
Certamente, o processo de etnognese na Amaznia estabelecia-se na relao
entre padres cosmolgicos vinculados a identidades tradicionais e nomeaes exgenas,
fruto de percepes externas desses grupos de origem, produzidas tanto por outras etnias
como pela sociedade que os envolviam. No caso da Amaznia colonial, essa sociedade
envolvente compunha-se principalmente dos moradores brancos, europeus, e das diversas
gradaes mestias que por l conviviam. Em particular, os missionrios das diversas
ordens religiosas que tinham por funo evangelizar aquela enorme e mltipla populao.
Portanto, a produo de identidades e nomeaes tnicas desses grupos obedecia, muitas
vezes, a circunstncias especficas e interesses no mais das vezes de fundo econmico e
poltico. A identificao carregava um simbolismo forte que definia, normalmente, a
forma como o poder colonial se relacionava com ela. Portanto, identificar algum como
sendo Mura na segunda metade do sculo XVIII definia um trao extremamente
negativo, relacionando-o a brbaro, indomvel, pirata e, para reeditar um termo do incio
do mesmo sculo e do sculo anterior, gentio sem civilizao.
Essa identificao que o poder colonial fazia dos seus inimigos, melhor ainda, a
produo das identidades dos inimigos no era uma novidade: j havia sido utilizada

162
Sobre o processo de agigantamento destes ndios pelo imaginrio colonial, ver: Marta Amoroso, Guerra
Mura no sculo XVIII: Versos e Verses Representaes dos Mura no Imaginrio Colonial. Campinas-
SP: Unicamp, Dissertao de Mestrado, 1991. Ver tambm da mesma autora: Corsrios no Caminho
Fluvial: Os Mura do Rio Madeira. In: Manuela Carneiro da Cunha, Histria dos ndios no Brasil, So
Paulo: Companhia das Letras, p. 297-301, 1992.
 148

em outros contextos e em outros momentos. No entanto, o trao particular deste processo

da Murificao usado aqui como exemplo que essa produo identitria que o poder
estabeleceu gerou, por sua vez, por parte de quem foi objeto dela, uma auto-identificao,
que fez deles, de forma consciente, inimigos, aguerridos e contrrios, transformando-os,
enfim, em Muras. Ser Mura, naquela circunstncia significava tambm a esses no
integrados uma possibilidade de sobreviverem margem do sistema.
Integrados e no integrados estabeleciam com o novo mundo colonial uma
relao profunda e de, com gradaes variadas, incluso. Afinal, faziam parte daquele
novo universo cultural, poltico, econmico e social quisessem eles ou no.
Constituam-se dentro ou a margem desse sistema, mas estavam sempre relacionados a
ele. Os Mura, por exemplo, certamente no existiriam enquanto tais, seno somente como
conseqncia da j secular incurso dos portugueses na regio do mdio Amazonas e em
parte do rio Madeira que gerou o vazio demogrfico, o qual vieram ocupar. Por outro
lado, ao estabelecerem-se fsica e simbolicamente na periferia do sistema, possibilitaram
a que outros ndios, mesmo j cristos e civilizados, se juntassem a eles,
transformando-se em seus pares e adotando a mesma identidade.
O caos das etnias que formava a paisagem humana da regio Amaznica, alm
de ser fruto de tradies culturais particulares que conviviam no interior da floresta, de
forma pacfica ou no, antes da chegada dos portugueses, era, ao mesmo tempo, oriundo
do enorme impacto do contato entre ritmos, modos de vida, percepes e
comportamentos de europeus e amerndios. A diferena e a impossibilidade de formar
quadros homogneos que a imagem de caos carrega, no inviabiliza o esboo de uma
unidade caracterizada mais por posturas diante do sistema de que por semelhanas de
comportamento e cultura. Poder-se-ia falar, neste sentido, de: grupos tnicos marginais e
no integrados e constitudos margem do mundo colonial, mas em funo dele; grupos
nomeados tradicionalmente, mas que se reconstituram com outro carter; grupos mais
isolados e que mantiveram contatos espordicos com o mundo colonial; por fim, o que
chamo de indivduos que se integraram nos quadros sociais e culturais do mundo colonial
na situao de escravos, na maioria das vezes, mas tambm como trabalhadores livres.
Estes, em detrimento de seu contato profundo e dirio com esse novo mundo, no
 149

abdicaram consciente ou inconscientemente de espaos de autonomia diante do mesmo.

Trata-se dos ndios cristos, objeto desta reflexo.
Outro fator que tambm possibilita o esboo de um contorno homogneo para
essa mltipla populao, como j mencionado anteriormente, o substrato cosmolgico
tupi comum aos cristos e aos no cristos, aos integrados e aos no integrados, aos
amigos e inimigos. O processo de evangelizao dos gentios que possibilitou a formao
dos ndios cristos, chamados integrados neste contexto apresentado aqui, e que teve seu
lugar nas misses religiosas espalhadas ao longo dos rios amaznicos deixou margem a
espaos de autonomia e a resignificao de smbolos e tradies rituais em funo de ter
sido feito a partir do neenghatu, de uma lngua tupi. Ao mesmo tempo, a imposio desta
lngua de comunicao entre os diversos grupos que habitavam os arredores do mundo
colonial no deixou de torn-la tambm veculo de cultura, comportamento e tradies
compartilhadas.
O intenso contato entre novos grupos descidos dos sertes com geraes
anteriores j integradas ao novo mundo colonial nas aldeias missionrias ou nas
propriedades dos colonos gerou novos espaos de convivncia e de comunicao entre
tradies culturais distintas, mas que passaram a buscar pontes de comunicao
simblica. Essas pontes tanto vinham da religio catlica, quanto da cosmologia de base
tupi que criava uma amlgama csmica uniforme. Adiante, se discutir como a
evangelizao do gentio criou os ndios cristos e como esses passaram a se integrar no
novo mundo colonial. Assim sendo, o caos das etnias foi o terreno frtil para o
nascimento dos novos personagens eminentemente coloniais, gerados no seu interior e,
em ltima instncia, a ele pertencentes. Resistir a opresso de formas variadas
evidentemente aconteceu, mas resistir politicamente para manter uma possvel unidade
tnica e padres culturais ancestrais em detrimento do invasor, apenas revela a
projeo de um enredo estranho aos personagens deste drama colonial.
A homogeneidade da populao amerndia no mundo colonial na Amaznia
nasceu da convivncia entre etnias mltiplas atravs de uma comunicao simblica
comum. Portanto, falar em unidade significa falar em linguagem comum, antes de pensar
em identidades amplas e homogneas. Os ndios cristos indicam um esboo de unidade
do ponto de vista do poder colonial. Mas tambm indicam uma chave identitria que
 150

permitiu a um universo variado de grupos tnicos adentrarem os limites do mundo

colonial e dele fazerem parte. O evangelho, neste sentido, foi o passaporte que muitos
desses amerndios utilizaram para se integrarem ao novo mundo. Como j mencionado,
deixando de lado os novos grupos que se instalaram margem do sistema, dos
integrados que este trabalho trata. Eles mesmos diferenciados entre si, mas unidos pelo
estatuto que o poder lhes impunha e que utilizavam para melhor sobreviverem.
 151

CAPTULO

A DOUTRINAO DOS GENTIOS

O Ninho Dos Novos Cristos

As misses jesuticas, por uma srie de razes, constituram-se como o lugar

privilegiado para o processo de doutrinao dos gentios no estado do Maranho e Gro-
Par. Verdadeiros ninhos dos novos cristos, aquelas misses foram o espao de
confronto entre grupos de origens distintas, obrigados a transformar a si prprios; muitas
vezes a nica possibilidade de manterem suas vidas. Essa transformao teve por alicerce
uma amalgama multifacetada de simbolismos. Significa dizer que nestes espaos
dedicados a salvao de almas, forjaram-se respostas mltiplas aos desafios trazidos
pelo encontro entre universos simblicos to divergentes. De um lado, aquelas
orquestradas pelos discpulos de Santo Incio atravs da doutrina e da imposio do
evangelho; de outro, as respostas fruto da apropriao diversa e inovadora produzida pela
multido de etnias que compunham as muitas aldeias missionrias da Companhia de
Jesus.
A referncia nica s aldeias missionrias jesuticas e no a dos franciscanos,
mercedrios e as de outras diversas ordens religiosas que se estabeleceram naquela
regio, obedece a duas razes principais. A primeira e mais importante, diz respeito
 152

hegemonia dos jesutas quanto poltica de evangelizao dos gentios, seja do ponto de
vista temporal ou espiritual. Neste sentido, as outras ordens compuseram a tarefa
evangelizadora apenas como coadjuvantes, muito embora com algumas diferenas
relevantes no que se refere, principalmente, a forma de colocar em prtica sua ao
missionria. No mais das vezes, devido fantstica estrutura da Companhia de Jesus, se
diferenciavam dela por pura falta de independncia dos poderes constitudos. Em linhas
gerais, obedeciam as diretrizes evangelizadoras dos jesutas. Em parte, por eles terem tido
uma experincia muito mais ampla desse tipo de ao e por terem sempre estado ligados,
de uma forma ou de outra, aos poderes metropolitanos e aos desgnios de Roma.
Outra razo diz respeito ao acesso documentao. O cuidado que a Companhia
de Jesus tinha com sua correspondncia possibilitou-lhe a preservao, permitindo ao
historiador o acesso a um universo documental extremamente rico e ensejando uma
enorme produo historiogrfica sobre esta ordem religiosa. Ao contrrio, a limitao
documental inviabilizou muitos estudos que poderiam enriquecer ainda mais o
conhecimento sobre as outras ordens e as suas prticas evangelizadoras.
A primeira razo, no entanto, excede em importncia a segunda. Um dado
concreto desse tipo de hegemonia que: seja no incio do processo de evangelizao, ou
at a expulso dos jesutas de territrio portugus, incluindo dos estados do Brasil e do
Maranho e Gro-Par, em 1759, os missionrios jesutas foram responsveis pela
produo das principais diretrizes sobre a civilizao dos gentios que lanaram as bases
da poltica indigenista na Amrica Portuguesa. Refiro-me, principalmente, ao Regimento
das Misses, aprovado em 1686. No que tange as regras para a evangelizao dos ndios,
destaca-se tambm a no menos importante Visita de Antnio Vieira, lanada dcadas
antes, entre 1658 e 1661, mas que persistiu durante todo o perodo de domnio dos
missionrios no controle da civilizao dos ndios.
Alm de terem sido os responsveis por essas diretrizes, muitos missionrios
jesutas foram cronistas perspicazes da realidade que experimentavam. Permitindo o
desenho de um panorama complexo e intenso do universo com o qual conviveram. O
encontro com o gentio e o escrutnio de sua natureza por parte desses soldados de cristo,
no firme propsito de conquistar almas, ficou registrado nas diversas correspondncias
 153

que produziram no cotidiano de suas misses. Algumas circularam para alm dos muros
da ordem.
Este captulo se debrua basicamente sobre o processo da doutrinao dos gentios.
Processo que vai ganhando seus contornos nas diretrizes emanadas dos documentos
normatizadores e nas prticas assinaladas nos registros jesuticos citados acima. Desses
registros, a crnica de Joo Felipe Bettendorff, escrita pelo autor no momento que
poderamos chamar de consolidao das misses da ordem na Amaznia portuguesa, a
que mais oferece indcios que ajudam a compor a ao doutrinadora da Companhia de
Jesus ao longo da segunda metade do sculo XVII.
O padre Bettendorff recebeu de Antnio Vieira, no incio da segunda metade do
sculo XVII, a enorme misso do Rio Amazonas. O padre alemo com o tempo, como
qualquer outro membro da Companhia, trilhou caminhos diversos: atuando como reitor
do Colgio da ordem no Par, reitor do colgio do Maranho, missionrio em vrias
aldeias, e Superior de toda a misso na Provncia do Maranho que englobava as duas
capitanias.
Outro importante texto jesutico aqui utilizado a obra do jesuta Joo Daniel. Ela
revela, em conjunto com a de Bettendorff, os registros dos dois grandes momentos da
Companhia em terras amaznicas. Enquanto a primeira apresenta as caractersticas da
implantao e consolidao do modelo de converso jesutico na regio; a de Joo
Daniel, obra escrita em torno de setenta anos aps a primeira, descreve o fim do mesmo
modelo, colocado em prtica por mais de um sculo. Por outro lado, este captulo tem o
objetivo de apresentar como o processo de doutrinao dos gentios foi projetado pela
Companhia de Jesus e, efetivamente, aplicado nas misses jesuticas. seu objetivo
tambm analisar a distncia entre o projeto e a prtica e, acima de tudo, observar, com
cuidado, indcios da leitura que as populaes indgenas fizeram desta doutrinao. Em
sntese, procura dar uma resposta inicial questo fundamental desta tese: como estes
modelos de converso ajudaram a formar os ndios cristos e, ao mesmo tempo, como
estes convertidos deles se apropriaram, transformando-os em formas autnomas de
insero no mundo simblico cristo.
Estas fontes que so veculos dos indcios e dados que este trabalho usa para
responder a questo enunciada acima, tambm ganham destaque como objeto de anlise.
 154

somente atravs do conhecimento mais aprofundado sobre sua lgica narrativa que se
torna possvel observar as nuanas mais complexas do registro da experincia. Assim
sendo, sobre elas cabem algumas consideraes preliminares.

A Epstola Jesutica

A vasta documentao produzida pela Companhia de Jesus, como fruto do

encontro entre seus missionrios e os amerndios, corresponde a um conjunto enorme de
informaes, lapidadas pelo estilo conveniente, para serem lidas, para servirem de
registro da memria e como matria para edificao dos irmos de sua ordem espalhados
pelo mundo. O sistema de comunicao implantado pela Ordem pode ser considerado
sem precedentes na histria ocidental. Ao mesmo tempo, tratar essa documentao como
fonte enseja algumas questes: O que revelam sobre o cotidiano das misses jesuticas no
Gro-Par que mereceriam destaque? Qual a possibilidade de trat-los como fonte para a
histria das populaes indgenas e seu processo de converso?
A importncia dos relatos jesuticos como fontes para a histria inegvel. J se
produziu muito e h de se produzir muito mais com base nessas cartas e relatos os mais
variados. No entanto, esses verdadeiros veculos de comunicao trazem uma
complexidade de regras e de formas retricas que no devem ser menosprezadas. Se o
forem, corre-se o perigo de retirar deles sua historicidade e a possibilidade de sua
inteligibilidade.
Das muitas caractersticas especficas da empresa jesutica, uma essencial : a sua
unidade. Portanto, no h como desvincular a sua instituio epistolar de seus fins
polticos e msticos. To pouco possvel separar tais relatos dos interesses pragmticos
que impregnavam seu ideal de misso. Assim sendo, os relatos jesuticos se conformaram
na fronteira entre, por um lado, a necessidade de se submeterem s regras retricas
tradicionais e de obedecerem a outras que permitissem tornar seus textos pblicos; por
outro lado, servirem de suporte para a troca de experincias missionrias essenciais para
o crescimento e manuteno de sua atividade evangelizadora.
 155

A importncia das correspondncias para a Companhia de Jesus relacionava-se a

maneira com que a ordem se concebia enquanto corpo unificado. A correspondncia era a
viga mestra a nortear as aes e o pensamento da ordem. O princpio da unio governava
a atividade epistolar: unio dos propsitos, unio na forma de agir, at mesmo a unio
dos nimos. Era necessrio inteirar-se do que acontecia e proceder-se como se deveria
para estabelecer uma rede espiritual e faz-la espao para uma experincia mstica
compartilhada.
As Constituies da Companhia de Jesus definiram a tradio da produo de
correspondncias atravs do estabelecimento das normas que deveriam ser obedecidas.
Ao mesmo tempo, continham o conceito de prudncia - o meio que permitiu aos jesutas,
atravs do mtodo de raciocnio prtico, adaptarem as normas s exigncias locais.
A instituio epistolar jesutica acabou servindo como o veculo atravs do qual
era possvel aos membros da Companhia justificarem as normas que produziam
localmente. Desta forma, as correspondncias, ligadas essencialmente com o modo de
proceder emanado das Confisses e restabelecido nas Constituies da ordem, eram
instrumentos capazes de justificar as prticas missionrias concedendo experincia uma
importncia substancial na formulao dessas mesmas regras.
Eram escritas cartas diferentes para funes especficas. Deveria haver uma carta
principal de carter pblico onde no houvesse lugar para coisas impertinentes, que
pudessem ser lidas por qualquer pessoa. Tais cartas teriam que abordar temas para
aproveitamento do prximo e que fossem edificantes. Junto a essas cartas principais
estariam os anexos ou hijuelas . Nelas estariam presentes temas sobre os negcios mais
particulares, comentrios detalhados sobre o estado dos missionrios e de suas misses, e
assuntos ligados ao interesse interno da Companhia. Havia uma periodicidade distinta
conforme o tipo de carta. As Constituies prescreviam que as hijuelas deveriam ser
escritas semanalmente pelos jesutas ao seu superior imediato. Por outro lado, esses
mesmo missionrios deveriam escrever, a cada quatro meses, relatos de suas atividades
pastorais. Cpias das mesmas deveriam ser enviadas ao superior imediato na ordem e ao
Generalato em Roma.
Alm da Companhia estabelecer os tipos de correspondncia e sua periodicidade,
estabeleciam tambm as normas retricas atravs das quais deveriam ser redigidas. Essas
 156

regras estavam dispostas na arte humanista de redao de cartas (ars epistolandi). Como
assinala Eisenberg, este sistema de redao tinha um carter flexvel e o autor escrevia de
acordo com o pblico leitor. Caso a carta fosse endereada para amigos, usavam o estilo
coloquial da antiguidade clssica; quando fosse escrita para alguma autoridade, usava-se
da ars dictaminis medieval. Diferentemente do tom familiar e ntimo da primeira,
caracterstica do estilo da antiguidade clssica, a segunda era formal e usava vrios
artifcios da arte de orao. Os jesutas optaram por dois estilos diversos de redao
dessas cartas. No caso das hijuelas usavam um estilo clssico e informal; para as
principais optaram por um medieval e formalizado. No entanto, como assinala
Eisenberg, a lealdade pessoal e a privacidade da correspondncia clssica foram
substitudas pela lealdade e pela privacidade institucional, no caso das hijuelas. Em
contraste, os relatos principais ou edificantes apresentavam um estilo sistemtico
buscando conquistar a simpatia do leitor atravs da apresentao de aspectos bem
sucedidos e virtuosos da atividade missionria.163
Quanto aos assuntos, as hijuelas abordavam questes como: ajuda financeira para
a construo de casas e igrejas; controle da localizao e nmeros de jesutas; nomeaes
para cargos burocrticos e pedidos diversos, inclusive pedidos de mais missionrios,
roupas, livros etc.. As questes cotidianas tambm eram constantes, por exemplo:
reclamaes sobre as dificuldades em torno da converso, conflitos com cristos e
nativos, sobre os batismos, casamentos e assuntos gerais da misso.
Os relatos edificantes, por sua vez, fugiam do tom pessoal e privado das hijuelas.
Tinham uma funo mais nobre. Ao descreverem, de forma pormenorizada, aspectos da
vida na misso, sua histria e sobre a cultura dos nativos, esforavam-se para servir de
registro e de base para a memria. O cuidado com esse tipo de registro j era assinalado
por Incio de Loyola e demonstra o sentido poltico de sua utilizao. Segundo Loyola,
como estas cartas serviam para mostrar e edificar, deveriam ser bem escritas e que o autor
utilizasse as palavras certas.164

163
Ver Eisenberg, As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno encontros culturais, aventuras
tericas. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000.
164
Ver Fernando Torres-Londoo, La experincia religiosa jesutica y la crnica misionera de Para y
Maranho en el siglo XVII, In: Um Reino em la Frontera: las misiones jesuticas em la Amrica colonial.
Quito: Abya-Yala, 1999, p. 16.
 157

Implcito nestas cartas estava o objetivo de servir como instrumento para divulgar
as conquistas da Companhia promovendo, com isto, sua legitimidade. Os relatos
edificantes criavam uma imagem idealizada da misso. Era de interesse que as misses se
tornassem visveis e admiradas pelo pblico, muitas vezes seus prprios financiadores.
Ao mesmo tempo, era necessrio que se filtrassem as informaes tornando os problemas
e a ineficincia da empresa invisveis para o leitor. Neste sentido, tais cartas eram escritas
sem nenhuma ingenuidade. Tinha-se sempre em mente os destinatrios e suas cpias
eram espalhadas pela maior parte possvel do globo.
Levando em considerao esses diversos tipos de afirmaes, seria possvel
imaginar que os relatos edificantes talvez fossem aquele tipo de correspondncia que diz
muito pouco, ou quase nada, a respeito da experincia missionria, uma vez que sofriam
um processo rigoroso de produo e lapidao em funo de seus padres retricos
associados censura invisvel oriunda do decoro e voltadas para o interesse do pblico.
Ao contrrio disso, esses relatos, assim como o que est em questo neste momento,
apresentavam uma srie de informaes de contedos os mais variados que, de forma
nenhuma podem ser reduzidos a simples repeties de tpicas conhecidas, nas quais os
acontecimentos selecionados seriam meras cenas exemplares e menos ocorrncias
verdadeiramente nicas. 165
Como visto antes, era necessrio ao corpo unitrio da Companhia de Jesus um
controle rigoroso sobre sua ao missionria buscando a eficincia de seu projeto de
converso. A adaptao de normas era uma constante e se baseava na prudncia e no
sentido nico da leitura da experincia oriunda da utilizao de tcnicas de converso nos
mais longnquos rinces em que os jesutas mantinham suas misses. Portanto, relatar
experincias nicas era essencial para o sucesso da ao missionria. Por outro lado,
produzir relatos edificantes em que tais experincias aparecessem, servia para justificar
novas prticas de converso e de ao as mais variadas. Tornar tais experincias pblicas
seria mais do que bem vindo, na medida em que faria com que fossem compartilhadas
pela maior parte dos irmos e pelos seus simpatizantes.

165
Aqui, me refiro em particular perspectiva defendida por Alcir Pcora em seu texto: Vieira, o ndio e o
corpo mstico, In: Adauto Novaes (org.) A outra margem do Ocidente, So Paulo: Companhia das Letras,
1999, p. 373-414.
 158

Neste sentido, concordamos com Eisenberg que considera que o cabedal de

informaes etnogrficas contidas nesses relatos era significativo, na medida em que tais
informaes sobre a especificidade cultural dos ndios serviam como uma justificativa
para a reviso das prticas de converso. Assim sendo, era extremamente importante
informar os europeus sobre as caractersticas da cultura nativa que justificavam tal
reviso.166
Manter a ordem na misso, visando o objetivo maior que era o de salvar almas
para Deus, era uma exigncia essencial para a Companhia. A sua unidade dependia da
flexibilidade das tcnicas adaptveis s diversas experincias de tantas aldeias
missionrias. Os relatos edificantes, assim como as hijuelas, eram fruto de uma mesma
experincia. Esta foi traduzida de uma forma menos livre e mais rigorosa para ser lida e
tornar-se pblica nos relatos edificantes. Ao contrrio, foi traduzida menos rigidamente,
com estilo mais solto nas hijuelas. No entanto, alm de serem tradues diversas de uma
mesma situao, uma se alimentava da outra. Os relatos edificantes, objetivando o carter
nobre de registro da memria, tomavam das hijuelas os temas e dados a serem
trabalhados e lapidados convenientemente. Portanto, embora existam contornos formais
bsicos nos quais foram inscritos os reflexos da experincia, ela que dava o tom mais
importante. Afinal, ela era a razo mesma do prprio relato.

Diretrizes da Converso

As regras para o processo de converso foram institudas inicialmente por

Antnio Vieira e, como dito anteriormente, permaneceram at a expulso da Companhia
de Jesus daquele territrio. Sob o ttulo de: Regulamento das Aldeias indgenas do
Maranho e Gro-Par e conhecida tambm como a Visita de Vieira, estabelecia
diretrizes que abrangiam desde questes religiosas e catequticas, at a organizao
espacial, social e econmica das aldeias. Alm disso, relacionava cuidados que deveriam
ser tomados pelos missionrios. A experincia que gerou estas diretrizes, muito

166
Eisenberg, op. cit., p. 56-57, 2000.
 159

provavelmente, baseou-se nos problemas cotidianos detectados pelo prprio Vieira no

momento de sua estada naquela regio.
Bettendorff destaca em sua crnica que alguns pontos das regras eram
considerados por boa parte dos padres como difceis de serem cumpridos devido
mudana dos tempos e modo de governo. Ele afirma que havia feito algumas
modificaes no texto no perodo em que exerceu pela primeira vez o cargo de Superior
das misses, de 1669 at 1674. Ao mesmo tempo, indica ter mandado publicar a Visita
de Vieira conforme ordens de Roma.
Apesar de Bettendorff admitir que algumas modificaes fossem necessrias,
critica a prtica que alguns missionrios tinham de, no concordando com os pontos das
perguntas e respostas das doutrinas que diariamente se faziam aos ndios, acrescentavam
ou mudavam o que melhor lhes aprouvesse. O missionrio defendia a uniformidade.
Prescreveu e mandou publicar a doutrina original, usada desde o princpio na misso,
acrescentando apenas perguntas mais necessrias sobre os atos da F, Esperana e
Caridade , da confisso e comunho.167
Essa preocupao demonstra duas questes importantes. A primeira, diz respeito
necessidade de se adequarem as regras e diretrizes da converso realidade da misso. A
segunda lembra, em contrapartida, a necessidade de ser mantido um esprito unitrio
dentro da Companhia, caracterstica primordial dessa empresa.
Uma primeira constatao que se faz no Regulamento das aldeias a preocupao
de Vieira com a preservao moral dos missionrios. Refere-se de forma insistente a
necessidade dos exerccios espirituais; que as residncias tivessem uma quantidade
grande de livros com estes exerccios; e que os padres fossem obrigados a se confessarem
no mximo no perodo de um ms. O recolhimento e a decncia tambm eram
preocupaes presentes. Assim afirma Vieira:
(...)acabados os ofcios divinos, se fechar a porta da Igreja e se levar a chave ao
cubculo do Superior, o qual a dar outra vez tarde, quando se houver de fazer a 2.
Doutrina, e s horas de Ave-Marias se fecharo todas as portas, que tm trnsito para
fora ou para a cerca; e havendo-se de abrir algumas destas portas, depois de ser noite,

167
Joo Felipe Bettendorff, Crnica dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho,
Belm:SECULT, 1990,p.483. Bettendorff, neste comentrio parece se referir a complementaes de fundo
doutrinador que no se encontram no documento da Visita preservado.
 160

seno houver na Casa dois nossos, que vo acompanhados, ao mesmo esteja o Superior
vista, enquanto o companheiro abre e fecha. De nossas portas adentro no durma
moo ou ndios algum; e em todas as casas no haja mais que at 4 ou 5 moos para o
servio dela.168
Vieira tinha claro no seu Regulamento a importncia da atividade mdica que os
missionrios precisavam exercer. No era importante suprir apenas o lado espiritual,
seno tambm o corporal, socorrendo os ndios com remdios, sustento e regalo.
Destaca ainda que muitos ndios morriam por falta de sangradores e que, em vista disto,
era necessrio ensinar este ofcio aos maiores que tivessem inclinao para este tipo de
atividade.169
O controle sobre a entrada de estranhos nas aldeias tambm foi assinalada pelo
missionrio. Vieira indica a necessidade de manter uma casa de hospedes, mas, na
medida do possvel, pedia que se evitasse queles de passagem que dormissem nas
aldeias em funo dos inconvenientes que da seguem.
Nas aldeias de visita, a casa dos padres deveria ser separada das dos ndios e se
possvel junto igreja. Deveria tambm ter cerca fechada e que de modo algum lhes fosse
necessrio sair da casa. Mesmo que tivessem que faz-lo, ainda que fossem igreja,
deveriam ir sempre acompanhados com seu companheiro.170 .
Estes pontos do Regulamento revelam a preocupao do missionrio em relao
aos perigos que o contato entre padres e ndios poderia suscitar. O contato deveria se dar
aos poucos e a confiana dos ndios no seu missionrio conquistada paulatinamente. A
disciplina quanto s regras de conduta e ao comportamento moral deveria ser base para a
construo dessa confiana. A proibio de que dormissem moos e ndios nas casas dos
missionrios revela no somente o cuidado com a conduta moral no sentido de se ganhar
a confiana daquelas populaes que iriam evangelizar, seno tambm o cuidado em no
se perderem as almas dos prprios missionrios. Nesta mesma linha, enquadra-se a
proibio da presena de mulheres nas canoas em que viajavam os padres, a no ser em
casos de extrema necessidade.

168
Regulamento das Aldeias indgenas do Maranho e Gro-Par, in: Beozzo, Jos Oscar, Leis e
Regimentos das Misses Poltica Indigenista no Brasil, So Paulo: Loyola, 1993, p.192-193.
169
Vieira, Regulamento das Misses, op. cit., p. 193.
170
Idem, p. 193.
 161

A distino entre aldeias de visita e aldeias missionrias no que se refere

conduta dos missionrios, entrava tambm na lgica da segurana. Certamente, o perigo
era bem maior naquelas aldeias que ainda estavam distantes do controle mais cotidiano
dos padres. A ao evangelizadora deveria ser mais cuidadosa. Normalmente mais
afastadas das fronteiras do mundo colonial, eram formadas por parentes ou aliados de
grupos indgenas j contados. Recebiam esporadicamente a visita dos missionrios que,
para ganhar sua confiana, apropriavam-se, muitas vezes, da funo do paj. Tornavam-
se, portanto, portadores dos remdios contra as mazelas no somente das almas, mas
tambm dos corpos.
Os jesutas no desconheciam esta associao e, desde o incio de seu trabalho
missionrio viram nos pajs seus mais fortes adversrios, uma vez que teriam
necessariamente de tomar o seu lugar. Muitas vezes, usavam a roupagem simblica de
seu adversrio de forma consciente para adentrarem no mundo mstico dos gentios; outras
vezes, sua revelia, eram confundidos e enquadrados como pay sem sequer disso se
darem conta.
Dominar as almas dos gentios implicava ter o controle sobre seus corpos.
Disciplinar os corpos e as aes era tarefa lenta e metdica. A repetio conformava o
movimento corpreo ao modelo desejado. O ritmo, o tempo e a liberdade precisavam ser
regulados. O trabalho era intenso e incansvel. As doutrinas da manh e da tarde
deveriam ser entrecortadas pelo tempo gasto na escola. Trabalhar, orar e apreender eram
as aes desejadas, pelo menos assim ditava o regulamento:

Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo uma Missa que a possam
ouvir os ndios antes de irem s suas lavouras; e para isso se ter a orao a tempo que
quando sair o sol esteja ao menos comeada a Missa, a qual acabada se ensinaro aos
ndios em voz alta as oraes ordinrias: a saber Padre Nosso, Ave-Maria, Credo,
Mandamentos da lei de Deus, e da Santa Madre Igreja; e os Sacramentos, acto de
contrio, e confisso geralmente os dilogos do catecismo breve, em que se contm os
mistrios da f.(...)Acabada esta doutrina iro, podendo ser, todos os Nossos, para a
Escola, que estar da nossa Portaria para dentro; aonde os mais hbeis, se ensinaro a
ler e escrever, e havendo muitos se ensinaro tambm a cantar, e tanger instrumentos
para beneficiar os ofcios divinos; e , quando menos, se ensinar a todos a doutrina
 162

crist, e em caso que o no possa fazer o Padre, ou ser seu Companheiro, que sempre
o que mais convm, ou far algum moo dos mais prticos na doutrina, e bem
acostumado.171

Ao final do dia, antes do sol se pr, deveria ser iniciada a segunda doutrina. Para
tanto, deveriam ser chamados todos e obrigados a vir os meninos e as meninas. Naquele
momento, ensinariam as mesmas oraes da manh, mudando apenas o dilogo do
catecismo. Terminada a doutrina, sairiam os meninos ordenadamente, dando volta pela
praa da aldeia, cantando o Credo, os Mandamentos e, nas palavras de Vieira:
...encomendando a espao as Almas do Purgatrio e rezando por cada vez um Padre
Nosso e uma Ave-Maria.172
O processo de catequese para Vieira deveria ser cuidadoso. Aos mais rudes ou
queles que no compreendessem bem a doutrina, era necessrio ter um atendimento
especial. Os padres deveriam tomar o nome desses e que fossem identificados com um
sinal ao lado do mesmo para que o seu missionrio ou outro soubesse que aquele deveria
ser catequizado com particularidade.
No bastasse a doutrinao diria, aos domingos e dias santos era necessrio dizer
missa no momento em que pudessem estar todos juntos. Para ampliar o controle sobre a
presena, deveria haver lugar certo nas Igrejas para as casas e famlias desses ndios.
Caso algum faltasse missa, deveria o seu missionrio tomar nota e admoestar em
particular o ausente. Reincidindo no erro, seria admoestado em pblico e, por fim,
castigado.
A atividade catequtica dominical e festiva parecia ser a mais importante, uma
vez que era o momento propcio para a reunio de toda a comunidade. Portanto, os
cuidados para com ela tambm eram maiores. Deveria se dizer missa e, antes da mesma,
alm da doutrina de ordem, os padres deveriam abordar dois pontos quais sejam: os
mistrios da f ou do evangelho e outro moral que abordasse um vcio de maior
incidncia no momento.173

171
Vieira, Regulamento das Misses, op. cit., p. 196.
172
Vieira, op. cit., p. 196.
173
Idem, p. 197.
 163

Essas regras emanadas de Vieira, alm de projetarem os ideais do missionrio

quanto converso mais adequada a ser aplicada aos gentios, tambm indicava a
traduo que foi possvel a ele realizar relativa aos problemas que comeavam a
encontrar os missionrios em suas aldeias. Essa experincia catequtica, como visto, era
compartilhada seja atravs das cartas, seja atravs do contato profundo que se estabelecia
ao longo da estrutura hierrquica da ordem. Portanto, elas traziam sempre no seu interior
vestgios da experincia. Assim possvel a leitura do destaque feito por Vieira quanto a
o que ele chamou de Bailes dos ndios.
Estes bailes perturbavam sobremaneira os vrios missionrios no seu trabalho
de plantar o evangelho e colher almas nas aldeias. A leitura do que poderiam ser aqueles
eventos atingiam apenas a sua superfcie. Alguns, mais perspicazes, observavam neles
vestgios do insistente trabalho do senhor das trevas objetivando minar e levar mesmo a
runa o trabalho rduo por eles realizado. Poucos foram capazes de entender e registrar
estes rituais. Nenhum percebeu neles algo alm do que indcios de idolatria, orquestradas
pelo demnio.
A persistncia dos novos catecmenos em manter hbitos tidos como perniciosos
pelos seus mestres jesutas fez com que estes ltimos flexibilizassem algumas regras de
conduta. Dessa forma, pode-se entender porque Vieira, apesar de saber dos perigos que
tais bailes poderiam causar tarefa da evangelizao consentia na sua realizao, apenas
indicando a necessidade de limitar, na vspera dos domingos de dos dias santos, o tempo
de sua durao para at as dez ou onze horas da noite. Isto, no entanto, no significa que
aqueles bailes no fossem objeto de muitos dos conflitos que se estabeleceram entre
jesutas e ndios como pode ser observado em quase toda a literatura dos jesutas que se
debruaram sobre este problema. Exemplo disto pode ser encontrado na Crnica
escrita pelo padre Joo Felipe Bettendorff e no relato de Joo Daniel que analisaremos
mais adiante.
As regras de conduta continuavam a detalhar as aes referentes necessidade da
ao evangelizadora. Na ausncia do seu missionrio, principalmente nas aldeias de
Visita, mas tambm nas residncias, era imperativo que os ndios no ficassem sem a
doutrina. Para tanto, Vieira indicava ser necessrio que alguns deles de maior inteligncia
e cuidado fossem treinados para acudir igreja e realizar a doutrina pela manh e pela
 164

tarde, ensinando aos meninos e queles que concorressem a ela. Indicava ainda a
possibilidade que estes ndios, em caso de necessidade, batizassem, ajudassem ...a
bem morrer, e ... enterrar os mortos.174
Saber se estas diretrizes relativas ao treino de ajudantes indgenas foram
implementadas pelos missionrios nas aldeias, da maneira que prope Vieira, difcil
atestar. Mas certo que muitos ndios se integraram na tarefa de evangelizar, ao menos
no que se refere a exercer atividades no interior dos templos, tornando-se, na maioria das
vezes, sacristos e coroinhas. A insero desses ndios nestas atividades apresenta
nuanas riqussimas do modo com que construram para si o sentido da religio e dos
rituais catlicos. Isto pode ser atestado nos dados trazidos pelas fontes inquisitoriais a
respeito dos ndios hereges que sofreram a ao do tribunal. Este assunto ser abordado
em captulo subseqente.
O processo de constituio dos ndios cristos comeava com o ritual do batismo.
Ritual este que para os missionrios significava um passaporte das almas para o mundo
de Deus. Mas que para a populao indgena ganhava sentido mais complexo, inclusive o
de passaporte para adentrarem no mundo dos homens brancos e cristos. A obra mesma
da misso s se concretizava com a pescaria das almas e com o seu controle absoluto at
a morte fsica. Salvar os outros significava salvar a si mesmo. Assim, como morriam
muitos inocentes, dever-se-ia batizar as crianas prioritariamente, ainda que
moribundas, para que pudessem lograr xito na batalha contra satans. Na
impossibilidade de compreenso das lnguas por parte dos missionrios e na falta de
interpretes, que se batizasse por aceno e com a ajuda das imagens sacras pinturas,
cruzes e outros objetos cristos.175

174
Vieira, Regulamento das Misses, p. 197.
175
Sobre a idia de salvar os outros para salvar a si mesmo e todo um conjunto de outras idias relativas
questo das razes e dificuldades da converso dos ndios atestada pelos jesutas, ver Charlotte Castelnau-
LEtoile em: Salvar-se, salvando os outros: O padre Antnio Vieira, missionrio no Maranho 1652-1661,
In: Vieira, 1697-1997, Oceanos, n. 30/31, Lisboa: Comisso Nacional para as comemoraes dos
descobrimentos portugueses, 1997, p. 55-64. Ver tambm, da mesma autora: Les Ouvriers DUne Vigne
Strile Les jsuites et la conversion des Indiens au Brsil 1580-1620. Neste ltimo trabalho, o processo
da converso no analisado pelo seu resultado, mas antes, como assinala a autora, como projeto e como
prtica para seus missionrios. Em linhas gerais, analisa o significado da converso para os prprios
jesutas.
 165

(...)O Padre que os tiver sua conta procurar com todo o cuidado fazer um catecismo
breve, que contenha os pontos precisamente necessrios para a Salvao, e deste usaro
nos casos de necessidade, e por ele os iro ensinando e instruindo, mas em caso que
totalmente no haja intrprete, nem outro modo por donde fazer o dito catecismo ser
meio muito acomodado o misturar os tais ndios com os da Lngua Geral ou de outra
sabida para que ao menos os seus meninos aprendam com a comunicao; e no
entretanto se lhes mostraro as Imagens e Cruzes, e os faro assistir aos ofcios divinos,
e administrao dos Sacramentos e as mais aes dos Cristos, para que possam em
caso de necessidade inculcar-lhes o batismo por acenos, pois no h meio de receberem
a f pelos ouvidos, de modo que ao menos sub condicione nenhum morra sem
batismo.176

Vieira tambm assinala, quanto aos batismos, uma percepo que tomou vulto nos
seus escritos, tornando-se matria de um de seus sermes. Escreve sobre a inconstncia
dos descidos. ndios gentios descidos dos sertes ainda que dissessem querer ser cristos,
os missionrios deveriam por prudncia evitar batizarem-se adultos ou inocentes, a no
ser em perigo de morte. Destaca que a experincia havia demonstrado que havia pouca
constncia em algumas daquelas naes. Comumente retornavam aos sertes, ainda que
batizados.177
A confisso tambm no poderia ficar de fora das preocupaes dos missionrios.
Abrir os recnditos mais profundos da alma ao missionrio era de vital importncia na
tarefa de perscrutar a sinceridade da sua ligao com a religio. Para tanto, essas
diretrizes indicavam a necessidade de todo ano produzir listas daqueles capazes de
confisso. Nenhum deveria ficar sem se confessar, ainda que fossem muitos os ndios e
poucos os missionrios.178
Batizar, confessar, casar e ajudar a bem morrer tarefas bsicas ao bom
missionrio. Vieira enfatiza estas tarefas e indica na prtica como deveriam ser levadas a
cabo. Os laos sagrados do matrimnio, por exemplo, criavam um problema para a
manuteno das populaes indgenas nas fronteiras das aldeias para as quais haviam

176
Vieira, Regulamento das Misses, p. 199-200.
177
Idem, p. 199.
178
Ibidem, p. 200.
 166

sido descidos. O missionrio enfatiza a necessidade de manter registros dos nomes,

sobrenomes, da data, do proco e das testemunhas do casamento, assim como da aldeia
em que foi realizado. Nenhum padre deveria realizar matrimnio entre ndios de
parquias diferentes sem proceder a uma coleta de informaes em ambas as parquias.
Caso fossem de Capitanias diferentes, tanto mais necessria seria esta coleta. Vieira
complementa assim suas recomendaes:

(...)E por que a experincia tem mostrado as inquietaes e desgostos, e outros

inconvenientes, que de semelhantes casamentos se costumam seguir, procuraro os
Padres, quanto puder ser, evita-lo sem impedir a liberdade do matrimnio, e quando
finalmente se hajam de casar (o que nunca se far sem aprovao do Superior)
declarar o mesmo Padre contraente que fica obrigada a seguir a seu marido, e ir
viver sua Aldeia todas as vezes que ele quiser; e este direito se declare em todas as
Aldeias, e se intime aos Principais, para que o tenham entendido, e aceitado. 179

A preocupao do missionrio era principalmente quanto ao hbito generalizado

de casamentos realizados entre ndios livres com escravas. Vieira reitera a necessidade de
vigilncia e de no se receber ndio algum das aldeias sem primeiro ser examinado e
desenganado pelo Superior da Colnia. Dessa forma, evitar-se-ia, segundo ele, os dolos
pelo uso do matrimnio como formas de cativar estratgia comum naquele estado.
Esta advertncia de Vieira traz de forma menos evidente um hbito importante
que acontecia em todo o estado: o movimento de ndios cristos, livres ou escravos, de
suas aldeias de origem para outras, numa espcie de migrao contnua. Esta estratgia
dessas populaes indgenas, que pode ser atestada em outras fontes, parece constituir-se
em ao ordinria, como j assinalado anteriormente. O sacramento do matrimnio, por
sua vez, poderia ganhar desta forma sentido distinto para estes ndios. Ainda que tenha
sido, provavelmente, utilizado por senhores de escravos para mant-los dentro do seu
domnio, revela mais nuanas na forma de sua prtica. Pode ser entendido, tambm,
como uma forma utilizada por algumas ndias para se verem livres do cativeiro, uma vez
que casadas, deveriam, por obrigao, seguir ao seu marido. Por vezes, como j
assinalado em outro momento, o casamento com ndios estrangeiros, ainda que cativos,
179
Vieira, op. cit. ,p. 201.
 167

poderia tambm significar ver-se livre do domnio de uma aldeia jesutica. No interior
dessas aldeias, muitas vezes estas mulheres trabalhavam nas roas e na fiao de tecidos,
quando no eram designadas para o trabalho junto aos moradores. Ao mesmo tempo,
tinham que obedecer a diretrizes morais extremamente rgidas.
O matrimnio, um dos sacramentos fundamentais da igreja, tornou-se, por esses
abusos, matria de profundas investigaes dos comissrios do Santo Ofcio e da Visita
da inquisio em terras do Gro-Par e Maranho, em meados do sculo XVIII. O
matrimnio como ao hertica foi apenas uma dos indcios observados pelos
funcionrios do Tribunal eclesistico do alastramento de heterodoxias nas prticas dos
cristos ndios.180
Era ainda necessrio, no firme propsito de guardar as almas desses novos
cristos, que tivessem morte assistida garantia do ganho definitivo de seu esprito.
Segundo Vieira, era na morte que se colheria o fruto do trabalho dos missionrios. Afinal,
eram pastores de almas e teriam que dar conta daquelas que vieram buscar. Portanto, o
ato mais importante do missionrio era o de encaminha-las em direo a Deus. O cuidado
era tanto, que Vieira prescreve o nus que a desateno a este princpio poderia gerar:

(...) e assim se encomenda e encarrega aos Padres com todo o encarecimento, que neste
ponto empreguem todo o zelo, com maior aplicao, e vigilncia, procurando que nem
na Aldeia nem fora dela haja doente de que no tenha notcia, confessando-os logo no
princpio da doena, e no lhe faltando com nenhum dos Sacramentos a seu tempo.
Depois de recebida a Santa Uno, ficar defronte do enfermo uma mesa coberta com
uma toalha, e uma imagem de Cristo Crucificado, ou quando menos uma Cruz, e gua
benta; e depois, que o enfermo estiver neste estado o visitar o Padre mais vezes,
procurando, quanto for possvel achar-se presente ao expirar, em que lhe rezar o
ofcio da agonia, e lhe encomendar a Alma, pois a Igreja assim o encarrega a todos os
que tm cuidado das Almas, bem se deixa ver a obrigao que corre aos que em tudo
professam maior perfeio.
Em caso que sucedesse morrer sem sacramentos algum ndio na Aldeia aonde
estivssemos (que rara vez suceder se no nos fiarmos na doena e acudirmos com
cuidado) sero obrigados os Padre e seu Companheiro a darem conta ao Superior, o
180
O tema das prticas religiosas dos indgenas e seu enquadramento como ao hertica ser abordado de
forma detalhada no captulo 8 deste trabalho.
 168

qual achando que houve culpa penitenciar este descuido, e avisar ao Superior de toda
a misso.181

Mais que questes espirituais, entre as quais se destaca, alm do processo de

doutrinao atravs da repetio de oraes e trechos do evangelho, a implantao dos
sacramentos possvel observar na Visita de Vieira uma preocupao tambm
fundamental com a administrao temporal dos ndios. Neste trecho do documento, pode-
se observar como no interior das aldeias foi possvel aos missionrios criar uma
hierarquia entre seus novos catecmenos, esteio principal da manuteno da ordem nas
misses. possvel tambm destacar o grau de penetrao da ao evangelizadora em
todas as aes sociais implementadas das misses.
Junto ao controle das almas atravs da evangelizao dos gentios, o controle dos
gestos e dos corpos tambm fazia parte da obrigao dos missionrios. Na ocasio das
mortes, momento sempre importante e grave para o trabalho missionrio, como visto
acima, o controle sobre os rituais utilizados pelas naes no sepultamento de seus
mortos era objeto tambm da preocupao do missionrio. Aconselhava que, pelo fato de
no modo de amortalhar usarem algumas coisas supersticiosas, estas fossem
proibidas. Assim como tambm o fossem os excessos com que costumam chorar o
defunto. Pondera Vieira que, ainda que no fossem demonstraes de uso gentlico, mas
sim de dor natural, deveriam se acomodar a poltica crist.182
Esta preocupao com os corpos vivos tambm se estendia aos corpos mortos. A
diferenciao no local de enterramento era uma das prticas que visava estabelecer no
interior das aldeias uma hierarquia, poder-se-ia dizer mesmo, uma hierarquia de sangue.
Na igreja das aldeias, somente o Principal de toda a aldeia poderia ser enterrado nas
grades para dentro. No corpo do mesmo templo todos os fregueses da mesma nao.
No adro, por sua vez, os escravos.183
Assim como habilmente os missionrios eram instrudos a construir uma
diferenciao no tratamento aos diversos indgenas quando na hora da sua morte, tambm

181
Vieira, Regulamento das Misses, p. 201.
182
Vieira, op. cit., p. 202.
183
Idem, p. 202.
 169

o faziam no momento de implantar a disciplina, outra viga mestra para controle das suas
pulses e para a evangelizao de suas almas. Era facultado aos padres repreender e
mandar castigar aqueles que delinqissem nas prticas espirituais. Os padres deveriam se
ater ao castigo ordinrio que significava priso por at trs dias. Caso fosse mais grave a
ofensa e, por conseqncia o castigo, este deveria ser executado por pessoa de respeito,
como de capito para cima, no o faro os Padres, sem aprovao do Superior. Mas, em
sendo o delinqente algum Principal o castigo dado a eles deveria ser feito pelas
autoridades civis e que o contato com estas autoridades fosse feita atravs do Superior e
no diretamente pelo missionrio.184
Vieira com estas medidas, alm de diferenciar o tratamento e criar no interior das
aldeias grupos privilegiados de ndios, tambm objetivava reafirmar o regime paternal da
administrao temporal dos missionrios jesutas. Jamais deveria o padre punir com suas
prprias mos aos infratores, sempre deveria utilizar os Principais para este tipo de tarefa.
Os padres no deveriam agir com modos que cheirem a imprio. Pondera Vieira que
agindo dessa forma, ou seja, castigando aos infratores atravs dos Principais de suas
naes, estes ltimos se satisfariam e, em suas palavras: nos acrescentamos respeito e
autoridade.185
A construo da hierarquia passava tambm pela escolha do Principal da aldeia.
Ele morrendo, deveria ser sucedido pelo seu filho legtimo que tivesse capacidade e
idade. Caso no fosse capaz ou no havendo filho, deveria o padre da respectiva aldeia
consultar os maiores da mesma para saber quem teria merecimento para ser Principal,
depois disto o nome seria proposto ao governador para que este passasse proviso.
O missionrio demonstra perspiccia ao compreender a importncia que os papeis
assinados por autoridades tinham para estes ndios. A experincia lhe havia imposto esta
verdade. Verdade esta que figura em outros momentos, sendo prontamente percebida por
parte de outros colonizadores, fossem missionrios ou autoridades civis. No poderia
haver inocncia por parte de quem se propusesse a mudar homens, a ganhar almas.
Embora preferindo o que chamou de simplicidade natural no caso dos provimentos dos
ofcios das aldeias de guerra ou de repblica sem necessidade de provises

184
Ibidem, p. 204.
185
Vieira, op. cit., p. 203.
 170

passadas, Vieira observa que caso fosse desejo dos ndios, poder-se-lhes-ia dar os tais
papeis:

(...)porque alguns dos ditos ndios estimam muito um papel, de que constem os seus
ofcios e servios, para lhes satisfazer a este desejo, poder o Padre, que tem o cuidado
da Aldeia passar-lhes uma certido, em que refira o ofcio para que foi eleito pelos
Principais, e os merecimentos, e servios por que lhe foi dado o cargo.186

Papeis assinados e ndios leitores j haviam criado constrangimentos antes, como

observado no caso da guerra com os Tupinamb, no incio do sculo XVII, abordada em
captulo anterior. Portanto, todo o cuidado era pouco. Vieira lembra a necessidade de se
produzir um formulrio com o qual se evitaria a divergncia de idias contidas nas
diversas cartas patentes e certides que os ndios levavam ao serto quando iam com
recados ou em embaixadas dos padres junto aos gentios. Ainda, evitando discordncia de
opinies nas ordens mandadas aos principais das aldeias. Era necessrio, segundo Vieira,
que ...todos falemos pela mesma linguagem com palavras certas e decentes, em que
nossos caluniadores no tenham que acusar.187
O rgido controle sobre teor destas cartas e certides revela mais que simples
discordncia de idias ou deslizes no linguajar e na maneira de expor ordens aos seus
catecmenos; revela, embora menos visvel, indcios de formas de apropriao desses
documentos por parte de alguns ndios mais ladinos. Estas apropriaes entram num
campo mais nebuloso, no qual os olhos experimentados desses pescadores de alma
podiam apenas vislumbrar sombras. Assim vai acontecer com outros vestgios de prticas
registradas pelos missionrios que somente uma anlise das formas de aplicao dessas
diretrizes podem revelar.
Portanto, ainda que seja importante observar como estas regras permaneceram
como o padro ideal para o processo da converso, o mais ainda perceber como elas
funcionavam no cotidiano do processo evangelizador. Isto s possvel estabelecendo-se
uma relao entre as mesmas e o registro feito pelos jesutas. Desses registros, considero

186
Idem, p. 204.
187
Vieira, Regulamento das Misses, p. 204.
 171

mais importante o escrito pelo jesuta Joo Felipe Bettendorff que revela no seu estilo
pouco cuidadoso muito mais do que provavelmente fosse aceitvel do ponto de vista da
convenincia crist.

A Converso dos Gentios na obra de Bettendorff

Johann Philipp Bettendorff nasceu em Lintgen, Luxemburgo, em 25 de agosto de

1626. Estudou no colgio dos jesutas e, em 1647, iniciou seu noviciado em Tournai
(Blgica). Ordenou-se sacerdote em 1659. Nesta poca j havia solicitado sua ida as
misses na China e no Japo. No entanto, seria enviado para as misses do Maranho
atendendo a um pedido do Superior da ordem no Maranho, o padre Antnio Vieira que
solicitava a ida de missionrios para l. Chegando em Lisboa em fins de 1659, conseguiu
embarcar para o Maranho somente em novembro de 1660, aportando finalmente em So
Luiz em janeiro de 1661188.
Durante 38 anos, Bettendorff viveu e foi missionrio no Maranho. Exerceu
vrios cargos e atividades no perodo em que permaneceu. Alm de ter sido missionrio
em diversas aldeias, exerceu o cargo de reitor dos colgios jesutas de So Luiz e de
Belm e, por duas vezes, foi Superior de toda a misso. No final do seu perodo no
Maranho e j no fim de sua longa vida, Bettendorff - atendendo a um pedido do padre
Bento de Oliveira e de seu sucessor o padre Jos de Ferreira, Superiores da misso,
comeou a escrever sua crnica. Provavelmente, ela terminou de ser escrita em 1698, ano
da provvel morte de seu autor. Seu texto se conforma tradio epistolar jesutica sem
deixar de manter a singularidade de sua experincia missionria.189

188
Para mais informaes sobre a biografia de Bettendorf ver: Vicente Salles, Summaria Noticia In:
Bettendof, Crnica dos Padres da Campanhia de Jesus no Estado do Maranho, SECULT:Belm,1990,
pp.7-53, tambm em Leite, S. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Imprensa Nacional: Rio de
Janeiro,1943, vol. VIII, pp. 98-106.
189
A Crnica de Bettendorff veio a pblico pelas mos de Antnio Gonalves Dias (1823-1864) que
encontrou uma cpia do original na Torre do Tombo, em Lisboa. Dessa cpia, fez-se uma edio pela
Imprensa Nacional em 1910, tendo sido reeditada em edio facsimilar, em 1990, pela Secretaria de
Cultura do Estado do Par.
 172

Na introduo ao leitor, em sua crnica, Bettendorf adverte que sua escrita

correspondia a informaes de que se lembrava e outras que lhe foram passadas pelos
mais antigos. Fica claro que jamais tomou notas do que se passou, como afirma, j que
no esperava ser cronista da Companhia. No entanto, muito provavelmente, alm de
informaes colhidas dos missionrios, deve ter se utilizado de algumas cartas e textos de
outros jesutas para compor sua narrativa.
O fato de esse texto ter sido escrito nestas circunstncias, implicou num problema
de confuso de datas e entrelaamento de episdios, sem, no entanto, prejudicar a linha
cronolgica geral da narrativa. Os fatos relatados pelo jesuta, tirados da memria de sua
ao missionria, so cheios de detalhes e informaes que deixam claro a existncia de
um registro mais preciso do que aqueles outros em que relata informaes anteriores no
experimentadas por ele. Mesmo quando se refere a fatos acontecidos em misses que no
atuava, mas contemporneas ao seu perodo de missionrio, razovel supor que teve
acesso a essas informaes enquanto Superior, cargo que lhe permitia ler e tomar cincia
de todo o cotidiano de todas as aldeias, inclusive atravs das visitas a essas misses que
realizava periodicamente.
Portanto, embora no querendo tomar a obra de Bettendorf como um relato
preciso dos acontecimentos - o que no seria possvel e no corresponde ao objetivo
dessa anlise - no parece provvel que o jesuta tenha se descuidado ou mesmo rompido
deliberadamente com o compromisso do rigor a que atesta estar sempre em dbito. Por
outro lado, isto no significa que no exista todo um conjunto de regras de escrita em que
est mergulhado tal relato. Ao mesmo tempo, no se pode negligenciar que tais
acontecimentos sejam produto da necessidade de se compartilharem os ideais msticos e
contedos edificantes que claramente emanam de suas pginas.
Ao se mergulhar nas pginas da obra de Bettendorff, possvel observar uma
srie de episdios que destacam tcnicas de converso, estratgias polticas de
relacionamento com autoridades coloniais, atividades cotidianas dos missionrios etc..
Enfim, matria de interesse ao bom andamento da misso e a explicitao de prticas que,
por ventura, necessitassem ser justificadas. Embora os episdios e acontecimentos
tenham sido construdos e lapidados pelo jesuta, a necessidade de explicitar prticas de
converso e estratgias de convvio em rea de misso era muito importante e a
 173

singularidade das aes essencial para compor o corpus da atividade missionria da

ordem. Portanto, seu relato no pode ser reduzido a um simples conjunto de tpicas
consagradas em textos anteriores.
Por outro lado, parece existir no texto do jesuta uma imagem comum
compartilhada entre os membros da Ordem, em particular no perodo em questo, que se
projeta na narrativa. Em contrapartida, embora exista essa unidade de viso, existe
tambm uma diversidade que nasce da observao cuidadosa dessas populaes, devido
necessidade premente de sua converso.
A tnica comum compartilhada pelos jesutas est relacionada necessidade de
salvao das almas. Desde o seu princpio, a preocupao com a sua salvao foi parte
constitutiva da misso da Companhia de Jesus. Os ndios, considerados infiis, deveriam
ser salvos de sua gentilidade, da barbrie e dos erros em que viviam. Essa gentilidade
fazia com que esses ndios vivessem no erro, caberia ao missionrio, portanto, conduzir
os ndios para a verdade atravs da converso190. Se a necessidade de converso fruto
da concepo unitria sobre o destino das almas, por outro lado, a sua prtica gerou
formas particulares de ao e observao.

Uma profecia de paj

Por volta do final do sculo XVII, Bettendorff, ento Superior da Misso jesutica
no Maranho e Gro-Par, realizava a visita s misses da ordem naquele estado. Por
essa poca, eram poucos os jesutas para tantas misses recm fundadas por aqueles rios
mais afastados. O missionrio visitava a misso de Nossa Senhora da Conceio, no rio
Urubu. L, em funo da carncia de jesutas, assistia o padre da ordem dos mercedrios
frei Theodsio de Freitas. Visitando as pequenas igrejas do entorno, Bettendorff
encontrou figuras de barro, feitas pelos ndios, ornamentando as paredes. Considerando-
as indecentes, as desfez com seu bordo. Para o jesuta, aqueles brbaros no tinham
afeio pelas coisas de Deus, viviam como brutos, apenas para comer, beber e danar.

190
Londoo, op. cit., p. 21.
 174

Nada de novo nessa aldeia que no acontecesse em dezenas delas ao longo dos rios
amaznicos, no fosse esse fragmento, relatado tambm pelo mesmo jesuta:

H por aquelas partes grandes feiticeiros a que chamam pajs; estes diziam, conforme
me referia o reverendo Padre frei Theodosio, que os ndios se haviam de converter em
brancos e os brancos em ndios, mas parando tudo em nada, ficaram desenganados, e
faltou muito pouco em aquela vez que, pelas ms praticas desses malvolos feiticeiros,
tirassem os mais a vida a seu padre missionrio.191.

No mesmo trecho de sua narrativa, Bettendorff refere-se a um certo rapaz, filho

de um principal, que fora trazido ao Par para aprender lngua geral. Realizado o
aprendizado, foi entregue por ele ao padre Theodsio : ... e o entreguei vestido de novo
ao reverendo Padre Theodsio, para ele o tornar a entregar a seu pai quando fosse sua
aldeia... contentando-me de o encomendar ao rapaz, herdeiro e sucessor futuro do
principal, que aconselhasse a seu pai se descesse com sua gente para paragem onde
pudessem ser doutrinados para se salvar, o que ele prometeu fazer, mas como no h que
fiar-se nos ndios sem f, sem lei e sem rei, no ouvi que se mudasse at o presente
tempo.192
Esses pequenos fragmentos trazem dois aspectos distintos de um mesmo fato. O
fato o processo de encontro entre dois universos simblicos e sociais completamente
estranhos um ao outro. De um lado, a profecia do paj revela, mesmo aos pedaos, um
pouco do processo de leitura que essas populaes nativas faziam desse encontro. De
outro lado, as figuras indecentes nas igrejas e a converso do filho do principal, revelam
um pouco do pessimismo do jesuta quanto ao processo de converso e, portanto, da
leitura que era possvel para ele, missionrio, fazer tambm daquele universo simblico.
De um lado, os pajs acreditavam na transformao de brancos em ndios e de
ndios em brancos; por outro, Bettendorff se referia ao ndio vestido de novo, talvez
uma vestimenta simblica, a vestimenta da converso, a boa nova do cristo. De certa
forma, compactuava com a mesma crena, ou melhor, com parte dela : os ndios

191
Bettendorff, op. cit, p. 494.
192
Bettendorff, op. cit., p. 494.
 175

haveriam de se tornarem cristos - em outras palavras, quase iguais. Esse era o fim
ltimo da converso - ganhar para a igreja, para o corpo mstico cristo, esses novos
homens, essas novas almas.
A profecia no se fez. A converso no se realizou, pelo menos da maneira
desejada. O tom pessimista dado por Bettendorff ao se referir ao processo de converso,
era comum queles jesutas com larga experincia na vida evangelizadora. O processo de
transformao de ndios em cristos, a misso de salvar almas, era um trabalho rduo e
complexo. A transformao de ndios em brancos e o seu reverso tornaram-se quase uma
maldio vivida por indgenas e europeus, fruto do enorme choque de seu encontro.

A pescaria das almas

Vieira, no seu j famoso sermo do Esprito Santo, afirmava: No h gentios no

mundo que menos repugnem doutrina da f, e mais facilmente a aceitem e recebam, que
os brasis... e no porque os brasis no creiam com muita facilidade mas porque essa
mesma facilidade com que crem faz que o seu crer, em certo modo, seja como no crer;
os brasis, ainda depois de crer, so incrdulos. Em outros gentios a incredulidade
incrdula, e a f f; nos brasis a mesma f ou , ou parece incredulidade.193
Sem o talento do grande orador, Bettendorff assinala em diversos trechos do seu
texto seu pessimismo quanto possibilidade de converso daquela gentilidade. Por outro
lado, revela tambm os recursos usados para a salvao das almas daqueles selvagens.
Sem se ater a reflexes profundas sobre a alma dos gentios, ele revela o sentido
pragmtico da converso atravs da utilizao de tcnicas eficientes, embora em muitos
casos moralmente reprovveis. Apesar de ser um texto edificante, o jesuta deixa escapar
recursos prticos que utilizou, frutos de necessidades concretas que a experincia lhe
impunha.

193
Vieira, Apud Pcora,op. cit., p.125.
 176

Dentre esses recursos, dois se destacam. Um corresponde ao uso da viso dos

prprios ndios sobre os jesutas e a sua religio, impondo, atravs do medo, a doutrina.
Outro, recurso menos ortodoxo, mas de uma inegvel eficincia - o uso da aguardente
como veculo para o controle do corpo e das almas dos gentios.
Tais tcnicas, no entanto, no eram novidade. Embora Bettendorff as explicite
com muito menos pudor do que outros (leia-se Vieira) a uniformidade ainda predominava
nas atitudes desses operrios da misso. Certamente no se encontra na leitura da Visita
de Vieira qualquer meno ao uso da aguardente como forma de doutrinar, a no ser a
crtica as constantes bebedeiras dos gentios. Apesar disso, Bettendorf deixa escapar que
foi o prprio Vieira quem o iniciou nessa prtica.
Recm chegado ao Maranho, Bettendorff encontrou com Vieira no Par, em
1661. Relatou ento ao Superior que pretendia seguir em direo a misso dos Tapajs.
Vieira prontamente lhe deu instrues, indicou-lhe um companheiro para a jornada e
forneceu tambm uma pouca de aguardente para a viagem.194
Vieira fez-lhe acompanhar do alferes Joo Corra, chamado pelos ndios de
atoassan, Bettendorff traduziu por compadre. O referido alferes era conhecido e
respeitado por sangrar e curar os ndios na aldeia dos Tapajs. Figura impar, Joo
Corra destaca-se como exemplo de um personagem que fazia o papel de mediador entre
mundos.
Em outro trecho de seu livro, destaca a maneira com que, em visita as aldeias,
juntamente como o governador, realizava a doutrina. Depois da missa e da doutrina
homens e mulheres iam ter com o governador : ... o qual primeiro os praticava,
servindo-lhe eu de lingua, depois disso dava-lhes de beber um pouca de aguardente, que
o que mais apetecem(...).195
Bettendorff, j Superior das Misses, descreve em outro trecho a visita que fez as
aldeias do Xingu. L, ele prprio, depois de doutrinar, batizar, realizar casamentos etc,
animava a todos, em suas palavras, ... com umas dadivasinhas e gotas de aguardente que
estimam sobre tudo.196

194
Bettendorff, op. cit., p. 163.
195
Idem, p. 220.
196
Ibidem, p. 260.
 177

No mesmo perodo, j na aldeia dos Tapajs, a principaleza Moacara, ndia que

liderava sua nao, lhe pede um frasco de aguardente para que pudesse fazer as pazes
com diversas naes. Bettendorff d o frasco sem pestanejar.197
Ainda na mesma Visita, Bettendorff saindo do Par em direo ao Maranho,
enfrentou uma grande tempestade. Fazia-se acompanhar, em uma canoa grande, de
remeiros experimentados e de um dos melhores pilotos daquele tempo, ndio da aldeia de
Maracan, Felippe Cosme. Em meio a tempestade a canoa se perdeu, ele relata o
episdio: ....vendo eu isto, animei o piloto, e remeiros, que fizessem sua obrigao, e
mandei ao irmo Marcos Vieira lhes desse de beber uma gota de aguardente...pegando eu
em um belo painel em que vinha retratado S. Francisco Xavier, meu padroeiro, por esses
caminhos da visita por mar, opondo-o a fria das ondas que vinham, uma aps outra,
sobre ns e se quebravam todas contra a canoa 198. Afinal o mar acalmou, segundo
Bettendorff por ddiva do santo. Mas ao lado do painel com a imagem da Francisco
Xavier estava sempre o poderoso remdio, inevitvel, ao que parece, na doutrina dos
gentios.
Por outro lado, o remdio tambm trazia problemas. Acalmava os nimos e
diminua as tenses em alguns, mas em outros acirrava a rebeldia. Foi assim com os
Caycayzes, considerada nao mui brbara por Bettendorff, muito embora j
pretensamente doutrinada. Acostumada com a vida selvagem, segundo o jesuta, logo
mostrou o que era. Danavam e atordoavam os padres em So Luiz: ...muito mais ainda
quando tinham bebido uma gotinha de aguardente, da qual so to amigos todos os
ndios, que no lhe perdoam onde que a acham, e andam atrs dela at o cabo do mundo,
tendo todos isto de mal nesta matria de beber, que no guardam regra mas bebem quanto
podem, at perderem o juzo: alguns deles se abrasam interiormente de tal sorte que,
postos fora de si, acabam assim a vida, sem serem capazes de algum sacramento199
Consciente dos malefcios da bebida, o missionrio no deixava de us-la quando
necessrio. Foi mandado pelo ento Superior Padre Pero Poderoso em visita aos
Nhengaybas para fazer residncia nova. L chegando, foi recepcionado pelo principal

197
A palavra, Moacara que o missionrio usa para designar a princesa, na realidade um ttulo usado
pelas mulheres pricipalezas. Este assunto ser abordado com mais detalhes no capitulo 5 deste trabalho.
198
Bettendorff, op. cit., p. 262.
199
Idem, p. 513-514.
 178

Joo Curuper . Assim se passou o episdio: ...tendo tomado primeiro seu conselho com
os maiores de sua sujeio, respondeu que estavam mui contentes terem em sua
companhia padres para os ensinar e sacramentar. Com isso, dei-lhes um frasco de
aguardente que nos tinham pedido, para os ter contentes e satisfeitos(...)200 .
A prtica da doutrina tambm exigia a utilizao do imaginrio indgena para fins
de evangelizao. Ainda em 1661, Bettendorff estava entre os Tapajs implantando sua
misso. O jesuta alemo parecia ter um certo talento para a pintura e, para ilustrar suas
pregaes, produziu uma pintura que assim descreve: Fiz ento um retbulo de morutim,
pintando ao meio Nossa Senhora da Conceio pisando em um globo a cabea de
serpente, enroscada ao redor dele, com Santo Incio a banda direita e S. Francisco Xavier
esquerda. Nesta mesma oportunidade, houve uma grande tempestade que o jesuta
assim relatou: A noite antecedente da festa em que se havia por o altar, houve troves,
relmpagos e coriscos, to terrveis que todos os ndios saiam para fora das casas , e
parecia que se ia acabando o mundo. Disseram-me depois que tinham visto em o cu uma
mo com um leno branco que ia limpando o sangue derramado pelo Cu: em dia
seguinte lhes fiz uma pratica sobre a Conceio da Imaculada Virgem Senhora Nossa, e
disse que este sinal foi alguma cousa, foi prognstico de um grande castigo que a Senhora
havia de remediar. Ainda mal, que logo se seguiu o levantamento do Par com expulso
dos Missionrios e ao depois disso deram os Portugueses guerra aos Aruaquizes daquele
serto, onde houve grande derramamento do sangue dos ndios; porm nunca dei credito
a este sinal.201
A utilizao do imaginrio e do medo para a doutrinao dos gentios era uma
prtica comum utilizada por Bettendorff para evangelizar aquelas almas. J como
Superior da Misso, em visita as misses pertencentes ao Colgio do Par, descreve com
clareza esse recurso que utilizou quando da visita que fez ao Nhengaybas: Mandei vir os
ndios e ndias da aldeia em o dia seguinte, e por despedida lhes inculquei fortemente o
cuidado que haviam de ter de sua salvao, afim de irem para o Cu e no carem em o
inferno, e para este intento lhes mostrei umas imagens que representavam ao vivo a

200
Ibidem, p. 335-336.
201
Bettendorff, op. cit., p. 169.
 179

grandeza e variedade das penas que padecem do fogo e dos demnios as almas dos
condenados; com que ficaram muito espantados e movidos.202
A contrapartida da utilizao consciente do imaginrio indgena para fins
doutrinais era a construo, por parte desses gentios, da imagem dos jesutas que ganhava
significados muito diferentes daqueles com que por ventura queriam ser compreendidos.
A perspiccia desses jesutas no foi suficiente para perceberem que ao fazerem parte
desse imaginrio perdiam o controle e o poder sobre seus catecmenos, pois passavam a
pertencer a um mundo que no era o seu. Portanto, o medo que foi incutido nos gentios
tambm passou a ser compartilhado pelos jesutas. Na medida em que, embora
respeitados e temidos por muitos indgenas, passavam a ser odiados com a mesma
facilidade.
A fronteira entre o temor, o respeito e o dio era demasiado tnue. Cabia ao
jesuta, se para isso talento tivesse, traduzir esses limites. O erro poderia significar o fim
da misso ou mesmo a morte. Bettendorff conta que estando na aldeia de Gurupatipa foi
dizer missa num dia de domingo. Deu por falta de um dos principais que no indo a missa
permaneceu bebendo em casa. Segundo o jesuta: ...Era mau ndio e de m vida, casado
com uma ndia de muita virtude. Entretanto depois do aviso e da repreenso, acabada a
missa , chegou com seus companheiros porta da igreja, onde se puseram ao redor de
mim como quem tratava de me dar em a cabea, porque tinham uns deles seus paus de
matar ou ybirassangas pela mo; adverti em tal e logo, mostrando-me valente, lhes falei
alto, e lhes mandei com imprio como quem no tinha nenhum medo deles, com que
ficaram atemorizados, e se foram retirando para suas casas(...).203 .
Com certeza o medo povoava a cabea do jesuta. Em outro trecho, ainda em sua
primeira misso junto aos Tapajs, Bettendorff narra o que teria acontecido quando
tomou conhecimento da beberronias e danas que aqueles ndios faziam no que chamou
de Terreiro do Diabo. Ele proibiu aos ndios irem aquele terreiro, dando-lhes somente
licena para que fossem beber em suas casas convidando-se uns aos outros. Os ndios
insistiam no encontro que mantinham no Terreiro do Diabo. O jesuta ento mandou
seu companheiro, o alferes Joo Correa, quebrar as igaabas onde as ndias levavam os

202
Idem, p. 489.
203
Bettendorff, op. cit., p.341.
 180

vinhos sobre a cabea. O alferes no se atreveu a cometer tal ato, a princpio, mas depois
obedeceu ao missionrio.204
Ainda embebido do grande poder que parecia ter nesta sua primeira experincia
na misso, Bettendorff vangloria-se do desfecho de ter conseguido seu intento. No
entanto, observa que para no ir com tubo ao cabo em aqueles princpios, permitiu que,
em dias de festa, bebessem em suas casas com moderao.205
A concluso desse episdio diz um pouco sobre a percepo desta fronteira entre
o temor e o dio. O jesuta, embora ousado, cedeu em parte ao permitir que esses ndios
continuassem a seguir sua tradio, ou pelo menos parte dela. Por outro lado, esse foi um
episdio fruto das primeiras experincias desse jesuta. Em outros trechos de sua
narrativa, Bettendorf revela um cuidado maior ao tratar da doutrinao dos gentios.
O medo que sentiam os gentios de seus Pay-u-ass ( como eram denominados os
jesutas) ou padre grande, era compartilhado pelos padres. Se os rituais catlicos eram
resignificados pelos indgenas adequando-os a sua maneira de perceber o universo, da
mesma forma, os rituais gentlicos eram compreendidos pelos jesutas como sendo ritos
demonacos orquestrados pelo prncipe das trevas na batalha pelas almas. Bettendorf
revela esse temor quando relata um episdio que culminou com a morte de padres
jesutas por serem contrrios a esses ritos.
Conta que tempos depois de ser missionrio entre os Tapajs, por volta de 1683,
por l missionava outro jesuta. Este padre tomou a seguinte deciso: ... guardando os
ndios Tapajs o corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam
Monhangarypy, quer dizer primeiro pai, lhe iam fazendo suas honras com suas ofertas e
danas j desde muitssimos anos, tendo-os pendurado debaixo da cumeeira de uma casa,
como a um tmulo a modo de caixo, buscou traa de lho tirar para tirar juntamente o
intolervel abuso com que o honravam, em descrdito de Nossa Santa f206. O jesuta
colocou fogo na casa criando uma repulsa por parte dos ndios que, naquele momento,
nada fizeram por medo dos brancos. Bettendorff louva a atitude do referido padre em
destruir o tal corpo mirrado, j que ele, em 1661, teria vontade de faz-lo, mas achou

204
Idem, p. 170.
205
Ibidem, p. 170.
206
Bettendorff, op. cit., p. 354.
 181

melhor no realizar seu intento uma vez que naquele tempo havia muitos ndios na dita
aldeia.
Esse mesmo episdio, no entanto, relembrado pelo missionrio. O jesuta
Antnio Pereira, o mesmo responsvel pela destruio do Monhangarypy, tempos depois
missionava no Cabo Norte. Em torno de 1688, este padre juntamente com seu
companheiro Padre Bernardo Gomes, chamado pelos ndios de Pai columy-u-ass ( pai
moo ou mancebo), foram mortos pelos ndios. Bettendorff descreve um verdadeiro ritual
canibal de que foram vtimas os dois padres, reduzidos a ossos e sendo queimados ao
final. difcil afirmar que assim tenha sucedido, mas o drama da morte desses dois
padres ganhara, certamente, aspecto muito mais trgico relatado desta maneira. O mais
interessante neste caso que Bettendorff analisa o destino do dito padre da seguinte
forma: Parece que o inimigo infernal, raivoso contra o Padre Antonio Pereira, que pouco
antes tinha mandado queimar os ossos dos que os Tapajs oravam como seus
Monganharipes e idolos, no achando j em que vingar-se(sic) dele, instigou esta ocasio
os brbaros do cabo do Norte para que lhe tirassem a vida e queimassem, visto ter ele
feito queimar os ossos dos que tanto lhes serviam para divertir os cristos, como deles
requeria o santo batismo que tinham recebido.207
Esses ndios cristos, divertidos pelos seus ritos gentlicos, revelam bem o que
Vieira descreveu em seu sermo: ainda depois de crerem so incrdulos. A questo
que ao crerem acreditavam no que lhes era possvel crer. Inevitavelmente, buscavam
associar ao seu universo cosmolgico, aqueles novos mensageiros espirituais que tinham
como grandes pajs. No sem razo que Bettendorff conta que estando nos
tupinambaranas numa ponta do rio Amazonas, foi dizer missa e fazer a doutrina, falando
aos ndios sobre a praga de mosquitos que tinham enfrentado pouco antes e que castigava
a aldeia. Dizendo isso, os ndios pediram ao jesuta que excomungasse os mosquitos para
que se retirassem para outra parte. Bettendorff, ento respondeu que os mosquitos
estavam em suas terras e que no se davam excomunhes a eles por no serem
entendidos como os ndios, portanto quem tinha que se retirar eram eles prprios.
Segundo o jesuta assim o fizeram se mudando para outro terreno.208

207
Bettendorff, op. cit., p. 480.
208
Idem, p. 261.
 182

A impossibilidade de converter alguns ndios tambm relatada. Foi o caso dos

Trememb, nao da serra de Ibiapaba. Esses ndios haviam sido doutrinados tempos
antes pelo ento Superior da misso, naquele momento, padre Pero Poderoso. Segundo
Bettendorff, o referido padre havia comentado que durante todo o tempo em que esteve
com esses ndios no havia conseguido converter um s deles. Bettendorff tambm teve
uma experincia negativa com esses ndios - assim relata: ...mas tambm confesso que
fora desta ocasio nunca pude dar-lhes um bom sentimento de Deus quando me vinham
ver, antes foi o seu principal maior que, falando-lhe eu com todo o empenho do Cu, em
nosso colgio do Maranho, disse estas escandalosas palavras nicatui ibaca, ibinho,
ycat, que quer dizer: Cu, no presta para nada, s a terra sim, esta boa. Mas disse
aquilo como brbaro, porque como do Cu lhe vinham e abrasavam calmas, e a chuva
que o molhava, achava que no prestava, como a terra lhe dava frutas, peixe , carne, e
outros mantimentos, que s esta era boa.209
Outros ndios, ainda que convertidos, relutavam em aceitar ceder em suas
tradies. Assim acontecia, principalmente, em relao aos tidos amancebamentos.
Ainda entre os Tapajs, em1661, Bettendorff conta que havia recebido do padre Superior
ordem para casar os ndios amancebados com apenas uma de suas mulheres. Segundo o
jesuta, foi difcil, mas conseguiu convencer grande parte deles a casarem com uma e a
deixarem as outras num rancho de um principal que foi chamado de recolhimento de
Madalena. Essas mulheres ficariam neste rancho at se casarem com ndios
desimpedidos. Qualquer cavaleiro que tentasse invadir e roubar ndias deste
recolhimento deveria ser metido no tronco.
Nem todos, no entanto, aderiram a idia. Assim conta Bettendorff: Os vassalos
do Principal foram se casando imitao do exemplo que lhes dera: um s Sargento Mor
havia por nome Tuxiap, o qual estando amancebado com uma gentia, a no queria largar
e ia ameaando feramente a quem se atrevesse de lha querer tirar. Mais uma vez, o seu
auxiliar Joo Correa, ainda que esforado Portugus, nas palavras de Bettendorff, no
confiava no tal Tuxiap e tinha medo dele, no querendo comer as pacovas que vinham
de sua casa. Correa, segundo o jesuta, temia ser envenenado. Prtica esta usual entre os
ndios Tapaj. O missionrio, diz ter zombado do ocorrido, e afirmou que comeria as tais

209
Ibidem, p. 318.
 183

pacovas ele e seu rapaz. Complementa o cronista: (...) e fiz tanto com o Sargento Mor
que finalmente tocado de uma especial graa do Senhor se rendeu ao que se lhe pedia.
Com isso instrui a manceba em os artigos de nossa Santa F e batizei-a, dando-lhe por
nome Luzia e finalmente a casei com o dito Sargento Mor Tuxiap.210
Esse episdio revela alguns aspectos importantes. Um ndio Sargento Mor,
vassalo DEl Rei, portanto um aliado, provavelmente considerado cristo, relutava em
aceitar que lhe batizassem a mulher. Em contrapartida, o alferes Corra, experimentado
sangrador portugus, tinha medo de ser morto por envenenamento pelo mesmo Sargento
Mor. Bettendorff, por outra parte, constri para si uma imagem de destemor e, de certa
forma, condena o medo de seu companheiro alferes. No fundo, sabia Bettendorff que a
situao era realmente preocupante. No entanto, confiou no seu poder de persuaso. A
situao dos amancebamentos era muito delicada. Mesmo em se tratando de ndios
pretensamente cristos, era muito difcil romper com uma tradio to arraigada. Corra
sabia disso, Bettendorff tambm. Mas num texto que tinha por intuito edificar, caberia
algum exagero otimista.211

A Realizao da Profecia nascem os ndios cristos

Os cristos, criados muitas vezes nas misses dos jesutas, tornaram-se peas
essenciais para a manuteno do controle sobre a populao indgena. Por outro lado,
eram importantes como mediadores entre os brancos colonizadores e os indgenas das
vrias aldeias que os jesutas tinham sob seu comando. A doutrina, por sua vez, no
evoluiria sem o apoio desses personagens.
No texto de Bettendorff, vrios desses homens so mencionados. No somente
homens, tambm uma mulher: Maria Moacara, chamada por Bettendorff de principaleza
dos Tapajs. Esses obscuros personagens realizam de certa forma parte da profecia do
paj, segundo a qual os ndios iriam virar brancos e os brancos iriam virar ndios.212

210
Bettendorff, op. cit., p. 173.
211
Com relao persistncia de rituais gentlicos entre ndios cristos, ver o captulo 6 deste trabalho.
212
Mais uma vez, importante a ressalva que Moacara era um ttulo dado a estas mulheres especiais.
 184

Exemplos tpicos de homens entre dois mundos, eram usados politicamente pelos
colonizadores na tentativa de alcanar seus objetivos de conquistar as terras, as drogas
do serto e as almas. Por outro lado, o controle sobre esses homens no era absoluto. No
texto de Bettendorff, sobram exemplos da importncia poltica desses homens, como
tambm de sua rebeldia. A negociao como esses chefes polticos sugerem um mistrio.
Afinal, qual o significado em tornar-se branco para esses ndios?
A resposta a esta pergunta talvez possa ser encontrada no valor que uma profuso
de objetos, pontes entre mundos, representava para esses mediadores. Cruzes, medalhas,
bastes, ferramentas, vestidos e espadas tornaram-se veculos de comunicao entre
homens de mundos distintos. O contato corporal sempre foi antecedido pelo contato com
os objetos. Jesutas e autoridades portuguesas tinham completa conscincia disso. A
empresa dos descimentos, por exemplo, no poderia ser levada a cabo sem um razovel
investimento na aquisio de objetos para a atrao dos gentios ou para a troca por
escravos. Assim como o processo de aliana com diversas naes indgenas que
transformava seus lderes polticos em ndios principais de sua povoao, no se
concretizava se o referido novo vassalo no recebesse por parte das autoridades
portuguesas algum smbolo de sua grandeza e distino.
A espada e a casaca eram comumente utilizados pelos principais, assim como
seus bastes de comando. Estando Bettendorf acompanhado pelo governador Ruy Vaz de
Siqueira em visita a algumas aldeias, depois da epidemia de bexiga(varola) que
assolara todo o Estado pouco tempo antes, encontraram, em suas palavras, um principal
muito autorizado, assim pelo posto como pela sua muita lealdade. O dito principal
acusava o capito Joo do Souto, governante da aldeia, de ter quebrado seu pau de
principal em suas costas. O governador ouviu a queixa do principal e mandou o referido
capito desterrado para Gurup. Neste caso, no somente a agresso foi determinante
para a tomada de atitude do governador, mas principalmente o gravssimo fato de ter sido
quebrado um smbolo de poder to importante.213
Bettendorff descreve tambm em sua crnica um curioso ritual de aliana feito
entre portugueses e Nhengaybas (habitantes da antiga ilha de Joanes, atual Maraj),
graas intermediao de Vieira. Os portugueses tinham decidido fazer guerra

213
Bettendorff, op. cit., p. 221.
 185

defensiva justa contra esses ndios, visto que eles mantinham largo comrcio com os
holandeses . Antes de estourar nova guerra, Vieira resolveu intervir. Apresentou, em
1658, proposta de paz aos mesmos ndios, responsabilizando-se em terminar os injustos
cativeiros que se lhes faziam os portugueses. Bettendorff narra o ritual que se seguiu. Os
chefes Nhengaybas se comprometeram a receber o padre Vieira em suas terras somente
depois que construssem casa e igreja, combinando para S. Joo, que segundo
Bettendorff, era um nome que significava entre os gentios a distino entre o inverno e a
primavera. O ritual do encontro sucedeu entre canoas no meio do rio. Assim narra
Bettendorff: Conhecida a canoa dos Padres entraram logo em ela os Principais, e a
primeira cousa que fizeram foi apresentar ao Padre Subprior Antonio Vieira a Imagem do
Santo Cristo, do Padre Joo de Souto Maior, que havia quatro anos tinham em seu poder
e da qual se tinha publicado que os gentios a tinham feito em pedaos e que por ser de
metal a tinham aplicado a usos profanos, sendo que a tiveram sempre guardada e com
grande decncia, e respeitada com tanta venerao e temor que nem a toca-la, nem ainda
a v-la se atreviam.214
No decorrer do ritual, esses principais foram convidados a assinarem seus nomes
nas cartas do acordo. Segundo Bettendorff, os principais estimaram muito quando
souberam que seus nomes, naquelas cartas, iriam chegar at o rei e seriam ento
conhecidos como seus vassalos.
Ao final, descreve o jesuta: Rematou-se este triunfo da F(...) ao mesmo lugar o
estandarte dela, uma formosssima Cruz, em a qual no quiseram os Padres tocasse ndio
algum de menos qualidade, e assim foram cinqenta e tantos Principais os que a tomaram
aos ombros e levantaram com grande festa e alegria, assim dos Cristos como dos
gentios, e de todos foi adorada.215
O importante desse ritual o significado que possvel deduzir sobre a
importncia de determinadas atitudes e objetos para esses nativos. A imagem de Cristo
que preservaram com tanto cuidado, o fato de terem construdo igreja e casa para o
Jesuta, a importncia que davam a ver seus nomes escritos num papel que iria at o rei
e, por fim, o uso que os jesutas fizeram da cruz levada nos ombros pelos escolhidos -

214
Bettendorff, op. cit., p. 138-139.
215
Idem, p. 142-143.
 186

todas essas situaes demonstram um significado importante e, ao mesmo tempo,

completamente inusitado desses objetos. Os jesutas pressentiam algo sobre esse
significado, tanto que utilizavam a cruz objeto para criar uma distino entre os
ndios. Mas logo traduziam esse significado para seu universo cosmolgico, inteiramente
distinto e estranho ao daqueles homens da floresta. O que, afinal, poderiam significar
esses smbolos aos indgenas?
Alcanar o significado desses objetos para os indgenas significaria obter uma
resposta consistente sobre o que significava ser branco para eles. Os dados trazidos por
Bettendorff em seu relato no permitem uma resposta concreta sobre ambas as questes.
No entanto, permitem deduzir, com base em outros indcios, algumas possibilidades.
O uso dos objetos e roupas dos brancos distinguia os cristos dos gentios. Havia
uma transformao em curso. No significavam, no entanto, uma total submisso s
regras de domnio dos brancos. Maria Moacara, principaleza dos Tapajs, por exemplo,
exibia como chefe de sua gente, uma bonita gola de seda dada pelo governador que
ostentava como grau de sua nobreza. Ao visitar Bettendorff em Belm, sendo bem
recebida pelos padres, ficou tremendamente aborrecida com a falta de polidez dos demais
habitantes da cidade. Embora aliados, esses principais mantinham claramente um limite
entre suas relaes polticas com os brancos e uma possvel submisso absoluta.
Um caso exemplar desse limite foi o do principal chamado de Dom Simo. Era
considerado pelo jesuta alemo Ladino e muito poltico, tanto que nem mesmo os
brancos lhe levavam vantagem. Segundo Bettendorff, deu-lhe Antnio Vieira uma
medalha de ouro que em um dos seus lados trazia a figura do rei e no outro o Hbito de
Cristo para que se tornasse leal Coroa e vassalo do monarca. O interessante desse
simblico objeto que, nas palavras de Bettendorff, tinha por funo traz-lo em modo
de habito de Cristo. D. Simo, no entanto, vassalo do rei, mantinha um incmodo
amancebamento o que irritava sobremaneira seu missionrio padre Pero Poderoso que
solicitou fosse preso. Ele revoltou-se e se rebelou contra o cabo da tropa que queria
enforc-lo, armando ataques na forma de guerrilha. Desta forma, conseguiu que se
 187

retirassem de suas terras. Os missionrios foram juntos por medo do principal, apesar da
insistncia de D. Simo para que ficassem por l.216
D. Simo, sdito do rei, teria sido agraciado com uma medalha que simbolizava a
merc do Hbito de Cristo, embora no a tivesse realmente. No era um cristo comum.
Enquadrava-se nas regras polticas impostas pela Coroa portuguesa, mas tambm tinha
certa autonomia sob seu domnio que no foi respeitada pelo cabo da tropa. Por outro
lado, os chefes dos Nhengaibas no ritual de aliana, episdio citado acima, agiam como
verdadeiros chefes polticos cientes de seu poder.
Muitos dos principais aliados dos portugueses possuam ttulos de sargento-mor e
capito-mor dados pela Coroa. Eles j eram ndios abalizados, nas palavras de
Bettendorff. Outros no - como um certo principal que ao ser batizado por Bettendorff,
solicitou que este lhe desse como nome cabo de esquadra por achar bonito. O jesuta se
negou, explicando que no era nome que se desse a algum. O que poderia significar esse
batismo para esse principal? Seria apenas um nome aleatrio que escolhera pelo som
agradvel ou pelo status que um cabo de esquadra poderia ter?
Todas essa situaes indicam um grau de insero grande desses personagens no
mundo colonial. De certa maneira, indicam que o processo de sua transformao em
brancos estava em curso. Mas esse processo de converso de ndios em brancos teria se
completado nos moldes do projeto jesutico e da Coroa portuguesa? Tudo indica que no.
A profecia do paj parece completar-se com a frase de Vieira: ... essa mesma
facilidade com que crem faz que o seu crer, em certo modo, seja como no crer. Em
outras palavras, poderamos interpretar que esses ndios mesmo facilmente tornando-se
brancos, mesmo assim no o eram. E nem poderiam s-lo.
Outra situao narrada por Bettendorff demonstra um pouco do complexo
significado que se tornar branco poderia ter para muitos desses homens. Conta que estava
o padre Pero Luiz na aldeia do Guajajaras sobre o rio Pinar quando chegaram pela noite
alguns ndios escravos fugidos. Esses foram seguidos por alguns indgenas mandados
pelo padre que descobriram seu esconderijo. Segundo o relato, esses ndios suspeitando
que haveriam de vir busc-los criaram armadilhas - covas fundas que, nas palavras de

216
Bettendorff, op. cit., p. 198-201. Este mesmo episdio ser tratado de forma particular no captulo 5, p.
131.
 188

Bettendorf: para que caindo uma pessoa ficasse traspassada por eles e incapaz de ir
adiante; cercaram tambm suas casas com uma estacada de pau a pique mui forte, a modo
de uma caiara de brancos, para se defenderem dos Tapuias pelos sertes. O referido
padre Pero Luiz seguiu com uma tropa de soldados para resgatar os escravos. Livrou-se
das armadilhas e, nas palavras do cronista: deram com umas cruzes que tinham posto em
sinal de serem cristos, e continuando, chegaram a tiro de flecha caiara. Houve
conflito armado e o resultado foi a morte de muitos dos escravos ndios e a invaso de
sua fortaleza. O interessante que os soldados e o missionrio ao entrarem na caiara se
depararam com teares, candeias e outras cousas semelhantes, por viverem l esses ndios
como se vivessem em povoado.217
ndios escravos, porm cristos, fincaram cruzes pelo caminho numa clara
tentativa de indicar sua insero no mundo branco. Esse jogo de smbolos para
estabelecer sua identidade crist seria somente uma estratgia para sobreviverem,
demonstrando estarem do mesmo lado dos brancos?. Por outro lado, o uso dos objetos
ocidentais no seu cotidiano e a arquitetura de caiara seriam indcios de que esses homens
apenas utilizavam tais objetos por seu valor pragmtico?
Talvez o jesuta alemo no pudesse ter outra interpretao desses indcios que
no essa do sentido utilitrio e estratgico. No entanto, no parecem ter um significado
to simples. Eles permitem conjecturas, embora preliminares, para respostas um pouco
mais complexas. Esses diversos objetos apresentam uma conexo. Sejam as espadas, os
bastes, as cruzes ou as medalhas. No podem simplesmente ser traduzidos como simples
recursos prticos ou simblicos usados por populaes indgenas para o seu processo de
insero na sociedade colonial portuguesa. Menos ainda que essa insero fosse uma
estratgia poltica para a manuteno de privilgios e de sobrevivncia somente.
A imagem de cristo dos Nhengaiba, por exemplo, provavelmente um crucifixo,
pode revelar um significado complexo que surgiu ao ser traduzido para a lngua geral, ou
Nheengatu, variante do tupi ensinado em suas misses. A introduo da simbologia crist
foi feita por intermdio dessa lngua. Em lngua geral, crucifixo traduzido por Tupana-
raira-rangua. Para se poder entender o seu possvel significado para os indgenas
necessrio traduzir cada umas das palavras que compe o termo.

217
Bettendorff, op. cit. , p. 351.
 189

Tupana significa, em lngua geral, me do trovo, a ela no so rendidas

homenagens ou festas. Adaptado pelos missionrios, transformou-se no Deus cristo. O
sufxo ana indica que a ao expressa no prefixo teve lugar e continua a acontecer. Ou
seja, Tupana, ente desconhecido que troveja e mostra seu poder pelo raio, abate, como se
palha fosse, toda a floresta, tirando a vida aos seres, deixando-os carbonizados.
Raira rangua, por sua vez, significa em figura do filho, ou afilhado do
homem. Rangua, isoladamente, significa figura, tempo, hora, medida. Certamente, a
idia que os Nhengaiba poderiam ter do crucifixo no parece ser a que os jesutas
queriam que tivessem. Ao traduzirem em lngua geral esse objeto, permitiram um cem
nmero de significados sobre os quais perderam o controle. O temor e respeito com que
essa imagem foi adorada por estes ndios, para a surpresa dos jesutas, podem estar
ligados ao sentido que lhe deram ao traduzi-la para o seu universo referencial. Embora
esse sentido tenha ficado irremediavelmente perdido no tempo, possvel supor, pelos
indcios das aes descritas na narrativa de Bettendorff e a traduo das palavras em
Nhengatu, uma possibilidade de significado.
possvel que esse ser poderoso e desconhecido que troveja e tem o poder de
extinguir vidas se corporificou em uma figura, sua medida, em um afilhado do Deus. Se
correto, tal significado permite compreender o temor e o respeito que esses catecmenos
tinham pelo Deus cristo e seus missionrios. Ao mesmo tempo, permitem imaginar o
dio que possivelmente poderiam guardar por esse ser poderoso e vingativo. Cruzes
poderiam, portanto, ter um poder em si mesmas para proteger e, ao mesmo tempo,
simbolizar uma aliana mgica com esse poderoso Deus.
Enquanto espadas, casacas e bastes simbolizavam poder para os principais
transformados em brancos, ser cristos, atravs do batismo, poderia permitir aliar-se a
esse poderoso Deus, possibilitando sua introduo num mundo novo que se constitua a
sua revelia, mas do qual eram tambm artfices.
Para alimentar possveis respostas e conjecturas, possvel se inspirar em algumas
idias trabalhadas por Aparecida Vilaa em artigo recente. Tratando, com base na
etnografia Wari (grupo de lngua Txapakura da Amaznia Meridional) da relao entre
o xamanismo e o contato intertnico, observa que a apropriao de prticas ocidentais,
religiosas ou seculares dessa populao se realiza pela tica do xamanismo e que, assim
 190

como os xams, simultaneamente humanos e animais, os Wari possuiriam uma dupla

identidade: seriam brancos e Wari.218
Vilaa acredita que analisar a dupla imagem como opo poltica demonstrando a
conscincia dessas populaes sobre o impacto dos smbolos visuais, no esgotariam a
questo. Para ela, no caso amerndio, a escolha do corpo como lugar da expresso da
dupla identidade no por acaso. Sua hiptese que no caso que estuda, os Wari, sua
face externa ocidental no seria uma fachada a encobrir um interior mais autntico. Ao
contrrio, essa face externa seria igualmente verdadeira e existiria simultaneamente ao
corpo Wari nu. Segundo a autora, os Wari ao serem brancos e Wari simultaneamente,
vivenciavam uma experincia anloga dos seus xams, que teriam um corpo humano e
animal. Para respaldar sua hiptese, a autora observa a importncia do corpo no mundo
amerndio para compreenso do papel das roupas ocidentais na constituio do corpo
duplo.219
Para a autora, o corpo no expressaria somente a identidade social mas o
substrato onde ela fabricada. As roupas e adereos seriam bem mais do que uma pele
social externalizando um substrato natural e interno. Ela seria o motor de um
processo corporal. Para Vilaa os adereos corporais indgenas e as roupas
manufaturadas trajadas por ndios em contato com brancos, seriam ao mesmo tempo
recursos de diferenciao e de transformao do corpo juntamente com prticas
alimentares e troca de substncias pela proximidade fsica.220
A autora, no entanto, estuda ndios contemporneos. No seria possvel afirmar,
como base nessas suas hipteses, que na Amaznia colonial o uso de roupas e objetos
significavam uma transformao e a criao de um corpo duplo. Os dados de que
dispomos so fragmentrios e, no relato de Bettendorff certamente no se esgotam.

218
Aparecida Vilaa, O Que Significa Tornar-se Outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia,
Revista Brasileira de Cincias Sociais, 44, 2000, p. 56-72. Vilaa critica a viso de outros autores como
Conklin que afirma que os ndios amaznicos costumavam usar roupas ocidentais devido percepo do
impacto negativo que tinha os seus corpos nus. Portanto, para eles o uso da roupa era uma forma de serem
aceitos e deixados em paz. Critica tambm a viso de Turner que afirma que, no caso dos Kaiap, a
duplicidade visvel dos seus corpos - meio brancos, meio ndios - seria a expresso de seu compromisso
com uma vida integrada ao mundo dos brancos, para terem acesso aos seus objetos, e sua luta por
autonomia (Vilaa,2000:57-58).
219
Vilaa, op. cit., p.58.
220
Idem, p. 60.
 191

Precisam ser cotejados com outros para que se possa dar respostas mais precisas. De
qualquer forma, este no o objetivo dessa reflexo.
O objetivo aqui saber se a narrativa do jesuta oferece dados etnogrficos,
revelam aspectos do cotidiano das misses que mereceriam destaque e da possibilidade
de tratar essa narrativa como fonte para a histria das populaes indgenas e do seu
processo de converso. Essas questes, acredito, foram respondidas positivamente.
Indcios, no entanto, no faltam para ensejar uma reflexo mais profunda sobre
essa profuso de informaes que so reveladas por Bettendorff. No deixa de ser curioso
que para o alemo os pajs, aliados do demnio, tenham produzido uma profecia to
pertinente e ao mesmo tempo to incmoda.

O castigo dos corpos e o controle das almas

A profecia do paj, indcio fundamental para a compreenso do embate de

sentidos que se fazia presente no processo de converso, dava tambm conta, como visto
acima, no somente da transformao de ndios em brancos, mas da de brancos em
ndios. Esta ltima transformao no foi to rara quanto possvel supor. Casos de
homens brancos que se aproximavam do universo simblico e do modo de vida dos
ndios se multiplicam nas fontes. Um deles merece aqui destaque especial, pois o seu
registro indica a sua no aceitao mtua por parte do mundo branco e do indgena. O
episdio narrado por Bettendorff que d a ele um contedo moral, envolvendo pecado,
culpa, expiao e castigo. Ao mesmo tempo, o missionrio deixa escapar fragmentos
importantes que ajudam a revelar o drama dos embates cotidianos. Culpa e castigo, pares
permanentes no processo de evangelizao, foram descritos como elementos presentes,
seja no mundo humano ou no divino.
Este primeiro embate, refere-se ao relato sobre um ex-missionrio expulso da
Companhia de Jesus por ter casado com uma ndia, nas palavras de Bettendorff, do
sangue dos principais, com expectao de preceder em o principalado. Esta ndia
 192

sucederia na aldeia dos Tapaj a principaleza Maria Moacara, j morta, de quem era
parenta muito prxima. O ex-padre chamava-se Sebastio Teixeira e, no momento que
Bettendorff narra o episdio, escrevia-lhe para que o recomendasse ao principal da aldeia
em que se encontrava, pedindo varas de panos e cuias para ajudar em sua pobreza. Sua
mulher havia adoecido depois que os ndios da aldeia dos Tapaj zombaram da sua
tentativa de alcanar o posto de principaleza e a enviaram, juntamente com seu novo
marido, a uma aldeia mais distante. Bettendorff imprime em sua narrativa um tom
conciliador, mas adverte o ex-padre dos perigos que poderia padecer:

(...) Tudo lhe mandei e como, por providencia de Deus, tinha chegado o mesmo
principal da aldeia em que estava, lho encomendei dizendo-lhe acudisse com farinhas e
peixe e o mais necessrio e que o estimasse como minha pessoa, pois tinha algum dia
sido companheiro meu em os Tapajs e sabia muito bem a doutrina, e assim chegassem
cada dia a igreja para serem ensinados dela, e a ele escrevi que doutrinasse todos os
dias a gente da aldeia, porm que olhasse bem que seu demasiado zelo, entre suas
bebedices, no o botasse a perder, porque sabia e muito bem que os Tapuias eram
costumados a dar peonha em suas beberagens. 221

Bettendorff continuou sua narrativa registrando que Sebastio Teixeira lhe havia
escrito agradecendo a ajuda. Ademais, teria usado os panos enviados para amortalhar um
defunto. Este ato o missionrio louva e disse julgar que Deus dele se compadeceria,
esquecendo-se dos desmanchos do passado. Mas a expiao logo veio, no
complemento edificante e moral do jesuta:

(...) O fim que levou foi que assim ele como sua mulher morreram, porm confessados
pelo Padre Antnio da Silva, que ento andava por aquelas bandas; desta morte to
apressada de um e outro inferi que provavelmente Sebastio Teixeira se excedera em as
repreenses dos excessos daquela gente, e que eles poderiam ter dado um bocado a ele
e mais a sua companheira, pois acabaram, o que fora isso em castigo de no querer ele,
anos havia, estar em os Tapajs comigo, quando isto importava a salvao de almas,

221
Bettendorff, op. cit., p. 342.
 193

sendo que para l fora com sua esposa, s com a esperana dos bens temporais do
corpo.222

Este episdio assim narrado traz aspectos importantes. A represso aos excessos
dos ndios considerada por Bettendorff como a causa de seu possvel envenenamento.
Outro aspecto importante relaciona-se ao papel que Sebastio Teixeira passou a exercer
na aldeia em que estava exilado. Por conselho do jesuta alemo, tratou de aplicar a
doutrina aos membros da aldeia. Pondera, no entanto, que Teixeira o fizesse com
cuidado, pois o excesso de zelo poderia ser fatal. Aqui, dois pontos para anlise.
Como aqueles ndios poderiam enquadrar no seu panorama referencial a Sebastio
Teixeira que, a exemplo de outros missionrios, doutrinava, embora casado com uma
ndia, antiga aspirante ao lugar de principaleza de seu povo? Que lugar poderia ocupar
um missionrio casado e que tipo de autoridade poderia ter? O experimentado
Bettendorff indica tambm os limites da ao evangelizadora. Sabedor que era do perigo,
parece imputar ao antigo companheiro de batina o descuido como motivo de sua morte.
Acima de tudo, no entanto, a morte fora causada pela sua recusa em no ceder aos vcios
da carne e trocar a funo de pastor de almas pelos prazeres temporais.
A conduta de Teixeira foi inaceitvel para ambos os mundos. O relato edificante
de Bettendorff precisava condenar a conduta pouco crist do ex-padre. Ele partiu para um
mundo estranho cercado por ovelhas transformadas em lobos. A tragdia, ao final, foi
obra do prprio Teixeira que abandonou as almas em troca dos favores de uma mulher.
Por outro lado, para os ndios, aquele padre transformado num deles ao casar com uma
mulher indgena, adentrou num outro mundo desconhecido que funcionava de modo
diferente do que imaginava. Ao persistir em ensinar a doutrina, possivelmente condio
solicitada por Bettendorff para indic-lo ao principal e socorrer suas necessidades, selou
seu destino. Sebastio Teixeira no ganhou o perdo nem de seu missionrio, nem de
seus novos parentes ndios. Restou ao jesuta alemo proferir sobre ele estas palavras:
Era muito bom sujeito e serviu muito misso antes de lhe dar aquela tentao de sair e
casar com aquela ndia, o persuado-me que Deus Nosso Senhor, como bom pai, quis

222
Idem, p. 342.
 194

castigar a ele, mais a sua companheira, por este meio, e salvar suas almas, que espero
estaro gozando dele em a gloria celestial.223
O drama de Teixeira e sua mulher ndia exemplifica um modo de interao entre
mundos, envolvendo formas de dar sentido aos universos simblicos to diverso. O
vnculo afetivo que provavelmente surgiu entre o ex-padre e uma catecmena era
inaceitvel para a igreja, representada pela Companhia. Ao mesmo tempo, aquela ligao
no poderia ter lugar no mundo indgena. Aquela unio, enfim, no poderia ter sentido.
Portanto, foram exilados dos dois mundos e, convenientemente, morreram.
Na percepo dos missionrios, morrer no era o pior dos males. Antes morrer do
que perder a alma. Os sofrimentos que se seguiam fruto do contato entre ndios e brancos
eram diversos. No trabalho da converso os suplcios eram comuns. Na narrativa de
Bettendorff seguem-se dramas terrveis de ndios que padeceram pela fora de uma
prtica disciplinadora que no poupava quelas que a ela no se submetiam. O castigo
aos corpos tinha por intuito adoar as almas.
Dentre as naes mais contumazes em no seguir os rigores impostos pelo
modelo de converso crist estavam os Trememb, citados anteriormente. Neste trecho,
Bettendorff relata um fato que acontecera no Maranho sobre um grupo de ndios daquela
etnia que, depois de atacarem e roubarem alguns nufragos vindos do Brasil que deram
numa praia das redondezas, foram at So Luis vender o que tinham arrecadado:

(...) Feita esta to tirnica e mais que brbara ao, vieram-se direito(sic) ao Maranho,
mui confiados, vendendo pelas roas e cidade algumas cousas, as quais do feitio logo
se conheceram ser das ilhas, e como j se sabia por fama do naufrgio acontecido em os
baixos de S. Roque, suspeitou-se que sem dvida nenhuma estes teriam morto alguns
naufragantes Fundada em tal suspeita, mandou-os prender a justia a todos, assim
mulheres como homens; examinados por lngua de sua nao, achou-se ser verdadeiro
o que deles se tinha suspeitado, pelo que todos foram condenados morte, tirando uma
mulher com sua cria.224

223
Bettendorff, op. cit., p.342.
224
Bettendorff, op. cit., p. 317.
 195

Bettendorff era reitor do colgio do Maranho por esta poca. Destaca que tentou
ensina-los, mas como eram brbaros e muito agrestes, acabou por ensinar apenas a
mulher para que fosse batizada com a criana. Substituiu ao reitor na tarefa de
evangeliza-los o Superior da Misso, na poca o padre Pero Luiz. Nas palavras de
Bettendorff, o Superior animou-os: (...) visto serem condenados morte, tratassem de
sua salvao, e batizar-se para escaparem do fogo do inferno e irem gozar de Deus em o
Cu; obedeceram e depois de bem doutrinados se lhes deu a todos a gua do Santo
Batismo.225
Interessante a ressalva feita pelo jesuta cronista que nem todos foram batizados.
Um deles, homem j velho e que iria seguir com a tropa como lngua, no necessitava
tanta pressa. Este trecho da narrativa informa-nos de outros indcios. Para a populao
colonial era comum a convivncia com grupos marginais que no se integravam s
misses ou as fazendas como escravos, mas que viviam e se relacionavam com aquele
mundo novo atravs principalmente do comrcio. Era o caso desses Trememb. Ainda,
pode-se imaginar neste caso o ardil que possivelmente estava por trs da imputao desta
culpa. Como narrou o missionrio, suspeitou-se sem dvida alguma... da suspeita a
certeza da culpa, pouco se demorou. Alm disso, pela dificuldade da lngua, tiveram que
confiar na palavra do tradutor. Por outro lado, o velho lngua Trememb foi poupado e
integrou a tropa que iria dar castigo a outros de sua nao, e naturalmente tambm
descer vrios deles.
Este trecho abaixo tambm demonstra a percepo de Bettendorff, que certamente
espelha o sentido compactuado por outros membros da Companhia, do castigo e da morte
fsica que assumiam para ele um nvel de sofrimento inferior e medocre frente ao
padecimento que poderia advir da perda das almas.

Estava entre eles um belo moceto que seria de idade de dezoito anos, pouco mais ou
menos; este me tinha rogado que se lhe perdoassem a vida, porquanto era filho de um
grande principal, nem tinha ainda conhecido mulher, nem tambm tivera parte alguma
em a morte dos naufragados, mas vinha somente em companhia dos matadores sem
mais animo que de ir em companhia deles ao Maranho, oferecendo-se juntamente a

225
Idem, p. 317.
 196

ser escravo dos padres para os servir toda a sua vida. Compadecendo-me eu deste belo
mancebo assim por sua nobreza, como principalmente por sua rara castidade e
inocncia em o caso quanto me parecia, intercedi por ele; mas como Deus Nosso
Senhor o queria salvar por esta via, permitiu que o velho parecesse mais idneo para o
fim que se pretendia que ele(sic); o assim instrudos de novo todos a aparelhados em
bons e famosos atos de f, esperana e caridade, e contrio, pelo Padre Superior da
misso, se mandaram depois de batizados cavalgar sobre dois bancos, postos boca de
duas peas carregadas, e foi coisa digna de reparo que estando j cavalgados sobre os
bancos um deles chamou o Padre Superior, pedindo-lhe o instrusse ainda um pouco
melhor, o que fez, dando-se depois disso, logo, a mesmo tempo, fogo a ambas as peas
carregadas de balas, com que voaram em um fechar de olhos pelos ares, feitos em
pedaos. 226

O ritual do castigo termina, melancolicamente, com a irmandade da Santa

Misericrdia, trazendo sua bandeira, a recolher os pedaos dos corpos mutilados que
foram todos, nas palavras de Bettendorff, enterrados com muita piedade227. O castigo
fora exemplar. Esta nao, j mencionada anteriormente, figurava como exemplo de
recalcitrantes. Exemplo ainda de um grupo que estava margem das fronteiras do mundo
colonial, embora com ele convivesse. Precisavam ser domados e disciplinados seno
em vida, pelo menos na morte. Por outro lado, Bettendorff, apesar de no parecer se
importar com o suplcio daqueles ndios, revela na narrativa um tom irnico que merece
destaque. Ele intercedeu pelo mancebo, mas o velho pareceu mais idneo que o moo
devido ao fim que se pretendia com ele. O fim estava claro: lev-los at outros Trememb
e convence-los a descerem e servirem como escravos. Afinal, testemunha que foi de
mortes to horrveis, o velho ndio convenceria os outros a seguiriam docilmente como
novos escravos, seno padeceriam de fim semelhante. Ficou a satisfao dos moradores
pelos novos braos que somariam e do Superior Pero Luiz pelas inmeras almas que
ganharia ao demnio.
O certo que a tropa realmente foi no encalo dos outros ndios. Partiu, aps o
ritual de suplcio atrs dos Trememb. Segundo Bettendorff, queriam tomar vingana

226
Bettendorff, op. cit., p. 318.
227
Bettendorff, op. cit., p. 318.
 197

desses ndios do rio e tambm das praias do mar. No rio Parauass, ficaram impedidos de
seguir devido aos acidentes do terreno. Nas palavras do jesuta, sem conseguirem gentios
para descerem, nem para castigarem ou escravos para o resgate, resolveram tomar
vingana de outros Trememb da praia estes da mesma nao dos matadores. Portanto,
pouco importava fossem culpados. Importante, mesmo, eram os braos motivo maior
da organizao das tropas.228
Naqueles primeiros tempos, doutrinar significava extirpar a gentilidade, faz-los
cristos se possvel pacificamente; se no a ferro e fogo. As almas vinham em primeiro
lugar, depois viriam os corpos. Portanto, a violncia era permitida na medida em que
facilitava a evangelizao. Os castigos se sucediam na tentativa de inculcar a f. O
processo de transformao de ndios em brancos, suscitou muitas dores e
incompreenses.
Bettendorff refere-se a um fato ocorrido na capitania do Cabo Norte no ano de
1689. Era interesse da Coroa desde 1680 por l montar misses. Foram para a regio,
com esse intuito, dois padres da Companhia: Antnio Pereira e Bernardo Gomes teve-
se notcia que foram mortos pelos ndios. O processo de levantamento dos fatos e a
conseqente punio aos culpados so o aspecto relevante do relato.
As informaes sobre a morte dos padres vieram a ser dadas por um grupo de
ndios liderados pelo Principal de nome Guaricupi que chegou acompanhado por nove
ndios armados. O jesuta afirma que o dito Principal vinha temeroso, no se declarando
bem sobre o que havia ocorrido. Outro Principal, chamado por Bettendorff de moceto
bizarro, assumiu a dianteira relatando os fatos e indicando os culpados pela matana.
Foram deslocados 19 soldados portugueses e mais 50 ndios em busca dos
culpados pelas mortes. Utilizando guias Marunizes, foram, durante nove dias, enganados
por estes guias que os conduziram por caminhos errados. O recurso foi utilizarem dois
meninos naturais daquelas terras que lhes mostraram o caminho correto ao lugar chamado
Maimaime, onde estavam escondidos os acusados. Fora mortos e ndios em fuga,
prenderam 35 suspeitos, homens e mulheres. Um deles, no entanto, foi morto pela tropa
depois de preso. Tratava-se, nas palavras de Bettendorff, de um feiticeiro ou paj
Camayu, foi despedaado a golpes de terado pela capito Paschoal, da aldeia de

228
Idem, p. 319.
 198

Parij, capitania de Camet, depois de ter sido trespassado com duas flechas do Principal
Simo Ingayba. Assim foi feito sob acusao de ter sido ele o responsvel pela morte do
Padre Bernardo Gomes. Sua mulher, por nome Tumacana, da aldeia de Cassipur, foi
quem o acusou do crime.229
O processo entre priso e punio foi rpido, muito embora Bettendorff procure
destacar o contrrio. Segundo o jesuta, o Capito-mor Antnio de Albuquerque tirou
devassa sobre o ocorrido no dia seguinte priso dos pretensos matadores. Destaca o
missionrio que com a maior prudncia e autoridade, consultando-se tudo que se trazia, o
principal Canria, que teria sido o primeiro matador, foi condenado a morte pelo meio
dia somente. Os outros foram remetidos ao Tribunal do governador Arthur de S e
Menezes.230
O Capito-mor Antnio Albuquerque Coelho de Carvalho havia se deslocado at
aquela regio acompanhado pelo jesuta Aluzio Conrado que foi escolhido pelo Superior
Iodoco Peres como missionrio de Tabarapixy, aldeia do Cabo Norte. Tomaram
conhecimento do ocorrido no momento em que montavam casa e igreja na referida
aldeia. L, j havia sido deixada uma cruz, em 1682, pelo ento padre Superior Pero Luiz
e o irmo Manoel Juzarte. A cruz permanecia intocada.
O ritual da priso do Principal, narrado por Bettendorff, envolve outros
personagens indgenas. Um certo Matheus dos Santos, cabo da fortaleza, foi intimar de
canoa a sentena de morte ao principal Canria. O cabo, a pedido do Capito-mor,
solicitou ao padre Alosio Conrado que aparelhasse para o batismo e boa morte o
acusado. O Principal condenado foi ento trazido por uma corda e ainda carregando no
corpo os ferros com os quais foi posto na priso, pelo ndio Leandro, filho do principal
Mand. O que se segue na narrativa indica o padre Alosio Conrado chamando ao
Principal para o lado e lhe perguntando o que poderia ter ficado escondido sobre a
matana dos padres. Queria saber a razo pelo qual teriam os padres sido mortos, a
maneira pelas quais as mortes se deram e a algo que no tivesse sido revelado ainda.
Bettendorff indica que o ndio confessou seu muito arrependimento pela sua maldade.

229
Bettendorff, op. cit., p. 432-433.
230
Idem, p. 433.
 199

Ocorre que a confisso foi realizada atravs de uma intrprete ndia de nome Nathlia.
Segue a narrativa:

(...) e confessou livre e claramente por via da interprete Nathalia que ele fora o que
matara o padre Antnio Perreira, por instigao do diabo, em dio da lei e doutrina de
Cristo, que o padre, com varo de virtude, publicava contra seus vcios e ritos
gentlicos, e no alegou outra razo nenhuma da queixa contra os padres, sem embargo
de saber alguma coisa da lngua geral, com que se podia fazer entender com
facilidade.231

O Principal foi instrudo nos mistrios da religio e preparado nos atos de f,

esperana e caridade assim narra o jesuta. Arrependido de suas culpas foi ento
batizado com o nome de Francisco Canria pelo padre Aluzio Conrado. Era necessrio
afirmar sempre o contedo de edificao no momento de descrever o ritual. O suplcio
transforma-se num mal menor nas palavras de Bettendorff:

Como depois do batismo confirmasse o que tinha dito, de sorte que os circunstantes o
podiam ouvir todos, estando boca de uma pea de artilharia carregada de uma bala
grande e vinte e sete pequenas, morreu santamente, assistindo-lhe o padre e repetindo-
lhe o santo nome de Jesus e Maria, at que disparada a pea, voou o corpo despedaado
pelos ares, e, como piamente se pode crer, a alma para o Cu.232

A confisso foi conseguida por meio da intrprete que traduziu as palavras do

ndio e fez vir de sua boca o arrependimento pelo crime que, instrudo do demnio
realizou contra a f crist. Os detalhes da confisso so confusos. A objetividade da
devassa certamente questionvel. Evitando, no entanto, qualquer concluso distinta
sobre a culpa, Bettendorff se apressa em autorizar a intrprete, traando uma verdadeira
biografia de sua nobreza:

231
Bettendorff, op. cit., p. 433.
232
Bettendorff, op. cit., p. 434.
 200

(...) e para que se no faa reparo na verdade e sinceridade da intrprete chamada

Nathalia, saiba-se que era filha de um dos maiores principais da nao dos Maraunizes
e irm uterina do principal Guacaziri, da aldeia Chipiri, mulher de idade, sisuda e
discreta entre seus e os brancos, cuja lngua sabia mui bem como domstica da casa do
capito-mor Manoel Guedes, o qual a tinha concedido para servio de Deus e dEl Rei
Nosso Senhor, para poderem seguramente tratar por via dela o capito-mor Antnio de
Albuquerque e mais ministros os negcios do cabo do Norte, e procederem, at dar
sentena de morte, fundados na lealdade com que servia de lngua para tudo.233

Outro aspecto interessante sobre o processo de confisso desse crime por

intermdio da intrprete, refere-se ao fato da mesma ndia ter tambm servido de lngua
ao padre Aluzio Conrado quando este perguntou ao irmo do Principal condenado,
chamado Amapixaba, sobre os motivos do mesmo crime. Inicialmente, nada veio da boca
do irmo do j condenado. Por um perodo de dois meses, nem por bem ou por mal se
ouviu a pronncia de qualquer palavra vinda do prisioneiro. Diziam seus parentes e sua
irm que era mudo por natureza. Este mesmo ndio, no entanto, segundo Bettendorff,
confessou sua culpa de haver matado os padres, foi tambm instrudo nos mistrios da f
e batizado com o nome de Paulo. O jesuta deixa escapar um fato que revela o jogo de
cartas marcadas do referido processo.
Embora no falasse, portanto nada fora confessado, ainda assim recebeu a
sentena de morte do Supremo Tribunal, proferida pelo Ouvidor Geral Miguel da Rosa.
Bettendorff queria reafirmar o quanto todos teriam sido enganados pela mudez do ndio.
O engano teria feito com que, na sentena de morte contra o mesmo, viesse declarado ser
ele mudo. Em contrapartida, sempre parte, fora levado pelo jesuta Aluzio Conrado,
entre grilhes, para, sem medo, confessar. Segue o relato:

(...) e estando com ele e a interprete, a vista somente dos mais que assistiram, soltando-
se-lhe a lngua , confessou claramente o crime e o sobredito motivo da matana, e
respondeu aos mistrios de nossa Santa F, ficando pasmados o padre e a intrprete, e
mais soldados todos como tinham ouvido com admirao afirmar o Amapixaba que

233
Idem, p. 434.
 201

matara os padres com dio de nossa santa f, sem alegar contra eles mnima queixa de
algum agravo que lhe tivessem feito, e tendo o Padre posto tudo isso por escrito e lido,
todos o sub-assinaram sob juramento, como testemunhas que tinham ouvido aquela
confisso da prpria boca do matador Amapixaba, irmo do principal matador Canria,
morto a boca de uma pea.234

A riqueza de indcios neste relato demasiado grande. As contradies se

multiplicam. Nele possvel tambm perceber o envolvimento de ndios cristos no
processo de punio de outros, a maioria formada por gentios. Saiu da boca dos acusados
uma culpa nos moldes desejados pelos padres que envolviam o dio a Santa F e a
persistncia dos vcios gentlicos. Nada, no entanto, existia de queixa contra
procedimentos inadequados dos padres mortos. As bocas repetiram as mesmas ladainhas,
ainda que de uma delas nem mesmo som sasse. As contradies do edificante relato de
Bettendorff so enormes bom que se diga que no foi testemunha ocular do que
ocorreu. Este fato foi possivelmente relatado pelo padre Aluzio Conrado ou algum
registro feito por ele e lido pelo cronista.
Em primeiro lugar, a intrprete traduziu o que os padres e autoridades queriam
ouvir. No houve outras testemunhas ou confisses distintas, praticamente as mesmas
palavras se repetem. O cronista insiste em que no momento que eram afastados dos
demais para estarem parte com o missionrio, imbudos de culpa e sem medo,
confessavam. Assim aconteceu at mesmo com o mudo. Nada garante que o primeiro,
como consta no relato, teria efetivamente confessado sua culpa. Menos ainda garantido
o fato de que o mudo tenha falado. Bettendorff, no af de autorizar o jesuta Aluzio
Conrado, diz que a confisso clara do ndio fora ouvida por muitas testemunhas, entre
soldados, o padre e sua intrprete. Em primeiro lugar, se a confisso foi parte, era
impossvel ter sido ouvida por um nmero significativo de pessoas, somente seria ouvido
pelo padre, sua intrprete e soldados para fazerem a segurana. Alm do que, como todos
poderiam ter ouvido da boca do ndio a culpa se este, caso falasse, provavelmente teria se
expressado em sua lngua natal? O que fica implcito no relato no que ouvida as

234
Bettendorff, op. cit., p. 435.
 202

palavras foram ento traduzidas, mas antes que ouvidas as palavras elas claramente
diziam da culpa.
Incutir a culpa, por sua vez, era tarefa das mais importantes na converso. cata
dela, saiam os pescadores das almas. queles que no a tivessem no seu mago seria
difcil ou quase impossvel converter. Outros relatos dizem muito sobre a culpa e a
expiao. A dor passou a ser veculo de purificao. Este tipo de prtica no era to
estranho assim quelas etnias acostumadas a rituais de transformao e passagem atravs
do domnio do desconforto e da dor. Portanto, encontraram terreno frtil nos grupos de
ndios cristos que passavam a se multiplicar ao longo das aldeias missionrias.
O castigo ganhava contornos distintos e escapava ao sentido que possuam no
universo cristo. Assim podem ser entendidas as penitncias que significavam, em ltima
anlise, a introjeco da disciplina evangelizadora. Neste trecho narrado por Bettendorff,
verifica-se como a autoflagelao era compartilhada pelos ndios e seu missionrio num
ritual que, acredito, encobria uma profuso de significados que nem de longe eram
percebidos por seu guia espiritual.
Bettendorff seguia pela calha do Amazonas e chegou a principal aldeia da
capitania de Camet, chamada de Parij. Por l, encontrava-se o padre novato Joo Justo
Lucas que j havia assistido na armada contra os turcos. Naquele momento, segundo
Bettendorff, assistia em aldeias dos ndios, mais brbaros que os mesmos turcos.235
O jesuta escreve que era tanta a vontade daquele missionrio em induzir seus
catecmenos na devoo de Cristo que, pela quinta feira santa:

(...)andando os ndios, uns levando cruzes aos ombros, outros aoitando-se em a

procisso pelos terreiros da aldeia por onde estavam dispostos os passos, ele andava a
cabea de todos, com uma corda grossa ao pescoo e arrastando uma pesadssima cruz,
tendo-se j dantes disciplinado muitas vezes com os mais. No soube eu a tempo esses
seus santos mais ignorados favores a esta misso, porque se tivera notcia deles lhos
havia de proibir, no porque sejam maus, mas porque ns por estes tempos no
havemos de fazer penitncias pblicas sem licena. 236

235
Bettendorff, op. cit., p. 499.
236
Idem, p. 499.
 203

A culpa e sua expiao certamente conduziam as aes do missionrio. No

entanto, o que dizer de seus catecmenos? Como seria possvel a eles interpretar esse
ritual para que lhes fizesse sentido? O significado de rituais desta natureza, que acabam
por aproximar-se de provaes e possibilidades para suportar a dor, como acima ficou
assinalado, embora no se possa afirmar com certeza, pode ter sido caracterizado como
rituais de expurgo e de passagem mesmo. A resposta, no entanto, ficou perdida.
possvel, em contrapartida, aliar-se este ritual de dor com outros, que permitem
possibilidades comparativas.
No relato de outro no menos importante jesuta sobre a percepo que esses
ndios tinham do castigo, fica uma questo a ser analisada. Trata-se do texto escrito pelo
padre Joo Daniel, cerca de setenta anos aps o de Bettendorff. O estilo completamente
distinto do seu antecessor. O esprito iluminista j ilustra as suas pginas. Um certo
esprito de observao mais arguta se destaca. Sobre a questo do castigo, escreveu
algumas pginas instigantes:

necessrio especial indstria para viver com os ndios, e entre eles, porque no basta
a [comum] e universal economia das mais gentes: antes para a sua boa direo ho de
os seus missionrios viver com eles como um mestre de meninos, a quem nem o
demasiado rigor os afugente, nem a nmia brandura os faa insolentes; mas havendo de
exceder em algum destes dois extremos, mais til o rigor, do que a brandura; por
obrar mais neles o medo, que o respeito, o pau que a Retrica, o castigo que o
disfarce.237

Percebeu o jesuta que era o medo que os movia. Nenhum servio faziam sem
abraar este sentimento. O bem espiritual e temporal que por ventura fizessem era mais
forado do que voluntrio. Portanto, conclui que a melhor forma de persuaso para a sua
doutrinao era a palmatria nos menores. Por sua vez, nos adultos a forma mais eficaz
para irem a missa era o castigo, no de multas nas bolsas como nos brancos, mas o
castigo da cadeia ou do pau para que lhes doa. A dor elemento recorrente. Joo

237
Joo Daniel, Tesouro Descoberto no rio Amazonas, Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional Separata dos
Anais, Tomo I, 1976, p. 222.
 204

Daniel chega a mencionar casos em que os prprios ndios teriam solicitado mais rigor de
seus missionrios no momento dos castigos devidos.238
Joo Daniel antes de refletir sobre os castigos, filosofava sobre a ingratido dos
ndios. Para ele, eram ingratos os tapuias do Amazonas e menos fiis aos que melhor os
tratavam. Exercitariam esta ingratido com seus missionrios que os tratavam como
filhos, ensinando-lhes as leis de Deus, tirando-os do meio das feras, vestindo-os e
curando suas enfermidades com grandes trabalhos e maiores gastos. Estes missionrios
seriam os mais mal servidos quando dependiam desses ndios para alguma coisa. Relata
como exemplo o que disse um ndio a seu missionrio quando este o solicitava algum
servio, lembrando t-lo salvo de uma mortal enfermidade. O referido ndio alegou ao
seu missionrio que ele no havia pedido que o curasse e perguntava por que no o tinha
deixado morrer.239
O jesuta deixa escapar o rancor que existia contra muitos missionrios por parte
dos ndios. Os exemplos que elenca nada mais mostram do que isto. Outro missionrio,
este capucho, bastante enfermo, solicitava a alguns seus familiares que percorressem as
casas de seus catecmenos pela misso na tentativa de comprar algumas galinhas,
levando para tanto vrios resgates de panos, facas e similares artigos preferidos pelos
ndios no seu processo de negociao. No entanto, os compradores no encontraram
qualquer ndio que quisesse vender suas galinhas ao padre. Teve sorte o missionrio,
quando da chegada de um negro que vinha quela misso a negcios. Este se ofereceu
para comprar as galinhas com uns poucos anis de vidro que trazia. Recolheu ento seis
galinhas e cada uma pagou com um anel. O religioso espantado perguntou ao dito
negro como conseguiu comprar por preo to reduzido as tais galinhas. Disse-lhe o
mesmo homem que apenas pagou o que lhe foi pedido.240
Outro exemplo registrado por Joo Daniel diz respeito a um missionrio jesuta
que ele tinha por muito caridoso com os seus nefitos. O tal jesuta chegava a tirar, nas
palavras de Daniel, o sustento da boca para lhes tapar as suas- ou seja, a de seus
catecmenos. O cronista frisa que, no obstante a sua excessiva caridade, o tratavam com
uma gratido exorbitante. Assim se refere a um dos percalos por que passou o tal jesuta:

238
Idem, p. 222.
239
Ibidem, p. 220.
240
Joo Daniel, op. cit, p. 220-221.
 205

(...)O primeiro que lhe sucedeu foi por ocasio de uma maquira, ou rede (so as camas
do Brasil) que quis comprar a uma ndia, por estar bem feita, e destinada pela mestra
para se vender. Falou-lhe pois o padre, a quem ela respondeu, que no queria vende-la,
se no lhe desse tantos, e quantos, pondo-lhe tanto o dado na testa, que o bom padre
podia comprar 3, ou 4, com o preo, que ela pedia. Prometeu-lhe, o que julgou valia a
rede, porm nada conseguiu: tornou para casa antevendo, que a ndia a venderia a
outrem por pouco mais de nada como costumam; porque sabia j bem, e com muita
experincia o seu modo; e contou a um secular seu hspede o sucesso, o qual logo se
lhe ofereceu para ir compra-la, com a condio, que depois lhe satisfaria o preo.
Voltou brevemente com a rede ao missionrio dizendo, que lhe tinha custado uns fios
de bolrio, que ad sumum valeriam at 3 tostes.241

Nas palavras de Joo Daniel, o tal jesuta teria ficado pasmo com o ocorrido e,
mandando chamar a tal ndia, ponderou sobre a desigualdade do preo por que vendeu
sua rede, comparado quele que lhe havia dado. O missionrio ento complementou o
valor. O agradecimento da referida ndia teria sido dizer que se soubesse que o branco iria
entregar-lhe a tal rede, no a teria vendido.
Ocorreu tambm com o mesmo missionrio jesuta outra situao que Joo Daniel
chama de ingratido. Tratava-se de um papagaio que o jesuta tentou comprar de um
ndio e, para tanto, ofereceu o preo comum que corresponderia a algumas varas de
panos. O tal ndio, no entanto, no o vendeu. Usando o mesmo artifcio anterior, o
religioso solicitou a um secular que fizesse a compra que o adquiriu por um preo muito
mais barato. Da mesma forma, o jesuta mandou chamar o tal ndio oferecendo-lhe o
complemento pelo papagaio. O antigo dono vendo, nas palavras de Joo Daniel, o
papagaio na mo, de quem no queria, teria respondido que no venderia ao secular se
soubesse que era para o missionrio.242
Afirma ainda Daniel que o modo com que estes ndios tratavam os seus
missionrios quando de suas compras e vendas era tambm exemplo de ingratido. No

241
Idem, p. 221.
242
Joo Daniel, op. cit., p. 221.
 206

queriam nunca vender alguma coisa fiada a seus guias espirituais, sendo que estes
mesmos missionrios vendiam sempre fiado aos mesmos ndios.
Na opinio de Joo Daniel a ingratido estava intimamente ligada ao modo de
tratamento que estes tapuias recebiam dos seus missionrios. A conseqncia da
pretensa mansido no trato que recebiam era serem ingratos. Portanto, para o mesmo
jesuta, com o medo e o castigo se curava este vcio.
O missionrio jesuta usado como exemplo de brandura e boa vontade
novamente utilizado por Joo Daniel para ilustrar a importncia do castigo na forma de
tratamento dos ditos tapuias. Este missionrio estando a se despedir de seus nefitos que,
nas palavras de Joo Daniel, os tratara como um pai a seus filhos, estando na igreja
dando os ltimos conselhos espirituais, uma voz o interrompeu no chorando a
despedida, mas antes explicando o gosto de ver a sua prxima ausncia. Disse a tal voz:

(...)vai-te j j daqui, patife - Equem uan yke cui tibir Ouviu o missionrio o
inaudito improprio do brbaro ingrato, e com a mansido lhe perguntou, que causa
tinham, e que mal lhes tinha feito para assim publicamente o descomporem? Ainda
perguntas semelhante coisa? (disse o bruto tapuia) fostes tantos anos missionrio, e
nunca tivestes habilidade de nos dares uma surra de aoutes Falou como bruto, que
era na rudeza, mas no que disse deu uma utilssima lio aos operrios daquela vinha
do modo, com que os devem reger, para os fazer andar direitos, e satisfazer as
obrigaes de catlicos, que por-lhe as ordenaes as costas, conforme o pedirem o
leve, e grave de suas culpas, e se houver de haver algum excesso, seja inclinando
sempre para a banda do arrocho.243

Joo Daniel refere-se a um outro missionrio que, embora caritativo, tratava com
rigor aqueles que haviam delinqido. Na misso em que antes governava, havia-lhe
sucedido outro religioso mais brando. Os ndios da dita misso, nas palavras de Daniel,
suspiravam por ele, mas com empenho o rogavam voltasse para a sua misso, aonde era
muito desejado. Estariam aos tais ndios muito descontentes com seu novo guia
espiritual, pois este atual no era capaz de castigar aos culpados, fazendo somente uma

243
Joo Daniel, op. cit., p. 223.
 207

repreenso. Para o governo da aldeia, reclamavam os ndios a necessidade de no se

perdoar o castigo merecido.244
Mas dos casos mais interessantes narrados pelo jesuta, talvez este seja o melhor.
Trata-se do caso de um ndio pescador que trabalhava para um missionrio e era muito
bom oficial no seu ofcio, trazendo sempre peixe em abundncia com que os
missionrios se sustentam. No entanto, o pescador passou a no pescar mais a quantidade
antiga, relata Joo Daniel:

(...)mas pouco a pouco foi o pescador dando em droga, e veio a faltar de sorte, que j a
sua pescaria no chegava para os familiares do missionrio e ao depois nem para o
missionrio havia. Admoestou-o por vezes, praticou-o e, ameaou-o; mas nada
aproveitava, at que o mesmo ndio estimulado das repreenses, lhe disse que por mais
que se cansasse com ele nada faria, por julgar tinha o diabo no corpo, e assim em
quanto no lho tirasse com uma boca surra de aoites, nada haveria de peixe, e seriam
sem fruto todas as suas prticas. Pois queres tu, que eu te mande aoutar para te tirar o
diabo? Faze, o que quiseres respondeu o ndio. Mandou dar-lhe uma boa sova, que
o mais prprio castigo para eles. O efeito foi muita abundncia, e fatura de peixe dali
por diante.245

Joo Daniel apresenta nestes trechos acima escolhidos um conjunto confuso de

dados estabelecendo entre eles uma ligao de causa e efeito bastante questionvel.
Vejamos de quais se tratam. Primeiramente, observa que o medo era o motor que
permitia a doutrina e a prtica do comportamento cristo leia-se, entre outras,
freqentar a igreja. Por outro lado, assinala o rancor dos ndios aos seus missionrios, que
interpreta como ingratido. Por fim, destaca o pedido que faziam do castigo e, em
particular, no ltimo caso elencado por ele, o castigo figura como uma forma de eliminar
o diabo do corpo do pescador.
Colocando sob estes dados um outro foco de anlise se desfazem as relaes
estabelecidas pelo jesuta. Incutir o medo foi sempre uma prtica do modelo

244
Idem, p. 223.
245
Joo Daniel, op. cit., p. 223-224.
 208

evangelizador e civilizador exercido por missionrios e autoridades coloniais. Era

evidentemente s por seu intermdio que se conseguia que esses novos cristos
seguissem os rigores do modelo de comportamento catlico. Como visto anteriormente, o
prprio Deus Cristo incutia-lhes muito medo. Nada de novo em ver o medo como motor
das aes. O rancor, por outro lado, poderia ser analisado como conseqncia deste
mesmo medo. Afinal, a idia de relao paternal entre ndios e missionrios era
simplesmente um artifcio retrico e edificante que figurava nos regimentos e nos relatos
dos religiosos. Este artifcio, certo tambm, por vezes era at compartilhado como doce
verdade pelos prprios missionrios. Portanto, a mansido e o esprito paternal eram
inexistentes, pelo menos do ponto de vista dos tais ndios ingratos que, na opinio do
cronista, eram desejosos de um castigo mais contundente. A mansido preconizada e
associada ao jesuta injustiado pelas ingratides, no fundo no tinha o mesmo sentido
para aqueles ndios.
O sentido era tambm outro quando se mencionava o desejo por castigo.
Possivelmente, a reclamao dos ndios da aldeia em que foi substitudo um jesuta por
outro menos rigoroso, poderia apenas exemplificar a incompetncia administrativa do
novo em comparao com o velho. Sabe-se que muitas aldeias eram formadas por um
conjunto enorme de etnias diversas. Fica-se a imaginar como seria administrar uma delas
sem saber exercer a autoridade e manter a ordem num caos que, certamente, acabavam
por se tornar. Portanto, menos um desejo masoquista que parece escapar da interpretao
destes relatos, na realidade forma-se um sentido mais pragmtico do exerccio do poder
que percebe no castigo uma forma de administrar as tenses.
Chega-se ao ltimo exemplo do pescador que solicitou a seu missionrio a surra
com o objetivo de expulsar o demnio de seu corpo a ajud-lo com a sorte em suas
pescarias. Este pode ser o mais curioso dos casos elencados por Joo Daniel. Aqui se faz
um casamento com a expiao dos pecados atravs do ritual de flagelao realizado na
procisso da quinta-feira santa, j descrito acima. A surra ganha sentido, muito
provavelmente, como purificao ou como libertao de uma maldio que impedia os
bons frutos das pescarias. Em resumo, a interpretao algo confusa de Joo Daniel deixa
encoberto o aspecto mais importante de seu relato. Os ditos tapuias foram vtimas, no
processo de sua doutrinao, do domnio no somente de suas almas contra a qual
 209

muitas vezes se rebelavam mas tambm e principalmente dos seus corpos,

principalmente na forma dos castigos. Estes se exerciam com o objetivo de dominar os
comportamentos e, atravs do medo e da dor, quebrarem as mais contumazes
resistncias boa nova.
O mesmo Joo Daniel que defende os castigos como forma de domnio das
vontades dos ditos tapuias tambm o que os condena, mais adiante nos seus escritos. Os
castigos so vistos como a causa de muitas mortes, no somente causados pelo rigor com
que so exercidos, mas antes como forma de suicdio dos mesmos ndios. Relata que
tinham por hbito por alguma paixo, melancolia ou medo de algum castigo, matarem-se
de diversas formas. Uma delas, em particular usada quando lhes era aplicado um castigo,
era o de interromperem a respirao ao virarem a lngua para a garganta. Joo Daniel
ensina como detectar este tipo de suicdio:

(...) Assim que algum se toma a respirao, que de ordinrio s sucede, quando algum
leva algum castigo, que se conhece, porque de repente ficam como embaados, e
imveis, se mande buscar um bom tio de fogo, e metam-lho na boca: porque ao seu
calor acode logo o moribundo muito assustado, vira outra vez a lngua para diante, e
deixando desimpedido o estreito da garganta, deixa tambm com vida ao moribundo,
sem mais dano que a cicatriz, ou chaga da boca queimada.246

Portanto, o mesmo jesuta que defende o castigo como necessrio no processo de

doutrinao, tambm condena a sua aplicao sem o devido cuidado e, nestas suas
palavras, deixa escapar que, ao contrrio do que afirma anteriormente, estes ndios antes
de quererem, e mesmo ansiarem pela surra, eram os que mais a repugnavam, a ponto de
tirarem a prpria vida, para dela se verem livres. Diferentemente do que interpreta o
jesuta, tais ndios gritavam a sua dor nestes textos, que ainda hoje ecoam nas
dissonncias e contradies das verdades relatadas.
A perspiccia de Joo Daniel permitiu a ele observar que assim como o castigo
corporal tinha a sua utilidade, a privao da liberdade era tambm eficaz. No que se
refere ao primeiro, o jesuta indica que o mais conveniente e louvvel era o de se

246
Joo Daniel, op. cit., p. 255.
 210

aplicar somente 40 aoites, como costumavam fazer seus missionrios. Caso fossem
crimes mais atrozes, recomenda se repetissem o mesmo castigo por vrios dias, aliado
a privao da liberdade. Desse modo, atacando o que mais prezavam que, dentre outras
coisas, eram: as suas caadas, montarias, divertimentos e seus banhos diurnos ficariam
muito sentidos e o objetivo do castigo seria alcanado.
A anlise da alma dos ndios feita por Joo Daniel baseava-se em alguma
experincia que tivera nas aldeias e muito mais da partilha de experincias de outros
missionrios. Compactuava com eles a doutrinao pelo medo. Este medo referia-se
principalmente ao castigo corporal e a privao de sua liberdade. Assim como
Bettendorff relata sem constrangimento os suplcios do corpo, Joo Daniel no via nas
dores corporais mais do que estratgias para a introjeco da f naquelas almas. Aliado ao
medo das dores do corpo, estava o medo das dores futuras nas chamas do inferno. Mas o
preocupado jesuta deixa escapar seu pouco otimismo que, cem anos aps Vieira, ainda
persistia no mago desses soldados de cristo.
O controle das almas, objetivo maior de toda a empresa missionria ainda no
estava completo. A converso era pouco firme, assim como frouxa era a f dos tapuias na
opinio de Joo Daniel. O mesmo jesuta refletia e comparava a diferena dos problemas
da f entre brancos e ndios. Nos brancos, considerava tambm haver uma f morta
esta, no entanto, morta pelas culpas , significando que estes brancos, embora crendo no
julgamento divino de suas aes, segundo seu entendimento, tinham uma f morta, pois
carecia de boas obras. Nos ndios, era morta por ser pouco firme, pouco viva, em suas
palavras: no intrinzicada no corao, e radicada na alma. Complementa assim seu
pensamento:

Daqui vem, que perguntando se h Deus, se h inferno [paraso] etc, respondem que
sim, mas um sim to frvolo, e to frio, que parece o dizem violentos. E se lhe
perguntares: vs sabeis, que s os que bem obram, e os que guardam os mandamentos
de Deus, e preceitos divinos, e da Igreja, e os que morrem bem contritos das suas
culpas, se salvam? Sabeis, que Deus h de castigar aos pecadores, que morrerem em
pecado mortal, com o fogo do inferno, fazendo-os eternamente companheiros dos
demnios com imortal ignomnia? Ou semelhantes perguntas, a tudo do uma resposta
no s frvola, mas permissiva Aip que o mesmo que dizer talvez, ou pode ser
 211

e outras desta qualidade, que no s no satisfazem, mas deixam a dvida da sua

f.247

Joo Daniel concorda com outros que diziam ser a religio dos tapuias somente
das telhas para baixo, pois era uma f pouco viva e pouco firme. Acreditava tambm o
missionrio que de sua pouca f nascia o pouco fruto na emenda da sua vida. Pouco
obedeciam aos preceitos divinos da igreja; pouco medo tinham das excomunhes e das
espadas da igreja. A excomunho em particular em nada metia medo aos ndios. Eles,
assim como alguns brancos, na opinio do missionrio, tinham pouco cuidado com as
coisas da outra vida. Relata o interessante episdio de um proco excomungando a um
ndio: ...quando sobre ele fulminou o seu proco o formidvel raio do Vaticano,
correndo a mo pela cabea, disse com este j so sete.248
Conclui que a excomunho de nada adiantava, pois se portavam como se tal coisa
no fosse com eles, metiam-se pelas roas ou pelos matos e ficavam muito contentes por
se verem livres das obrigaes da igreja. A narrativa de Joo Daniel indica neste
momento um outro fato que objetiva demonstrar o grave dano da excomunho e sua
conseqncia para as almas. O contedo moralista visvel, mas os detalhes que o
acompanham demonstram um pouco os conflitos entre missionrios e seus catecmenos
na comunicao simblica desses rituais.
O caso aconteceu na antiga misso de Gurupatub, naquele momento
transformada em Vila de Monte Alegre. Uma ndia desta misso havia tratado com
enorme desacato e atrevimento a seu missionrio por ele ter querido prender e castigar a
um irmo seu. Esta tapuia, nas palavras de Daniel, no somente libertou seu irmo das
mos do tal missionrio, mas ainda rasgou-lhe o hbito. O missionrio excomungou a
ndia que, em lugar de pedir a sua absolvio, meteu-se em sua roa, adoeceu e morreu
em breve tempo. Depois de morta, o missionrio no permitiu que fosse enterrada em
solo sagrado, sendo, dessa forma, enterrada em sua roa. Seus pais, no contentes com o
ocorrido, depois de alguns anos, insistiram em enterr-la de forma crist e decente. Nas
palavras de Daniel, devido a grande importunao de seus genitores que eram caciques
da povoao, os trs irmos consultados sobre o pedido deram parecer favorvel ao seu
247
Joo Daniel, op. cit.,Tomo I, p. 241.
248
Idem, p. 241.
 212

intento afirmando, para tanto, que no estava a criminosa excomungada. Assim, o

jesuta complementa a concluso do episdio:

Com este permisso concorreram ao stio os vassalos do dito cacique, a alguns

religiosos, mais em ateno aos pais vivos, do que defunta, de quem se esperavam
achar os ossos para transladar: porm aberta a sepultura, apareceu o cadver, no s
inteiro, mas to ftido, feio, e negro como um carvo; e to horroroso, que todo o
acompanhamento, e os mesmos pais, cobrindo depressa aquele negro tio do inferno,
no s desistiram do intento, mas claramente confessaram os tremendos efeitos da
excomunho, e espada da igreja pouco temida, sendo to temenda (sic.), e to
desprezada sendo to respeitvel.249

possvel notar o contedo edificante deste relato. O texto circularia e por isto
tinha certas responsabilidades morais. Mas, como todo texto tambm traz nos seus
meandros o que seu autor no conseguiu censurar. Neste, em particular, v-se o quanto
eram inmeros os conflitos cotidianos entre missionrios e seus catecmenos. Basta
relacionar o caso desta ndia com outros, acima destacados, que confirmam a existncia
de um rancor comum dos catecmenos contra seu guia espiritual. O poder da
excomunho precisava ser fortalecido. Afinal, era uma poderosa arma nas mos do
missionrio. O tio do inferno no qual se transformara o corpo da ndia excomungada
era mais do que instrutivo da eficcia desse poder. Pouco importa saber se foi verdadeiro
o tal episdio. O que importa o efeito que poderia imprimir nos seus leitores. Por outro
lado, o pedido e a presso poltica dos caciques para que fosse enterrada a filha em solo
sagrado sintomtica e, provavelmente, no fugira a verdade. Muito embora, fosse pouco
firme a f destes novos cristos, consideravam-se como tais e, como foi visto antes, o
enterramento em solo sagrado indicava uma distino reconhecida na Visita de Vieira.
Portanto, o jogo simblico e seu circuito de comunicao eram por demais complexos
para os atentos olhos do missionrio cronista.
A falta de otimismo de Joo Daniel persistia. O controle das almas atravs a
introjeo do medo necessitava ateno e exames mais detalhados dos comportamentos
249
Joo Daniel, op. cit. 242.
 213

desses novos cristos. A pouca reverncia aos sacramentos e o uso das coisas sagradas
indicavam uma f moribunda e precisavam ateno dos pastores dessas almas. Vernicas,
medalhas e imagens de santos eram muito estimadas pelos tapuias, mas aconselha Daniel
que se verificasse que era antes pelo lindo delas, e no por respeito e devoo que
metem. Destaca o missionrio que as utilizavam para enfeitar seus macacos e cachorros
atando aos seus pescoos. Para as coisas bentas, tambm usavam o mesmo desprezo.
Adiante, ser possvel observar que estes objetos sagrados no somente eram utilizados
por sua beleza esttica, mas antes tambm pelo seu poder simblico, muito embora os
sentidos que estes ndios lhes davam eram muito diferentes dos da religio que diziam
professar.250
A confisso anual era um dos sacramentos que mais complicaes trazia a esses
ndios. Joo Daniel reflete que a sua falta de f era produto de no fazerem o devido
conceito, nem terem a pia afeio aos sacramentos, coisas sacramentais, e ritos da igreja.
A confisso portanto fazia parte desse universo pouco afeito aos tapuias. Quanto a ela, o
jesuta lembra do caso seguinte:

(...) dizia um ndio, que j se vendia por muito ladino, e por oficial de respeito entre os
seus naturais em uma conversa, em que falavam do sacramento da penitncia (coisa
rara entre tapuias) que fizesse como ele, que quando tinha muitos pecados s
confessava a metade. necessria especial prudncia nos confessores dos ndios:
porque no s lhes suprem os exames, mas tambm se requer especial dedo, e mestria
para lhes arrancar, e tirar do bucho os pecados.251

O problema da converso se apresenta de forma grave nos escritos de Joo

Daniel. Alm da pouca afeio aos sacramentos e rituais catlicos, os poucos que
participavam era por obrigao imposta por seu missionrio. A missa, por exemplo, era
um momento crucial na aplicao da doutrina, mas dela fugiam o quanto podiam. Se a
freqentavam, era por medo dos castigos. Daniel lembra o caso de um ndio que vendo
seu missionrio castigar a alguns que faltaram a missa do domingo, com o recurso da
palmatria, pediu ao mesmo que desse nele algumas pancadas com o instrumento, pois

250
Joo Daniel, op. cit., p. 243.
251
Joo Daniel, op. cit., p. 243.
 214

iria faltar a missa do outro domingo. Mesmo caso do ndio que tendo sido aoitado por
seu vigrio por ter faltado ao culto cristo, agradeceu e solicitou ao mesmo que lhe
aplicasse outros aoites, pois tambm no prximo domingo iria faltar.252
A soluo ao problema seria, na opinio do jesuta, atrair estes ndios para a missa
atravs da caridade e de esmolas, assim como atrair por intermdio da msica.
Infelizmente, este ltimo era recurso pouco possvel uma vez que faltava nas misses o
ensino da msica aos meninos, j que andavam sempre longe das mesmas devido aos
trabalhos a que eram requisitados. O futuro da converso parecia ser nada promissor. O
jesuta tentava indicar caminhos possveis a um projeto que sua Companhia j havia
perdido o controle. Naquele momento, estava j vigorando a lei de liberdade dos ndios e
a mudana da administrao temporal das aldeias. A administrao passaria para as mos
dos Diretores e de seus principais. As antigas aldeias tornar-se-iam vilas. O que Joo
Daniel observava era, na realidade, o crepsculo de um modelo de civilizao que no
logrou o efeito desejado.
Cem anos j havia se passado desde a chegada de Vieira nas terras do Maranho
at os escritos do padre jesuta Joo Daniel. Naquele sculo, apesar dos esforos da
Companhia de Jesus, dos seus cuidados e de seu talento na converso dos gentios, o
trabalho estava longe de se completar. A percepo aguda de Vieira quando mencionou o
trao da inconstncia dos gentios no trato religioso continuava como verdade intocada.
Em detrimento da complicada concretizao do projeto evangelizador, frutos surgiram do
embate entre este mesmo projeto e sua aplicao prtica no mundo colonial em formao.
Surgiram os ndios cristos, personagens hbridos e complexos que povoavam as aldeias,
vilas e florestas da Amaznia portuguesa.

252
Idem, p. 244.
 215

CAPTULO

NDIOS CRISTOS

ndios Principais

Em 1o. de agosto de 1659, o rei D. Afonso IV recebia um parecer de seu Conselho

Ultramarino referente a uma solicitao de mercs feita por um ndio do Maranho de
nome Jorge Tajaibuna. Este ndio era Principal da aldeia do Camucy e solicitava a merc
do Hbito de Cristo assim como a tena correspondente. Para justificar o seu pedido,
alegava atos de obedincia e diversos servios prestados por ele e seu pai a Coroa
Portuguesa.
O conselheiro do rei deixa escapar que aquele ndio havia se deslocado de suas
terras at a corte com o intuito de conseguir seu intento. Tajaibuna cercou-se de todos os
pr-requisitos necessrios para efetuar o seu pedido. O Principal parecia conhecer bem os
trmites burocrticos que envolviam uma solicitao de merc. De posse de uma certido
de Andr Vidal de Negreiros, governador do Estado, afianando seus prstimos,
construiu uma argumentao difcil de ser contestada. Segue trecho:

Jorge Tajaibuna, ndio do Maranho, fez petio a Vossa Majestade neste Conselho,
em que diz que ele filho de Domingos Ticuna, principal, e Capito da sua nao, e
 216

Aldeias sitas na Capitania do Camucy do dito Estado; e que o dito seu pai, e outros
ndios circunvizinhos o enviaram a esta Corte; a oferecer suas pessoas, e vidas ao
servio de Vossa Majestade, protestando de nunca lhe negarem obedincia, como a seu
Rei e Senhor, como sempre fizeram em tempos passados..Alega mais que obrigado, o
dito seu Pai, de seu zelo, com seus amigos, e vizinhos, tomaram dos Holandeses a
fortaleza do Cear, e a conservaram no servio de Vossa Majestade, at que se
retiraram para o Serto, por no poderem ser socorridos de Pernambuco; e que tendo
depois notcia do cerco que as armas de Vossa Majestade puseram ao Recife, tornaram
outra vez o dito seu Pai com os ditos ndios, a sitiar a mesma praa do Cear, e
lanaram dela aos holandezes, que a ocupavam, matando-lhes quarenta infantes e que
de [mos] deste servio franqueou ele Jorge Tajaibuna por mandado de seu Pai, o
caminho do Maranho, at Pernambuco, que so mais de quatrocentas lguas, para
poder haver comunicao seguramente de uma parte a outra, em grande validade do
servio de Vossa Majestade, e daqueles moradores, de que tambm resultou viram
muitos ndios, e outra gente brbara ao grmio da Igreja, e receberam o Santo Batismo
e porque havendo visto, e falado a Vossa Majestade, prostando-se a seus reais ps, se
quer embarcar para a sua terra, e deseja ir contente, para manifestar aos seus as honras
e mercs, que espera receber de Vossa Majestade para com isso se animarem cada vez
mais a continuarem seu real servio.253

Tajaibuna pedia o Hbito de Cristo para ele e seu pai, e uma tena a cada um por
conta dos dzimos do Maranho. Pedia ainda um ornamento para que se pudesse celebrar
o santo sacrifcio da missa, um sino e umas charamelas. A certido que carregava de
Vidal de Negreiros dizia que era Principal das aldeias do Camucy e que havia prestado
obedincia em So Luiz ao dito governador, acompanhando-o juntamente com seus
ndios por terra at Pernambuco. Dessa forma, cumpria a sua obrigao na jornada
procedendo com muita fidelidade. Juntamente com a tal certido, o Principal tambm
teria levado cartas de Antnio Vieira e de outros religiosos da Companhia de Jesus que,
de alguma forma no explicitada pelo conselheiro, lhe foram tomadas. Essas afianariam
ainda mais, garantia este ndio cristo, a lisura da solicitao que fazia.

253
AHU, Maranho, 009, Cx. 4, d. 418.
 217

O parecer do conselheiro enviado ao rei foi at certo ponto sensvel ao pedido do

Principal. Indicava ao monarca que o que se apresentava era digno de ser depositrio da
benevolncia de Sua Majestade, ainda que as coisas que pedia fossem de mais valia.
Portanto, para que o ndio se fosse animado e contente - o que poderia resultar numa
grande converso dos ndios de sua nao que lhe eram sujeitos, ou de outros seus
vizinhos que ainda no houvessem abraado a nossa santa f - aconselhava o rei a dar-
lhe alguma recompensa.
Restringiu a dar-lhe o ornamento, o sino e as charamelas. Somou a estes, dois
vestidos de algum pano vermelho, para ele, e para seu Pai, com todos os adereos
costumados de espada, chapu e meias. No lugar dos Hbitos pedidos, sugere:

(...)em que se oferece inconvenientes, e escrpulos, por Vossa Majestade os prover

como governador, e mestre das ordens militares, sujeito s Bulas, e Breves, porque sua
Santidade lhe d este poder e jurisdio; lhe mande Vossa Majestade dar duas
medalhas de ouro, com a sua efgie, que pesem ambas at trinta mil reis; e que tambm
pelos armazns, se lhe proveja o necessrio para sua matalotagem, e de um criado que
trouxe em sua companhia, de sua mesma nao.254

Este episdio no nico, como se poder ver a seguir. O principalado, cargo

administrativo colonial institudo pela Coroa portuguesa com base em antigas estruturas
de poder das sociedades amerndias, como lembra ngela Domingues, surge no discurso
jurdico como um cargo a servio da sociedade colonial exercido exclusivamente por
amerndios. Era transmissvel hereditariamente e sua legitimidade dependia da concesso
de carta patente passada pelo monarca ou sob suas ordens. Para exerc-lo o aspirante
deveria apresentar bons servios, fidelidade e a obedincia necessrias tanto dele como
de seus ascendentes. O principalato da segunda metade do sculo XVIII, com o qual
trabalha Domingues, diferenciava-se da chefia reconhecida pela comunidade e exercida
255
de maneira informal . No entanto, no momento deste episdio acima e durante boa
parte do perodo sob o qual este trabalho se debrua, a institucionalizao deste cargo,

254
AHU, Maranho, 009, Cx.4, d. 418.
255
ngela Domingues, Quando os ndios eram vassalos Colonizao e relaes de poder no norte do
Brasil na segunda metade do sculo XVIII, Lisboa, p. 172-173.
 218

ainda que j apresentasse um esboo inicial, era antes um reconhecimento posterior do

poder colonial de uma funo j existente. Portanto, a formalizao institua-se para
aqueles que j exerciam o poder em suas comunidades de origem. Eram aliados, antes de
ser vassalos.
Esta prtica que acontecia no Maranho e Gro-Par do sculo XVII se irmana
com a lgica instituda pelo governo portugus, desde o sculo XVI, face necessidade
de construir relaes de amizade e aliana com lideranas indgenas visando sustentar e
sedimentar sua hegemonia poltica e militar nos seus territrios americanos. A luta contra
outras naes europias pelo controle do territrio ainda persistia naquele sculo.
Sucedendo os franceses, os holandeses ainda davam trabalho aos estrategistas lusos no
propsito do domnio definitivo de seu territrio no alm-mar. Portanto, no Maranho a
poltica de enobrecimento das lideranas indgenas ligava-se ao firme propsito de
conseguir aliados na guerra contra seus inimigos europeus. Esta prtica j existia no Rio
de Janeiro ainda no sculo XVI, como bem lembra Regina Celestino quando se refere ao
processo de formao de uma elite indgena na Amrica portuguesa.256
O caso que abre este captulo, no entanto, indica uma transformao j em curso
do status do principal aliado no contexto que j comeava a se desenhar do controle
poltico definitivo do territrio em litgio. Naquele momento, os interesses da Coroa se
voltavam muito mais ao controle dos grupos de ndios arredios os gentios dos sertes,
do que firmar alianas contra eventuais inimigos europeus. Depois de efetivada a
conquista, a implantao da ordem colonial em todo o territrio tornou-se prioridade. Os
principais eram peas fundamentais nesta tarefa, mas o grau de prestgio que passaram a
ter no decorrer no tempo e no novo contexto poltico que se apresentava no estado do
Maranho e Gro-Par comeava a declinar. A questo que move este captulo saber
como esses ndios cristos se posicionaram frente ao processo de sua insero na ordem
colonial, seja como lideranas os principais e de outros oficiais das aldeias , seja como
personagens menos ilustrados.
No caso das lideranas, o nmero de principais que reivindicavam mercs ao rei
portugus era significativo, a ponto do Conselho Ultramarino se v diante de dilemas

256
Maria Regina Celestino de Almeida, Metamorfoses Indgenas identidade e cultura nas aldeias
coloniais do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003, p. 150-168.
 219

como o da concesso ou no de ttulos honorficos de ordens militares a seus antigos

aliados em guerras. Este tipo de concesso no era novidade para a Coroa. Regina
Celestino de Almeida demonstra como Arariboia e outros ndios do Rio de Janeiro
obtiveram estes privilgios j no final do sculo XVI. A autora, no entanto, acredita que
antes de serem solicitados, estes ttulos foram concedidos pelo monarca257. No Maranho,
ao contrrio, o nmero de solicitaes realizadas por ndios criou um problema para a
Coroa em sua relao com Roma quanto possibilidade ou no de conced-los a pessoas
de sangue duvidoso. Ao que parece, a prtica instituda pelo governo portugus de
enobrecer algumas lideranas que foram fundamentais na implantao de sua hegemonia
poltica no territrio, acabou por criar em outras lideranas e mesmo em seus
descendentes o desejo de fazer parte deste grupo de privilegiados que, entre outras coisas,
passavam a ter indumentria, poder de negociao e foro privilegiado. Portanto, estes
ndios cristos no estavam alheios s conseqncias positivas das mercs concedidas
pelo monarca. Por conta disto, muitos se lanaram em viagens at a corte para solicitar
pessoalmente ao rei os tais privilgios.
Entre os sculos XVI e XVIII, segundo Fernando Olival, a Ordem de Cristo era a
insgnia mais procurada das ordens militares que estavam sob o controle da Coroa
Portuguesa. Em 1551, D. Joo III, rei de Portugal, conseguiu do Papa a incorporao
perptua das Ordens de Cristo, Avis e Santiago Coroa Portuguesa. Ao anexar os
mestrados destas ordens, D. Joo III conseguiu para a Coroa recursos polticos e
econmicos enormes. Dispor deles, como lembra Olival, equivaleria a usufruir
importantes meios para obter e sustentar clientelas. No entanto, depois de 1551 os bens e
jurisdies das Ordens no mais se confundiam com os da Coroa. O monarca apenas
ordenava e estabelecia algo relativo a estas milcias somente como o administrador
perptuo das mesmas. Ao mesmo tempo, os recursos financeiros da Ordem eram
oriundos de um tributo pago mesma. 258
Recompensar os seus servidores foi das mais importantes razes da concesso das
ordens militares, em particular a de Cristo. Nem todos, no entanto, eram dignos de tal

257
Regina Celestino, op. cit., p. 153.
258
Fernanda Olival, A Ordem de Cristo e a Sociedade Portuguesa dos sculos XVI-XVIII, In: D. Manoel
I A ordem de Cristo e a Comenda de Soure V centenrio da subida ao trono de D. Manuel, Lisboa:
Comisso Nacional para as Comemoraes dos descobrimentos portugueses Cmara Municipal de Soure,
1997, p. 11-12.
 220

distino. A partir de 1570 foi vedada a doao destas ordens aos descendentes de judeus,
mouros e gentios. Os estatutos de pureza de sangue vigoraram at 1773. Olival pondera
que para alcanar um hbito da Ordem de Cristo era demasiado difcil. O rei a concedia
quando do casamento dos filhos da nobreza e, como dito acima, tambm e principalmente
em razo de servios, de natureza militar, poltica, administrativa e diplomtica,
prestados Coroa. No antigo regime se considerava um atributo essencial e mesmo uma
obrigao dos monarcas recompensarem os servios recebidos. As mercs concedidas
eram de diversos tipos, entre as honrarias estavam a das Ordens Militares.259
Desde a incorporao das Ordens Militares Coroa em 1551, o rgo que
administrava estes institutos era a Mesa de Conscincia e Ordens. Ainda que o monarca
remunerasse os servios a ele prestados com um hbito, para se sagrar cavaleiro era
necessrio o aval da Mesa. As habilitaes aconteciam atravs de inquritos mandados
fazer a partir de 1597 nos locais de nascimento do requerente e ainda nas terras em que
nasceram seus pais e seus quatro avs. Os inquritos eram rigorosos. Eram interrogadas
as testemunhas que deveriam jurar sob o evangelho. Alm disso, todas as despesas eram
por conta do candidato insgnia. Os interrogatrios versavam sobre a pureza de sangue
e sobre a limpeza de ofcios do candidato e de todos os seus avs e pais. Era importante
ainda que o candidato no tivesse defeito fsico e fosse de idade entre 18 e 50 anos. A
limitao quanto ao defeito fsico referia-se idia de que o cavaleiro deveria ser apto a
acompanhar o monarca, caso fosse solicitado, em guerras.260
Alguma flexibilidade existia em Portugal para a habilitao Ordem daqueles
lavradores que trabalhavam terra prpria, ou comerciantes de grosso trato. Embora a
Mesa de Conscincia e Ordem fosse rigorosa, algumas vezes o rei tomava uma deciso
distinta daquela instituio, uma vez que era dele a ltima palavra. Mas era extremamente
difcil ultrapassar os defeitos de sangue de judeus, mouros, negros ou gentios. Segundo
Olival, nestes casos somente era possvel ao Papa esta dispensa.261
Desta forma, muito embora em raros casos tenha havido a concesso de hbitos
da Ordem de Cristo a alguns ndios, principalmente no sculo XVI, este tipo de merc

259
Olival, op. cit. , p.12.
260
Idem, p. 13.
261
Ibidem, p. 14. Regina Celestino de Almeida, no entanto, em Metamorfoses Indgenas, op. cit., pondera
que, no caso investigado por ela, houve uma flexibilizao da concesso destas ordens no Brasil.
 221

passou a ser um incmodo Coroa, principalmente quando os Principais passaram a

entender os trmites burocrticos e reivindicar sua justa recompensa.
O embarao que se observa em vrios pareceres produzidos pelo Conselho
Ultramarino sobre as solicitaes destes ndios visvel. Neles surge a estratgia de
conceder, no lugar da Ordem Militar, a vestimenta com o smbolo do hbito costurado na
lapela uma cruz. Alm de medalhas com a efgie do monarca. Desse modo,
enganavam os Principais que queriam contentes e animados. O problema era o que
fazer com a tena que invariavelmente eram tambm solicitadas. A maneira, como visto
no exemplo, podia ser oferecer alguns ganhos na forma das ditas medalhas de ouro ou
prata e algumas outras pequenas benesses que no pesassem para a fazenda real.
Outra solicitao encaminhada ao Conselho Ultramarino, feita em 12 de setembro
1648, praticamente dez anos antes do pedido acima, apresentada ao ento rei D. Joo IV,
demonstra o quanto as lideranas indgenas estavam cientes dos benefcios que podiam
conseguir por sua fidelidade ao monarca. Dois ndios Principais das aldeias de
Tapuitapera e Sergipe, ambas pertencentes ao estado do Maranho, fizeram petio ao rei
solicitando a merc do Hbito de Cristo e sua tena correspondente para poderem viver.
Para justificar seu pedido, destacavam os servios que haviam realizado saindo na guerra
contra os holandeses e permanecendo sob a obedincia e vassalagem do rei. O
governador do estado Luis de Magalhes, questionado sobre a veracidade do que
disseram os dois ndios, afirmou ser verdade e que os dois eram merecedores da honra e
merc que reivindicavam, uma vez que sendo lideres de sua gente poderiam trazer outros
ndios para o servio do rei, o que resultaria grandes ganhos para a fazenda de Sua
Majestade e para o bem dos moradores daquele estado. O parecer do Conselho foi o de
mandar entregar ao governador doze hbitos das trs ordens, e doze vestidos para que ele
repartisse pelos ndios principais e mais outros que considerasse que tivessem
merecimento. Destacava ainda que fosse dado outros doze vestidos de mulher para o
mesmo efeito.262
Quanto a tena, nada foi estabelecido. Tudo indica que estes hbitos na realidade
eram meros smbolos para agradar a estes principais e no efetivamente vnculos s
ordens militares. Em 3 de outubro de 1648, outra consulta do Conselho ao rei era

262
AHU, Maranho, 009, Cx. 3, d. 266.
 222

expedida. Dessa vez, tratava-se das mercs solicitadas pelo ndio Principal da nao
Tabajara, Antnio da Costa, da aldeia de Conjuje, no estado do Maranho. Antnio era
filho do Principal Marcos da Costa e teria servido na guerra de expulso dos holandeses
com muito zelo e fidelidade. O argumento utilizado pelo Principal muito interessante.
Dizia que a merc serviria de exemplo aos de sua nao o que faria com que o imitassem,
obrigando-os com suas prticas e procedimentos a servir ao rei. Destaca ainda que
cuidava de procurar mantimentos e sustento aos vassalos do monarca e defendia-os de
seus inimigos. Dizia tambm que durante anos ele e seu pai arriscaram-se para servir ao
rei, matando, ferindo e fazendo fugir muitos de seus inimigos. Para comprovar suas
palavras, oferecia as certides necessrias. Reclamava que at aquele momento nem ele
nem seu pai haviam recebido a merc em satisfao de to honrados servios.263
O domnio da retrica burocrtica tambm era comum a estes ndios. O mesmo
Antnio da Costa, ciente de seu lugar na constelao de poder da colnia, reivindica os
favores reais como qualquer requerente portugus nativo:

(...)Pede a Vossa Majestade prostrado a seus reais ps, lhe faam merc do dito cargo
de Principal da nao Tabajara, que ele e seu Pai serviram, de propriedade, para ele e
seus descendentes, e do Hbito de Cristo que o dito seu Pai tinha com a tena que
Vossa Majestade for servido [...] nos direitos reais do Maranho ou Par, para se vestir
e armar e melhor luzir no servio de Vossa Majestade, para que os mais ndios se
animem em seu Real Servio.264

Neste trecho possvel notar claramente que o papel de Principal j exercido

junto a seus subordinados era agora reivindicado para ser propriedade dele e de seus
descendentes. O Hbito de Cristo viria ento provavelmente coroar este ato de posse
vestindo, armando e luzindo o novo lder. A importncia simblica dos vestidos era
enorme para esses personagens entre dois mundos. A Coroa tinha conscincia deste fato,
at porque para o velho mundo as vestimentas tambm significavam cones de prestgio.

263
AHU, Maranho, 009, Cx. 3, d. 268.
264
Idem, d. 268.
 223

Certamente, no entanto, a dimenso deste valor simblico era aumentada no mundo

indgena.
Quanto reivindicao do ndio Antnio da Costa, foi feita uma investigao
junto ao governador Luis de Magalhes sobre a veracidade das afirmaes do Principal.
Julgou-se serem verdadeiras as afirmaes do ndio cristo. Seu pai, Marcos da Costa
teria servido com satisfao naquele Estado e em todas as conquistas como lngua e guia
dos portugueses. Na ocupao feita pelos holandeses da cidade de So Luiz, ele e seu
filho Antnio teriam lutado bravamente animando os de sua nao para que fizessem o
mesmo. Foram ento feitos prisioneiros pelos holandeses e no momento em que eram
levados por estes a Pernambuco conseguiram, na altura do Cear, fugir pelo mar a nado,
juntamente com seis portugueses, tambm prisioneiros. Nesta fuga, Marcos da Costa
morreu, salvando-se seu filho e os seis portugueses. Antnio da Costa teria desta feita,
com sua indstria, conseguido levar at a cidade de So Luiz com grande trabalho os
prisioneiros lusos. Chegando na ento capital do estado, continuou a servir ao rei lutando
contra os holandeses e persuadindo e animando o gentio seu natural a que pelejasse com
valor. Conseguiu por fim expulsar os invasores do estado. Assumiu ento no lugar de
seu pai o posto de Principal da aldeia de Conjuje procedendo sempre com muita
fidelidade ao monarca. Partiu ento para a corte com o objetivo de reivindicar as
mercs junto ao rei.265

O parecer do Conselho fala por si:

(...) e de parecer que Vossa Majestade como Rei e Senhor, faa merc ao dito
Antnio da Costa, por seus servios e de seu Pai, de mandar que no vestido se lhe
destaque o Hbito de Cristo, e de lhe mandar passar proviso da aldeia de Conjuje, para
si e seus descendentes e de principal de toda a nao Tabajara, e que se lhe d um
vestido para que v luzido diante de seus naturais, pois vai a Real presena de Vossa
Majestade porque ser de grande utilidade a fazenda Real animar com isso o gentio do
serto a que desa, e se empregue no servio de Vossa Majestade o que vir tambm a
ser de muito proveito aos moradores.266

265
AHU, Maranho, Cx. 3, d. 268.
266
Idem, d. 268.
 224

Durante todo aquele ano de 1648 surgiram no Conselho Ultramarino diversas

outras manifestaes no somente de solicitaes por mercs por parte dos ndios e seu
deslocamento at a corte para reforar seus pedidos. Surgiram ainda consultas sobre o
tratamento vexatrio que era dado aos mesmos por parte dos portugueses. Estas
preocupaes demonstram um momento muito especfico da relao entre portugueses e
seus aliados indgenas naquela regio. De um lado, a necessidade de mant-los em
alianas militares e, de outro, a no menos importante necessidade de que fossem a ponta
de lana de sua poltica expansionista para os interiores da sua possesso americana,
trazendo para as fronteiras coloniais os gentios mais arredios. Desta forma, forneceriam a
preciosa mo-de-obra para por em prtica a nova ordem colonial que se instalava.267
Outra consulta, de 15 de janeiro de 1648, ilustra de forma significativa a
necessidade premente de se fazerem aliados indgenas nas terras do Maranho. Francisco
Coelho de Carvalho, ento governador do estado, solicitava a presteza de sua Majestade
em mandar acudir aquele estado com gente de artilharia, munies, plvora e armas, j
que no podia se defender, estando desmantelado por tantos inimigos. No mesmo
documento, solicita o envio de alguns vestidos para os soldados e alguns hbitos e honras
para dar aos Principais e, dessa forma, mant-los animados. O Conselho achou ser muito
conveniente ao Real servio de sua Majestade mandar acudir ao estado com o socorro
pedido. Para os Principais, os conselheiros indicaram ao rei que mandasse ao governador
uma dzia de insgnias do Hbito de Santiago e mais uma dzia de vestidos para eles e
outros para suas mulheres.268
Sete anos aps, em 1655, outra consulta do Conselho Ultramarino foi enviada ao
rei D. Joo IV, sobre as mercs que o procurador da capitania do Gro-Par, Manuel
Guedes Aranha solicitava para alguns ndios principais do Par. Desta feita, dois outros
ndios haviam chegado a corte e provavelmente procuraram o procurador para que este
fizesse chegar ao Conselho suas reivindicaes. Tratava-se dos ndios Francisco e

267
Estas reclamaes aparecem em vrios documentos enviados pelo Conselho Ultramarino, quais seja:
AHU, Maranho, 009, Cx.3, d. 238, d. 262 e d. 272.
268
AHU, Maranho, 009, Cx. 3, d. 236.
 225

Antnio, respectivamente sobrinho e filho de um personagem aqui j conhecido. Eram

parentes do Principal Lopo da aldeia do Maracan, o mesmo preso por Antnio Vieira e
solto logo em seguida depois da reclamao de seus pares. Este episdio, como
mencionado em captulo anterior, foi uma das razes para a expulso do territrio do
Maranho e Gro-Par do famoso jesuta.269
O Principal Lopo enviava requerimento seu para o filho solicitando a merc do
Hbito de Cristo. O interessante do pedido que Lopo reivindica para seu filho o mesmo
Hbito que j teria que era somente o vestido. O objetivo do Principal era que seu filho
o sucedesse em sua casa. No somente o filho trazia papeis para justificar o pedido,
tambm o sobrinho reivindicava um posto na hierarquia da aldeia. No entanto, este
morrera na corte. Os papeis afianavam que ambos eram amigos e vassalos teis ao rei
naquelas conquistas. Haviam sempre servido ao monarca nas guerras contra seus
inimigos naturais estrangeiros. O procurador reiterava a justificativa que se repetia em
outros requerimentos, qual seja: de que era de convenincia ao rei no deixar no
desamparo ao Principal e manter seu filho contente para que com isto pudessem os
vassalos do monarca manter o estado e tirar lucros que fazem crescer os rendimentos das
alfndegas de V. Majestade o que sem aqueles ndios seria impossvel. O procurador
pedia que o rei visse os ditos papeis e desse o que reivindicava o Principal Lopo para seu
filho, que era o hbito de Cristo no Vestido. Continua o procurador:

(...)E se lhe mande a ambos algum mimo de vestidos e terados de pouco custo, e
vistosos, E a viva do Francisco que aqui morreu, outro Vestido, por tambm haver
sido capito na guerra contra os holandeses e a Antnio, que ele Manoel Guedes trate
levar em sua companhia no primeiro navio que se oferecer, se d enquanto aqui estiver
um socorro para se poder sustentar, sem tanta despesa de quem at agora o alimentou,
no tendo como que o fazer e mandado V. Majestade tambm escrever ao governador
do Maranho, que no consinta que a este Reino passem-se semelhantes ndios a
requerimento por no convir que experimentem nele alguma causa que eles [l] julgam
por mais diferentes, que se havendo de ter algum requerimento a V. Majestade, o faam

269
Sobre o conflito entre Antnio Vieira e o ndio principal Lopo de Souza ver captulo 2.
 226

pela via dos Governadores, para que os signifiquem a V. Majestade por suas cartas, que
se miram to bom de informao, para Vossa Majestade mandar o que for servido.270

O Conselho se pronunciou de forma afirmativa a reivindicao do procurador.

Pelo menos, sobre a maior parte dela. A sensibilidade quanto reivindicao desses
ndios tornara-se de menor monta com o passar dos anos, ao que tudo leva a crer. Um
aspecto se destacava na reivindicao desses ndios. Faziam parte, juntamente com seu
Principal, da aldeia do Maracan que, como j mencionado em captulo anterior, tinha
uma funo estratgica para o controle e manuteno do domnio luso no estado. Nesta
aldeia, encontravam-se as salinas do rei que eram base, nas palavras do conselheiro, de
remdio e sustento do respectivo estado.
Os vestidos deveriam se dados ao ndio Lopo e a seu filho. Inclusive, de pronto,
conceder a Francisco, seu filho, um enquanto se detivesse na corte pela demais
comdia que poderia suceder sua presena em Lisboa em trajes inadequados. O
Conselho concorda tambm com a ...matalotagem para a viagem, que tudo so coisas
que custam pouco, e obrigam muito a semelhante gente. No entanto, quanto ao Hbito
de Cristo no vestido solicitado por Manuel Guedes, o Conselho diz que o monarca
deveria consultar o tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens para que ajuste o que se
fizer com os breves Apostlicos, e com o exemplo do pai constando dela, e da forma em
que se procedeu quando se lhe lanou o hbito. 271
Muita coisa mudara nestes poucos anos e mudaria ainda mais no decorrer do
tempo. Este caso acima pode muito bem fazer par com o que abriu este captulo. A
concesso de benesses, mesmo simblicas, passava a ser mais restrita por parte da Coroa,
ainda que as reivindicaes fossem justas e que o interesse do governo fosse facilitado
com a deciso positiva aos mesmos pedidos. Por outro lado, a reclamao do procurador
quanto ida de outros ndios tambm a reivindicarem suas mercs significativa. Indica,
de certo, que o nmero daqueles que para l se deslocavam ou era ou poderia ser grande.
Ainda mais, o transtorno que poderiam causar ao mesmo procurador a quem,
provavelmente, como membros da sociedade colonial do estado do Maranho e Gro-
Par, recorreriam em sua chegada quela corte. Outro destaque importante que ao
270
AHU, Maranho, 009, Cx. 3, d. 369.
271
Idem, d. 369.
 227

procurador mencionar que seria importante evitar a vinda desses ndios corte, tambm
observa que agindo desta forma poderia se impedir que experimentam nele alguma
causa. Portanto, evitando-se sua vinda e requerimentos individualizados, evitar-se-ia o
transtorno das recompensas, que poderia servir de exemplos para outros.
Este pedido tambm tem algo de singular. Era Lopo de Souza Pacaba o
requerente. Este ndio Principal daqueles poucos personagens indgenas cujo espectro
permaneceu nos registros do poder. Estes registros, como se sabe, so basicamente
fragmentados. Portanto, ter condies de visualizar o percurso de um destes personagens
raro e significativo. Lopo de Souza ao enviar seu filho e sobrinho a corte ainda no
havia entrado em conflito com Vieira. Somente alguns anos aps, imortalizou-se como
um dos estopins da expulso do jesuta do Maranho e Gro-Par, como visto no captulo
2. Ao mesmo tempo, aps aquele episdio em que ficou preso a ferros algum tempo,
apareceu novamente nos registros jesuticos. Bettendorff menciona em sua crnica que
solicitou ao ndio Principal da aldeia do Maracan, Lopo de Souza Pacaba, no ano de
1674, que este lhe conseguisse um piloto para uma jornada. Dois anos aps, em 1676,
refere-se tambm ao mesmo Principal a quem havia solicitado que mandasse algumas
canoas em busca do cadver do jesuta padre Manoel Nunes que morrera afogado ao cair
de um de um barco.272
Lopo de Souza foi um homem importante e j o era antes mesmo de ter sido preso
a mando de Vieira. significativa a sua posio de lder junto a um grupo de ndios que
mantinham o fornecimento de sal para o estado. O prestgio que ganhou por isto, junto ao
governo central e ao governo colonial, no pode ser desprezado. A conscincia que
tambm deveria ter deste fato aparece ntida nas aes que empreendeu, inclusive quando
de sua priso. De qualquer forma, a poltica de concesso de mercs aos ndios Principais
mudara. A flexibilizao na doao de honrarias diminuiu. As regras eram outras.
Em 28 de setembro de 1688, em consulta do Conselho Ultramarino ao rei D.
Pedro II, destaca-se a questo de que merc poder-se-ia dar a um ndio que com
assinalado valor matara o Principal dos moacoares que haviam tirado a vida de dois
padres da Companhia, missionrios no Estado do Maranho. A consulta fora feita pelo
conselho a Gomes Freire de Andrade. Levantou-se ento uma resoluo do rei em que

272
Bettendorff, Crnica dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, op. cit., p. 301 e 310.
 228

dizia: ...aos ndios que no Estado do Maranho obram aes de valor no servio de
Vossa Majestade se lhes no costumam dar outros prmios, que os dos postos de Capito
ou Sargentos-maiores nas suas aldeias, que para merc so os de maior estimao, pelo
privilgio com que ficam de os no poderem obrigar a outra nenhuma ocupao, que o da
guerra(...). 273
Trs anos aps este episdio, em 5 de junho de 1691, uma outra consulta do
Conselho Ultramarino pe s claras os inconvenientes das honrarias prestadas a alguns
desses ndios. Um ndio Principal de nome D. Lzaro Pinto havia matado um grupo de
ndios Trememb que vinham buscar as pazes com o governo do Maranho. O Ouvidor
Geral Manoel Nunes Colares solicitava informao de como deveria sentenciar ao ndio
autor da matana uma vez que este detinha o Hbito de Cristo e sua tena respectiva.
Este ndio, chamado de domstico de confiana dos Padres da Companhia, havia matado
com vil maldade aos ndios que buscavam a paz. O Ouvidor embora tendo feito as
diligncias e chegado concluso de que o tal D. Lzaro Pinto, Principal da aldeia de S.
Jos, era um dos culpados, no o sentenciou por ter o Hbito de Cristo e ele no ser juiz
dos Cavaleiros. O procurador dos povos considerava que aquele traidor ndio tinha
indignamente o Hbito de Cristo. Examinou-se se realmente o ndio tinha tena e assim
poderia gozar de foro privilegiado. Chegou-se a concluso, segundo o conselheiro, que
ele no a tinha e poderia ser sentenciado. No entanto, acabou sendo solto por intercesso
dos Padres da Companhia. O parecer do conselho era que se buscasse examinar se o tal
D. Lzaro tinha realmente o Hbito de Cristo dado pelo rei e com tena na forma das
definies da Ordem. Caso o Hbito que tinha no tivesse sido dado pelo rei e sim por
algum governador, assinala:
(...) como verossmil fosse, como se tem visto algumas vezes naquela conquista que
nestes termos d cumprimento a resoluo de V. Majestade e ordem que lhe foi para
castigar o delito, que tem notcia, que em algumas partes do Brasil e Angola costumam
a dar os governadores estes Hbitos, e esta ser em menos estimao da ordem, e
proibido pelos mesmos definitrios que V. Majestade deve mandar aos governadores se
abstenham deste abuso.274

273
AHU, Maranho, 009, Cx. 7, d. 802.
274
AHU, Maranho, 009, Cx. 8, d. 835.
 229

No possvel afirmar que a prtica de conceder Hbitos por parte dos

governadores realmente existia neste caso ou em outros. Parece, no entanto, a julgar por
este e outros episdios aqui elencados, que houve durante um certo tempo a concesso
indiscriminada de tais hbitos, fossem com todas as formalidades exigidas, ou apenas o
simbolismo da vestimenta e alguma benesse na forma de medalhas de ouro. Mas a
poltica de relao com os Principais efetivamente havia mudado. A chamada elite
indgena alcanara o limite de seu status junto ordem colonial.
Em carta do padre Antnio Vieira de 06 de abril de 1654 ao rei D. Joo IV,
possvel notar, dentre os remdios que o jesuta aconselha ao monarca para sanar as
injustias que se fazem a esta pobre e miserabilssima gente, uma referncia
necessidade de limitao desse status. Dizia o jesuta que para que nas aldeias houvesse
muita gente de servio e para se conversar os ndios na maior simplicidade e sujeio,
aconselha a que no se multiplicassem nas aldeias os oficiais de guerra e que somente
houvesse, como no Brasil, Principais e meirinhos, e um capito de guerra, quando muito
um sargento-mor. Complementa, afirmando com a perspiccia que lhe era peculiar:

(...)Mas, porque seria grande desconsolao dos ndios, que ao presente tm os ditos
cargos, se lhes fossem tirados, se conservaro neles at que se extinguam(sic), e no se
metero outros em seu lugar.275

Alheios a esses cuidados, durante muito tempo a conscincia de seu poder poltico
ainda levou determinados lderes indgenas a reivindicarem mercs e cargos ao monarca.
J no sculo XVIII, o Principal dos ndios Aru, da ilha de Joanes, Alberto Coelho, a
exemplo do seu bisav, de nome Incio Manajaboca que havia sido investido no cargo de
Principal pelo ento rei D.Pedro II, e do seu pai (neto do Manajaboca, Incio Coelho),
continuava a governar os mesmo ndios. Ao mesmo tempo, a concesso de patentes de
Sargento-mor era tambm reivindicao constante por parte destes ndios. No mesmo
sculo, o Principal Silvestre Francisco de Mendona, filho do Principal da Vila de Porto
de Ms que residia na corte h 15 meses pedia autorizao para regressar ao Par com a
275
Antnio Vieira, Cartas, ed. Mrio Gonalves Viana, Apud: Lucinda Saragoa, Apndice Documental,
op. cit., 2000, p. 413.
 230

patente de Sargento-mor e soldo, mais merc do Hbito de Cristo. Estes e outros

exemplos do sculo XVIII so elencados por ngela Domingues e vem apenas confirmar
que esta prtica de solicitao de mercs continuou durante mais de um sculo. Os
protagonistas destes pedidos eram ndios que a autora chama de elite indgena. Acredito
que embora tenha realmente havido uma diferenciao por parte da Coroa Portuguesa de
alguns destes lderes, no momento sobre o qual me debruo, segunda metade do sculo
XVII e primeira metade do XVIII, a valorizao dos mesmos era contextual. Dependia de
interesses polticos especficos.276
No interior da colnia o processo era mais complexo. O status dado aos principais
dependia de um arranjo de foras polticas em que se misturavam jesutas, governadores e
outras autoridades. A leitura feita pelos principais de seu poder passava pela relao que
estabeleciam com seus padrinhos polticos. Era um jogo de foras perigoso em que
qualquer ao mal elaborada poderia colocar por terra o espao poltico que os ndios
cristos haviam conquistado. Lopo de Souza um exemplo da complexidade destas
relaes. Inimigo de Vieira, voltou a manter relaes com a Companhia de Jesus e nunca
perdera o apoio dos vereadores da Cmara ou mesmo do governador do estado. No
entanto, foram circunstncias muito particulares ligadas a aldeia sob seu governo que
permitiram que ele assim procedesse. Outros principais usavam de estratgias diversas
para conseguirem certa autonomia poltica.
J entrado o sculo XVIII, em 21 de junho de 1719, num dos raros documentos
escritos por ndios, escrevia o Principal Paulo, da aldeia dos Abacaxis, uma carta
endereada ao ento governador do estado do Maranho, Bernardo Pereira de Berredo
queixando-se do padre jesuta Joo de Sampaio:

Estas servem somente de fazer a saber a V. S. das insolncias que nesta aldeia faz o
padre Joo de Sampaio(...)em nada me valho do patrocnio de Vossa Senhoria pedindo-
lhe ponha os olhos nesta aldeia que j os ndios dela vivem desgostosos por morrerem
muitos pagos podendo morrerem batizados e dos batizados sem os sacramentos por
culpa do padre. Como tambm nos querer(sic) que os meus vassalos contratem farinha
com os soldados do rio negro que esto no servio de Sua Majestade que Deus Guarde.

276
Domingues, op. cit., p. 173, 174.
 231

Desta aldeia vai o soldado [de Mrio] de Souza que esteve por ordem do antecessor de
Vossa Senhoria a por(sic) ver as insolncias que nos faz o padre de quem se pode
Vossa Senhoria informar largamente que carta viva esperando sempre que Vossa
Senhoria ponha [os] olhos nestes pobres ndios que vivem desgostosos(...)277

Este documento precioso. O fato de ter sido escrito de prprio punho por um
ndio Principal j seria razo suficiente para esta qualificao. No entanto, o contedo
que traz ainda mais importante. O dito principal demonstra um conhecimento amplo das
funes do missionrio e o ataca em sua ao mais fundamental que a de salvar almas.
Ao mesmo tempo, discretamente expressa o seu desejo em estabelecer negcios de
farinhas com os soldados do Rio Negro que estavam a servio do rei. Deixa ainda
transparecer que sua reivindicao parecia ser antiga uma vez que o antecessor do ento
governador Berredo havia mandado averiguar estas acusaes por intermdio de um
soldado a quem o Principal Paulo chama de carta viva. Portanto, na eventualidade do
missionrio jesuta no servir aos interesses da aldeia ou da liderana, outras alianas
deveriam ser estabelecidas.
A conscincia do papel que os Principais desempenhavam na ordem colonial no
era desconhecida mesmo daqueles que num primeiro momento estabeleciam aliana com
os portugueses. Em 23 de junho de 1739, o padre jesuta Joo Tavares escreveu um
certificado sobre a aliana firmada, pelo padre da mesma ordem Gabriel Malagrida e
outros demais padres, entre os portugueses e o Principal da nao dos Caycayzes Joo
Acuti Tapuia (...)j ladino, e que falava bem o portugus, e lngua geral na pressa,
escreve:

Do Ouvidor e capito-mor, props esse ao dito Principal que se havia de aldear, e ter
missionrio: que havia de ser amigo dos brancos e inimigos dos inimigos dos brancos,
e os ajudar guerra contra seus inimigos. A tudo respondeu o dito Principal que sim
(Esta tabelio presente) E desandou o dito principal repentinamente, a prorompeu(sic)
nessas palavras = Escreve l (as disse em portugus) Caycay no h de remar canoa;
Caycay no h de carregar pau; escreve. E se isentou de ser obrigado a servir; e o dizia

277
BNL, cdice 4517, doc. 75.
 232

com coragem; porque j tinha andado na campanha com os brancos e [...] por tempo de
dois anos, e no estado do Maranho muitos meses, e visto o tratamento dos ndios(...)278

Esta percepo clara que teve o Principal dos Caycay do papel que os ndios
representavam no mundo colonial, tempos antes ainda no existia. Um documento,
assinado pelos Principais Lucas e Lzaro, demonstra isto. Em 20 de abril de 1647, era
assinado um termo entre estes dois principais e um representante do donatrio da
Capitania, Ouvidor Geral Manoel da Mota Botelho, no momento do seu descimento e
fixao nas proximidades da vila de Santa Tereza, capital da Capitania do Caet.
Formaram suas aldeias a oito lguas da dita vila e, por intermdio do padre vigrio
Manoel Freire da Maia, estabeleceram o acordo explicitado no documento. O referido
padre tinha se deslocado at a aldeia destes ndios nas cabeceiras do rio Gurupi,
batizando-os. A promessa era que eles e seus vassalos no s vinham ser catlicos, mas
que tambm vinham servir aos brancos e ao senhor donatrio da capitania mediante o
pagamento de seus salrios. Para tanto, j havia sido pago aos principais, segundo o
tabelio, quinze mil e novecentos e noventa ris. Foram pagos para seus vassalos, por
uma vez, cinqenta mil ris e, por outra, oitenta mil. Alm disso, o termo destaca que
seriam distribudas peas e ferramentas das mesmas que j haviam recebido. Nestas
condies, ficavam estes ndios obrigados por eles e seus vassalos a servirem ao
donatrio e aos brancos moradores, pagando-lhe da forma estabelecida quanto lhe
pedirem o pagamento do seu trabalho. Cada Principal fez uma cruz no documento por
no saberem nem ler, nem escrever.279
Como destacado no caso dos Caycay, aquele principal j era ladino, portanto,
experimentado no mundo branco. No correspondia certamente a situao dos Principais
Lzaro e Lucas. No entanto, o desencantamento por parte desses ndios vinha rpido.
Como j referido anteriormente, as fugas e a migrao interna eram prticas comuns
depois de descobertos os verdadeiros interesses dos que os faziam cristos. Um ano
aps este acordo, a quatro de maro de 1648, o rei de Portugal recebia do ento
governador do estado do Maranho, Luis de Magalhes, uma carta onde dizia que um

278
BNL, cdice 4517, doc. 85.
279
SGL, n. 1148, Res. 2, cdice I, fls. 69v-70.
 233

certo Sebastio Lucena, indo do Maranho para a Fortaleza do Par onde era capito de
umas canoas, aportou de passagem na capitania do Caet. O lugar-tenente do dito
Sebastio Lucena, chamado Manoel Furtado, hospedado e agasalhado dos moradores do
lugar, no momento em que foi embarcar em sua canoa com o seu patro em direo ao
Par, fizerem praticar aos ndios da dita capitania e furtou aos moradores dela alguns
ndios e negros e os levou (...) a caminho do Par(...).280
Outro documento indica a recorrncia desse tipo de prtica. Trata-se de uma
proviso do rei de 28 de maro de 1648 em que manda o governador do estado no
deixasse que qualquer um perturbasse, to pouco inquietasse os ndios ou aldeasse os
moradores livres da mesma capitania do Caet, uma vez que seu Donatrio, lvaro de
Souza, do seu conselho de guerra tinha merc real, em Alvar expedido em 1644, para
trazer ndios das aldeias a sua custa querendo eles vir(sic) para ela por sua livre
vontade. O rei refere-se a fato ocorrido na mesma capitania em que alguns homens
liderados por Manoel da Silva, usando um certo Pedro Ferreira que sabia a lngua dos
ndios, conseguiu tirar muitos deles da capitania que ficara despovoada. O rei destaca o
prejuzo que seu conselheiro teve devido aos grandes gastos que tinha feito com estes
ndios. O rei ordena ao governador que os ndios retornem mesma capitania donde
estavam livremente. Pede que se informe se houve excesso na mudana que sofreram.281
Estes dois casos so emblemticos de uma prtica. Pela verso oficial, a
responsabilidade pelo esvaziamento da capitania teria sido dos homens que praticaram
os tais ndios. No entanto, outra verso possvel. Estes ndios se deslocaram da regio
em que estavam certamente por deciso prpria. O que fica patente pelo uso que se fez de
um homem que falava sua lngua e pela total impossibilidade prtica de for-los a virem
contra a sua vontade na situao em que se encontravam. Na realidade, o acordo que seus
provveis lderes assinaram no fora justo. Portanto, embora o rei mencione que estavam
ali livremente, o trabalho e explorao que muito provavelmente sofreram no os
seduziu. De certo, o lngua fora mais eloqente, tirando-os de onde possivelmente j no
queriam estar.

280
SGL, n. 1158, Res 2 E cdice I, fls. 85v-86.
281
SGL, n. 1164, Res. 2 E cdice I, fls. 90v, 91v.
 234

Observando os casos acima, fica claro que no existia apenas um tipo de ndio
principal. Alm disso, seu status mudou com o tempo, com o lugar que se encontravam e
com os interesses especficos de quem com eles estabelecia acordos. Esta funo ou
cargo e o poder que dele emanava dependiam tambm de uma srie de outras
circunstncias, no somente das relaes estabelecidas com o poder colonial. Estas
circunstncias diziam respeito ao tipo de aldeia, a quantidade de etnias que nelas viviam
e, finalmente, a origem e aos ascendentes daquela liderana.
Nas aldeias jesuticas por exemplo, assim como nas de outras ordens, o universo
de etnias que as habitavam era enorme. Uma amalgama de culturas diversas irmanadas
pelo evangelho, escrito e ensinado em lngua geral. A lngua e traos cosmolgicos gerais
eram, portanto, os vnculos mais concretos que se formavam entre eles. Por outro lado,
observando o panorama poltico, as distncias eram enormes. Com os constantes
descimentos de vrios grupos indgenas e sua insero nas aldeias missionrias em
decorrncia da infinita necessidade de mais braos para o resgate das drogas, para a
lavoura e para os remos, estas aldeias se transformavam em depositrias de grupos
tnicos diversos, cada qual liderado por um principal especfico. Portanto, no existia
somente um lder por aldeia, mas entre 6 ou 7 e por vezes mais. Assim, o conflito entre
estas lideranas era natural. Joo Daniel comenta que normalmente estes Principais no
exercitavam efetivamente o seu poder. Muitos no eram obedecidos por seus vassalos e
quando o eram pelos de sua nao no o eram pelos principais das outras. O jesuta,
com base na sua experincia acumulada nos anos em que foi missionrio em muitas
dessas aldeias no final da primeira metade do sculo XVIII, aconselha outros
missionrios a no somente instruir bem estes lderes em suas funes e obrigaes do
cargo, mas ainda fazer com que fossem obedecidos por seus aldeados.
Complementa afirmando que a forma mais adequada para faz-los serem
obedecidos, quando houvesse dvidas quanto aos mais Principais que deveriam s-lo,
que o fosse o Tapijara descendente dos primeiros fundadores. Na seqncia, demonstra
que por trs da preocupao quanto ao status e poder desses lderes, outros interesses
aparecem obscurecidos:
 235

(...)E para que se evitem os distrbios, que podem fazer os ditos Principais enganados,
ou brindados pelos brancos, se conservem sempre com alguma dependncia,
obrigando-os a darem parte das disposies que fizerem(...)e pondo-lhes a cautela de
que nunca repartam, ou dem ndios aos brancos, ou para algum outro requerimento
sem lhes fazer passar recibo(...)282

Este trecho acima apresenta elementos importantes para anlise. O mais instigante
o aparecimento da palavra Tapijara usada por Joo Daniel para indicar os descendentes
dos habitantes mais antigos das aldeias. Este termo vai aparecer novamente em outro
trecho que esclarece ainda mais o significado do mesmo, assim como as divises que
passaram a acontecer no interior das aldeias em funo da incorporao de muitas outras
etnias de regies distintas daquela em que estava localizada a aldeia missionria.
Mencionando a situao dos novatos, Daniel destaca:

necessrio tambm recomendar aos tapijaras, que no os desgostem, como muitas

vezes fazem, j desprezando-os(sic); j envergonhando-os de bars isto novatos, e
selvagens; e j servindo-se com eles; nem querendo emprestar-lhes algum utenslio; e
de muitos outros modos, de que tomam desgostos. Costumam alguns missionrios,
quando fazem algum descimento repartir os novatos pelas casas dos tapijaras; outros
lhes preparam moradias a parte, separadas; e esta praxe me parece melhor, por vrias
razes 1a. porque repartindo-se pelos casais antigos, estes se apoderam de tal sorte dos
novatos, que os fazem servir como seus moos, chamam-lhes seus ocapiras, que um
gnero de escravido, e enfim os injuriam com palavras, desprezam etc. Estando porm
separados, [...] com os outros, e no tem tantas ocasies de desgostos.(grifo meu)283

A palavra Tapijara, como j mencionado em captulo anterior, pode ser uma

corruptela da palavra Tabajara. Um dos muitos nomes que com o passar dos anos foi
perdendo seu significado tradicional e se incorporando ao universo das nomeaes e
identidades construdas no mundo colonial. Aqui se tem um indcio forte que na
hierarquia das aldeias os primeiros aliados indgenas passaram a ter em comum entre si
282
Joo Daniel, Tesouro Descoberto no Rio Amazonas, op. cit., tomo II, p. 250.
283
Idem, p. 258.
 236

uma unidade identitria, ainda que construda, ainda que superficial, e que os remetia aos
tupinamb da primeira metade do sculo XVII. Fossem ou no oriundos desse grupo
tnico, o certo que compartilharam os mesmos padres cosmolgicos. Compartilharam
tambm a fama de serem os primeiros habitantes, aliados de primeira linha, guerreiros
valorosos e portadores da honra dos Hbitos de Cristo. Bettendorff j menciona algo
prximo a esta designao, ainda na segunda metade do sculo XVII. Ele se refere
prtica de doutrinao que ele e outros missionrios faziam junto a diversas aldeias da
regio do rio Amazonas. Numa destas aldeias, chamada de Gurupatiba, diz que como era
o mais velho missionrio passou a tratar os Tapiaras da mesma aldeia. Seriam, neste
caso, os tapiaras os mais velhos, os lderes? No possvel responder a esta questo, mas
a probabilidade de que esta nomeao faa referncia aos habitantes mais tradicionais, ou
aos possuidores de algum prestgio, no deixa de ser verdadeira.284
Resumindo, o cargo ou funo de Principal correspondia naquele contexto a uma
multiplicidade de papeis que iam desde aliados militares de grande prestgio dos
primeiros anos da conquista, at simples chefes de grupos que no faziam mais do que
gerenciar o processo de repartio dos trabalhadores indgenas sob seu comando. Esta
suposta elite indgena estava mais para intermedirios culturais do que aliados
polticos. Cumpriam a sua funo e defendiam seus interesses e de seu grupo. Usavam
estratgias polticas variadas para se fazerem ouvir ou para conseguir benesses. Muitos
foram forjados pelas autoridades coloniais, mas somente conseguiam vingar no grupo se,
de alguma forma, cumprissem seu papel tradicional de liderana. No fosse assim, no
teriam razo para existir. O jogo era complexo e a nova ordem colonial impunha novos
tipos de prticas de socializao. A referncia aos Bar instigante. Integraram-se entre
os Tapijara como ocapira ao p da letra peixe de casa. Fica a interrogao sobre se
no seria uma forma de adequ-los a um modelo de incorporao de etnias rivais usado
pelos tupinamb que dominavam boa parte das terras do Gro-Par, praticamente um
sculo e meio antes dos relatos de Joo Daniel. Ao lado desses lderes indgenas cristos,
outros personagens bem menos visveis tambm habitavam as aldeias. Estes,
diferentemente dos Principais, encontraram tambm outros espaos onde puderam atuar.

284
Bettendorff, op. cit., p. 341.
 237

Pilotos, remeiros, artesos e outros oficiais

Em termos de mobilidade e possibilidade de integrao nova ordem colonial,

outros ndios menos ilustrados tiveram bastante vantagem sobre seus respectivos
lderes. A exceo acontecia nos momentos de guerras, como se ver adiante. O domnio
de determinada atividade ou ofcio permitia a estes ndios comuns um destaque que
podia lhes valer alguma vantagem que, na maioria das vezes, significava no serem
obrigados a trabalhos pesados, como aqueles destinados aos que no tiveram a sorte de
desenvolver determinado talento.
Destas atividades de prestgio, serem bons pilotos e guias experientes era a mais
comum. Por sua habilidade de localizao nas matas e atravs de uma tcnica que
envolvia, segundo Joo Daniel, um olfato muito mais apurado do que dos brancos e, ao
mesmo tempo, o uso de sinalizao imperceptvel a quem no compartilhasse de sua
capacidade de enxergar nos matos, sempre entravam e saiam das florestas sem grandes
dificuldades, ainda que fossem meninos. Isto no faziam os brancos que, por menos que
adentrassem nesses labirintos verdes, acabavam por perder-se para sempre. Por outro
lado, nos rios e mares eram incomparveis. Conheciam-lhes todas a ilhas e furos.
Chamados de prticos, eram imprescindveis para as viagens pelos rios ou na navegao
entre Maranho e Par e vice-versa. Daniel chega a afirmar que os navios no se
aventuravam nessa viagem sem levarem consigo algum tapuia por prtico. Por outro
lado, o conhecimento dos rios e das tcnicas de navegao era questo de honra para os
ndios. O jesuta afirma que se vestiam e revestiam de tanto brio, e coragem, que antes
se arriscaro a morrer, do que a deixar perder as canoas cuja direo tem a seu cargo.
Tinham grande honra e glria em saber livrar as canoas dos perigos e, por oposto, grande
desonra caso perdessem a embarcao nas quais eram pilotos ofcios e arte que entre
eles uma das maiores dignidades, e cargos das suas povoaes(...). Nelas eram
respeitados e obedecidos por seus pares. Chamavam-nos jacumabas que, segundo o
 238

jesuta, ... originado de umas ps, de que alguns usam nas suas canoas em lugar de
leme, chamadas jacum.285
Bettendorff, quase um sculo antes, j registrava a importncia destes pilotos para
qualquer jornada que se fosse empreender. Em torno de 1674, conseguiu do Principal
dos Maracan Lopo de Souza que lhe enviasse um piloto, fato j citado em item anterior.
Este piloto de nome Gonalo veio para canoa e seguiu-o enganosamente a mulher como
quem lhe trazia o seu fato, agradeci-lhe a caridade e o presenteei. Durante a noite, em
que ficaram metidos numa correnteza, o piloto fugiu de volta s salinas. Bettendorff sabia
que Roque Monteiro, que presidia as salinas, foi quem induzira o piloto a fugir, uma vez
que o queria mandar para os resgates das tartarugas. O jesuta escreveu carta ao dito
presidente alertando-o que iria dar queixa ao governador caso o ndio no retornasse. O
jesuta conseguiu finalmente um piloto, mas no o tal Gonalo, pois, como escreve: Um
morador da vila do Caet, conhecendo ser o Gonalo muito ribeirinho e que no ia se no
como forado, deu seu piloto prprio para governar a minha canoa, de Santo Incio.286
Vale a pena registrar a importncia da misso dos Maracan, j anteriormente
mencionada, para as povoaes coloniais estabelecidas naquelas terras. O prestgio j
mencionado de seus principais, devia-se a sua posio estratgica. Joo Daniel indica nos
seus relatos que esta famosa aldeia era de ndios tupinamb e sempre muito populosa. Ela
estava isenta da repartio de ndios aos moradores do Par por ser destinada ao servio
real. Por outro lado, era sua obrigao fornecer pilotos para a navegao da costa do
Maranho indo do Par, fato tambm mencionado anteriormente. Seus pilotos eram
reconhecidamente insignes naqueles mares e perigosas baias.287 (Daniel, Tomo I, p.79)
Tais ndios eram treinados desde muito pequenos na tcnica dos remos. Joo
Daniel observa a diferena existente entre o modo de remar da regio e a tcnica utilizada
na Europa. Entre 4 a 5 anos, os pais lhes fazia os remos do tamanho necessrio idade. O
treinamento era intenso, com descanso apenas de duas a trs horas, de 24 em 24 horas
para comerem e dormirem. Juntos, empreendiam uma verdadeira coreografia. A imagem
que Daniel constri a de um cgado cujas mos so os remos. Remavam de modo

285
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 253.
286
Bettendorff, op. cit., p. 301.
287
Joo Daniel, op. cit, tomo I, p. 79.
 239

uniforme como se os 20 ou 40 remos, que normalmente levava uma canoa, fossem

puxados por um s ndio e uma s mo. Complementa:

Cada vez que tiram os remos da gua, e levantam os corpos, do com eles uma
pancadinha no bordo, cujo som uniforme e conforme arremeda o das danas dos paus,
ou cajados, cujas pancadas variam ao mesmo passo, e compasso, que variam o modo de
remar; porque tambm no remar usam de vrios modos, j pausados, e j apressados:
umas vezes do 3 remadas aceleradas, e de terno em terno uma pancadinha; outras
vezes, alm das pancadas, levantam os remos, e com eles floream no ar, e com ar:
semelhantes a estes tem muitos outros brincos, com que vo enganando o trabalho e
divertindo os passageiros.288

O compasso dessa verdadeira dana era dado pelo proeiros. Estes, abaixo dos
jacumabas, tinham o primeiro lugar nas canoas. A hierarquia era respeitada de tal forma
que caso morressem algum dos dois pilotos que viajavam na canoa o que no era
incomum, quem lhes sucedia era um dos proeiros, conforme o seu tempo de servio.
muito provvel que todo este ritual da dana dos remos tenha sido uma inveno colonial.
Uma adaptao da tcnica tradicional para as exigncias coloniais. Estas obrigavam aos
antigos remeiros a uma agilidade e velocidade constantes aliadas a um nmero de horas
de trabalho nos remos absurdamente extenuantes. Portanto, o que Joo Daniel destaca
como sendo educao e treinamento dos meninos fazia parte, provavelmente, de uma
estratgia visando adaptao dos corpos s exigncias do trabalho ou mesmo uma
forma de livrar os filhos de destino pior. O certo que apesar do prestgio que o piloto
tinha nas viagens das canoas, os remeiros, em contrapartida, sofriam com o ritmo do
trabalho e no possuam qualquer privilgio.
Uma viagem de canoas ao serto era um empreendimento complexo. A comear
pelo tempo de durao que normalmente girava em torno de seis a oito meses. Para
empreender esta jornada era necessrio a quem se propusesse realiz-la uma portaria do
governo e cumprir a exigncia de no estar envolvido com qualquer crime. Ademais,
entre os mantimentos para a jornada estavam panos diversos como bretanhas e algodo
grosso para o pagamento dos ndios. Tambm eram necessrios: chapus, carapuas,

288
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 253-254.
 240

ferramentas, farinhas, aguardentes e miudezas diversas. O ms de partida era,

normalmente, novembro. Algumas vezes, partiam em setembro quando queriam fazer
feitorias de manteigas de tartarugas. O maior trabalho, no entanto, era juntar os ndios
necessrios jornada. No os conseguiam em uma s misso, seno em muitas. Em cada
uma delas, somavam um ou dois remeiros. Da canoa maior, partiam normalmente canoas
menores e mais ligeiras a percorrer as misses do entorno em busca dos tais remeiros.
Nas misses que aportavam com este intuito tambm compravam alguns mantimentos,
principalmente farinhas que eram vendidas pelos ndios a preos baixssimos, segundo
Joo Daniel.
Chegados misso em busca de ndios apresentavam a portaria ao seu
missionrio e este chamava o Principal ou outro oficial pblico que reunia os ndios mais
capazes. Embora nestas reparties j entrassem ndios de 13 anos, normalmente o cabo
da canoa no aceitava os que tivessem menos de 20. Por muitas vezes demoravam em
juntar os ndios necessrios na aldeia e seus Principais iam busc-los nos arredores.
Depois de reunir mais farinha para a viagem que, segundo Daniel, no era menos de 200
para 300 alqueires, faziam o pagamento dos ndios, normalmente duas varas de panos de
algodo para cada ms de servio quantidade taxada pelo magistrado. Por seis ou oito
meses de trabalho, cada ndio recebia em torno de doze varas de pano grosso de algodo.
Eram tambm pagos com duas at trs varas de Bretanha para camisa, uns cales de
baeta ou alguma droga. Tambm recebiam um barrete, um prato de sal com seis agulhas
em cima. Ao piloto, por sua vez, davam mais trs varas de pano grosso e um corte de
ruo para a saia de sua mulher.289
Do pagamento recebido, os ndios remeiros cortavam algumas varas de panos
para si, o chapu ou barrete e as demais coisas entregavam s suas mulheres e a seus
familiares. Levavam consigo o remo, arco, flechas, uma rede, um balaio com alguma
camisa e cales. Levavam ainda, segundo Joo Daniel, um novelo de linhas, agulha e
uma cabaa de jaquitaia, ou malagueta moda. A exceo dos remos, arcos e flechas os
outros objetos eram levados por suas mulheres at canoa.290

289
Joo Daniel, op. cit., tomo II, p. 56-57.
290
Idem, tomo II, p. 57.
 241

A alimentao, excetuando o sal e a farinha, conseguiam da natureza. Nas paradas

que faziam nas ilhas e margens para descasar ou fugir das chuvas fortes conhecidas
como esperas, os remeiros se embrenhavam nas matas com seus arcos e flechas em busca
dos alimentos. Somente ficava o cabo da canoa juntamente com um piloto para lhes dar
fogo ou cachimbo e ir cozinhando o que comer, ou preparando a cozinha ou o fogo. No
retorno dos remeiros, estes traziam o produto da sua caada ou pescaria que chamavam
de embiara.. Normalmente, eram realizadas uma espera a cada 24 horas, no momento
destinado ao descanso e a alimentao daqueles ndios. No entanto, indo os cabos com
pressa, raras eram as esperas e, caso no levassem algum alimento, os homens dos remos
passavam fome, comendo somente farinha com gua que chamavam de tiquara.291
As viagens eram longas e cansativas para os remeiros. A exceo acontecia
quando encontravam bons ventos em que se levantavam as velas das canoas. Livres dos
remos, tinham condies de fazer como os brancos e passageiros que comiam,
cachimbavam e dormiam atentos e divertidos com a paisagem dos rios e matas por onde
passavam. Essas canoas tinham por obrigao pararem nas fortalezas onde os brancos
apresentavam suas licenas, ou fugiam deste controle passando durante a noite. Depois,
aportavam nas primeiras praias em busca das feitorias de manteigas de tartarugas quando
j levavam vasilhas em nmero de 200, 600 ou 1000. Joo Daniel destaca que tais
paradas eram muito divertidas para brancos e ndios que se fartavam dos ovos cozinhados
por cada um. Comiam tambm as pequenas tartarugas que saiam dos ovos para ganhar a
praia. Esta feitoria garantia-lhes o alimento para a seqncia da viagem. (inserir as
imagens da viagem filosfica das feitorias de manteiga e, antes, da frota de canoas).
Em busca das drogas mais nobres e que justificassem a viagem, aportavam as
canoas e saiam os remeiros em outras distintas cata do cacau, da salsa e do cravo de
acordo com os objetivos do cabo da expedio. Buscavam o cacau, nos rios Madeira e
Solimes e a salsa e o cravo por matas adentro. Tambm buscavam outras drogas como
copaba, baunilhas e grandes pescarias de peixe boi, cuja carne salgavam para a
alimentao na longa viagem. Na espera pelos produtos, ficavam o cabo, com algum
ndio, ou piloto, um cozinheiro, pescadores e caadores. Semeiavam milho, legumes e
outros pelas praias que nas vazantes ficavam descobertas, uma vez que estas esperas

291
Joo Daniel, tomo II, p. 58.
 242

duravam meses. Criavam ainda muitas galinhas. Joo Daniel deixa escapar o castigo que
os ndios no seu retorno recebem quando no demonstram diligncia em seu trabalho
de recolhimento das drogas. Eram surrados com bons aoites.292
Os conflitos entre cabos, em geral brancos, e ndios pilotos ou remeiros no era
incomum. Joo Daniel destaca que a morte de brancos por ndios mansos acontecia
porque por vezes estes primeiros tratavam aos ltimos como muita desumanidade. Cita
o caso e um certo cabo que levando uma mulher em sua companhia, por suspeitar que o
piloto olhara algumas vezes para ela, mandou-o prender, amarrar e esfolar suas carnes
com aoites por um negro escravo que levava. Os aoites se repetiram e o cabo forou o
ndio a beber as guas da mesma manceba. Quando o ndio se viu livre do castigo:

Postas diante mo as suas armas de arco, e flechas, e vendo ao branco descuidado

mudando roupa no camarote, lhe despediu, e cravou uma taquara de banda e banda,
sem lhe deixar mais alentos, do que chamar o miservel branco j ansiado com a morte
com um grito, pelo negro escravo seu valentou(sic), que lhe acudisse; o que na verdade
queria fazer saindo carreira l da tolda da canoa, onde ia; mas o ndio com outra
taquara lhe quebrou os brios, porque atravessado caiu mortal; servindo ao branco de
mortalha a mesma camisa, que estava vestindo; mas foi digna pena da sua crueldade.293

Joo Daniel acredita que se os ndios no fossem to tmidos muitos mais

morreriam em suas mos devido s crueldades que sofriam daqueles cabos brancos. Para
o jesuta, a timidez destes ndios impedia-lhes tornarem-se cabos. Mas, indo branco na
canoa neste posto, os pilotos tornavam-se lees a servio do mesmo no comando dos
remeiros. No entanto, muitos deles sabiam se livrar do que os oprimia atravs de outros
meios.
Estratgias para se verem livres dos pesados servios eram muitas. Alguns grupos
de ndios eram especiais nadadores. Aliados antigos dos Nheengaba na guerra que
travaram contra os portugueses j tratada em captulo anterior , os Mamainases,
depois de se aldearem, desenvolveram tcnicas de nado que lhes valia a liberdade quando

292
Joo Daniel, op. cit., tomo II, p. 60.
293
Idem, tomo II, p. 66.
 243

assim o desejavam. Segundo Joo Daniel, nas viagens que empreendiam a mando dos
portugueses fugiam das canoas por um modo galante.Vale a pena citar o trecho em que
o jesuta narra a refinada tcnica:

Como no seu modo de remar dobram os corpos quando lhes parece o dobram de modo,
que mergulham, indo de cabea abaixo, o remo nas mos, e vo surgir abaixo a uma
boa distncia; e depois ou se encostam a terra, onde fazem uma ligeira jangada, ou
servindo-se do remo por barco, navegam para a sua aldeia. Tambm quando lhes parece
desertam da aldeia, e se vo meter, e esconder nos matos, principalmente quando se
temem de alguma tropa, ou servio maior, que muitas vezes se oferece. E de tal sorte se
escondem por aquelas ilhas, que nem que se busquem com ces de caa, se acham at
l se resolverem a voltar par a sua misso; e alguns h, que por l vivem anos, e anos, e
outros morrem sem que os seus missionrios o saibam. So excelentes caadores, e fura
mato, e os melhores pescadores, quando querem; porm no querendo, se escondem, e
fazem jejuar os missionrios. 294

O grupo de ndios acima, poderia bem fazer par com outros habitantes das ilhas
do rio Tocantins chamados pelos portugueses de a nao dos canoeiros. No entanto, se
distanciavam dos primeiros, citados acima, por serem exemplo de ndios arredios ao
mundo branco, mas que estabeleciam com eles relaes, ainda que no as mais
amigveis. Assaltavam as fazendas de gado das margens dos rios utilizando para tanto o
auxlio de seus ferozes ces que, segundo Daniel, mesmo apanhados nem afagos e
castigos os podem domesticar, fugindo de gente branca, e europeus, como muitos
pecadores da igreja, e confisso, e como o diabo da cruz. O jesuta destaca serem mais
ferozes que os tigres. Dominavam um touro com facilidade e por mais que este tentasse
escapar no se soltava jamais de suas presas afiadas. Mas os canoeiros eram hbeis no
nadar, mergulhar e seguir por baixo da gua como se peixe fossem. Daniel comenta: ...e
se o no so por natureza, no se lhes pode disputar o serem anfbios por criao. Estes
ndios tinham a habilidade de alagar suas canoas quando assim o desejavam.
Normalmente, o faziam para fugirem de alguma embarcao de brancos que vinham
ajustar contas dos bois que haviam subtrado ou morto com seus ces. A tcnica era se

294
Joo Daneil , op. cit., tomo I, p. 272-273.
 244

meterem em suas pequenas canoas e fugirem correnteza abaixo como pssaros. Quando
no conseguiam, levavam a canoa a pique, alagando-a a metendo-a no fundo do rio com
destreza e rapidez. Com a mesma facilidade mergulhavam por baixo das guas e surgiam
muito distantes onde: seguros se riem, e zombam dos brancos, que logrados, e mais que
admirados, suspensos, se pe a chupar nos dedos em seco.295
Pilotos e remeiros passavam assim a povoar a paisagem colonial como membros
daquela nova sociedade que se formava. Compondo as diversas canoas que saam a busca
das drogas do serto eram antes retirados de suas misses e para l, normalmente,
retornavam quando terminada a jornada. Os cabos iam deixando os ndios nas vrias
misses em que os haviam recolhido. Mas havia excees regra. Alguns desses ndios
acabavam por ficar nos stios dos brancos. Reflete Daniel que as razes para tal fato eram
de dupla origem. Primeiro, porque tais ndios no achavam modo para voltar rio acima
quando solicitados para acompanhar os cabos at o porto de origem das canoas. Segundo,
por estarem j praticados pelos brancos. razovel supor que a segunda razo devia
ser a principal. Acredito mesmo que talvez fosse a nica. Evidentemente, o jesuta
defende o interesse maior desses ndios pelas suas misses. Mas no necessariamente
ocorria assim sempre. Pilotos e remeiros, principalmente os primeiros, eram peas
fundamentais para a economia da regio. T-los sempre mo poderia significar
oportunidade nica para o empreendimento das canoas. Portanto, ao serem praticados
algum retorno deveriam receber por migrarem para as propriedades dos moradores.
Praticar, neste caso, era sinnimo de seduzir. De qualquer forma, a deciso, muito
provavelmente, era deles.296
Isto no significa que esses ndios no fossem explorados ao extremo neste tipo
de jornada. Por outro lado, esta prtica era por demais incmoda aos missionrios das
aldeias pelas conseqncias que trazia. Joo Daniel deixa isto bem claro no desabafo que
faz sobre o fato: Esta a penso maior, e mais custosa que tem os ndios, e a contraem
assim que saem dos matos, e se fazem cristos; e penso de todos os anos, em que tem

295
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 275.
296
Idem, tomo I, p. 167.
 245

muitos descaminhos, e por isso as suas povoaes vo cada vez a maior diminuio, e j
muitas totalmente se tem extinto (sic).297

Os ndios retirados dos matos e criados como cristos passavam a desenvolver

tcnicas que contavam com terreno frtil em suas habilidades naturais. Assim pensava
Joo Daniel afirmando que mandados s misses e casa dos brancos estes ndios
aprendiam os ofcios com tanta destreza e perfeio que a nenhum mestre europeu
ficavam a dever. Bastava, por vezes, verem trabalhar algum oficial para o imitarem com
admirvel perfeio. Entre eles, ndios, existiam grandes pintores, escultores, ferreiros e
oficiais de todos os ofcios. A capacidade de imitarem obras era enorme. Conta Daniel
que em seu tempo, numa vila de portugueses, havia um ndio ferreiro e serralheiro to
...insigne, que os mesmos portugueses do mesmo ofcio lhe davam no s as primazias,
mas tambm os votos para ser juiz de ofcio. A fama destes ndios era tamanha que
quando algum queria uma obra feita com primor no chamava a um branco, mas a um
ndio. Os brancos do mesmo ofcio, por sua vez, no se envergonhavam de haverem
trabalhando conjuntamente como seus discpulos e oficiais.298
Eles no usavam normalmente nem medidas, nem compasso, ...porque na
fantasia a delineiam conforme o modelo, que antes viram. Joo Daniel lembra que no
colgio da Companhia de Jesus no Par existem dois anjos portando tochas que foram
feitos com tal perfeio que servem de admirao aos europeus. Naquela mesma igreja,
podia se admirar (a ainda hoje, diga-se de passagem) uns plpitos ...por soberbos nas
suas miudezas, e figuras, obras de outros ndios; e semelhantes habilidades mostram em
todos os mais ofcios.299
Alm de escultores, eram carpinteiros de muita qualidade, ferreiros e tambm
alfaiates. Mas Daniel destaca um seno que, segundo ele muito os deslustra. Este seno
seria a grande preguia, que os acompanha; de que nasce, que podendo fazer em suas
povoaes, e casas muitas curiosidades nos seus respectivos ofcios, nada fazem seno

297
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 167.
298
Idem, p. 251.
299
Ibidem, p.251.
 246

quando so mandados, ou muito rogados. Nem ordinariamente tem instrumentos prprios

e lojas em que trabalhem por ofcio.300
Segundo o jesuta, devido quela natural preguia, estes ndios somente
mostravam suas raras habilidades nas casas ou a servio dos brancos dos que ou eram
escravos ou caseiros. Nas misses, por sua vez, se revelavam apenas aqueles que os
missionrios tinham o cuidado de mandar ensinar para os servios das misses
normalmente: ferreiros, serralheiros, teceles, sangradores, carpinteiros, entre outros.
Estes somente trabalhavam em suas oficinas quando eram mandados. A interpretao de
Daniel, no texto abaixo, revela uma nuana contraditria e faz pensar que a preguia, em
realidade, era simplesmente fruto de no verem sentido naquele trabalho.

(...)porque todo o seu ponto estarem ociosos nas suas roas, ou divertirem-se nas suas
canoinhas pelos rios, e na caa pelos matos; e se nunca os mandarem trabalhar nos seus
respectivos ofcios, nunca ordinariamente trabalham; porque na farinha das suas roas,
peixe, e caa tem de sobejo para passar boa vida.301

Sendo tais ndios to hbeis, fcil imaginar que no contexto colonial passavam a
ter um valor diferenciado seja para moradores, seja para missionrios. Assim, Daniel
reclama da falta de cuidado quando da repartio dos ndios para irem nas canoas.
Reclama de que muitos dos que eram solicitados, ou mesmo obrigados a ir como
remeiros pelos militares, eram ndios que tinham algum treinamento. Entre eles,
sacristos e catequistas treinados pelos missionrios para ajudar nos ofcios divinos.
Portanto, as reparties eram um estorvo para a converso e, principalmente, para o
aumento das aldeias. Nos conselhos que dava aos missionrios dizia, no entanto, que no
esmorecessem em ensinar aos ndios mais hbeis a msica e dedic-los a igreja e ao
culto divino, ainda que esta tarefa sofresse prejuzo no momento em que fossem
repartidos. De qualquer forma, argumenta o jesuta, poderiam isent-los dos tais servios
devido a estes talentos. Nas coisas da f, no entanto, na opinio do missionrio eram
rudes. Tanto mais rudes na f que hbeis nos ofcios mecnicos.

300
Joo Daniel, op. cit., tomo I , p. 251.
301
Idem, tomo I, p. 253.
 247

A utilidade desses ofcios nas aldeias era inegvel. Bettendorff se refere em seu
texto a vrios destes ndios artesos. Um deles inclusive, chamado por ele de ndio
carapina bizarro, foi quem erigiu sozinho a residncia dos jesutas de Gurupy. Segundo
ainda o jesuta, este ndio era to destro em seu ofcio que nenhum branco podia lhe
ganhar em qualidade de trabalho. Antnio teria feito todo o madeiramento seja da igreja,
seja da casa e varanda ao redor.302
Os carapinas ou carpinteiros eram tambm fundamentais para se erigir qualquer
edifcio na regio. Com florestas abundantes e ricas em madeiras, nada mais correto do
que t-los sempre a mo num momento de necessidade. certo que estes ndios
adaptaram sua tcnica milenar a exigncia dos modelos europeus. Neste campo, assim
como em outros, se destacaram dos demais colegas de ofcio. Eram requisitados tanto nas
misses, quanto nas propriedades dos moradores brancos por bvia razo. Dificilmente,
encontrar-se-ia fazenda ou alguma propriedade de porte sem um ou dois carapinas nelas
inseridos.303

Guerreiros

A guerra sempre fez parte da cultura amerndia, caso se possa ser to abrangente.
Em algumas etnias, em particular para os Tupinamb, esta atividade era fundamental e
mesmo, segundo alguns autores, lhes era constitutiva.304 No mundo colonial, certamente
houve uma mutao desse padro referencial tradicional, mas a figura do guerreiro
manteve-se com toda a honraria que antes representava para estes povos da floresta. A

302
Bettendorff, op. cit., p. 255.
303
Um desses ndios famosos por seu ofcio, foi citado por Alexandre Rodrigues Ferreira, quando
procurava um ndio da nao Cambeba. Chamava-se Dionsio da Cruz. Naqueles anos do final do sculo
XVIII, provavelmente 1789, pode-se imaginar o quanto esta habilidade e seu reconhecimento perduraram.
Ver Almir Diniz de Carvalho Jnior, Do ndio imaginado ao ndio inexistente a construo da imagem
do ndio na Viagem Filosfica de Alexandre Rodrigues Ferreira, Campinas: Unicamp, dissertao de
mestrado, 2000, p. 196-197.
304
Sobre a funo da guerra na sociedade tupinamb, ler clssico de Florestan Fernandes, A Funo da
Guerra na Sociedade Tupinamb, So Paulo: Editora da USP/Livraria Pioneira Editora, [1952], 1970. Mais
recentemente, ver tambm o trabalho de Eduardo Viveiros de Castro e Manuela Carneiro da Cunha, A
vingana e temporalidade: os tupinamb, In: Journal de la Societ des Americanistes, 71, pp. 191-217,
1985.
 248

prpria estratgia de cooptao de lderes indgenas alimentava-se deste furor guerreiro.

Os ofcios de Principal, Capito e Sargento-mor foram institudos para estes ndios tendo
por base a necessidade das alianas militares. Eram fundamentalmente postos de
comando e de natureza militar.
As tcnicas militares tradicionais desses ndios eram muitas vezes mais eficientes
que aquelas originadas no velho mundo. Sem o apoio decisivo dos arqueiros indgenas, as
tropas portuguesas no teriam conseguido implantar e conservar a sua hegemonia em
territrio amaznico. Por outro lado, o conhecimento dos terrenos, o uso dos mais
diversos tipos de venenos, e a estratgia de ataques de guerrilha atordoavam seus
inimigos. Nas florestas os estrategistas europeus tinham que se curvar diante do guerreiro
indgena.
Em face das guerras constantes que aconteciam no mundo indgena, diversos
grupos estabeleciam entre si alianas com o intuito de se defenderem e/ou atacarem de
forma mais eficiente seus inimigos. Portanto, por esta estratgia de se aliana j ser
comuns entre os povos da floresta, no houve qualquer dificuldade em utilizarem o
mesmo estratagema quando da chegada em seu territrio dos brancos europeus. As
alianas se fizeram entre eles e estes estrangeiros ou entre grupos de etnias diversas
objetivando combater os invasores.
As armas mais comuns por eles utilizadas eram o arco e as flechas. No entanto,
nas campanhas de guerra as utilizavam maiores. Pelo tamanho e impulso de seus arcos,
eram mortais instrumentos que no somente transpassavam um homem, como mesmo
uma pea de madeira de qualquer qualidade e espessura. Eram taquaras de sete a oito
palmos de comprimentos e da grossura de um pulso de menino. Chegavam a atingir seu
alvo a 150 metros ou pouco mais de distncia. Usavam tambm zarabatanas com setas
envenenadas que bastavam tocar a pele do inimigo para mat-lo em pouco tempo.
Segundo Joo Daniel, o veneno utilizado na regio era o burur. Esta ltima arma no era
to eficiente, j que devido s roupas dos europeus que incluam chapus e couraas,
poucas conseguiam perfurar estes tecidos. No acontecia o mesmo com a eficiente
balestilha ou mesmo a mestria com que manejavam os arcos e flechas nos quais saiam
 249

to ligeiros os projteis que enquanto um soldado carregava sua espingarda, ...pode um

tapuia atirar dez, doze, e mais flechas.305
O mais eficiente das tcnicas militares desses guerreiros indgenas era, no entanto,
os assaltos repentinos chamamos hoje de tcnicas de guerrilha. Os europeus no
estavam acostumados a este tipo de estratgia e a consideravam mesmo odiosa, mas de
terrvel eficincia. O descuido de seus inimigos era sua vantagem maior. Muitas vezes,
escondidos entre os arvoredos s margens dos rios atacavam as canoas que tentavam
revidar sem sucesso, uma vez que se mantinham camuflados sombra das rvores e
protegidos por seus troncos. Atacavam tambm seus inimigos tradicionais quando estes
estavam em suas festas ou distrados em suas canoas pelos rios. Estes ltimos,
normalmente mulheres e crianas, escravizavam ou desferiam contra eles sua vingana.
Muitas dessas naes, lembra Daniel, por serem mais belicosas, mantinham suas
povoaes fortificadas com cercas de pau a pique ou taboca.
Outra tcnica que utilizavam era a de manterem sempre espias no alto das rvores
para vigiarem os rios. Quando avistavam o inimigo, tocavam um grande tambor feito do
tronco de rvore que escavavam por dentro atravs do fogo. Mantinham-no suspenso do
solo entre forquilhas. O som deste instrumento podia alcanar, segundo Daniel, de trs ou
mais lguas, mas somente eram tocados nas ocasies das guerras. Quem ouvia o som se
recolhia ao arraial, armando-se com seus arcos e flechas. Quando os inimigos os
encontravam prevenidos desta forma, normalmente, segundo o jesuta, se retiravam sem
atac-los.
A viso que Joo Daniel tece das caractersticas destes guerreiros bastante
interessante, demonstra toda a contradio que de ordinrio emana dos comentrios que
sobre eles vai construindo ao longo de toda a sua narrativa:

No obstante o seu grande furor uns com os outros, so com os brancos, e europeus
muito tmidos; e por isso no princpio das conquistas, ainda que se ajuntavam, e uniam
em grandes exrcitos, ordinariamente se retiravam por covardes, e por esta causa tendo
nimo, e valor, bastam poucos europeus para vencer exrcitos de tapuias.
Especialmente se desanimam quando vem cair com as balas dos arcabuzes a seus

305
Joo Daniel, tomo I, p. 234.
 250

camaradas mortos, por ser para eles totalmente novo o militar dos brancos. Porm pelo
contrrio se chegam a conhecer algum medo nos europeus, ou se tem quem bem os
comande, anime, e estimule o fazem com tal ardor, coragem, e de modo, que parecem
lees; e com tais se tem portado em muitas ocasies, que tem militado com os
portugueses, j em Pernambuco contra os holandeses, j no Maranho, e em muitas
outras partes. 306

Logo em seguida, o jesuta afirma que caso tivessem quem os liderasse, nem toda
a Europa seria suficiente para desaloj-los de suas terras. Bastava, para tanto, que
usassem de suas tcnicas, entre as quais o ataque pelas margens dos rios escondidos entre
os arvoredos. Dessa forma, artilharia nenhuma conseguiria atingi-los. Ainda que os
invasores tentassem encurral-los com fogo, no conseguiriam. Na opinio do jesuta, as
florestas daquela regio no permitem incndios de grande proporo, ficando o fogo
restrito lenha seca. Joo Daniel lembra que, durante vinte anos, diversas e cruis
guerras foram travadas entre esses ndios e os portugueses. Ficando os europeus
encurralados no Par sem poderem subir o Amazonas. Aqui outro trecho do missionrio
que contradiz o anterior:

(...)porque os ndios zombavam das tropas, e matando quantidade de portugueses, cada

vez se faziam mais formidveis: e s se concluram as pazes com eles por prtica,
agncia, e diligncia do grande Padre Antnio Vieira, e outros jesutas; e desta mesma
maneira ainda hoje perturbam alguns ndios a navegao do mesmo Amazonas, e Rio
Madeira, e outros, zombando das tropas, que por vezes se tem expedido contra eles.307

Este trecho acima demonstra, sem muitos subterfgios, que antes de ser
efetivamente a tal timidez e covardia o que impedia a vitria desses ndios contra os
invasores europeus, era, na realidade, o brao missionrio a maior e mais indispensvel
arma que os mantinha sempre no domnio, como j mencionado em captulo anterior.
Aliado a isto, estavam sem dvida os conflitos internos j existentes na regio entre

306
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 235.
307
Idem, tomo I, p 236.
 251

grupos de ndios rivais, os quais os invasores europeus souberam usar de forma eficiente
a seu favor.
Boa parte dessas tcnicas militares, depois de estabelecida a hegemonia
portuguesa na regio, ficou a servio dos brancos. Seus aliados guerreiros, lustrados
com honrarias, como visto em item anterior, passaram a compor as tropas nos combates
aos inimigos europeus da Coroa e, por esse motivo, usufruram um status diferenciado.
Terminados estes conflitos, passaram a cuidar do controle dos ndios arredios que no
aceitavam o domnio do invasor. Ao mesmo tempo, como dito, as honrarias foram
diminuindo, assim como o prestgio que ganharam nos primeiros anos de conquista.
Um exemplo singular mencionado tambm no captulo 4, demonstra a perda de
prestgio destes aliados guerreiro. Como visto, o padre jesuta Joo Felipe Bettendorff
narra que a misso na Serra do Ibiapaba extinguiu-se devido aos conflitos entre uma tropa
enviada pelo governador Rui Vaz de Siqueira e um antigo aliado ndio principal de nome
D. Simo. A tropa em questo, composta por mulatos, mamelucos e muitos ndios das
aldeias do Maranho, foi resgatar mbar na regio daquelas naes com a desculpa de
ver se os missionrios necessitavam algum socorro. Inicialmente, foram bem hospedados
pelos missionrios e demais ndios cristos. Trs meses aps, estes ndios passaram a
evit-los, afastando-se da tropa pelo incmodo que causavam. D. Simo, lder dos
mesmos, passou a solicitar que se retirassem daquelas aldeias. Este Principal era, nas
palavras de Bettendorff, ndio entendido e portador de uma grande medalha de ouro
em que de um lado encontrava-se o Hbito de Cristo e do outro a imagem do rei. Este
medalho lhe teria sido dado pelo padre Superior da Misso Antnio Vieira.
O cabo da tropa zombou do pedido do principal e ameaou mat-lo armando uma
forca no meio do terreiro. Bettendorff narra as conseqncias deste ato do cabo:

Como se achavam ali alguns desses ndios da terra, que havia vinte e quatro anos que
manejavam as armas em as guerras de Pernambuco, arrimou-se totalmente o principal
Dom Simo em muitos deles, metendo-se pelas aldeias circunvizinhas, dos tapuias,
gente selvagem e brbara, e com suas prticas os moveu a ajudar com suas armas em o
 252

conflito e assalto que queria dar aos soldados e ndios da capitania do Maranho, para
os fazer despejar, por fora, j que no queriam retirar-se por vontade.308

Dom Simo conseguiu o apoio dos tapuias da regio. Estes prepararam

emboscadas durante a noite e mataram alguns ndios da companhia dos soldados que
andavam despreocupados de to inopinada traio. Amanhecendo, invadiram a aldeia
aos gritos atirando muita flecharia aos soldados e ndios deles que em a aldeia tinham
ficado. Para completar, colocaram fogo em muitas casas. Nas palavras do missionrio:
metendo tudo em confuso com os ndios e estrondos de armas.309
Retiraram-se os ndios de D.Simo, somente para no outro dia atacarem com mais
fora a mesma aldeia. Para minarem as foras do adversrio e vencerem a guerra,
enquanto uma parte dos guerreiros atacava a aldeia, outro grupo tentava minar as foras
de seus adversrios que se mantinham fortificados. Escreve Bettendorff:

(...)outros com cinqenta machados estavam a toda a pressa derrubando rvores grossas
com que impediam o caminho por onde a gente que ficava em a aldeia ia buscar gua,
para que, impedindo assim o caminho, com mais segurana, se pusessem emboscados
detrs das rvores derrubadas, para matarem a flecharem os que iam ao rio.310

Usando estas estratgias acabaram por vencer seus rivais. A tropa se retirou,
assim como os padres missionrios que assustados, no queriam mais confiar no antigo
aliado cristo por o terem antes colocado a ferros j que era um amancebado sem
emendas, com grande escndalo e runa dos mais.311
No tempo do mesmo governador Rui Vaz de Siqueira, outra tropa foi mandada
por ele, agora na direo oposta, atrs de resgatar escravos. Partiu para o rio Amazonas
tendo por cabo, o sargento-mor Antnio Arnaud. Este sargento teria sido um dos lderes
da primeira expulso dos jesutas das terras do Maranho, no ano de 1661, em que foi
tambm expulso Antnio Vieira. O relato edificante de Bettendorff, ao narrar os
infortnios do dito cabo da tropa, tem um objetivo moral o fim que levou teria sido

308
Bettendorff, op. cit., p. 199.
309
Bettendorff, op. cit., p. 199.
310
Idem, p. 200.
311
Ibidem, p. 200.
 253

justo castigo para expiar suas culpas. O mais interessante deste relato que menciona
como este militar experimentado foi ludibriado pelos ndios que tentava explorar.
O cabo da tropa resolveu entrar pelo Amazonas, o que no constava das ordens
que trazia. Escreve Bettendorff que ele entrou pelo rio dos Aruaquizes, gentio da paz
onde tnhamos sempre estado com as nossas misses. Depois de recebido pelos
respectivos ndios aliados, passou a exigir que capturassem e lhe entregassem um nmero
cada vez maior de escravos. No contente com a quantidade trazida, Arnaud passou
ento a saquear a traio algumas aldeias vizinhas. Existia na regio cerca de noventa e
seis aldeias dessa etnia as quais o cabo da tropa ambicionava tornar cativas. Estes ndios
ento, sabedores de que o dito cabo era pouco experimentado nas coisas do serto,
convenceram-no a dividir suas foras entre vrias aldeias na promessa de que assim
conseguiria mais escravos. A artimanha era que com mais segurana e menos resistncia
o matassem a ele e aos mais, como fizeram. Segue o relato do jesuta:

Os ndios Aruaquizes que ai estavam se dividiram em vrias emboscadas e ao sair da

aurora entraram com muitas ndias amarradas maneira de escravas, com cuja vista se
alegraram muito os soldados de Arnaud, porque entendiam faziam melhor ganncia por
serem menos para o ganho, livremente lhe abriram as portas do reduto em que estavam
fortificados, tendo-se j por ditosos em tal vista e visita, onde tanto lhes parecia, podia
interessar. Porm, os Aruaquizes, com dissumulao fingida, se foram aos lugares onde
estavam os principais amotinadores(...)chegaram-se primeiro choupana onde morava
o Arnaud e lhe disseram com as ndias amarradas por engano: eis aqui as escravas que
procuras. Alegre o Arnaud com estas vozes e vindo a receber seguramente as presas
que se lhe ofereciam, sem levar armas nenhuma consigo, que tanto foi a pressa com que
se levantou da cama, a ver as escravas que lhe traziam, ao sair da porta, o principal dos
Aruaquizes lhe deu com um pau maneira de massa, desses com que matam gente,
uma pancada sobre a cabea que logo lha abriu em duas partes, e outra na boca,
quebrando-lhe os dentes e os queixos(...) morrendo vista de todos, sem sacramentos,
aquele que foi causa de tantas almas os no gozarem. Esteve trs dias penando sem
acordo algum, movendo somente aquela boca que tanto falou contra os religiosos, de
vida inculpvel.312

312
Bettendorff, op. cit., p. 206.
 254

O relato repleto de contedo de um apelo moral visvel, nem por isto deixa de ser
significativo. Bettendorff, de certa maneira, revela aos bocados o jogo de relaes que se
estabeleciam no interior da colnia entre ndios, seus principais, padres e moradores. A
estratgia engenhosa revela a dificuldade que estes guerreiros impunham aos seus
inimigos. E assim foi durante dcadas na regio. A situao, por vezes, era delicada e
merecia das autoridades e missionrios cuidados redobrados para no inviabilizarem seu
objetivo que era o de controle e subjugao daqueles mltiplos povos.
No relato, Bettendorff no deixa de mencionar tambm o vnculo que se
estabelecia entre a Companhia de Jesus e alguns principais. O relato, em outros trechos,
revela o poder das alianas e o peso que tinham no jogo das relaes. Escreve o jesuta
que o procurador enviado a Lisboa para justificar a expulso dos jesutas levou consigo
alguns ndios, segundo o missionrio, por fora. Para tanto, deixou preso na cadeia do
Maranho o seu principal, que era um valoroso ndio da nao Tupinamb, por acudir
pelos Missionrios, e arriscar a vida por eles, querendo-se por em armas para os
defender.313
O jesuta narra um a um o destino violento de todos os detratores dos jesutas. Um
testemunho da justia divina ou da fora das alianas desses soldados de cristo? Fica a
questo a ser respondida. O certo que outro destes homens chamado Francisco de
Miranda, que ia por lngua e intrprete da tropa, tambm teve o mesmo destino que o
cabo Arnaud. Segundo Bettendorff, os Aruaquizes foram at os padres da Companhia
avisar que caso o Miranda viesse na tropa, iriam mat-lo pelos tantos maus tratos que lhes
havia impingido. O lngua teria sido avisado, mas no lhes deram ouvidos aos conselhos.
Miranda morreu juntamente com Arnaud. Depois da execuo, investiram em direo a
um rancho, guiados por um espia que traziam consigo. O cabo morreu tambm, com a
cabea quebrada.314
Outra parte da mesma tropa em que ia o juiz do povo de nome Pero Silveira, outro
inimigo dos da Companhia e um dos seus detratores, tambm sofreu morte violenta
pintada com as cores fortes da retrica do missionrio:

313
Idem, p. 207.
314
Ibidem, p. 208-209.
 255

Foram estes pobres e mal afortunados homens caminhando com muita quantidade de
ndios, a buscar os cativos que se lhes tinham prometido, com grande festa e alegria,
considerando-se ir com muitas riquezas e novos engenhos de acar que iam
fabricando em suas imaginao, como afirmaram os poucos que escaparam do conflito.
Os ndios Aruaquizes, que levaram por guias, os foram metendo e empenhando pelos
mais interior(sic) do serto, onde tinham os espias emboscados e preparados para seus
diablicos intentos; os pobres homens, cansados da aspereza do caminho, vendo que a
escuridade(sic) da noite lhes impedia a jornada que tinham comeado, tornaram de
novo a inquirir dos guias fingidos a certeza dos escravos que com tanta fadiga e nsia
buscavam; os ndios tudo lhe facilitavam, segurando-lhes tudo quanto desejavam em
suas povoaes, e para que o lucro fosse mais copioso os guiavam as aldeias mais
interiores do serto. Metidos os tristes caminhantes em as emboscadas ouviram de
repente uma grande grita, que costume que usa todo o gentio antes da peleja, e com
este sinal saltaram dos matos a arremeter a gente da tropa(...)315

O jesuta destaca que Pero Silveira foi levado por eles para lhe darem mais
prolongado tormento, e para com sua vida se armarem cavaleiros a seu costume
gentlico(...). Estes e outros costumes permaneciam mesmo entre os aliados mais
prximos dos portugueses. Muitos guerreiros que iam s tropas no deixavam de exercer
sua prtica cultural, ainda que o objetivo da guerra no fosse o tradicional. Isto acontecia
quando se viam diante de um inimigo antigo ou mesmo quando a tradio dava a tais
empresas um carter significativo impar e referendado nos seus padres cosmolgicos
mais fundamentais.
Sob esta tica, possvel entender o relato da campanha , j citada anteriormente,
contra os Trememb acusados de matarem os nufragos. Neste caso, destaca-se o
comportamento dos ndios aliados do Maranho que foram na empresa. Os ndios das
nossas aldeias, como menciona o jesuta, chegaram com tanta fria, por terem visto
mortos muitos parentes seus, que comearam a matar a tudo e todos sem perdo, no
poupando mulheres e crianas. A estas, pegavam pelos ps e davam com suas cabeas
nas rvores. Nas palavras do missionrio: ...durou esta carniceiria pouco crist dos

315
Bettendorff, op. cit., p. 209.
 256

ndios, notavelmente cruis estando assanhados. O cabo, por fim, mandou que se no
matasse mais ningum e os mais que ficavam vivos se prendessem por escravos para se
venderem em Maranho. Os que testemunharam a matana se referiram, conta
Bettendorff, a uma:

(...)mocetona de extremada beleza e branca como as mesmas luzes, e que suposto que
por estes respeitos merecia de viver, contudo lhe tiraram os ndios a vida com os
demais, por serem desejosssimos de quebrar a cabea a algum inimigo seu para se
armarem cavalheiros por esta sua faanha e valentia.316

Na mesma empresa, conta o jesuta que uma inda velha das nossas aldeias com
desejos de parecer valente e de ficar enobrecida, na opinio de Bettendorff, quebrou a
cabea de um Trememb j deixado por morto. 317 Como se sabe, o ritual de quebrar a
cabea dos inimigos no terreiro e de tomar um nome dos mais decantados rituais
tupinamb. Este ritual, deu margem a todo o imaginrio do canibalismo que alimentou,
durante sculos, a imagem dos ndios americanos. O fato desses guerreiros cristos
praticarem parte de tal ritual, revela seno seu vnculo tnico a este grupo indgena, ao
menos o vnculo cosmolgico.
No entanto, dando por certo, devido ao argumento j defendido anteriormente,
que a base cultural e tnica dos primeiros aliados portugueses foi formada por ndios
tupinamb, no resta seno aceitar que os guerreiros cristos eram tapijaras de primeira
linha.
O vnculo com a tradio no se resumia somente a permanncia de certos rituais
nos embates da guerra. Mais que isto, a prpria existncia e apelo a estes conflitos os
mantinham ligados ao sentimento guerreiro que em vrios grupos tnicos, seno em
todos, era das atividades de maior glria e honra. Portanto, conseguir ndios para fazer
parte de tropas de guerra no era difcil. Embora fugissem das outras tropas destinadas a
recolher drogas do serto, ou escapassem de remar neste tipo de expedio, ou naquelas
que tinham por objetivo castigar ou cativar seus inimigos, antes de serem chamados, se
ofereciam.

316
Bettendorff, op. cit., p. 320.
317
Idem, p. 320.
 257

A atividade da guerra para os ndios cristos era a de maior valor, inclusive para
os meninos que ansiavam pela honra e glria de tal atividade. Para Joo Daniel, tudo no
passava das artimanhas do demnio: Assim os engana o diabo para l perderem no s a
vida, mas talvez, que tambm a alma, pelos seus imprudentes brios!. Os meninos que
ansiavam por um espao na nova ordem, que no o dos ofcios mecnicos ou de lngua e
guias, mas de guerreiros e chefes, eram a matria prima dos novos cristos. A eles, os
missionrios dedicavam cuidado especial, pois significavam o fruto mais completo do seu
trabalho de converso.318

Meninos e Mulheres

Uma prtica comum utilizada pelos missionrios jesutas e provavelmente pelos

de outras ordens para doutrinar os gentios era raptarem seus filhos como forma de impor
sua vontade ou mesmo de, atravs da converso dos meninos, conseguir convencer seus
pais a descerem pelos rios para as aldeias missionrias. Sem nenhum tipo de conflito de
conscincia, Joo Daniel aconselha que se faam seminrios, pois estes poderiam se
tornar uma das formas mais eficazes para a manuteno dos ndios novatos nas misses:

So os ndios muito fujes para os matos; especialmente os novatos, que de poucos

anos tem sado dos matos para as misses. Tendo eles nos seminrios das cidades os
filhos, tem outros tantos refns da sua permanncia: No se ho de ausentar sem os
filhos: por isso quem quiser arraigar bem os descimentos dos ndios selvagens, e
novatos; segurem-lhes primeiro os filhos, que j tambm tem seguros os pais(...).319

O recurso ao rapto, no entanto, poderia ser perigoso se feito sem as devidas

precaues. Disso sabia Joo Daniel, lembrando de um caso acontecido com um jesuta
que se incumbia de doutrinar e aldear os ndios jurunas, por estarem propensos a
retornarem a sua antiga casa, arrependidos por inconstantes. E relata as conseqncias
318
Joo Daniel, tomo I, op.cit., p. 201.
319
Idem, tomo II, p. 230.
 258

do citado missionrio ter levado alguns meninos para a cidade, com a desculpa de
aprenderem alguns ofcios importantes para as povoaes, mas objetivando, na realidade,
segurar os adultos na misso mantendo os filhos como refns. O objetivo no foi
alcanado, mas, antes de retornarem para suas matas: ...e para no irem sem
matalotagem, ajustaram faz-la das carnes do mesmo padre, de um branco, que estava na
sua companhia e de alguns tapuias mansos, que tinha consigo.320
Reitera o jesuta que era importante que os ndios no desconfiassem do objetivo
de manter seus filhos como refns para que no acontecesse como no caso relatado do
missionrio que atuava no rio Xingu. Com um especial jeito, afirma Daniel, seria
possvel manter os meninos refns da sua fidelidade, e permanncia. Por outro lado,
Joo Daniel defende ainda a existncia dos seminrios, pois dessa forma era possvel
converter os meninos e us-los para doutrinar seus parentes:

So tambm estes seminrios o melhor meio de atrair, e aldear os ndios bravos, que
podem ter os missionrios; porque instrudos bem, e civilizados os meninos, e levados
ao depois a praticar a seus parentes, ou nacionais do mato so os melhores oradores
daqueles brutos, que no se deixam penetrar tanto das prticas, quanto da vista. Vendo
a seu parente, ou nacional bem vestido, e ladino; vendo que estimado pelos europeus
facilmente lhe do crdito, e seguem para as aldeias: por quase semelhante meio fez um
certo missionrio no meu tempo um grande descimento de ndios selvagens do rio
Purus: Houve anos antes um menino daquela nao, vestiu, doutrinou-o, instruiu; e
depois armando-o de cavalheiro, o mandou a praticar os parentes, que ao depois o
seguiram para a aldeia: e deste modo se tem feito muitos outros descimentos; muito
mais se faro com a criao dos seminrios.321

Desde os tempos de Bettendorff, era funo dos meninos da misso cuidarem da

decorao das igrejas, servirem como auxiliares nas missas na funo de sacristos e,
mais importante, ajudarem na doutrinao dos adultos. Por outro lado, era um estorvo j
naquela poca e quase um sculo depois, o uso dos ndios e meninos crescidos nas tropas.

320
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 268.
321
Idem, op. cit., tomo II, p. 230.
 259

Isto esvaziava as aldeias e impedia que fossem treinados para a doutrina. Em alguns
casos, como relata Joo Daniel, outras religies usavam a prtica de ensinar as meninas
mais hbeis da doutrina e dessa forma elas poderem beneficiar os ofcios da igreja.322

Os meninos da doutrina, assim chamados por Joo Daniel, se incumbiam,

dentre outras tarefas, de cantarem hinos nas missas e, necessitando, fazerem algum
pequeno servio como plantar hortas. Mas sua funo mais importante era como
catequistas. Exercendo a atividade de sacristos, eram sustentados pelos missionrios.
Entre eles poderia tambm haver um catequista mor, e um meirinho da igreja.323
Os catequistas pareciam ser muito valiosos para seus missionrios. Daniel conta
de um desses meninos, indo com seu missionrio at a cidade, o que era prtica comum,
desapareceu. O missionrio j estava preocupado com a desculpa que iria dar a seus pais,
quando foi descoberto que havia sido raptado e que estava escondido numa casa de um
cidado. Mandou-se prender o dito homem que negou o ocorrido. No confessando o
crime, foi colocado em grilhes, mesmo assim negou. Aumentaram-lhe os ferros,
finalmente, no vendo sada, foi obrigado a confessar o crime.324
Esses meninos acabavam realmente por se tornarem o esteio do processo de
converso. Educados nas misses, eram os intermedirios entre seus missionrios e
outros ndios. Tornavam-se lnguas, catequistas, sacristos e, j crescidos, exerciam
atividades como pescadores e caadores para seus mestres. Prximos que estavam ao
missionrio, certamente conseguiam certa liberdade de ao e regalias frente aos outros
ndios da aldeia. Eles formavam, muitas vezes, a base de sustentao poltica do
missionrio junto aos seus parentes. Por outro lado, estavam prximos da igreja e da
religio que, se para alguns de seu povo era cheia de exotismos, para eles, possivelmente,
j possua certo sentido. Arrumando os objetos sagrados do altar, guardando e fabricando
as hstias tiveram um contato mais profundo com o ritual catlico. No entanto, assim
como os demais, exercitaram sua capacidade de traduzir a nova crena e vincul-la ao
universo referencial que traziam como tradio. No ltimo captulo ser possvel perceber
como alguns destes meninos tornados homens acabaram por articular uma relao extica

322
Ibidem, tomo II, p. 211.
323
Joo Daniel, op. cit., tomo II, p. 46.
324
Idem, tomo II, p. 52.
 260

entre o mundo mstico europeu as crenas populares e a religio , e o mundo

espiritual do seu povo de origem.

Ao lado dos catequistas que permaneciam na aldeia para aprenderem a doutrina,

estavam as mulheres. Com seus maridos ausentes nas longas viagens para recolher drogas
do serto, nas tropas de resgate para trazerem novos cativos ou mesmo nas guerras contra
os inimigos da Coroa, eram, juntamente com os meninos, as que mantinham maior
contato com o cotidiano do mundo colonial. Mo-de-obra importante na manuteno dos
servios domsticos, exerciam a atividade de produtoras de tecidos de algodo, artess e,
nas roas de mandioca, plantavam e recolhiam aquele produto agrcola. Por exercerem
esta ltima atividade, eram chamadas de farinheiras. Seja qual fosse o ncleo colonial
aldeia missionria, pequena vila ou cidade, a farinha de pau, como era chamado o
produto da mandioca, era essencial para a manuteno da vida. Por outro lado, os panos
de algodo eram tambm pea fundamental no circuito das trocas na colnia, como j
observado anteriormente. Alm destas atividades, as mulheres indgenas penetravam no
interior do mundo branco e cristo atravs das atividades domsticas, para as quais eram
muito requisitadas. Assim como as negras o faziam no estado do Brasil, no Maranho e
Gro-Par as mulheres indgenas exerciam a atividade de leiteiras dos filhos dos
brancos e, no raro, de amantes de boa parte deles.
Queixava-se Joo Daniel de que o habito que poderia ser positiva de enviar as
casas das mulheres brancas as meninas para que estas as educassem, no final das contas
no havia se tornado a melhor medida. Para o jesuta, estas senhoras somente atendiam a
suas convenincias, servindo-se das meninas como escravas, pouco se importando com
sua honestidade e com sua doutrinao. O missionrio defendia que assim como no
era conveniente distribuir as ndias adultas como leiteiras e farinheiras pelas casas dos
brancos, tambm no o era manter as meninas nestas casas por todos os inconvenientes
que isto poderia gerar. Acreditava o jesuta que a melhor forma seria mant-las recolhidas
em seminrios para que aprendessem algum ofcio e depois viessem at as aldeias
missionrias ensinar as outras ndias.325

325
Joo Daniel, op. cit., tomo II, p. 229.
 261

Joo Daniel, ao relatar estes inconvenientes, queria preservar as ndias nas aldeias
evitando que estas fossem entregues aos brancos. Argumentava que a sua repartio
causava o seu descaminho, uma vez que nunca retornavam para as aldeias as quais
pertenciam. No momento de serem entregues de volta, os moradores sempre conseguiam
um meio de mant-las em suas casas com a desculpa de que a reporiam posteriormente
ou mesmo que haviam morrido. Por vezes, como relata o jesuta, quando eram obrigados
por presso das autoridades coloniais, repunham algumas delas com filhos j nascidos,
frutos do tempo em que viveram entre os brancos.326
O missionrio faz uma observao muito interessante que demonstra como as
ndias crists se relacionavam com o mundo dos brancos, revelia do que gostariam seus
guias espirituais:

E muitas vezes sucede que elas mesmas j no querem voltar para as suas aldeias,
casas, e parentes; porque os moradores para as terem contentes as deixam viver com
toda a liberdade da conscincia, que querem; e como sabem que nas suas aldeias j pela
vigilncia dos missionrios, j pela repreenso dos seus parentes se ho de ver
obrigadas a serem mais comedidas, e constrangidas, por isso j vivem contentes com os
brancos, e no querem j sair de suas casas, mudando talvez os nomes para nunca por
eles poder ser buscadas(...).327

Daniel acreditava que em contato com o mundo dos brancos essas ndias ficavam
expostas ao pecado, j que ...aquela pobre gente em toda a parte, e ainda na sua mesma
misso facilssima.... Portanto, quem as pusesse na casa dos brancos, no somente
aqueles moradores, deveriam dar conta a Deus, pois as poriam em situao de perigo
(...)sabendo a sua fragilidade comprovada com a experincia(...).328
A leitura que Daniel faz da atitude das ndias em abandonarem as aldeias e
adotarem o mundo dos brancos era que provavelmente sucumbissem devido a sua
fragilidade, a seus desejos e a liberdade de suas conscincias. O certo, que estas ndias,

326
Idem, tomo II, p. 213.
327
Ibidem, tomo II, p. 213.
328
Joo Daniel, tomo II, p. 212.
 262

muitas vezes vivendo numa situao talvez mais incmoda nas aldeias, optavam por
permanecerem nas casas dos brancos. Poderia ser uma alternativa menos dolorosa em
que, por mais contraditrio que possa parecer, embora escravas, adquiririam mais
liberdade. Por sua vez, esta no se restringia, como pensa Daniel, liberdade sexual, mais
principalmente liberdade de no trabalhar nas roas dos jesutas e, conseqentemente,
serem obrigadas a cumprir servios para vrios moradores de tempos, em tempos.
Pertencendo somente em uma casa, adquiriam vantagens e, provavelmente, uma extenso
de vida. Os favores sexuais, neste sentido, poderiam ser seu passaporte para a
liberdade.
No se pode esquecer, no entanto, que os moradores tambm necessitavam
daquelas ndias para trabalharem em suas roas ou ainda tecerem e fiarem o algodo e
nos servios domsticos os mais variados. Para tanto, era prtica comum casarem as
mesmas com alguns escravos seus. A vida no era fcil para essas mulheres. Quando por
ventura conseguiam alguma benesse por parte de seus senhores, muito provavelmente, se
chance houvesse, dentro de muito limitada liberdade, faziam suas escolhas. Serem usadas
sexualmente por seus senhores, certamente no era uma boa opo. As que tinham mais
sorte, serviam a alguma viva que normalmente se cercava de vrias escravas para tocar a
vida. Nos meandros do cotidiano colonial, descobriam formas novas de atuarem naquele
novo mundo.
Como leiteiras, farinheiras, domsticas, artess e amantes a ndias crists
transformaram-se no vnculo mais forte entre o mundo branco e o indgena. Por
conseqncia, o rompimento que estabeleceram com a tradio que traziam de seus
ancestrais talvez tenha sido, em parte, mais profundo do que o de seus parentes homens.
Um exemplo, foi o caso da ndia que solicitou ao seu missionrio que a batizasse e que a
instrusse na doutrina o quanto antes, ao ser descida com outros ndios para uma aldeia
missionria. Assim pedia pois se sentia repudiada, ao contrario de suas parentes que
tinham boa entrada com os muitos brancos que havia na misso. Estes no queriam ter
com ela pois era gentia. No bispado do Maranho era pecado manter o coito com pag,
por isto se via envergonhada diante das demais ndias. Argumenta Daniel que (...)bem
merecia a ndia, que logo a crismasse com bons aoites. Mais se o rompimento com a
tradio, neste caso, significava manter sexo com os brancos, a maneira de conceber o
 263

sexo que a tradio de algumas outras populaes indgenas ditava, longe estava dos
preceitos morais que carregavam os padres missionrios.329
Tratando do significado do adultrio para os ndios, o jesuta traa a diversidade
das formas com que o sexo era por eles percebido:

To louvvel a sobredita lei de pena de morte pelo adultrio em algumas poucas

naes dos ndios, e a cautela de outras no recolhimento das filhas at casarem, como
estranhvel, e censurvel o costume, a abuso de outras naes do mesmo Amazonas,
em que no s no est em uso boa educao, e economia, mas outra muito diversa, e
contrria, e vem a ser, que quando casam bastante fundamento para o marido repudiar
a mulher, o acha-la virgem, e intacta: porque, diz o marido, tal, que ningum a quis, e
assim tambm eu a no quero. E as mesmas tm como por desdouro seu o no ser
buscadas(...).330

A rudeza daqueles ndios, acreditava Joo Daniel, era muito grande o que no
lhes deixava perceberem a gravidade e malcia deste vcio: e por esta mesma causa esto
os mesmos j nascidos, e criados nas misses, e todos os dias doutrinados oferecendo as
filhas, e talvez as mesmas mulheres por qualquer ridicularia, como um frasco de gua
ardente.331
Pondera o mesmo jesuta que outros ndios j batizados tinham viso distinta
sobre o matrimnio. Destaca que alguns maridos eram extremamente zelosos com suas
mulheres, de tal maneira que elas no podiam se ausentar de sua presena mesmo que
fosse por pouco tempo, muito menos por qualquer motivo falarem com homens brancos.
Ao que tudo indica, o zelo que Daniel indica ser hbito de determinadas naes, ao
contrrio de outras, parece ter sido tambm fruto da mudana comportamental que se
estabelecia conforme estes ndios se inseriam no novo mundo como cristos. O jesuta
lembra de um caso de um marido ndio que foi para o mato e, em sua ausncia, passando
pela rua ...um branco com algumas drogas de venda, lhe perguntou de cima de um

329
Este mesmo fato citado por Joo Daniel, (op. cit., tomo I, p. 211), j havia sido relatado por Bettendorff.
Isto demonstra, que o primeiro leu o relato do segundo, ou ento que teve acesso ao fato, por carta oriunda
dos arquivos da ordem.
330
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 210.
331
Idem, tomo I, p. 211.
 264

sobrado a ndia quais eram as suas drogas, o que queria, etc. Subiu neste tempo o marido
pela escada do quintal, e ouvindo estas inocentes razes, sem mais causa esfaqueou, e
matou a mulher(...).332
O cuidado e domnio que tinham estes ndios sobre suas mulheres envolviam, por
certo, o dio ou medo que mantinham contra os brancos. As proibies que a elas
infringiam, tornavam-se mais duras quando o objeto das proibies se relacionava ao seu
contato com os brancos. Os Nhengaibas, por exemplo, embora soubessem falar a lngua
geral, dela no se utilizavam, nem mesmo nas confisses. Proibiam, ao mesmo tempo,
suas mulheres terminantemente de falar a mesma lngua para que, desta forma, no
pudessem manter comunicao com os homens brancos. O jesuta observa que, enquanto
suas mulheres fossem crianas, orgulhavam-se que falassem a lngua geral, mas quando
se casavam estas perdiam o privilgio e em nenhum caso poderiam voltar a falar esta
lngua, ainda que fosse para se confessarem.
O modo de controle sobre suas mulheres impedia que a confisso fosse feita em
lngua geral para muitos missionrios, nico modo de entender os pecados de suas
ovelhas. Joo Daniel deixa escapar, mais uma vez, o recurso violncia, utilizado nas
misses, quando por algum motivo a ordem fosse quebrada:

Como porm as confisses das tapuias por intrprete trazem consigo muitos
inconvenientes, tem-se empenhado muitos missionrios a desterrar este abuso, j com
prticas, e j com castigos: e posto que j vai em muita diminuio, contudo ainda h
algumas, que nem a pau querem largar esta abuso: tanto que j houve algumas, s quais
o seu missionrio mandou dar palmatoadas at elas dizerem, basta ao menos, pela
lngua geral, antes se deixavam dar at lhes inchar as mos, e arrebentar o sangue, at
que se resolviam a fazer, o que deviam logo, que era o falar a lngua comum.333

332
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 210.
333
Idem, tomo I, p. 272.
 265

Por estes e outros exemplos, fica fcil perceber que a vida das mulheres entre
mundos no era a das mais fceis. Rompida a ordem da tradio, penetravam num
mundo em ebulio no qual as regras de comportamento passavam por reformulaes.
Seu lugar social havia desaparecido no mundo de origem e naquele que comeavam a
adentrar as demandas eram muitas e contraditrias. De um lado, os brancos as utilizavam
como trabalhadoras e para o sexo; de outro, era-lhes imposto uma moral estranha que
cobrava delas um comportamento no mnimo extico. Eram obrigadas a contrair o
matrimnio, muitas vezes, com ndios de etnias que sequer conheciam as lnguas; outras
vezes, mulheres de principais, eram mandadas se recolherem para que vivessem qual
mulheres brancas, obrigadas a purgar os seus pecados, mantendo uma vida sem os vcios
da carne em honra de uma moral religiosa que mal conseguiam compreender por
completo.
Ainda no sculo XVII, Bettendorff observava que os comportamentos dos ndios
quanto a manter relaes conjugais com suas mulheres no era dos mais aceitveis para a
moral crist. Diante dos Tapaj, exigiu dos ndios que tendo mais de uma mulher
escolhessem a que consideravam a principal ou verdadeira e com esta estabelecessem o
ritual do matrimnio. Como j citado no captulo anterior, as outras foram enviadas para
um rancho chamado de recolhimento de Madalena. As moas em retiro poderiam
com o tempo ir casando conforme fosse aparecendo homens solteiros para tanto. Um dos
ndios resolveu invadir o tal recolhimento em busca da mulher que lhe foi tirada. Ele,
como estabelecido, foi posto no tronco por vrios dias.334
A moral crist aos poucos tomava conta dos comportamentos de algumas
daquelas ndias mais prximas dos missionrios. Conta ainda Bettendorff que os Tapaj
tinham por tradio, juntamente com seu principal, escolher uma mulher de maior
nobreza, a qual consultam em tudo como um orculo, seguindo-a em o seu parecer. Uma
destas mulheres, j anteriormente citada, chamava-se Maria Moacara com a ressalva
que Moacara antes de ser um nome era um ttulo que o jesuta diz significar fidalga
grande, como mencionado em nota em captulo anterior. Esta mulher que detinha entre
os seus um poder razovel, sendo chamada de princesa, casou-se com um portugus
depois da morte de seu marido. A me de Maria de nome Ana, viva, andava com um

334
Bettendorff, op. cit., p. 172. Ver tambm captulo 4, p. 62.
 266

cavaleiro da sua aldeia. A filha no considerava tivesse qualquer mal a ao de sua me,
at Bettendorff explicar que no era coisa aceitvel. A filha ento vendo a me uma noite
em sua rede com o jovem ndio cortou as cordas da mesma com uma faca, dizendo-lhe
que desistisse daquela ao, pois ela era ofensiva a Deus. Bettendorff disse a viva que
ela deveria casar com um cavaleiro ou principal desobrigado e desimpedido. A ndia Ana
retrucou que no encontrara nenhum que lhe fosse de igual nobreza. O missionrio ento
a aconselhou mantivesse o estado das vivas honradas, to estimadas dos homens e do
mesmo Deus e nisto ficou at o cabo de sua vida.335
Maria Moacara era uma mulher especial entre as ndias crists. Era lder de seu
povo, muito embora, na tradio de seu grupo tnico o seu papel, ainda que honrado, no
lhe permitia exercer um poder poltico sobre os seus. Uma mutao j havia se
estabelecido em funo do contato com o mundo dos brancos. Como j referido
anteriormente, esta mulher portava uma gola de sede que ganhou do governador como
distino de seu poder e liderava seu povo nas alianas que prometia fazer com outros
ndios, provavelmente a mando dos brancos. Era aliada e crist. No grupo que liderava,
conta Bettendorff, havia uma certa ndia crist que fugiu para que seu filho no fosse
batizado, quando este mesmo missionrio passava pela aldeia a batizar as crianas. Relata
o jesuta o restante do fato:

Mandei-a buscar e vindo ela lhe perguntei por que razo, sendo crist, se tinha fugido,
respondeu-me que reparara que as crianas que eu batizara em anos atrasados morriam
muito, e se fugira para que no morresse tambm a sua. Desenganei-a, ento,
mostrando-lhe a necessidade e o grande bem da gua do batismo, com que, consolada e
desenganada, logo ofereceu sua criana para receber o Santo Batismo, como as
demais.336

Maria Moacara parece ter realmente se convertido aos padres morais cristos.
Bettendorff, referindo-se a caso da adorao que ainda faziam os Tapaj ao seu
Monhangarypy, o chamado corpo mirrado de seus antepassados, j relatado
anteriormente observa que ao querer tirar o tal objeto de adorao que os ndios

335
Bettendorff, op. cit., p. 172-173.
336
Idem, p. 261.
 267

mantinham na cumeeira de uma casa onde o adoravam em descrdito de Nossa Santa

F, pediu a Maria Moacara uma consulta. Esta ento disse que embora quisesse que se
retirasse o tal objeto de adorao, receava que os ndios se amotinassem contra os padres
e, desse modo, se estabelecesse um inconveniente maior.337
Este caso demonstra como estes personagens que detinham algum prestigio se
comportavam diante destes fatos. Maria Moacara foi uma liderana que surgiu no
contexto colonial, uma mulher entre mundos, mas diferente das outras por possuir um
poder que a fazia especial e detentora de certos benefcios que no eram comuns entre as
outras mulheres. A ndia que fugiu para que no lhe batizassem o filho era uma dessas
crists que naqueles primeiros momentos da converso tentava enquadrar-se no novo
modo de vida com muita angstia e receio. Tempos depois, j integradas nas aldeias
missionrias ou mesmo nas cidades ou vilas, ainda assim navegavam entre referenciais
culturais diversos, tentando construir um sentido para aquele novo mundo e estabelecer
um lugar que pudessem nele ocupar.
ndias bgamas, feiticeiras, curandeiras e advinhas - todas acabaram por encontrar
no mundo colonial um espao para seu enquadramento. Dividiam com as brancas vindas
da corte o espao obscuro das ruelas nas vilas e cidades. Nas casas de seus senhores e
senhoras, alm de fiarem o algodo e cuidarem dos afazeres domsticos, especializavam-
se em magia e rituais de encantamento. Longe j se encontravam dos primeiros tempos
da converso. Muitas, atravs dos casamentos, se deslocavam das aldeias missionrias e
se misturavam ao turbilho urbano nascente. Escravas ou livres penetraram
profundamente no cotidiano da Amaznia colonial. Embora crists, no perderam por
completo o vnculo com seus referenciais culturais tradicionais. Assim, possvel
entender como estas crists foram consideradas hereges pelo poder da igreja, como vai se
observar no captulo 8. Esses referenciais que traziam permaneceram durante todo o
perodo da converso, como comprovam os registros feitos pelos pastores dessas ovelhas
desgarradas.

337
Bettendorff, op. cit., p. 354.
 269

CAPTULO

RITUAIS GENTLICOS NO MUNDO CRISTO

Danas e beberronias

Joo Daniel, escrevendo sobre os ndios do Amazonas, observa que estes, ainda
que cristos, acreditavam em vrias supersties. Uma delas correspondia venerao
que nutriam pelas velhas mulheres. Estas ndias eram procuradas e tratadas como
verdadeiros orculos ou evangelhos da sorte. Convertidos e domsticos, no
abandonavam esta crena de maneira que o que as suas velhas diziam valia mais do que o
que pregava seus missionrios. O poder destas ancis atestado pelo prprio jesuta que
adverte os leitores:

E se alguma velha levantou a voz, e diz morram os missionrios, tenham estes

pacincia, porque lhe ser mui difcil o escapar: e pelo contrrio quando os ndios
amotinados querem matar algum europeu, basta uma para aquietar(...).338

338
Joo Daniel, op. cit , p. 198-199.
 270

Lembra ainda o jesuta que a venerao, tanto s velhas quanto aos velhos, torna-
os depositrios de grande respeito e tambm de crena nos contos e tradies
ancestrais dos quais eram os principais veculos. O poder da fala destes ndios tambm
observado pelo missionrio. Entre os principais temas por eles abordados era o das
guerras o mais comum. Para moverem o auditrio, usavam de diversas estratgias
como gestos atravs do qual utilizavam o arco e as flechas, fazendo de conta que as
atiravam contra um inimigo fictcio. Desta forma, conseguiam a ateno e admirao de
seus ouvintes, persuadindo-os a alguma ao, mais comumente belicosa.339
A educao que recebiam de seus velhos e de seus pais tambm os fazia crentes
em relao ao que o jesuta chama de agouros. Pssaros e diversos animais eram
criaturas para as quais tinham bastante ateno. Dependendo da forma e do momento em
que os viam, estes poderiam trazer-lhes m sorte no futuro. Na opinio de Daniel ...so
to aferrados a estes dogmas, em que os criam os pais, que ainda que vejam o contrrio
no h tirar-lhes da cabea. Outros destes agouros correspondiam reserva que
tinham quando suas mulheres estavam grvidas. Quando acontecia isto, muitos deixavam
de pescar, pois no encontrariam peixe algum. Tambm na abertura das canoas,
qualquer oficial que, por ventura, tivesse sua mulher grvida, traria m sorte e,
provavelmente, perder-se-ia a canoa.340
Escrevendo o jesuta em meados do sculo XVIII, d a dimenso da persistncia
de hbitos que, em convertidos de tantos anos, deveriam estar extintos. No era o caso. A
manuteno de rituais ancestrais era contnua ainda que pertencessem ao grmio da
igreja. Os rituais de passagem que implicavam em provas de dor e coragem aos meninos
e em recluso s meninas eram comuns. Um exemplo, era o hbito de pendurar as moas
que tinham as primeiras regras na cumeeira das casas, fazendo-as jejuar por dias
seguidos, em que se alimentavam somente de um mingua engrossado com farinha. Aos
meninos, eram dadas provas de coragem em que, obrigados a agentarem a dor e o
sofrimento, no podiam emitir um nico som ou gemido de desaprovao.341
H uma confuso nos registros quando se referem a certas festas e beberronias
dos ndios. Nas misses, os mansos, segundo Daniel, participavam das festas mais

339
Joo Daniel, op. cit. , tomo I, p. 199.
340
Idem, p. 199.
341
Ibidem, p. 200.
 271

solenes, quais sejam: o natal, a pscoa da ressurreio e do esprito santo e o dia do santo
de sua igreja. A festa religiosa parece que se confundia com seus rituais festivos
tradicionais. O jesuta menciona que nestes dias de comemorao religiosa, as misses
eram tomadas por festas, danas, bailes e beberronias que duravam muitos dias. Nas
tais festas, usavam de danas, que Daniel descreve tal qual um etnlogo. A primeira era
a dana de seus tambores a gaitas. Os tambores maiores e menores eram acompanhados
por flautas de quatro a cinco palmos de comprimento e da grossura de um brao. Eram
estas flautas feitas de taboca e os gaiteiros as tocavam em duo ou terno, abraados uns
aos outros, j sem os tambores. Com uma mo, seguravam as ditas flautas inclinadas em
direo a terra e com a outra abraavam o pescoo de seu companheiro tambm tocador.
Todos os dois ou trs danavam no mesmo ritmo e compasso. O som, segundo o jesuta,
era muito suave e agradvel e ainda era acompanhado por chocalhos nos ps.342
O modo de danar era na forma de uma roda grande em que todos entravam,
menos os meninos e os velhos, que ficavam a tocar os tambores,. Viravam-se uns em
direo aos outros, para um lado e para o outro dando ao mesmo passo patadas, e
acompanhando com gritos: mas tudo ao compasso, que d a guia da dana, e nestas
voltas, e viravoltas, ou revoltas, vo sempre dando um passo para diante.... Eram estas
danas tambm acompanhadas de vozes que entoavam cantos e gritos em tons graves.343
Os meninos e meninas, por sua vez, tinham uma dana particular que chamavam
de Sair. Os adultos homens apenas acompanhavam as crianas batendo os tambores
do lado de fora da dana. Meninos e meninas ficavam dispostos em grupos diversos na
dana. Segundo Daniel, a dana se organizava com um conjunto de meninos em fila uns
atrs dos outros com as mos nos ombros de seu companheiro da frente. Compunha-se de
trs ou quatro fileiras. Na fileira dos meninos, capitaneava-os frente um menino dos
mais altos. Nas das meninas, frente estava aquela das mais taludas. Descreve o
jesuta:
(...)pegando com ambas as mos nas bases de um meio arco, o qual em vrias travessas
est enfeitado com algodo, flores, e outras curiosidades, e no remate em cima prende
uma comprida fita, que salvando por cima das cabeas de toda a chusma, vai rematar o
outro, ou outra, que na retaguarda lhe pega, e a puxa de quando em quando para trs, e

342
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 213-214.
343
Idem, p. 214.
 272

logo laxa para diante conforme o compasso da primeira, que j levanta o sair, e j o
abaixa, j o inclina para diante, agora para trs, e agora para as bandas: e a cada
movimento do sair do um passo para diante, e logo outro para trs, acompanhados
das vozes, at, ou cansarem, ou os tamburileiros de fora pararem com o toque do
tamboril.344

Este ritual tradicional ainda persistia mesmo nas misses. Naquelas, o dito Sair
apresentava algumas distines. Os arcos eram adornados com outros enfeites de fitas
coloridas, espelhos, plumagens e outros objetos. No compasso da dana, passavam ento
a entoar cantigas devotas aos santos ou abonos aos juzes das festas. Acompanhavam
por vezes a procisso atrs do Sair, rodeados de mordomos. Os festivais passavam
ento a sair das igrejas, ainda que regados com muitas vinhaas.345
Nos festejos havia adaptaes dos instrumentos musicais tradicionais por outros
que eram introduzidos pelos missionrios. Bettendorff registra que outro jesuta de nome
Joo Maria, ainda na segundo metade do sculo XVII, ensinou aos Guajajaras como
tocarem a gaitinha o que fez com que se afeioassem ao instrumento e o utilizassem em
suas folias nos dias de suas festas. No fica claro no relato deste jesuta se os dias de
suas festas eram os mesmo que os das festas crists. O certo que, ao lado dos
instrumentos que tocavam e de suas danas tradicionais, levavam em suas procisses a
imagem da ...Virgem Senhora Nossa, cantando alternativamente: Tup cy angaturana,
Santa Maria Christo Yara. A composio hbrida deste ritual nos primeiros momentos
da converso deixa patente, pela cano em lngua geral e pela apropriao dos
instrumentos musicais e dos cones cristos, que ele ganhava, naquele contexto, um
sentido distinto do que poderia imaginar o seu jesuta.346
Por outro lado, estas festas e, principalmente, as bebidas que delas fazia parte,
eram o que mais perturbava aos missionrios. A aguardente e as outras bebidas mais
tradicionais que regavam as ditas festividades traziam aos pastores dissabores diversos,
uma vez que muitos destes ndios saiam feridos ou mortos dos festivais. Sequer se

344
Ibidem, p.214-215.
345
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 215.
346
Bettendorff, Crnica dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, p. 271-272.
 273

atreviam a perturba-los nestes momentos. Daniel aconselha cuidado aos menos

experientes, relatando um fato ocorrido com um seu companheiro de batina em meados
do sculo XVIII:

Assim o chegou a dizer um ndio ao seu missionrio, depois de sossegada a misso de

uma grande bulha, que tinha resultado da festa, aonde se foi meter o mesmo
missionrio a aparta-la. Padre, disse o ndio, quero avisar-te de que quando houver
alguma bulha na povoao, nunca te vs l meter a apartar-nos, ainda que vejas nos
matarmos uns aos outros; porque em semelhantes ocasies andamos borrachos, e no
sabemos, o que fazemos, nem respeitamos a ningum: de sorte, que eu mesmo estive
por vezes levado de clera, para me ir a ti, e matar-te com a minha faca. Bom conselho,
pois foi de [...]: fora beberronias! Fora bbados! E fora bulhas!.347

Acreditava Daniel que as mortes acontecidas nestes momentos festivos eram

efeito das bebidas que encobriam, na realidade, a vingana, na opinio do jesuta: ...
paixo to dominante nos tapuias. Mesmo depois de muitos anos distante da ofensa que
o gerou, este sentimento vinha tona, normalmente, de forma dissimulada nestas festas.
Tambm aconteciam nos brindes que fazem, em que usam de refinados venenos.
Portanto, como disse o perspicaz missionrio em seu registro, realmente bom conselho
dera o ndio ao seu pastor.348
O significado destas festas, ainda que nebuloso, pode indicar dois aspectos
relevantes. O primeiro revela um espao no somente festivo mas ritual, no qual as
antigas tradies que estas populaes traziam, ainda que mantidas de forma tnue nas
estrias contadas por seus avs e pais, persistiam com algumas adaptaes no mundo
cristo. Outro, diz respeito constituio de um espao autnomo descolado da disciplina
moral daquele novo mundo, lugar onde todas as tenses emergiam. Ao mesmo tempo, o
convvio num mundo em desordem no qual os antigos padres comportamentais que
traziam de suas comunidades de origem no tinham mais sentido, imps a necessidade da
reconstituio de formas de relaes sociais e culturais. Antigos inimigos seculares
passavam a remar as mesmas canoas; compartilhavam a mesma farinha e casavam os

347
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 215.
348
Idem, p. 216.
 274

filhos entre si. Neste sentido, estabeleceram trocas simblicas acomodadas no veculo de
uma lngua comum e em uma cosmologia compartilhada. Reitero que, guardadas algumas
excees, a cosmologia tupinamb foi o patamar sobre o qual se erigiu o mundo cristo
amerndio de natureza hbrida e, para os mentores de sua converso, hertica.

Canibalismo, morte no terreiro e fumos de Paric

Vestgios de rituais e formas de associ-los aos referencias que os mentores

espirituais daquela humanidade perdida traziam espalham-se nos registros dos seus
missionrios. O mais comum era o canibalismo. Ainda que travestido de cores fortes e de
objetividade duvidosa. A prtica canibal, antes de tudo, servia para classificar estes ndios
enquanto selvagens ou mansos, cristos ou gentios, domsticos ou brutos. Portanto,
associar um grupo arredio a esta prtica podia significar a indicao de sua rusticidade e
selvageria, justificando enfim o seu resgate das garras do demnio leia-se, justificar a
sua escravizao. 349
Um exemplo do ato canibal como indicao de selvageria o caso relatado por
Bettendorff, acontecido em 1688, em que dois padres jesutas, Antnio Pereira e
Bernardo Gomes, foram mortos na regio do Cabo Norte na ilha de Camunixary, dois
meses aps a sua chegada, pelos tapuias. Escreve o autor do relato que estes padres
ficaram em perigo porque se viram cercados de muita gentilidade de vrias naes,
vivendo a lei depravada de seus ritos gentlicos. A causa de terem sido mortos teria sido
o fato dos dois padres quererem tirar daqueles ndios suas ...beberonias e

349
Ulrich Fleischman et alli,, em: Os Tupinamb: Realidade e Fico nos Relatos Quinhentistas, In:
Revista da ANPUH, v. 11, n. 21, So Paulo: ANPUH/Marco Zero, p. 125-145, 1991, fazem um apanhado
dos relatos sobre os Tupinamb e, de forma particular, sobre o canibalismo numa srie de textos de viagens
e crnicas, dentre as quais de: Hans Staden, Andr Thevet, Jean de Lery e Gabriel Soares de Souza,
buscando uma releitura do significado do tema canibalismo frente s condies que determinaram a
produo de cada uma dessas obras. Outro texto mais recente que trata sobre o tema do canibalismo : O
Canibal: grandeza e decadncia, de Frank Lestringant, Braslia: Editora da Unb, 1997.
 275

amancebamentos, com seus ritos gentlicos, herdados de seus pais e avs, acomodados
natureza depravada.350
Este mesmo caso j foi aqui relatado anteriormente. No entanto, o aspecto ao qual
chamo ateno agora distinto. revelia de dificuldades de imputar as culpas aos
matadores por problemas de traduo j indicados em outro momento, a descrio de um
possvel ritual canibal de que foram vtimas os ditos padres revela o quanto as imagens
do canibalismo, oriundas de relatos anteriores, ainda ecoavam na escrita do jesuta.

(...)depois da matana despiram os corpos mortos e os dependuraram nus no tirante da

casa, partiram-nos em pedaos, assando e comendo-os, guardando, porm, os cascos
das cabeas para beberem seus vinhos por eles, e algumas canelas para fazerem suas
gaitas e pontas de suas flechas, como tambm a gordura e banhas para se untarem com
elas.351

Na obra de Joo Daniel, os pequenos episdios no tm a mesma importncia que

no relato de Bettendorff. Obra semelhante a que viria ser a de um naturalista, em Daniel o
ritual canibal tornasse uma amlgama de um conjunto de aes que, provavelmente,
retirou de outros textos que indicavam um vcio que teimava em perdurar. No seu Do
costume de comer carne humana, apresenta uma prtica que chama do mais brutal, e
ferino vcio, e o mais brbaro, e abominvel abuso, que destacava ser, no de todas, mas
de algumas naes do Amazonas.
O festim canibal por ele descrito com cores fortes, lembrando em muito a
descrio feita por seu colega de ordem quase um sculo antes:

Estas so as suas mais solenes festas, e festivas solenidades, que ordinariamente duram
por muitos dias, apesar dos chacinados, que nelas pagam o pato, e fazem os gastos; e
depois de darem a carne para os banquetes, do tambm a ossada para assobios; porque
aproveitam as canelas para servirem de gaitas, com que a som de tamboril tocam por
sobremesa as suas folias, e ordenam os seus bailes. Dos dentes fazem os seus rosrios,

350
Bettendorff, op. cit., p. 426 e 428.
351
Bettendorff, op. cit., p. 431.
 276

e gargantilhas, com que se aformoseiam, e com que avivam a memria, dos que
acharam honrado jazigo nos seus ventres; e do casco da cabea cabao para lhe
beberem a sade.352

Daniel lembra que os domsticos j no comiam carne humana e que alguns se

envergonhavam dos adornos de dentes humanos usados pelas filhas mais lindas dos
maiorais mais ilustres, para indicar divisa de nobreza e braso de valentia. Pelos
dentes, contavam-se o nmero dos homens mortos e comidos. Quem possua um
rosrio mais comprido significava mais inimigos mortos, portanto mais nobreza. As
filhas, por sua vez, tornavam-se tambm nobres e belas com aquele aparato. Nas palavras
do jesuta: ...estimam mais estas enfiadas, do que se fossem fios de finas prolas, e
corais, ou pendentes de finssimos brilhantes. O jesuta conta que duas enfiadas de
dentes foram apanhadas por um branco de duas ndias que mostraram aos amigos,
admirados pelo nmero de mortos que podiam indicar.353
Nem todos os domsticos, no entanto, conseguiam fugir do vcio. Alguns, mesmo
depois de aldeados, voltavam a pratic-lo partindo para os matos para poder exerc-lo
livremente. Outros, como afirma Bettendorff, os cristos do rio Amazonas, ao invs de
fazerem como os gentios que matavam os inimigos tomados em guerra, passaram a matar
em seu lugar um animal de estima que criam em casa por lhe ser proibido pelos
Missionrios serem homicidas em sangue frio de seus adversrios. Neste caso, no
entanto, no fica patente que s mortes sucediam o ritual canibal. Bettendorff afirma que
a morte do terreiro, a qual refere-se ao tratar desta troca de vtima, eram (...)cerimnias
sabidas de que usam todos os ndios gentios(...).354
Sobre a morte no terreiro, Bettendorff descreve em mincias todos os passos do
ritual. Refere-se aos Aruaquizes que praticavam o tal ritual a comear pelas provas por
que passavam os meninos aspirantes cavaleiros. Estes ficavam em jejum durante um
ms quando eram pendurados na cumeeira de uma casa. L recebiam muita pancada de
parentes e amigos com umas peles de onas e outros animais. Enquanto isto, outros
ndios, juntando muitos vinhos para as festas, ocupam-se de danas, assobios e folias.

352
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p.229.
353
Joo Daniel, op. cit., p. 206.
354
Bettendorff, op. cit., p. 211.
 277

Depois de suportar as tais pancadas, eram trazidos diversos animais como formigas e
outros bichos para morderem o corpo do aspirante. Acabada esta fase do ritual, eram
novamente pendurados pelo espao de oito dias no cume mais alto da casa nova.
Embaixo, ficavam seus parentes e outros ndios a comer e beber, sendo-lhes oferecido
apenas pouca quantidade de comida para testar a sua resistncia. As ndias mais velhas,
segundo Bettendorff, iam juntas dana, (...)com guas cheirosas, as tardes e manhs a
lav-lo e todas lhe praticam que no desfalea em os trabalhos que brevemente
passam(...).355
O tal novo cavaleiro recebia ento suas armas. Normalmente, era filho dos mais
notveis dos principais. Vestido de armas, ele saa ao terreiro adornado por vrios
penachos. Desfila ento com seu arco e flechas e sua Ybirassanga espcie de espada.
O prisioneiro atado em cordas de algodo a um pau posto no meio do terreiro recebia a
pancada na cabea, caindo morto. A descrio deste ritual de base tupinamb um
interessante indcio de dois aspectos importantes. Primeiramente, revela o eco de vrios
relatos anteriores que trataram sob o mesmo assunto. Por outro lado, existe uma
amlgama de rituais que podem, efetivamente, ter tido lugar entre grupos tnicos diversos
que compartilhavam cosmologia comum. Bettendorff, assim como Joo Daniel, parece
misturar os registros de sua experincia e de seus pares com tradies indgenas j
marcadamente reconhecidas pelos brancos europeus. Este era o caso do ritual canibal e da
morte no terreiro. O relato citado sobre o ritual parte de um trecho da Crnica em que
Bettendorff narra o desfecho de uma tropa de resgate mandada para o rio Amazonas que
teve por cabo Antnio Arnaud, durante o governo de Rui Vaz de Siqueira. O referido
cabo e muitos ndios domsticos que levava foram feitos prisioneiros e mortos pelos
ndios Aruaquizes. O conhecimento do tipo de morte que tiveram estes homens foi
dado por um ndio cristo forro das aldeias que, amarrado para ser morto da mesma
forma que os outros integrantes da tropa, conseguiu fugir e dar notcia do ocorrido.356
Portanto, ou Bettendorff somente projetou o ritual da matana como caracterstica
comum a ndios diversos, ou realmente havia uma disseminao j em curso dos mesmos
rituais ao se levar em considerao o testemunho do ndio cristo fugido da chacina.

355
Idem, p. 210-211.
356
Bettendorff, op. cit., p. 211-212.
 278

Marcadamente de origem tupinamb, como j visto anteriormente, o ritual de morte no

terreiro era usado mesmo pelos integrantes das tropas de guerra dos portugueses ao
atacarem inimigos indgenas arredios. Basta lembrar o ataque aos Trememb no
Maranho feito pelos ndios das referidas tropas. Alm desses, outros rituais se
multiplicavam no cotidiano do mundo cristo amerndio e foram tambm objeto de
registro desses missionrios.
Bettendorff relata que no rio Madeira, na aldeia dos Irurizes, em que assistiam
os padres Joo ngelo e Jos Barreiros, estes recebiam em visita um Principal de outra
aldeia. O processo do contato entre os dois grupos lembra os protocolos ocidentais do
encontro entre lderes. Em particular, tinha os Irurizes, segundo o jesuta, especial
cuidado em expor suas mulheres, entre outras razes porque um grupo inimigo que
tambm habitava as vizinhanas, chamado de Jaquezes, tinha por especial hbito
seqestr-las para saborear a sua carne. O missionrio autor revela que a dificuldade em
deixa-las ir igreja nos princpios de sua converso era por medo, como tambm o era o
cuidado em permitir aos visitantes que por l chegavam manter contato com elas.

Chegou esse principal em uma tarde ao porto da aldeia Iruriz, onde se deixou estar,
pelas leis de sua severidade em suas canoas e com sua gente at o dia seguinte; ento
pela madrugada, disps seu acompanhamento de sorte que o precediam seus mais
vassalos com seus arcos e flechas, e a estes seguiam os oficiais de guerra com suas
insgnias pelas mos e ao cabo deles todos, o principal, com sua espada nua levantada
para o ar; desta sorte foi andando para a aldeia.357

O principal dos Irurizes veio se encontrar com o outro lder, junto a seus
cavaleiros, dando as boas vindas ao visitante e levando-o para a casa do paric feita
no meio do terreiro, onde, tomando o paric, fizeram suas danas e bebedices.
Seguiram-se muita festa e bebida que duraram vrios dias, mas em nenhum momento as
mulheres participaram, a no ser no final das comemoraes para as despedidas.
importante lembrar que este encontro aconteceu no espao da misso jesutica. Por outro
lado, certo que naqueles primeiros anos da converso, ainda na segunda metade do

357
Bettendorff, op. cit., p. 356.
 279

sculo XVII, o processo de insero destes ndios no mundo colonial no estava

completo. O encontro que se processava entre grupos e ndios d idia de que este tipo de
aldeia, pouco mais distante dos estabelecimentos coloniais portugueses, vivia certa
autonomia em comparao a outras mais prximas dos ncleos ocidentais.
Estes ndios Irurizes j mantinham contato com os portugueses e com outras
naes de ndios de outros rios havia tempos. Inseriam-se, dessa forma, no circuito das
trocas de mercadorias, comum ao ambiente colonial, atravs da produo de diversos
tipos de objetos para comercializ-los com brancos e ndios. Entre estes, como destaca
Bettendorff, tinham ...especial arte sua as suas trombetas ou mumbuiz e bordes de
vrias castas, que vendem aos que vo para suas terras. O interessante deste grupo
indgena que: ...no faziam grande caso das ferramentas dos portugueses, porque lhes
vem do rio Negro outras muito melhores que lhes trazem os ndios daquelas bandas, que
contratam com estrangeiros ou com as naes que lhes so mais chegadas.358
Havia muito interesse da coroa portuguesa em entrar no rio Madeira. O padre
Joo ngelo, vindo do Brasil, foi mandado para iniciar o processo de converso dos
ndios daquela regio pelo prprio Vieira, j em 1688. Alm dos peixes em abundncia,
aquele rio tinha muito cacau de boa qualidade. Alm disso, era rota de passagem para o
interior do continente, onde, tempos depois, estabeleceu-se a ligao entre as minas do
Mato Grosso com o porto de Belm do Par. Naqueles primeiros momentos, no entanto,
o processo de contato estava no seu incio. Mamoriny, um dos principais dos Irurizes,
quando da vinda do jesuta missionrio, estava fugindo em uma canoa grande remada por
vrias mulheres e trazendo um ndio criado consigo. No queria encontrar-se com os
padres, pois acreditava que estes iriam tirar-lhe as mulheres, filhos e filhas como j
haviam feito antes alguns brancos. Temia ainda ser aoitado e maltratado pelo
missionrio.359
O recurso utilizado pelo padre jesuta foi de tentar inicialmente persuadir o
principal, que no aceitou e foi-se para sua roa fazer farinha. Depois, o padre afirmou
que abandonaria e retornaria ao Par caso ele no viesse. Isto, de certa forma, naquela
circunstncia, seria bem pior para o principal, uma vez que ficaria a merc dos brancos.

358
Idem, p. 356-357.
359
Bettendorff, op. cit., p. 463.
 280

Persuadido, o ndio Mamoriny passou a chamar todas as outras aldeias dos Irurizes
para que viessem visit-lo. Trocados os presentes, o missionrio comeou a pratic-los
falando que vinha para mostrar o caminho verdadeiro para o cu, atravs da f catlica e
do batismo, fazendo-os filhos de Deus, livrando-os, daquela maneira, do inferno e da
escravido do diabo.360
Neste trecho do relato de Bettendorff, o jesuta apresenta dados que conseguiu dos
prprios missionrios que l estiveram, a quem havia solicitado que deixassem
apontamentos sobre sua experincia naquela regio. Em particular, quando se refere ao
governo destes ndios, se pode notar uma mescla de processos tradicionais com alguma
roupagem inovadora, provavelmente fruto do contato que mantiveram com os brancos.
Afirma que as aldeias dos Irurizes eram formadas por um principal eleito, considerado
o mais forte entre eles, quando da morte de seu lder anterior. Nas aldeias, somente os
que eram parentes podiam ter casa parte. Os seus vassalos moravam nas roas,
pertencentes aos que os governavam. Habitavam as aldeias somente os principais, os
quais elegiam entre si um cabo, que chamavam de cabea de todos eles.
Os missionrios mandaram chamar os principais todos para falar-lhes sobre seu
intento. Um destes lderes, chamado Paraparixana, foi quem veio em comitiva com seus
vassalos encontrar o principal Mamoriny a pedido dos missionrios, caso citado acima.
Paraparixana vinha acompanhado dos moradores que portavam umas varas rachadas e
abertas nas pontas sinal de que tinham vassalos. Ao mesmo tempo, levavam, nas
palavras de Bettendorff, pajens diante de si com arcos e flechas s mos, demonstrando
a sua fidalguia. O principal vinha com um vestido de seda verde e com um terado
arvorade nas mos. Seguia-o a multido de ndios, alm dos pajens que iam a sua
frente. Todos esses, se encaminharam para a casa do Paric. L ficaram por quatro a
cinco dias.361
O padre Joo ngelo conseguiu descer para mais perto do rio Madeira quatro
das aldeias que formavam este povo. Segundo Bettendorff, dividiam-se entre: Irurizes,
Paraparixanas, Aripuanas, Onicore e Tororizes. Somente os Irurizes no
aceitaram descer. No entanto, reitera o jesuta, no foi dificultoso reduzi-los a que se

360
Idem, p. 464.
361
Bettendorff, op. cit., p. 465.
 281

deixassem instruir na f. O interessante desse relato que os padres que assistiram junto
a este grupo indgena conseguiram ter acesso a um mito de origem do grupo, sintetizado
pelas palavras de Bettendorff:

Tem eles para si que derivam de uma deusa que veio do Cu aquela suas terras parir
cinco filhos, os quais edificaram as cinco aldeias, e como quer que a dita deusa
comesse inadvertidamente peixe diante de seus filhos, foi-se logo envergonhada para o
Cu e nunca mais apareceu na terra.362

Reitera o jesuta autor, baseado nos apontamentos de seus companheiros de

batina, que aqueles ndios, sem nenhuma dvida, criam haver demnios que os
molestavam, a quem pagavam todos os anos os tributos na forma de vinhos e beijus,
fazendo para isto as suas festas anuais. Alm desta prtica ritual, os principais deste
grupo eram enterrados, quando morriam, em grandes paus furados juntamente com sua
manceba mais querida e o seu mais mimoso rapaz. O trabalho de converso, escreve
Bettendorff, foi retirando estes hbitos tradicionais. Os padres Joo ngelo e Jos
Barreiros, aos poucos, tornavam estes ndios capazes de ter batismo. No entanto, os
dois missionrios adoeceram gravemente e foram obrigados a se retirarem para o Par,
abandonando sua obra. Padres adoecidos de forma repentina depois de comearem o
processo de converso em muitas aldeias indgenas, no assunto raro nos relatos
jesuticos. Cabe, com um pouco de imaginao, indagar a causa das tais doenas.363
Importa destacar, dentre outros rituais mais tradicionais presentes nestes relatos, o
do Paric que, ao que tudo indica, era ritual comum entre diversos povos ao longo dos
rios amaznicos. Joo Daniel, j em meados do XVIII, ao se referir ao costume destes
ndios, quando escreve sobre os tipos de habitao que comumente utilizavam, destaca
que:

Tem nas suas povoaes, alm destas suas casas particulares, outra muito maior, a que
chamam a casa do marica(sic), comum a todos e ordinariamente descoberta pelos
lados, ou ao menos por um, coberta sim de pindoba, como as mais. Neste casaro, ou

362
Idem, p. 466.
363
Bettendorff, op. cit., p. 466-467.
 282

grande aula do paric se ajuntam como em cmera para os seus conselhos de guerra;
nesta mesma fazem as suas festas e beberronias, os seus saraus, danas, e mais
funes.364

Quanto ao hbito do paric, Daniel observa que dentre os pertences mais

ordinrios, principalmente dos velhos ndios, sempre havia um cachimbo para queimarem
esta erva. Ao lado do uso do paric para fins rituais que os indcios aqui levantados
indicam, existia tambm outro ritual observado por Bettendorff entre os Tapajs, em
torno de meados do sculo XVII, j mencionado anteriormente quando foram observados
outros aspectos do mesmo caso. Para lembrar, o jesuta dizia que os ndios mantinham,
longe da aldeia da misso, um terreiro limpo no mato adentro onde faziam ali suas
beberonias e danas. Chamavam ao tal local de terreiro do diabo. Escondidos dos
olhares de seu pastor espiritual, faziam com que suas mulheres para l levassem a bebidas
e depois, de ccoras, sentavam com as mos diante dos olhos, momento em que seus
feiticeiros, com voz rouca e grossa, diziam que quem por suas bocas falava era o diabo e
que ... lhes punha em a cabea tudo o que queriam(...).365
Bettendorff proibiu o tal encontro infernal, mas desobedeciam e sempre se
encaminhavam em direo ao tal terreiro com suas bebidas em mos. Para l, iam beber e
fazer suas danas que chamavam de poracs. O resultado, com visto anteriormente, foi
que o missionrio mandou que quebrassem os tais potes com bebidas, proibindo de vez o
tal ritual, mas deixando aberta a possibilidade que convidassem uns aos outros nos seus
dias de festa para beberem com moderao.366
A persistncia no combate aos rituais tradicionais pelos jesutas no impedia
muitas vezes algumas estratgias por parte destes povos indgenas para no romperem
com suas regras tradicionais. Ainda entre os Irurizes que, como destacado
anteriormente, enterravam de uma forma toda prpria seus mortos, tambm os
costumavam enterrar dentro de suas casas. Seus missionrios combatiam este hbito,
obrigando-os a enterrarem em terreno santo, na igreja. Conta Bettendorff que estes

364
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 207.
365
Bettendorff, op. cit., p. 170.
366
Idem, p. 170.
 283

ndios resolveram fingir um enterro na igreja: ao invs do morto, levaram algo envolto
por cascas de rvores no lugar de caixo, sepultando o verdadeiro corpo no interior de sua
casa. A princpio, o padre no desconfiou do ocorrido, mas tendo depois notcia do que
realmente ocorrera, mandou desenterrar o defunto da casa e lev-lo a igreja onde se
tinham enterrado as cascas. 367
O inusitado do encontro entre universos simblicos to divergentes tornava a
comunicao truncada. O incmodo que os novos rituais traziam certamente deixava
atnitas estas populaes de ndios cristos. Objetos religiosos os mais variados, como
vestimentas sacerdotais e hstias, entravam num circuito confuso de significados
compartilhados. Quando da morte dos dois jesutas no Cabo Norte, j citada
anteriormente, depois de castigados os culpados e recolhido os possveis ossos dos
mrtires, Bettendorff acrescenta que por l ficaram alguns objetos dos dois padres que
no foram recuperados. Seria um clice usado na missa e as vestes sacerdotais. O clice,
afirma o jesuta, os ndios passaram a usar para ingerir suas bebidas. As vestes, passaram
a ser usadas pelas ndias para as suas maiores galas. possvel imaginar que objetos
como estes, cercados de uma urea mstica e de poder que ultrapassava seu significado
religioso cristo, pudessem tambm fazer parte de outros universos referenciais que, por
mais esforo que fizessem os novos guias espirituais dessa gente, mal conseguiriam
visualizar o espectro de seu significado. O que conseguiam perceber ficava inserido
apenas no reino do senhor das trevas. 368

O diabo e seus sacerdotes

Na persistncia desses rituais gentlicos e no uso profano de objetos sagrados, o

diabo ficava como o grande maestro de sua manuteno e o responsvel pelo embuste.
Para os jesutas e posteriormente para os inquisidores, ele era o grande culpado da
dificuldade da implantao do evangelho e do nascimento das heresias. As idolatrias, na
opinio de Joo Daniel, eram persistentes, mesmo entre os j mansos e cristos. Muitos,

367
Ibidem, p. 497.
368
Bettendorff, op. cit., p. 479.
 284

como os ndios da nao Arapium, adoravam a lua a quem davam o nome de Coara
Ci, me do dia, ou me do mundo; e a esta apelidam Jaci me dos frutos da terra(...).
Em certas ocasies, escreve o jesuta, festejavam o aparecimento da lua nova dando
saltos de prazer, dando-lhe as boas vindas, saudando-a e mostrando os seus filhos.
Complementa o missionrio:

Tudo isto presenciei eu mesmo, achando-me no campo com alguns no s batizados,

mas tambm ladinos; porque gritando um, que via a lua, os mais, que estavam
recolhidos em uma grande barraca, todos saram a festej-la; e alguns entre as mais
aes de alegria, estendiam os corpos, puxavam-se os braos, mos, e dedos, como
quem lhe pedia sade, e foras em tanto que eu cheguei a desconfiar, de que estavam
idolatrando. E se assim faziam os mansos educados e doutrinados nos dogmas da f de
Cristo, que faro os bravos, e infiis?369

Na poca em que Daniel escreveu este relato, a antiga misso dos Tapajs, na
qual foi missionrio, quase um sculo antes, Bettendorff, naquele momento tornara-se
Vila de Santarm. Joo Daniel escrevia no ter dvidas e ter provas de que por l estavam
verdadeiros idlatras. Um dos missionrios daquela antiga aldeia querendo ter certeza da
verdade, chamou alguns ndios que considerava os mais fiis e indagou-os da obrigao
que tinham em adorar a um s Deus, pois desconfiava que adoravam algum dolo. Os
ndios indagados responderam que na verdade adoravam alguns corpos e criaturas que
tinham ocultos numa casa no meio dos matos de que s conheciam os velhos e os adultos.
Obrigou-os o padre a que trouxessem os tais corpos. Trouxeram ento sete corpos
mirrados e umas cinco pedras que fazia parte de sua adorao. O ritual se processava
da seguinte forma: certa poca do ano, juntavam-se os velhos em segredo, eram ento os
corpos e objetos vestidos com bretanha ou outro pano. Cada pedra tinha uma dedicao e
denominao relativa a alguma figura, indicando para o que serviam. Uma delas,
relacionava-se aos casamentos; outra servia para que os partos tivessem sucesso, e assim
por diante. O que mais perturbava o jesuta que registrou o fato era que todos esses
idlatras eram nascidos, domesticados e educados entre os portugueses, alm do que
doutrinados por seus missionrios. Nestes sentido, eram tidos por bons catlicos, como
369
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 236.
 285

haviam professado no seu batismo. No entanto, mantinham-se: ... conservando aquela

idolatria por mais de 100 anos, que tinha de fundao a sua aldeia, e passando esta
tradio dos velhos aos moos, e dos pais aos filhos, sem at ali haver algum, que
revelasse o segredo. 370
O missionrio, inconformado, mandou queimar os tais corpos e, juntamente com
as pedras, mandou jog-los no rio. Daniel reflete sobre o fato e destaca que por este
episdio era fcil observar que o gentilismo na Amrica era idlatra como outros no
mundo. Na Amrica, no entanto, diferenciava-se de outros lugares em que tambm
existiam naes infiis, porque eram menos cultos e polidos que aquelas e nem to
regulados, o que tornava suas adoraes menos apuradas. No entanto, adoravam seus
falsos deuses e demnios da mesma forma que os demais. Complementa:

(...)os tapuias como mais selvagens, e brutos os adoravam, e idolatravam neles mais
brutalmente, e com as poucas, ou nenhumas cerimnias, que permitem a sua inata
rusticidade e barbaridade, mas que todos caminham para o inferno, e[ngana]dos pelo
demnio por meio daquelas insensveis esttuas, que so o im da sua eterna
perdio.371

Na opinio de Joo Daniel, o que era admirvel que sendo o ...diabo to feio e
abominvel inimigo de todo o bem, e condenado por rebelde ao seu Criador, tem contudo
tanto sqito, e tanta adorao das gentes, que em muitas partes mais temido, que
Deus!. Assim acreditava acontecer tambm com os tapuias do Amazonas que embora
no conhecessem a Deus, tinham notcia do diabo nomeando-o com um nome em sua
prpria lngua - Iunepari.
Tinham conhecimento e medo do mesmo diabo, mas convidavam-no para suas
danas e festas que chamavam poracs. Muitas vezes, segundo o jesuta, aparecia o
senhor das trevas, visivelmente danando no meio deles. Nos catecismos, os missionrios
j sabedores destas danas infernais questionavam aos seus catecmenos: Eremunha
poracs? Danastes algumas vezes? poracis porque era prova de que se danaram,
andou tambm o diabo nas danas. Os meninos e rapazes, segundo o jesuta, mais

370
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 238.
371
Idem, p. 238.
 286

inocentes e medrosos e prontos a dizer o que viram e ouviram, logo confessavam que por
vezes realmente viram o diabo.
O senhor das trevas, conta o jesuta, aparecia de diversas formas para estes ndios.
Na forma de carneiro nos campos brincando com os meninos ou nas matas e roas, onde
apareciam uns vultos com figura humana, nus como os tapuias e de cabea rapada, a que
chama coropiras, e com eles falam e mostram algumas vezes o que os ndios querem.
Daniel associa esta mesma figura ao que na Europa chamam duendes. Aos tais
coropiras eram atribudos determinados estrondos que aconteciam nas matas, causando
a quebra das rvores. Os ndios mansos que iam ao serto em busca de algumas drogas a
servio dos brancos tambm ouviam os tais estrondos caminhando em sua direo, pois
acreditavam que o coropira queria mostrar coisas a eles. Caso no obedecessem o
convite, a tal criatura dava-lhes muita pancada. No entanto, uma vez atendido o pedido,
sempre lhes mostrava o que buscavam.
A concluso do jesuta autor que o diabo na forma desta figura humana chamada
coropira tinha comunicao com estes ndios mansos e aldeados. Logo, o tinha muito
mais com aqueles que viviam nas florestas, a quem chamavam de caaporas ou
habitantes dos matos. O senhor das trevas tambm, segundo o jesuta, aparecia para estes
ndios em suas festas e bailes chamados de poracs. Destaca ainda que, embora
tivessem muito medo dele, serviam-no, pois este os mostrava todos os segredos que
queriam ouvir. Inclusive informaes sobre os que vinham em sua busca como os
brancos e os missionrios.
Um destes casos, Daniel usa para ilustrar sua afirmativa:

Tinha este missionrio praticado, e descido do mato uma nao, e como era
zelosssimo, depois de arrumar, e dispor estes, partiu outra vez para o centro do serto a
praticar outras naes. Eis que um dia, antes de chegar o prazo da sua torna viagem,
estando os primeiros roda de uma grande fogueira deu um pau, dos que estavam no
fogo um grande estalo, e ouvindo-os os tapuias, gritaram ai vem o padre, a vem o
padre! e no se enganaram, porque da a pouco espao chegou, sem ser esperado. E
quem lho disse, seno o diabo naquele sinal do estrondo, e estalo do pau? Desta, e
muitas outras semelhantes profecias bem se infere, que j por si mesmo, e j
[por]pactos comunica muito com eles o diabo, de cuja comunicao nasce o no
 287

acreditarem aos seus missionrios, quando lhes prope os mistrios da f, e as

obrigaes de catlicos, porque o demnio lhes ensina o contrrio.(grifo meu)372

A idia do pacto demonaco, abordada de maneira rpida e no totalmente

explcita neste trecho de Joo Daniel, vai ser a base para as acusaes contra os ndios
cristos na Santa Inquisio, assunto dos outros dois ltimos captulos deste trabalho.
Mas, para o jesuta, no parece claro, embora observe os contornos de idolatria nas
prticas ocultas dos ndios j cristianizados, que houvesse um culto organizado de
adorao como nas outras naes gentlicas, e idlatras ento conhecidas. Em sua
opinio, no reconheciam nas pedras ou corpos mirrados qualquer divindade e pouco
culto prestavam a estes objetos que, quando existia, era material e rstico, e nada
formal. Tratava-se apenas de iluso que sua ignorncia, muito provavelmente cultivada
pelo demnio, alimentava. No entanto, alm do anjo cado, havia tambm outro
embusteiro que, embora no fosse sacerdote, tinha sobre eles uma grande influncia e
fazia-os crentes em seus poderes. No o veneravam como sacerdote ou como deus,
apenas o temiam por seus poderes. Automaticamente, o jesuta traduz este personagem
como feiticeiro, termo mais prximo para designar o seu significado. Esta traduo vai
ser a mesma que os inquisidores e todos os que comungavam do universo cultural cristo
da poca tambm utilizaram para nomear os pajs. Por outro lado, complementa o
jesuta: ...em rigor significa mdico, ou mesinheiro, e uns os respeitam por venerao, e
outros por medo; estes o temem, e aqueles os amam.373
A viso do jesuta sobre este personagem no era das mais positivas.
Considerava-os embusteiros, noveleiros que, atravs destes embustes, faziam-se
temidos e respeitados, conseguindo melhor os seus objetivos. Estes homens se diziam,
segundo o jesuta, poderosos e que alcanavam grandes coisas sendo soberanos do sol,
da lua, dos astros e elementos. O aspecto significativo a afirmao que faz de que eles
diziam falar com o diabo. No entanto, considerava tudo ...maravilhas e mordem a

372
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 240.
373
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 248.
 288

granjearem estimao, medo e respeito entre os mais, que o lhes ofertam seus mimos, e
ddivas, e suas mesmas filhas para abusarem delas, que o seu primrio intento.374
Daniel descreve os tipos de pajs que existiam na regio. Divide-os
principalmente entre os paj catu chamado de paj bom; e os paj aib paj mau.
Destaca que os paj catu no eram to ruins, nem to embusteiros como o outro tipo.
Estes, na realidade, especializavam-se em curar doenas que, na opinio do jesuta,
acabavam muitas vezes por agrav-las atravs de seus remdios naturais ou fingidos.
Entre estes curadores havia tambm diferenas. Uns curavam somente com remdios
naturais compostos de ervas, arbustos, plantas e animais. Entre eles, Daniel chega a
afirma que havia alguns que realmente faziam curas maravilhosas. Outros, no entanto,
curavam ou agravavam mais as doenas com seus fingimentos. Fingiam, segundo o
jesuta, curar com sua boca e lngua como algum que ...tem a sade ao seu dispor.
Assopravam ento as partes doentes do corpo com ...assopros to violentos, que so
mais aptos para molestarem, do que para sararem os doentes. Faziam as tais curas com
muitos estrondos e gritos que causavam ou riso ou medo nos outros. Uma das curas que
faziam era nos doentes dos olhos atravs da introduo das lnguas e sopros que, segundo
Daniel, faziam chorar lgrimas ...com a circunstncia de que se antes os olhos estavam
s inflamados, ficam depois de to violenta cura tambm inchados.375
Joo Daniel considerava estes pajs de assopro os mais embusteiros, sendo que
dentre estes vrios se incluam entre os paj catu. Muitos ndios recorriam a estes tipos de
paj, ofertando-lhes presentes e mesmo suas filhas, como j mencionado. Isto acontecia
devido f cega que neles tinham e em sua capacidade de falar com o diabo. Outros
ndios temiam, por isto, carem na sua indignao, acreditando em suas faanhas. Alm
de utilizarem o assopro, tambm faziam uso do fumo do tabaco, dando cachimbadas
no doente para os fazer sarar. Mascavam ainda o mesmo tabaco, ou o paric, assoprando
o contedo com a saliva ungindo a mescla nas feridas ou na parte doente do corpo.
O que mais incomodava ao jesuta autor era o fato de que no somente os ndios
do mato recorriam a estes pajs, mas tambm os das misses os cristos. Estes, assim
que adoeciam eles prprios ou seus filhos iam at os pajs. Mas, destaca o jesuta, como

374
Idem, p. 248.
375
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 248.
 289

comumente ficavam com a doena, somente ento recorriam ao seu missionrio para
cur-los. Ao mesmo tempo, lembra Daniel, efetivamente muitos doentes se curavam,
uma vez que conheciam as ervas com as quais eles prprios se tratavam. Eram plantas de
conhecida eficcia curativa como o leite do iapu, o gengibre, a malagueta etc. Outro
recurso muito utilizado era colocarem braseiros por baixo de suas maquiras (redes)
quando doentes, mesmo com febres internas e acabavam por sarar ...com estes
suadores, ou estufas. Os pajs, por outro lado, atribuam aquelas curas a seus assopros e
mascas. Definindo ainda melhor o tipo mais perigoso dos pajs, escreve o jesuta:

Paj aba chamam, aos que falam, ou fingem que falam com o diabo, como os
feiticeiros, e mandingueiros; e h muitos destes ainda que nem todos o so na
realidade; antes alguns afirmam, que tudo, o que h neste ponto, so meras patranhas e
fico. No h dvida que h entre eles muitos infortnios, doenas, e mortes, que
parecem, e os ndios as tem por feitiarias, efeitos do paj aba(...)Daqui vem, que os
temem tanto, que no h quem se atreva a dar parte, e a descobrir ao padre os seus
pajs: porm a experincia tem mostrado, que tudo, ou quase tudo so fingimentos, e
que os infortnios, e mortes no so efeitos do paj aba, como cuidam os mais, sim de
algum contingente, ou, e o mais certo, de ervas venenosas, que alguns conhecem, e
com que brindam aos outros, espremidas, e confeccionadas em bebidas.376

Joo Daniel tambm divide os paj aba em diversas categorias, de acordo com a
fonte de seu poder. Uns diziam vir o tal poder dos astros, do sol, da lua, estrelas, ventos e
tempestades. Outros afirmavam ter sobre o seu domnio alguns animais, dentre estes, os
jacars. Desta forma, se uma pessoa morresse atacado por um destes rpteis, atribua-se
ao tal paj a culpa do ocorrido. Outros animais, sob os quais os aba tinham poder, eram
as onas e outras feras do mato. Finalmente, segundo o jesuta, tinham poderes sobre
peixes, cobras e lagartos. Os tais pajs viviam em choupanas retiradas dentro dos matos
e escondidas para que no pudessem ser vistos ou noticiada a sua existncia aos
missionrios. Nestas choupanas eram visitados por aqueles que procuravam seus
servios. Segundo Daniel, eram muito escuras e dentro delas fingiam falar e consultar o

376
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 249.
 290

diabo. Faziam isto com grandes estrondos ...j com gritos, j com berros, e urros, j
com suspiros, e j com espirros muito semelhantes aos bodes.377
fcil imaginar o horror que os missionrios tinham destes personagens,
procurando a todo o momento desmascar-los e desacredit-los frente aos seus
catecmenos to inconstantes. Alguns destes pastores cristos acabavam por colocar
espies ou mesmo esconder-se para surpreender os embusteiros no momento em que
faziam seus rituais. Segundo os missionrios, nos momentos em que fingiam, atravs
de suas gritarias, falar com o diabo, buscavam descobrir segredos e coisas ocultas.
Atravs destes poderes, ganhavam fama de adivinhos. Aconselha ento Daniel a se fazer
como j se tinha feito antes quando um missionrio entrou de surpresa e: (...)fazendo-
lhe os exorcismos com bons aoites, desenganam os mais ndios dos seus embustes; pois
com todos eles no puderam adivinhar, o que lhe estava para vir por casa, para se
livrarem das mos, e castigo do padre. O jesuta afirma ainda que muitos padres
obrigavam estes pajs a desmentirem os seus poderes publicamente nas igrejas. No
entanto, com o grande medo e respeito que nutriam por eles, os ndios sempre mantinham
a f nos seus padrinhos.378
Estes rituais gentlicos, segundo a opinio dos padres jesutas, guiados pelos seus
pajs e inspirados pelo demnio, persistiam em detrimento do trabalho rduo da
converso. Em parte, esta persistncia deveu-se ao cuidado dos mais antigos e dos
prprios pajs em manterem, ainda que ocultos, suas prticas ancestrais. Aconteceu
tambm como fruto da comunicao simblica estabelecida de forma truncada entre
universos culturais distintos. Deveu-se ainda pelo esforo por parte destas populaes
indgenas de construrem significados mais palpveis para a profuso de smbolos e
crenas estranhas a seus padres cosmolgicos tradicionais. Os rituais hbridos
constitudos nas aldeias missionrias em que se mantinham as formas das danas, mas
introduziam-se canes crists, pode dar uma dimenso inicial deste processo de
converso de sentidos. espreita destas prticas pouco crists, estavam obscuros
funcionrios do brao religioso, ansiosos em revelar as heresias e estirpar o demnio
daquelas almas. O pessimismo quanto possibilidade da converso, verificado deste dos

377
Idem, p. 249-250.
378
Joo Daniel, op. cit., tomo I, p. 250. A idia de padrinhos aqui indica padres menores.
 291

tempos de Vieira, confirmado por Bettendorff e reiterado por Joo Daniel, ganhou outra
dimenso com a vinda da Visita do Santo Ofcio as terras do Par. Ao remdio da
converso, substituiu-se o brao pesado do poder eclesistico. Os ndios cristos
converteram-se em hereges.
 293

PARTE III

NDIOS CRISTOS E SUAS HERESIAS

 295

CAPTULO

SOB O OLHAR INQUISIDOR

No estado do Gro-Par e Maranho durante meados do sculo XVIII,

especificamente na capitania do Par, as primeiras geraes de ndios cristos j havia se
incorporado ao panorama da sociedade colonial. Nas diversas roas e casas na cidade do
Par, um nmero considervel de ndios forros e escravos vivia sob o ritmo do trabalho
colonial. Integravam canoas em busca de drogas do serto, faziam servios domsticos e
artesanais, exerciam ofcios mecnicos os mais variados, alm de serem os responsveis
pelo fornecimento de alimentos, principalmente caa e pesca para suprir a mesa de seus
senhores. Mesmo nas aldeias pouco mais afastadas do centro urbano, participavam desse
novo ritmo de trabalho se deslocando periodicamente para a cidade ou para o serto
obedecendo s ordens de servios que lhes eram impostas em troca, quando forros, de
salrios na forma de peas de algodo.
Os inumerveis rios da regio ainda escondiam, por outro lado, centenas de
grupos de lnguas e etnias distintas que permaneciam margem desse processo de
integrao. Fontes dos ndios forros e escravos citadinos, essas populaes eram
paulatinamente integradas ao universo colonial, uma vez que as autoridades
portuguesas e a prpria sociedade colonial tornavam-se cada vez mais dependentes da
mo-de-obra indgena. A montagem de uma estrutura colonial naquela regio significava
administrar dificuldades de ordem variada. Ondas de novos catecmenos eram
crescentes, suprindo a necessidade cada vez maior de braos. Muitas vezes, ndios recm
batizados e sados h pouco das matas conviviam com a segunda ou terceira gerao dos
 296

ndios da cidade ou de suas imediaes. Isso gerava uma situao inusitada, colocando
em contato populaes indgenas que compartilhavam um universo simblico de
mltiplos matizes e de cdigos culturais variados. Alm desses conflitos simblicos
que tornavam o novo mundo colonial um verdadeiro caleidoscpio de lnguas e tradies
diversas (some-se a isto populaes de negros escravos e brancos pobres emigrados de
vrias partes do reino), as autoridades portuguesas ao aumentarem as incurses pelas
florestas atravs de guerras justas ou descimentos, j abordado em captulos
anteriores, em busca de mais braos para o trabalho nas expedies de drogas do serto,
nas fazendas, roas e lavouras espalhadas em torno da cidade do Par, produziam
tambm doenas, guerras e mais conflitos entre seus diversos sditos. Como visto
anteriormente, igreja era dada a tarefa de civilizar o gentio, integrando-o ao modo de
vida colonial e ao seio da f catlica. Diversas ordens religiosas conviviam com a tarefa
da catequese e civilizao dessas populaes. No entanto, a crescente necessidade de
mo-de-obra dificultava a tarefa da converso e somava outros conflitos ao j conturbado
panorama da regio.
Longe das esferas do poder e dos sertes mais longnquos, centenas de
trabalhadores indgenas conviviam no burburinho do mundo urbano. Mesmo em roas ou
nas aldeias prximas, mantinham contato e se integravam ao mundo novo como cristos.
Entre filhos de ndios j batizados e novos cristos, todos eram considerados catlicos.
Freqentavam a missa, comungavam e confessavam como qualquer cristo. Ajudavam
os padres, casavam sob o olhar e proteo da igreja e batizavam os filhos. Falavam uma
lngua geral de base tupi chamada Nheengatu e, muitas vezes, o portugus. Tinham
nomes europeus. Vestiam roupas de algodo bruto e estabeleciam relaes aparentemente
amistosas com seus senhores e patres. O trabalho de cristianizao realizado pelos seus
primeiros missionrios catlicos, principalmente os jesutas, atravs do Nheengatu ,
havia-lhes apresentado nova crena, indispensvel para seu acesso quele novo mundo.
Cristos, em quase tudo pareciam iguais aos seus padrinhos e senhores
europeus. Mas eram visceralmente diferentes. Desde muito tempo antes j havia ficado
claro, principalmente aos missionrios, que o processo de catequese e controle dos seus
impulsos nativos era demasiado difcil, mesmo entre aqueles que j gozavam de um
convvio mais ntimo com o novo mundo cristo. Era necessrio (pensavam os
 297

salvadores de almas) um controle mais rgido e eficaz. A luta contra os desvios

precisava ser conduzida com rigor e vigilncia, o que somente poderia acontecer com a
ajuda do Santo Tribunal.379
Assim se referia, tempos antes, um membro do clero, em 21 de maio de 1647,
escrevendo de So Luis aos inquisidores do reino, sobre o estado de perdio em que se
encontrava aquele estado. Pondera, j naquele momento, sobre a necessidade de ministros
da Santa Inquisio para fazer frente perigosa liberdade de conscincia que imperava na
Amrica:

(...) a (sic) trinta anos a esta parte, que tem sucedido muitos casos dignos de grande
castigo, por causa de no haver ministro de Santa Inquisio neste estado(...) mas como
meu intento somente dirigido a acertar no servio de Deus e de sua Majestade e para
que se evitem ofensas feitas a Deus donde comumente nascem os castigos da Amrica
pela liberdade de conscincia com que vivem, e nesta conquista, se pode fazer um novo
mundo, e muito servio de Deus, em reduzir a nossa Santa f catlica tantos milhares
de almas que pelos sertes vivem sem conhecimento de f, e muitas vezes perdem a
cristandade por causa destes lnguas, e vivem em seus ritos e cerimnias pelo mau
exemplo que lhe do e tratando eu de por remdio a isto no foi possvel porque os que

379
O padre Antnio Vieira no seu clebre sermo do Esprito Santo, realizado na Igreja da Companhia de
Jesus de So Lus do Maranho, no ano de 1657, fez uma comparao bastante feliz e bela entre as
dificuldades da catequese desses ndios e o trabalho de um escultor (recentemente foi publicado por Alcir
Pcora Antnio Vieira, Sermes, Tomo I, So Paulo: Hedra, 2003, pp. 417-440). Para o missionrio, esses
ndios, os brasis, no ofereciam nenhuma resistncia inicial ao processo de catequese, ao contrrio,
abraavam a f sem muita dificuldade. No entanto, com o passar do tempo, do mesmo modo que a
abraavam tambm dela se desfaziam com a mesma facilidade. Neste sentido, diz o missionrio,
comparavam-se a uma esttua de murta (um arbusto) cuja produo no oferecia dificuldades ao seu
escultor. Por outro lado, era preciso estar sempre atento e, a todo o momento, era imperativo poda-la para
que permanecesse em perfeito estado. O contrrio disso acontecia com outros povos que a princpio eram
duros, tenazes, constantes e resistentes ao processo de catequese, tal qual o mrmore era duro para ser
trabalhado. Apesar disso, depois de produzida, a esttua de mrmore durava para a eternidade. Com os
brasis restava a eterna tarefa de trabalhar o j trabalhado, plantar o j plantado e ensinar o j ensinado.
Usando essa bonita imagem do grande missionrio e orador, Viveiros de Castro escreveu um instigante e
importante ensaio intitulado O mrmore e a murta sobre a inconstncia da alma selvagem
inicialmente um artigo e recentemente tambm publicado em livro : A Inconstncia da Alma Selvagem
e outros ensaios de Antropologia, So Paulo: Cosac & Naify, 2002, pp. 183-264, em que reflete sobre a
viso que o jesuta construiu dessas populaes e a perspectiva das populaes de origem tupi quanto
viso da alteridade e sobre a inconstncia ao abraarem valores do outro. Inconstncia essa que
Viveiros considera uma caracterstica fundadora dessas populaes.
 298

governam a justia nestas praas, emper[r]am(sic) estes semelhantes por suas

convenincias no reparando nada no que daqui resulta(...).380

O cuidadoso padre talvez tivesse razo sobre o descaso das autoridades quanto
sade espiritual de seus trabalhadores ndios. Eles prprios viviam num mundo distinto
do mundo portugus, moralmente muito menos rgido. Estavam a lguas dos crceres do
Santo Ofcio e do olhar perscrutador dos inquisidores do reino. A liberdade das
conscincias aliada s convenincias das autoridades fazia daquele pedao das terras
portuguesas no alm mar um palco de heterodoxias as mais variadas.
No entanto, cento e poucos anos se passaram desde o envio daquela carta.
Mudanas aconteceram. A capital do Estado mudara para a cidade do Par. Dezenas de
novas aldeias e algumas fortalezas j fincavam razes nos principais rios da regio.
Aliados e novos inimigos ndios se apresentavam. Os ndios cristos se multiplicavam e
dentre a populao daquela colnia j viviam alguns oficiais do Santo Tribunal.
No Par, ao longo da segunda metade do sculo XVII e primeira metade do
sculo XVIII, houve a instalao de uma rede de funcionrios do tribunal, o que permitiu
o envio de um nmero significativo de denncias contra prticas herticas durante todo
este perodo. A preocupao com a instalao dessa rede de funcionrios, assim como a
quantidade de denncias enviadas ao tribunal em Lisboa, deixa perceber a importncia
que aquela regio passou a ter para os inquisidores do reino. O apelo do padre na carta de
1647 foi ouvido. O rigor aumentara.
Aprendendo a ser cristos, os indgenas coloniais mantiveram sua diferena.
Repetiam e recriavam gestos, crenas e formas de viver que subvertiam as rgidas regras
de comportamento que lhes eram impostas. O mundo colonial, por sua composio
plural, composta por mltiplas etnias e culturas, permitia certos comportamentos menos
ortodoxos do ponto de vista religioso, seja por parte de ndios, negros ou brancos. Neste
universo de prticas culturais to distintas, trocas simblicas se faziam presentes.
Tentativas de convvio tambm. Uma certa abertura ao desconhecido temperado por uma
permissividade quanto ao comportamento moral se fazia sentir por parte dos brancos

380
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 232, f.22.
 299

portugueses. Por outro lado, para as populaes indgenas, tentativas de dar sentido
quele novo mundo eram constantes. De certo, foi o olhar vigilante dos procos e dos
missionrios quem primeiro comeou a detectar perigosos comportamentos pouco
aceitveis em matria de f catlica. Depois, informados pelos seus confessores e
procos, os demais colonos foram se dando conta da necessidade de vigiar e do perigo de
serem vigiados pelos seus conterrneos. Um misto de medo e vingana se tornou
presente. Denncias se multiplicavam. Atravs delas, uma rede de relaes entre esses
obscuros personagens e seus secretos hbitos veio tona.
O objetivo deste captulo, intitulado: Sob o olhar inquisidor compreender o
funcionamento do tribunal do Santo Ofcio em Portugal e no estado do Gro-Par e
buscar identificar traos da tradio douta e popular sobre as prticas mgicas em
Portugal, objetivando verificar qual o significado dado pelos inquisidores e por parte da
sociedade colonial aos comportamentos pouco ortodoxos daqueles novos cristos a serem
abordados no captulo subseqente

A organizao do tribunal

A organizao do tribunal do Santo Ofcio em Portugal foi feita atravs de

distritos, obedecendo aos limites das dioceses, muito embora essa organizao tenha
variado com o tempo. O objetivo era o controle do territrio privilegiando regies onde
se concentravam cristos novos, mouriscos, a rede urbana e territrios politicamente mais
sensveis. Em 1565, os tribunais dividiam-se entre: Coimbra, vora e o tribunal de
Lisboa. Havia tambm, desde 1560, um tribunal em Goa. O tribunal de Lisboa era
responsvel, dentre outras dioceses, pelos territrios portugueses do Atlntico as ilhas,
o Brasil, as fortalezas e entrepostos na costa noroeste e ocidental da frica.381

381
Ver Bethencourt, Francisco. Histria das Inquisies, Portugal, Espanha e Itlia Sculos XV-XIX, 3a.
Ed., So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 52.
 300

O tribunal da inquisio, chamado de Santo Ofcio, basicamente preocupava-se

com atitudes heterodoxas que infringissem as normas da religio crist. As penas por ele
ditadas eram complementadas pela justia civil ao condenar o herege, considerado
tambm o rebelde contra o Rei e contra a lei do pas. Esse tribunal no diferia muito das
demais instituies judicirias do reino, controlando atravs de um conjunto de normas os
comportamentos dos seus sditos382.
Nos rinces mais afastados, no entanto, o processo de controle era mais difcil.
Por essa razo, o Santo Ofcio utilizou-se das visitas de distrito e de uma rede de
oficiais e de auxiliares civis no remunerados conhecidos como comissrios e familiares.
Os comissrios da Inquisio eram os oficiais do tribunal mais graduados naquelas
paragens. Eram escolhidos entre os membros do clero, basicamente dentre os
missionrios das diversas ordens religiosas ali presentes. Sob suas ordens estavam os
oficiais laicos chamados de familiares, membros civis que apoiavam a ao dos tribunais
e que gozavam de certas regalias e poder. Os comissrios eram responsveis pelo
recebimento e envio de denncias de heresias cometidas na regio para o Tribunal da
Inquisio de Lisboa. Tambm se responsabilizavam pela realizao de diligncias para
averiguao de culpas, priso dos culpados e seu envio para o reino. Os comissrios
tinham normalmente a seu cargo um escrivo que registrava as acusaes e denncias
que chegavam as suas mos. Atravs desses comissrios e algumas vezes dos familiares
instalados nos estados do Brasil e do Gro-Par, que eram enviadas inmeras denncias
a Lisboa, posteriormente arquivadas nos cadernos do promotor daquele tribunal.383

382
Ver Siqueira, Snia A Inquisio Portuguesa e a Sociedade Colonial, So Paulo: tica,1978, p.278
Para o tribunal havia dois tipos de atitudes heterodoxas. Eram as heresias e as apostasias. As heresias eram
todas as doutrinas diretamente opostas s verdades reveladas por Deus e contrrias Igreja. As apostasias
eram a negao total da f. Ambas eram consideradas delitos, portanto pertenciam ao campo penal
cannico. Esses delitos, para o tribunal da Inquisio, ameaavam o bem comum j que punham em risco a
integridade religiosa da comunidade. Portanto, a Inquisio era considerada um tribunal pblico que zelava
pelo bem estar coletivo, sendo seus juzes delegados do Sumo Pontfice (Siqueira,1978:204;205;279). O
aspecto normativo do Santo Tribunal evidente. Ao zelar pela ortodoxia estipulada pelo Conclio de
Trento, preservava tambm o domnio sobre suas ovelhas e, em conseqncia, a prpria estrutura do
imprio portugus.
383
Os familiares gozavam de certos privilgios, podendo portar armas e estar isentos de impostos, de
servio militar, entre outras regalias. Para mais informaes sobre os Familiares e Comissrios, ver, entre
outros: Bethencourt, Op. Cit., 2000:53/57; Lipiner, Elias Terror e Linguagem um dicionrio da Santa
Inquisio, Lisboa: Contexto, 1998:62; Siqueira, Op. Cit., 1978: 172,160. A maioria dos trabalhos citados,
no entanto, buscam as informaes sobre esses oficiais do Santo Tribunal nos Regimentos da Inquisio
em Portugal. O regimento de 1640 que regia as atividades do Tribunal no perodo aqui estudado apresenta
informaes importantes sobre essas duas atividades, dentre outras, e esclarece muitas dvidas sobre a
 301

O comportamento pouco ortodoxo dos colonos deveria ser denunciado ao Santo

tribunal e suas culpas enviadas a Lisboa. Somente ao tribunal lisboeta era dado o poder
de mandar averiguar as acusaes. Simples indcios de faltas no podiam servir de base
para autuaes. As devassas somente eram realizadas nos casos em que houvesse fama
pblica e suspeita de crime contra a f. O respeito a esses procedimentos jurdicos
explicam a grande incidncia de denncias em detrimento do nmero de processos. Por
outro, elucidam tambm a distncia temporal entre denncias feitas e processos
complementados. comum encontrar casos em que o delito cometido cerca de vinte e
at trinta anos antes de serem presos ou processados os suspeitos.

Os processos de inquisio

O tribunal do Santo Ofcio utilizava trs mtodos para iniciar um processo contra
os herticos. Eram iniciados atravs da acusao, denncia ou inquisio. Na denncia,
ao contrrio da acusao, no era necessrio que o denunciante apresentasse provas
contra o denunciado. Era uma acusao secreta que normalmente se fazia Mesa do
Santo Ofcio, em geral contra cristos novos considerados judaizantes. Atravs do
mtodo da inquisio, por outro lado, no era necessria acusao ou denncia. A busca
dos herticos era ordenada ex-ofcio de tempos em tempos pelo tribunal, baseando-se em
rumores pblicos sobre a existncia de hereges ou de prticas contra a f. As visitaes
do tribunal, como a que aconteceu no Gr-Par entre 1763 e 1769384, so exemplos deste
mtodo.385

organizao do tribunal da inquisio em Portugal. Existe uma publicao recente do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro de todos os regimentos da inquisio em Portugal (de 1552, 1613, 1640 e 1774)
organizados pela historiadora Snia Siqueira: RIHGB, Rio de Janeiro, a. 157, n. 392, p.495-1020, jul./set.
1996.
384
A Visitao acontecida em terras do Gro-Par na segunda metade do sculo XVIII foi primeiramente
revelada pelo historiador Jos Roberto do Amaral Lapa em seu livro: Livro da Visitao do Santo Ofcio
da Inquisio ao Estado do Gro-Par (1763-1769), Petrpolis:Vozes,1978. O autor publicou um dos
Cadernos do Promotor existentes no Arquivo da Inquisio de Lisboa e produziu uma introduo
apresentando as caractersticas especiais dessa visitao. O livro da Visitao compe-se das denncias
efetuadas mesa da visita durante o tempo em que esta estava instalada em terras do Gro-Par. Duas
dissertaes relativamente recentes colocam novamente em discusso a referida visita. Trata-se da
 302

Ao contrrio dos processos que trazem vrias etapas de inquirio, as acusaes e

as denncias se constituem, alm delas prprias, de confisses e de um Sumrio de
testemunhos. Levando em considerao a temtica em anlise, a confisso permite, assim
como os testemunhos, trazer as vozes indgenas tona, mesmo que mediadas pelo
escrivo, pelo tradutor e pelo prprio discurso jurdico que imprime ao interrogatrio
uma lgica bastante peculiar. Todos esse limites no impedem a leitura dessas vozes e
dos significados que constroem desse universo com o qual se relacionam. Alm disso, o
sumrio de testemunhas proporciona ao pesquisador a percepo de uma intrincada rede
de relaes entre os denunciados e pessoas prximas a ele. Deixam transparecer conflitos,
medos e rancores, lanando luz sobre o cotidiano de suas relaes no interior da
sociedade colonial. Possibilita, ainda, observar verses muitas vezes distintas sobre um
mesmo acontecimento. Indgenas, mulatos, mamelucos ou europeus fazem emergir um
conjunto de significados mltiplos e distintos possibilitando uma leitura rica desse
universo dissonante.
Apesar de menos completas que os processos, as denncias encontradas nos
cadernos do promotor agregam um nmero de acusados amplo, propiciando comparaes
entre regies atravs de sries cronolgicas longas. Isto permite traar um panorama dos
tipos de denncias mais comuns em determinados perodos e tambm da intrincada
relao poltica entre vrios oficiais do Santo Ofcio, as autoridades coloniais, os colonos
e as populaes indgenas. Por outro lado, o fato dos depoimentos colhidos nas
diligncias que acompanhavam as denncias terem sido tomados longe do tribunal de
Lisboa, ou seja, longe da estrutura rigorosa responsvel por essa funo, que no
raramente utilizava recursos violentos para conseguir confisses como tortura

dissertao de Pedro Marcelo Pasche de Campos em Inquisio, Magia e Sociedade: Belm do Par, 1763-
1769, Niteri: UFF, dissertao de mestrado, 1995 e de Evandro Domingues: A pedagogia da desconfiana
o estigma da heresia lanado sobre as prticas de feitiaria colonial durante a Visitao do Santo Ofcio
ao Estado do Gro-Par (1763-1772), Campinas: Unicamp, dissertao de mestrado, 2001. Ambos
trabalham as prticas mgicas denunciadas na referida Visitao.
385
Sobre os mtodos e a linguagem utilizada pelo Tribunal do Santo Ofcio um bom resumo encontra-se
em Lipiner, Elias Terror e Linguagem, Op. cit,1998. A confisso era essencial em todo o processo de
inquisio. Embora tambm pudesse iniciar um processo, era em funo dela que ele prprio se organizava.
Neste sentido, para se conseguir a confisso da culpa do ru se constitua todo o instrumental de inquirio
(Bethencourt, 2000, p. 50). A prpria gestualidade do acusado era analisada buscando o conhecimento da
verdade. Da a importncia dos dados oriundos desse tipo de fonte, uma vez que ao se preocupar com a
enorme quantidade de indcios de culpa, o inquisidor registrava um universo muito maior de detalhes do
que os documentos de outra natureza.
 303

psicolgica e fsica tornava esses depoimentos, creio, menos forados. Nos processos,
que duravam por vezes anos, era comum os depoentes utilizarem-se de estratgias as
mais variadas para evitar certos assuntos mais sensveis. Ao mesmo tempo, devido
competncia dos inquisidores, muitas vezes os depoentes acabavam por confirmar
aquilo que os mesmos queriam que dissessem. Menos experimentados e mais envolvidos
com as querelas locais, os comissrios no conseguiam acompanhar a eficincia dos
inquisidores em Lisboa. 386
Para que as denncias viessem tona, anualmente eram enviados e fixados nas
portas das igrejas e conventos em todo o reino os editais do Santo Ofcio, onde
constavam as culpas de heresia a serem observadas. Mais comum no reino, a chegada dos
editais com o rol de culpas, por vezes demorava nas suas possesses mais afastadas. Era
comum aos habitantes do estado, fossem ndios, mestios, negros ou brancos serem
surpreendidos com o que os inquisidores em Lisboa consideravam ser heresia. Hbitos e
tradies arraigadas eram postos na ilegalidade. Se por um lado tradies e hbitos da
cultura popular europia se perpetuavam em terras alm-mar, outros hbitos mais
complexos e desconhecidos tambm se mantinham no mundo colonial.387

386
Um aspecto importante a ser ressaltado: provvel que a diferena existente entre as denncias e os
interrogatrios tomados pelos comissrios e aqueles feitos Mesa do Tribunal em Lisboa tambm se
repetisse em relao queles que foram tomados quando da Visitao acontecida no Gro-Par entre 1763 e
1769. Assim como os inquisidores do reino, o visitador e inquisidor no Gro-Par tambm poderia inspirar
o mesmo tipo de temor e a atmosfera pesada de seus colegas de Lisboa. Isto, certamente, poderia interferir
na forma e no registro desses relatos.
387
Laura de Mello e Souza no seu j clssico trabalho: O Diabo e a Terra de Santa Cruz - feitiaria e
religiosidade popular no Brasil Colonial, So Paulo: Companhia das Letras, 1986 nos apresenta uma
reflexo primorosa sobre traos da religiosidade popular no Brasil colonial. A autora trabalhou, dentre
outros materiais, com vrias denncias e processos oriundos da Visitao do Gro-Par (1763-1769) que,
como mencionado anteriormente, havia sido descoberta alguns anos antes pelo historiador Jos Roberto
do Amaral Lapa. Segundo sua reflexo, essas prticas mgicas traziam traos de um substrato comum
feitiaria europia. Ao mesmo tempo, a autora chama a ateno para a especificidade daquela religio
vivida por aquela populao colonial, em suas palavras: (...) eivada de reminiscncias folclricas
europias e paulatinamente colorida pelas contribuies culturais de negros e ndios (p.16). Em sua
opinio, era necessrio considerar os limites da cristianizao imperfeita, levando em considerao que a
especificidade daquela situao colonial residia na convivncia e interpenetrao de vrias populaes
oriundas de credos diversos onde tradies culturais acabavam por desaguar na feitiaria e na religio
popular. Na opinio da autora, para dar conta daquela complexidade era necessrio perceb-la como o lugar
de cruzamento e reelaborao de nveis mltiplos de tradies, em sua palavras: (...) agentes de um longo
processo de sincretizao(p.16). Creio, por outro lado, concordando com a autora sobre o peso que
certamente a tradio mgica europia teve no mundo colonial, em particular no mundo amaznico, que o
colorido paulatino das contribuies culturais amerndias que Laura menciona en passant, me parece
muito mais forte e consistente do que a primeira vista poderia parecer. Isto tento demonstrar neste estudo.
 304

A percepo das heresias

Prticas e comportamentos pouco cristos se repetiam continuamente na distante

possesso portuguesa na Amrica. Assim como no estado do Brasil, o estado do Gro-
Par e Maranho era rico em denncias que enchiam os arquivos da Inquisio de Lisboa.
Anualmente, dezenas de denncias eram enviadas ao reino pelos funcionrios do tribunal
naquele estado. Muitas traziam ndios como acusados. No somente ndios, mas ndios
cristos. No fazia sentido acusar de prticas herticas os ndios gentios sem religio.
Para cometer ato hertico era necessrio conhecer a palavra divina. O objeto do escrutnio
dos olheiros do tribunal era to somente os cristos. Portanto, a ateno estava focada
nestes personagens frutos do trabalho missionrio e j integrados no universo colonial.
Surge uma questo importante: como os funcionrios do tribunal percebiam e
diagnosticavam as prticas herticas?
Para tentar compreender o significado que determinadas prticas culturais tinham
para a populao colonial e em especial para o tribunal da inquisio, necessrio
primeiramente entender a forma com que o mundo letrado via essas prticas. Depois,
buscar perceber como o mundo popular europeu as compreendia.

Os letrados e o mundo dos feiticeiros

Os homens eruditos que viveram entre os sculos XVI e a primeira metade do

XVIII na Europa acreditavam em diabos, bruxas e feiticeiras. No tinham dvidas sobre a
sua existncia ou que agiam nos limites das leis naturais. Jos Pedro Paiva em obra
recente e, creio, fundamental para entender a forma de percepo que se tinha de
bruxarias e supersties em territrio portugus durante os sculos XVII e XVIII, faz um
levantamento profundo dos textos portugueses mais lidos na poca que tratavam desta
matria, buscando compreender, atravs de uma anlise comparativa com o restante do
 305

pensamento europeu, como os eruditos portugueses viam esses fenmenos.388 Partiu da

anlise dos cdigos legislativos portugueses relativos aos tribunais seculares, ao tribunal
do santo ofcio e aos tribunais episcopais. Destaca que toda a produo normativa era
oriunda das ordenaes do reino (Manuelinas e Filipinas), dos regimentos da inquisio e
das constituies diocesanas. Trabalhou tambm com os tratados de teologia moral,
manuais de confessores, com os catecismos e com os manuais dos procos. Neste sentido,
consegue abarcar grande parte das idias compartilhadas por esses eruditos em territrio
portugus e que certamente influenciaram bastante os oficiais e padres espalhados pelo
reino.
Jos Paiva observa que as autoridades mais citadas por telogos e canonistas na
Europa eram, em sua maioria, autores espanhis e italianos. Dentre esses, alguns jesutas.
No entanto, para o autor, a grande fonte para os manuais portugueses foi So Toms de
Aquino389. Para Maria Benedita A. Arajo, ao analisar a crena no demnio na sociedade
portuguesa do sculo XVIII, houve uma mudana significativa no pensamento da igreja
no sculo XIII com a substituio da autoridade de Santo Agostinho (354 430) pela de
S. Toms de Aquino (1225-1274). So Toms colocara como dogma da f a existncia
dos demnios e a efetividade da magia, alm da realidade dos atos praticados pelas

388
Jos Pedro Paiva em: Bruxaria e Superstio num pas sem caa s bruxas 1600-1774, no seu
captulo I, pp. 15-70, analisa a percepo das elites portuguesas a propsito da bruxaria e superstio,
buscando a raiz desse pensamento nos autores em que eles se pautavam. Busca tambm perceber como essa
doutrina produzida foi posteriormente assimilada pela maioria da populao. Ele elenca uma srie de
autores que trabalham com a temtica destacando, entre outros: Stuart Clark The rational witchfinder
conscience demonological naturalism and popular superstitions, quando se refere a percepo que os
homens do renascimento tinham sobre diabos e bruxas e Sophie Houdard em: Les sciences du diable.
Quatre discours sur la sorcellerie, em cuja obra a autora trabalha as idias de demonlogos como H.
Kramer, J Sprenger, Jean Bodin, Henri Boguet e Pierre de Lancre quando designa os textos desses doutos
como cincia do diabo; destaca tambm a importncia de H. Trevor Roper em Religion, the
Reformation and social change - por ter sido nos anos sessenta o pioneiro em chamar a ateno a aparente
contradio entre as concepes progressistas dos homens deste perodo e sua crena em bruxas. Assim
como Jos Pedro Paiva, Francisco Bethencourt escreveu uma obra fundamental e anterior a do primeiro
autor, intitulada: O Imaginrio da Magia feiticeiras, saludadores e nigromantes no sculo XVI ( Lisboa:
Centro de Estudos de Histria e Cultura Portuguesa, 1987). Nesta obra, Bethencourt analisa as prticas
mgicas em Portugal no sculo XVI. Jos Pedro Paiva, neste sentido, devedor em muitos aspectos da obra
anterior. O que no deixa de mencionar. No entanto, embora muitas questes abordados por Pedro Paiva j
tinham abordagem semelhante em Bethencourt, o fato de Paiva ter centralizado sua anlise nos dois sculos
posteriores, distingue sua obra da anterior, tornando-a, para esta anlise, mais importante.
389
Ver Jos Pedro Paiva, Bruxaria e Superstio...,p. 23.
 306

feiticeiras.390 Por outro lado, Jos Paiva destaca que tanto Agostinho quanto So Toms
acreditavam na restrio do poder do demnio produo de atos naturais, no sendo
possvel a realizao por parte dele de milagres. Neste sentido, ambos alertavam para o
carter ilusrio de muitas das suas aes.
A crena em bruxaria nestas sociedades estava, por sua vez, intimamente ligada
existncia do que se chamava de pacto demonaco que, em linhas gerais, dava a quem o
estabelecia a possibilidade de realizao de aes extraordinrias. Essas operaes
mgicas ilcitas, segundo os tratadistas, provinham de um pacto feito entre o diabo e o
mgico. Tratava-se de um contrato ou de uma invocao que se celebrava de duas
formas: o pacto expresso, tambm conhecido como explcito e o pacto tcito, chamado
tambm de implcito. O pacto expresso acontecia quando o mgico por palavras ou
atravs de determinados sinais (fazer crculos era dos mais comuns), dirigia-se ao
demnio estabelecendo com ele um contrato no qual o diabo se comprometia a ajud-lo.
O mgico, por sua vez, se obrigava a prestar culto e ofertas ao anjo cado. Este contrato
supunha sempre uma retribuio que o humano se obrigava a dar ao demnio. O pacto
tcito ou implcito acontecia quando, para alcanar certos fins, como por exemplo curar
doenas, usava-se meios vos e desproporcionais. Meios que no tinham qualquer
virtude natural para alcanar aquela finalidade pretendida. Desta forma, ainda que o
mgico no admitisse o auxlio do diabo, as finalidades s poderiam se alcanadas com a
interferncia daquele391.
Segundo Jos Paiva, a noo do pacto diablico e dos poderes obtidos atravs
dele era um dos aspectos chave das preocupaes do mundo dos letrados392. No entanto,
para o autor, em Portugal ao contrrio do que acontecia no restante da Europa, a maioria

390
Ver Maria Benedita A. Arajo A Medicina Popular e a Magia no Sul de Portugal contribuio para
o Estudo das correntes mentais e espirituais (fins do sc. XVII e meados do sc. XVIII), Lisboa:
Universidade de Lisboa, tese de doutorado,1988, p. 217.
391
Ver Jos Pedro Paiva- Bruxaria e Superstio...,p. 38-39. Segundo Paiva, a magia era definida como a
arte de produzir maravilhas (mirabilia) e poderia ser causada tanto por meio natural, quanto por meio
diablico.
392
A importncia do pacto diablico para a tradio que desde a idade mdia foi sendo construda pela
igreja catlica, muito bem abordada por Maria Benedita A. Arajo que, dentre outras coisas, observa que
foi a partir da Doctrina Christiana de Santo Agostinho, quando este condena como supersticiosa toda a
tentativa de consulta aos demnios, que esta noo tornou-se presente nas leis cannicas e foi se
incorporando na jurisprudncia da Igreja ao longo do tempo, at tornar-se definida no documento Malleus
Maleficarum, publicado em Colnia no ano de 1486, identificando definitivamente a magia e a heresia
ver em : A Medicina Popular e a Magia no sul de Portugal..., pp 213-222.
 307

dos eruditos era pouco crente em relao aos ajuntamentos, ou seja, s reunies coletivas
entre mgicos e diabos. Citando Laura de Mello de Souza, admite que em Portugal era
mais aceita a idia de pacto individual. Ao mesmo tempo, era negada a possibilidade do
demnio transformar corpos humanos em corpos de animais. As metamorfoses no se
realizavam, segundo esses eruditos, porque o diabo no poderia criar a partir do nada ou
modificar uma criao divina, o que corroborava o pensamento de So Toms de
Aquino393.
Para So Toms, o diabo possua certamente poderes. Esses poderes no entanto
eram de ordem espiritual e limitados frente aos poderes divinos. Mesmo assim, atravs
desses poderes poderia causar, por exemplo, danos aos corpos humanos (caso do mau
olhado). O poder diablico estaria limitado a produo de atos naturais pelo
conhecimento extra-humanos das leis da natureza, utilizando to somente as virtudes
naturais para realiz-los. Alm disso, era capaz da criao de iluses diablicas por
intermdio de excitaes sensoriais394.
Em linhas gerais, Paiva destaca que, em Portugal daquele perodo, pouqussimos
eram os autores dedicados ao fenmeno da bruxaria. No entanto, a crena na doutrina do
pacto diablico estava presente. Segundo o mesmo autor, neste campo produziram-se
reflexes muito homogneas. Vrias delas dedicadas delimitao das competncias das
instncias jurdicas com jurisdio sobre este delito. Marcadamente de carter hertico,
ele exclua a possibilidade dos tribunais seculares se ocuparem do caso. Ao mesmo
tempo, outros autores tentavam sistematizar as idias em torno do significado das prticas
mgicas.
Os autores que se preocupavam em apresentar uma doutrina englobando todas as
prticas mgicas, consideravam-nas, seguindo novamente as idias de So Toms de
Aquino, como uma forma de superstio. O fato do carter do delito ser considerado
superstio, tornava-o uma falha contra o primeiro mandamento, isto fazia do pecado
uma falta grave contra Deus. Ao mesmo tempo, dividiam essas prticas, assim como o

393
Em Paiva, Bruxaria e superstio..., p. 41. Paiva cita esta idia do livro de Laura de Mello e Souza
Inferno Atlntico demonologia e colonizao sculos XVI-XVIII, So Paulo: Companhia das Letras, 1993,
pp. 169-170. Este livro pode ser considerado, assim como Diabo e a Terra de Santa Cruz, da mesma
autora, outro marco imprescindvel para quem queira conhecer a religiosidade popular no perodo colonial
da Amrica Portuguesa.
394
Ver Paiva, Bruxaria e superstio..., p. 44.
 308

santo filsofo, em cinco categorias: idolatria, magia, adivinhao, v observncia e

malefcio.395.
Superstio era entendida por esses autores como um delito contra a religio e
como culto a falsos deuses, ou ainda como culto ao Deus verdadeiro, mas feito de forma
inapropriada ou ineficiente396. A magia, por sua vez, era definida como a arte de produzir
maravilhas. Maravilhas essas que poderiam ser causadas por meios naturais ou por
poderes diablicos.
A adivinhao, segundo os autores portugueses da poca e seguindo os
ensinamentos de So Toms, era dividida em cinco tcnicas: a quiromancia (arte de ler as
mos); a necromancia (adivinhar o futuro com a ajuda de espritos de defuntos); a
hidromancia (adivinhar o futuro atravs dos sinais deixados pela gua); a piromancia
(predizer o futuro por sinais deixados pelo fogo) e a aeromancia (ler o futuro atravs dos
sinais do ar). Existia ainda a adivinhao proftica, astrolgica e diablica. Dessas, a
primeira era via revelao divina inacessvel aos humanos comuns. A segunda se
realizava com base na observao das estrelas e deveria ser feita exclusivamente para
predizer efeitos naturais. A terceira era feita atravs da invocao do diabo para prever
aes que dependiam da liberdade dos homens, para descobrir objetos perdidos e para
saber o que se passava em regies distantes. Segundo Paiva, esta terceira forma era
considerada uma forma de idolatria, pois implicava um culto dado ao Diabo e por isso
considerada delito gravssimo.397
Ainda dentre as formas de superstio a vo observncia entendida como a
maneira de obter determinados fins praticando atos considerados no apropriados ou
ineficazes dividia-se em: Ars notoria usada para obter sabedoria sem ter trabalho
atravs de orao, jejum ou ainda invocao do demnio; Observatio eventum controlar
o futuro com base no acaso de certos acontecimentos - como acreditar que dava azar
encontrar uma pessoa corcunda, uma raposa ou um defunto; Observatio sanitatum usar

395
Paiva, Bruxaria...,p. 48. O autor cita a J. Bossy Moral arithmetic: seven sins into ten commandments ,
neste livro J. Bossy destaca que a partir do sculo XVI houve uma gradual substituio do sistema dos sete
pecados mortais pelos dez mandamentos como cdigo definidor da tica crist e das ofensas contra esta
tica. No caso da bruxaria, a alterao desse contexto transformou-a de ofensa contra o prximo (ligada ao
pecado da ira) a quebra do primeiro mandamento, portanto falta mais grave, uma vez que era dirigida a
Deus.
396
Paiva, Op.Cit., pp. 48-49.
397
Paiva, Bruxaria e superstio...,p.50.
 309

certos gestos ou oraes para evitar ou curar uma doena. Este ltimo acontecia como
mais recorrncia dentre os casos registrados pelo tribunal do Santo Ofcio. Alm do que,
segundo Paiva, era o que recebia maior nmero de repreenses, seja na literatura de
origem eclesistica ou mdica.398
O malefcio tambm fazia parte da superstio. Definia-se como a arte de realizar
o mal a terceiros com a ajuda e o poder do diabo, obtido atravs de um pacto institudo
com o mesmo. Para que pudesse ocorrer, eram necessrias trs condies: a existncia
dos agentes o poder do diabo e a malcia humana e, como aspecto imprescindvel, a
autorizao divina. O malefcio poderia ser de dois tipos: o venfico e o amatrio. O
primeiro tinha por objetivo provocar o dano a terceiros atentando contra a sua sade, vida
ou bens. O segundo visava excitar o amor, a amizade ou o dio entre duas pessoas.
Dentre os tipos mais conhecidos de malefcios destacam-se o mau olhado e o
ligamento (incapacidade sexual). Esses estavam presentes no discurso mdico e no
discurso jurdico, respectivamente.399
Todo esse universo de classificaes tinha por objetivo definir essas prticas
visando o estabelecimento de seu carter hertico. Na opinio de Paiva, havia consenso
entre os letrados no que diz respeito a dois aspectos: o primeiro que nem todas as
prticas mgicas continham heresia (a alquimia era um exemplo de prtica mgica lcita)
e tambm que era sempre heresia invocar o demnio para que ele fizesse algo que sua
natureza no permitia revelar o futuro ou operar milagres, por exemplo. Caso se
invocasse o demnio para realizar determinadas aes que no fossem contra a sua
natureza, essas no eram consideradas prticas herticas. Segundo o autor, levando-se em
considerao que para aquelas pessoas o diabo existia e possua determinada natureza, ao
ser solicitado a realizar algo pela potncia do seu ser, tal ao no atentaria contra a
crena ortodoxa da Igreja Romana. Portanto, no poderia ser considerada heresia.400

398
Paiva, Op. Cit., p. 53.
399
Paiva (Op. Cit, pp. 53,54). A definio do malefcio e suas conseqncias, usadas por Paiva, esto
contidas no mais importante e famoso tratado conhecido na poca, publicado em 1486: Kramer, H. e E.
Sprenger - Malleus Maleficarum (Paiva usa a edio inglesa de 1971, p. 01).
400
Ver Paiva, Op. Cit, p. 57. O fato de se definir o carter hertico do delito definia tambm o foro em que
deveria ser averiguado e julgado. No caso de delito hertico, somente o tribunal da inquisio tinha poderes
para julgamento. Nem mesmo os confessores teriam poder para absolver os penitentes. Quanto ao fato da
invocao do demnio no se configurar como prtica hertica, nem por isto tal prtica deixava de ser
punida.
 310

Se havia consenso em alguns aspectos, em outros as opinies divergiam. Ao

julgaram determinados delitos, muitos letrados e doutos discordavam quanto s
condies necessrias para consider-los de carter hertico. Alguns consideravam o
delito hertico, enquadrado sob a forma de superstio, aquele em que: houvesse pacto
expresso feito com o diabo; quando houvesse adorao e culto ao mesmo; quando se lhe
pedia algo que ele no tinha poder para realizar; ou quando se utilizavam coisas sagradas
nas prticas mgicas. Invoc-lo para excitar um amor torpe, ao de sua potncia, no
deveria ser considerada heresia. Alguns argumentavam que mesmo existindo o pacto
expresso, podia no haver heresia. A heresia ento s se configuraria quando se
convocasse o diabo acreditando que ele detinha poderes que, na realidade da doutrina
crist, no possua. No entanto, em linhas gerais, concordavam que o pacto expresso
daria ao delito seu carter hertico, assim como o uso de objetos sagrados com fins
mgicos.

A magia no mundo popular portugus

Se no universo dos letrados compunham-se tratados, classificavam-se prticas

com intuito da compreenso dos delitos e como auxlio no seu julgamento, no mundo
popular portugus essas prticas possuam um sentido que escapava s classificaes dos
doutos, mas que tambm delas eram depositrias. A fluidez e interpenetrao entre
prticas de representaes do mundo erudito e do mundo popular so j conhecidas na
historiografia, principalmente a que estuda o mundo moderno. No poderia ser diferente
no caso portugus401. Para Paiva, este processo que ele chama de fuso e interpenetrao

401
O conceito de circularidade cultural , como outros que procuram dar conta da relao entre conjuntos
culturais distintos, j foi utilizado por vrios autores que trataram a temtica cultural da poca moderna,
tanto na historiografia europia, quanto na historiografia brasileira. Carlo Ginzburg em seu livro Histria
Noturna decifrando o Sab (So Paulo: Companhia das Letras, 1991 [1989], p.22), usa, como fruto dessa
interao, o que chamou de formao cultural de compromisso que corresponderia a um resultado
hbrido do conflito entre cultura folclrica e erudita. Essa perspectiva de Ginzburg inspirou Ronaldo
Vainfas em seu livro: A heresia dos ndios catolicismo e rebeldia no Brasil colonial (So Paulo:
Companhia das Letras, 1995, p.159). Vainfas, ao analisar o movimento acontecido no sculo XVI no
estado do Brasil denominado a Santidade do Jaguaripe, preferiu usar os conceitos de circularidade
 311

cultural no campo das prticas e crenas mgico-religiosas, evidente em territrio

lusitano 402.
Em terras lusas a procura por feiticeiras era muito comum, principalmente quando
se buscava manipular atos e vontades de outrem. O termo inclinar vontades era muito
utilizado no perodo. Das tentativas para inclinar vontades, as mais solicitadas estavam
relacionadas ao campo das relaes amorosas. Os pedidos normalmente eram: para
dominar um sentimento amoroso desequilibrado; para encobrir infidelidade das esposas
aos seus maridos; para evitar que maridos procedessem de forma violenta em relao s
esposas; para forar maridos a abandonarem lares ou atrair homens para tratos
desonestos; para limitar as capacidades sexuais de homens e destruir frutos de amores
ilegtimos. Por outro lado, esses pedidos para inclinar vontades ultrapassavam os
objetivos amorosos. Muitos solicitavam que se provocassem inimizades entre pessoas;
que pais no batessem em filhos; que favorecessem sujeitos em testamentos; que se
provocasse regresso de pessoas ausentes; evitasse que pessoas fossem denunciadas em
visitas pastorais; que se demovessem vontades rgias para obter favores, entre outras.
Todos esses eram pedidos freqentes feitos s feiticeiras no mundo popular portugus.403
Ao mesmo tempo, a feiticeira desempenhava o papel de conselheira e era
consultada sempre que fosse necessria alguma tomada de deciso mais difcil. Para dar
conta de pedidos to variados, essas mulheres usavam de procedimentos mltiplos. A
realizao de cerimnias em que eram utilizados objetos e substncias manipuladas para

cultural e de hibridismo cultural ao invs do conceito de sincretismo utilizado por Laura de Mello e
Souza (O Diabo e a Terra de Santa Cruz, Op. Cit, 1986, p16). Jos Pedro Paiva, por sua vez, utiliza a
noo de circularidade ao abordar a relao entre o mundo erudito e o mundo popular portugus. De certa
forma, esse conceito colocou em questo a idia de que o choque e o conflito seriam sempre o aspecto
triunfante no que se refere ao contato entre universos culturais to distintos. No entanto, o conceito de
hibridismo, lanado por Mikhail Baktin em finais da dcada de 60 do sculo passado, j foi utilizado por
autores diversos com sentidos distintos. Baktin utilizou-o como representando, antes de tudo, na opinio de
Ulf Hannerz (Fluxos, Fronteiras, Hbridos... in: Revista Mana: vol. 3, n. 1, 1997, pp. 7-30), a coexistncia
de duas lnguas, duas conscincias lingsticas; Homi Bhabha, por sua vez, utilizou-o para fazer uma crtica
cultural do colonialismo, destacando-o como retratando a subverso contra a autoridade cultural colonial.
Neste sentido, Hannerz considera-o um termo repleto de ambigidades (p.26).
402
Paiva, Bruxaria e superstio..., p. 95.
403
Idem, p. 96. Diversas dessas prticas e solicitaes de feitios, concebidas como inclinao de
vontades, tambm so observadas por Francisco Bethencourt, em territrio portugus, j no sculo XVI
(Bethencourt, Op. cit, 1987, pp. 67-103). Ao se estabelecer uma relao entre as prticas mgicas oriundas
dos processos inquisitoriais do sculo XVI, em Portugal, analisados por Bethencourt e aqueles analisados
por Jos Pedro Paiva para a mesma regio nos sculos XVII e XVIII, observa-se enormes similaridades, o
que atesta permanncias significativas dessas prticas ao longo de, pelo menos, trezentos anos.
 312

alcanar certos fins era o mais comum dos procedimentos. Eram chamadas de
encantamentos. Os elementos usados nestas prticas eram basicamente excrescncias
do corpo humano como: a urina, o sangue menstrual, cabelos e unhas. Algumas vezes,
usava-se tambm o suor, principalmente para atrair amores. Com eles, realizavam-se
determinadas manipulaes que incluam cozer, queimar, transpassar, ingerir etc. Ao
mesmo tempo, era associada a esses elementos a realizao de gestos convencionais,
incluindo recitao de palavras.404
Alm dos encantamentos, a pronunciao de determinadas palavras tambm era
muito usada objetivando conseguir certos benefcios. Essa prtica recebia o nome de
devoes. Neste caso, o papel das feiticeiras era apenas o de ensinar a devoo que
depois seria utilizada pelo prprio cliente. Acreditando na fora das palavras, as pessoas
invocavam santos ou o poder divino para interceder a seu favor. Diversas devoes e
oraes eram utilizadas com esse fim. As palavras ou oraes tinham tambm, por
vezes, de cumprir certos rituais para se tornarem eficazes. Esses rituais envolviam a
utilizao de certas repeties, o uso de gua, velas e/ou eram realizados em
determinadas horas pr-estabelecidas. Era assim com a orao de Santa Helena, a
devoo de Santo Antnio, entre outras. Esta ltima, era muito utilizada para conseguir
casamentos e, por vezes, tambm para patrocinar encontros amorosos ilcitos. Esses
amores ilcitos tambm contavam com a ajuda da devoo de Santo Erasmo,
demonstrando, segundo Paiva, uma fuso cultural de elementos e crenas de tradies
distintas.405
A fora das palavras por vezes era auxiliada pela utilizao de determinados
objetos sagrados que reforava a sua eficcia. Era o caso da utilizao da pedra de ara
(pedra utilizada no altar cristo). Em casos relatados por Paiva, ela servia para
engrandecer a fora das palavras pronunciadas. Fazia-se um p com essas pedras e
jogava-se sobre a cabea do marido ou em sua comida para que esse quisesse bem a
sua mulher. Em raras vezes, as devoes utilizavam o auxilio dos astros o que, segundo
Paiva, deixava escapar remotas crenas pr-crists. Ainda para querer bem, eram

404
Paiva, Bruxaria e Superstio, pp. 97-98.
405
Paiva, Bruxaria e supersties num pas sem caa s bruxas, p. 99.
 313

utilizados tambm o auxlio dos mortos e de certos animais cuja potncia para esse fim
era afamada406.
Alm das devoes, que evocavam o poder de santos e o poder divino inerentes
pronncia de certas palavras e oraes, havia tambm, em contrapartida, os conjuros.
Esses tambm utilizavam o poder das palavras para obter vantagens. No entanto, ao
contrrio das devoes, evocavam os espritos infernais e diablicos. Em alguns casos,
invocavam-se espritos infernais variados como: Barrabs, Satans, do Diabo coxo,
Caifs, entre outros. Da mesma forma que no caso das devoes, eram realizadas certos
rituais que envolviam recitar os tais conjuros em horrio pr-determinado e usar roupas e
gestos adequados aos fins pretendidos. Paiva destaca os conjuros de Maria Padilha. Era
uma figura provavelmente lendria de origem espanhola e que teria sido amante de um
rei espanhol, tendo sido responsvel pela infelicidade da relao amorosa do rei com sua
legtima mulher.407
Assim como os encantamentos, devoes e conjuros, tambm era comum a
utilizao dos fervedouros. Os fervedouros eram muito utilizados pelas feiticeiras no
negcio de ajustar amores. Consistia em ferver num lquido, vinho ou vinagre, ou
queimarem-se ervas de odor forte, juntando-se objetos que tivessem tido contato com o
mundo dos mortos. Eram utilizados tambm coraes de animais que simbolizavam o
corao das pessoas que se queria atingir.
Um aspecto relevante levantado por Paiva ao analisar as crenas mgico-
religiosas no mundo popular portugus, nos sculos XVII e XVIII, que as feiticeiras,
to solicitadas por seus talentos, eram personagens do mundo urbano popular. Era neste
mundo urbano, onde havia maior facilidade de encontro entre sexos, que as mulheres se
prostituam e eram mais favorecidas as relaes amorosas ilcitas. Portanto, o ambiente
mais adequado para a solicitao de seus servios. Ao mesmo tempo em que era urbano,

406
Idem, p. 100. Bethencourt, op. cit, 1987, p. 76, tambm destaca o uso da pedra de ara para atrair amores.
Segundo ele, em alguns casos, essas pedras, muitas vezes eram comercializadas com cumplicidade dos
clrigos, eram dadas modas para serem bebidas pelo bem amado. Dessa forma, reforavam seus poderes.
407
Segundo Paiva, os conjuros dedicados a essa mulher preocuparam os inquisidores que buscaram sua
identidade. Ela teria sido amante do rei D. Pedro, o cruel ou justiceiro, rei da Espanha na segunda metade
do sculo XIV. Nos romances literrios espanhis, ela aparece como uma mulher muito bonita que alm de
ser responsvel pela infelicidade da relao do rei com sua legtima esposa ,tambm teria sido responsvel
pela morte desta mulher. A partir de ento, foi atribuda a ela a identidade de feiticeira (Paiva, Bruxarias e
supersties, pp. 101-102).
 314

o mundo da feitiaria amorosa era um mundo eminentemente feminino. As mulheres

forjavam espaos de sociabilidade nos quais trocavam informaes sobre seus dissabores,
principalmente relativos a sua experincia amorosa. Raros eram os casos em que homens
exerciam a prtica da magia amorosa.408
Assim como no universo das relaes amorosas, as prticas mgicas eram muito
solicitadas tambm para curar os corpos e as almas dos clientes. Segundo Paiva, mais da
metade dos perseguidos por prticas mgicas pelos tribunais da inquisio em Portugal
foram acusados por praticarem curas. Esses praticantes eram designados por nomes
variados dependendo da regio. No norte do Tejo, eram conhecidos como curadores,
assim como em algumas regies do sul; em outras regies como em vora, Elvas,
Portalegre e Algarve eram chamados de salutadores. Com menos freqncia, eram
chamados de benzedores, mezinheiros e, at mesmo, feiticeiros. Outros que diziam
curar por intermdio de espritos com os quais mantinham contato eram chamados de
corpo aberto.409
Com um campo vasto de atuao, curavam pessoas assim como animais.
Poderiam tanto se especializar em curar determinadas doenas, como exerciam seu ofcio
curando um nmero ilimitado de enfermidades. As palavras, assim como nas devoes,
possuam um grande poder e eram utilizadas na forma de oraes e frmulas para
obterem a cura. Essas palavras normalmente eram acompanhadas por benzeduras, onde
se valiam de uma cruz, de um tero, de um rosrio ou das prprias mos. Existia tambm
outro procedimento, como no caso dos salutadores do sul de Portugal que, de forma
geral, tratavam pessoas e animais mordidos por ces raivosos. Esses mgicos jejuavam e,
por vezes, andavam descalos sobre um ferro em brasa ou passavam o ferro quente sobre
a lngua.410

408
Paiva, Op. Cit, p. 103. Quanto ao carter urbano das feiticeiras europias, Paiva assinala que existia um
modelo desse tipo de feiticeira forjado numa pea do final dos quatrocentos por Fernando Rojas, que foi
apresentado por Jacob Burckhart (A Civilizao do renascimento italiano, p. 407-411, apud Paiva, p. 177) e
Julio Caro Baroja (As bruxas e seu mundo, p. 139-143, apud Paiva, p. 177) que criou o prottipo da
feiticeira urbana da Europa do Sul. Trata-se a clebre figura da Celestina. No entanto, Paiva observa que
no caso de Portugal, apesar das feiticeiras atuarem em ambiente urbano, elas no podem ser consideradas
exclusivamente do tipo urbano. Essa percepo tambm teve Francisco Bethencourt em seu livro: O
imaginrio da Magia, p. 76.
409
Paiva, Op. Cit., pp. 103-104.
410
Idem, p. 105.
 315

O contato com os espritos para descobrir a causa das enfermidades e sua cura
acontecia, segundo Paiva, principalmente no norte de Portugal, na zona do Minho. L,
pessoas se diziam capazes de entrar em contato com os espritos dos defuntos que lhes
revelavam como sarar e quais os remdios que poderiam utilizar para a cura de
determinadas enfermidades. Eram chamadas de corpo aberto e eram invariavelmente
mulheres. Paiva destaca que eram prticas utilizadas principalmente quando o doente
estivesse assombrado pelo esprito de algum defunto ou demnio. Esses agentes da
cura entravam numa espcie de transe com perda de sentidos. Neste estado, falavam-lhes
os espritos indicando-lhes os procedimentos a serem adotados. Tais procedimentos
tinham por objetivo libertar o doente da possesso de que fora vtima.411
Nem sempre era necessrio que o mgico entrasse em transe para convocar os
espritos. Em certas cerimnias chamadas de por a mesa s almas ou aos fiis de
Deus, para obter dos espritos convocados o conhecimento da cura, o mediador
utilizava-se de determinado ritual em que se ofertavam alimentos e vinhos s almas.
Despindo-se da cintura para cima e com os cabelos soltos, o mediador colocava um
banco de trs pernas virado ao contrrio sobre o qual punha uma toalha branca e velas em
cada perna do banco. A oferta dos alimentos era solicitada do doente e colocados volta
do banco. Esta cerimnia era executada noite em certos dias da semana. Em alguns
casos, ofertavam-se no mais alimentos (como de uso em prticas pags ancestrais), mas
oraes e missas em troca de informaes das almas. O que, naturalmente, no era
tolerado pela ortodoxia catlica.
Assim como nos feitios de bem querer, objetos sagrados como pedra dara ,
hstias e gua benta eram tambm utilizadas para potencializar os efeitos de certos
produtos ou tcnicas de cura. Por outro lado, as ervas poderiam ser cozidas, bebidas ou
defumadas dependendo da necessidade e para ampliar seus efeitos curativos.
Secrees do corpo do agente da cura tambm permitia efeitos curativos.
Acreditava-se que a saliva, por exemplo, transmitia ao doente o dom que emanava do

411
Paiva destaca as similaridades entre estes procedimentos e os que aconteciam no Friuli italiano com os
benandanti ( Carlo Ginzburg I Benandanti, Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, p. 53-
58 publicado no Brasil sob o ttulo: Os Andarilhos do Bem: feitiaria e cultos agrrios nos sculos XVI e
XVII, So Paulo: Companhia das Letras, 1988) na Siclia com os donos de fora (Gustav Henningsen
The ladies from outside: an archaic pattern of the witches sabbath, p. 201) e na Hungria com os taltos
(Gabor Klaniczay Le sabbat racont par les tmoins des procs de sorcellerie em Hongrie, p. 137-139).
 316

curador. Quando se imaginava que determinadas doenas teriam origem em feitios,

utilizava-se um conjunto de procedimentos que misturava o poder das palavras, a
intercesso de espritos celestes ou malignos, a manipulao de determinados objetos e a
realizao de atos que obedeciam a regras de tempo e espao.
Em outros campos, tambm era solicitada a participao dos feiticeiros. Alm da
inclinao de vontades e das prticas de cura, eram tambm requisitados para
exercerem a magia protetiva. A mais comum era a utilizao de bolsas feitas de pano
que eram trazidas atadas ao pescoo. Compunha-se de certos produtos ou escritos e, em
geral, eram postas para benzer s escondidas em igrejas. Alguns objetos sagrados tambm
compunham estas bolsas. Desses objetos, os mais utilizados eram as pedras de ara e as
hstias.
A utilizao dessas bolsas como amuletos difundiu-se em Portugal com mais
constncia em fins do sculo XVII e nas primeiras dcadas do sculo XVIII. Negros
escravos vindos da frica e do Brasil divulgaram o uso destes amuletos que ficaram
conhecidos como bolsas de mandinga. Esses homens divulgavam os efeitos protetores
em pblico demonstrando sua eficcia, como por exemplo quando se punham de tronco
nu sobre a ponta de espadas sem que essa os ferissem. Essas bolsas assim como as
anteriores, j utilizadas em Portugal, tambm traziam objetos em seu interior que,
segundo Paiva, no se diferenciavam estruturalmente das suas antecessoras. Traziam ps,
cabelos, unhas, pssaros e oraes escritas.412
Outra prtica protetiva usada, eram as cartas de tocar papeis escritos que
tinham de ser levados junto ao corpo para que com este contato transmitissem ao seu
portador a sua potncia. Tambm poderiam ser usadas para efeitos de magia amorosa.
Isto acontecia quando homens queriam alcanar mulheres. Neste caso, deveriam tocar
com elas na mulher pretendida. Normalmente, as cartas de tocar traziam o desenho de
objetos dos quais se queria ver protegido, como por exemplo, facas, machados, armas de

412
Laura de Mello e Souza traa um bom panorama dessas prticas nos estados do Brasil e Gro-Par no
perodo colonial em O Diabo e a Terra de Santa Cruz, Op. Cit,, 1986. Abordando Portugal, tambm existe
um trabalho que traz informaes sobre essas prticas, inclusive discutindo algumas idias defendidas por
Laura de Mello de Souza e por Jos Pedro Paiva. Trata-se da tese de doutorado de Didier Lahon, ainda
indita, sob o ttulo: Esclavage et Confrries Noires au Portugal Durant lAncien Regime (1441-1830),
Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2001.
 317

fogo etc. Alm disso, traziam tambm palavras e oraes para alcanar o que se
pretendia.
Os mgicos ou feiticeiros podiam usar seus poderes para realizarem o mal. Havia
a crena de que certos feiticeiros ou mgicos que usavam seus poderes para curarem
tambm poderiam utiliz-lo para causar doenas. Desta forma, se alguns desses homens e
mulheres eram respeitados por seus poderes, tambm eram igualmente temidos. No
levantamento feito por Paiva, a grande maioria dos acusados por malefcios era composta
de mulheres. A elas se imputava trs tipos de desgraa: a morte, as doenas e infortnios
causados aos bens dos enfeitiados.
Os malefcios eram realizados usando-se bonecos que eram feitos com objetos
pertencentes vtima. Espetavam-se tais bonecos com alfinetes na tentativa de causar
danos a vtima que representavam. Outro recurso, era espetar coraes de animais
enquanto se pronunciavam o nome de quem se pretendia atingir. Tambm eram utilizados
diversos animais peonhentos, reduzindo-os a ps que eram dados a quem se quisesse
prejudicar ou, como no caso dos sapos, utilizando-os como veculos de feitios.
Ao mesmo tempo, o toque de feiticeiros, o poder de seu olhar, ou mesmo a
palavra pronunciada por ele, eram muito temidas. O medo desses feitios fazia com que
suas vtimas recorressem a exorcismos, a outros feiticeiros e ao prprio agente do feitio.
Neste caso, ofereciam-se ddivas ou ameaas para que este mudasse sua atitude. O
recurso aos curadores de feitios normalmente implicava na destruio de embrulhos ou
bonecos feitos de trapos que se consideravam os objetos geradores do mal. O feiticeiro
curador, para tal efeito, buscava os tais objetos onde estivessem escondidos, normalmente
na casa da vtima.

Esta pequena incurso no mundo letrado e popular de Portugal, dos sculos XVII
e XVIII, relativas s crenas mgico-religiosas, essencial para a compreenso da
traduo dos comportamentos de diversos homens e mulheres indgenas feitas pelos
inquisidores portugueses, pelos seus oficiais no Par e por parte da populao da mesma
regio. A sua importncia est ligada a necessidade de revelar os principais padres de
percepo que norteavam o julgamento e a leitura que estes personagens diversos faziam
dessas prticas e comportamentos com as quais conviviam. Ao mesmo tempo, esses
 318

padres de percepo permitem identificar similaridades e diferenas entre prticas e

representaes que surgem nos documentos da inquisio.
Os documentos dos tribunais da inquisio obedecem a regras retricas e a uma
organizao lgica que vo se repetindo por sries interminveis de processos ao longo
de dcadas. indispensvel compreender os dispositivos lgicos que regiam as etapas
dos processos, assim como aqueles que norteavam a confeco das denncias.
importante ainda tomar conhecimento do papel que representavam os comissrios e
familiares as pontas de lana do Santo Ofcio em terras longnquas. De posse dessas
regras e associando-as ao conhecimento dos padres referenciais que guiavam a
percepo dos delitos para o julgamento de seu carter hertico, fica mais simplificada a
tarefa de compreender o sentido dessas prticas e de suas representaes.
No se inclui como objetivo desta reflexo, na tarefa de decodificao dos
sentidos encobertos de prticas mgico-religiosas representadas na documentao da
inquisio, a traduo dos significados simblicos das prticas mgicas populares
europias luz da teoria sociolgica. No sero os princpios ou leis da magia os
aspectos importantes a serem ressaltados, como acontece em outros trabalhos. Ao
contrrio, interessa sim compreender como esse panorama de crenas populares e
eruditas faziam sentido para os seus produtores no momento em que eram pensadas e
vividas. Ou seja, como inquisidores, comissrios, familiares e populao em geral
compreendiam e davam sentido a prticas e comportamentos de que foram
contemporneos. No interessa, portanto, afirmar que essas prticas mgicas obedeciam a
leis que ultrapassam espao e tempo e que se traduzem em determinados princpios.413

413
Alguns trabalhos aqui citados que tratam sobre a magia popular na Europa, particularmente em Portugal,
se preocupam em vincular suas anlises s teorias gerais sobre magia. Esses autores buscam na obra de
Marcel Mauss, principalmente, o arcabouo conceitual onde inscrevem sua anlise sobre essas prticas
mgicas. o caso do trabalho de Maria Benetida A. Arajo em: Medicina Popular e a Magia no sul de
Portugal, Universidade de Lisboa/Faculdade de Letras: tese de doutorado, 1988. A mesma preocupao
apresentada por Jos Pedro Paiva, em Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas, Op. cit,
[1997] 2002. Francisco Bethencourt, por sua vez, em O Imaginrio da Magia Feticeiras, saludadores e
nigromantes no sculo XVI, Lisboa: Centro de Estudos de Histria e Cultura Portuguesa/Projecto
Universidade Aberta, 1987, utiliza com ressalvas as mesmas teorias, uma vez que tem dvidas sobre a
operacionalidade de alguns pressupostos de Mauss, os quais considera datados. Um exemplo desses
pressupostos que aponta a diferenciao que Mauss estabelece entre magia e religio. Ainda assim, v
suas idias como bsicas e insubstituveis para o entendimento da mentalidade mgica (Bethencourt,
p.107). Marcel Mauss em Esboo de uma teoria geral da magia, In: Sociologia e Antropologia V.I. So
Paulo: E.P.U./EDUSP, p. 37-172, 1974 [1902-1903], baseou-se na teses de Durkheim para criar uma teoria
da magia, na qual resgata o seu aspecto coletivo, considerando a magia um fato social e um sistema de
 319

Por outro lado, de posse desse conjunto de padres referenciais, tambm se torna
imprescindvel um dilogo com informaes etnogrficas coletadas por diversos autores
dos sculos XVI e XVII, sobre grupos indgenas da regio. Ao mesmo tempo, embora de
forma secundria, informaes etnogrficas de grupos indgenas contemporneos tm
tambm importncia. Seu aspecto relevante diz respeito ao contedo ritual dessas
etnografias que auxiliam na deteco do significado de vestgios e fragmentos das
prticas ancestrais registradas.414

representaes transmitido pelo grupo. Ao mesmo tempo, Mauss utilizou a teoria da magia de Frazer (The
Golden Bough - A Study in Magic and Religion. London: Macmillan, 1890) concordando com ele quanto
ao fato da magia dominar os nveis mais primitivos da cultura. Mauss tambm segue as idias de Frazer
relativas ao fato de que a lgica do pensamento mgico est relacionada lei de simpatia baseada na
analogia. Jos Pedro Paiva usa os mesmos princpios assinalados por Mauss relativos similitude,
contraste, contato e contigidade quando trata do valor simblico e do significado das prticas e crenas
mgicas no mundo popular portugus (Paiva, Op.cit, p 131 e seguintes). No desmerecendo esses
importantes trabalhos e suas inestimveis contribuies para a compreenso da temtica da magia, meu
objetivo no pretende aplicar o conceito de magia num sentido to amplificado. Segue, de certa forma, as
advertncias feitas por Bethencourt que observa a dificuldade da adequao de conceitos da antropologia
referente, por exemplo, bruxaria para a anlise de seu objeto, no caso, a sociedade quinhentista
portuguesa e sua relao com a magia. Existiria, para o autor, um problema metodolgico, uma vez que:
(...) no podemos utilizar com ligeireza conceitos elaborados para a anlise de fenmenos ocorridos em
sociedades diferentes e, por isso, com contornos diferentes (p. 24-25, Op. cit, 1987). Como mencionei no
texto, interessa-me saber o sentido que tais prticas possuam para aqueles que delas se utilizavam e que
com elas conviviam.
414
Os diversos cronistas que coletaram informaes sobre os tupinamb ao longo dos sculos XVI e XVII,
dentre os quais se incluem: Jean de Lry, Yves dEvreux, Hans Staden, Claude dAbbeville, Thevet,
Gabriel Soares de Souza, dentre outros j foram utilizados por diversos autores como fontes de
informaes sobre essa populao indgena. O pioneiro na explorao sistemtica dos dados destes
cronistas foi Alfred Mtraux, articulando-os com materiais etnogrficos contemporneos. Na obra: A
religio dos Tupinambs e suas relaes com a das demais tribos Tupi-Guarani (So
Paulo:Nacional/EDUSP Brasiliana, vol. 267, [1928],1979), por exemplo, o autor inclusive a escreveu em
funo de sua descoberta do ento indito manuscrito de Thevet. Dentre outros autores que utilizaram
esses cronistas, no Brasil temos Florestan Fernandes em seus livros: Organizao Social dos Tupinamb
(So Paulo: HUCITEC/UnB ,fac-simili [1949], 1989) e a Funo da Guerra na Sociedade Tupinamb
(So Paulo: Editora da USP/Livraria Pioneira Editora,[1952]1970). Florestan apresentou um sistema de
anlise das informaes trazidas por esses diversos autores bastante sofisticada e cuidadosa. No entanto,
mesmo com todo o cuidado metodolgico que o autor dispensou a elas, crticas j foram produzidas sobre
suas concluses. Dessas crticas, assinalamos a de Viveiros de Castro em sua tese de doutoramento:
Arawet: os deuses canibais, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, Ed., 1986,pp.84-88. Viveiros, alm da crtica
referente a esse autor em particular, faz um rico levantamento crtico dos diversos trabalhos que trataram os
tupis histricos e contemporneos. Outra crtica relativa ao mtodo adotado por Florestan de Joo
Pacheco de Oliveira Filho, em Os Atalhos da Magia: reflexes sobre o relato dos naturalistas-viajantes na
etnologia indgena In: Boletim do Museu Nacional Paraense Emlio Goeldi, Srie Antropolgica, 3
(2),1987. sempre importante, ao se cotejar essas informaes, ter em mente os contextos variados em que
ocorreram e a diversidade de vises que nelas esto embutidas. Um trabalho recente que tenta demonstrar
as dificuldades de algumas concluses advindas da anlise desse tipo de fonte a tese de doutorado de
Maria Cristina Pompa: Religio como Traduo: missionrios, Tupi, Tapuia no Brasil Colonial,
Campinas: Unicamp, Tese de Doutorado, 2001, recentemente publicada, com o mesmo ttulo, como prmio
de melhor tese do ano de 2002, dado pela ANPOCS (Bauru-SP: EDUSC,2003) que coloca em xeque as
concluses de Mtraux, Pierre Clastres e Hlne Clastres sobre o messianismo tupinamb . A crtica eficaz
 320

destas fontes essencial, assim como a necessidade de se relacionar sempre aos dados sobre rituais e outras
manifestaes culturais nelas descritas o contedo de alguns rituais e prticas culturais de grupos
contemporneos do mesmo tronco lingstico. Diferentemente das obras aqui mencionadas, no caso desse
trabalho, o uso de dados do presente etnogrfico ser feito apenas no intuito de oferecer um contraponto a
possveis outros significados rituais que permanecem obscuros nessas fontes histricas.
 321

CAPTULO

NDIOS HEREGES

Feiticeiros do Par

Entre os anos de 1750 e 1751, foram realizadas duas devassas em terras do estado
do Gro-Par por frei Miguel de Bulhes. Tratava-se de uma visita feita pelo ento bispo
a algumas regies do seu bispado. Uma delas foi realizada na vila do Gurup. Esta
devassa resultou em quatro acusados de feitiaria. Foram acusadas as ndias Ceclia,
Suzana e Grcia, todas elas escravas de Domingas Gomes. Foi acusado tambm o ndio
Jos Paj, ndio forro. As acusaes e testemunhos conseguidos pelo bispo foram
enviados ao Tribunal do Santo Ofcio, em Lisboa. Assim como os comissrios, tambm
os bispos podiam averiguar, atravs de visitas em seu bispado, a conduta moral de suas
ovelhas. Quando considerassem necessrio e houvesse algum contedo hertico nos
comportamentos avaliados, as averiguaes eram enviadas ao Tribunal do Santo Ofcio
foro mais apropriado para investigar comportamentos herticos. Assim aconteceu no caso
das acusaes de feitios. 415
Ceclia, escrava de Domingas Gomes, usara veneno para matar outros ndios.
Alm de fazer venenos, foi acusada de ser suposta feiticeira e de ter pacto com o
Demnio. Foram sete os testemunhos arrolados pelo bispo para a averiguao do caso.
Dentre eles, dois capites, um vigrio, duas servas (uma ndia e uma cafuza) e uma ndia
415
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 244 259.
 322

escrava. Segundo uma das testemunhas, a cafuza Portzia, Ceclia teria matado duas
ndias com uma erva chamada de rato e outro ndio com uma erva chamada de macaco.
Portzia afirmou ainda que, segundo a ndia Mnica, Ceclia costumava dizer umas
oraes e que fazia descer demnios.416
A ndia Suzana, tambm do servio de Domingas Gomes, foi acusada por vrias
pessoas de produzir feitios. O capito Amaro Pinto disse que, tendo em sua casa uma
escrava muito doente que deitava pelos narizes a modo de uma tripa, esta acusara a
ndia Suzana, escrava de Domingas Gomes, de ter-lhe posto feitio. A ndia Suzana se
defendeu dizendo que os tais feitios que havia dado a escrava do capito eram para que
seus amantes lhe quisessem bem, no para lhe fazerem mal. Amaro Pinto, por sua vez,
confirmou que a ndia Suzana usava de feitios para que se lhe consintam nas suas
desonestidades sem que a castiguem. O filho de Domingas Gomes, ao ser interrogado,
disse que a escrava de sua me apenas fazia coisas supersticiosas para lhe quererem bem
e que vira a ndia Maria Suzana lavando a cabea com ervas, certa vez, com este objetivo.
Outra testemunha afirmou ser pblico e notrio que a ndia Maria Suzana fazia feitios
para lhe quererem bem e para fazer abrandar os nimos para lhe consentirem as suas
velhacarias.417
Alguns aspectos se destacam nesta acusao. Em primeiro lugar, se fosse um caso
simples de envenenamento, a acusao feita contra a ndia Ceclia no seria enviada ao
Santo Ofcio. A justia secular cuidaria do caso. No entanto, Ceclia fora acusada de ser
suposta feiticeira e de ter pacto com o demnio. Ao mesmo tempo, uma das testemunhas,
a cafuza Portzia, ouvira uma ndia chamada Mnica dizer que Ceclia pronunciava
oraes e fazia descer demnios. A outra denunciada, ndia Suzana, foi acusada por
produzir feitios causando doena em outra ndia. As duas estariam, pelos indcios,
enquadradas na prtica de superstio, mais especificamente, acusadas pela realizao de
malefcios. No entanto, se no caso da ndia Ceclia a caracterizao de malefcio fica
patente, na acusao de Maria Suzana, no. Esse elemento parece ser crucial para a
compreenso da apreenso e utilizao das normas de condutas ditadas pelo tribunal, por
parte dessas ndias.

416
Idem, f. 244.
417
Ibidem, Livro 304, f. 249.
 323

Como visto, Suzana se defendeu afirmando que dera o tal feitio a Mnica para
que seus amantes lhe quisessem bem, o que foi corroborado pelo filho de sua senhora. Os
dois outros testemunhos acrescentam que a feiticeira usava de artimanhas para que
consentissem em suas desonestidades e velhacarias. Ao se defender da acusao de
feitiaria, a ndia Suzana indica um certo conhecimento das normas de conduta do
tribunal, mesmo que seja superficial. A acusao de malefcio, certamente, era muito
mais grave do que uma acusao de encantamento de fundo amoroso. Aqui uma ressalva:
no era consenso entre os doutos a qualidade malfica da prtica mgica utilizada para
interferir na relao amorosa entre as pessoas. Embora se possa enquadrar esta prtica no
rol dos malefcios, na condio de amatrio, como classifica o Malleus Malleficarum,
importante lembrar que estes letrados, ao analisarem o carter hertico dos delitos,
frisavam que o que implicava sua condio de heresia era o pacto demonaco. No caso da
ndia Suzana, no fica claro qualquer indicao de pacto demonaco, ao contrrio do que
aconteceu com a ndia Ceclia. Isto pode indicar que Suzana, ao se defender, usou uma
estratgia comum a outros acusados pelo tribunal, fato comum presente em processos da
Inquisio, em Lisboa. Esta estratgia consistia em conseguir minorar a gravidade da
culpa. Portanto, seria possvel afirmar que parte dos ndios integrados no mundo colonial
tinha conscincia de sua posio social ao usar regras de conduta do mundo branco para
poder sobreviver e constituir espaos de liberdade. A conscincia de sua posio, assim
como o uso de estratgias para a constituio de espaos de liberdade, plausvel. Outras
situaes, adiante mencionadas, podero confirmar esta hiptese inicial.
Outro aspecto se desprende deste episdio. Traz tona uma rede de relaes que
se estabelecia no cotidiano daquela regio. As acusadas de feitios so todas escravas de
Domingas Gomes. Ao mesmo tempo, uma das testemunhas arroladas, Amaro Pinto,
tambm proprietrio de escravos ndios. Uma das vtimas, a ndia Mnica, pertencia a sua
casa. As acusaes parecem ter endereo certo. Possivelmente, visavam atingir no
somente as acusadas, mas tambm Domingas, proprietria das mesmas. Amaro Pinto, por
sua vez, no ficara livre do mesmo constrangimento. Teve tambm acusadas algumas de
suas escravas.
Trs anos antes da visita de Bulhes, em 29 de outubro de 1747, escrevia ao
comissrio do Santo Ofcio no Par, o Frei Manoel da Penha e Noronha, dando conta ao
 324

Oficial do Tribunal de uma srie de denncias contra heresias naquela regio. Dentre as
denncias, acusava ter recebido informaes de Manoel Caldeira sobre uma negra de
Amaro Pinto que, no somente se comunicava carnalmente com o demnio com atos
desonestos, como tambm causava mortes. Esta feiticeira, segundo seu denunciante,
assustava muita gente com feitios. Ela, mesmo tendo morrido tempos depois, teria
ensinado outras duas negras, tambm da casa e da fazenda de Amaro Pinto, a serem
feiticeiras. A rede de aprendizagem de feitios no terminava a. Segundo o frei Manoel
da Penha, uma dessas negras andava ensaiando outras duas para a mesma funo.418
A troca de acusaes entre proprietrios de escravos ndios contra feitios de seus
servos e contra outros tipos de prticas herticas revela-se importante para a compreenso
da funo que o Tribunal do Santo Ofcio, representado pelos seus oficiais em terras do
Par, tinha para o controle sobre a mo-de-obra indgena urbana naquela regio, como vai
ser possvel observar em outros captulos. Ao mesmo tempo, refora a tese de que as
prticas herticas eram de conhecimento pblico e bastante comuns naquelas terras.
Havia, por outro lado, uma ligao muito prxima entre todos os obscuros
escravos ndios. Eles tambm mantinham relaes complexas entre si, o que fica atestado
na denncia de frei Bulhes, quando se registra outro acusado de feitiaria na mesma
devassa, em Gurup. Era um ndio conhecido por Jos Paj. Ao contrrio das ndias
Ceclia e Maria Suzana, ele no era escravo. Era ndio forro que trabalhava fazendo curas
pela regio. Segundo as testemunhas arroladas, costumava fazer curas com supersties,
com bnos, fumaas e chupaes da boca. O tal ndio havia feito cura com bnos e
bafo da boca a uma ndia de Amaro Pinto chamada Mnica a mesma ndia possvel
vtima de Maria Suzana. Segundo o capito Joo Gomes, vrios ndios haviam dito que o
tal Paj fazia descer demnios com grandes terremotos. Ainda sobre a ndia Mnica, um
outro aspecto a se destacar: ela foi indicada pela cafuza Portzia como aquela que acusou
a ndia Ceclia (acima mencionada) de dizer oraes e fazer descer demnios. Isto, como
j sabido, indicava a possibilidade de haver pacto demonaco. Fica uma pergunta: na
intrincada relao entre os ndios cristos, seria possvel perceber que, tanto as prticas
de feitios, quanto os testemunhos ao tribunal teriam como objetivo a constituio de
espaos de poder e liberdade frente aos seus pares? Esta questo se irmana e

418
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 147.
 325

complementa a anterior j mencionada. Hipoteticamente, no somente utilizar-se-iam de

estratgias para sua sobrevivncia e convvio com o mundo branco, como tambm
usavam do mesmo artifcio na luta por espaos de poder frente ao restante de seus
pares.419
Ao mesmo tempo em que a relao entre os feiticeiros ndios era complexa, a
que se estabelecia entre estes e seus senhores tambm o era. Lembrando o caso do ndio
Jos Paj, possvel que Amaro Pinto, ao perceber sua escrava doente, tenha pedido
ajuda a Jos Paj, afamado feiticeiro. O prprio fato de Amaro Pinto ter, sob seu teto,
servas escravas acusadas de realizarem e ensinarem feitios um indcio de que se no
aprovava, pelo menos tinha conhecimento da situao. Tudo indica que conviver com tais
prticas era comum em terras do Par.
Dados indicam que senhores de escravos, a populao em geral e algumas
autoridades usavam dos talentos desses ndios e ndias em curas e/ou para se livrarem de
feitios. H tambm indcios de que a interferncia destes senhores nestas prticas
mgicas foi mais substantiva do que o simples conhecimento de sua existncia. Em 12 de
maio de 1749, foi encaminhada do Par uma acusao ao tribunal, em Lisboa, pelo
comissrio Manoel do Couto, contra uma negra ndia do gentio da terra de Bento
Guedes. A denncia acusava a ndia de ser adivinha. Bento Guedes de S dizia-se
afortunado por possuir a tal adivinha que, dentre outras coisas, andava descobrindo
malefcios na forma de embrulhos e vrias supersties. Bento Guedes, possuidor da tal
escrava, no a negava a quem a procurasse. Denunciou-a o capito Manoel da Costa e
Arajo que, ao ser questionado pelo comissrio sobre qual o conceito que dela fazia, se
era virtuosa ou no, disse que a seu ver a aclamava por insigne feiticeira, que se portava
de modo simples. O comissrio teve o cuidado em destacar que averiguou a opinio de
vrias pessoas sobre a tal ndia uns atribuam mesma grande virtude, outros
consideravam-na possuidora da arte diablica.420
O atestado de virtuosismo ou de arte diablica parecia ter um outro significado
em terras do Par em relao ao que tinha em Portugal. O distanciamento que havia entre
ndios e senhores, negros e brancos, autoridades coloniais e autoridades indgenas no era

419
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 256.
420
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 300, f.162.
 326

to grande quanto entre o mundo popular portugus, o clero e a fidalguia no continente

europeu. O mundo amaznico diminua estas fronteiras. A necessidade dos indgenas nos
remos, para o conhecimento de rios, nas alianas estratgicas e, principalmente, a
necessidade do conhecimento que possuam das ervas e das doenas da regio
possibilitava um tipo de relao mais prxima, o que no significa dizer menos servil e
violenta. A falta de profissionais mdicos no Par abria para os pajs mais talentosos um
espao de atuao importante para a manuteno da sade, no somente dos seus pares,
como tambm dos brancos europeus que ali se encontravam.
Em 18 de novembro de 1747, o comissrio do Santo Ofcio, padre Caetano
Eleutrio de Bastos, enviava ao Tribunal de Lisboa uma carta com algumas denncias.
Destacava o padre que por obedincia ao regimento e em busca de manter a pureza da
santa f , denunciava coisas contra a mesma ou que tivessem aspectos que fossem da
alada do Santo Tribunal. Referia-se, tambm, aos procedimentos que considerava
escandalosos de uma ndia do servio de Bento Guedes de S chamada Sabina. Trata-se,
sem dvida, da mesma ndia denunciada acima por intermdio do tambm comissrio
Manoel do Couto. Segundo Eleutrio de Bastos, Sabina curava de malefcios descobrindo
os feitios onde estivessem. Eleutrio alegava que havia forte rumor pblico de seus
poderes e que essas atividades eram, por muitos, censuradas. Apesar disso, escrevia o
denunciante, os comissrios daquela cidade no acudiam aos protestos. Afirma ainda que
apenas uma nica pessoa, o frei Manoel da Penha e Noronha , havia feito uma denncia
contra a referida ndia. Alegava o comissrio Caetano Eleutrio que o ex- Governador e
Capito Geral Joo de Abreu Castelo Branco, que se encaminhava para a corte, seria
capaz de expor com detalhes as atividades desta ndia. O antigo governador afirmara que
Sabina encontrara, em sua residncia, um embrulho contendo vrias coisas, num
buraco de uma parede, junto a uma porta. Ao avisar da ida do antigo governador e de
outro seu familiar, Domingos Rodrigues, corte, o comissrio solicitava ao Tribunal que
o aliviasse da diligncia que teria de proceder para a averiguao da referida denncia
contra Sabina. O padre Caetano Eleutrio dizia que no teria trato com o tal Bento
Guedes de S h um ano e que, para ele, seria suspeitosa a tal diligncia. 421

421
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 55. A quantidade de denncias contra
a ndia Sabina a tornou especial frente a outras feiticeiras. As denncias contra ela se situam, basicamente,
 327

Pouco mais de um ms antes, em 29 de outubro de 1747, escrevia o Frei Manoel

da Penha e Noronha sobre a mesma ndia. A acusao foi entregue ao mesmo comissrio
Caetano Eleutrio, o que possivelmente deu origem denncia acima. Nesta, entregue
pelo frei, existiam outras informaes sobre as atividades de Sabina. Segundo ele, Sabina
era publicamente reconhecida por seus poderes em descobrir objetos escondidos, em suas
palavras, por ter a sutileza da vista. Bento Guedes de S, para demonstrar tais poderes,
escondera certos objetos no quintal sem que ela soubesse. Sabina teria no somente
adivinhado onde estariam os objetos, como tambm descobrira que o objetivo era test-la.
Frei Manoel tambm afirmou ter ouvido de Xavier de Moraes que, tendo padecido de
uma enfermidade, Sabina teria dado conta no somente da mesma e do feitio que a
causara, como tambm de algumas inclinaes incgnitas de seu cliente a hbitos de
dio para certos objetos, e de amor para com outros.422
Os poderes e as curas realizadas por Sabina passaram a ser divulgadas por toda a
regio do Gro-Par. Autoridades diversas utilizavam seus incrveis dotes. A ndia passou
a ser muito requisitada por toda aquela populao. O comissrio Caetano Eleutrio de
Bastos no cessou de indicar Sabina como feiticeira e continuou a veicular denncias ao
Tribunal contra a mesma. Em 02 de junho de 1762, apresenta uma nova, 15 anos aps a

no final da dcada de 1740, exceto aquelas apresentadas a Mesa do Santo Ofcio quanto da Visitao ao
Gro-Par. Essas se situam na dcada de 1760. Dentre as fontes da Inquisio de Lisboa em que se pode
encontrar denncias contra ela, esto os Cadernos do Promotor de nmeros 301, 315 e os processos de
nmeros: 13331 e 15969. Quanto ao processo de n. 13331, este se compe apenas de um conjunto de
denncias. A primeira delas est transcrita na pgina 165 do livro de JR. Amaral Lapa Livro da Visitao
do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-1769. Trata-se da denncia que fez Manoel
de Souza Novais, em 17 de outubro de 1763. Lapa transcreve quase todo o documento. Ao que parece, ele
transcreveu uma cpia do mesmo documento que deve estar no livro da Visitao do Par. Ao final da
denncia que consta no dito processo, existe uma pequena parte no transcrita que no altera o contedo do
mesmo. A terceira denncia existente neste processo corresponde que foi transcrita pelo mesmo
historiador no livro j citada a pgina 171. Trata-se da denncia de Domingos Rodrigues, de 21 de outubro
de 1763. No livro de Lapa, consta uma outra denncia contra a ndia Sabina que est no processo aqui
referido, mas que foi por ele considerada como sendo de outra pessoa com o mesmo nome. Como as
anteriores, esta denncia contida no processo parece ser a mesma da cpia transcrita por Lapa. Algumas
pequenas partes so diferentes, mas no todo a mesma. Eu cotejei a dita transcrio com o documento
manuscrito e preenchi algumas lacunas deixadas por Lapa no seu livro. Possivelmente, a cpia que ele
tinha em mos estava em pior estado do que a que encontrei. Fica claro para mim que a denuncia acima
feita no contra outra suposta Sabina, trata-se da mesma Sabina das denncias anteriores. Isto se justifica,
no somente pelo fato das trs denncias se encontrarem juntas no mesmo processo contra uma nica
Sabina, mas tambm porque ao ler a denncia feita aos inquisidores, percebe-se indcios que indicam se
tratar da mesma pessoa das outras denncias. Fica muito difcil acreditar que numa mesma cidade, num
mesmo perodo de tempo, existissem duas pessoas com o mesmo nome, que eram afamadas feiticeiras
ndias e que seu maior talento era encontrar embrulhos contendo malefcios escondidos.
422
Idem, Livro 301, f. 146-147.
 328

primeira que enviou. Afirmava ser pblico e notrio, em toda a cidade do Par, que
Sabina realizava curas e descobria malefcios, considerando todo esse seu poder oriundo
de pacto demonaco. Destaca ainda que vrias pessoas se sentiam oprimidas, embora
fosse procurada por todos. Apenas os bons a censuravam por tal procedimento. Um
aspecto interessante que destaca que Sabina, possivelmente sabedora dos cuidados do
comissrio, solicitava a quem a procurava segredo do que fazia. Caetano Eleutrio indica
que algumas pessoas solicitavam bnos da ndia para se verem livres do que padeciam.
J outras, nas palavras do comissrio, fogem dela com teno de que lhe no faa mal.
No entanto, o que parecia preocupar o referido padre era a publicidade que se fazia dos
seus poderes e o escndalo que dava aos bons.423
Quando outra denncia contra Sabina veio tona, em 17 de outubro de 1763, ela
j no era mais cativa de Bento Guedes nem com ele residia. Morava na vila de Colares e
tinha em torno de quarenta anos. Caso esse dado esteja correto, nas primeiras denncias
que recebeu, Sabina devia ter em torno de 24 anos. A acusao de Manoel de Souza
Novais referia-se h sete anos antes quando, devido a uma grande mortandade de sua
escravaria, mandou chamar a famosa Sabina que ainda residia em casa de Bento
Guedes. Novais acreditava que a mortandade acontecia devido a feitios. Ele havia
encontrado vrios embrulhos enterrados pelas rvores de cacau que cultivava. Manoel de
Souza Novais recorreu primeiramente, por vrias vezes, aos exorcismos da igreja, que
no surtiram efeito. Soube ento de Sabina, famosa por descobrir e desfazer feitios.
Segundo Novais, assim que chegou em sua casa, j na entrada, no patamar da escada,
Sabina descobriu enterrado um embrulho que continha uma cabea de cobra jararaca. A
ndia afirmou que aquele feitio era a causa dos tantos danos que sofria. Manoel de Souza
Novais, como possivelmente fosse de praxe, pagou a dita ndia com uma pesada
Bretanha. Tudo indica que Novais somente denunciou Sabina devido ao medo com o
qual certamente conviviam todos os habitantes do Par quando da chegada da Visita
regio naquele ano. Novais dizia-se arrependido e pedia clemncia de seus pecados ao
inquisidor.424

423
ANTT, Inquisio de Lisboa, processo n. 15969.
424
ANTT, Inquisio de Lisboa, processo n. 13331. Esta mesma denncia encontra-se transcrita no livro de
Amaral Lapa, op. cit, p.165.
 329

O inquisidor perguntou a Manoel de Souza Novais por que razo ele no havia
denunciado antes este fato. Novais respondeu que no tinha certeza de que o tal
descobrimento era obra do demnio e que somente ficou ciente da pena que incorria
depois que lera os ditos daquela Visita.
Quatro dias aps essa denncia, outra se fez ouvir na Mesa da Visita. Em 21 de
outubro de 1763, Domingos Rodrigues denunciava tambm a ndia Sabina. A denncia se
referia a um caso ocorrido quinze anos antes. Sabina, segundo o denunciante, naquela
poca ainda era solteira. Afirma o denunciante que a dita ndia que fora escrava de Bento
Guedes, j defunto, estava atualmente em degredo na vila de Cintra. Domingos referia-
se cura que Sabina teria feito sua mulher, quando esta estava gravemente enferma.
Isto aconteceu quando ela ainda era solteira, na casa da me. Sabina, ao examinar a moa,
teria dito que ela estava enfeitiada e quem a enfeitiara fora uma tapuia que ela tinha
em casa. Nas palavras de Rodrigues, e mandando vir a(sic) mesma casa as escravas que
ento eram todas ndias, Sabina apontou uma delas que inicialmente alegara inocncia,
negando sua culpa. Depois, Sabina a fez retirar de um buraco embaixo da cama da
enferma um embrulho contendo ossos, penas, espinhos lagartinhos espetados e outras
coisas. Tambm encontrou outros embrulhos da mesma espcie espalhados pela casa. A
dita ndia tapuia acabou por confessar sua culpa, dizendo que ela mesma colocara os
tais embrulhos, juntamente com seu camarada o demnio.425
Sabina solicitou, para completar a cura da enferma, um braseiro no qual fez um
defumador com certas ervas. Esfregou ento sobre o corpo da doente as folhas, retirando
vrios bichos vivos como lagartinhos e outras sevandijas. Com o auxlio de gua benta,
a ndia Sabina mergulhou seus dedos na boca da mulher extraindo um lagarto. Sabina
tambm aconselhou a doente a tomar exorcismos da Igreja.426

425
ANTT, Inquisio de Lisboa, processo n. 13331. Tambm transcrita por Amaral Lapa, op. cit, p. 171.
426
Em seu livro O Diabo e a Terra de Santa Cruz, Laura de Mello e Souza tambm utiliza o exemplo dessa
e de outras denncias contra a ndia Sabina. A autora faz referncia, neste caso especfico, a similaridade
existente entre os processos de suco praticados pelas populaes indgenas e as prticas das feiticeiras
europias de conhecimento dos doutos. Segundo a autora, os ingrediente diablicos preparados pelas
feiticeiras do velho mundo eram compostos de Sevandijas, sapos, cobras, lagartos, lagartixas, lesmas,
carocis, ossos e miolos de defuntos (p.176). Por utilizarem-se dos mesmos produtos de suas colegas na
colnia, a autora se pergunta se seria mera coincidncia arqutipa ou superposio de tradies. Segundo
Mello e Souza, houve uma modificao deste tipo de descrio da poca de Abbeville para a poca da
acusao contra Sabina, cerca de 150 anos depois, embora destacando que Abbeville e os inquisidores
pensavam no diabo de forma semelhante e, ao mesmo tempo, diversa da crena dos espritos maus dos
 330

Na mesma denncia, Domingos Rodrigues refere-se ao caso do Governador Joo

de Abreu Castelo Branco (aqui j relatado em outra denncia) que teria sido socorrido
por Sabina quinze anos antes. Segundo Rodrigues, a referida ndia fora chamada por ele e
no pelo governador. Sabina tambm usou o fogareiro e, neste caso, acendeu um
cachimbo soprando com a fumaa a perna do ento governador, esfregando a mesma com
suas mos. A alegada feiticeira teria feito sair da perna do doente trs bichos vivos e
moles do tamanho de um gro de bico que se desfizeram. Sabina argumentou que aquela
doena no se tratava de feitio e que o que se encontrou na parede da casa do
governador era para seu antecessor, governador Jos da Serra, j defunto. A ndia Sabina,
como das outras vezes, tambm foi paga pelos seus servios.
Domingos Rodrigues afirma que Sabina era reconhecida feiticeira e por vrias
pessoas chamada para fazer curas. Ela, segundo o denunciante, j havia feito curas em
casas diversas: em casa de Antnio Rodrigues Martins tesoureiro de ndios ; em casa
de um certo Domingos Rodrigues Lima; em casa de Manoel da Costa Ferro tesoureiro
dos ausentes. Assim como Manoel de Souza Novais, Domingos Rodrigues ao ser
perguntado porque no denunciou antes o que ocorrera, afirmou no ter conscincia que
devia, at ler os editais da Visita.
Uma outra denncia contra a ndia Sabina foi feita quatro anos depois. Trata-se de
uma denncia de um certo Raimundo Jos de Bitencourt, aos sete dias do ms de
outubro, do ano de 1767. Perante a Mesa da Visita, ento instalada no Colgio de Santo
Alexandre em Belm antigo colgio dos jesutas Bitencourt veio denunciar uma ndia
chamada Sabina por realizar curas. Raimundo Jos de Bitencourt era Ajudante do Tero
dos Auxiliares da Capitania de So Jos do Rio Negro, embora morasse na cidade do
Par. Disse o denunciante que ele, estando gravemente enfermo de um olho, teve

indgenas, uma vez que os europeus catlicos sempre demonizaram as prticas mgicas indgenas. No
entanto, segundo suas palavras: Mesmo que Geraldo Jos de Abranches, Heitor Furtado de Mendona,
Marcos de Noronha ou quaisquer outros dignitrios do Santo Ofcio no tivessem vindo ao Brasil, o diabo
da ndia Sabina, os feitios dos negros Joo, Jos e de tantos outros se pareceriam com os de Logroo, com
os de Loudun, com os de Lancashire, com os de Val de Cavalinhos: fazia parte do viver em colnias
(p.176). Embora concordando em muitos aspectos com as idias da autora, sou obrigado a observar que
talvez os referidos bichos descritos pelos acusadores de Sabina certamente tenham sido os mesmos que
alimentavam o imaginrio dos colonos europeus na colnia. No entanto, isto acontecia porque era a nica
forma possvel que tinham para descrev-los, mesmo que no tivessem essa aparncia. Portanto, no creio
que o simples fato da descrio dos referidos bichos serem semelhantes aos dos utilizados pelas feiticeiras
europias, signifique, necessariamente, que independente das representaes, existiria uma fuso de
imagens indgenas, europias e africanas caracterstica de viver em colnia.
 331

conhecimento das curas realizadas pela ndia Sabina e mandou cham-la. O fato teria
ocorrido pouco tempo antes, no fim do ms de agosto daquele mesmo ano. Disse no
depoimento que a tal Sabina residia ento em casa do padre Jos Carneiro, situada no
bairro da Campina, naquela mesma cidade. Chegando em sua casa, Sabina solicitou dos
presentes um cachimbo com tabaco e fogo. A ndia ento, depois de recolher bastante
fumaa em sua boca, borrifou-a algumas vezes nas narinas do denunciante. Segundo
Bitencourt, a cerimnia foi acompanhada de cruzes feitas por Sabina com o dedo polegar
em sua testa, momento em que ela pronunciava certas palavras. O denunciante conseguiu
distinguir as palavras Padre, Filho, Esprito Santo e Virgem Maria. Na seqncia a ndia,
descendo sua mo da testa de Bitencourt, bateu com as costas da mesma na barba do
denunciante, ainda pronunciando certas palavras que ele no soube distinguir.427
A cerimnia continuou com a ndia Sabina soltando mais fumaa de seu cachimbo
em direo ao olho direito de Bitencourt. Depois disso, ela introduziu sua prpria lngua
dentro do mesmo olho, aps o que vomitou, lanando em sua mo um bicho com forma
de Lacro pela parte do rabo, e com forma de um peixe chamado Isuy pela parte da
cabea no sabe dizer o tamanho do todo. A mulher do denunciante abriu o referido
bicho encontrando em seu interior filhotes, todos mortos. Sabina dizia que os tais filhotes
teriam morrido devido a fumaa que havia soprado no olho de seu paciente. A ndia ainda
teria afirmado que, caso os tais filhotes nascessem, o olho estaria completamente perdido.
Sabina tambm vasculhou o outro olho do doente dizendo ter encontrado areia e cinzas.
A cerimnia foi repetida outro dia. Nesta oportunidade, Sabina encontrara tambm no
olho esquerdo de Bitencourt uma vespa que lanou fora, j morta. Sabina, por fim,
afirmou que tudo aquilo eram feitios que lhe tinham posto na povoao de Beja, onde
era Diretor. Teriam sido trs ndios e uma ndia. O escrivo destaca que o denunciante
parecia saber o nome dos tais ndios feiticeiros, mas no quis diz-lo.428
Para complementar a cura, Sabina teria indicado a Bitencourt que recorresse aos
exorcismos, alm de lavar os olhos com gua benta para que mais depressa viessem a

427
ANTT, Inquisio de Lisboa, processo n. 13331. Tambm em Amaral Lapa, op. cit., p.266-270.
428
ANTT, Inquisio de Lisboa, processo n. 13331; Lapa, op. cit., p. 266-270. Em relao a esta prtica de
cura, bom lembrar que no captulo 6 fica patente que era ao ordinria usada por parte dos paj em sua
atividade curativa. Esta ao descrita por Joo Daniel ao descrever as atividades desses mdicos
indgenas.
 332

sarar. O denunciante afirma que sentiu certo alvio aps esta operao. A ndia ainda teria
usado o sumo de certa erva chamada camar para lhe aclarar as vistas dos olhos.
Por duas outras vezes, o denunciante diz ter usado os servios da ndia para lhe
curar problema nos olhos. Sua mulher, por sua vez, estando certa feita enferma, mandou
chamar Sabina. Esta ento lhe preparou uma bebida de aguardente, gua natural, canela
pisada e mais ingredientes, mandando-a beber. Aps um tempo, sua mulher vomitara
lanando da boca misturados uns bocados de tajas j corruptos e cinco ou seis caracis,
ou cascaveis de limas. Disse a ndia serem aqueles tambm feitios que lhe tinham
feito na Vila de Beja. Afirmou que tais feitios lhes tinham sido dados em bebida. Ela
ento confeccionou outras bebidas, fazendo com que a mulher do denunciante vomitasse
outras demais coisas que tambm afirmava serem feitios.429
Assim como havia feito com o marido de sua paciente, Sabina indicou a doente
que freqentasse os exorcismos para se ver livre de todos os seus males. Naquela ocasio,
tambm usara, segundo Bitencourt, dos mesmos defumadores que havia usado nele
prprio. Ao ser indagado por qual razo denunciava a dita ndia, disse que foi por ter
ouvido do seu confessor que tinha esta obrigao.
Questionado se sabia de outros casos que envolvessem a referida ndia, disse que,
alm de curas como aquelas, Sabina tambm realizava adivinhaes de cura. Assim
teria procedido, cinco meses antes, ao curar o Dr. Jos Alusio de Mello e Albuquerque,
ento Ouvidor Geral daquela cidade. Segundo Bitencourt, Sabina teria encontrado
feitios metidos na cama, nos bas de roupas e nas paredes de sua casa. Alm do
Ouvidor, Bitencourt afirma que Sabina curava diversas outras pessoas, dentre as quais,
um cabo de canoa da vila de Beja, chamado Antnio da Silva Bragana. Sabina deu-lhe
certa bebida, fazendo-o lanar de sua boca vrios bichos em grande nmero. Disse a ndia
que, naquele caso, eram feitios realizados pela me de um rapaz que o servia. O feitio
teria sido colocado no caf que fizera para o cabo beber.430
Ainda segundo Bitencourt, Sabina curara um mameluco sapateiro, dando-lhe
tambm uma bebida, fazendo-o lanar fora uma variedade de coisas que disse serem
feitios que lhe foram dados por sua prpria mulher em uma bebida. Bitencourt afirma

429
Idem.
430
Ibidem.
 333

que eram inumerveis as pessoas tratadas por Sabina mas que, por no conhecer os
detalhes destes tratamentos, no os indicava.
O depoimento desse Diretor de vila dos mais interessantes, como j observado.
Alm do detalhamento que faz do ritual de cura e das pessoas que indica terem sido
curadas pela pretensa feiticeira, tambm emite interessante opinio sobre a mesma. Ao
ser questionado sobre qual opinio tinha de Sabina, disse dela no ter m opinio, pois a
tal ndia fazia estas curas por uma virtude que possua. Esta virtude lhe era dada por ter
no cu de sua boca uma cruz. Assim como os outros denunciantes, Bitencourt afirma
somente ter denunciado a referida ndia porque assim o mandara o seu confessor.
Levando em considerao as denncias existentes, a feiticeira Sabina atuou na
cidade de Belm do Par e no seu entorno pelo menos durante vinte anos. Isto demonstra
que teve uma carreira de sucesso, ao longo da qual estabeleceu relaes com um universo
amplo de pessoas dos mais variados segmentos sociais daquele estado. As denncias,
alm de explicitarem uma rede de relaes amplas da qual a ndia fazia parte, trazem
vrios outros aspectos relevantes. O primeiro deles corresponde ao nvel de aceitao que
suas atividades tinham naquela sociedade colonial amaznica. A grande maioria dos
denunciadores da referida Sabina era formada por seus clientes. Poucos tinham juzo
negativo sobre suas atividades, a no ser no momento em que tomavam conscincia dos
editais do Santo Ofcio ou quando eram induzidos por seus confessores. Ela no era vista
como algum que lanava feitios. Ao contrrio, era considerada como algum que os
desfazia. Isto talvez explique a causa da sua aceitao. Por outro lado, Sabina parecia
fazer convergir dois universos simblicos distintos. Ao mesmo tempo em que utilizava a
fumaa e a suco para curar caracterstica da tradio indgena tambm afirmava o
valor dos exorcismos e de gestos e palavras crists. Possua o conhecimento dos mtodos
de cura espiritual da terra e os vinculava a outros mtodos de cura espiritual catlica.
O sucesso que teve naquela regio tambm pode estar ligado ao conhecimento
que possivelmente possua das formas de utilizao das ervas amaznicas, o que fica
evidenciado em algumas dessas denncias. Ela, como visto, diferenciava as doenas
quando causadas por feitios ou por qualquer outra razo. Ao mesmo tempo, provvel
que, na maioria das vezes, alguns dos referidos feitios foram resultado de
envenenamentos dados por ndios aos seus senhores na forma de bebidas.
 334

As denncias revelam ainda que Sabina exercia uma atividade que lhe rendia
ganhos. Ao ser solicitada por seus servios, era devidamente paga na forma de tecidos
que serviam, naquela poca, como moeda. Possivelmente, isto a tornava mais autnoma e
independente frente maioria dos outros ndios que, igual a ela, servia como escravos aos
seus senhores. Sua mudana constante de endereo, como visto, tambm pode atestar o
grau de liberdade que certamente gozava numa sociedade que primava pelo uso
compulsrio da fora de trabalho destas populaes, fossem eles livre ou escravos. Este
um aspecto crucial que pode explicar o significado que poderia ter esse tipo de atividade
para a prpria Sabina e para outros feiticeiros ndios. Sabina foi uma feiticeira singular,
sem nenhuma dvida. No entanto, ela revela, com suas prticas e com as relaes que
estabelecia, um padro comportamental repetido por diversos outros feiticeiros e
feiticeiras que, assim como ela, viviam no cotidiano paraense dos setecentos.
Ao longo de sua vida, Sabina ganhou a simpatia e tambm a inimizade de vrias
pessoas. Mas, no cmputo geral, parece que o nmero de simpatizantes pode ter sido
maior. Vejamos, como exemplo, a opinio do comissrio do Santo Tribunal, Manoel do
Couto. Depois de ter, provavelmente, recebido ordens para a realizao de uma diligncia
na qual fossem averiguadas as atividades dessa ndia, no parece ter se convencido de sua
culpa. Isto foi confirmado por Caetano Eleutrio quando acusa outros companheiros
seus de ofcio de no tomarem providncias frente s denncias que se mostravam contra
a referida ndia. O padre Caetano Eleutrio de Bastos talvez tenha sido o grande inimigo
que Sabina ganhou naqueles seus anos de atividades.
Esse aspecto traz indcios importantes sobre a forma de percepo das prticas
mgicas pelos membros do clero, no interior daquela sociedade colonial. Certamente,
no havia uma opinio homognea diante delas. Alguns comissrios, como Caetano
Eleutrio, eram mais ciosos dos seus deveres e levavam a tradio douta sobre as prticas
herticas de forma mais rgida. Outros, pareciam ver com mais condescendncia certas
heterodoxias de suas ovelhas. Em geral, no entanto, a ortodoxia continuava a ditar as
normas atravs das quais esses perscrutadores da alma avaliavam os comportamentos
daqueles novos cristos.
A ndia Sabina tornou-se exemplo das feiticeiras do Par e j foi mencionada em
diversos trabalhos. Todos que a mencionaram, no entanto, o fizeram com base em
 335

denncias contidas do Caderno do Promotor da Visitao do Santo Ofcio ao Gro-Par,

realizada de 1763 a 1769 e publicado, como j assinalado anteriormente, pelo historiador
Jos Roberto do Amaral Lapa. As denncias contidas no livro da Visitao muitas vezes
reeditam denncias anteriores, como caso de algumas das aqui mencionadas. O aspecto
relevante da descoberta das denncias anteriores que elas esclarecem, dentre outras
coisas, a persistncia destas atividades ao longo de dcadas e, muitas vezes, como j
destacado, a permissividade por parte de autoridades, da populao em geral e mesmo de
alguns comissrios ante este tipo de atividade.431
Essa permissividade desencadeava, por outro lado, por parte dos funcionrios da
inquisio e do clero, uma profunda preocupao que, como visto, j se fazia sentir desde
do sculo XVII, ainda no Maranho e que iria se repetir muitas vezes ao longo do sculo
seguinte. Um exemplo disso a preocupao do comissrio Manoel de Almeida revelada
em carta de 19 de setembro de 1736, enviada do Par ao tribunal em Lisboa. Referindo-se
a quatro denncias que enviava, observa:

431
Caso minhas suspeitas estiverem certas, a ndia Sabina, durante mais de vinte anos, foi alvo de
denncias ao Santo Tribunal. Essas comeam nos finais de 1747, momento em que aparecem duas: em
18/11/1747, feita pelo padre Caetano Eleutrio de Bastos (Livro 301, f.55) e em 29/10/1747, pelo padre
Manoel da Penha e Noronha (Livro 301,f. 146/147). Amaral Lapa divulga, em sua publicao, as denncias
de Manoel de Sousa Novais, de 17/10/1763 (Lapa, op. cit., p.165); outra em 21/10/1763 (Lapa, op.
cit.,p.171) apresentada por Domingos Rodrigues e a de 07/10/1767 feita por Raimundo Jos de Bitencourt
(Lapa, op.cit,,p.266). Encontrei todas estas mesmas trs denncias juntas no processo da Inquisio de
Lisboa de nmero 13331, indicando pertencerem a uma nica denunciada. Lapa considerou a ltima
denncia como referente a outra Sabina. Como j mencionado em nota anterior, eu questiono esta
afirmativa. Existe ainda uma outra fonte de denncias contra Sabina: trata-se do processo da Inquisio de
Lisboa de nmero 15969 de 02/06/1762. Este processo composto por apenas uma denncia feita por
Manoel David e sua mulher contra a mesma ndia. Encontrei ainda outra fonte composta por um sumrio de
testemunhas datado de 1761, contido nos Cadernos do Promotor, Livro n. 315. Como j mencionado
anteriormente, alm do historiador Jos Roberto do Amaral Lapa, tambm citaram Sabina: Laura de Mello
e Sousa (O Diabo e a Terra de Santa Cruz, 1986), Rita de Almeida (O Diretrio dos ndios um projeto de
civilizao no Brasil do sculo XVIII, Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997) esta ltima
autora no cita Lapa, mas trabalha com os dados fornecidos por Laura de Mello e Souza retirados, em
parte, do primeiro autor. Alm destes trabalhos, as duas dissertaes de mestrado, j citadas anteriormente,
tambm analisaram as acusaes divulgadas por Amaral Lapa sobre a famosa feiticeira: Evandro
Domingues em A pedagogia da desconfiana o estigma da heresia lanado sobre as prticas de
feitiaria colonial durante a Visitao do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par (1763-1772), Campinas:
Unicamp, dissertao de mestrado, 2001; e Pedro Marcelo Pasche de Campos em Inquisio, Magia e
Sociedade: Belm do Par, 1763-1769, Niteri: UFF, dissertao de mestrado, 1995 . No entanto, boa parte
das denncias acima mencionadas, encontradas nos Cadernos do Promotor contra Sabina, indita, ao
contrrio daquelas trabalhadas pelos autores indicados, oriundas dos processos e do caderno da Visitao
de 1763.
 336

(...)No h dvida estar toda esta terra infeccionada de feiticeiras, e vrias supersties,
ritos, a abusos diablicos, no s entre negros, mas ainda entre brancos, e cada vez se
vai ateando mais esta peste, e tudo causa o pouco zelo dos prelados eclesisticos, e
ainda dos ministros seculares(...), que a tudo do [passe] ainda que haja que[m] (sic)
acuse, e se provem os delitos, e como h pouco segredo nos ofcios da justia de um de
outro foro , sucede muitas vezes jurarem as testemunhas a medo, e algumas falsamente,
na suposio, que os oficiais revelem seus ditos, e os culpados o venham a saber e em
tudo tenho larga experincia pelos anos que assisto nesta cidade, e ter sido nela Vigrio
Geral.432

A observao do comissrio Manoel de Almeida sobre a infeco de feiticeiras,

em terras do Par, pode ser confirmada por inmeras acusaes de ndios e outros
habitantes daquelas terras envolvendo o delito de prticas herticas vinculadas a
atividades de magia. No entanto, ainda que o nmero de ndios acusados de feitiaria no
seja to espetacular ao ser comparado com a quantidade de acusados de prticas herticas
em outras origens sociais e localidades, os dados que emergem das denncias e processos
revelam uma rede de relaes bastante ampla o que potencializa a qualidade das
informaes por eles trazidas.
A preocupao com a disseminao das prticas herticas durou dcadas. Em 24
de novembro de 1757, vinte e um anos depois da carta de Manoel de Almeida, escrevia
aos inquisidores de Lisboa o tambm comissrio do Santo Ofcio Manoel Couto. Naquela
poca, muita coisa mudara no Par. As antigas misses das diversas ordens religiosas que
atuavam na regio haviam sido extintas. Em seu lugar, foram criadas vilas. Eram tempos
da administrao pombalina. Nesta carta, o comissrio solicitava urgente envio de cpias
dos editais do Santo Ofcio para os vigrios das novas vilas. Estes o procuravam com
insistncia, para conseguir as regras de conduta ditadas pelo tribunal, a fim de tornar suas
novas ovelhas cientes do rol de heresias contra a f catlica, que deveriam guardar e
vigiar.
Anexo ao pedido do comissrio, foram enviadas a Lisboa duas outras cartas.
Tratavam sobre a acusao feita pelo ndio Manoel da Costa, capito dos ndios da nova

432
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo n. 16825.
 337

vila de Ourem e pelo ndio principal Gregrio Pereira contra outro ndio chamado
Domingos A. Acusavam-no de ser feiticeiro.
A primeira carta, escrita em 27 de fevereiro de 1757, descrevia o ocorrido. Dizia
Antnio Dutra que o principal Manoel da Costa, assim que foi publicada a pastoral do
Santo Ofcio, veio denunciar a Domingos A. O principal acusava o ndio de ter
enfeitiado um outro j defunto e temia ser enfeitiado e morto em pouco tempo. O tal
Domingos associou-se com um seu cunhado chamado Firmino, que todos diziam a boca
cheia ser feiticeiro, com objetivo de matar o principal. Domingos teria dado a Firmino
pano e dinheiro para a realizao do feitio. Outro ndio chamado Raimundo Rodrigues,
irmo do principal Manoel da Costa, acusava tambm a Domingos A de ter matado
com feitios ao Sargento-mor da aldeia e de ter afirmado que ele e seu irmo Manoel
iriam morrer do mesmo achaque que morrera seu pai: dores de cabea contnuas e
febres. No parando por a, Raimundo Rodrigues descreve uma verdadeira rede de
feiticeiros na qual, alm de Domingos A, estavam sua mulher Vitria e seu cunhado
Firmino. Vitria usava folhas e pores para a consumao do feitio. 433
Bem mais dramtica que a primeira carta, a segunda, escrita pelo ndio Gregrio
Pereira em primeiro de maro do mesmo ano, d a exata dimenso do terror pelo qual
passava o principal. Acusava Domingos A e sua mulher de, atravs de puangas, terem
matado vrios ndios, deixando outro moribundo. Depois de explicar ter aprisionado e
entregue ao tenente os ndios acusados, termina assim a carta: ... esperamos de Vossa
Merc que os mande remeter com toda brevidade que puder ser antes que nos acabe aqui
todos, pois eles mesmos disseram que no haviam (sic) descansar sem acabar a
todos....434
A acusao feita por parte de dois ndios contra um outro que realizara feitios,
depois de ter sido publicado o documento da inquisio determinando quais as heresias a
serem observadas, significativa e talvez seja das mais interessantes. O primeiro aspecto
a se destacar o uso que estes personagens fizeram das normas inquisitoriais para sanar
um problema que estavam vivenciando. Um deles adiantou-se em mandar prender o
referido feiticeiro, entregando-o ao tenente. Isto, de certa forma, confirma a hiptese,

433
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 145-147.
434
Idem, Livro 312, f. 145-147.
 338

levantada inicialmente, de que estes ndios utilizavam a lgica do tribunal em seu

benefcio. Outro aspecto diz respeito ao papel que poderiam ter esses feiticeiros para seus
pares ndios. Certamente, no possvel acreditar que o feiticeiro de que tratam os ndios
acusadores pode se confundir com o feiticeiro classificado pelo mundo letrado e pelo
universo popular portugus, muito embora, os mesmos ndios tenham se utilizado das
referncias do tribunal para conseguirem prender os seus perigosos desafetos. O alarde
feito pelo comissrio Manoel de Almeida, em 1736, contra a infeco de feiticeiras no
Par, mencionado anteriormente, no qual traz implcito a imagem de um cortejo
diablico, no pode se confundir certamente com o significado que estes feiticeiros
poderiam ter para os ndios que os denunciaram.435
Por outro lado, essa prtica de feitios utilizada por Domingos Au contra o
capito ndio Manoel da Costa, contra seu irmo Raimundo Rodrigues e contra o
principal, ndio Gregrio Pereira, pode ser enquadrado na classificao de malefcios,
uma vez que o acusado utilizou-se de feitios contra a vida dos seus acusadores. Mas o
lugar que os pajs tinham no universo cosmolgico indgena naquela regio era muito
diferente. plausvel que a percepo que os ndios tiveram do lugar social e espiritual
de Domingos Au obedecia a referenciais muito mais complexos do que aqueles
baseados nas classificaes do mundo europeu.
Uma outra acusao de feitio, tambm feita entre ndios, pode vir a exemplificar
melhor a afirmao acima. Em 11 de julho de 1757, o ndio Agostinho da nao Aruaqui
(sic) da aldeia de So Francisco das Mangabeiras, para cumprir com o preceito da Santa
Inquisio, denunciou ao ndio ancio Afonso, da aldeia do Maracan, por ter fama de
feiticeiro. Segundo o ndio Agostinho, ele presenciara o ndio Afonso uma noite, estando
s escuras em uma casa, a chamar por outros feiticeiros que descessem do teto. Segundo

435
Quanto ao significado que feiticeira ou feiticeiro poderia ter para os doutos, pode-se utilizar o
excelente levantamento feito por Francisco Bethencourt sobre estes termos nos dicionrios portugueses e
vocabulrios latino-portugueses desde o sculo XVI at o sculo XVIII. O autor destaca que vrios mitos
da literatura clssica marcaram o quadro mental quinhentista e seiscentistas dos humanistas portugueses. A
teologia medieval, por sua vez, acrescentou uma pea fundamental neste cenrio com a introduo do
conceito de pacto demonaco, conceito que j trabalhamos anteriormente. O Vocabulrio de Rafael
Bluteau destaca: Em porutuguez chamamos Bruxas humas mulheres que se entende que mato as
crianas, chupando-lhe o sangue; Feiticeira. Mulher que faz e d feitios; Feiticeria. Mgica. Deriva
se do italiano Fattuchieira. Encanto, fascinao, obra mgica. Veneficum, ii. Neut. Fascinatio, onis. Fem.
Cic e Feiticeiro. Homem que com arte diablica e com pacto, ou explicito ou implcito, faz cousas
superiores s foras da natureza (Apud Bethencourt, 1987, p. 31).
 339

Agostinho, os tais outros feiticeiros responderam e desceram. Os que estavam presentes

na dita casa julgaram serem demnios os referidos feiticeiros. Agostinho lista as pessoas
presentes, que eram, segundo ele: as filhas de Loureno, principal da ento aldeia
(chamada do Piri) e tambm os genros do dito principal Joo e Damsio. Acusa tambm
outro ndio escravo de nome Igncio, companheiro de Afonso, e que tambm fazia o
mesmo. O denunciante afirma que a dita cerimnia fora realizada fazia muito tempo,
cerca de onze ou doze anos antes, mas por ignorar sua obrigao em denunciar, somente
naquele momento o fazia.436
Esta denncia traz certos indcios preciosos que ajudam na compreenso do
significado que os feiticeiros e feitios poderiam ter para os ndios. O ndio Agostinho
possivelmente soube da obrigao em denunciar o ancio Afonso por intermdio de seu
confessor. Era tarefa do confessor, ao perceber que determinadas confisses envolviam
prticas herticas, indicar a quem confessava a obrigao de se apresentar ao Santo
Ofcio, naquela ocasio representado pelo comissrio. A descrio feita pelo ndio
Agostinho do ritual de descer demnios bom que se diga feiticeiros, percebidos
como demnios por quem os assistia deve ter impressionado muito seu confessor e,
provvel, o prprio comissrio. Uma questo vem tona: qual poderia ser o significado
deste ritual para os inquisidores e para os ndios?
A prtica aqui descrita poderia ser classificada de diversas formas pelos doutos
portugueses. Principalmente, poder-se-ia vincular o episdio ao pacto demonaco.
Lembremos que, em duas outras situaes anteriormente descritas, vestgios deste ritual
tambm apareceram. Trata-se da acusao contra a ndia Ceclia pela cafuza Portzia
afirmando que, segundo a ndia Mnica, Ceclia dizia oraes e fazia descer demnios.
Outra acusao, contra o ndio Jos Paj, tambm afirmava que o referido ndio fazia
descer demnios com grandes estrondos.
Indcios desse ritual no ficam restritos aos casos mencionados. Oito anos antes
da acusao do ndio Agostinho, o comissrio Manoel Couto, em 20 de maio de 1749,
escrevia aos inquisidores no reino, denunciando a trs negros do gentio da terra
chamados Raimundo, Simo e Cipriano, escravos de um certo Antnio de Oliveira
Pantoja. Segundo o comissrio, o padre da ordem dos mercedrios, frei Manoel Monteiro,

436
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 306, f.255.
 340

acusava os trs ndios de que teriam uma casa no campo onde se juntavam e faziam
descer vrias figuras diablicas que ali bailavam fazendo vrias supersties. Ao relatar
isto ao comissrio, o frei afirmava que aquilo provava terem, os referidos ndios, pacto
com o demnio. 437
No mesmo ano no Par, escrevia, em 1o de junho de 1749, o frei Manoel da Penha
Xavier relatando vrios casos acontecidos e que entendia serem da conta do Tribunal da
Inquisio. Dentre os casos, destaca os do ndio Crispin e sua mulher Paula, cafuza que,
juntamente com suas filhas, dentre as quais uma chamada Portzia, faziam descer
demnios s escuras. Alm deles, acusa do mesmo feitio um outro ndio forro chamado
Igncio.438
O ritual que envolvia fazer descer demnios, ao que tudo indica, manteve-se
durante algumas dcadas naquela regio. Ainda na dcada de 1730, o ritual era descrito
com mais detalhes em outras denncias tambm contidas nos cadernos do promotor.
Escrevendo do Par em setembro de 1735, o comissrio Manoel do Couto relata o
contedo de uma denncia feita por Josefa Florinda contra uma certa Dolovina Ferreira,
que era tida e havida por famosa feiticeira. Dizia a denunciante que, sendo chamada
por D. Margarida para dar remdio a sua me doente, em uma casa soturna e diante de
diversas pessoas, a tal Dolovina Ferreira comeara a cantar certas cantigas e que,
repentinamente, vieram descendo demnios. Uns vinham em trajes de ferozes onas,
outros vestidos de jacar, tambm vinham como horrveis bichos do mar e mesmo
moleques horrendos. Ao som da msica cantada, os demnios se punham a bailar.
Dolovina, segunda a denunciante, cantava modas para os demnios por diverso e no
meio daquele horrvel canto perguntava-lhes qual era a enfermidade da doente. Os
demnios respondiam serem feitios. A denunciante confessou o horrvel medo que ela e
os demais tiveram frente quela cena. Em vista disto, denunciaram-na ao vigrio geral e
ao comissrio do tribunal, Manoel de Almeida, que a prendeu. No entanto, apesar de ter
sido presa e processada, as testemunhas juraram em falso, negando o ocorrido, por medo
da referida feiticeira. Dolovina acabou sendo libertada. Somente depois, estando

437
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 300, f.160. Com algumas diferenas,
possvel fazer um paralelo com o terreiro do diabo descrito por Bettendorff em seu registro e apresentado
no captulo 6 da segunda parte deste trabalho.
438
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301,f. 11/11v.
 341

prxima da morte, a denunciante, obrigada pelo seu confessor, mandou chamar ao

comissrio Manoel Couto, confessando o fato.439
No mesmo ano, em agosto de 1735, uma mulher chamada Incia Correa prestava
depoimento ao comissrio do Santo Tribunal, o jesuta Joo Teixeira. Dizia que ouvira
Ludovina Ferreira cantar uma cantiga pela lngua da terra (Nheengatu) afirmando que
servia para atrair para si as pessoas que quisesse. Disse tambm que a mesma Ludovina
estando no interior de uma casa curando uma mulher enferma, usara certas folhas
enroscadas e outras coisas semelhantes, o que ela suspeitava fosse feitiaria. Alm disso,
Igncia fora convidada pela mesma Ludovina para participar do que chamou de
galhofa. Chamou-a para ver bailar e descer de cima uns seus camaradas que vinham do
cu.440
Ludovina Ferreira e Dolovina Ferreira so a mesma pessoa. Talvez, por erro do
escrivo, o nome foi registrado destas duas formas distintas. No entanto, os detalhes das
diversas denncias existentes contra a mulher impedem qualquer dvida quanto a isto.
Juntamente com a famosa feiticeira Sabina, Ludovina foi a das mais afamadas. Sua
histria comea a aparecer nas denncias da dcada de 1730, como visto acima, e chega
at a visitao realizada no Gro-Par de 1763 a 1769. Neste longo perodo de tempo,
apesar de tantas denncias acumuladas, como veremos a seguir, ela no sofreu mais do
que uma priso momentnea, como relatado acima, tendo sido liberada logo em seguida.
As denncias existentes contra ela apresentam uma riqueza de detalhes impar.
Demonstram uma extensa rede de relaes que se concentra em torno de seus clientes e
inimigos. Nada indica que Ludovina Ferreira fosse ndia. Ao contrrio, em uma das
denncias, ela registrada como sendo branca. No entanto, difcil tambm afirmar tal
coisa. O mais provvel que ela fosse mestia, ainda que no se tenham dados
suficientes para tal afirmao. Sua importncia, em contrapartida, ultrapassa sua origem.
Os rituais de que se utiliza indicam claramente serem rituais indgenas e, possivelmente,
de origem tupi como adiante vai se observar.441

439
ANTT, Inquisio de Lisboa, Livro 324, s/n.
440
Idem.
441
Assim como a ndia Sabina, a feiticeira Ludovina Ferreira foi citada em outros trabalhos anteriores. Ela
tambm aparece nas denncias do Caderno da Visitao de 1763 a 1769 no Gro-Par publicado pelo
historiador Jos Roberto do Amaral Lapa. Ao mesmo tempo, assim como Sabina, tambm citada nas
 342

Ludovina Ferreira, na poca de suas primeiras denncias, durante 1735, era viva
e vivia com outras mulheres, como parecia ser comum em casos semelhantes ao seu.
Uma delas era sua filha e se chamava Igncia da Encarnao. Ludovina Ferreira tinha
pelo menos um escravo ou servo que a ajudava, buscando ervas para ela no mato, para a
realizao dos feitios dos quais era acusada. Dentre as mulheres com as quais convivia,
segundo uma denncia de Jos Portal de Arago, duas delas, mulheres casadas, l
estavam para aprender feitiarias. Segundo o denunciante, ...as quais aprendem as
mesmas feitiarias para serem queridas daqueles com quem se desonestam. O mesmo
denunciante tambm afirma que Ludovina teria em seu poder um ba pequeno, no qual
guardava vrios malefcios, os quais usava para conseguir seu intento. Portal de Arago
ainda indica haver, dentre os objetos do referido ba, um espelho que, na sua parte
posterior, continha outros malefcios. Atravs destes, segundo o denunciante, Ludovina
se comunicava com as pessoas que a consultavam ... e lhe pedem para usarem nas suas
torpezas, que pervertem alguns homens.442
O mesmo denunciante, Jos Portal de Arago, afirma que numa outra caixa esta
de pau amarelo com moldura preta Ludovina guardaria, segundo suas palavras:

(...)um instrumento com que faz perante vrias pessoas aparecer vises cantando ao
som dele cantigas, que tem pacto com o demnio e em cima das mesmas cantigas
aquelas pessoas que convoca o depravado ato, cujo instrumento consiste estar metido
em um flecha cortada com um cabao pequeno com dois furos correspondentes um ao
outro e tem dentro umas miangas (...) e metido na dita haste faz o som que lhe parece
com movimento que lhe d com as mos e na ponta da haste est fincado (sic) uma
pena tirada do rabo de Arara.443

Jos Portal tambm afirma, na mesma denncia, que o referido instrumento fora
usado em casa da defunta D. Mariana de Mesquita, na poca enferma mesmo caso
denunciado pelo Comissrio Manoel Couto, como visto acima. Ludovina fora consultada

dissertaes de mestrado j indicadas: Evandro Domingues A pedagogia da desconfiana., op. cit., e

Pedro Marcelo Pasche de Campos Inquisio, Magia e Sociedade, op. cit. .
442
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 337.
443
Idem, Livro 312, f. 337- 340.
 343

para descobrir os malefcios que possivelmente estavam causando a referida doena. Para
este fim, usara o dito instrumento. Segundo as palavras do denunciante, este instrumento

(...) a que vulgarmente chamam Marac pelo idioma da terra emborcando uma cuia no
sobrado fincando-lhe as costas da parte de cima sobre ela colocou a haste do dito
Marac e sem ningum pegar nele ficou imvel e comeou a cantar a cantiga dos
feiticeiros, a cujo som se moveu o dito [marac] e comeou a andar danando sobre as
costas da cuia e depois desceu abaixo e comeou a rode-la com a mesma dana. 444

O referido marac, segundo D. Margarida de Mesquita, testemunha indicada por

Portal de Arago, filha da senhora doente, movimentou-se junto cama da enferma para,
em seguida, ficar imvel. Depois de parado o instrumento, Ludovina tomou-lhe as mos
e afirmou que a senhora estava enfeitiada. Solicitou ento que mandassem vir sua
presena todos os escravos da referida doente e que ela apontaria o causador do feitio.
Ludovina apontou duas negras chamadas Belisria e Anglica, mandando amarrar e
castigar a ambas. Depois disto, comeou a mostrar onde se encontravam os malefcios:
um estava debaixo do batente da porta e que consistia em uma cabea de cobra com uma
pimenta na boca; em outras partes da casa em que se cavou, achou-se tambm vrios
ossos de aves.445
Nesta longa denncia, Portal de Arago tambm indica outras situaes. Afirma
que uma outra cliente de Ludovina, uma certa Constncia Maciel de Carvalho, disse que
Ludovina a convidara para fazer uma dana. Era noite e, depois de apagar a candeia, a
denunciada comeou a cantar, momento em que foram aparecendo vrias vises.
Ludovina passou a nome-las, afirmando que eram feiticeiros com os quais tinha
amizade, mandando servirem de [aios] para Constncia. Segundo as palavras do escrivo,
...e sentiu ela por tato pegar-lhe aquela viso em um brao e que a acompanhasse at a
sua casa que depois soube ela que a dita dana se encaminhava para a matar.446
Outro denunciante de Ludovina, chamado Joo da Matta Silva, acusou no
somente a ela, mas tambm sua filha e a uma outra mulher que com ela habitava,

444
Idem, f. 337-340.
445
Ibidem, Livro 312, f. 337- 340.
446
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 337-340.
 344

chamada Maria Esteria. Dizia o denunciante que tais mulheres presumivelmente tinham
pacto implcito e explcito com o Demnio e realizavam vrias feitiarias. Segundo o
acusador:
(...) falam e cantam as ditas denunciadas com cobras com o instrumento chamado
marac e fazer (sic) descer demnios com mesmo instrumento e os faz descer por suas
artes [continuadamente] e tambm tem as ditas denunciadas um frasco de gordura de
gente humana com que esfrega a cara todos os dias e juntamente um dedo de gente
humana(...).447

Ainda sobre os relatos das danas realizadas pela feiticeira, Ludovina foi
tambm denunciada porque fazia aparecer vrias pequenas aranhas, ao som da mesma
cantoria, para outra sua cliente chamada Albina das Neves Borges. Albina perguntou a
Ludovina que aranhas eram aquelas, ao que a denunciada respondeu que de dia eram
aranhas, mas que de noite transformavam-se, cada uma delas, em um feiticeiro com quem
ela se comunicava em suas feitiarias. Ludovina tambm foi acusada de ter uma cobra
domstica que colocava a lngua para fora ao ouvir suas cantorias. Atraa, tambm, com
sua msica, a um pssaro preto dos matos que, vindo em vo, assentava-se num pau
junto porta de sua casa.448
Ludovina, tudo indica, era considerada uma poderosa feiticeira. Eram inmeros os
clientes que a procuravam para diversos fins. Sua fama a fez ser temida e respeitada.
Alguns solicitavam seu servio para ganhar a simpatia de seus amantes; outros, buscavam
apaziguar conflitos e inimizades. Foi assim com um certo Joo de Matos que foi
procura da feiticeira para se ver livre do perigo de morte que um seu inimigo poderia lhe
causar. Cantando e danando, Ludovina acalmou o cliente indicando que seu inimigo, ao
retornar do serto, passaria a trat-lo com amizade, o que, segundo as testemunhas,
aconteceu. Outro caso, de um preto do Coronel Antnio Ferreira Ribeiro, demonstra o
mesmo talento atribudo a Ludovina. O tal preto solicitou denunciada uma mezinha
para que o seu senhor no mais o maltratasse. Segundo o referido escravo, a denunciada
fez aparecer um bode, dizendo ao preto que com ele falasse e no temesse, pois seus
problemas iriam ser resolvidos.

447
Idem, Livro 312, f. 336.
448
Ibidem, f. 337-340.
 345

O poder da referida feiticeira pode ser atestado, tambm, em outro caso

denunciado por Portal de Arago. Segundo o denunciante, ainda na casa da defunta
Mariana de Mesquita, ento enferma, fora chamado um feiticeiro de nome Antnio,
escravo de Hiernimo Roberto, para que declarasse se ela estava ou no enfeitiada. Em
funo da dana iniciada por Ludovina, depois que esta foi embora para sua casa, caiu o
ndio feiticeiro quase morto. Tentando reanim-lo, jogaram-lhe gua no rosto o que no
teve efeito. Foi ento chamada Ludovina. Ao chegar, riu-se dizendo que aquilo no era
nada e que logo lhe daria vida. Ela ento usou de tabaco metido em casca de pau,
segundo Portal, ... de que usam os feiticeiros a que vulgarmente chamam os ndios
Tauari(...). Passando a fumaa pelo corpo do ndio, logo ele se levantou. Perguntada
sobre o que acontecera, disse Ludovina que: ...os outros feiticeiros que visivelmente
estavam ai lhe tinham ocasionado o dito acidente por no ter tirado de si uma relquia da
mesma feitiaria(...).449
Com tantas denncias e um rol de testemunhas enorme, onde constam, em sua
maioria, antigos clientes da feiticeira, Ludovina nem por isso, a exemplo de Sabina, foi
condenada ou mesmo enviada aos crceres de Lisboa. Ciente das denncias, segundo
testemunhas, a feiticeira no se intimidava. bom lembrar a crtica feita pelo comissrio
Manoel do Couto contra a no condenao e a no priso da referida denunciada, como
se destacou acima. Sobre isso, Portal do Arago afirma que Ludovina no temia qualquer
denncia. A denunciada dizia que quantas fossem feitas contra ela, nenhuma lhe
ocasionaria qualquer dano. Arago menciona o caso de um familiar do Santo Ofcio do
Par, chamado Manoel da Fonseca, que fora entregar a Ludovina uma notificao do
tribunal para que comparecesse no dia seguinte ao colgio, possivelmente da Companhia
de Jesus, por interesse do Santo Ofcio. Nas palavras do denunciante:

(...) depois que ele voltou dera em si muitas bofetadas e ao outro dia seguinte lhe
mandara dizer que no fosse ao dito chamado dando a entender depois disso fazendo
mofa da dita notificao que reprimira tudo com suas feitiarias(...).450

449
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 340.
450
Idem, f. 340. Quanto s testemunhas arroladas pelos denunciadores para a confirmao das prticas de
feitios de Ludovina, foram indicados por Joo da Matta Silva os seguintes nomes: Jos Portal de Arago,
Mximo Fernandes Moura, sua mulher Bernarda A. Matildes, Constncia Maciel, Albina das Neves
Borges, Anna Maciel, Luiza da Gama, Anna Marques, Ignes de Andrade, Josefa Monteira, Luiza de Jesus,
 346

O destino de Ludovina Ferreira nunca foi a priso nos crceres inquisitoriais.

Existe um processo na Inquisio de Lisboa com seu nome. No entanto, no passa de
uma denncia datada de 19 de setembro de 1736, enviada aos inquisidores pelo
comissrio Manoel de Almeida. Queixava-se o comissrio que tendo sido denunciada
pelo promotor eclesistico e estando presa, Ludovina foi posta em liberdade. Na opinio
de Manoel de Almeida, foi libertada injustamente. O comissrio afirma que foram
provadas as culpas de feitiaria a ela imputadas. Apesar disso, para ela tudo lhe fora
favorvel. Em sua opinio, isto aconteceu pelo fato de Ludovina ter-se intrometido no
novo governo do bispado que passara a outro Vigrio Geral. Segundo Manoel de
Almeida, o novo Vigrio, ao ter sentenciado Ludovina Ferreira,

(...)logo imediatamente largou a ocupao, e logo lhe deu tal demncia, que h um ano
a padece, e com nenhuma esperana de recuperar seu perfeito juzo como de antes
tinha. 451

Como visto, alm de Ludovina incutir o medo em muitos dos seus inimigos e
clientes, tambm o fazia aos membros do clero. Teria sido esta a razo para a sua no
condenao? O certo que, quase trinta anos depois de todas as denncias, elas foram
reeditadas quando da Visitao no Gro-Par. O efeito, no entanto, parece ter sido o
mesmo Ludovina ficou impune.
Ludovina Ferreira, afamada feiticeira, usou de diversas prticas comuns aos
outros acusados de feitiaria no Par. Assim como alguns desses, construiu fama e,
atravs do medo que incutia em pessoas diversas de variadas camadas da sociedade
colonial daquela regio, construiu tambm espaos de poder. Apesar de no ser nomeada
como ndia, os rituais dos quais se utilizou faziam parte de uma tradio compartilhada

Mariana Baziliza L., Custodia L. da Franca; filhas da dita acima, estas so irm e sobrinhas de Loureno
Rodrigues esquerdo: Izabel Rodrigues Esquerda, Rosa Rodrigues Esquerda (filhas do dito Loureno
Rodrigues Esquerdo); Catarina Maciel filha de Constncia Macial, mulher de Manoel da Gaya e Nazaria
da Silva filha de Felipe Franco (Livro 312, f. 336 e f. 341). Jos Portal de Arago indica outras ainda: o
beneficiado Jos C. J. Rodrigues, sua irm Luiza de Jesus, Luiza da Gama, Margarida de Mesquita e
Caterina Maria da Conceio (Livro 312, f. 340).
451
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor, Processo n. 16825. Consta do referido processo,
alm dessa acusao contra Ludovina Ferreira, vrios pequenos flios, ao nmero de quatro, que no fazem
parte do dito processo. So denncias de 1802 vindas de Mariana no estado do Brasil.
 347

por aquelas populaes. O que mais chama a ateno no seu caso o uso que faz de
palavras em lngua geral no momento dos rituais. No era comum a uma mulher
supostamente branca o conhecimento to ntimo de certas palavras dessa lngua, ainda
mais vinculadas a rituais. Por outro lado, o conhecimento que possua das ervas da
regio, a utilizao que fazia do marac, e o uso do ritual de descer demnios
transfigurados em animais a ligavam definitivamente com uma tradio cosmolgica
indgena.
A comparao entre Ludovina e Sabina natural e visvel. Assim como Ludovina,
Sabina tambm construiu uma carreira de fama. Ao mesmo tempo, a ndia Sabina
tambm forjou espaos de poder naquela sociedade, passando a ser temida e respeitada.
As duas sofreram acusaes e foram investigadas pela inquisio. Nenhuma delas, no
entanto, foi enviada a Lisboa ou presa nos crceres secretos do Santo Ofcio. Ao mesmo
tempo, as duas apresentam diferenas importantes. Sabina no teve nenhuma acusao
que a ligasse definitivamente ao pacto demonaco. Apesar de usar prticas de cura e de
adivinhao, no fazia descer demnios. Em nenhum momento, ela foi acusada de
causar malefcios, apenas de descobri-los. Ludovina, por outro lado, enquadrava-se na
prtica de pacto demonaco e na realizao de malefcios. Resta saber: por que ser que
Ludovina sofreu este tipo de acusao ao contrrio de Sabina?
Esta pergunta talvez no possa ser respondida. As diferentes leituras feitas pelos
funcionrios do tribunal e pelos acusadores das duas mulheres podem estar ligadas a
razes diversas que ficaram perdidas no tempo. Talvez, no entanto, o grande diferencial
tenha sido a utilizao do ritual de descer demnios. Embora Ludovina no figure como
ndia nos registros, ela repetiu o mesmo ritual tantas vezes praticado por ndios diversos.
Sabina, embora utilizando fumaas e chupaes para promover a cura caractersticas
das prticas indgenas, acreditava no poder dos exorcismos e da gua benta. As duas,
cada qual a sua maneira, utilizavam prticas ligadas aos dois universos dos quais faziam
parte: o universo cristo e a cosmologia indgena sul-americana.
Considero que o ritual de descer demnios representa uma chave para a
traduo do significado dessas prticas vivenciadas naquele cotidiano. Ele traz consigo
um sentido encoberto. No se trata, no entanto, de buscar o significado que tais prticas
tinham para a populao portuguesa ali estabelecida ou para os funcionrios do Santo
 348

Ofcio. Este sentido est revelado. Em graus diferenciados, eram lidos como pactos com
o demnio. Esta era a nica leitura possvel. Resta ento buscar compreender qual
poderia ter sido a percepo que tiveram desse mesmo ritual esses ndios destribalizados
e seus obscuros feiticeiros.

Um ritual de pajs

O primeiro aspecto importante que se pode observar sobre o significado que o

ritual de descer demnios poderia ter para os ndios cristos, est ligado ao papel que
os feiticeiros (ou melhor pajs) tinham no cotidiano destas populaes. Apesar da
diferena entre os dois nomes ser significativa, muitas vezes foi silenciada quando
traduzida. Para os portugueses, na colnia, paj era feiticeiro a traduo era direta. Por
outro lado, tudo leva a crer que, para os ndios, o feiticeiro dos brancos confundia-se com
o seu paj, sem diferenas marcantes.452
No entanto, a invocao do nome paj remete a um conjunto de sentidos amplos.
Alguns destes sentidos foram colhidos e registrados por fontes quinhentistas e
seiscentistas que tiveram contato com os tupis histricos, seja no litoral do estado do
Brasil, seja no estado do Maranho. As fontes destacam determinados atributos
importantes. O primeiro diz respeito ao terror que os pajs infligiam aos outros ndios,
criando em torno de si uma aura de medo e mistrio. Conseguiam se apossar de bens e de
452
Segundo Estevo Pinto, utilizando-se de outros autores, dentre os quais Rodolfo Garcia, nas notas dos
Dilogos da Grandeza do Brasil, p. 293, a variao do nome dado a estes homens em tupi corresponde a:
Pagi, pay, payni, pai, pa, piach, pautch. A explicao etimolgica para este vocbulo (pa-y )
significa, em tupi, aquele que diz o fim, o profeta. Cabe destacar aqui, por outro lado, o problema que
implica o uso do termo xam conceito usado por boa parte dos antroplogos que trabalham com essa
temtica. A operacionalidade deste conceito vem sendo questionada por alguns etnlogos em funo do seu
carter pouco flexvel e insuficientemente amplo (Langdon, Xamanismo no Brasil, 1996: 11-13). O termo
xam, da lngua siberiana tungue, inicialmente utilizado para indicar o mediador entre o mundo humano e o
mundo dos espritos naquela sociedade, foi aplicado para descrever fenmenos parecidos descritos em
outras culturas, adquirindo com isto um carter genrico e impreciso. Concordo com essa advertncia de
Jean Langdon e no utilizo aqui este conceito. Muito embora, ao citar outros trabalhos que o utilizem, no
deixo de mencion-lo. Acho mais conveniente, para a anlise em questo, a utilizao do termo paj que
no amplo do ponto de vista global, nem flexvel o suficiente para dar conta desse tipo de atividade em
todo o planeta. No entanto, para me referir aos mediadores entre o sobrenatural e o real, nas sociedades
indgenas amaznicas, mais do que adequado. No importante, nesta reflexo, discutir a abrangncia
deste tipo de atividade, mas antes analisar o seu carter especfico.
 349

poder atravs do pavor que incutiam aos seus pares. O uso de feitios, que causavam
doenas, era comum. As vtimas, normalmente, enviavam, ao pretenso causador do mal,
presentes em troca da cura ou para aplacar a ira do seu desafeto. Por medo, sua
autoridade no era contestada. Seu pedido era obedecido como se ordem fosse. Eles
poderiam tanto enviar a morte quanto a cura. Os pajs tambm eram procurados pelos
tupinambs quando estes desejavam a morte de algum desafeto ou inimigo. Todavia, o
respeito e o poder que tinham frente aos seus pares estava ligado sua fama. Caso, por
algum motivo, esta fama viesse a ser afetada por ter sido considerado menos poderoso,
dependendo das circunstncias, poderia tambm ser morto pelos que antes o temiam.453
Um aspecto muito interessante observado por Mtraux, com base nas crnicas de
Jean de Lry e Yves dEvreux, que, em alguns casos, mulheres tambm se tornavam
pajs. Segundo Lery, as mulheres braslicas feiticeiras eram chamadas Mossen-y-gerre,
eram consideradas como aquelas a quem era dado o poder de guardar os remdios ou a
quem eles pertenciam (Lry explica o significado dessa denominao como sendo:
Mossen ou Mosseu remdio e gerre pertena). As velhas mulheres tambm poderiam
adivinhar o futuro. Hans Staden, por sua vez, cita uma passagem, em seu livro, afirmando
que ele prprio presenciara os tupinambs investirem mulheres com a dignidade de
pajs.454

453
Ver Alfred Mtraux A religio dos Tupinambs, So Paulo: Cia. Editora Nacional, Brasiliana, vol.
267,1979, p. 67. O autor baseia-se nas crnicas de diversos autores, dentre os quais: Yves dvreux, Hans
Staden, Soares de Souza e Claude dAbbeville. importante destacar que as notas do tradutor Estevo
Pinto muitas vezes trazem informaes mais completas e mais atualizadas para a poca, sobre estudos
feitos com a mesma temtica. Quanto ao poder dos pajs, num trabalho sobre os Waipi grupo tupi atual
que habitava a regio do Cabo Norte, hoje parte do estado brasileiro do Amap Dominique Gallois
(Xamanismo Waipi: Nos caminhos invisveis, a relao I-Paie, In: Langdon, Jean Matteson (org.),
Xamanismo no Brasil Novas Perspectivas, EDUSC: Florianpolis, 1996,p.59) observa, em relao aos
pajs naquela sociedade, que eles so sempre remunerados pelas atividades que exercem, pedindo o que
desejam e sendo atendidos. No entanto, recai sobre ele um controle social exercido pela comunidade. Caso
no haja sucesso em suas operaes, h uma diminuio de seus honorrios e, ao mesmo tempo, tambm
uma diminuio do seu prestgio.
454
Ver Mtraux, op. cit., em nota, p. 75-76. Em relao s mulheres feiticeiras tratadas por Lery, chamadas
por ele de Mossen-y-gerre, o cronista estabelece uma relao entre estas e as feiticeiras europias,
indicando que sat habitava e trabalhava nos dois lugares, mesmo to distanciados. Este trecho da crnica
de Jean de Lery , em que o autor relaciona as atividades dos pajs (por ele presenciadas) tradio da
demonologia europia, foi suprimida por Mtraux, Clastres e mesmo pelo tradutor da obra do cronista em
portugus, Srgio Millet. Cristina Pompa, em tese de doutorado recente (Religio como Traduo, op. cit,
2001, p. 175), chama a ateno para o detalhe, destacando o possvel desinteresse por parte de certa
etnologia purista em colocar em evidncia esse trecho. Ao mesmo tempo, lembra que foi a historiadora
Laura de Mello e Souza quem comentou em detalhes o referido trecho esquecido (Mello e Souza, Laura
Inferno Atlntico demonologia e colonizao. Sculos XVI-XVIII. So Paulo, Companhia das Letras,
 350

Claude dAbbeville enumera as principais funes dos pajs registradas por ele ao
observar os tupinambs do Maranho. Seriam elas: predizer a fertilidade da terra, a
estiagem ou as chuvas; prometer proporcionar chuvas abundantes, assim como grande
quantidade de bens e usar do poder da cura atravs do sopro da parte doente do corpo da
pessoa. Ainda poderiam predizer o resultado de qualquer empresa coletiva ou individual,
agir sobre fenmenos naturais e enviar a doena ou a morte. Os mais poderosos poderiam
ainda ressuscitar os mortos e fazer nascer plantas, alm de receberem alimentos de
maneira miraculosa. Acontecimentos agradveis ou desagradveis eram sempre
atribudos pelos ndios aos seus pajs.455
No era qualquer um que poderia se tornar paj. Antes de tudo, o candidato
deveria apresentar um dom. Segundo Ives dEvreux, existiam tambm diversos tipos de
pajs conforme o seu grau de poder. Os menos poderosos no infligiam muito medo aos
seus pares, no sendo, desta forma, muito procurados em razo dos seus limitados
talentos. Outros eram mais instrudos e ocupavam um lugar mdio entre pequenos e
grandes e circulavam pelas aldeias realizando rituais. Conforme fossem alcanando honra
e respeito, eram mais procurados e passavam a receber mais ateno. Por fim, existiam os
grandes pajs, chamados de pagy-uau. Eram muito temidos e respeitados e adotavam
uma atitude grave. Tinham, por sua vez, acesso a muitas mulheres e mercadorias que
recebiam como presentes.456
Ao mesmo tempo, existiam provas de iniciao em que eram testados os poderes
dos aspirantes a pajs. Teriam que possuir um flego necessrio para enfrentar cobras
venenosas, por exemplo. Segundo Stradelli, com menos de cinco flegos no era
possvel a um paj passar impunemente pelo veneno dessas cobras. A partir de sete

1992). Pompa afirma que o trecho pode ser encontrado na edio integral da obra de Lry, editada em
1880, em dois volumes, a qual teve acesso (Pompa, p. 175).
455
Mtraux, op. cit., p. 67-68. possvel fazer aqui um paralelo com a descrio feita dos tipos e atividades
dos paj na regio do rio Amazonas pelo jesuta Joo Daniel, descrito no captulo 6 da segunda parte da
tese.
456
Ver dEvreux, 1929 [1874], p. 297/299, apud Pompa, Maria Cristina, op. cit., 2001, p. 171. Nessa
recente tese, em que aparece citado este trecho de dEvreux, Cristina Pompa traa, a mesmo modo de
Alfred Mtraux, um paralelo entre vrios cronistas quinhentistas e seiscentistas, no mais unicamente para
discutir a tradio religiosa dos tupinamb, como fez o autor, mas para refutar as idias defendidas por
Mtraux e outros autores que dizem respeito perspectiva milenarista dos tupinamb referentes a idia da
Terra sem Mal. Pompa se interessa especificamente pelos grandes pajs, chamados de carabas e que,
segundo a tradio que busca refutar, eram aqueles responsveis pelos surtos milenaristas nas aldeias
tupinamb.
 351

flegos, poderiam ler o futuro, curar a distncia, transformar-se no animal que melhor
lhes conviesse, tornarem-se invisveis e se transportarem de um lugar para outro somente
com o poder da prpria vontade.457
Quanto ao poder de metamorfose dos pajs, eles poderiam se transformar em
qualquer espcie de animais. Isto fazia com que, em alguns casos, os ndios confundissem
algum animal que porventura os atacasse, como sendo algum paj oculto. Esse poder de
se metamorfosear remete a questes importantes que podem dizer respeito a aspectos da
concepo cosmolgica dos povos de tradio tupi que, em alguns casos, mantm-se em
populaes indgenas atuais458.
Ao que tudo leva a crer, o poder desses pajs estava intimamente ligado s
relaes que conseguiam estabelecer com os espritos. O poder de suas aes dependia do
esprito que estava sobre a sua autoridade. Alguns desses espritos eram ntimos do paj
que os tinha sob comando. Avisavam-no sobre acontecimentos futuros, davam conselhos,
entre outras coisas. Mtraux cita uma passagem de Yves dvreux na qual certo
feiticeiro convivia com determinado esprito, amigo de Deus, que no somente se
alimentava e dormia com ele, feiticeiro, como tambm voava diante do mesmo e roava
para ele trechos de terra.459
Alguns dos espritos, no entanto, eram mais difceis de serem contatados.
Chamados por Thevet de Houioulsira, provveis almas de mortos, eram consultados
atravs de determinadas cerimnias que consistiam em levantar uma choa nova, que no
poderia ter sido ainda habitada, armando no seu interior uma rede branca e limpa. Depois,
transportava-se para esse lugar grande quantidade de vveres, como cauim, farinha etc. A
populao ento conduzia para a tal cabana o profeta que, por sua vez, convocava, na
concepo do religioso, o esprito maligno. O esprito chegava emitindo alguns sons
semelhantes a assovios ou uivos. Era-lhe feita uma srie de perguntas sobre seus
inimigos, se iriam obter vitria contra eles, se algum seria aprisionado ou devorado
pelos contrrios. Este verdadeiro orculo era sempre consultado em qualquer situao que

457
Stradelli, Apud Estevo Pinto, p. 585, In: Mtraux, Op. Cit,, notas do tradutor, p. 75-76.
458
Ver Viveiros de Castro em Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena In A Inconstncia
da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia, So Paulo: Cosac & Naify, 2002, p. 345-399.
459
Mtraux, op. cit., p. 69.
 352

fosse necessria. Ao final do ritual, saa o paj da palhoa e era ento cercado pelos seus
pares que buscavam saber as respostas que este tinha conseguido do referido esprito.460
Hans Staden tambm d uma descrio bastante detalhada de semelhante ritual.
Segundo ele, os ditos pajs percorriam todo o pas de cabana em cabana, uma vez por
ano. Diziam ter consigo um esprito que vinha de longe e que lhes dava a virtude de fazer
falar todos os maracs que quisessem e poderiam alcanar tudo que lhes fosse pedido.
Para tanto, esses adivinhos marcavam um dia em que se dirigiam a uma cabana que
deveria ser evacuada com antecedncia e que nenhuma mulher ou criana l poderia
estar. Ordenavam, em seguida, que todos os maracs fossem pintados de vermelho,
enfeitados com penas e que depois lhes fossem enviados para que eles lhes dessem o
poder de falar. Segundo o cronista, dirigiam-se ento dita cabana e l o paj se
assentava num lugar mais elevado, tendo prximo a si um marac fincado no cho. Os
outros que o acompanhavam na cabana tambm fincavam os seus maracs da mesma
forma na terra. Depois de defumar os maracs com fumaa que borrifavam, levavam o
mesmo boca, chocalhavam e diziam: Ne cora agora fale e se faa ouvir, se est a.
Faziam ento com todos os outros a mesma operao.461
A utilizao de uma cabana pelo paj para a sua comunicao com os espritos
constante, no somente nos relatos de cronistas dos sculos XVI e XVII como tambm
nos registros etnogrficos de grupos tupis atuais realizados por diversos antroplogos.
Tendo conscincia de que o presente etnogrfico traz, de certo, problemas graves para a
anlise de prticas de grupos indgenas histricos, mesmo assim a coincidncia destas
prticas revela indcios importantes que no podem ser negligenciados.
Alfred Metraux, ao estudar comparativamente aspectos mgicos e religiosos das
populaes indgenas da Amrica do Sul, afirma que nas tribos do Caribe da Guiana o
tratamento realizado pelo paj acontece numa cabana construda com este fim, para onde
levado o doente. Tal ao teraputica realizada noite. O xam, sentado num banco
prximo ao paciente, questiona-o sobre os sintomas de sua doena e sobre as causas
provveis. Depois, com grossas baforadas de fumaa que tira do seu cachimbo, sopra as

460
Idem, p. 70.
461
Hans Staden, A verdadeira histria dos selvagens, nus e ferozes devoradores de homens, (1548-1555),
traduo: Pedro Sussekind, - Rio de Janeiro: Dantes, 1998, p. 157. Cristina Pompa cita no mesmo trecho,
mas o retira de outra edio, intitulada Viagem ao Brasil, Rio de Janeiro, Edies Ouro, 1968, p. 175.
 353

regies do corpo onde o princpio nocivo se encontra alojado. O xam ento canta com
uma voz baixa e nasalada, entrecortada por gritos selvagens. Na seqncia,
acompanhado por um cortejo de espritos identificados pelos barulhos e gritos que lhes
so prprios. Mtraux destaca que os diversos autores que registraram as conversas
acontecidas entre esses xams e espritos cabeceira de um doente nem sempre
especificam em seus trabalhos a razo daqueles espritos terem sido convocados. No
entanto, outros autores indicam que, em determinadas tribos, os xams interrogam os
espritos para saberem se so eles os responsveis pelo estado de seu cliente. Tendo sido
identificado o esprito responsvel, a este ordenado que saia dos lugares onde foi
designado ficar pelo feiticeiro que o utilizou como instrumento. Em outros casos, o xam
apenas consulta os espritos sobre as causas das doenas. Estes, por sua vez, ao
responderem ao apelo do curandeiro, revelam a identidade do feiticeiro ou do esprito que
atacou o paciente.462
As coincidncias deste tipo de ritual se multiplicam. Segundo Metraux, existiria
uma espcie de unidade nas prticas xamnicas de diversas sociedades indgenas, na
Amrica do Sul. Isto parece ser procedente no que se refere a este ritual em questo. De
forma geral, a perspectiva de Mtraux reafirmada, mais recentemente, por Dominique
Gallois ao trabalhar com as prticas xamnicas dos Waipi, da antiga regio do Cabo
norte, hoje parte do estado brasileiro do Amap. Segundo a autora, ao investigar as
prticas xamnicas, foi possvel observar uma correspondncia, em muitos pontos, com
as descries e generalizaes produzidas por Mtraux, entre outros autores.463
Segundo Gallois, os xams utilizam a tocaia, espcie de cabana, e l iniciam os
procedimentos da cura do doente. Estando sozinhos neste abrigo, com todo o cuidado
para que no adentrem na tocaia outras entidades xams dos outros, que poderiam
agredi-los ou contaminar a comunidade neste momento eles cantam para chamar seus
auxiliares que se instalam sua volta. Ali, diante das oferendas do xam (alimentos,
caxiri e tabaco) todos estabelecem entre si uma longa conversao. No momento dos
462
Alfred Mtraux, Religions et magies indiennes dAmrique du Sud Paris: ditions Gallimard,
Bibliothque des Sciences humaines, 1967, pp. 94-95. Nesta obra, dentre outras coisas, o autor destaca que
a ao teraputica do xam era uniforme das Antilhas at a Terra do Fogo.
463
Ver Dominique Tilkin Gallois Xamanismo Waipi: nos caminhos invisveis, a relao I-Paie, In:
Langdon Jean Matteson (org.) Xamanismo no Brasil Novas Perspectivas, EDUSC: Florianpolis, 1996,
pp. 39-74. Os Waipi so falantes de uma lngua Tupi e habitam a fronteira entre o Brasil e a Guiana
Francesa. Gallois se refere s observaes feitas por Mtraux em obra citada acima.
 354

procedimentos de cura, em que se destaca o uso da fumaa do tabaco, os presentes se

entretm com os espritos. Nas palavras da autora: ...solicitando aos donos dos animais
soltarem suas criaturas, ou pedindo informaes sobre o destino de seus parentes doentes,
ou sobre os parentes mortos.464
O contato entre o paj e os espritos que lhe possibilita, neste caso, o poder de
curar. Diversas outras sociedades amaznicas tambm utilizam os mesmos artifcios.
Ainda entre os tupis histricos, um dos recursos mais utilizados pelo paj era o de soprar,
de forma enrgica, no paciente. O sopro impregnava o doente de fora mgica que
poderia lhe propiciar no somente sade, como tambm crescimento, vigor e coragem. A
fumaa do tabaco era tambm utilizada para reforar o poder mgico do hlito do paj. A
utilizao da suco como mtodo de cura tambm era comum. O objetivo era sugar do
corpo do doente o objeto ou fora maligna que lhe causara o mal.465
Gallois destaca, dentre as tcnicas de cura dos Waipi e que tambm considera
comuns a outras sociedades amaznicas, as seguintes: utilizao de agentes sobrenaturais
atrados pelo xam atravs do tabaco e do canto a aproximao dos espritos se d
atravs da voz do xam e do seu chocalho; manipulao das substncias vitais do
doente atravs de massagens e suces, at a absoro completa de substncias exgenas
que provocaram a dor ou doena; reintegrao do princpio vital do paciente e despacho
dos espritos auxiliares com a dessacralizao da tocaia. O canto considerado
importantssimo para o ritual. Estes cantos, segundo a autora, consistem na prpria
comunicao com o domnio sobrenatural. Eles so a emanao de uma relao.466
Assim como a experincia de Gallois, outro trabalho etnogrfico revela as
caractersticas de prticas rituais de certos grupos atuais do tronco tupi, como os dos

464
Gallois, op. cit., p.66-68.
465
Mtraux, A religio dos Tupinambs, So Paulo: Cia. Editora Nacional, Brasiliana, vol. 267,1979, p.70-
72. Em relao ao mtodo da suco, o tradutor chama a ateno sobre o trabalho de Charles Wagley
Xamanismo Tapirape, em que descreve prticas xamnicas dos pajs deste grupo indgena tupi que se
confundem com as prticas descritas pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas elencados por Metraux,
In: Mtraux, op. cit., 1979, notas do tradutor, p. 79. Ao mesmo tempo, Laura de Mello e Souza, ao se
referir a essas prticas no Brasil colonial, observa que o ato de soprar e sugar era comum tambm no
universo das prticas mgicas populares europeias (O Diabo e a Terra de Santa Cruz, op. cit, 1986). Por
outro lado, ainda em torno do mtodo de cura dos pajs, Mtraux observa: Quelles que soient les
modalits des cures, elles aboutissent presque toujours lextraction de lobjet pathogne au moyen de
fumigations et de succions ( Qualquer que sejam as modalidades de cura, elas implicam quase sempre
na extrao de um objeto patognico por meio de fumigao e de suco) Mtraux, op. cit, Gallimard,
1967, p. 94-95.
466
Gallois, op. cit., pp. 66-68.
 355

Asurini do rio Xingu, no Brasil. A antroploga Regina Mler observou os rituais

xamansticos chamados por aquele grupo de marak. Nestes rituais, segundo a autora, o
xam possui a faculdade de estabelecer contato fsico com os espritos. Seu objetivo ,
atravs deste contato, garantir a vida dos membros da aldeia por intermdio da troca de
substncias entre os espritos, os xams e os humanos. A troca se d entre as substncias
invisveis trazidas pelos espritos e mingau, resina, gua, plantas etc, oferecidas pelos
humanos. O xam entra em contato com os espritos que lhe so familiares, uma vez
que freqenta suas moradias em outras esferas e com eles convive na tukaia pequena
cabana de folhas. Os espritos so atrados para esta cabana na aldeia dos humanos. A
atrao se d atravs dos cantos que so aprendidos pelos xams com os mesmo
espritos. A metamorfose que acontece com o xam nestes rituais est relacionada ao
aprendizado dos cantos e da tcnica de fumar o tabaco, alm da perda parcial dos
sentidos. Segundo a autora, o canto e a dana do marak (oforahai) correspondem ao
ritual em que os xams trazem os espritos aldeia.467
Regina Mler observou que o xam aquele responsvel por trazer substncias
emanadas pelos espritos. A funo mxima do marak a transferncia dessas
substncias. O xam tambm traz a cobra e a ona que so divindades do panteo
sobrenatural do cosmos Asurini. A ona representa espritos primordiais. A cobra
corresponde ao princpio vital. Destes espritos animais, a ona conduz o moynga
(materializao do princpio vital, Ynga). Por sua vez, a cobra, sendo ela prpria o
princpio vital, traz o Ynga. Vrios outros espritos mencionados no canto freqentam a
cabana de folhas na aldeia. So povos habitantes de outras esferas csmicas.468
Ainda, segundo Mller, a dana do marak o percurso que esses seres fazem
entre o mundo que habitam e a aldeia. Eles viriam do cu, das guas, da mata e vm
acompanhados pela cobra. Ao mesmo tempo, alm dos espritos variados, os espritos
primordiais eram aqueles trazidos aos rituais teraputicos, pois seriam eles que dariam ao
xam o moynga para que fosse transmitido aos pacientes.469

467
Ver Regina Plo Muller, Marak, Ritual Xamanstico dos Asurini do Xingu, In: Langdon, E Jean
Matteson (org.) Xamanismo no Brasil novas perspectivas. Editora da UFSC: Florianpolis, 1996, p. 154-
159.
468
Muller, Regina, op. cit., p. 159.
469
Idem, p. 160.
 356

Outro grupo do tronco tupi, tambm do mesmo rio Xingu, apresenta

caractersticas semelhantes aos dois outros grupos descritos acima, assim como tambm
aos tupis histricos. Trata-se dos Arawet. Eduardo Viveiros de Castro, em seu livro:
Arawet: os deuses canibais, apresenta alguns dados importantes sobre o papel dos
xams nesta sociedade. Segundo ele, o xam Arawet utiliza-se do tabaco e do
chocalho, prtica comum s teraputicas xamnicas na Amrica do Sul, nas suas
operaes de cura. Dentre outras tcnicas, usam a fumigao com tabaco, o sopro, a
suco de substncias e dos princpios patognicos. O autor tambm destaca que o canto
xamanstico ou msica dos deuses a atividade mais freqente dos xams. A msica
recebida pelo xam de seus deuses e quando os deuses e mortos querem vir a terra, o
canto narra a descida. O xam considerado um veculo atravs do qual outras vozes
so ouvidas. Ao mesmo tempo, ele no incorpora as divindades e os mortos, ele conta e
canta o que ouve e v. O processo de contato com a divindade se d quando
excorporado pelo sonho, enquanto o seu i sai e viaja pelo cu. quando ele volta que
o xam canta. Quando os deuses descem a terra com ele, pois quem os faz descer,
descem em corpo, mas no no corpo do xam.470
Um aspecto que no pode ser negligenciado que, ao mesmo tempo em que os
Arawet apresentam semelhanas com outros grupos amaznicos quanto as suas prticas
xamnicas, no deixa de ser verdade que tambm apresentam diferenas. Segundo
Viveiros de Castro, neste grupo indgena, ao contrrio da imensa maioria dos xams
Tupi-Guarani da Amaznia, a cura no a atividade principal, mesmo que no deixe de
ser importante. A prtica da cura superada em importncia pelo trabalho de conduo
dos deuses terra para comerem ou passearem. Os Mai (assim chamados os seus
deuses) no podem se confundir com os espritos familiares e auxiliares anteriormente
mencionados. Segundo Viveiros, ao contrrio disso, algumas vezes os xams tm de
curar os viventes do domnio dos Mai. O autor destaca que, por esse motivo, o xam

470
Ver em Eduardo Viveiros de Castro Arawet: os deuses canibais, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
1986, p. 540-544. Quanto relao que existe entre o canto e estes deuses, chamados Mai, Viveiros
destaca: Os Mai, ao contrrio dos espritos da mata e da gua, so antes de tudo msica: maraka. No s
so cantores, como cantados... todos os espritos celestes e subterrneos parecem poder ser identificados
por seus cantos mesmo quando no so nomeados nestes. Isto , certos refres e temas esto associados a
determinados deuses, e se repetem de xam para xam, com pequenas (mas importantes) variaes. A
forma de comunicao dos deuses com o vivente essencialmente o canto: cantando (ou cantados) que
eles descem terra, cantando que os xams os encontram no cu (p. 231-232).
 357

Arawet mais rezador do que curador, apresentando maior afinidade com o complexo
Guarani do que com os grupos Amaznicos.471
Em que pesem algumas distines, a similaridade entre as prticas xamnicas dos
diversos grupos de tronco Tupi aqui elencados visvel, mesmo entre aqueles situados h
mais de quatrocentos anos. Independente das distncias temporais, as etnografias atuais
permitem, no mnimo, a percepo por parte de quem fizer a leitura dos fragmentos de
prticas e rituais que se desprendem da documentao histrica, um olhar mais
cuidadoso, verificando a complexidade e a permanncia de determinadas prticas, ainda
que reinventadas e resignificadas pela populao indgena. Isto faz do ritual de descer
demnios uma prtica especial. Torna-se verdadeiramente uma ponte de contato entre
universos temporais e culturais distintos. O ritual uma chave para a compreenso de
sentidos ocultos pelas regras retricas, pelas representaes parciais e pelas tradues
culturais do mundo letrado e do mundo popular portugus, no que diz respeito s prticas
mgicas.
Fica, no entanto, uma questo incmoda. Aqui foram elencados diversas
etnografias atuais e histricas relativas a populaes indgenas de origem Tupi. Mas
difcil, ou melhor, quase impossvel verificar dentre esses ndios cristos quais so
aqueles oriundos desta mesma tradio lingstica e cultural. Afinal, as populaes que
habitavam o mundo colonial amaznico, educados e catequizados por jesutas e outras
ordens religiosas, vieram de diversos grupos de lnguas e padres culturais distintos.
Como, portanto, possvel afirmar que so os padres culturais dos tupis os que
prevaleciam nas prticas dos ndios?
A questo pode ser respondida de duas formas. Primeiramente, a prpria
descrio do ritual indica que ele corresponde possivelmente a uma prtica
marcadamente Tupi. Ao mesmo tempo, a hiptese que defendo ao analisar o universo
mltiplo de povos indgenas que compuseram a figura do ndio cristo de que a
matriz cultural que predominou na conformao deste novo ndio foi a matriz de
origem Tupinamb. A razo para esta hiptese que o Nheengatu, lngua base da
catequese e civilizao das diversas populaes nas vrias aldeias missionrias

471
Idem, p. 257. Segundo Viveiros, sem perder os traos caractersticos da cultura amaznica quanto
cosmologia: espritos da mata, senhores de animais, dono das guas, entre outros, a cosmologia Arawet
os subordina populao celestial, diversificada e rica Viveiros de Castro, op. cit, p. 258.
 358

amaznicas e, ao mesmo tempo, lngua franca falada naquela regio, uma lngua Tupi.
Todas as divindades crists e o prprio esprito e moral ocidentais, ensinados no interior
das aldeias missionrias, foram traduzidos para um idioma tupi e foram lidos por essas
populaes a partir do mesmo universo referencial. Deus ou o demnio tiveram que ter
seus correspondentes no mundo Tupi. Espritos do panteo Tupi foram obrigados a
encontrar sua convergncia com santos e demnios do mundo cristo.472
Ao mesmo tempo, os antroplogos que estudam as prticas xamnicas nas terras
baixas tropicais so unnimes em afirmar que estas prticas apresentam coincidncias
marcantes. Existiria uma certa unicidade das prticas xamnicas independente dos grupos
tnicos que as praticam. Essa percepo, assumida primeiramente por Mtraux como j
mencionado, foi depois confirmada por diversos trabalhos etnogrficos posteriores. Em
obra relativamente recente, Jean Matteson Langdon organiza uma coletnea de trabalhos
sobre o xamanismo no Brasil que pretende dar mostras representativas do estado atual
das pesquisas, como tambm demonstrar quais os paradigmas mais utilizados,
atualmente, neste campo, por diversos antroplogos. Traando um panorama sobre as
teorias antropolgicas que trataram o tema, a autora destaca que tem havido dificuldades
tericas para definir o conceito xam, como j observado em nota, e mesmo dificuldades
para a anlise das prticas xamnicas. Ainda assim, observa-se que algumas concluses
anteriores se confirmam nas pesquisas atuais.
Dentre as diversas perspectivas analisadas pela autora, as idias defendidas por
Mtraux tm a sua importncia. Muito embora ele aborde a questo do xamanismo ainda
vinculada a uma perspectiva terica que ela considera complicada uma vez que ele no
teria superado a dicotomia entre magia e religio, marca do paradigma histrico-
evolucionista de Mauss e Durkheim no que se refere viso sobre o xamanismo mesmo

472
O Nheengatu, lngua ensinada nas misses jesuticas e utilizada em toda a regio por etnias diversas,
se, num primeiro momento, foi imposta, a forma do seu uso no decorrer do perodo colonial na Amaznia
adquiriu um outro significado, fazendo com que se transformasse numa lngua de solidariedade. Jos
Ribamar Bessa Freire, em seu texto Da fala boa ao portugus na Amaznia Brasileira In: Amerndia n. 08,
1983 (pp. 39-81), j mencionava a importncia do Nheengatu que, difundida pelos jesutas como lngua
franca, inclusive incentivada pelas autoridades coloniais durante a dcada de 1720, foi sendo desprestigiada
e criticada, alm de ser proibida quando das reformas pombalinas na dcada de 1750. Essa lngua passou a
ganhar um novo significado, tendo inclusive servido de base para a solidariedade e comunicao entre os
ndios de diversas etnias, quando, por exemplo, do movimento da cabanagem, j na dcada de 1830.
possvel encontrar do mesmo autor, j mencionado na introduo deste trabalho, obra recente fruto de sua
tese de doutorado, cujo ttulo : Rio Babel: a histria das lnguas na Amaznia, 2004, resultado do
amadurecimento daquela primeira reflexo.
 359

assim, avana ao destacar o papel social do xam e, ao mesmo tempo, utiliza o conceito
de paj para definir o xam sul-americano. O xamanismo tratado por esse autor como
um complexo de traos que foi se expandindo a partir de um centro, adaptando-se e
modificando-se com o tempo. Mtraux ainda reconheceu o xam como um mediador
entre a comunidade e o mundo sobrenatural, destacando a sua ao como sendo benfica
populao. Este destaque da importncia social do xam e, ao mesmo tempo, a
definio do paj como uma especificidade sul-americana, parecem ser os aspectos mais
positivos da contribuio de Mtraux para o estudo das prticas xamnicas das terras
baixas sul-americanas.473
Langdon avana na concepo do xamanismo ao conceber este fenmeno no
como uma religio, mas como um sistema cosmolgico. Considera-o como um sistema
de representaes coletivas e compartilhadas, enfim, como um complexo scio-cultural.
Neste sentido, para ela, este fenmeno deve ser considerado do ponto de vista coletivo,
no qual o xam, embora sendo o ator principal, no o nico. Assim, xamanismo trata
tambm de poltica, medicina, organizao social e de esttica. Para a autora, com base
nas diversas pesquisas j existentes, nas terras baixas da Amrica do Sul existiriam vrios
aspectos comuns na cosmologia xamanstica, em que pesem as diferenas especficas de
cada uma das culturas.474

473
Ver Langdon, Jean Matteson Introduo: Xamanismo no Brasil velhas e novas perspectivas, In:
Langdon, E. Jean Matteson (org.), Xamanismo no Brasil: novas perspectivas, Florianpolis: Editora da
UFSC, 1996, pp. 09-37. Nesta reflexo, a autora aborda as teorias sobre magia e religio na tentativa de
buscar o que ela considera como um paradigma satisfatrio de xamanismo como um sistema scio-cultural.
Ao mesmo tempo, a autora aponta as dificuldades surgidas com a utilizao do conceito de xam vinculado
s religies chamadas animistas consideradas mgicas. Isto fez com que o conceito de agente mgico
tenha se tornado um sinnimo de xam. Langdon lembra da problemtica perspectiva defendida por Mauss
(1903) na sua discusso sobre os agentes mgicos. Segundo a autora, Mauss fez um vnculo entre as
prticas mgicas e as atividades xamnicas, considerando o xam apenas mais um tipo de mgico( Mauss,
apud Langdon, p.65). Avanando nas discusses sobre as perspectivas tericas tradicionais sobre o tema, a
autora destaca os trabalhos de Mircea Eliade ( Shamanism: Archaic technique of Ecstay 1951) que unifica
os vrios relatos sobre o xamanismo buscando construir uma definio mais precisa, mas o autor ignora o
contexto social e cultural do fenmeno; Mtraux(1944), por sua vez, embora tenha avanado na
sistematizao do conceito, e de ter contribudo decididamente para o estudo das religies dos povos
indgenas, ele, assim como Mauss, foi impedido de criar uma definio mais adequada devida a confuso
analtica entre as categorias de magia e religio Langdon, p. 12,13,14,15,19,20.
474
O paradigma escolhido pela autora para fazer frente anlise do fenmeno xamanstico a perspectiva
defendida pela antropologia simblica que se caracteriza por se preocupar com a anlise dos sistemas
ideolgicos e dos cdigos culturais, mais especificamente dos smbolos destes sistemas. Atravs do estudo
aprofundado dos processos rituais, esta perspectiva procura compreender a raiz das emoes e dos
sentimentos. Segundo a autora, para a antropologia simblica, o rito e as outras formas de expresso
simblica so to importantes quanto viso do mundo que eles expressam. Os smbolos rituais
 360

A autora cita as seguintes caractersticas comuns que deveriam ser levadas em

considerao ao se tentar uma nova perspectiva na definio de xamanismo. Seriam elas:
a idia de um universo com mltiplos nveis; um princpio geral de energia que unifica o
universo, onde tudo se relaciona a ciclos de produo e reproduo, vida e morte; um
conceito nativo do poder xamnico, no qual, atravs da mediao do paj e/ou xam, o
humano exerce suas foras no extra-humano; um princpio da transformao em que
entidades do universo se transformam em outras; o xam como mediador agindo
prioritariamente em benefcio de seu povo; tcnicas de xtase como base do poder
xamnico, possibilitando-lhe exercer o papel de mediador entre mundos uso de tabaco,
plantas, sonhos, danas, canto etc..475
Ainda para a autora, o xamanismo uma instituio importante para as
sociedades nativas da Amrica do Sul, uma vez que expressa as preocupaes gerais
dessa sociedade e busca lidar com as energias que existem por trs dos eventos
cotidianos. Para Langdon, no ritual que estas concepes gerais sobre a ordem no
universo so representadas, tornadas manifestas e , ao mesmo tempo, recriadas. O fato de
o xam servir como mediador entre os domnios humano e extra-humano, torna-o
indispensvel para a expresso do sistema cultural. Este seu papel de mediador se
estenderia, tambm, para o domnio sociolgico, no qual desempenha um papel
importante de curar, assim como nas atividades econmicas, polticas e em outras
atividades sociais.
Sendo para a autora uma instituio cultural central, o xamanismo atravs do
ritual unifica o passado mtico com a viso de mundo e os projeta nas atividades da vida
cotidiana. Neste sentido, o xamanismo uma instituio duradoura e no apenas a
expresso de algo arcaico, como visto pelas teorias histrico-evolucionistas, to pouco
um fenmeno reduzido esfera das prticas mgicas.

possibilitariam, segundo esta perspectiva, a expresso de vrios significados em uma s forma. Portanto, os
objetivos da antropologia simblica se concentram na interpretao dos sistemas simblicos atravs da
anlise dos ritos. Nesta perspectiva, os sistemas de representao no so estticos ou limitados. Langdon
utiliza as idias de Geertz sobre o modelo da e modelo para a realidade para exemplificar esta
dinamicidade do processo ritual. Segundo esta perspectiva, o ritual religioso representa, por meio dos
smbolos, a concepo de mundo e os valores de uma dada cultura. Em outras palavras, ele organiza o
universo, tornando-se neste sentido um modelo de realidade. Por outro lado, torna-se uma realidade
criada pelo simblico que o motiva, fazendo com que saia do rito mudado, atuando frente ao mundo como
se esta realidade fosse verdadeira, ou seja, torna-se um modelo para a realidade.
475
Langdon, op. cit., p. 27-28.
 361

Portanto, levando em considerao que os rituais xamansticos so, antes de tudo,

um sistema cosmolgico, eles possivelmente foram compartilhados por populaes de
origens tnicas distintas no mundo amaznico. Resta a questo: como foi possvel a
constituio deste sistema cosmolgico comum? Tudo indica que as sociedades nativas,
convivendo na nova ordem colonial que certamente imps muitas rupturas e
descontinuidades, foram capazes de constiturem redes de comunicao permitindo um
dilogo cultural profcuo, mesmo que estas populaes tenham sido, numa situao de
pr-contato, muitas vezes indiferentes ou at inimigas. O convvio cotidiano permitiu que
se compartilhassem cdigos culturais variados. Atravs do Nheengatu, como j
observado, configurou-se uma linguagem comum presente tanto na lngua quanto nos
rituais, nos jogos de gestos, enfim, nas prticas culturais. A constituio de um sistema
cosmolgico, como esto sendo considerados estes rituais xamansticos, parece ter sido
articulado por uma linguagem compartilhada, por uma gramtica profunda.476
Creio que, ao mesmo tempo, esse sistema cosmolgico amplamente
compartilhado foi, lentamente, perdendo seu significado tradicional e, ao mesmo tempo,
sendo adaptado e recriado por aqueles ndios cristos e coloniais. Seu sentido
anterior de mantenedor da ordem csmica foi se transformando. Essa transformao e seu
significado podem ser observados ao se analisarem as prticas rituais no contexto daquele
novo universo colonial, como j exemplificado e como adiante se poder observar mais
detalhadamente.
O ritual de descer demnios, descrito nos registros do Santo Ofcio, um dos
rituais mais importantes, como j observado anteriormente, e traz consigo a chave para
uma leitura mais substantiva das prticas culturais daqueles ento novos ndios cristos.
Ele revela sentidos imperceptveis aos olhos inquisidores do tribunal. Muitos destes

476
Este termo popularizado por Richard Price, um dos exemplos da contribuio dos estudos africanos
para a noo de cultura numa situao de contato. Em meados da dcada de 70 do sculo XX, houve uma
mudana na antropologia americana no que se refere cultura numa situao de contato. Vrios autores
chegaram concluso de que houve um deslocamento radical dos padres culturais dos africanos quando
estes se tornaram afroamericanos. De um lado, havia aqueles que acreditavam que a cultura africana se
extinguiu na transposio dos escravos negros para a Amrica; de outro, havia quem acreditasse que os
povos reelaboravam culturas e sociedades, mas agrupavam-nos em grupos culturais mais amplos que
compartilhariam uma herana cultural que trariam em comum. Assim pensam Mintz e Price. Para os
autores no haveria uma cultura tradicional, mais uma herana cultural que permitiria um acordo
cosmolgico, enfim, uma gramtica profunda. Esta hiptese de uma raiz comum aqui confirmada foi
tambm defendida no captulo 3, includo na segunda parte deste trabalho. Ver: Sidney Mintz e Richard
Price, The Birth of African-American Culture, an anthropological perspective, Boston: Beacon Press, s/d.
 362

sentidos, no entanto, s puderam ser lidos com o auxlio de um dilogo pouco mais
profundo com a antropologia simblica. Outros permaneceram ocultos. De outra forma,
aquele ritual no significou a permanncia de prticas ancestrais. Nele, permanncias e
mudanas se confundem. No se trata de um ritual tribal. Ele s acontece e ganha
significado no mundo colonial. Portanto, fruto de uma mudana. Ao mesmo tempo,
reconstitui cdigos de percepo do mundo que no se confundem com um sincretismo
entre prticas e crenas crists e nativas. Este ritual, assim como outros, formaram
padres de percepo do mundo essenciais para que aquela populao indgena fizesse
frente s novas crenas e valores que se lhes impunham. Era necessrio que aquele novo
mundo fizesse sentido ao ser vivenciado.

Pajs, feiticeiros, ndios e cristos

As mltiplas denncias contra ndios feiticeiros existentes nas fontes inquisitoriais

demonstram, antes de tudo, a forma com que determinadas prticas culturais, estranhas
ao universo cristo e ocidental, foram percebidas pelos inquisidores e por parte da
populao colonial. No af de determinarem-se os traos herticos das mesmas, o natural
estranhamento que dela poderiam ter tido ou a percepo de seu carter extico ficou
diludo. Em evidncia ficaram os traos que tornavam estas prticas reconhecidas. Como
observado, feitios no eram estranhos ao universo letrado e popular portugus. A
traduo foi direta. Houve uma converso de sentidos. Em contrapartida, os ndios
que foram acusados ou aqueles que prestaram depoimentos tambm parecem ter
praticado o mesmo processo de converso. Feiticeiro foi traduzido como paj. Estes dois
processos de traduo tambm criaram um abismo de incompreenso mtua.
exatamente o descompasso entre o signo e o seu significado que permite que se possa
buscar algo que foge pura representao. Foge solto, em palavras e imagens, nos
registros desatentos dos escrives. Fragmentos fugidios remetem a processos ocultos
 363

envoltos pela nebulosa do j sabido. Escapam da rigidez retrica e das representaes

correntes atravs da singularidade dos delitos.477
Assim, possvel pensar no termo feiticeiro ou feiticeira como o j sabido que
criava um lugar determinado e assinalado no rol das heresias. As feiticeiras Sabina e
Ludovina encontraram seu lugar no mundo portugus. Jos Paj, as ndias Maria Suzana,
Ceclia ou o ndio Domingos Au se enquadraram da mesma forma. Mas, ao se
registrarem que demnios desciam dos tetos de cabanas escuras, criou-se um
descompasso na representao das artimanhas do demnio cristo. No se tratava,
naquele caso, de um sab de feiticeiras, ou mesmo de um pacto demonaco tradicional
como os que ecoavam em vrios outros processos da inquisio. Daquele registro
escaparam dimenses imperceptveis aos doutos. Dimenses estas presentes na
singularidade daquelas prticas que s eram perceptveis para quem as praticava. O
percebido por quem as denunciava e avaliava foi apenas o que se pde traduzir. Sentidos
estranhos permaneceram intocados.
Estes sentidos estranhos podem se descortinar se o ritual de descer demnios
assim como outros, em que figuram as prticas de cura atravs da utilizao de fumo,
chupaes etc., forem comparados com rituais tupinamb comuns aos tupis histricos e a
certos grupos de origem tupi atuais. Como observado, eles apresentam similaridades
bastante fortes. A riqueza das descries dos rituais, como a que indica seres descendo

477
A idia de prticas demonacas induziram, certamente, o olhar dos inquisidores. A relao que
estabeleceram entre rituais estranhos entre si foi automtica. De um lado, prticas indgenas ancestrais, de
outro, sabs e pactos demonacos. Resta saber se estas formas de percepo acabaram por transformar as
prprias prticas as quais representavam. Em outras palavras, se tais prticas ancestrais realmente
transformaram-se em prticas demonacas circunscritas dentro do imaginrio cristo. Carlo Ginzburg, ao
estudar os Benadante na regio italiana de Friuli (Os Andarilhos do Bem: feitiaria e cultos agrrios nos
sculos XVI e XVII, So Paulo: Companhia das Letras, 2.a ed, [1966]2001), demonstra como um antigo
culto de fertilidade foi, aos poucos, sendo transformado num sab diablico. O autor acredita que a bruxaria
diablica se difundiu como uma deformao de um culto agrrio anterior. O historiador italiano, nesta
clssica e bela obra, busca demonstrar que a sinonmia entre benadante e feiticeiro constitui (...)
apenas o estgio terminal e cristalizado de um desenvolvimento complexo, contraditrio, que possvel
reconstruir com notvel preciso em suas vrias fases (p. 12). No caso estudado aqui, tentando estabelecer
vnculos comparativos, possvel que, durante um processo mais amplo, como foi o caso desse culto
agrrio estudado por Ginzburg nas fontes inquisitoriais durante um sculo, o j sabido padro de
percepo dos inquisidores, se confundisse com as prprias prticas desses ndios coloniais. No entanto,
no creio que ocorresse o mesmo que na regio italiana. O aspecto singular das cosmologias indgenas,
creio, no permitiria uma transformao to radical. possvel, no entanto, que assim como no caso dos
benadante que bem ou mal compactuavam do mesmo universo simblico que seus inquisidores, a
transformao nas prticas e nas formas de percepo tambm acontecessem. Mas isso num prazo muito
mais dilatado do que o aqui trabalhado e num grau de complexidade possivelmente muito maior do que no
caso italiano.
 364

do teto de cabanas escuras, travestidos de jacars e onas, embora traduzidos pelos

acusadores e registrado pelo escrivo como sendo demnios, trazem informaes que
ultrapassam essa traduo. No possvel afirmar que os tais demnios pudessem ser
assim considerados pelos operadores do ritual, os ditos feiticeiros e feiticeiras. A leitura
que os inquisidores e seus oficiais fizeram dos mesmos seres certamente os ligava com a
tradio europia do pacto demonaco. No entanto, os cristos nativos, ndios nomeados e
reconhecidos, buscavam somente formas de reconstituio do sentido de prticas que no
mundo novo que compartilhavam j no tinham lugar.
Em contrapartida, apesar dos vnculos claros existentes entre os tradicionais
rituais tupinamb e as prticas xamnicas ancestrais exercidas pelos feiticeiros ndios no
ambiente colonial, elas possuam singularidades que tambm as diferenciavam desta
tradio. Ao mesmo tempo, no possvel lig-la automaticamente tradio das prticas
mgicas populares portuguesas. O que se via, naquela situao, era um conjunto de
prticas que se (re)configuravam para fazer frente s necessidades impostas pelo universo
colonial. Basicamente, aquela colnia portuguesa americana era um universo
multicultural no qual se produziam, a cada instante, zonas de comunicao atravs do
dilogo entre prticas diversas, instantaneamente traduzidas para que fizessem sentido
aos seus interlocutores. Por outro lado, no se tratam de padres culturais homogneos
que entravam em choque num jogo de poder que envolvia, de um lado, tradies
indgenas coesas e puras de contatos externos e, de outro, padres europeus e cristos
coerentes e bem configurados. No podem ser considerados como blocos culturais
monolticos que, como forma de contato, s poderiam gerar atritos. Tratava-se, na
realidade, de redes de padres que se intercabiavam e se interconectavam criando
caminhos novos a cada instante de contato. Certamente, eram um pouco mais rgidos os
padres que partiam do universo europeu e cristo, mas no menos heterogneos.
Somente dessa forma possvel entender a trajetria desses feiticeiros e feiticeiras
indgenas coloniais.
Em parte, a disseminao do uso, por parte de ndias e ndios, das prticas indica
formas de insero e sobrevivncia. No caso especfico do uso de pores para matar,
embora fizessem parte de hbitos ancestrais, revelam um novo sentido. Indicam tambm
a constituio de espaos de poder que tornavam as relaes de servido, caracterstica da
 365

forma de trabalho na regio, extremamente complexas. Estas prticas permitiam s

populaes indgenas construir espaos de autonomia em meio aos lugares sociais que
lhes eram impostos. Mesmo na situao de servos ou escravos, elas obtinham certas
vantagens nas relaes que travavam com seus senhores, com os brancos em geral e com
o restante da populao de mestios e negros. O medo que feiticeiras e feiticeiros
impunham podia-lhes facilitar o convvio naquele mundo colonial, mas nada indica que
essas prticas, que decididamente no se podem confundir com atitudes passivas, fossem
estratgias de resistncia; ao contrrio, eram estratgias de sobrevivncia.
Os dados indicam que no caso especfico dos feiticeiros e feiticeiras estava se
produzindo, ao longo das primeiras dcadas do sculo XVIII naquela regio, um processo
de insero e conformao de prticas tradicionais nova realidade que se moldava. Ao
mesmo tempo, estas prticas culturais tinham uma importncia muito maior que
estratgias de sobrevivncia e de insero somente. Elas permitiam aos atores a
constituio de sentido para o novo mundo que compartilhavam. Atravs destas prticas,
tomavam parte ativa naquele mundo, tornando-o, ao mesmo tempo, compreensvel. Por
outro lado, essas prticas eram lidas e traduzidas por parte da Igreja pela tica das
heresias, que as enquadrava no rol das prticas heterodoxas indicando que aqueles novos
cristos no estavam livres das garras do demnio. Portanto, as prticas faziam convergir
e divergir tradies culturais distintas. importante analisar a convergncia e
divergncia de sentidos que foi se construindo na tentativa de comunicao. Embora tais
prticas no tenham ficado livres dos contgios de outras, elas mantiveram sua coerncia
para quem as praticava e, ao mesmo tempo, se tornaram veculos de comunicao.478
O sentido encoberto das prticas vincula-se a um modelo de percepo que se
constitua basicamente de estruturas tradicionais. Comportava, ao mesmo tempo, outras
em construo que, ligadas ao j sabido, estavam, porm, abertas s vicissitudes do
vivido. Neste sentido, estas atividades podem ser lidas como prticas xamnicas que
faziam parte de um sistema cosmolgico comum o que as caracterizariam como

478
Afirmar que houve convergncia e divergncia de sentidos significa dizer que aconteceram tentativas
de comunicao. A convergncia e divergncia eram resultado de um mesmo movimento que buscava dar
sentido ao seu mundo. Visava impor, novamente, uma ordem roubada. A convergncia de tradies
culturais, quando acontecia, vinha truncada e fazia sempre par com a divergncia. No caso dos universos
culturais cristos e indgenas, os sentidos permaneceram encobertos, malgrado a tentativa de pontes de
comunicao.
 366

coerentes, vivenciadas socialmente e que dariam sentido ao mundo para quem delas
participasse. Mas como entender o papel que, no mbito dessas prticas, poderiam ter os
seus operadores? Estes sujeitos foram obrigados a se inserir numa nova sociedade,
fazendo com que perdessem, muitas vezes, completamente, os laos que os uniam com
sua comunidade de origem. Em conseqncia desta afirmao, impe-se outra questo: o
carter do ritual como mantenedor da ordem csmica e social se perdera no momento em
que os seus operadores se inseriram naquele novo mundo colonial?
A situao peculiar dos ndios feiticeiros coloca em xeque o significado do papel
tradicional do xam. A ordem que os homens e mulheres procuraram manter foi a
lgica do sentido de seus atos. Mesmo que acompanhados em seus rituais por pessoas
que, provavelmente, compartilhavam de um significado simblico comum, ainda assim
atuavam numa rea de fronteira simblica. Os clientes de Sabina ou de Dolovina
compreendiam as mesmas prticas de maneira diversa do ndio Gregrio que acusou a
Domingos Au ou de outros diversos ndios que compartilhavam do mesmo universo
simblico. No entanto, no se pode afirmar que os feiticeiros e feiticeiras pudessem
manter, na vivncia mltipla do cotidiano colonial, um sistema cosmolgico enquanto um
sistema simblico compartilhado universalmente e, ao mesmo tempo, mantenedor da
ordem social. A ordem, na realidade, foi sendo refeita no momento em que estas prticas
foram sendo traduzidas.
Para os pajs, o papel de mediadores csmicos foi mantido. Ao descerem seus
demnios, o faziam por intermdio de uma tradio que lhes tinha sentido. Ao mesmo
tempo, inseriram-se no universo colonial ocupando um outro papel o papel de
feiticeiros. Papel era por eles traduzido, coerente com o sistema simblico que
compartilhavam, enquanto, efetivamente, o de pajs. possvel, ao mesmo tempo, que
intussem e, at mesmo, compreendessem o significado que o outro pudesse deles ter,
como se pode ver em alguns dos casos relatados anteriormente. Assim sendo, usavam
tambm este significado: aceitavam ser feiticeiros, pois, deste modo, continuariam a ser
pajs. Fizeram, portanto, uma converso de sentidos.
O processo de sua insero tambm ocasionou mudanas substanciais no carter
de sua atividade. Constituiu-se um processo de individuao destas prticas que as levou
a se distanciar de uma caracterstica tradicional enquanto mantenedora da ordem csmica
 367

e social do grupo de origem. Naquele momento, a adaptao sofrida as tornava eficazes

no para manter a ordem de um grupo especfico, mas para manter a sobrevivncia e
insero dos operadores do ritual. Tais operadores constituram, naquele contexto, novas
identidades. No entanto, mesmo com novas identidades, os novos homens
necessitavam que seus pares compartilhassem do mesmo universo simblico ou de
fragmentos deste para que fosse possvel a comunicao. Portanto, embora mudanas
substanciais tenham acontecido, o ritual por eles praticado no se desvinculou da tradio
que lhe era a fonte. Persistia ainda, mesmo rarefeito, um sistema cosmolgico, na medida
em que ainda havia comunicao simblica.
No se trata aqui de um movimento sincrtico, mas de uma multiplicidade sem
sntese. As prticas e identidades de pajs e feiticeiros se confundem com identidades ou
prticas rituais hbridas. Trata-se de um jogo de significados identitrios no qual espaos
de autonomia se constituam a cada possibilidade de comunicao construda. Um jogo
de identidades mltiplas que facilitava o movimento de homens e mulheres entre mundos
distintos que passaram a mediar. Os pajs e tambm feiticeiros mediavam no somente a
relao entre o mundo natural e o sobrenatural, mas entre o mundo tradicional e o novo.
O primeiro: fonte dos sentidos da qual ainda se alimentavam; o segundo: objeto mesmo
da traduo e, tambm, campo de sua recriao. Portanto, continuavam pajs, mas eram
feiticeiros e, ainda, cristos. No uma amlgama de identidades, mas as trs separadas e,
ao mesmo tempo, convergentes.
 369

CONCLUSO

No existe propriamente concluso, mas uma parada necessria num trabalho que
carrega consigo algumas certezas provisrias. Aliado s certezas, mais perguntas. As
questes no cessam, porque o pensamento no finda. Portanto, certezas perseguem
outras questes e questes buscam suas certezas. Dentre as certezas provisrias que aqui
vou apresentar, inicialmente remeto o leitor quelas que foram sua raiz, ao percurso que
ensejaram e, finalmente, as repostas parciais que ofereo.
A questo principal que moveu esta pesquisa foi buscar saber quem eram os
personagens identificados como ndios cristos que habitavam a parcela norte da
Amrica colonial portuguesa. Ao mesmo tempo, como eles passaram a se inserir na
ordem colonial e as formas dessa insero. Quais foram, ainda, as maneiras por eles
utilizadas para construrem espaos autnomos de sobrevivncia cultural, poltica e social
no mundo cristo. Finalmente, buscar compreender os sentidos de sua converso.
Para alcanar as respostas a estas perguntas, j respondidas parcialmente ao longo
dos captulos, necessrio amarrar os fios dos argumentos. O entrelaamento destes fios
possibilitar a reconstituio do tecido que corresponde lgica da produo dos ndios
Cristos, seres hbridos entre mundos. Para tanto, implementei um percurso revendo as
concluses parciais contidas nos captulos. O caminho comea com a percepo que o
carter singular da regio amaznica imps ao processo da sua conquista, ainda no incio
do sculo XVII, uma forma diferenciada em contraste com aquela utilizada em outras
regies. O domnio poltico foi longo e trabalhoso e exigiu, alm da uma vitria militar
sobre as outras naes europias que buscavam se instalar na rea, o estabelecimento de
uma poltica de alianas com os ndios tupinamb que povoavam boa parte do territrio
do ento recm criado estado do Maranho e Gro-Par. Eram ndios oriundos dos
mesmos grupos dos antigos aliados lusos no Estado do Brasil.
 370

Estes primeiros aliados, por sua vez, eram, em grande parte, liderados por
principais j cristianizados que migraram para aquelas regies mais ao norte na tentativa
de fugir do avano dos brancos. O contato se estabeleceu sem muitas dificuldades, pois
falavam o tupinamb ou mais especificamente, a lngua geral de conhecimento dos
portugueses, havia cem anos ou mais. O vestgio da presena destes ndios foi constatado
na documentao produzida pelos primeiros militares e colonizadores que, a servio do
monarca, ambicionavam terras como merc. Alm disto, o primeiro grande conflito entre
portugueses e esses seus primeiros aliados iluminou, atravs das diligncias efetuadas
pelas autoridades da Coroa, os pontos obscuros que encobriam a presena de muitos
ndios cristos na liderana dos grupos dos antigos tupinamb.
Esplios da guerra, transformados em escravos, estes antigos amigos passaram
a habitar as novas aldeias missionrias e, principalmente, as novas propriedades dos
colonos que se instalavam na regio. Espalhados por boa parte do Estado, foram,
efetivamente, base das primeiras misses instaladas ao longo do toda a faixa litornea e
de alguns rios interiores da regio. Alm disso, muitos passaram a servir como
intrpretes, guias e, principalmente, guerreiros s tropas militares coloniais.
Neste sentido, estes ndios tornaram-se a base tnica da formao dos primeiros
cristos nativos. Por outro lado, com o passar do tempo, tambm fundaram o patamar
cultural dos grupos heterogneos que iam, com o tempo, sendo descidos e incorporados
quelas aldeias missionrias. Em funo da experincia, construda ao longo do sculo
XVI, pelos membros da Companhia de Jesus no domnio do idioma de base tupi e da
produo dos catecismos na mesma lngua, foi se constituindo uma cosmologia comum,
compartilhada por diversos grupos tnicos que, aos poucos, iam se integrando s misses.
Esta base se construiu revelia dos missionrios catlicos e em funo da partilha de
significados gerada pela comunicao simblica. A fuso de rituais e a reconfigurao de
crenas e tradies foram geradas na fornalha da vivncia que se estabelecia no interior
daqueles agrupamentos humanos. Obrigados a partilharem o mesmo espao geogrfico,
reconheciam-se, embora de distintas culturas, como ndios, em contraste com os
portugueses e sua nova e complexa religio.
Em suas beberonias e danas, passaram a criar espaos autnomos onde
compactuavam rituais hbridos, frutos das adaptaes simblicas que foram obrigados a
 371

operar. Seus missionrios no tiveram a capacidade de ler estes indcios, a no ser como
trato com o diabo que, insistente, tentava minar o rduo trabalho da converso. A
inconstncia assinalada por Vieira, e percebida ao longo da experincia missionria de
Bettendorff, transformou-se em idolatria no texto de Joo Daniel. Nos tribunais da
inquisio, por sua vez, este comportamento heterodoxo tornou-se heresia e exemplo de
pactos demonacos.
No interior das mesmas aldeias, grupos diversos construram hierarquias muitas
vezes capitaneadas pelos antigos tapijaras. Eram eles que forneciam os lderes que,
escolhidos entre os jovens filhos dos antigos chefes tribais, j batizados e doutrinados
pelos seus missionrios, construam sua liderana. Os lderes mais antigos, muitos deles
agraciados pelos portugueses com ttulos e mercs o caso do hbito de cristo ,
almejavam para seus filhos as mesmas graas de ElRei. Com o passar do tempo, o status
desses antigos aliados foi diminudo. A terra j havia sido conquistada aos invasores
europeus. Em vista disto, os aliados passaram a servir como pontas de lana no processo
de conquista das novas almas de outros grupos de gentios.
No sculo XVIII, a estrutura colonial j se fazia perceber de forma mais concreta.
O ingresso no sistema de trabalho da colnia de vrias geraes de ndios cristos como
artesos, remeiros, guias, lnguas e guerreiros para os homens , tornaram sua
convivncia com aquele novo mundo colonial mais intensa. A circulao entre as aldeias
missionrias diversas e os ncleos coloniais fez com que eles se desvinculassem de seus
antigos grupos de parentesco e formassem famlias menores, por vezes integrados como
escravos ou forros no entorno dos ncleos urbanos. O ingresso das mulheres no mundo
colonial foi muito mais profundo. A atividade de leiteiras e farinheiras possibilitou
uma convivncia mais profunda com os brancos. Igualmente, devido ao tempo maior que
permaneciam nas misses ou nos centros urbanos realizando diversos tipos de atividades
ao contrrio dos homens sempre deslocados para rios e florestas estas mulheres
passaram a viver de forma mais constante no burburinho da vida citadina.
Integrados nova ordem, os ndios no deixaram alguns hbitos esquecidos.
Ainda buscavam, em seus antigos pajs, o amparo nas doenas ou a cura dos feitios.
Inseriram-se no mundo simblico cristo sem deixar de adapt-lo ao referencial
cosmolgico ao qual se vinculavam. Ao mesmo tempo, reinventaram e resignificaram
 372

prticas ancestrais. As borrifadas de fumo e a suco de bichos dos corpos vinham

acompanhadas com pedidos de exorcismos. Compactuavam, tambm, do simbolismo
cristo servindo ao senhor das trevas em suas choupanas escuras ao fazerem descer
demnios. Eram demnios distintos dos rituais do sab europeu, mas rapidamente foram
traduzidos pelos inquisidores como pertencentes mesma legio. Desciam demnios com
os seus maracs. Os tais demnios eram sombras de animais e o eco de entidades
ancestrais que tentavam adequar ao novo panorama mstico. O espectro dos tupinamb
alimentava ainda sua cosmo-viso, mesmo entrecortada por aspectos simblicos de
matrizes exgenas.
O pacto demonaco e o seu enquadramento nos malefcios marcaram suas prticas
hbridas com a chaga das heresias. O ritual de descer demnios transformou-se numa
ponte de contato entre universos simblicos de raiz estranha e divergente.
Os ndios cristos, obscuros personagens desta trama, foram os rebentos
mutantes que cavaram seu lugar num mundo desconhecido, sendo deste modo tambm
produtores do novo. Sentenciados a uma vida e identidade mltiplas que imprimiram em
seus corpos e em suas almas, transformaram-nas na nica sada contra sua destruio.
Foram produtos das imagens criadas e de suas prticas cotidianas de vida e, atravs delas,
mudaram sua histria, pois passaram a ser protagonistas do drama que os envolvia.
O espectro tupinamb perpassava seus rituais ancestrais, enquanto patamar
cosmolgico chave. No se pode dizer que esta raiz, que sofreu o desgaste do tempo,
permanecia pura, at porque no compactuo com esta idia de pureza intocada pela
diacronia. As mudanas e as reconfiguraes comportamentais e de crenas foram a mola
propulsora que impulsionou o processo de constituio dos ndios cristos. Por outra
via de anlise, a tupinizao dos diversos grupos tnicos proporcionou, aos ndios
aldeados, por intermdio da lngua geral, o acesso aos referenciais culturais tupinamb,
mesmo revelia do projeto evangelizador que foi seu principal propagador. Ao mesmo
tempo, a capacidade de integrao social e cultural dos grupos indgenas desta etnia
permitiu, tambm, o reforo da amlgama cosmolgica raiz hbrida e formadora
daqueles novos personagens coloniais.
importante assinalar que os ndios cristos no eram mestios, no
misturaram sangue, mas carregavam o hibridismo nas entranhas. Eram mltiplos sem
 373

serem sntese. O jogo de identidades se confundia ao sabor dos conflitos polticos e

sociais. O desejo de pertenciamento nova ordem era visvel. Mas este desejo ansiava
por espaos autnomos, construdos no embate cotidiano com as foras que os
arrancavam do seu passado ancestral. Aos poucos, sua insero ganhou contornos mais
firmes. Mas, naquelas dcadas finais do seiscentos e iniciais do setecentos, ainda
circulavam nas canoas, pelas florestas e pelas ruas enlameadas das primeiras vilas
coloniais, buscando traduzir o deus e o demnio cristos, atravs da linguagem nova e
antiga que herdaram de seus pay-u- assu homens de batina preta e de crucifixo nas
mos.
 375

FONTES E BIBLIOGRAFIAS

FONTES MANUSCRITAS:

ARQUIVO NACIONAL DA TORRE DO TOMBO:

Cadernos do Promotor : 232(1639-1653); 249( 1669-1678); 251(1660-

1682); 254(1659-1684); 255(1669-1688); 257(1670-1689); 260 ( 1680-
1693); 262(1690-1698); 263(1683-1697); 264(1695-1699); 265(1692-1700);
267(1694-1703); 268(1700-1708); 270(1699-1710); 271(1703-1713);
272(1701-1714); 273(1699-1714); 277(1705-1716); 280(1716-1719);
281(1716-1720); 289(1714-1730 e 1744); 300(1724;1744-1750); 301(1723-
1750); 303(1732;1740-1752); 308(1736-1757); 309(1746-1757); 310(1723-
1757); 311(1743-1750); 312(1738-1750); 315(1754-1762); 316(1751-1768);
317(1757-1767); 324(1731-1739); 818(1740-1761).

Processos: 12885, 2703, 213, 5169, 2911, 2701, 5184, 222, 218, 11178,
13331, 10181, 2705, 225, 2694, 1563, 5189, 13201, 1894, 13325.

BIBLIOTECA NACIONAL DE LISBOA:

176; 534; 4513; 4517; 4518; 4529; 6936; 11570; 11589; PBA 04; PBA
475; PBA 621; PBA 625; PBA 627; PBA 631; PBA 632; PBA 642; PBA
645; PBA 651.
 376

SOCIEDADE GEOGRFICA DE LISBOA:

Res. 2 A 10 ; Res. 2 B 6 [4] ; Res. 2 B 22 ; Res. 2 mao

2 ; Res. 2 mao 2, doc. 61 ; Res. 2 mao 2, doc. 64 ; Res. 2 E
cdice 1 ; Res. 2 E cdice 1, fls. 67v-68v ; Res. 2 cdice 1 ; Res. 2
E cdice 1 ; Res. 2 E cdice 1 ; Res. 2 E cdice 1 ; Res. 2
E cdice 1 ; Res. 2 E cdice 1, fls. 94-97v ; Res. 2 E cdice 1 ;
Res. 2 mao 4, doc. 63 ; Res. 3 C 13 9 ; Res. 3 D 18
[23] ; Res. 3 D 18 [50] ; Res. 3 D 29 [4]

ARQUIVO E BIBLIOTECA PBLICA DO PAR:

Cdices dos inventrios: Cdice 02, Cdice 03, Cdice 04, Cdice 08, Cdice 160,
Cdice 05.
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