1-La Experiencia Que Somos

Otros ttulos
Antropologa y fenomenologa
Reflexiones sobre historia y cultura
Marcela Venebra y ngel Jimnez Lecona
INAH-ENAH
(Editores)
Filosofa y teora de la cultura
Fernanda I. Gmez Rodrguez
(Compiladora)
Hermenutica y teora social
Vernica Medina Rendn
(Compiladora)
La experiencia que somos
Metafsica, fenomenologa
y antropologa filosfica
CEMIF La experiencia que somos
Marcela Venebra Metafsica, fenomenologa
Direccin editorial
y antropologa filosfica
Ignacio Quepons Ramrez y Mara Cervantes Oliveros

Compiladores
CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS

2016
Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas. CEMIF A.C.
D I R E C T O R I O
Antonio Zirin Quijano

Presidente Honorario
Esteban Marn vila

Director
Ignacio Quepons Ramrez

Investigacin
Marcela Venebra Muoz

Editorial
Sergio Prez Gatica

Extensin y vinculacin
Ernesto Guadarrama Navarro

Planeacin
CEMIF . Direccin editorial Marcela Venebra Muoz Mara Cervantes Oliveros

Fernanda Itzel Gmez Rodrguez Vernica Medina Rendn Christian Ramos Garca
Facultad de Humanidades / Universidad Autnoma del Estado de Mxico
La experiencia que somos. Metafsica, fenomenologa y antropologa filosfica

Primera edicin: CEMIF, 2016
D.R. Los autores
D.R. Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas. CEMIF A.C.
Magdalena 13-501 Colonia del Valle
Ciudad de Mxico. C.P. 03100
ISBN: 978-607-97371-1-5
Fotografa de portada: Karla Gnzalez Trevio, Sultepec, Estado de Mxico, 2013.

Cuidado y diseo editorial: Mara Cervantes Oliveros
Contenido

Presentacin 13
I. Marc Richir
Sobre el inconsciente fenomenolgico: epoj, parpadeo y reduccin fenomenolgicos 19
II. Pablo Posada Varela

El desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenolgico y fenomenologa gentica 37
III. Roberto C. Menndez

La x de la experiencia. Sobre el carcter annimo de las vivencias 57
IIII. Germn Vargas Guilln

Pasividad: constitucin e individuacin 87
V. Ignacio Quepons Ramrez

El temple de nimo como horizonte de la reflexin:
meditacin sobre s mismo y consideracin emotiva 107
VI. Amanda Nez

Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze. Un estudio de ontologa esttica 127
VII. Sacha Carlson

Apariencias, mundos y lenguaje.
La triple aproximacin inicial de la fenomenologa en Marc Richir 147
VIII. Jorge A. Reyes Escobar

Entre Hegel y Husserl 169
IX. Javier San Martn

Naturaleza y constitucin del ser humano. Sobre la antropologa de Eugen Fink 181
X. Marcela Venebra
La filosofa como funcin existencial en la prctica fenomenolgica
de Edmund Husserl y Eugen Fink 201
XI. Antonio Zirin Quijano

La fenomenologa como rebelin 219
Algunos filsofos nos han enseado, no sin amargura, que el
hombre est siempre inacabado, siempre aplazado; para decir
lo que es, es necesario seguirle hasta su ltima hora pues slo
la muerte totaliza la vida; al mismo tiempo, el instante supre-
mo hace relumbrar la totalidad y la aniquila. Esta incertidum-
bre tiene tan grandes ventajas que tenemos que felicitarnos, a
fin de cuentas, por la angustiosa necesidad en la que estamos
de ignorarnos, de esperarnos y de hacernos: ponerse a prue-
ba, arriesgarse, descubrirse descubriendo las cosas, cambiarse
cambiando el mundo, es vivir. Qu puede haber mejor? Yo
rechazara ser un dios si me lo propusieran. Incluso el simple
hecho de vivir bajo un riesgo permanente es fuente de gozo.
Jean Paul Sartre

Presentacin
L
os ensayos reunidos en este Volumen proponen un mapa de ruta a travs
de los diferentes matices y facetas de la experiencia que somos. En con-
junto invitan a la reflexin sobre tres mbitos del pensamiento filosfico,
comprendido como la pregunta radical por las condiciones de inteligibilidad
del sentido abierto desde el horizonte de la experiencia: la fenomenologa, la
metafsica y la antropologa filosfica. En todos los casos se trata de aprecia-
ciones que van a contracorriente de las formas tradicionales de comprender la
filosofa, as como la manera de interpretar el legado de la tradicin.
Cada ensayo presenta una exploracin sobre el sentido de la experien-
cia entre los mrgenes inadvertidos de diferentes formas de la experiencia
[anonimidad, inconsciente, afectividad, facticidad, rebelda, praxis] y en medio
de sus diferencias, coinciden en los siguientes puntos: 1) la redefinicin del sen-
tido de la fenomenologa, tanto en clave del pensamiento contemporneo como
en el dilogo con la historia de la filosofa; 2) los alcances de la reflexin y ex-
ploraciones alternativas a la idea de la experiencia de s; 3) la indagacin sobre
el significado mismo de la nocin de experiencia y cmo la pregunta por su sen-
tido relanza, a su vez, la pregunta por el sentido de la filosofa, como metafsica
y, 4) la pregunta sobre el sentido de lo humano y la reforma de la filosofa hacia
una praxis transformadora de dicho sentido.
El estudio Inconsciente fenomenolgico, epoj, parpadeo y reduccin
fenomenolgicos de Marc Richir constituye una magnfica introduccin al
pensamiento de uno de los fenomenlogos que ha explorado con mayor luci-
dez filosfica el legado del fundador del movimiento fenomenolgico, Edmund
Husserl. Marc Richir, una de las ltimas figuras mayores, y de ms notable
originalidad, del pensamiento fenomenolgico contemporneo, reflexiona
en este breve ensayo en torno a dos de los ms importantes temas de su obra:
el papel de la fantasa en la constitucin del sentido y su concepto de epoj
hiperblica, con la cual Richir se propone refundar el pensamiento de Husserl
14
y reconfigurar la arquitectnica del proyecto fenomenolgico que permita un
acceso al fenmeno en cuanto fenmeno. Acompaa el ensayo de Richir el estu-
dio Desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenolgico y fenome-
nologa gentica de Pablo Posada Varela, el cual, en estricta concordancia con
la brecha abierta por Richir, ensaya perspectivas hacia lo que puede ser una
fenomenologa trascendental que insiste en la tesitura de la experiencia como
horizonte de su propio desarrollo. La experiencia no es slo tema, ni se busca en
ella la unidad de un sentido que la transciende, por el contrario, lo que se busca
es la unidad de esa trama en la forma en la que estamos implicados, precisa-
mente: la experiencia que somos. As, Posada Varela, con una prosa verstil y
amena, traza su propio recorrido explorando las posibilidades del pensamiento
richiriano, a travs de la reconfiguracin del mapa expresivo, entre la literatu-
ra y la poesa espaola [Machado]. Con ello, ms que ilustrar, busca mostrar
los puntos de interseccin entre el esfuerzo de traer a palabra del poeta y las
faenas del fenomenlogo que medita sobre la unidad de su propia experien-
cia, a la bsqueda que es a un tiempo reflexin e intervencin que allana el
terreno para que surja en ella y desde ella, su experiencia, una nueva perspec-
tiva; el paraje inadvertido en el punto ciego que, no obstante, una vez abierto,
no podemos dejar de reconocer como nuestro.
El ensayo La X de la experiencia, sobre el carcter annimo de las viven-
cias, de Roberto Menndez, explora otro rasgo de la fenomenologa largamente
dado por descontado: la centralidad del yo. En su reflexin, Menndez nos invi-
ta a pensar la unidad de nosotros mismos desde los mrgenes de lo involuntario
y lo impersonal. As, lo annimo, esa sombra de la subjetividad, se descubre en
la reflexin de Menndez como una forma de asumirse a s mismo anterior a la
figura de un saber de s, de un yo cierto de s mismo, activo y sujeto de su pro-
pia enunciacin. El carcter annimo de la experiencia es precisamente lo que
me permite descubrirme en mis propias circunstancias, antes de la reflexin,
en el entretejimiento de la unidad de mi vida con la tesitura de un mundo que
constituye el horizonte mismo de la reflexin que me devuelve mi propia vida
ya constituida, en esa trama del anonimato, como la ma propia.
El ensayo de Germn Vargas Gilln Pasividad, constitucin e individuacin,
explora distintos aspectos de una obra central en la recepcin del pensamiento
de Husserl, a saber, Ideas II. El inters del autor es aclarar el papel de la pasividad
en la constitucin de las funciones trascendentales de la subjetividad, con nfa-
sis en la dimensin pasiva, corporal e intersubjetiva de la experiencia.
Ignacio Quepons Ramrez invita a la redefinicin del horizonte de la
reflexin a partir de algunos manuscritos tardos de Husserl sobre la nocin
de autoexamen (Selbstbesinnung) y temple de nimo (Stimmung), hacia for-
15
mas no temticas y pre-reflexivas de la captacin de la unidad de la vida
a travs de experiencias afectivas.
Amanda Nez Garca presenta el pensamiento de Deleuze como una on-
tologa de la experiencia. La filosofa de Deleuze es una confrontacin soterrada
con la tradicin fenomenolgica francesa de sus maestros, y una de las coor-
denadas ms importantes de su propio proyecto es la formacin del mapa de
donde la lgica de la sensacin es la contracara material de su lgica del sentido,
como alternativa de una filosofa trascendental sin centro.
El ensayo de Sacha Carlson Apariencias, mundos, lenguaje: la triple
aproximacin inicial de la fenomenologa en Marc Richir, nos entrega un mapa
de ruta para el estudio de la obra del filsofo belga. El ensayo de Carlson destaca por
su claridad expositiva, y rigor analtico. El hilo conductor de su estudio es la uni-
dad de las diferentes nociones de la idea de fenmeno, y los conceptos descriptivos
asociados al mismo, tales como aparecer, mundo, presencia y lenguaje.
Una serie de estudios reunidos por la consigna de pensar La experiencia que
somos no podra dejar de considerar entre los dos actores de la filosofa moderna
que pensaron con mayor radicalidad el proyecto de una filosofa del comien-
zo: Hegel y Husserl. El estudio Entre Hegel y Husserl de Jorge A. Reyes nos
entrega, con notable lucidez, una investigacin hermenutica que interroga
por el sentido de lo que se pregunta al interrogar en torno la posibilidad de un
comienzo radical, y sus consecuencias para el pensamiento de nuestro tiempo.
El estudio intitulado Naturaleza y constitucin del ser humano, sobre
la Antropologa de Eugen Fink, de Javier San Martn, explora diferentes
posibilidades de la renovacin de la idea de una antropologa filosfica de cuo
fenomenolgico, en el horizonte del pensamiento contemporneo. El ensayo
logra, en un lenguaje claro y una exposicin atenta al desarrollo de la trayecto-
ria de Fink, una introduccin crtica a las claves de su filosofa, a partir del hilo
conductor del ncleo antropolgico de sus investigaciones.
La contribucin de Marcela Venebra, La filosofa como funcin existencial
en la prctica fenomenolgica de Edmund Husserl y Eugen Fink, vuelve sobre
los motivos del filosofar autntico en la fenomenologa trascendental, a partir
de uno de los temas recurrentes de Eduardo Nicol: la crisis. As, la filosofa no
slo es una meditacin sobre el sentido de lo humano, sino que su propio de-
sarrollo coincide con una praxis transformadora de dicho sentido descubierto
a partir de la figura de la vocacin. El ensayo La fenomenologa como rebe-
lin de Antonio Zirin se adentra en uno de los motivos menos estudiados y
de mayor actualidad del estudio de la fenomenologa de Husserl: el de su com-
promiso moral. A partir de una comparacin detallada entre los motivos del
desarrollo de la fenomenologa y la idea camusiana de rebelin, Zirin nos
16
invita a repensar el nfasis intelectualista del registro habitual de los estudios
de fenomenologa trascendental, con lo cual, en alguna medida, asistimos a la
posibilidad de su renovacin y reforma a la altura de las necesidades de nues-
tro tiempo. La fenomenologa no slo es una reflexin sobre las estructuras
trascendentales de la subjetividad sino que, ella misma, como interrogacin
radical sobre el sentido de la vida en su facticidad, adquiere la forma de una
postura moral: la del rebelde.
El proyecto La experiencia que somos surgi de la colaboracin con el equi-
po de investigacin dirigido por Ricardo Snchez Garca, en la Universidad
Autnoma de Guerrero, la direccin editorial del Centro Mexicano de
Investigaciones Fenomenolgicas, a cargo de Marcela Venebra, con la
colaboracin de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico. La gestin
de las colaboraciones, y mi propia contribucin en el volumen, forma par-
te del proyecto de investigacin Gnesis y sentido de la experiencia de valor:
anlisis de sus horizontes de implicacin intencional y coherencia con la vi-
vencia del temple de nimo en la fenomenologa de Husserl, desarrollado
en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Seattle, con apoyo del
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico.

Seattle, WA. Julio 2016.
17
I
Sobre el inconsciente fen0menolgico:

epoj, parpadeo
y reduccin fenomenolgicos
Marc Richir
Trad. Pablo Posada Varela
Advertencia del autor: Este texto no retoma la presentacin oral que hicimos el 6 de enero de 1988 en
el Seminario de Filosofa y Psiquiatra del Hospital Lannec. Ponerla por escrito hubiera requerido, en
rigor, desarrollos considerables. Lo que aqu se leer tan slo es una de tantas ordenaciones sistemticas
posibles en que la pregunta por el inconsciente fenomenolgico y su estatuto se aborda de modo ms
bien lateral dejando de lado la importante cuestin, ms freudiana, de lo que habra que entender por
Stiftung inconsciente [y no intencional]. Tratamos de ello en nuestra obra Phnomnologie en esquisses.1 Este
texto fue tambin la base de una comunicacin en Lovaina el 24 de septiembre de 1998, en el marco de la
Deutsche Gesellschaft fr phnomenologische Forschung.2

1
Grenoble, Jerme Millon, 2000.
2
El texto que traducimos fue publicado como Sur linconscient phnomnologique: epoch, clignotement et
rduction phnomnologiques, en la revista Lart du comprendre, 1999. Con el ttulo difiere, en algunos detalles, del
que luego conformara el principio del pargrafo tercero de la ltima seccin de la obra Phnomnologie en esquisses [ed.
cit.]. El texto del artculo, junto con otros textos, libros y materiales audiovisuales relativos a la fenomenologa de Marc
Richir pueden encontrarse en la pgina web puesta en marcha por Sacha Carlson URL= www.laphenomenologierichiri-
enne.org [N. del T.]
Marc Richir
1. La concepcin husserliana de la epoj y su apora:

el simulacro ontolgico
G
racias a la visin panormica que brinda el paso del tiempo, tal vez es-
temos, al da de hoy, en posicin de afirmar que uno de los aportes ms
originales de la fenomenologa de Husserl a la filosofa haya consistido
en poner en claro los diferentes tipos de doxa [en sentido griego ms que en
sentido husserliano, es decir, en el sentido en que la doxa ya siempre est im-
plicada en toda apercepcin] y el papel fundamental que desempean. Tipos
de doxa mediante los cuales nos remitimos a los objetos: objetos presentes de
percepcin, objetos pasados del recuerdo, objetos no presentes de la phantasia,
objetos omnitemporales de la mencin ideadora, etc. Todo ello unido al aporte
consistente en haber puesto en claro lo que, en la llamada actitud natural,
permanece siempre escondido o velado, a saber, el sentido de ser [percibido,
rememorado, phantaseado, pensado, etc.] y la provisin [Gehalt1] del sentido
de ser-as de uno u otro objeto. Como sabemos, la puesta entre parntesis, la
suspensin o la epoj de la positividad de los objetos y del involucramiento
ciego que los tipos de doxa llevan aparejados ser aquello que permita descu-
brir, o desvelar [enthllen] tanto las menciones [noesis] que los mientan como
tales o cuales objetos, como los sentidos de ser y de ser-as [sentidos intencio-
nales, noemticos] que corresponden a lo mentado como objeto intencional y
provisto de su sentido pero tal y como es mentado. As, queda desvelado, en
la correlacin esttica, notico-noemtica, lo que conforma, una y otra vez, la
compleja estructura de la relacin intencional entre la mencin y lo mentado,
Sugerencia de traduccin para Gehalt que se debe a Agustn Serrano de

1
Haro [quien, con igual tino, sugiere tambin dotacin o acopio], sugerencia
que Antonio Zirin me transmiti cuando, en el contexto de otra traduccin, le
plante la pregunta por la traduccin de Gehalt. [N. del T.]
20
Sobre el inconsciente fenomenolgico
pero tambin, a mayor profundidad, el escalonamiento y entrelazamiento [im-

plicaciones intencionales], mucho ms complejo, entre los actos de mencin y
las capas de sentidos intencionales de la conciencia. La fenomenologa esttica
pone ya de manifiesto que la conciencia no tiene una estructura simple. Antes
bien, la experiencia que la conciencia hace de las cosas y del mundo consiste en
un tejido de relaciones extraordinariamente embrollado.
Si hemos optado por hablar, de entrada, de doxa con estructuras diferenciadas
antes que de relacin intencional, es, por un lado, para subrayar la sorpren-
dente Selbstverlorenheit o Selbstvergessenheit carcterstica de la actitud
natural [cotidiana], y en virtud de la cual ya siempre nos vemos presos, quer-
moslo o no, en y por aquello con lo que estamos relacionados. Somos pues arte
y parte en dicha relacin. Pero tambin, al hablar de doxa y no, simplemente,
de relacin intencional, hemos querido indicar que hay, en ese vernos presos
que una y otra vez nos involucra, bastante ms de lo que pudiera indicar cual-
quier referencia, de tipo clsico, a la estructura sujeto-objeto-represen-tacin
[Vorstellung]. Tanto realismo como idealismo estn suspendidos a este nivel. Lo
cierto es que Husserl, muy rpido, prest especial atencin a todo lo que estas
estructuras notico-noemticas implicaban en cuestin de Stellungnahmen, in-
cluso en el caso de la phantasia [Phantasie]. El sentido intencional de ser y de
ser-as no es, por regla general, el propio de la idealidad y de la theria, toda vez
que la Stiftung que instituye, en su acto, un sentido sedimentado junto a sus
hbitos, tampoco es, por norma, del tipo de la Stiftung de la idealidad [slo lo
es en contadsimos casos: all donde hay idealizacin]. De hecho, para Husserl,
supondr un gran problema, habiendo partido de una empresa de crtica del
conocimiento, el desembrollar, en el escalonamiento [por va de Fundierung]
y entreveramiento de las intencionalidades, lo que an es susceptible de con-
ducir a la ciencia. Y, en ltimo trmino, se ver obligado a transitar por la
fenomenologa gentica, es decir, por la Historia [individual y colectiva] de las
Stiftungen y de sus encadenamientos.
Contextualizado de este modo, el movimiento sin lugar a dudas ms original
[y revolucionario] de la fenomenologa de Husserl consisti en poner en claro
los diferentes tipos de estructuras de doxa mediante la epoj de la doxa: tan slo
nos es dado comprender lo que una y otra vez nos dice Husserl acerca de lo
que, efectuada la puesta entre parntesis, queda dentro de stos si reparamos
en que la suspensin despierta de una suerte de sueo u olvido originarios,
constitutivos de la actitud natural. La epoj desvela as cmo, en su relacin con
el mundo, la conciencia se hallaba ingenuamente dormitando, olvidadiza. La
epoj desvela, precisamente, la manera en que la conciencia se hallaba pren-
dida en lo que crea apresar desde el interior de la estructura y del sentido de
dicha relacin al mundo. Nada ha cambiado en el mundo una vez realizada
la epoj; nada tiene sta de un operacin mgica; con la salvedad de que, al
efectuarla, me descubro a m mismo involucrado, activamente implicado,
21
Marc Richir
aunque sin saberlo, en la constitucin de algo que crea ya [vorfinden] hecho,

y que no es sino aquello con lo que me relaciono cuando me encuentro
selbstverloren. Y, como sabemos, el yo que se descubre activo en la implicacin
intencional ya no es el yo que cree ingenuamente toparse con el mundo. Es el
yo transcendental constituyente escondido tras ese yo mundano; un yo mun-
dano que se limita a encontrarse [vorfinden] entre las cosas [y, en general, entre
los objetos]. El yo transcendental es tambin, en ltimo trmino, el substrato
concreto, hecho de sedimentaciones de sentido y de hbitos, substrato, asi-
mismo, para el yo puro, abstracto al ser, en los primeros anlisis, estticos y
notico-noemticos, polo simplemente estructural.
Nada encontramos aqu que se parezca a una estructura especulativa
procedente de una metafsica de la subjetividad, nada parecido a una filosofa
de la representacin, nada, claro est, a menos que uno se proponga, como
Heidegger, encontrarlo a la fuerza. Husserl, contrariamente a la opinin re-
cibida, es uno de los primeros destructores de la metafsica de la subjetividad
y de toda filosofa de la representacin: tomado por s mismo, el nema ya no
es representacin, sino, precisamente, sentido que remite a conexiones com-
plejas de noesis. Sentido no necesariamente plenificado por Darstellungen in-
tuitivas. Pero no es esto bice para que no haya, en su concepcin de la epoj, al
menos tal y como la conocemos desde la publicacin de los Husserliana a cargo de
los Archivos Husserl, algo parecido a una substruccin, pero de la que tampoco
puede decirse que sea esencial o vital para la fenomenologa. A fin de cuentas, la
epoj husserliana, punto de partida metdico, consiste en suspender por un mo-
mento el curso de la experiencia [de las cosas, del mundo] para captar, en vivo,
el desarrollo temporal, tanto del lado de las menciones noticas como del lado
del sentido noemtico en trance de constucin. Esta captacin que despierta
y desvela se efecta en las retenciones del momento presente del suspenso, mo-
mento inmediatamente transcurrido. Esto supone, por un lado, que el curso de
la experiencia se desarrolla en general [berhaupt] en el decurso continuo del pre-
sente vivo provisto de sus retenciones y de sus protenciones, en el flujo continuo
del tiempo [que es, propiamente hablando, subjetividad absoluta] y, por otro
lado, que este curso se ve una y otra vez instituido [gestiftet] por una Ur-Stiftung
que, desde una Ur-impression o una Ur-empfindung, es, una y otra vez, institucin
tanto de la continuidad del desarrollo temporal del flujo, como de la unidad del
tiempo, centrada sobre un presente vivo constitutivo de un sentido intencional;
presente vivo que, a su vez, pasa a sedimentarse en la conciencia con sus hbitos
correspondientes que son otras tantas disposiciones de la conciencia suscep-
tibles de reactivar mediante Nach-Stiftung un sentido intencional sedimen-
tado. En virtud de este poder de suspensin del curso continuo de la experiencia,
la Selbstverlorenheit o la Selbstvergessenheit del s-mismo transcendental puede,
en todo momento [jederzeit], verse rescatada mediante lo que surge, de ese
modo, como cogito transcendental. En l, la conciencia se sorprende acordando
22
crdito2 por hablar como Descartes a la experiencia, y sorprende, en vivo,

las motivaciones que decantan ese crdito. En este ltimo punto se dirime lo
que distingue a la reflexin transcendental, abierta por este suspenso que sor-
prende y se sorprende, de la reflexin natural, en que las distintas estructuras
de la doxa acaban siempre por ponerse de nuevo, ciegamente, en marcha.
Ahora bien, si examinamos la situacin con mayor detenimiento, nos
percatamos de que esta substruccin tiene su origen en que para Husserl,
a menudo [aunque no siempre], la continuidad temporal del curso de la
experiencia, cuya descripcin se compadece a la perfeccin con ese tipo
particular de Stiftung que es el de la apercepcin perceptiva [externa e interna],
se ve indebidamente generalizada y extendida a la entera vivacidad de la con-
ciencia, y ello al extremo de sentar la infinitud del flujo temporal lo cual
excede incluso la llamada [sogenannte] metafsica de la presencia; flujo in-
finito hacia el pasado y hacia el futuro, es decir, flujo inconsciente en su mayor
parte y, por ende, no presente. En otras palabras, el meollo de la substruccin
reside en la extensin indebida del modelo perceptivo. Extensin cimentada
en el peso de la pregnancia simblica que tiene la Stiftung de la apercepcin
perceptiva, y que, exenta de toda crtica, se convierte en la apercepcin supues-
tamente reguladora de cualquier otra experiencia, sea sta del tipo que sea.
Lo que nos ha empujado a formular esta objecin de la substruccin por la
apercepcin perceptiva, pero tambin, como se ver, a sostener que el destino
de la fenomenologa tampoco depende de ella, no es, ni ms ni menos, que el
atento examen de la phantasia [Phantasie] al que se entrega Husserl3, cabra in-
vocar tambin toda la problemtica de la apresentacin intersubjetiva, que, por
falta de espacio, no examinaremos aqu. As, en la leccin 44 de Erste Philosophie
II4, Husserl se ve prcticamente abocado a la apora cuando, a propsito de la
epoj en la phantasia, hablar de una cuasi-epoj. Resumamos el argumento,
muy complejo en sus detalles, precisando, de entrada, que la phantasia no es
imaginacin. No lo es ni cuando esta ltima es conciencia de una imagen [Bild]
provista de soporte material, ni cuando la imaginacin corresponde a una imagen
interna forjada a partir de lo que Husserl denomina la Phantasieerscheinung, y a
costa, como se ver, de detenerla siquiera un instante.
Lo esencial de los anlisis husserlianos de la phantasia se resume en un haz
de elementos correlativos. En primer lugar, en la phantasia, el s-mismo5 del
sujeto phantaseante [phantasierend] est perdido u olvidado de acuerdo a una
Selbstverlorenheit o una Selbstvergessenheit que con parecer, de primeras, ser del
mismo orden que aquellas que operan en la actitud natural, en realidad no lo es
2
Crance. [N. del T.]
3
Hua XXIII.
4
Hua VIII.
5
Soi. [N. del T.]
23
Marc Richir
en absoluto. Efectivamente, si retomamos los anlisis del semestre de invierno

1904/056, reparamos en que los caracteres propios de las Phantasieerscheinungen
son su aspecto proteiforme, ms o menos oscuro, su fugacidad y sus
fluctuaciones, as como su surgimiento centelleante o relampagueante
[blizthaft] y, finalmente, su intermitencia, todo ello en franca ruptura con todo
lo que constitua la continuidad del tiempo ese continuo verterse, en el seno
del curso perceptivo, de una aparicin en otra aparicin. Si a esto aadimos
que los objetos percibidos en la phantasia no estn presentes aun cuando estn,
de hecho, apareciendo, y que los phantasmata, partes sensibles de las apari-
ciones de phantasia, tampoco son o estn presentes [como s puedan estarlo
los aisthmata, las Empfindungen], acabamos comprendiendo que el rgimen
de temporalizacin de la phantasia es muy diferente al de la apercepcin percep-
tiva, al extremo de que Husserl lo dir repetidas veces7 el objeto aperci-
bido en la phantasia carece de lugar temporal definido en el flujo del tiempo. As,
no queda ms que admitir, ms all de lo que el propio Husserl pensaba, que la
temporalizacin de la phantasia es la de una presencia; un estar en presencia
pues, a pesar de todo, s hay sujeto phantaseante atestable [ausweibar] pero
sin presente asignable si no gracias a una abstraccin. Y del mismo modo habr
que admitir que las apariciones de phantasia ya siempre se encuentran origi-
nariamente dispuestas en retenciones y en protenciones dentro de [y no de] la
presencia, sin haber requerido jams haber sido presentes o tener que serlo en
lo venidero.8 Presencia sin presente, por lo tanto, presencia hacindose que, al
hacerse, labra su tiempo; tiempo que, precisamente, ya no es continuo, que ya no
est centrado sobre el presente vivo, que se interrumpe espontneamente para
arrancar de nuevo, al comps no ya de un acto, sino, antes bien, de una accin
o de una actividad que, por s misma, resulta fluctuante e intermitente. Se pre-
guntar uno entonces lo que, teniendo en cuenta lo que llevamos dicho sobre la
phantasia, pueda significar, para sta, la epoj, toda vez que, como hemos visto
tambin, la epoj se caracteriza por interrumpir, en un determinado Zeitpunkt,
la continuidad en flujo del decurso temporal.
En la citada leccin de Erste Philosophie, la verdadera proeza de Husserl es-
triba en que, a pesar de las dificultades, intenta hallar una solucin. En primer
lugar, demuestra que aun estando el sujeto phantaseante9 relativamente
6
Hua XXIII, 58-63.
7
Cfr. en particular Hua XXIII, 551-552.
8
Cfr. Hua XXIII, 68, ll. 3-4; 84, ll. 27-29; 89, ll. 1-3, donde Husserl nos habla, a propsito de
lo que est phantasiert, de un apareciente en participio presente, pero que no es ni est presente.
Richir mantiene aqu la ph del trmino griego phantasia que es el que elige para tra-
9
ducir la voz alemana Phantasie, considerando que el uso husserliano de Phantasie poco tiene que
ver con los trminos espaol o francs fantasa o fantaisie y s en cambio con el trmino griego
phantasia. Por las mismas razones mantiene la ph en los derivados phantaseante [que traduce
24
perdido u olvidado en la phantasia, tampoco es cierto que lo est del todo en

tanto en cuanto la espacialidad de la propia phantasia acredita la implicacin in-
tencional, dentro de ella, de un Phantasieleib como Nullpunkt de orientacin y,
por lo tanto, de un Phantasie-Ich, distinto del yo involucrado en el mundo real.
Pero este Phantasieleib es indeterminado10, as como el Phantasie-Ich y, evidente-
mente, no es posible retomarlo como tal, pues esto supondra deformarlo re-de-
terminndolo desde el Krperleib implicado en las apercepciones perceptivas.
As las cosas, para extender la epoj hasta la phantasia, Husserl fabricar lo
que tiene todos los visos de ser un simulacro: imaginar [fingiert] una ficcin de
Phantasie-Ich, es decir, lo que habra sido ese yo de la phantasia y lo que habra
vivido de no haberse dado Selbstverlorenheit ficcin de yo, como veremos,
pues ese yo nunca pudo ni podr jams, en la phantasia, serse presente o estar
presente a s mismo. La actividad de phantasia se contempla entonces como si
de un acto perceptivo se tratara [como una cuasi-percepcin: percepcin del
objeto phantaseado como si hubiese estado presente], y cuyo supuesto curso
continuo [que jams ha habido ni habr nunca en la phantasia] hubiera po-
dido ser interrumpido [cosa que en ningn caso habra podido ocurrir, dada
la temporalizacin propia de la phantasia] mediante la epoj: se trata pues, a
todas luces, de una cuasi-epoj, no ya en phantasia puesto que nada aparece
en ella, sino ms bien en imaginacin [fingieren] o en ficcin, en simulacro. Y
este simulacro, autntico eidlon de la conciencia phantaseante, es ontolgico
por cuanto predetermina a sta deformndola, y transpone la phantasia en cua-
si-percepcin, predeterminndola al deformarla, a su vez, segn el modelo de
la apercepcin perceptiva; modelo que se convierte en pregnante y universal,
matriz de todo fenmeno y de toda fenomenalizacin en virtud de la epoj o
de la cuasi-epoj. Contra lo que alega Husserl, no es cierto que esta ficcin, que
aade elemento imaginario al elemento phantstico, no deforme a este ltimo al
introducir una estructura de relacin intencional distinta. La substruccin se
convierte en apora mientras sigamos pensando que la Darstellung husserliana
de la epoj es la nica posible.
Ahora bien, esto ltimo queda puesto en tela de juicio si reparamos en que los
anlisis de la phantasia, as como los de la implicacin intencional, en ella, del
Phantasieleib y del Phantasie-Ich, constituyen notables anlisis fenomenolgicos
de entre los ms impresionantes que Husserl nos haya legado y que no
transitan, a todas luces, por el camino de esta simulacin, sino por el de una
verdadera suspensin de toda estructura intencional perceptiva, lo cual, por lo
dems, le deparar a Husserl enormes dificultades, tendiendo a sumirle de nuevo
en el equvoco de la cuasi-percepcin [como si el objeto phantaseado estuviera
el participio presente alemn phantasierend] o phantaseado [que traduce el participio pasado

alemn phantasiert]. Haber traducido por fantaseante o fantaseado hubiese vehiculado las
mismas adherencias semnticas que fantasa para traducir Phantasie. [N. del T.]
10
Cfr. Hua XXIII, 301.
25
Marc Richir
presente, y donde el como si adquiere la opacidad de una modificacin, as se

trate de una modificacin tan originaria como la no-modificacin propia de la
percepcin]. Qu decir de la epoj en estos anlisis? Cul es, al menos, su es-
tatuto fenomenolgico implcito? Si suponemos que sta habra de permitir que
el sentido fenomenolgico se libere de la impronta marcada por la Stiftung de la
apercepcin perceptiva y de su estructura, y ello al extremo de sumirnos en una
apora cuando menos aparente, habr que admitir que la epoj, precisamente,
no puede depender de dicha apercepcin, sino que ha de excederla y ello por
cuanto ha de permitir la apertura a otros tipos de Stiftung, es decir, a otro tipo
de estructuras intencionales, con otro tipo de temporalizaciones. Si as sucede,
entonces esto significa que la epoj, liberada as de esta impronta a la postre,
la del flujo absoluto del tiempo como subjetividad absoluta, que es tambin la
de un simulacro ontolgico, matriz transcendental de toda aparicin y de todo
fenmeno es epoj que, en realidad, puede serlo tambin de la relacin inten-
cional como tal, lo cual permite considerar a las apariciones y a los aparecientes
como pudiendo en principio estar envueltos en diversos tipos de Stiftungen, es
decir, de sentidos y de estructuras intencionales. Ello implica, a su vez, que la
reduccin fenomenolgica cobra todo su sentido: se trata, en rigor, de una re-
duccin al fenmeno como nada sino fenmeno. Pendiente queda la tarea de
precisar lo que se ha de entender por ello.
2. La epoj fenomenolgica hiperblica

y los parpadeos fenomenolgicos de los fenmenos
Mientras que la epoj fenomenolgica clsica [o estndar] de Husserl con-

siste en suspender [y en sorprender] los diferentes tipos de doxa tal y como se
dan junto con los objetos, y ello con vistas a analizar dichas estructuras dxicas,
la epoj fenomenolgica [no estndar] que proponemos, y que llamamos,
por razones que enseguida aparecern, epoj fenomenolgica hiperblica, con-
siste en suspender y en sorprender, a sobrehaz de las apariciones y los aparecientes,
las estructuras intencionales mismas, tanto para decantar el tipo de Stiftung en
cuestin, como para acceder a lo que llamamos el fenmeno como nada sino
fenmeno. De este modo, entendemos proponer una autntica refundicin del
pensamiento husserliano, una refundicin que sigue siendo fenomenologa,
pero con la salvedad de extraer, con ms radicalidad que el propio Husserl, todas
las implicaciones contenidas en sus anlisis y en la puesta en juego de la epoj
fenomenolgica. Tal y como Husserl reivindic siempre, la fenomenologa no
ha de tomarse como una doctrina, sino ms bien como un conjunto de problemas
y preguntas cuya elaboracin ha de proseguirse de acuerdo a mtodo. Practicar
y ampliar la epoj fenomenolgica llevndola hasta las relaciones y estructuras
26
intencionales como tales, implica, a la vez:

1] Considerar que todas las apariciones que, en Husserl, ya siempre se en-
cuentran prendidas de antemano en relaciones, estructuras y sentidos inten-
cionales [percepcin, recuerdo, anticipacin, phantasia, Einfhlung, etc.] son
equivalentes si se las mira desde el nivel arquitectnicamente ms primitivo,
desde el cual ya no parecen11, a priori, como apariciones de un determinado apa-
reciente, sino como apariencias y nada ms que apariencias, como una suerte
de hyl fenomenolgica arcaica que ya no es continua a priori, sino originaria-
mente deflagrada o espolvoreada, y que, de suyo, no remite a nada ms que a s
misma. Hablamos de epoj hiperblica en referencia a la duda hiperblica car-
tesiana [apenas tomada en consideracin por Husserl] que, suspendiendo todo
lo que parece ir de suyo merced a una suerte de finta12 o fingimiento originarios,
considera todo lo que parece como una suerte de sueo ms o menos coherente,
cercano al rgimen de la phantasia salvaje, es decir, sin brida, y no a la con-
ciencia de imagen, que procede ya de otro tipo de Stiftung. Aparentemente,
desembocamos, por el derrotero de esta finta que tampoco corresponde, por
cierto, a la del aniquilamiento husserliano del mundo [que, no obstante, no es
ajena al fingimiento], en la inconsistencia, en la sombra del no-ser. El Fingieren
ha de tomarse aqu ms como fingimiento o finta que como una imaginacin.
Imaginacin que, en rigor, est en las antpodas del Fingieren husserliano.
2] Considerar, al mismo tiempo, que, entre todas estas apariencias, ninguna
hay que, a priori, proceda en propio de m mismo, de nosotros mismos, del mundo
percibido, rememorado, anticipado, phantaseado, etc.; considerar, por lo tanto,
que remitir las apariencias a un sujeto transcendental [Husserl] o a un Dasein
[Heidegger], es ingresar en la estructura propia de un simulacro ontolgico
11
Con parecen traducimos paraissent. Richir hace una clara distincin entre paratre
[parecer] y apparatre [aparecer]. Siempre que podemos, y aun a costa de forzar un poco el texto
castellano, traducimos paratre por parecer para respetar la diferencia. Con paratre, parecer,
se quiere significar una suerte de apariencia que no lo es de nada, una fenomenalizacin des-
cabalgada de toda referencia intencional o desajustada respecto del aporte posterior, propia-
mente aperceptivo, que cuadra y enjaeza el mero parecer como aparecer de algo. El lector tiene
pues que esforzarse en dejar resonar, tras parecer, no tanto la acepcin comn del espaol [la
presente en esto no es lo que parece] sino algo previo e inadvertido, y que incluso dicha acep-
cin corriente implica: para que algo no sea lo que parece, antes habr de aparecer aun parecien-
do [como] lo que no es. Parecer mienta ese matiz previo incluso a la cuestin de la apariencia,
del embeleco o del engao. Con parecer se mienta una manifestacin que es un asomar, an-
terior a toda estructura [y, desde luego, a la escisin fenmeno [o aspecto] cosa [o substrato
de haces o apariencias]. De hecho, en alguna ocasin, cuando elegir parece para verter parat
conllevaba un riesgo de anfibologa demasiado grande, hemos optado por asoma y, en alguna
otra ocasin, por trasparece podra haberse elegido tambin algo as como despunta, se
adivina: he ah el sentido de ese paratre en francs, sentido ms bsico y primitivo que el de un
aparecer que lo es siempre de un apareciente. [N. del T.]
12
Feinte. [N. del T.]
27
Marc Richir
que, en virtud de su estructura de simulacro [ilusin transcendental], y medi-

ante las estructuras intencionales o, en derivada segunda, mediante las estruc-
turas del cuidado, del ser [o del no-ser], parece conferir a las apariencias y, en
primer trmino, a s mismo, nada ms y nada menos que ser [o situarse, en su
diferencia consigo, como apertura ek-sttica al ser]. Ello equivale a considerar
que toda ontologa, por fundamental [en el sentido de Heidegger] que sea,
es, en este nivel arquitectnico de primitivismo fenomenolgico, un efecto
de simulacro sobre el que juega, de un modo u otro, la Stiftung del sujeto como
individuado y, aqu, como sujeto individual filosofante.
Se dir que esta suerte de finta originaria, hiperblica, no genera ms
que ficcin y, en Descartes, se trata de la ficcin del Genio Maligno, frente
a la cual, no obstante, la finta revierte en un cogito capaz de asegurar la cer-
teza fctica de existir para aquel que finge [cuestin sta que, a menudo, ha
pasado inadvertida]. Ahora bien, aparte de que, como en Descartes, ello ase-
gure el cogito del sujeto fenomenologizante y el lugar de su existencia en una
suerte facticidad sin contenido a salvo de la pura ficcin, tambin induce un
flotamiento [schweben] de las apariencias entre su estatuto de apariciones po-
tenciales susceptibles de ser tomadas en una u otra estructura intencional por
obra de una u otra Stiftung de sentido intencional, y su estatuto de apariencias
susceptibles de disponerse de un modo distinto, segn otras reglas [en principio,
las de la sntesis pasiva o la asociacin], como apariencias de otros mundos que
el mundo real instituido o, ms bien, como apariencias de fenmenos como
nadas o nonadas13, como nada sino fenmenos que, por consiguiente, no son
fenmenos de nada ms que de s mismos, y que, por lo tanto, no lo son de
cosas, de objetos o de rdenes preestablecidos. Nada sino fenmenos que, as,
transcienden lo real, lo phantstico, lo efectivo, etc., aun cuando trasparecen
al mismo tiempo como siendo todas esas cosas a la vez, pero de modo incoativo
[en la estela de las cogitationes cartesianas], y ello al albur de una salvajera
arquitectnicamente previa a toda Stiftung de sentido, y de sentido intencional.
Esta tesitura, abierta por la epoj fenomenolgica hiperblica, es la propia
de lo que llamamos parpadeo fenomenolgico; es aquello en que ha de consistir,
para nosotros, la reduccin fenomenolgica [reduccin al fenmeno que par-
padea entre su aparicin y su desaparicin]. Efectivamente, desde el preciso
instante en que las apariencias se ponen a jugar entre s, a redropelo de toda
Riens. Richir hace una clara distincin entre nant y rien. El nant corresponde a la
13
Nada propia de la metafsica, mientras que el rien nada o nonada es, ms bien, nada de
ser o nada de objeto; en otras palabras: elementos fenomenolgicos que son concretos sin
por ello ser objetos o incluso seres [y que acaso por ello son mximamente concretos]. Las
Phantasieerscheinungen o los phantasmata son ejemplos de estos riens. Concreciones que, desde el
punto de vista de la ontologa ms clsica, se antojan simples nonadas. Y, evidentemente, ese
rien es tambin, ms genricamente, el de todo aquello que Richir busca depurar en el fenme-
no hasta convertirlo en rien que phnomne, en nada sino fenmeno. [N. del T.]
28
Stiftung determinada de temporalizacin y de espacializacin de sentido in-

tencional, tienden a desplazarse, desde la inestabilidad, la fugacidad y las fluc-
tuaciones, al campo de los fenmenos propiamente dichos, es decir, al campo
de los fenmenos como nada sino fenmenos, y en el que dichas apariencias
aparecen, cada vez, en una pluralidad originaria, como esquirlas14 aparentes de
fenomenalidad: es entonces cuando las apariencias parecen, si acudimos a la
metfora de una estrella, como una suerte de luz sin soporte existente; pero,
por otro lado, y correlativamente, en connivencia con tamaa intestabilidad,
las apariencias se hallan siempre en instancia de poder ser retomadas en una u
otra estructura intencional y, de ese modo, verse recortadas como apariciones
que plenifican intuitivamente determinado sentido intencional ya instituido
[gestiftet] y que, obrada la puesta entre parntesis, corresponder a un sentido
que permanece en el interior de los parntesis: as pues, al pasar al estatuto
de apariciones, y todava en referencia metafrica al parpadeo de una estrella,
la luz de las apariencias-apariciones parece como emitida por una fuente de
veras existente la de la Stiftung en la cual stas toman su sentido. No obstante,
en rgimen de epoj hiperblica, este ltimo movimiento parece tan inestable
como el primero, y es la razn por la que, precisamente, se trata de un parpadeo
entre dos polos extremos; parpadeo habitado en su interior por una virazn in-
controlable15 de un polo al otro, semejante en todo al exaiphns, a lo instantneo
platnico del Parmnides que, en Platn, hace que el Uno vire y revire inesta-
blemente entre el movimiento y el reposo. De lo que tambin se sigue que esta
virazn inestable, sin tiempo, por lo tanto descolgada, apriori, de todo presente
vivo temporalizndose con sus retenciones y sus protenciones [he ah la pre-
suposicin o la substruccin husserliana], es el corazn mismo de la epoj
hiperblica, lugar en el que todo bascula, en el que ya nada va de suyo, donde las
apariciones se desanclan de toda realidad pre-concebida [ya instituida], pero
donde, a pesar de todo, algo hay: por ejemplo, el temblor de las hojas en los
rboles al soplar de un viento de primavera, eso que Rimbaud llamaba el mar
desapareciendo junto al sol,16 pero tambin la eternidad, que no es metafsica,
sino que es el fuera-de-tiempo y fuera-de-ancdota del parpadeo fenome-
nolgico como fenomenalizacin de los fenmenos. Momento que cada quien ha
conocido sin que para ello haya necesitado ser fenomenlogo. Momentos de los
que, mediante una suerte de anamnesis [voluntaria] propia, la fenomenologa,
al menos tal como la entrevemos, habra de hacer un decidido uso metdico.
A pesar del vrtigo que podra embargarnos, todo esto, sobre todo al hilo de
la referencia al Parmnides de Platn, nos conduce a considerar que la virazn
14
Lambeaux. [N. del T.]
15
Revirement immatrisable. [N. del T.]
16
La mer alle avec le soleil: el mar perdindose con el sol, desapareciendo con el sol tras el
horizonte.
29
Marc Richir
de que hablamos, indomeable y por ende inasible, no puede ser nica, sino
que es originariamente plural. As, el parpadeo habitado por dicha virazn tam-
poco se conjuga en singular, sino en plural. Otro tanto ocurre con el parpadeo
de las apariencias hacia su estatuto de apariencias y, en ese mismo parpadeo,
hacia su estatuto de apariciones.17 Ahora bien, si las apariencias parpadean
siempre, dispersadas en polvo de estrellas y, de modo mltiple, hacia su es-
tatuto de apariencias, es porque el fenmeno, de cuya fenomenalidad parecen
ser stas los filamentos o esquirlas es, asimismo lo acabamos de presuponer
tcitamente necesaria y originariamente verdadera pluralidad incoativa
de fenmenos y no Uno, y porque los juegos en virazones instantneas de
agrupamientos/ dispersiones efmeros de apariencias que se producen al albur
de fenomenalizaciones, se hacen de modo an ms arcaico [desde el punto de
vista arquitectnico], es decir, al comps de esquematismos proto-espaciali-
zantes y proto-temporalizantes de fenomenalizaciones que hacen que las apa-
riencias se asocien de modo no congruente respecto de la manera en que las
apariciones estn disciplinadas y recortadas por la Stiftung intencional.
Sin embargo, estas asociaciones, estas sntesis pasivas de una profun-
didad insospechada para Husserl pues esta pasividad tan slo lo es para
una conciencia instituida [gestiftet], de ah que sea, literalmente, inconsciente,
al menos en su mayor parte son el fruto, siempre efmero, inestable y fluc-
tuante, de la movilidad [movilidad pudiendo revertir, instantneamente, en
parada para, al punto, y tan instantneamente como antes, demarrar de
nuevo]; movilidad propia de los esquematismos de fenomenalizacin, de suyo
intrnsecamente fenomenolgicos por estar desligados, en principio, de toda
Stiftung. En el otro polo del parpadeo, el de las apariencias hacia su estatuto de
apariciones prendidas en estructuras intencionales, parpadean por igual, como
otras tantas posibilidades, dichas estructuras, pero, esta vez, tomadas como
estructuras a priori mltiples de Stiftungen de sentidos intencionales. Se abre as
la posibilidad de considerar, llevando ms lejos an lo que Husserl entendiera
por fenomenologa gentica, por lo tanto, ms all del encadenamiento tanto
eidtico como histrico de las Stiftungen, la gnesis misma de los distintos tipos
de Stiftung intencional como gnesis de modos fijados de temporalizaciones y de
espacializaciones de sentidos intencionales que nos sitan en relacin inten-
cional con objetos estables he ah el enigma de la Stiftung o de lo que enten-
demos por institucin simblica: comprendemos que el paso, desde el nivel
arquitectnico de las apariencias tendentes a remitirse, en el parpadeo, a los
fenmenos como nada sino fenmenos, al nivel arquitectnico de las apariencias
remitidas a sentidos intencionales en orden a un tipo determinado de Stiftung
Parpadeo de las apariencias [en sentido genrico] entre su [especfico] estatuto de

17
meras apariencias [esquirlas de uno o varios nada sino fenmenos] y su estatuto de apari-
ciones de un apareciente, aperceptivamente identificable. [N. del T.]
30
es un paso mediante deformacin, y corresponde a lo que denominamos una trans-

posicin arquitectnica, en la medida en que es, asimismo, un paso mediante hiato.
Mediante hiato porque, de un nivel al otro, no hay deduccin lgico-eidtica
alguna o posibilidad alguna de derivacin amparada en una continuidad.
A esta transposicin arquitectnica, siempre ciega para s misma, annima
o, para hablar como Husserl, fungierend, ha de responderse con lo que enten-
demos por reduccin arquitectnica: sta consiste, por as decirlo, en dar con el
alimento propiamente fenomenolgico de la Stiftung, es decir, con aquello
que, dentro de la relacin intencional, est siempre en los trminos de
Husserl en exceso, y en exceso indefinido respecto de sta. Es pues aquello que,
atravesando la transposicin arquitectnica constituye, a espaldas del sentido,
esa parte irreductiblemente oscura de ste y que sigue procurndole algo de su
vivacidad, de ese darse en carne viva de los fenmenos.
Tal es la epoj fenomenolgica hiperblica que, efectivamente, nunca
jams, a no ser por abstraccin, se dar la abolicin y absorcin de un
polo fenomenolgico por el otro. Sin duda, como para Husserl, la analtica
fenomenolgica debe, hasta cierto punto, proceder por fijaciones abstractas,
pero, precisamente, tan slo puede ser fenomenologa si esta parada, que no
lo es ya sobre un presente vivo, sino sobre lo instantneo fuera de tiempo de
la virazn, se ve, inmediatamente despus, puesta de nuevo en movimiento
en el seno de la pluralidad de los parpadeos, junto a sus diversos estilos de
temporalizacin y de espacializacin, incoativamente encetados por las pro-
to-temporalizaciones/proto-espacializaciones de los fenmenos, en principio
al margen de toda lgica y de toda eidtica.
De todo esto se sigue que los fenmenos como nada sino fenmenos
parecen inaccesibles a nuestros sentidos y a nuestro pensamiento tomado en
su acepcin ms comn; de ah que, en ocasiones, los hayamos denominado
fenmenos en blanco: en sentido corriente, son invisibles, insensibles e impensa-
bles, en una palabra, inaparentes como tales; as pues, la fenmenologa entendida
stricto sensu como esquematizacin fenomenalizante de los fenmenos pare-
cera derivar, como en Heidegger, en una fenomenologa de lo inaparente. Se
da, sin embargo, la importante salvedad de que, en esta concepcin, no hay,
contrariamente al monismo heideggeriano del Ser, nada que pueda a priori
condensar a los fenmenos en un Uno-ser: no slo no hay nada determinante en
el Ser la Stiftung se desprende de suyo, sin necesidad de fundamento [Grund],
pero no sin origen [Ursprung] fenomenolgicos sino, adems, nada determi-
nado a priori entre lo que siempre es pluralidad indefinida e incoativa de los
fenmenos, indefinidamente proliferantes en el interior de dicha pluralidad,
autntica reserva inconsciente, indeterminada, pero tambin ocultada y recu-
bierta por lo que la conciencia instituye [stiftet] al hilo de la gnesis discontinua
o per hiatum de sus diferentes tipos de Stiftungen. En este sentido, los fenmenos
son utpicos pues su lugar no corresponde a ninguno de los lugares del mundo
31
Marc Richir
en que estamos; carecen de lugar asignable: no hay topologa posible de sus

encadenamientos esquemticos al no haber, en stos, ni punto [centro] ni en-
torno o relacin de vecindad.18 As y todo, lo que, una y otra vez, se est abriendo
en ellos, en sus fenomenalizaciones, no es sino la inminencia de un mundo,
pero de un mundo otro que este mundo en el que ya siempre nos encontramos.
Podramos entonces discutir, con razn, hasta qu punto esta fenomenologa
es an fenomenologa ya que la efectuacin por la experiencia, la Ausweisung
tan cara a Husserl, se vuelve problemtica, al menos en el polo propiamente
fenomenolgico del parpadeo. De haber Ausweisung, atestacin, en esta concep-
cin refundida de la fenomenologa, tan slo podr ser indirecta, y quisiramos,
aqu, y para concluir, mostrar su posibilidad, y hacerlo en dos direcciones.
1] La primera es la que nos lleva, por un rodeo, a la fenomenologa de la
phantasia. En primer lugar, la epoj hiperblica, cuyo meollo es el suspenso
instantneo, fuera de tiempo, de toda relacin intencional habitual, adems
de permitir desanclar la epoj husserliana de su concepcin continuista de la
temporalidad, se pone, a su vez, en parpadeo y, de ese modo, despierta, por
as decirlo, el parpadeo de las apariencias en los fenmenos, es decir, las vira-
zones instantneas y plurales, en el exaiphns, que van de las apariencias a los
fenmenos y de los fenmenos a las apariencias como concretudes aparentes
de su fenomenalidad: las apariencias se descuelgan de las apariciones, y sus
parpadeos mltiples, espolvoreados, constituyen, en la fenomenalizacin por
la que se esquematizan agrupndose de forma efmera y fugaz, la irisacin de
los fenmenos en su fenomenalidad. As las cosas, la epoj hiperblica es, a su
vez, inestable, aun cuando se la practique metdicamente, por anamnesis de
una epoj hiperblica incontrolable [en reminiscencia] como ya siempre habi-
endo tenido lugar de modo fenomenolgicamente primordial. Esta prctica,
este mtodo, no nos permite instalarnos en dicha epoj para ver [therein] lo
que sucede, sino que busca instituir [stiften] un hbito para una determinada
mirada flotante, la mirada fenomenolgica, que deja flotar [schweben] las apa-
riencias detrs de las apariciones sin, claro est, poder fijarlas su fijacin las
transpondra inmediata y ciegamente en apariciones [sensibles, phantsticas,
pensables, etc.]. Sea como fuere, s hay algo de esos juegos incontrolables
e inopinados de las apariencias entre s que flota, de algn modo, en el tras-
fondo de esos juegos aparentemente sin brida de que la phantasia y del sueo
estn hechos, juegos de asociaciones que parecen, en el Einfall, libres de toda
mencin intencional. Siempre hay, claro est, doxa en la phantasia cuando sta
cree, precisamente, apercibir, mal que bien, algo medianamente definido.
Ahora bien, adems de que ese carcter definido es como ya hemos evo-
cado cuando menos problemtico dado el carcter proteiforme, fugaz,
fluctuante, centelleante [blitzhaft] e intermitente de la phantasia que vuelve

18
Fue J.T. Desanti quien nos hizo esta importante observacin.
32
prcticamente imposible la localizacin precisa de lo que, en ella, se halla en

Darstellung intuitiva, y adems de que las sntesis que se efectan en phan-
tasia, por ejemplo en el sueo, no son congruentes con las sntesis de la vigilia,
a todo ello se aade esa distancia irreductible, sobre la cual Husserl insisti tant-
simo, del Phantasiewelt respecto del mundo real [real], y que tiende a arrumbar
al Phantasiewelt del lado de la mera irrealidad [Irrealitt] de las apariencias que
parpadean en los fenmenos. Interpretamos esta distancia como el eco, en la
conciencia, de la distancia, ms profunda an si cabe, que existe entre el polo
propiamente fenomenolgico del parpadeo y el polo habitado por la Stiftung.
El Phantasiewelt es lo que, por decirlo de algn modo, est lo ms cerca posible
del campo de las apariencias y de los fenmenos como nada sino fenmenos;
es lo que atesta la efectividad [Wirklichkeit] fenomenolgica de stos. As, el
Phantasiewelt representa una atestacin indirecta de lo que llamamos el campo
fenomenolgico salvaje o arcaico, anterior a la Stiftung, que ser aqu, primero,
Stiftung de la imagen; imagen que, precisamente, tiende a fijar en un instante
[instante que puede entrar en flujo como presente] la aparicin de phantasia,
fijndola en aparicin de algo [de un objeto reconocible]. El cometido de la
epoj hiperblica no es, aqu, otro que el de dejar flotar y dar juego a las apa-
riencias en su fundamental indeterminidad, antes de que sean fijadas, recor-
tadas y determinadas como imgenes portadoras de la estructura intencional
propia de la conciencia de imagen. As como, en una nube, creemos de repente
reconocer la figura de un dragn, asimismo hay que dejar que flote la nube
como nada sino nube, es decir, junto con el parpadeo, en ella, de otras formas
y otros agenciamientos. Del mismo modo, y tambin en virtud de sus juegos
rpidos, mviles, fugaces, fluctuantes, sbitos e intermitentes, las phantasiai y
los sueos constituyen una Ausweisung indirecta, pero privilegiada, del campo
fenomenolgico en su dimensin arquitectnicamente ms arcaica. Bien pen-
sado, si Husserl se abri a la muy sorprendente y sutilsima fenomenologa
de la phantasia, ms se debi a una puesta en juego implcita de la epoj hip-
erblica, que por recurrir a una cuasi-epoj montada sobre el simulacro o el
eidlon de una conciencia phantaseante.19
2] La segunda direccin es an ms inslita pues se refiere a lo que est
propiamente en juego en los esquematismos de fenomenalizacin. stos
tan slo conforman la membrana o el arquitrabe de los fenmenos como
nada sino fenmenos al hacer o fraguar hemos aludido a ello proto-ti-
empo y proto-espacio como tiempos plurales de antes del tiempo y espa-
cios plurales de antes del espacio, fragundolos en la esquematizacin en
parpadeo de las virazones instantneas en el seno de los parpadeos, es decir,
sin que se requiera, previamente, presencia [Anwesenheit] es decir, tiempo
temporalizndose en presencia, sin siquiera presente asignable, y Umwelt
Como conciencia en flujo, producto de la conciencia interna. [N. del T.]

19
33
Marc Richir
en tanto que simul de todo lo que est ah, en el al mismo tiempo o el mismo
tiempo de la presencia, coextensivo del espacio del a la vez. Significa esto que,
en su originaria pluralidad, los fenmenos como nada sino fenmenos se en-
cadenan, pero tambin se solapan en su indistincin su distincin tan slo
es instantnea y nicamente aparente para nosotros, en una u otra irisacin
instantnea, tan vertiginosamente rpida como terriblemente fugaz ; y, en
virtud de este solapamiento indefinido, jams es un nico fenmeno el que se
refleja y retoma, en su fenomenalidad propia, para dejar que trasparezcan sus
esquirlas de fenomenalidad como sus apariencias propias. No hay, por lo
tanto, algo as como un individuo [tomo] fenmeno, soporte o hypokeimenon de
sus propiedades fenomenales. Esta situacin, altamente paradjica, propicia
que toda apariencia, toda lmina aparente de fenomenalidad, lleve, indistinta-
mente, el rastro de una pluralidad de fenmenos entreverados en sus pro-
to-temporalizaciones/ proto-espacializaciones, sin que por ello, y como hemos
sealado, dicha pluralidad haya requerido ser localizada o reconocida como tal
en lo que habra correspondido a la presencia de una conciencia. As pues, dicha
plu-ralidad no es susceptible de ser rememorada [lo instantneo carece de
pasado], como tampoco anticipada como tal en lo que habra de ser la presencia
de una conciencia en el seno de un futuro previsible [lo instantneo carece de
futuro]: esta pluralidad es, en s misma, unvordenklich segn la expresin de
Schelling o, en los trminos de Maldiney, transpasible y transposible. A este
nivel arquitectnico, donde tan slo puede hacerse cuestin de la proto-tem-
poralizacin/ proto-espacializacin de lo instantneo en s mismo, en el afuera
del tiempo de las virazones, nos est vedado recurrir al presente husserliano,
provisto de sus protenciones y de sus retenciones. Por consiguiente, la pro-
to-temporalizacin ha de serlo de horizontes transcendentales de tiempo sin
presuposicin de presente, y ni siquiera de presencia. La proto-temporalizacin
ha de comportar ya siempre en s misma su pasado y su futuro, pero compor-
tarlos sin presente asignable. Hacen falta pues horizontes de tiempo del mismo
nivel arquitectnico que lo instantneo, por lo tanto, horizontes de tiempo que
no puedan ser concebidos o aprehendidos como propiedades de lo instantneo
sino como horizontes que le sean coextensivos: as, no podrn stos ser sino los
horizontes de un pasado transcendental, desde siempre y para siempre inmemo-
rial, horizonte de fenmenos que jams fueron, al menos a priori, en presencia,
y de un futuro transcendental, por siempre inmaduro, de fenmenos que jams
llegarn a ser, al menos a priori, en presencia.
De ese modo, el carcter fenomenolgico propio de las apariencias como
nada sino apariencias, como esquirlas aparentes de fenomenalidad de una
pluralidad en principio indefinida de fenmenos ya siempre prendidos
en sus esquematizaciones proto-temporalizantes y proto-espacializantes,
consiste en trasparecer, a la vez, como reminiscencias transcendentales de ese
pasado transcendental y como premoniciones transcendentales de ese futuro
34
transcendental, es decir, a la vez como ya de siempre inmemoriales, de antes de

todo recuerdo, y para siempre inmaduras, ms all de toda anticipacin. He
ah, para nosotros, a flor de experiencia, la versin proto-temporalizada de
lo instantneo que se insina como la eternidad rimbaudiana, eternidad que
es, aqu, transcendental-fenomenolgica: es la que hace que, en ocasiones, un
determinado color siguiendo el ejemplo del amarillo de Bergotte, o cierta
Stimmung, cierto paisaje, etc., aun parecindonos como salido de la nada y con
vistas a la nada, sin embargo nos toque, enigmticamente, en nuestra ms
profunda intimidad, nos conmueva como una divina sorpresa, nos arranque
a nuestro tiempo y edad, a las contingencias de la vida, ofrecindonos la im-
presin de que, en realidad, jams envejecimos y que no habremos de enve-
jecer jams; suerte de nostalgia [Sehnsucht] de lo inaccesible, desde donde la
muerte, pero tambin el nacimiento y la vida, nos aparecen con todo su relieve;
como si tan slo nos tuviramos an [y no hubisemos estado sino tenin-
donos] en los lindes mismos del mundo o de mundos plurales que apenas al-
canzamos a entrever. Experiencia privilegiada de algunos artistas, sin duda,
pero que no deja de albergar un estatuto propiamente fenomenolgico, el
de ser una atestacin de la proto-temporalizacin/ proto-espacializacin
de los fenmenos, y ser la prueba de que no se trata, aqu, de una simple
construccin especulativa, o de lo que Husserl y Fink llamaron, con tanto
acierto, una reconstruccin fenomenolgica.
Por lo que hace al suspenso, fuera de tiempo, en lo instantneo, de la epoj, y de
la epoj que llamamos fenomenolgica hiperblica, que seamos capaces de ello
representa, sin lugar a dudas, uno de los ms insondables enigmas de nuestra
condicin: esa manera de tomar distancia, aunque slo sea a momentos, dis-
tancia que es ms que tiempo o temporalizacin originaria, distancia respecto
del mundo, de las cosas y del tiempo mismo, esa manera de no adherir a ello por
completo es, sin lugar a dudas, lo que ms profundamente nos diferencia de los
animales, y ningn gnero de necesidad, de cualquier orden o cualquier fuerza
que sea, podr explicarlo o abolirlo. Adscribir esta capacidad de distancia al ser,
as se trate del ser en tanto que ser, supondra fijarla sin remedio.
35
II
El desfondamiento de la presencia:
inconsciente fenomenolgico
y fenomenologa gentica
Pablo Posada Varela

Pablo Posada Varela
1. Qu es [y qu hacer de] lo apodctico no adecuado?
Q ue, al correr de los aos, Husserl haya pensado con ms y ms acuidad

un exceso de la apodicticidad sobre la adecuacin nos lega uno de los
desafos que la fenomenologa del futuro habr de enfrentar y meditar
a fondo. En cierto modo, la bella frmula la experiencia que somos que da
ttulo a este volumen registra perfectamente, en la expresin de una verdad
irreprochable [somos experiencia, y somos nuestra experiencia], ese exceso de
lo apodctico sobre lo adecuado. O, por ponerlo de otro modo, poner en juego un
enunciado como la experiencia que somos traduce, en suma, una sensibilidad
al hecho profundo, an sin desentraar, de que esa luz que hacemos sobre
cierto presente, y donde, viviendo lo que vivimos, sabemos lo que vivimos, des-
cansa, de hecho, sobre toda una franja de apodicticidad no adecuada. El exceso
mentado resuena pues en la idea de que no slo tenemos experiencia de tal o
cual cosa sino que, antes bien, somos esa experiencia. Ciertamente, algo otro
que no somos se da en la experiencia que somos y no puede sino darse en
ella. Ahora bien, eso, por otro que sea, no nos es por ello ajeno. O, si se quiere,
su otredad, aunque siendo suma, ha de compulsarse en nosotros, acaso a la luz
de nuestro extraamiento constituyente. As pues, an sin confundirnos con
eso otro que se da en nuestra vida sin ser ella [y otra cosa sera recaer en el
psicologismo u otras variantes del idealismo subjetivista], en cierto modo nos
involucra hasta el tutano como, por lo dems, no puede ser menos: somos esa
experiencia en que algo otro [que nosotros mismos] se da, y tambin desde no-
sotros parte la travesa en que se anuncia la alteridad de lo otro.
A mi parecer, una de las fuerzas y sorpresas que la fenomenologa promete
resulta, sencillamente, de asumir las implicaciones arquitectnicas que una fi-
delidad a la verdad del apriori de correlacin necesariamente arroja. En otras
palabras, hacer justicia a la alteridad de esas cosas otras de que hacemos expe-
riencia nos obliga a ahondar en la parte vivencial del a priori de correlacin,
es decir, en el experienciar que fundamentalmente somos [pues qu otra cosa
seramos sino nuestra experiencia], y que responde a la alteridad del mundo,
38
El desfondamiento de la presencia
a la alteridad de lo vivido; y responde a ello movilizando una profundidad

de experiencia inaudita. Esa latitud experiencial no es otra que la parte
constituyente del a priori de correlacin, aquella que, en propio, consuena con
tales o cuales objetos, por lejanos y otros que stos sean. Por palmario que sea
el rebasamiento del sujeto que estos objetos sugieren, en estricta fidelidad al
a priori de correlacin hemos de atender a la parte constituyente en que dicho
rebasamiento y dicha alteridad dan noticia de s.
As, a las ms sutiles cosas asomando en los horizontes noemticos ms le-
janos del mundo responde, en el vivir mismo, en eso que tambin y sobre todo
somos, acaso una determinada afectividad, quiz desconocida de puro arcana,
accediendo a adecuacin precisamente desde esa franja de apodicticidad no
adecuada, y/o acaso tambin el difuso sistema de hbitos cinestsicos an
mera trabazn de incoaciones de movimiento que la inerva, y quiz tambin
un indeciso tremolar de apercepciones incompletas, ms ac de todo estatuir y
zanjar, y cuya indeterminacin ofrece, por veces, el dibujo fugaz de una cierta
metaestabilidad, nimbada, a su vez, toda por la tensin, nunca realizada, de una
serie de noesis potenciales en las que no cabe vivir del todo so pena de perder
i.e. de dejar de sostener, de dejar de constituir a fuer de querer incidir de-
masiado en la determinacin la lejana alteridad que, fugaz, ha asomado. Hay
pues una lejana horizntica de mundo a la que responde, apodcticamente,
una profundidad del experienciar alejada de la orla de adecuacin del presente
y, con todo, apodctica, es decir, capaz de emerger a adecuacin desde la verti-
calidad, oscura pero indeclinable, de la gnesis constituyente.
2. El nudo de la archifacticidad
transcendental y sus posibles desenlaces
Acaso el mentado desafo nos convoque a pensar esa apodicticidad no como

una archifacticidad transcendental muda y meramente existente, cuya
aniquilacin fungiese como la variacin eidtica esencial y esenciante. Sera
esa, mal que bien, la opcin heideggeriana, la que insiste en la preeminencia
del Dass, del Dasein sobre el Sosein, la que hace depender toda irisacin de la
vida transcendental, por marginal que sea, de la efectividad de la archifacti-
cidad transcendental, efectividad no tanto intrnsecamente fenomenolgica cuanto
existencial [efectividad sometida pues a la muerte, orlada por el no ser, y no
por la infinitud del campo fenomenolgico].
Pero lo cierto es que hay, con todo, otro modo de desplegar ese exceso de
la apodicticidad sobre la adecuacin. Y ese despliegue est inscrito, como una
posibilidad esencial, transitada a las veces, en la obra del propio Husserl, del
39
Pablo Posada Varela
Husserl que habla como habla de la historia, de la infinitud monadolgica

de la intersubjetividad transcendental. En otras palabras: de la dependencia de
la esencia respecto de la existencia registrada en el caso, extremo pero funda-
mental, del ego puro [caso registrado a la perfeccin por el propio Husserl], no
se entraa la conclusin, perentoria e infecunda a un tiempo, de una esencia
agavillada, en su Sosein, por la facticidad. Antes bien ha de pensarse lo que de
variopinto e inaudito se cela en una archifacticidad plegada en un Dass que slo
aparentemente se ofrece como mudo, perentorio y de una pieza, antes a altura
de muerte, en directa disyuncin con ella, que en coalescencia, indefinidamente
disyuntiva, con lo infinito.
En otras palabras: del rebasamiento de la apodicticidad respecto de la ade-
cuacin, de la dependencia de las esencias transcendentales respecto de la
archifacticidad de la vida transcendental puede, disruptivamente, desprenderse
un programa de investigacin distinto al presidido por un ser-para-la-muerte
esencializante, o por una finitud del ser epocalmente dispensada. Efectivamente,
cabe asimismo apostar por un programa que no es otro que, precisamente, el
programa de la propia fenomenologa transcendental husserliana que, en es-
tricta fidelidad al a priori de correlacin constituyente, cobrar la forma concreta
de una fenomenologa gentica [y generativa]. Programa pues de raigambre
husserliana del que el individuo Edmund Husserl es un simple funcionario
ms; funcionario a lo sumo seero, pero sin que ello le otorgue a la letra de su
obra patente de Corso sobre el espritu que esa misma letra en su da liberara y, al
hilo de publicaciones de manuscritos y lecturas futuras, liberare. Ninguna letra
oficia de autoridad supra-fenomenolgica, lo cual equivale a sentar que toda
letra de tecla, o puo, estenografiada o no es funcionaria de una teleologa
de la razn que la rebasa y que declina ese rebasamiento de la adecuacin por
la apodicticidad en jaez de ahondamiento en la profundidad variopinta de
una archifacticidad [no adecuada todava apodctica en la mayor parte de su
latitud], desplegndola y desentrandola en su esencial multiestratificacin.
Esta multiestratificacin no es sino la oculta orografa de una archifacticidad
que tiende a presentarse como apelmazada cuando naturalsticamente se la
mira como incluida en el mundo, cuando muy sensatamente se la considera parte
del Universo. Orografa plegada y oculta bajo una masividad existencial que, te-
niendo a la nada como exclusivo disyunto, slo a vista de pjaro se antoja de una
pieza. El fenomenologizar es precisamente ese arte de la disrupcin inmanente
respecto de la vida constituyente que trata de evitar esa vista de pjaro, que la
evita tanto en su premura como en su distancia, propia de un sobrevolar exce-
sivo, y que traduce una falsa holgura, inadvertidamente deudora de topologas
conjuntistas que la fenomenologa transcendental busca, precisamente, rebasar.
Qu aspecto presenta, una vez empezamos a desplegarla, la orografa otrora
doblada y apelmazada bajo el peso de una archifacticidad transcendental seera
y casi exclusivamente presentada como existente? Advertimos que est hecha de
40
travesas incumplidas, de indeterminaciones concretas que, a partir de cierta

profundidad, no nos requieren ya en lo que de mortales somos, sino en lo que
de vivos vivimos por el hecho de vivir cabe lo infinito y lo absoluto. Descubrimos
entonces, imbuido todo en la frescura de lo nuevo, cmo la parte experiencial
del a priori de correlacin que ciertamente somos, se ve requerida ensartada
y ensalmada por concrescencias transcendentales cuyo vrtice dispensa y
efunde enteramente al margen de nuestro proyecto y tiempo de vida, de nuestras
decisiones, trazadas en la exclusiva cuadrcula de nuestra sola finitud, a escala de
instantes a altura de muerte propia. Al margen de todo ello se hacen y deshacen
cosas profundas y esenciales que somos, y que tienen algo de salvfico y salvaje.
Es importante insistir en que esa declinacin husserliana i.e. transcen-
dental fenomenolgica [y en cierto modo anti-hermenutica] de la archifac-
ticidad transcendental no slo le hace justicia, desde la profundidad del vivir, a
la multiplicidad de lo otro [del objeto de nuestra experiencia], sino que tam-
bin incide en alejar ese vivir transcendental, esa experiencia que somos, de
toda proto-naturalizacin tendente a pensarla como incluida en el mundo, si-
quiera bajo la forma de un verse arrojados en l. Salir de ese pensamiento de la
inclusin por lquido que sea el ser-en, por transitivo que se repute el ser-
en-el-mundo nos conmina a pensar una experiencia transcendental abierta al
infinito y donde el rebasamiento de la apodicticidad sobre la adecuacin es, pre-
cisamente, indefinido, nunca fijado de una vez por todas, sencillamente porque
esa apodicticidad no es tanto la que linda con el no ser, cuanto la que frisa con
un infinito que atravesamos de puntillas, sin que, en la franja ms profunda de
nuestra experiencia, de nuestra vida transcendental, nuestro yo fenomenolo-
gizante pueda irle en los alcances a nuestro yo transcendental, al modo en que
ste se ve arrebatado cabe tales o cuales concrescencias, pero sin que tampoco
quepa estatuir un permetro definitivo para lo vivido en adecuacin, para los
sentidos y vivencias que pueden acceder, sin resto, a plena conciencia.
Richir representa, precisamente, una declinacin husserliana del exceso de
la apodicticidad sobre la adecuacin. Ortodoxa en su espritu, la declinacin
richiriana de dicho exceso no insiste tanto en la facticidad muda de la vida
transcendental cuanto en la pltora de sentidos que esa misma vida transcen-
dental atraviesa. Estos sentidos se hallan, a su vez, en coalescencia con la orla
de lo adecuado, como si sta recibiera su profundidad de ese exceso apodc-
tico. No otro sera pues el autntico sentido de la apodicticidad no adecuada:
es apodctico aunque no adecuado aquello sin lo cual lo adecuado flotara
como una suerte de fantasma transparente, sin genuino anclaje, pero sin que
ese sin pase, sin solucin de continuidad, sin mayor examen, a pura nada.
Hay, si se quiere, toda una sutil espectralidad del no estar de lo apodcti-
co-no-adecuado. Precisamente por ello dicho anclaje dista mucho de aseme-
jarse al de una facticidad no fenomenolgica, a la manera de un puro Dass ina-
parente. Como hemos sealado ms arriba, dicho anclaje no es sino el pliegue,
41
Pablo Posada Varela
disimulado en la masividad del Dass, de toda una pltora de sentidos virtuales,

incumplidos, y que forman a la vez el horizonte y basamento de la conciencia
actual. Eso mismo recibe en Richir el controvertido nombre de inconsciente
fenomenolgico. De l nos ocuparemos en las lneas que siguen.
3. Inconsciente fenomenolgico e
inconsciente simblico
La estricta observancia del apriori de correlacin arroja la pervivencia de

un s-mismo profundo, sito en las capas basales de lo que hemos acabado
llamando inconsciente fenomenolgico. Ese s-mismo se presenta, por lo
pronto, como matriz de ulteriores singladuras egoicas. Por lo pronto aparece,
a sobrehaz de inconsciente fenomenolgico, exento de arquitrabes auto-aper-
ceptivos, lo cual explica la fugaz inestabilidad de su fenomenicidad. Efec-
tivamente, emerge en jaez de relativa pureza o frescura en la experiencia de
lo sublime. As y todo, la expresin inconsciente fenomenolgico no ha de
hacernos errar. No ha de asimilarse al inconsciente del psicoanlisis, que Richir
entiende como un inconsciente simblico. Efectivamente, no es balad hacer
notar que este s-mismo poco tiene que ver con nuestro s-mismo psicolgico,
simblicamente instituido, y acuciado por el cortejo de intrigas afectivas que el
psicoanlisis se ocupa en desentraar. La afectividad en que baa el inconsciente
fenomenolgico est situada en un nivel arquitectnico que no compete al psi-
coanlisis sencillamente porque el tipo de subjetividad de que ste trata supone
ya, efectuadas a ciegas, toda una serie de transposiciones arquitectnicas cuya
base reside en ese registro bsico del inconsciente fenomenolgico.
Evidentemente, no quiere eso decir que falencias localizadas en las consti-
tuciones bsicas que se juegan en el inconsciente fenomenolgico no tengan re-
percusiones patolgicas. Las tienen, fundamentalmente, en el marco de lo que la
psicopatologa ha conceptuado como psicosis, siendo las neurosis un terreno en
que el psicoanlisis de corte freudiano tiene mayor pertinencia, sencillamente
porque stas comprometen en propio al inconsciente simblico, mientras que
aqullas s se juegan, en parte, en el terreno del inconsciente fenomenolgico.
De ese registro trata, en propio, la fenomenologa. El inconsciente en el sentido
del psicoanlisis corresponde, en cambio, a un nivel arquitectnico derivado
[por mucho que Lacan y adlteres hayan pretendido darle alcance omn-
modo], y nada tiene que ver con lo que Husserl llamaba Phantasie y que Richir
elige traducir acudiendo al trmino griego phantasia, pues el trmino alemn
Phantasie en el uso que de l hace Husserl, no corresponde en absoluto con lo
que en francs se entiende por fantaisie o en espaol por fantasa. Por lo
dems, el s-mismo coextensivo de la phantasia poco tiene que ver con el yo
42
psicolgico y simblicamente instituido de las imagineras privadas de cada

quien, conniventes y coadyuvantes de todo tipo de neurosis y obsesiones [ob-
jeto del psicoanlisis].
El s-mismo involucrado en la phantasia y en el registro arquitectnico del
inconsciente fenomenolgico corresponde a la instancia subjetiva propia del
mbito que Kant llamaba sensus communis aestheticus, y que, por ejemplo, ex-
plica el acuerdo inmediato de dos subjetividades ante algo bello; pero tambin,
como el propio Kant ya viera, el acuerdo, cuajando a flor de piel, ante cues-
tiones propias de lo poltico, de la vida en comn en su carcter ms inmediato
[y no por ello animal o etolgico]. O el malestar, igualmente sentido a flor de
piel, ante lo que tiene visos de embeleco y trampantojo. Sea como fuere, hay
un fondo de transmisin del sentimiento, fondo del acuerdo o del acorde
[en un sentido casi musical], que slo es comprensible si desplegamos sujeto
y afectividad en su entera dimensin experiencial.
Dicho de otro modo: ese acorde esttico, poltico o afectivo slo es posible
porque las subjetividades involucradas en dicha experiencia no son en primer
trmino sujetos individuales solipsistas [lo sern tan slo a raz de determinadas
transposiciones arquitectnicas]. Antes bien, cada uno de ellos arrastra consigo
toda una trastienda afectiva profundsima: fondo de un estar en el mundo [y
antes bien de un ser al mundo] por el que los sujetos comunican en virtud de
lo que Husserl llamaba Einfhlung, empata sin perjuicio de su singularidad
[de su dira Husserl aqu absoluto]. A esta comunicacin esttica en
el sentido de serlo a flor de piel, mediante una aisthesis que no precisa de ra-
zonamiento es esencial la phantasia. Se da, de hecho, en phantasia. Eviden-
temente, huelga sealar cun importante es este nivel de la empata entre
sujetos para la temtica de la historia, de la vida en comn en general y, ms
ampliamente, para toda constitucin transcendental no solipsista, desde las
propias de las comunidades artsticas, cientficas o polticas. En cualquier caso,
conviene insistir en que el inconsciente fenomenolgico ha de deslindarse,
cuidadosamente, del inconsciente simblico del que trata el psicoanlisis.
Dicho de otro modo: el registro de subjetividad comprometido en cada uno de
estos inconscientes es distinto. Por lo dems, desde el punto de vista de la ar-
quitectnica de la subjetividad transcendental, la investigacin psicoanaltica
y, por ende, la del inconsciente simblico, tiene una de sus matrices principales
en los actos de la imaginacin.
Ahora bien, la fenomenologa nos ensea cun estructuralmente distintas
son imaginacin y phantasia, y cmo, arquitectnicamente, la primera supone
a la segunda. Donde aqulla es un acto desdoblado que mienta un Bildsujet a
travs de un Bildobjekt, la phantasia no requiere la mediacin de la imagen y,
desde un punto de vista estrictamente estructural, alcanza su objeto tan di-
rectamente como la percepcin, es decir, merced a Phantasieerscheinungen [que
precisamente no son Bildobjekte, ni tampoco phantasmata] que son el estricto
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Pablo Posada Varela
equivalente de las Abschattungen perceptivas [que no son imgenes, ni tampoco

sensaciones], es decir, que funcionan como presentaciones directas e inmediatas
del objeto percibido por un lado y fantaseado [que no imaginado] por el otro.
4. El desfondamiento arquitectnico
del a priori de correlacin
El carcter ilocalizable de los phantasmata traduce la profundidad arqui-

tectnica a la que est determinada phantasia. No quiero eso decir que haya
una ruptura del a priori de correlacin y que, nimbada por toda una pltora
de sntesis pasivas, dicha phantasa ponga en jaque los principios formales del
idealismo transcendental fenomenolgico, a saber, el a priori de correlacin
mismo. En absoluto. Sucede, antes bien, todo lo contrario: que la profun-
didad de dicha phantasia tan slo puede manifestarse precisamente en confir-
mando el a priori de correlacin, es decir, fenomenalizando tambin la parte
del macizo concrescente vida o vivencia [vivida pero no apareciente] que hace
concrescencia con dicha phantasia. Se trata, al caso, de una afeccin. Esta afec-
cin de un lado la sentimos nuestra, pero la sentimos como vinindonos de
un allende que, en rigor, es un aquende solo que situado a una profundidad
inusitado. Sencillamente nos descubrimos sintiendo as.
La alteridad no est pues slo en el mundo, en el objeto intencional, sino
tambin en nosotros mismos, en nuestras profundidades ms nuestras
[aunque tambin, en suma, ms expuestas al sensus communis, como hemos
visto ms arriba], en todo un sistema de concrescencias afectivas que llega al
mundo y se temporaliza por debajo del flujo continuo del presente inmanente.
Precisamente a ese flujo del presente inmanente parece escapar el material
hiltico de la phantasia y que, en parte, est constituido por lo que Husserl
llamaba phantasmata por oposicin a las Empfindungen. As, cuando prende en
nosotros una phantasia vvida, basta con que queramos ver de qu est hecha,
cul es el rastro contante y sonante que deja sobre la pelcula del presente de
nuestra experiencia [ese que podemos mal que bien detener y avistar] para per-
catarnos de que ah, en lo actualmente vivido, nada de eso que en nosotros
prendi con vida propia hay, nada esencial se ha depositado sobre las redes
del ahora. Ello sucede a pesar de que a Michel Henry le asista cierta razn: el
abrazo [treinte es el trmino de M. Henry] continuo de lo hiltico sigue, im-
pertrrito, su curso. Eso es indiscutible. Ahora bien, ese curso, esa continuidad
hiltica, corresponden a un registro arquitectnico derivado, i.e. a aqul en el
que decir ahora halla un referente que coincide con el propio decir y que no
slo cumple sino que anega toda espera.
Por el contrario, nos percatamos de que la vivacidad de la phantasia depende,
44
en cierto modo, de su concreta oquedad hiltica, de su inercia de oquedad,

como una bicicleta que slo se sostiene y estabiliza en movimiento, a fuer
de no detenerse, de no hacer cala demasiada en ninguno de sus instantes.
La plenitud cerrada del instante, su abrazo exhaustivo, nada dice de las ar-
caicas filigranas de alteridad con que nos topamos en lo ms profundo de la
vida. Filigranas a las que s responde, en lo ms profundo, algo que tambin
es del orden de la vida, slo que, a pesar de ser vivido [a pesar de pertenecer
al lado de la inmanencia real], se halla trufado de incumplimiento, pero de
incumplimientos concretos, no saturantes.
Hay regiones o galeras de nuestra carne transcendental movilizadas, iman-
tadas, convocadas a latitudes de vida que no sospechbamos nuestras y en las
que nos cuesta permanecer o en las que acaso s supimos permanecer cuando,
de nios, tenamos otra relacin a lo absoluto, menos mediada por el decir, y
otros eran nuestros horizontes. Recordemos a este respecto la magnfica ltima
estrofa del poema Kindheit de Rilke, poema que comienza anunciando una afec-
tividad que, por nuestra que sea, irrumpe desde un mbito ajeno al presente, y
se refiere a un presente que no es ya el del yo fenomenologizante actual.
Antes de la ltima estrofa citemos las dos primeras:
Es wre gut viel nachzudenken, um von so Verlorenem etwas auszusagen, von

jenen langen Kindhei Nachmittagen, die so nie wiederkamen - und warum? Noch
mahnt es uns - vielleicht in einem Regnen, aber wir wissen nicht mehr was das soll:
nie wieder war das Leben von Begegnen, von Wiedersehn und Weitergehn so voll.
En la ltima estrofa es claro el efecto virtual la actio in distans de lo que

Richir llamara interfacticidad transcendental. Efecto virtual que se ejerce
que es efectivo de puro no ejercerse directamente, que es efectivo ausentn-
dose sobre lo que, con el tiempo, con la entrada en la edad adulta, y sin saber
cmo, como por arte de birlibirloque, se [nos] ha trocado o transpuesto en la
tesitura de solipsismo inherente al comn registro de la intersubjetividad. La
intersubjetividad adulta no es aquella en la que nos babamos de nios [sta
ltima adviene como aquella interfacticidad aproblemtica que convoca de nuevo
necesariamente todo hacer sentido de veras]:
Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt und so mit groen Fernen berladen
und wie von weit berufen und berhrt und langsam wie ein langer neuer Faden in
jene Bilder-Folgen eingefhrt, in welchen nun zu dauern uns verwirrt.
45
Pablo Posada Varela
5. Estratificacin de la inmanencia real

y de la afectividad
Una leve crtica a Michel Henry?
Si tenemos presente que eso que una parte de la fenomenologa contem-

pornea suele entender por ruptura del a priori de correlacin [la cantinela de
los fenmenos inconstituibles y dems] en realidad da pie para ahondar en ese
mismo a priori de correlacin, y para situar de modo ms profundo y matizado
la alteridad [y situarla, para empezar, tambin en la inmanencia reell], entonces
terminamos coligiendo que nada hay de una afectividad plena que sature el
presente al extremo de copar por adelantado la parte de la inmanencia real que
vaya, de todas formas, a tener que concrescer con cualesquiera alteridades del
orden del mundo. La continuidad del presente vivo no provee continuamente
de partes concrescentes pertinentes a cualquier sentido. Proveer la vida, s,
pero vida, en todo caso, multiestratificada, en concrescencia con el mundo [con
todo lo extraa que pueda parecer una concrescencia de disyuntos, o una abso-
luta no independencia de irreductibles], y temporalizada, en sus registros ms
profundos, sin haber de atravesar la perfecta adecuacin del presente vivo, el
abrazo de la afectividad presente a s misma. Hay vida, s, pero vida ntima,
multiestratificada, muchas veces ausente a s misma, y llamada a concrescer
con lejanas subitneas de mundo [o de ritmos lentsimos].
Ahora bien, volviendo al ejemplo de una determinada phantasia, no hallamos
en la pelcula del presente vivido, en la inmanencia reell, nada que la sostenga,
nada que tenga que ver con ella. No hallamos la parte inmanente y vivida del
todo del concreto transcendental que tiene en ciertas alteridades arcanas
[lo phantaseado en este caso, y la Phantasieerscheinung] su parte dependiente
transcendental [en el sentido de la inmanencia no ya real sino intencional]. Y
eso es as sencillamente porque la concrescencia de esa phantasia, con su con-
sustancial parte de afectividad, se estaba tejiendo a una latitud ms profunda
y cuya trabazn no es la del continuo del presente directamente accesible a la
conciencia, sino la de una temporalizacin estructuralmente distinta [en fase;
y no en presentes sino en presencia]; trabazn a la que corresponde un tipo de
afectividad arquitectnicamente ms profundo, ms arcaico.
Para ilustrar este extremo no podemos dejar de citar un precioso poema de
Antonio Machado que pertenece a la obra Soledades, y donde aparece claramente
esta multiestratificacin de la experiencia a que hemos hecho alusin. Aparece
a las claras esa estratificacin arquitectnica en la inmanencia vivida misma.
De hecho, como en el poema de Rilke, observamos la irrupcin de una alteridad
46
de mundo arcaica [en el poema de Rilke: una tarde de lluvia, que se asocia a
las tardes de lluvia de la infancia etc] que, al no estar en fase con la cerrada
continuidad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida [en el poema
Kindheit de Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso
ms propia de la infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre
a concrescencias inauditas y que empieza, ahora, a aflorar]. Entendamos que
la alteridad arcaica de mundo horada la vida [no fuera de ella, hacia el mundo,
sino en la transcendencia de la inmanencia] porque busca en ella la correspon-
diente concrescencia, y la busca del lado vida, es decir, del lado del macizo
vida intransitivamente vivida o inmanencia reell del a priori de correlacin
fenomenolgico. Ese macizo, ms y ms esponjado, menos y menos compacto
y henryano [a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafeccin, pero
no necesariamente en un continuo cerrado] a medida que descendemos en la
transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad de-
masiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo
ms arcana que, tirando hacia abajo la afectividad, busca horizontalizarse en
la afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.
Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana
responde ya, del lado de la afectividad, pero [ya] en el nivel arquitectnico de
esa irrupcin arcaico-mundanal, una concrescencia an virtual o en ciernes. Esa
parte concrescente afectiva est, al principio, como en falso [en porte--faux
dira Richir] respecto del derivado nivel arquitectnico que recibe esa alteridad
de mundo [de ah la diagonal, de ah el desnivel], nivel en el que esa alteridad
arcaica de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de
horizontalizarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, slo que virtualmente
y en falso, convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre es-
tuvo haciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de
otro modo, esa alteridad de mundo no nos tocara, no nos llamara la atencin:
sera una mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de nios
cantando en torno a una fuente [como veremos ahora mismo en A. Machado].
De no haber ya concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita [y
cuya temporalizacin ya no es continua], eso arcaico [esas escenas en Rilke y en
A. Machado que acabamos de mentar] ni siquiera hubiera podido aparecer como
arcaico, como potico. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiramos resbalado
sobre ellas. No hubiera resonado en ellas otro arcasmo, precisamente en con-
crescencia con arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad.
Slo en virtud de esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta
densidad. Reverberan [quiz otra forma de autoafeccin algo ms esponjada,
hecha de ausencias parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo
henryano], presentan pliegues que celan tiempos otros [pasados y futuros].
Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado
de la poca de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido
47
Pablo Posada Varela
de una arquitectnica de la inmanencia misma, en correspondencia con la

arquitectonizacin del propio a priori de correlacin mismo, con la estratifi-
cacin del entero friso de sus concrescencias, de sus concretos transcendentales
en sus dos partes no independientes mundo y vida y, con todo, milagrosa-
mente en concrescencia]:
VIII
Yo escucho los cantos

de viejas cadencias,
que los nios cantan
cuando en coro juegan
y vierten en coro
sus almas que suean,
cual vierten sus aguas
las fuentes de piedra:
con monotonas
de risas eternas,
que no son alegres,
con lgrimas viejas,
que no son amargas
y dicen tristezas,
tristezas de amores
de antiguas leyendas.
En los labios nios,

las canciones llevan
confusa la historia
y clara1 la pena;
como clara el agua
lleva su conseja
de viejos amores,
que nunca se cuentan.
Jugando, a la sombra
1
Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretacin de la clasificacin de
Baumargten que hace Ortiz de Urbina en su artculo Lobscurit de lexprience esthtique en
Annales de Phnomnologie n 10, 2011. Tambin puede consultarse la magnfica obra del mismo
autor: Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos, Brumaria-Eikasia, Madrid, 2014. En el
citado artculo. Urbina intenta una asignacin a distintos niveles arquitectnicos de los elemen-
tos que arroja el producto cartesiano de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de
que encontramos ejemplificaciones en este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor
a un tiempo. Profundidad serena sobre la que, por cierto, la llamada Generacin del 27 resbala
por completo, pasa de largo, no enterndose de la serena profundidad [proto-ontolgica] que
lata que late an en los poemas de Antonio Machado.
48
de una plaza vieja,

los nios cantaban
La fuente de piedra
verta su eterno
cristal de leyenda.
Cantaban los nios

canciones ingenuas,
de un algo que pasa
y que nunca llega:
la historia confusa
y clara la pena.
Segua su cuento
la fuente serena;
borrada la historia,
contaba la pena.
Hacer mnimamente justicia a la profundidad de estos versos requerira un

espacio del que no disponemos. Limitmonos por ahora a observar que An-
tonio Machado nos habla de risas eternas [pero] que no son alegres, y de
lgrimas viejas [pero] que no son amargas. No lo son ninguna de ambas
sencillamente por ser del orden de una afectividad proto-ontolgica que ya se
temporaliza que ya hace concrescencia antes y aparte de llegar a afecto
la amargura y alegra comunes, las que hacen ruido antes, lejos y aparte de
toda lgrima y risa efectivas: la horizontal de concrescencia propia de estas risas
eternas y lgrimas viejas permanece intrnsecamente indemne, en sus movi-
mientos de cohesin en reversin, a las risas y lgrimas de ruido, dibujo y peso,
de hyl afectiva presente en ese corte transversal del instante de que ms arriba
hablbamos. Y, sin embargo, esas risas eternas y lgrimas viejas son vida
vivida: no por no ser inmanencia en presente son menos vida o inmanencia;
no por no ser auto-afeccin en perfecta continuidad son mundo o dejan de ser
auto-afeccin en absoluto. En todo caso, puede que en esas risas eternas y en
esas lgrimas viejas haya ms pena y alegra que en ninguna pena o alegra
de lgrima o risa efectivas. O, mejor dicho, acaso aqullas son el fondo de stas
cuando son de veras y no de burlas, verdaderamente sentidas y no fingidas; son
la pena y alegra profundas, las de toda la vida, pero alegra y pena las ms veces
virtuales aunque sentidas y que comunican de un extrao modo, ajeno a
registros arquitectnicos derivados. Modo extrao de comunicacin, paso de lo
uno a lo otro, mutua inervacin que, sencillamente, presagia, en esos registros
arquitectnicos tan sumamente arcaicos, una comparecencia de lo absoluto a la
vida vivida, o una exposicin de sta a aqul por entero sui generis.
El fondo de la tristeza, el que est situado a sobrehaz a lo absoluto vira en
49
Pablo Posada Varela
incoacin de alegra, as como en el fondo de la alegra, ya en el lmite que

lo expone mximamente a lo absoluto, se incoa un latido de tristeza. Por
hablar con Schelling [del que se inspira la fenomenologa del lenguaje de
Richir] hay en esas afecciones aqu evocadas por Antonio Machado como un
eco de la arcaica concrescencia entre la vetustez de siempre de un pasado
transcendental inmemorial [demasiado pasado siempre lo fue para haber
sido nunca presente] y la frescura inmarcesible de un futuro transcendental
por siempre inmaduro [demasiado futuro y lo permanecer siempre
para poder jams llegar a ser presente].
A. Machado fue un autntico maestro en el arte de meta-estabilizar este tipo
de afecciones, que tienen la dificultad enorme de no llenar un presente, pre-
cisamente de puro inmanentes, de puro ser transcendencias de la inmanencia,
de puro ser, como ocurre con el adentro ms profundo de la inmanencia reell,
trenzado de pasado y futuro inmemoriales, trenzado refractario a pasar por el
presente, a dejarse registrar en la pelcula del presente, en esa pelcula que, en
cambio, la auto-afeccin henryana se halla saturando de continuo. De hecho, en
los textos tericos sobre poesa, muchos incluidos en Los Complementarios, en-
tiende Machado que precisamente es esa la labor de la Lrica: traer a la palabra,
de un modo ms o menos estabilizado, lo que inmanente pero profundsimo,
no se tiene en un presente y ni siquiera lo atraviesa en esencia. Ahora bien,
esa faena como a l le gustaba decir de estabilizacin en lengua ha de
acometerse de tal forma que el poema, los versos, o el verso guarde ese tremolar
de la afeccin; en ocasiones compara, en el Juan de Mairena, la faena de la poesa
a la faena, phantstica [en eco al uso que Richir hace de la phantasia en Husserl],
de arreglrselas para pescar peces que, sin embargo, habran de permanecer
vivos tras haber sido pescados: en rigor no es el pez lo que la poesa ha de pescar,
sino la vida del pez, el pez en su vivacidad.
6. Sobre los tipos de escisin del yo
Hemos hollado el terreno del inconsciente fenomenolgico, que concentra las

notas paradjicas de concretud y ausencia. Sin embargo, se ha de reparar en
que la paradoja no es tal tan pronto como reconocemos que hay otras sintonas
mereolgicas segn el registro arquitectnico en que nos situamos y por lo
tanto una relativa multivocidad en punto a lo que cada vez es concreto. Abrirse
a esa multivocidad corresponde, precisamente, al empirismo radical propio
de la fenomenologa tal y como Husserl la entenda. Forzar una univocidad es
volver a caer en la metafsica. Es, por caso, preguntarse si los nmeros existen
o no cuando lo importante es captar el tipo de concretud propio de esas ideali-
dades. O es no reconocerle ningn gnero de de suyo [por retomar el trmino
50
de Zubiri] a un personaje de novela por el simple hecho de no ser sino mera

imaginacin del autor, por no estar el personaje sino en la cabeza de su autor
y, en definitiva, por no tener la concretud de lo imaginado las hechuras propias de
la concretud del percepto, nicas aptas a definir lo que es concretud en general.
Pues bien, as es como se va cerrando el campo de los fenmenos. Hollado el
campo del inconsciente fenomenolgico, volvmonos sobre el inconsciente
simblico, pero encarmoslo fenomenolgicamente, tratando de ver cules son
las matrices fenomenolgicas de determinados desarreglos simblicos.
El trmino tcnico de Spaltung refiere a ese doble inconsciente que
hemos intentado desbrozar. Su inters radica en que es un trmino tcnico
tanto de la fenomenologa como de la psiquiatra o psicoanlisis. Ahora
bien, Spaltung conoce tambin un uso corriente. Podra traducirse por di-
visin o escisin. En el mbito psicoanaltico, en cambio, suele traducirse,
segn los casos, por disociacin o clivaje.
Ocupmonos, en primer lugar, del sentido que cobra Spaltung en el contexto
terico de la fenomenologa. Este trmino tcnico de la fenomenologa, pre-
sente, fundamentalmente, en las obras de Husserl y de su discpulo Eugen Fink,
designa la escisin que se produce en el yo o, dicho con mayor generalidad, en
la vida de la conciencia [en la vida transcendental constituyente de mundo
dira Husserl]. Esta escisin del yo [Husserl suele hablar de Ichspaltung] se halla
en procesos explcitamente reflexivos [como el de reduccin fenomenolgica,
o en ciertas reflexiones propias de la actitud natural] o implcitamente re-
flejos [como en algunas de las llamadas representificaciones intuitivas: la
imaginacin, el recuerdo, la anticipacin].
En la reduccin fenomenolgica, por ejemplo, se dir que hay Spaltung entre
el yo que opera la reduccin [el yo fenomenologizante como dice Fink; tam-
bin llamado espectador transcendental] y el yo constituyente de mundo.
En reflexiones pre-transcendentales, propias de la actitud natural [lo que
solemos entender por reflexin] se da Spaltung entre el yo reflexionado y el yo
reflexionante; pero con la salvedad ausente [por neutralizada] de la reflexin
transcendental de que en las reflexiones naturales ambas instancias re-
flexionante y reflexionada pertenecen al mundo en el sentido de estar in-
cluidas en l. Y, por ltimo, hay actos que, con no ser explcitamente reflexivos,
implican, sin embargo, una determinada Spaltung. As, la rememoracin o la
imaginacin implican un yo actualmente rememorante o imaginante relativa-
mente escindido del yo imaginado o rememorado. En toda rememoracin o
imaginacin hay un yo rememorado interno o dir Husserl intencional-
mente implicado en la escena imaginada, rememorada, anticipada
Ahora bien y este punto es capital el psicoanlisis, como habamos
avanzado, tambin hace uso del trmino Spaltung en el contexto propio del
anlisis de ciertas enfermedades mentales. As, por ejemplo, en el Diccionario de
Psicoanlisis de Laplanche-Pontalis leemos:
51
Pablo Posada Varela
La palabra Spaltung, para la cual adoptamos el equivalente de escisin, ha hallado

usos muy antiguos y variados en psicoanlisis y en psiquiatra; numerosos autores,
entre ellos Freud, la han utilizado para designar el hecho de que el hombre, en uno
u otro aspecto, se divide con respecto a s mismo. A finales del siglo XIX, los trabajos
psicopatolgicos, especialmente sobre la histeria y la hipnosis, se hallan impreg-
nados de conceptos tales como desdoblamiento de la personalidad, doble con-
ciencia, disociacin de los fenmenos psicolgicos, etc. En Breuer y Freud, las ex-
presiones escisin de la conciencia [Bewusstseinsspaltung], escisin del contenido
de conciencia, escisin psquica, etc., designan las mismas realidades: partiendo
de los estados de desdoblamiento alternante de la personalidad o de la conciencia,
tal como los muestra la clnica de algunos casos de histeria o tal como los provoca
la hipnosis, Janet, Breuer y Freud llegaron a la idea de una coexistencia, dentro
del psiquismo, de dos grupos de fenmenos, o incluso de dos personalidades, que
pueden ignorarse mutuamente. 2
De hecho, y obviando ulteriores retrucanos tcnicos complejsimos en los

que no podemos detenernos, en ocasiones el psicoanlisis llega a distinguir la
Spaltung propia de las neurosis [a que suele referirse con el trmino clivaje]
de la Spaltung propia de las psicosis [que recoge el trmino disociacin]. La
fuerza de Richir reside en haber tomado en consideracin, en sus anlisis
fenomenolgicos de la vida afectiva, estas otras Spaltungen que estudia la
psiquiatra en general [desde el psicoanlisis o desde la psiquiatra fenome-
nolgica]. Son, en suma, otros tantos derroteros de la subjetividad humana.
Derroteros basados, por lo dems, en las posibilidades fenomenolgicas
propias de la estructura de la vida transcendental.
As, por ejemplo, si la rememoracin no tuviera la estructura fenomenolgica
que tiene, estructura que necesariamente contempla una escisin entre un yo
actualmente rememorante y un yo rememorado, intencionalmente implicado
en y por lo rememorado, con las posibilidades de circulacin afectiva que esta
escisin habilita, no sera siquiera pensable esa posterior reificacin de la
Spaltung rememorativa que es la Spaltung propia de la disociacin melanclica
[como tipo de psicosis].
La disociacin melanclica constituye, dentro de esa estructura rememo-
rativa fenomenolgica estudiada por Husserl, una determinada disposicin
Debemos a Alejandro Arozamena, fino conocedor del psicoanlisis, la oportunidad de

2
esta cita. Nos hemos permitido copiar in extenso la entrada Spaltung del Diccionario de Psicoanli-
sis de Laplanche-Pontalis. Nos parece especialmente til tenerla presente a la hora de recorrer
los anlisis richirianos no slo de la psicopatologa de inspiracin fenomenolgica, sino tam-
bin los intrincadsimos andurriales de la fenomenologa del poder y de su encarnacin. As,
tanto en Du Sublime en Politique [Payot, Pars, 1991], como en La contingencia del dspota, Bru-
maria, Madrid, 2014, analiza Richir la afectividad del dspota cuando este involuciona en tira-
no, as como la indisociable repercusin de la particularsima tesitura afectiva tirnica sobre
los cursos intersubjetivos e individuales de la afectividad del pueblo, con las galvanizaciones y
polarizaciones que la apercepcin del tirano induce en la auto-apercepcin del pueblo.
52
precisamente enfermiza; enfermizamente fijada de los afectos, una con-

gelacin de los recorridos afectivos entre yo rememorante y yo rememorado,
entre el horizonte temporal del presente [en que se ejecuta la rememoracin] y
el horizonte temporal del pasado [en el que boga, ya sin remedio ni vuelta atrs,
como inerme estantigua sin posibilidad de obrar efectos, el yo rememorado].
Notemos que otro tanto ocurre con la estructura del acto de imaginacin, for-
malmente anlogo a la conciencia de imagen. Su propia estructura contiene,
matricialmente, las posibilidades de deriva psicopatolgica que son la histeria de
un lado, y la perversin de otro. Ambas representan modos [psicopatolgicamente
fijados: i.e. sin posibilidad de retorno] en que la afectividad discurre a travs
de cauces que responden a la estructura fenomenolgica de la imaginacin.3
Evidentemente el uso psiquitrico de Spaltung [con su base fenomenolgica]
revestir una importancia decisiva a la hora de enfrentar tipos de afectividad
propios del uso abusivo del poder y de la manipulacin. Pensemos en los anlisis
richirianos de Robespierre en Du Sublime en Politique,4 de Bruto o Hamlet en La
Contingencia del dspota,5 o del capitn Achab en Melville. Les assises du monde.6
En todos los citados casos se da como una fijacin de los cauces por los que
discurre la afectividad. Fijacin de suma importancia a la hora de analizar el
delirio de omnipotencia de que es vctima el tirano, la hiperbolizacin sin tope
de seguridad del poder. La aparente movilidad de esa huida hacia adelante [en
la hybris, en la hiperbolizacin del poder] esconde, en su estructura de fondo,
una cerril fijeza que arrastra al propio tirano [y cumple subrayar que estamos,
aqu, muy lejos de todo voluntarismo psicologista].
Distinguir Richir entre las Spaltungen dinmicas o mviles, las propias de
una vida transcendental que asiste a s misma y a su sentido asistiendo el na-
cimiento o la gnesis de sus producciones [asistiendo asimismo, en sentido
transitivo, su quehacer instaurador de sentido], y las Spaltungen fijadas y petri-
ficadas, escisiones varias que corresponden a toda la gama de malestares afec-
tivos que estudian el psicoanlisis y la psiquiatra fenomenolgica. Escisiones
que hipertrofian, que literalmente des-quician las estructuras de la conciencia
transcendental [objeto de la fenomenologa].
Las Spaltungen psicticas o neurticas, lejos de constituir ese asistir fecundo
complementariamente transitivo e intransitivo propio de la Spaltung
dinmica, hacen que la vida de la conciencia se convierta en extraa para s
3
Cf. el importante artculo de Richir Les structures complexes de limagination, selon
et au-del de Husserl en Annales de Phnomnologie, n 2, 2003 y retomado en la introduccin
de la obra Phantasia, imagination, affectivit. Phnomnologie et anthropologie phnomnologique,
J. Millon, Grenoble, 2004.
4
Idem.
5
Idem.
6
Marc Richir, Melville. Les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.
53
Pablo Posada Varela
misma [la extraa familiaridad, lo Unheimliche de que hablaba Freud]. La vida

de la conciencia, trecho de s, no siente su propia pulsacin, se nota al margen
de s misma, sencillamente desencarnada, muerta en vida.
7. El quehacer arquitectnico:
su lugar y pertinencia
El inconsciente fenomenolgico aparece pues como una franja trufada de con-

creciones anteriores a identidades objetivas, franja en la que se decantan los
sentidos que sern luego reconocibles y reproducibles. Franja de concreciones
fenomenolgicas que la afectividad nota antes de poder objetivarlas en pa-
labras o siquiera identificar. Franja de experiencia proliferante y salvaje que
da vida a esos sentidos posteriormente instituidos; fondo fenomenolgico
que, por ejemplo, da vida a las instituciones [polticas, cientficas, artsticas]
que organizan la vida en comn en tanto en cuanto permite que se reelaboren,
que no sean cscaras vacas.
Nunca se insistir lo suficiente en que esas concreciones pre-eidticas y
propiamente fenomenolgicas no se hacen de cualquier manera. Esa precisa
manera de lo no cualquiera que rige esos niveles tan sutiles, tan reacios a la ex-
presin, es el objeto privilegiado de una fenomenologa que Richir calificar de
no estndar, sin por ello entender contradecir a Husserl sino, precisamente,
ahondar en su programa. Su objeto, con no tener nada de objetivo, tam-
poco es caprichoso y cuodlibetal. Su rigor, en realidad sumo, no est recortado
a nuestra escala. Enhebrada, precisamente, a travs de esa franja, la fenome-
nologa escapa a la falsa disyuntiva entre metafsica y subjetivismo psicologista.
La arquitectnica como nos dice Kant en la teora transcendental del
mtodo de su Crtica de la razn pura se opone a la rapsodia; ahora bien, no
por ello, no por ser sus relaciones no-cualesquiera sino ordenadas, se convierte
la arquitectnica, ipso facto, en eidtica o en metafsica. La organizacin que
imprime es regulativa; nunca constitutiva. La anticipacin parcial de la ansiada
metafsica sistemtica es, en Kant, meramente regulativa. No hay sistema pre-
existente [como en el caso de la Wissenschaftslehre en Fichte], y precisamente por
ello, porque no hay tal sistema, hay arquitectnica.
Si cabe, con todo, hacer arquitectnica, es porque, a pesar de todo, ese fondo
proliferante en que se hacen y deshacen sentidos sin cesar [fondo que, a su vez,
no es de una pieza, que atesora una intrincadsima complejidad estructural y
en cuya explicitacin no podemos detenernos], fondo afectivo que acompaa
constantemente nuestra vida como su sombra, nada tiene de un fondo de suyo
catico, y menos de un escenario alucinado hecho de asociaciones desorbitadas
54
fruto de imagineras privadas y febriles: el campo fenomenolgico es, antes bien,

de un rigor casi inhumano [rigor suyo], pero que muerde sobre toda experiencia
desde el fondo comn de un sensus communis directamente intersubjetivo [y
donde el problema del solipsismo carece por completo de sentido]. El prejuicio
implcito que impide ver esta franja de experiencia estriba en dar por sentado
que la nica forma de escapar al subjetivismo, al voluntarismo solipsista, est
en la eidtica y, en general, en los procesos de idealizacin en que terminan por
cancelarse o segregarse las operaciones del sujeto. Sin embargo, tambin hay
un desleimiento del sujeto individual y psicologizante en direccin opuesta, en
la direccin de la profundidad de la experiencia. Desleimiento no eidtico sino
esquemtico, y que toma la direccin de la trastienda transoperativa que sub-
yace a las operaciones subjetivas. Se trata de los esquematismos de la fenome-
nalizacin que atraviesan el inconsciente fenomenolgico, las sntesis pasivas
propias de los fenmenos como nada sino fenmenos.
Esos ritmos son tambin los que mueven la historia, la poltica, y los arcanos
de una vida. Sentidos que tardan en madurar y que, de repente, en el recodo de
la historia de un pueblo, o al cabo de las edades de una vida, cayendo como fruta
madura, se nos manifiestan con una claridad inusitada. Richir ha estudiado
con sumo cuidado estas sutiles geologas afectivas que traban las vidas o la his-
toria segn ritmos en principio reacios a la conciencia.
55
III
La X de la experiencia
Sobre el carcter annimo
de las vivencias
Roberto C. Menndez
Roberto C. Menndez
1. Introduccin
Q ue el pasado fue el siglo del retorno o la vuelta a las cosas mismas vale
tanto como su anttesis, segn la cual el siglo XX fue el siglo del sujeto.
Habra que incluir ahora la sntesis, la superacin de la dicotoma entre
el sujeto y el objeto. Y para ello, podramos citar multitud de instancias segn
las cuales esta dicotoma aparecera ahora como una suerte de resultado de
un magma ms originario que en crculos concntricos desplegara diferentes
rdenes descriptivos. As el acontecimiento, la vivencia, la experiencia, la
situacin, la circunstancia o el mundo. De ser trminos fijos y preexistentes,
el sujeto y el objeto seran ahora polos en un campo de fuerzas y fruto de las
mismas. As, una ontologa de relaciones vendra a sustituir progresivamente
a una ontologa sustancial, de la cual el modelo cartesiano sera el paradigma
principal. Ahora bien, al igual que en la novela, podramos decir que la sombra
del sujeto es alargada, y que se ha extendido ms all de la centuria que pre-
tenda dar cuenta de su ser, alcanzando la costa de nuestros das. En ningn
otro momento estuvo Descartes tan de moda como en el siglo pasado. Sus cle-
bres meditaciones han ejercido de rompecabezas que unos y otros filsofos han
tratado de reconstruir y reconstruir.1
Al ponerse el sol copernicano y ante el atardecer de la modernidad, el su-
jeto no ha hecho sino ver su sombra alargarse, advirtiendo un misterio que
es el de su propia herencia. El siglo de la conciencia ha sido tambin el siglo
del inconsciente, y al caer la noche dio comienzo un baile de mscaras. Pese a
que la relacin entre el sujeto y el objeto, planteada a partir de una teora del
conocimiento, haya sido superada por una ontologa del mundo de la vida, el
sujeto no se ha sumido en una oscuridad total: todo lo contrario no ha dejado de
En 1999 Slavoj Zizek public un libro con el ttulo de El espinoso sujeto [The Ticklish Subjet]
1
en donde se haca eco de la vigencia del paradigma cartesiano, entendiendo que el siglo XX no
haba podido darle carpetazo final, pasando a ser de este modo quehacer de nuestro siglo.
58
advertir su complejidad, aquella que antes quedaba embalsamada en la figura

del cogito. Su sombra desde entonces ha sido parte de s mismo, y ha venido
a recibir los ms diferentes nombres: el inconsciente, el ello, el supery; lo
involuntario, el Man [alemn], el On [francs], etc. El yo no ha dejado de venir
acompaado de s mismo y de su otro; de su sombra y de una suerte de anoni-
mato que habra de descubrirse y describirse en nuevas superficies.
Queremos aprovechar aqu para dar curso a una breve pesquisa sobre este
doblez subjetivo, sin dar todava nombre al mismo. Entenderemos pues que yo
no soy slo yo y mi circunstancia, sino tambin, segn la sugerencia de Ortega en
el Ensayo de esttica a la manera de prlogo, que yo soy yo y mi yo, entendiendo
que yo soy yo, Fulano de tal, y tambin otro, sin ms nombre que el apuntado
por la conjuncin copulativa [yo y] o el de la disyuntiva [yo o]. La resultante:
la atencin llevada hacia la invisible bisagra, hacia el doblez de la subjetividad:
lo no dicho al decir y/o. Por no tener todava nombre, hablaremos de anonimato,
de incgnita, o ms sencillamente, de la x de la experiencia, que nos predis-
pone a prestar atencin a aquella dimensin suya en la que surgen quiz los
interrogantes, pero an no son respondidos: Experiencia de qu? Experiencia
de quin? Empezaremos, pues por no apuntar al sujeto o al objeto, afirmando
simplemente que hay experiencia, se tiene experiencia.
2. La espontaneidad perdida.
El anonimato y/o su olvido
Comenzamos a partir de un sentimiento, cuyo problema es su indefinicin. Lo

annimo es ya un nombre para otro nombre que nos falta. Hablar de anonimato
o de experiencia annima es comenzar a enfocar un centro de gravedad de la
experiencia, intuido, pero no visible. Lo presentimos desde el momento en que
nos sorprendemos a nosotros mismos. Nos sorprende un gesto espontneo en
un momento dado, un impulso imprevisto, un deseo irrefrenable. La perplejidad
nos asalta al echar la vista atrs y no poder reconocer una voluntad concordante
que nos ha trado hasta aqu.2 Hemos tomado decisiones, hemos elegido esto
y no aquello, hemos preferido esto en vez de esto otro. Sin embargo, no sabe-
mos cmo hemos llegado hasta aqu. Este carcter annimo comienza a ser un
problema cuando nos preguntamos: cmo es que estoy, ahora, aqu? Qu hago
2
Contemplar es, en su raz, preguntar. Es por eso que cualquier fenmeno se convierte
en la vida del hombre en fuente de un tozudo asombro que lo coloca a la expectativa. La infancia
del encuentro con el mundo es un gesto interrogante y, como tal, no desaparece al instante,
sino que perdura como una inquietud. Cualquier nfimo suceso guarda su secreto; o mejor, es
un misterio annimo. Por ello, no nos abandona, sino que se incrusta en la vivencia, exigiendo
una memoria, como si su falta de ser se refugiase en ella para exigir la nica solidez de la que es
capaz. L. Sez Rueda, Ser errtico, Trotta, Madrid, 2009, p. 196
59
Roberto C. Menndez
aqu, ahora? He decidido yo este camino? Quin es el sujeto de mi voluntad?

Cuando no nos sirve responder con un simple yo, Fulano de tal, nos ponemos
a buscar este carcter annimo de la experiencia, compaero invisible de nues-
tras acciones y pasiones, aventuras y desventuras, arranques, arrebatos, etc.
La atencin rastrea la experiencia, la cual sumerge y saca a la superficie ese
pulso annimo, cuyo yo, se defina como voluntad y/o como consciencia, viene
desbordado por sus pasiones involuntarias e inconscientes. Encontramos un
ejemplo de esta tensin en el fenmeno de la concentracin. No hay concen-
tracin sin alguien que se concentra. Ahora bien, la concentracin en acto,
ejecutndose, exige que el sujeto est fuera de s, en lo otro. Soy yo quien decide
concentrarse, pero, una vez conseguido, el propio devenir de aquello sobre lo
que estoy vuelto mantiene sumergida mi conciencia sin que yo tenga que re-
conquistar voluntariamente a cada instante la atencin puesta en la cosa. La
voluntad se reanuda precisamente cuando la concentracin se pierde. Vuelvo
a la cosa, trato de concentrarme otra vez. De conseguirlo, suspendo la con-
ciencia posible de mi concentracin. Parece pues que la voluntad y la conciencia
acaban por dar su relevo a una espontaneidad que solo toma su protagonismo
en tanto se confunde con la cosa. Voluntad y conciencia entregan su testigo
a travs de un diafragma invisible: el resultado es una espontaneidad que, si
bien es ma, responde a una suerte de inercia vital que diluye mi autora l-
tima.3 Lo sorprendente es que pese a esta espontaneidad de la atencin, la expe-
riencia tiene un carcter subjetivo, segn el cual, y pese a estos vaivenes entre
la voluntad y la involuntad, entre la conciencia y la inconsciencia, es siempre
experiencia ma. Perdemos la concentracin por un momento, por ejemplo en
la lectura. Hemos perdido el hilo; reparamos ahora en la concentracin que nos
tena sumidos en el mundo del texto; el significado pareca desplegarse por s
solo, imprimiendo desde s mismo el pulso de la lectura. En un momento dado
hemos perdido el hilo: pasamos de la concentracin a su conciencia retenida,
y recuperamos la voluntad. Estos trnsitos, no obstante, no son accidentados.
La experiencia suaviza sus diferencias.
Este primer caso que tratamos de enunciar no es el de la ausencia de un
nombre, sino el de su omisin en el momento en que se lleva a cabo un acto
que llamamos intencional. En nuestro lenguaje podemos omitir el pronombre
personal para expresar una accin: leo. La actividad parece bastarse a s
misma. El sujeto y el objeto de la accin son meramente apuntados. Si alguien
me pregunta, puedo responder incluso con la forma infinitiva, omitiendo una
vez ms el pronombre. Si me preguntan: Qu haces? o Qu hacas?, puedo
responder: leer. Esta accin, expresada en infinitivo, indica que el carcter
No queremos negar aqu la posibilidad de ejercitar la espontaneidad. Pensando en cual-

3
quier deporte, es necesario trabajar con constancia, fuerza de voluntad y consciencia [es preci-
so, por ejemplo, ser consciente de los errores para poder subsanarlos]. Sin embargo, el ejercicio
no deja de ser solidario de la espontaneidad con la que hay de contar y a la que hay que confiarse.
60
subjetivo de la accin est sumergido por la accin misma; que, en cierto

modo, como indica el modo verbal, es infinitiva. Hay alguien que lee, pero no
se reconoce hasta que la accin de leer se interrumpe. Diremos que, mientras
dura la accin, el sujeto no se destaca ni voluntaria ni involuntariamente como
aquel que realiza la accin: todo lo contrario, para que sta tenga su efecto, es
preciso que el sujeto confe su voluntad a esa otra voluntad, que aqu llamamos
annima. No soy consciente de estar leyendo, tampoco soy consciente de que
el libro tiene x ttulo, que estoy en el captulo x, etc. Es en virtud de esta in-
consciencia que el acto de leer es posible, como una accin/pasin infinitiva que
permite al texto desplegar su significacin.
El ejemplo de la concentracin vale para el caso del sueo quiz el ms
evidente, pero tambin para la fantasa, el recuerdo, e incluso la percepcin.4
Diremos que, en estos casos, el sujeto no recibe ningn favor de la atencin,
que se vuelca por entero en el objeto o situacin intencional. En este sentido,
mientras dura, el sujeto no se sabe soando o recordando. Se halla, por as
decir, inmerso en la situacin imaginada. Pensemos en la contemplacin de un
atardecer: si soy capaz de perderme en sus colores no es gracias a una decisin
voluntaria, sino en virtud de una generosidad annima, en este caso fruto de
mi sensibilidad, la cual deja a los colores ganar protagonismo y ocupar, por as
decir, toda la escena. Hasta un cierto lmite invisible mi voluntad atiende al
paisaje, trata de concentrarse sobre los colores. Pero, al igual que en el trnsito
de la vigilia al sueo, hay un trnsito inconsciente hacia ese primer momento
en el que la voluntad se deja inundar por el paisaje, cuando nos perdemos y
nos olvidamos de nosotros mismos.5
En nuestra mente surgen cadenas de imgenes: la produccin de estas cadenas

de imgenes es una actividad psquica que llamamos imaginacin, fantasa o
bien memoria, segn sea que las imgenes aparezcan adscritas a no a un deter-
minado pretrito. Yo me encuentro con mis imgenes como me encuentro con mi
alrededor sensible, con figuras visibles, con sonidos sin que yo lo haga. No hago
4
Bergson plantea la hiptesis de una percepcin pura que formara verdaderamente
parte de las cosas. Desde esta perspectiva entiende la memoria como aquella instancia que
frena esta tendencia y carcter impersonal de la percepcin, no pudiendo sin embargo eliminar
este componente por entero. A la idea de una percepcin preada de imgenes que nos per-
tenecen personalmente contrapone un fondo impersonal, donde la percepcin coincide con
el objeto percibido. H. Bergson, Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2007, pp. 76, 78.
Cfr. Tambin, p. 48.
5
Quien haya experimentado la frustracin de no poder perderse en un paisaje o emo-
cionarse ante una obra de arte hasta el punto de olvidarse de s mismo, podr advertir la indi-
cacin que aqu damos sobre los motivos de la voluntad. Puedo tratar de afinar mi sensibilidad
artstica estudiando la poca en la que una obra de arte se enmarca, investigando la vida de su
autor, etc. Con todo, perderse en la obra supone una suerte de relajacin de la voluntad que no
parece obra de la misma voluntad, sino de la espontaneidad de la sensibilidad, en este caso, de
la memoria, la fantasa, etc.
61
Roberto C. Menndez
yo mis imgenes ni mis recuerdos. Imaginacin y memoria son mecanismos men-

tales que funcionan por su cuenta. Lo que puede acontecer y en realidad acontece
con frecuencia, es que el hombre se ponga a imaginar, o se ponga a recordar, esto
es, que voluntaria y deliberadamente provoque, dispare el funcionamiento de esos
dos mecanismos: por ejemplo, el novelista que imagina la trama de una novela; por
ejemplo, el hombre que escribe sus memorias. Uno y otro provocan por su voluntad
la actividad de imaginar y recordar pero no intervienen dentro de esa actividad
misma ni pueden intervenir. La actividad, una vez provocada o disparada, funciona
automticamente.6
Segn lo anterior, no hay un yo perdido y olvidado, en el sentido de un yo

que antes fuese consciente de s y se hubiera olvidado despus. Es que partimos
ya de una prdida primera, de una intencionalidad latente, de un proceso de
individuacin a partir de lo que podramos denominar un anonimato trascen-
dental. Sin embargo, el hecho de que la reflexin ulterior encuentre siempre un
quin quiere decir que el germen subjetivo est siempre operante, y pasa de la
involuntad a la voluntad en actos que van conformando una suerte de sedimento
subjetivo, un estilo que ayuda a la identificacin y el reconocimiento por parte
de otros y de s mismo. Pasa tambin de la inconsciencia a la conciencia en
actos reflexivos segn los cuales el sujeto se siente, se piensa, se objetiva. Lo que
queremos sealar, en este momento, es que ese fondo annimo que viene con-
quistado por el sujeto no deja de operar cuando las actividades llegan a la madurez,
cuando actualizan definitivamente su potencia. Interesa entonces llevar la
atencin a esa estructura de fondo que nos permite perdernos y olvidarnos en la
percepcin, el recuerdo, la emocin, el juicio, etc. Sin tener conciencia temtica
sobre el carcter de los actos y sin reclamar la autora de los mismos.
Es preciso ahora hacer algunas aclaraciones antes de continuar. Hay una
diferencia entre el yo latente que proyecta un mundo en sus actividades, y un
yo proyectado al interior de ese mundo. Pongamos por caso que yo, al ver unas
fotos, recuerdo un viaje de juventud. All me veo, en Italia, y recuerdo como
paseaba por las calles de Trastevere, me sentaba en una plaza, disfrutaba de
un helado, conversaba con alguien, etc. En estos casos la atencin est puesta
en aquel yo que estuvo en Roma, y mientras la mirada es llevada a paseos de
Ortega y Gasset, Obras Completas, Fundacin Ortega y Gasset - Taurus, Madrid, 2004-
6
2010, Vol. IX, pp. 657-658. En adelante OC. Cfr. Ortega y Gasset OC IX, pp. 49-50. Ortega
diferencia las regiones de lo voluntario y lo involuntario entendiendo que la voluntad emana de
un yo, y por lo tanto ha de ser enunciada en primera persona, mientras que lo involuntario, que
en Ortega incluye tambin la percepcin, no tendra sujeto gramatical, y el yo sera una suerte
de resultante del encuentro con esas imgenes: si nos atenemos a lo que se nos hace patente,
reconoceremos que no soy yo quien imagina sino que me encuentro con las imgenes, por tan-
to, que no yo sino algo produce, suscita en m las imgenes [OC IX, p. 659]. Desde esta perspec-
tiva, habra que preguntarse por lo involuntario de la voluntad, en tanto que las actividades que
Ortega cita permiten un trnsito de lo voluntario a lo involuntario y viceversa. El pensar se
produce unas veces espontneamente y otras por mocin de nuestro yo [OC IX, p. 659].
62
entonces, aquel yo caminante mantiene en estado latente al yo que ahora se re-

cuerda a s mismo. El hecho de estar recordando no est destacado, y como tal,
la evocacin del pasado se lleva a cabo por un yo latente, annimo en el sentido
preciso de llevar a cabo un acto sin llamar la atencin sobre el mismo, ni mucho
menos sobre su foco subjetivo. La emocin que acompaa al recuerdo, fruto del
contraste entre el presente en que se recuerda y el pasado recordado, apunta
sin embargo hacia el mundo evocado por la fotografa, pese a que pueda ser la
distancia con el tiempo actual la que da el tono de la emocin. Una vez ms, el
anonimato no es sinnimo de inexistencia de un acto subjetivo; se trata de que
el acto como tal, en el cmo de lo que aparece, pase desapercibido, no como un
resultado de un deseo declarado del sujeto, sino como fruto de una generosidad
annima, la de la subjetividad que nos constituye. Esta generosidad me relanza
desde el acto hacia el mundo que proyecta, y el yo que recuerda delega su pro-
tagonismo en el yo recordado.
Como hemos dicho, la subjetividad primera no es anulada, pues siempre
puede ser aprehendida con posterioridad como actividad de un yo del mismo
yo, en efecto, que era recordado. Sin embargo, sigue habiendo una diferencia
fundamental en la forma en que se lleva a cabo esta atribucin. El tipo de
carcter genitivo de la vivencia por el cual es ma en un acto como el mencio-
nado, difiere de aquellos actos en los que el yo se atribuye la autora del acto
en el momento mismo en que se lleva a cabo, sea o no expresado ante otros.
Pongamos un ejemplo sencillo. Si salgo a dar una vuelta en bicicleta cualquier
da y en el camino me encuentro a un vecino que me pregunta por lo que hago
le responder, sin sorpresa, que estoy dando un paseo en bicicleta. En cambio,
el nio que aprende a ir en bicicleta sin ayuda se pasear por delante de sus pa-
dres llamando la atencin sobre su acto, destacando que l y no otro es el que va
en bicicleta por s mismo. En ambos casos tenemos que alguien va en bicicleta,
pero en un caso la autora del acto no es destacada por el sujeto, y en otro caso s.
Hay una suerte de diferencia en lo que se refiere a la voluntad y a la conciencia
que acompaa la accin. Al pasar al lado del vecino en bicicleta puedo saludar de
un modo natural, sin destacar que, mientras que l camina, yo voy en bicicleta.
No deja de ser verdad que hay un yo operante en cada caso, que participa
en diferentes niveles de atencin y consciencia sobre diferentes planos. Ya s
andar en bicicleta, de modo que no necesito una concentracin especial para
mantener el equilibrio. Lo que nos interrogamos entonces es por el modo o
los modos de participacin del yo [Ichbeteiligung] en los actos subjetivos, y por
la posibilidad de una participacin annima, sin yo.7 No obstante, antes de
7
Husserl habla en varias ocasiones de aquellas dimensiones de la vida subjetiva
donde operan sntesis pasivas sin yo o sin participacin del yo [Ichlos]. Cfr. E. Husserl, Ana-
lysen zur passiven Synthesis [Hua XI], Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 319-323. Tambin
A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, PUF, Paris, 1995, pp. 9-14. Anne
Montavont hace referencia a la intencionalidad pasiva de Husserl y a la pasividad de nuestra
63
Roberto C. Menndez
interrogar por aquellas capas donde no hay una participacin del yo, habra que
interrogar el modo como se corresponden aquellas dinmicas involuntarias con
la voluntad, aquellas dinmicas donde el yo no participa con aquellas en las que
el yo se reconoce en alguna medida. En palabras de Paul Ricoeur, no hay com-
prensin de lo involuntario sino desde lo voluntario.8 En nuestro caso, no hay
compresin de lo annimo sino desde lo subjetivo, desde el carcter genitivo de
todo anonimato. Es por eso que la reflexin es posible, porque el anonimato es
anonimato de y como tal tiene una historia que es, para bien o para mal, parte
de mi historia, y que se desarrolla en el mundo de la vida, es decir, con otros,
entre otros, para otros.
3. El anonimato del mundo.

La gente y/o yo
Como hemos dicho, la vida annima tiene un carcter genitivo, por el cual todo
anonimato esconde a alguien, un quin interrogante e interrogado. Y ese quien
es aquel que se conoce en el mundo, y que en el mundo se da a conocer. Salimos
del anonimato en la medida en que vivimos y nos atribuimos la experiencia que
el mundo en torno nos ofrece, la experiencia que nos envuelve. Hay una g-
nesis de toda conciencia, un proceso de individuacin que recibe, como vamos
a ver, el beneficio de la relacin con el otro, el cual, independientemente de su
nombre, es vivido unas veces como un t, un l o ella, y otras veces como
otro yo, otra yo. Ahora, en esta salida del sujeto de su propio anonimato
se encuentra con otro, que es el del anonimato del mundo, de la gente. Como
hemos dicho, la intencionalidad, en sus mltiples formas, nos lanza al mundo:
antes que actividad del yo es pasin de un s, entregado al mundo en virtud de s
mismo. Heidegger llama a este S entregado al mundo, Dasein. Este nombre hace
referencia al sujeto en su condicin de sujeto en el mundo, de ser-en-el-mundo, y
es por tanto, segn la traduccin de Jos Gaos, un ser-ah. La x que buscamos
viene aqu despejada por este nombre que pone en relacin irrevocable al sujeto
y a su entorno. En las conocidas palabras de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia,
actividad en Merleau-Ponty para subrayar esta cuestin.

8
La primera situacin que revela la descripcin es la reciprocidad de lo involuntario y lo
voluntario. La necesidad, la emocin, el hbito, etc. Slo toman un sentido completo en relacin
con una voluntad a la que solicitan, inclinan y en general, afectan, y que, como contrapartida,
fija sus sentidos, es decir, los determina por su eleccin, los mueve por su esfuerzo y los adopta
por su consentimiento. No hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Slo es inteligible la
relacin de lo voluntario y lo involuntario. P. Ricoeur, Lo voluntario y lo involuntario, Docencia,
Buenos Aires, 1986, 1988, pp. 16-17.
64
y si no la salvo a ella no me salvo yo.9 Ahora bien, de momento decir Dasein, ser-ah,
no es sino nombrar un sujeto desconocido, referido en tercera persona; un ser,
por tanto, annimo en un primer momento, y al que descubrimos al describir
las estructuras fundamentales de su condicin mundanal, de su existencia.
Como sujetos annimos, sospechosos de ser esto o lo otro o de haber esto
o aquello, la cuestin de la identidad no puede sino presentarse en forma
interrogativa: quin? Antes de interrogar al sujeto es preciso encontrarlo, y
venimos de decir que toda subjetividad responde a un proceso de individuacin.
Decimos, por ejemplo, que alguien responde al nombre de. Ahora, antes de
responder a la pregunta, quin responde de mi nombre, respondemos de otras pre-
guntas que nos sitan en el mundo: fecha de nacimiento, lugar de residencia,
etc. Mientras estamos inmersos en nuestras tareas, no somos sospechosos
de ser alguien ms adems de un hombre, en general, con un nombre propio,
una fecha de nacimiento, un lugar de residencia, un estado civil. Mientras
no seamos ms que estos datos de los que fcilmente podemos responder, no
somos sospechosos de nada, y como tales somos sujetos annimos.
La indagacin dirigida hacia el fenmeno que permite responder a la pregunta

por el quin, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el
estar-en-el-mundo: el coestar y la coexistencia. En este modo de ser se funda el modo
cotidiano de ser-s-mismo, cuya explicacin hace visible eso que podemos llamar el
sujeto de la cotidianidad: el se o el uno.10
En la medida en que somos reducidos a los datos que responden de lo que

somos, no constamos a ttulo personal, sino a ttulo numrico, como personas
annimas. En la medida en que no consta que seamos esto o lo otro, se cuenta
con nosotros como personas en general, hombres o mujeres, nios o adultos.
Es decir, los datos que me individualizan me hacen annimo: otro hombre ms,
otro adulto, otra persona con estudios, otro hombre sin trabajo, etc. En un sen-
tido, soy una persona annima cuando estos datos son desconocidos para otro;
en otro sentido, soy una persona annima en virtud de no ser sino estos datos,
en la medida en que no me culpabilizan. En un principio, todos los sujetos son
annimos si no puedo nombrarlos. Los otros, desconocidos, me revelan que en
la mayora de los casos yo soy desconocido para ellos. No tengo constancia en la
agenda de sus vidas, cuento como uno ms. Soy un individuo ms, de donde se
sigue que el proceso de individuacin, mi salida del anonimato, se hace sobre el
fondo de otro anonimato, el de los otros, aquellos a los que no puedo nombrar
uno a uno y de los que formo parte en la medida en que de ellos slo alguno
pueden llamarme por mi nombre, decirme quin soy.
Si bien parece imposible un absoluto anonimato, es decir, que nadie sepa mi
9
J. Ortega y Gasset, OC I, p. 757.
10
M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 139. En adelante ST.
65
Roberto C. Menndez
nombre aparte de m, tampoco parece posible que, siendo por todos conocido, se
sepa quin soy. Ese sujeto annimo que habla con la forma impersonal y con-
jugada en tercera persona se sabe a quin nos referimos, que habla de s mismo
creyendo hablar de los dems, no es capaz sino de reconocerme como uno de
los suyos, es decir, como otro ser annimo, uno que dice esto o aquello, otro que
piensa que se debera de hacer esto o lo otro. Este sujeto no puede reconocerse
sino a s mismo, de modo que yo paso siempre desapercibido. Diremos entonces
que me basta con saber quin soy, aunque sea para siempre un desconocido?
Me sirve con ser yo mismo, que indudablemente soy y existo?: Hay algo ms
indubitable que el dato del yo? Y este ser dado, no nos indica que debamos
prescindir de cualquier otro dato, vale decir, no slo del ser de un mundo,
sino tambin del ser de otros yo? Quizs lo dado en esa forma de darse que es
la percepcin simple, formal y reflexiva del yo sea, en efecto, evidente.11
No necesito dejar de ser annimo para los dems. Todo lo contrario, pasar
desapercibido, ser un completo desconocido, me da la posibilidad de ser, en
otros muchos sentidos. All donde nadie me conoce puedo precisamente ser
quin soy. El anonimato forma parte de toda posibilidad de ser, y de ser s
mismo. Aquel que es por todos conocido no puede ser s mismo, porque no tiene
intimidad. De donde resulta que el anonimato es condicin de posibilidad de la
intimidad, y la intimidad enriquece la mismidad, el que uno pueda ser s-mismo.
Es preciso, por tanto, pasar desapercibido, ms para ello no basta con callar,
con estar ausente, con no hacerse notar; es preciso tambin hablar, estar pre-
sente, hacerse notar, para no volverse sospechoso de esconder algo, de tener
un problema o una enfermedad. Es preciso seguir ciertas conductas, hacer las
cosas como las hacen los dems, decir lo que se suele decir, opinar ms o menos
lo que opinan todos, actuar como uno ms, hacer lo que hace la gente.
El Dasein est sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es l

mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone las
posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por
el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos [...]. Uno mismo forma parte de los
otros y refuerza su poder. Los otros as llamados para ocultar la propia esencial
pertenencia a ellos son los que inmediata y regularmente existen [da sind] en la
convivencia. El quin no es ste ni aqul, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma
de todos. El quin es el impersonal, el se o el uno.12
Es importante hacer notar que el anonimato de los otros no slo me asedia

desde fuera, cuando vivo en sociedad, y que me bastara entonces con volver
hacia dentro, es decir, hacia una supuesta interioridad para encontrarme de
nuevo conmigo mismo. El interior de la casa me permite tener privacidad, que
M. Heidegger, ST, pp. 140-141.

11
12
Ibd., p. 151.
66
es la otra cara de la publicidad. Ahora bien, privacidad no es sinnimo de in-

timidad. El anonimato de los otros estructura mi experiencia desde dentro,
haciendo que tambin en privado no piense ni sienta sino lo que se piensa y
se siente.13 Heidegger resalta este anonimato primordial, propio del contacto
impersonal con los dems, no como una prtesis externa, sino como un radical
implante. No son los otros y yo: yo soy los otros, yo soy otro, es decir, nadie,
una persona annima.14 Tengo preferencias individuales, pero elijo siempre
donde otros tambin pueden elegir. El cuidado con el que tratamos de pasar
desapercibidos no es sino la cara visible de aquel otro movimiento por el cual los
otros entran a formar para de m, ofrecindome un catlogo de usos y costum-
bres, una declaracin de derechos y deberes, instalando en la estructura base de
mi annima subjetividad, en suma, un sistema operativo.
Sin llamar la atencin y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autn-
tica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vamos y juzgamos
sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero tambin nos apartamos del
montn como se debe hacer; encontramos irritante lo que se debe encontrar irri-
tante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos [pero no como la suma
de ellos], prescribe el modo de ser de la cotidianidad.15
El anonimato recae en el anonimato. En anonimato recrea el anonimato. En

medido del mundo, in media res, cmo recordar el nombre propio? Cmo estoy
seguro de ser quien lo pronuncia cuando lo escucho dentro de m? Escuchamos
una voz que es la de muchos o la de todos, la llamada vox populi, la opinin
pblica, que ya no se diferencia de la opinin privada. Privacidad y publicidad
son haz y envs de un mismo fenmeno. Desde la cuna estamos llamados a
asimilar los usos y las costumbres, las reglas y las leyes. Todo aquello que no
puede ser asimilado es reprimido, pasa a estar oculto, a ser la sombra invisible
del sujeto. Por otro lado se deja cierto margen a la espontaneidad: el mbito
privado, las prohibiciones, las conductas no recomendadas. Es desde una com-
prensin generalizada de lo que las cosas son que tomamos la medida a nuestra
capacidad de discrepancia, desde donde nos sentimos diferentes, annimos
entre los dems pero autnticos entre los nuestros. Pero nuestra diferencia de
los dems se muestra como indiferencia hacia ellos, y como tal esa diferencia
13
Sobre las relaciones entre privacidad, intimidad y publicidad, Cfr. J. L. Pardo, La in-
timidad, Pre-textos, Madrid, 1996, especialmente el segundo captulo, titulado El saber de s.
Apuntes para una fenomenologa del espritu ntimo.
14
El s mismo del tenerse a s mismo no es otro yo secreto u oculto que estuviera con-
tenido en el interior de cada uno de nosotros; no es tampoco un T al que cada uno pudiera
interpelar y del que pudiese esperar una respuesta [de ah la miseria y la mendacidad de toda la
imaginera del hablar consigo mismo, ponerse de acuerdo consigo mismo, etc.]: el s mismo
del tenerse a s mismo no es absolutamente nadie. J. L. Pardo, op. cit, p. 41.
M. Heidegger, ST, p. 151.
15
67
Roberto C. Menndez
es devuelta. Renunciamos a encontrarnos entre tanta gente al precio de una

promesa: la de que el presentimiento de s tenga un trmino: es la apuesta y la
promesa de ser, sin saberlo, alguien el da de maana, es decir, otro en otro mundo,
un mundo sin gente, solo habitado por relaciones de t a t.
El Dasein no logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano en el que

primeramente ha crecido. En l, desde l y contra l se lleva a cabo toda genuina
comprensin, interpretacin y comunicacin, todo redescubrimiento y toda
reapropiacin. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este es-
tado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un mundo en s, para
solamente contemplar lo que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo
pblico ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir,
sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo.16
Como hemos anunciado, la opinin pblica no slo es la voz que se escucha en

la calle; es tambin la voz que resuena en nuestro interior, en el mbito privado,
all donde parece que nadie me ve. La experiencia subjetiva est estructurada
desde dentro. As, la vida de cada individuo y el proceso de su individuacin no
es sino un enfrentamiento con las circunstancias. Pero antes, para hacer mundo
y habitarlo, es preciso desalojarse uno mismo, extraarse de ese sujeto que somos
sin saberlo, para que el yo pueda emerger y convivir, ahora s, consigo mismo. Hay
pues, un segundo comienzo, que parte de la perplejidad, del extraamiento, la
desconfianza, la sospecha de los otros que se hace patente en la sospecha de
s, en la posibilidad de engaarse. Ahora bien, para salir del asombro, para de-
terminarse a ser, no podemos construir de la nada un mundo nuevo. Ortega
destaca la necesidad de contar con el mundo, la imposibilidad de aniquilarlo.
Este mundo social est formado por los otros hombres, individuos y personas
como yo que como yo, bucean nufragos en el mar de la existencia para alcanzar
la playa de s mismos. Pero el mundo social no es eso slo: adems de hombres, lo
constituyen usos vigentes, es decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valora-
ciones de las cosas, lo que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningn
individuo determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o
precisamente t las aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como reali-
dades imperativas con las que, queramos o no, tenemos que contar, exactamente lo
mismo que tenemos que contar con los muros de las casas al caminar por la ciudad,
so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo ese sistema de creencias, ideas,
preferencias y normas que integran lo que se llama un poco confusamente la vida
colectiva, las corrientes de la poca, el espritu del tiempo, es el factor ms im-
portante de la circunstancia en que tenemos que vivir. Desde la infancia todo eso
nos es inyectado a presin en la familia, en la escuela, en el trato social, en el grupo
profesional, en el canto del juglar y el libro del sabihondo, en las leyes del Estado.
Una gran parte de ello entra a formar parte del yo autntico que somos, de otro

16
68
modo seramos unos monstruos y la existencia se nos hara imposible. Somos todos
en gran medida, en demasiada medida, hombres de nuestro tiempo.17
Bien es cierto que no haca falta esta extensa cita para confirmar lo que sin-
tticamente ya se haba ms arriba. Me refiero a la clebre sentencia: Yo soy
yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.18 No podemos hacer
aqu un riguroso comentario de las salvaciones de Ortega. Nos servir, para el
tema que nos ocupa, referir un concepto que regula muchos otros en su filo-
sofa de la razn vital. Contra la vox populi, contra ese carcter impersonal y
annimo que se manifiesta en mis hbitos cotidianos, Ortega pondr la vista
en la vocacin como modo de salir del anonimato, estableciendo las coorde-
nadas a partir de una perspectiva singular y un quehacer concreto. Hay para
Ortega un tener-que-ser que nos salva del anonimato. No coincide con un de-
ber-ser meramente racional, y por ello no es tanto un imperativo moral como
un imperativo vital. Pero, de quin es esta nueva voz, de la vocacin, la voz de
la conciencia? Volviendo a Heidegger, diremos que el sujeto se haya perdido en
el anonimato del uno. El Dasein se ha olvidado de s mismo, y como tal, ya no se
interroga por su ser. El nombre propio es el olvido de la pregunta por un modo
propio de ser.
Con la expresin s-mismo hemos respondido a la pregunta por el quin
del Dasein. La mismidad del Dasein fue determinada formalmente como una
manera de existir, es decir, no como un ente que est-ah. Ordinariamente no soy
yo mismo, sino el uno-mismo, el quin del Dasein. El ser-s-mismo propio se de-
termina como una modificacin existentita del uno, modificacin que es nece-
sario delimitar existencialmente. En qu consiste esta modificacin y cules
son las condiciones ontolgicas de su posibilidad?
Con la prdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser fc-

tico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el al-
cance de su ocupado y solcito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustrado siempre al
Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Ms an, el uno esconde
el relevo, tcitamente por l realizado, de la eleccin explcita de estas posibilidades.
Queda indeterminado quin es el que propiamente elige. Este ser arrastrado
sin eleccin por el Nadie, mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad,
slo puede revertirse si el Dasein se recupera explcitamente de la prdida en
el uno, retornando a s mismo.19
Cmo puede alguien recordar lo que ha olvidado? Ha de haber alguien o

algo que le advierta. De repente caemos en la cuenta. Este alguien no puede
ser nunca otro, sino s mismo, y el algo, en la hermenutica de la vocacin, es
17
Ortega y Gasset, OC IX, p. 446.
18
Supra. Nota 7.
19
69
Roberto C. Menndez
la voz de la conciencia, que aqu se va a contraponer a la vox populi, entendiendo

que sta no es sino un sedimento de aqulla. La posibilidad fundamental de
que el sujeto pueda escucharse a s mismo es comprendida como un fenmeno
originario. La voz de su conciencia no debe confundirse con las voces del mundo,
que al invadirla y secuestrar su timbre, la confunden, la convierten en la voz de
otros. Pero mi conciencia no soy yo; ella es, en algn sentido ma, aunque ella
me dice lo que tengo que ser, o ms bien, me recuerda mi propio ser. Perdido
en lo pblico del uno y en su habladura, el Dasein, al escuchar al uno-mismo,
desoye su propio s-mismo.20 Ahogado en un mar de voces, el sujeto slo trata de
mantenerse a flote, y en su bracear constante desatiende una llamada de la pro-
fundidad, aquella que vive sumergida. Quin llama a quin? Y hacia dnde?
El uno-mismo es llamado al s-mismo. Pero no al s mismo que puede ser para s

objeto de una apreciacin, ni al s-mismo del inquieto, curioso e incesante anlisis
de la vida interior, ni tampoco al s-mismo de una contemplacin analtica de los
estados del alma y de sus motivaciones. La llamada del mismo en el uno-mismo
no empuja a aqul hacia s mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual que-
dara encerrado frente al mundo exterior. La llamada pasa por alto todas estas
cosas y las disuelve interpelando nicamente al s mismo que, sin embargo, slo es
en la forma del estar-en-el-mundo.21
La voz de la conciencia no llama a refugiarse, a construir una barricada en

torno al mundo interior. No hacia dentro, sino hacia delante. Sin embargo, y
en contra del rumor constante, la conciencia habla nica y constantemente en la
modalidad del silencio.22 Es decir, es una voz sin timbre, una llamada afnica, y
precisamente por eso, solo si se est en silencio se puede escuchar. Esta voz
no llama la atencin sobre s, pero tampoco lleva la atencin del Dasein hacia s
mismo, sino hacia su posibilidad ms propia. Es una voz que descubre al Dasein
es su aperturidad, y como tal, llama al Dasein a ser de otro modo, a no ser en
el modo de ser uno-mismo. En tal circunstancia, el sujeto que nos es conocido,
aquel sujeto annimo para los dems y annimo entre ellos, es llamado por
una voz desconocida hacia lo desconocido. La conciencia no llama al Dasein
cotidiano, sino al s-mismo para s desconocido. Pero al decir la conciencia no
se repara en que no es ella la que llama. La voz de la conciencia es, como hemos
dicho, afnica; como tal, no puede nombrarse a s misma, y el Dasein llamado no
es llamado hacia ella.
As pues, la conciencia es tambin desconocida, annima, como el s mismo al
que trata de traer del olvido para llevarlo hacia lo desconocido.23
20
M. Heidegger, ST, 290.
21
Ibd., p. 293.
22
dem.
23
dem., El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, es algo as
70
No slo el interpelado es llamado sin acepcin de persona, sino que tambin el

que llama se mantiene en una notoria indeterminidad. No slo rehsa responder
a las preguntas acerca de nombre, condicin, procedencia y prestigio, sino que,
an cuando no se disimula en la llamada, tampoco ofrece la ms mnima posibi-
lidad de hacerse familiar a una comprensin del Dasein mundanamente orien-
tada. El vocante en la llamada esto pertenece a su carcter fenomnico man-
tiene absolutamente lejos de s toda manifestacin de s mismo. Va contra el modo
de su ser volverse tema de contemplacin o de discusin. La peculiar indetermi-
nacin e indeterminabilidad del vocante no es una nada, sino una nota positiva.
Ella da a conocer que el vocante se agota enteramente en su intimacin a, que
slo quiere [ser] escuchado en cuanto tal, sin que se le aada ninguna palabrera
acerca de l. No sera entonces lo ms ajustado al fenmeno que dejsemos
de preguntarle al vocante quin es?24
Aunque Heidegger reconoce que el modo eminente de comprender esta

llamada es como una llamada del Dasein a s mismo, entiende que la diferencia
entre las dos posiciones son harto diferentes. Pues la llamada est fuera de su
voluntad: sta no puede decir sino lo que dice. Es una llamada afnica del su-
jeto para s desconocido, de un s annimo que habita con uno mismo. Pero no
es exactamente alguien, porque el Dasein no se descubre nunca desdoblado en
dos. Esta voz annima no es entontes la de alguien, otro yo, sino la de algo. Algo
llama dice Heidegger [es ruft], inesperadamente e incluso en contra de la
voluntad. Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de algn otro que
est conmigo en el mundo.25De donde resulta que al anonimato de la llamada es
heterogneo al anonimato en el que uno se encuentra perdido y olvidado de s.
Algo llama y, sin embargo, no ofrece para el odo atareado y curioso nada
que pueda ser comunicado a otros, y discutido pblicamente.26 La voz afnica
de la conciencia no llama a voces ni a gritos, y sin embargo llama de un modo
tal al Dasein que ste no puede desorse. La llamada proviene de la desazn del ser
en el mundo. Sin decirme quien soy ni revelar su identidad, la angustia me abre
siempre ante un poder-ser propio, es decir, me anticipa.
como una voz desconocida.

24
Ibid., p. 294.
25
Ibid., p.295.
26
Ibid., p. 296.
71
Roberto C. Menndez
4. Las voces del mundo.

Mi vocacin y/o yo
Si entendemos que la conciencia, tal y como se ha interpretado, no se

corresponde con la conciencia universal, que habla segn dictados exclusiva-
mente morales sobre lo bueno y lo malo, y que escuchamos siempre como voz
de alguien, podemos entender ahora que esta voz que atenta contra la vox populi,
no es sino la vocacin. De donde resultara que la vocacin es una suerte de lla-
mada annima que tiene como fin, paradjicamente, salvarnos del anonimato
y realizar nuestro exclusivo ser. Ahora bien, tambin aqu habr que entender
la vocacin en un sentido particular. No se trata de una vocacin profesional
que pueda ser compartida. La vocacin no puede ser discutida en pblico. La
vocacin, como tal, no puede ser nombrada, sino solo sentida como aquella o
aquello que hay que hacer, aquello que tengo que hacer para llegar a ser yo.
Una vocacin no puede adecuadamente denominarse con un trmino general,

porque la vocacin no es nada genrico sino singularsimo, ultraconcreto, como
la persona. Esta es la diferencia entre vocacin y profesin. Las profesiones son
realidades que pertenecen a la vida colectiva. Y todo lo colectivo es, en efecto,
genrico, tpico, estereotipado. Las profesiones son figuras tpicas de vida
que encontramos establecidas en nuestro contorno social. Podemos ejercerlas
sin vocacin para ellas, y entonces nos limitamos a repetir en nuestro com-
portamiento el repertorio de conductas queso figura tpica propone. Somos
el mdico cualquiera, el historiador cualquiera.27
Toca ahora definir la vocacin a diferencia de la profesin. Ya no sirve con

atender al gusto o la preferencia por un trabajo. La vocacin exige de nosotros
algo ms, obligndonos a interpretar el horizonte del mundo, a entrever las
posibilidades que dejan abiertos los rincones del ser. En este sentido, la vocacin
es siempre y solo ma, personal e intransferible. En trminos estrictos, me debo
a ella. Es un quehacer irrenunciable, la tarea de m mismo. Pero no hay catlogo
que la presente ni lugar pblico que la saque a la luz. La vocacin estricta del hombre
es vocacin para una vida concretsima, individualsima e integral.28 Ortega entiende
que la vocacin es eminentemente un imperativo vital. La vocacin testimonia
una necesidad, la de acertar en la eleccin de s mismo. Esta necesidad hace de
la circunstancia la materia prima para la creacin de mundo. Es esta necesidad
vivida, padecida como una suerte de emergencia dramtica, la que nos hace ser.
No nos determinamos sino por esta necesidad cuyo trmino no tiene nombre.
Si lo tuviera, nuestra vida no sera la de un s mismo, sino solo la de alguien ms,
27
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 726.
28
J. Ortega y Gasset, OC V, p. 301.
72
la de uno que elige una carrera, una profesin; alguien que elige entre lo que
hay sin crear nunca nada nuevo. Para Ortega, en cambio, vocacin es voluntad
de creacin: Cada cual es un programa de vida determinado, programa que l
no elige, sino que encuentra inexorablemente al encontrarse consigo mismo.
Como que el verdadero s mismo de cada cual no es ni su cuerpo ni su alma!,
sino aquel personaje que tiene que ser, que realizarse.29
El problema es que slo de Dios se dice que es capaz de crear desde la
nada. El sujeto tiene que habrselas con una circunstancia, y es en medio de
su circunstancia que cabe interpretar su vocacin, y resolverse a ser gracias a
su fuerza de voluntad al servicio de la creacin. Creacin que qu? De nada
ms y nada menos que de s mismo. Para Ortega el yo no es ni el cuerpo ni el
alma, sino la vocacin: pero justamente la vocacin no es nada en s misma,
necesita ser hecha. De donde resulta que el yo es su hechura, siempre aplazada
en virtud de su propia vocacin indecible, siempre en trmite de ser descifrada,
de volverse factura. Cmo se lleva a cabo esta interpretacin, este descifrado
de lo que hay que ser? Cmo extrae la vocacin su propia figura en el mrmol
de la circunstancia? Para Ortega la metfora ms adecuada a este trabajo es
la del arte literario: ninguno expresa mejor la aventura humana, pues sta es,
siempre, un drama generado por una voluntad que tiene que hacerse camino. Y
el modo en que lo hace no es otro que el de la fantasa.
Sobre el ms sencillo de nuestros actos gravita ntegro el programa o proyecto

general de nuestra existencia. Antes de hacer algo tiene que existir en nuestra
mente, una figura previa, un personaje imaginario que aspiramos a ser, un plan
de existencia. Y la realidad de nuestra vida no es sino la lucha alegre o dolorida por
realizar ese personaje. La cosa es estupefaciente, pero es innegable: el hombre, para
existir, tiene que levantar en su fantasa, como si fuera novelista de s mismo, la
figura ideal de s propio, el modelo o tipo de hombre que ha determinado ser.30
La fantasa, que nos aborda con su frenes, es como se ha visto ms arriba

una instancia que se desarrolla por s sola, como una emergencia. Podemos,
como el novelista, tratar de hacerla pasar de lo involuntario a lo voluntario. Al
igual que aquel que hace un esfuerzo por recordar para escribir sus memorias,
el sujeto que interpreta su vocacin ha de tratar de hacer de la fantasa un r-
gano de su voluntad. Pero la fantasa es entonces primeramente un ser salvaje,
espontneo, que nos pone ante una corriente de imgenes sin nuestro consen-
timiento previo. El volverla voluntaria no significa sin embargo domesticarla,
pues el sujeto depende de ese su carcter propio para acertar a vislumbrar
horizontes que de otro modo estaran cubiertos por la niebla del momento. Si
bien la vocacin no se corresponde con las profesiones o los oficios del mundo,
29
Ibid., pp. 813-814.
30
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 208.
73
Roberto C. Menndez
Ortega si apela a la idea de la novela y de los gneros literarios para ilustrar

esta insoslayable invencin de s en que consiste la actualizacin de la potencia
vocacional. Hay que llevar al s el mximo de su significacin, pero hemos de
preguntarnos, una vez ms, si este anonimato ntimo de la fantasa no ha de
habrselas con su circunstancia correspondiente en el mundo.
5. El anonimato de la voz narrativa.

El yo y/o su ficcin
Podramos decir que la fantasa es la fantasa y su circunstancia la ficcin? Si el

hombre es el novelista de s mismo y la vida un gnero literario, cmo escapar
al carcter pregnante de esa circunstancia irreal que envuelve el mundo, y que
no es otra que la ficcin, lugar donde se condensan las fantasas de hombres
pretritos? Toda vida incluye un argumento. Y este argumento consiste en que
algo en nosotros pugna por realizarse y choca con el contorno a fin de que ste
le deje ser. Las vicisitudes que esto trae consigo constituyen una vida humana.
Aquel algo es lo que cada cual nombra cuando dice a toda hora: Yo.31 No es la fic-
cin un modo de hallar soluciones para diluir la resistencia de la circunstancia,
para dar gloria al conflicto? Para un filsofo como Paul Ricoeur no hay duda de
la estrecha relacin que existe entre la fantasa y la ficcin. Pero no slo esto, la
ficcin, a su vez, proviene del mundo de la vida y a l vuelve. Sujeto, mundo y
ficcin estn estrechamente vinculados en una relacin circular. Sus dos tesis
de partida son las siguientes: a] la identidad, entendida narrativamente, puede
llamarse, por convencin del lenguaje, identidad del personaje; b] la identidad
del personaje se construye en unin con la de la trama.32
Qu quiere decir esto? Una vez ms, si no salvo la circunstancia no me salvo
yo, que no hay yo sin historia, y que no hay historia sin un mundo donde se
desenvuelve. La circunstancia, en este contexto, es lo que llamamos lo irreal, la
ficcin. La fantasa que proyecta nuestro personaje vocacional toma prestados
del mundo real y de los mundos irreales los modelos a partir de los cuales con-
figura su propio camino. Por un lado, la fantasa responde a una cierta au-
tonoma; por el otro, responde de una cierta situacin con la que se encuentra.
Un personaje no es sin un argumento, y este argumento no puede sino partir
de un conflicto que a cada cual le es planteado en su propia situacin vital. La
distancia que media entre la persona que soy y el personaje que tengo que ser,
no puede ser sino vencida gracias a un componente narrativo que me predis-
pone no slo como el novelista que inventa un personaje, sino tambin como el
31
Ibd., p. 805.
32
Paul Ricoeur, S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 139. En adelante, SMO.
74
narrador que cuenta su peripecia. No nos basta, pues, con dibujar con acierto
el perfil del personaje: hace falta acertar con la unidad de la trama, aquella que
da cuenta ltima de la identidad del hroe. El relato de ficcin se configura de
tal modo que supone una variacin imaginativa del transcurso temporal de un
sujeto. La individuacin del yo necesita del desarrollo de la vocacin en forma
de argumento vital. Hay una inteligencia comn a la aventura y a la historia
humana, entretejida de motivos y conflictos, deseos y disputas, cumplimientos
anticipados y desenlaces inesperados. Siendo as, la ficcin puede entenderse
como el laboratorio y el banco de pruebas donde la fantasa ensaya ideaciones
del personaje que tenemos que ser.33 Ahora bien, en cada caso podemos elegir
el personaje que nos decidimos a ser, pero no la circunstancia que tenemos que
vencer. La fatalidad es el doblez del destino. La problemtica es la siguiente:
pese a ser la vida de cada uno invencin de su personaje, no puede menos que
se anticipacin de su relato, lo que exige presentir un narrador y/o posponer
la narracin. Y si bien el personaje recibe la mxima atencin, la narracin
necesita tambin inventarse. La diferencia es la siguiente: el personaje tengo
que ser yo, la voz narrativa tiene que ser ma. Mientras que yo respondo del
personaje, el relato posible se pospone y queda indeterminado el timbre de
su voz. El personaje hay que serlo en cada momento, la narracin del relato
puede esperar. Esta cualidad narrativa se gana como impregnacin pasiva de
los muchos narradores que annimamente proyectan el mundo y la aventura
de sus hroes.
Nuestra vida, abarcada con una sola mirada, se nos aparece como el campo de
una actividad constructiva, tomada en prstamo a la inteligencias narrativa, por
virtud de la cual intentamos reencontrar, y no simplemente imponer desde afuera,
la identidad narrativa que nos constituye. Insisto en esta expresin de identidad
narrativa, pues lo que llamamos la subjetividad no es ni una serie incoherente
de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable, inaccesible al devenir. Es
precisamente la especie de identidad que slo la composicin narrativa puede crear
por medio de su dinamismo.34
Qu es lo que queremos destacar aqu? Que la invencin del personaje no

solo depende de una circunstancia no elegida; tambin su proyeccin depende
de una competencia narrativa previamente aprehendida. Como la vox populi o
la voz de la conciencia, la voz narrativa que presentimos para la historia del
personaje que tenemos que ser, queda ms indeterminada que el personaje
mismo. En todos los casos, como en el ejemplo de Heidegger, es el sujeto quien
se llama a s mismo, el que se narra a s mismo. Pero la competencia narrativa,
33
Ibd., pp. 147-148.
34
Paul Ricoeur, Escritos y conferencias: alrededor del psicoanlisis, Siglo XXI,
Mxico, 2009, pp. 204-205.
75
Roberto C. Menndez
aprehendida de esa superestructura ficcional que envuelve el mundo, no se

extrae de una narracin concreta, sino de una forma general que proviene de
la impregnacin pasiva de todos los relatos en los que participamos. Indepen-
dientemente de nuestras preferencias, la voz que se genera en el fondo de la
conciencia es siempre una voz annima, que deja protagonismo al personaje
concretsimo que la vocacin nos obliga a ser. Es nuestra voz, y sin embargo
no le damos nombre, en tanto que posponemos el relato de nuestra historia
sin prescindir del narrador potencial de la misma. Por otro lado, sabemos
que esa voz no tiene una exclusividad sobre la vida que narra comparable a la
responsabilidad que tenemos, como personajes de la historia, sobre algunos
acontecimientos de la narracin. Nos est dado elegir como personajes, mien-
tras que la narracin se presiente como una composicin que emana de espon-
taneidad que nos desborda, que en ltimo trmino est dejada en manos de un
autor imposible, no solo annimo, sino tambin impersonal.
No dejamos de reinterpretar la identidad narrativa que nos constituye a la luz de

relatos que nuestra cultura nos propone. En este sentido, la comprensin de no-
sotros mismos presenta los mismos rasgos de tradicionalidad que la comprensin
de una obra literaria. Y as aprendemos a transformarnos en el narrador de nuestra
propia historia sin que nos transformemos completamente en el autor de nuestra
vida. Se podra decir que hemos aplicado a nosotros mismos el concepto de voces
narrativas que constituyen la sinfona de las grandes obras como las epopeyas, las
tragedias, los dramas, las novelas.35
En conclusin, la invencin de s no es sino la proposicin de un personaje

ideal, una variacin imaginativa sobre el personaje que somos, una indagacin
en las potencias de la vida subjetiva y la vitalidad. Esta variacin de s, enten-
dida como una x, como una incgnita que slo es identificada por el sujeto
que la alberga, se despeja en el relato de su vida, que l vive en primera persona
sin poder, sin embargo, narrarlo en tercera. Pese a la posibilidad de la biografa
o de la autobiografa, la voz narrativa de una vida est siempre en suspenso, es
una voz annima, en tanto que las estructuras narrativas, como aquellas del
lenguaje en general, son de todos y de ninguno. La narracin, siempre presen-
tida, trasciende la voluntad y la conciencia del sujeto; no tiene nombre, y toma
prestada su calidad de estructuras aprehendidas de modo involuntario, aquellas
que significan la voz muda de los acontecimientos aislados y les dan unidad. No
somos nunca el autor omnisciente ni omnipotente, y como personajes irrenun-
ciables de nuestra propia peripecia, estamos condenados a la falta de cierta al-
tura para leer ms all del aqu y el ahora: a falta de conocimiento narrativo, nos
es dado en compensacin el presentimiento. Seamos o no un personaje desti-
nado a que su nombre quede grabado en la historia, lo cierto es que la conciencia
que juzga, llama o narra, la voz afnica y la mirada ciega que nos acompaa sin
Ibd., p. 205.
35
76
pestaear, es una presencia ausente, annima, a la que sin embargo y sin querer
nos encomendamos. Pues es esa involuntaria voluntad y esa inconsciente con-
ciencia la que, sin llamar la atencin, lleva nuestra atencin hacia el mundo.
6. El lenguaje de lo annimo.
Mi tercera persona y/o yo
La funcin narrativa que hemos comentado brevemente implica un perso-

naje, un quin de la accin, y una instancia narradora, que, como tal, cede su
protagonismo omitiendo su carcter activo. Incluso en los relatos en primera
persona es necesario advertir esa diferencia entre el narrador y el personaje
narrado. No slo en literatura. Tambin en una conversacin cotidiana, el que
cuenta algo en primera persona ha de generar esta diferencia de atencin entre
su acto de contar y la accin contada, para focalizar la atencin en la situacin
que trata de ilustrar. Qu quiere esto decir? Que en las relaciones, aparente-
mente menos narrativas del dilogo, tambin aparece un tercer rostro, que no
es de nadie, y que sin embargo es imprescindible para que las figuras del t y
del yo sean visibles y, sobre todo, reversibles. La narracin mantiene siempre
el secreto de la tercera persona, y la tercera persona, como lo dice Benveniste,
es siempre la ms impersonal de las personas, la instancia de discurso ms
annima.36 Cuando me siento observado, aparece siempre una tercera persona,
que desconozco, pero que focaliza mi atencin, o al menos, el foco de mi sen-
timiento. Como tal, no slo es la otra persona la que aparece como tercera per-
sona, desconocida, sino que yo, en la forma reflexiva del me est mirando, me
experimento como arrancado de mi centramiento en la primera persona del
singular. Esto puede provocar disgusto o fruicin, malestar o alegra, pero el
caso es que, al sentir-me observado, no puedo sino llevar mi atencin hacia ese
otro foco que viene a descentrarme, y en la medida en que esa tercera persona
gana protagonismo, yo me distancio de m mismo, resultando de ello que
experimento con intensidad una emocin: agradable o desagradable, el sen-
timiento no soy yo, sino que apunta hacia m.
Las filosofas que han tratado de quitar protagonismo al centramiento de la
cuestin subjetiva en el ego cogito destacan el carcter variable de las personas
36
La forma llamada de 3 persona trae consigo por cierto una indicacin de enunciado
sobre alguien o algo, mas no referido a una persona especfica. El elemento variable y pro-
piamente personal de semejantes denominaciones falta aqu. Se trata en efecto del ausente
[]. No presenta sino el invariante inherente a toda forma de conjugacin. La consecuencia
debe ser formulada netamente: la 3 persona no es una persona; es incluso la forma verbal
que tiene por funcin expresar la no-persona. E. Benveniste, Ensayos de lingstica general, Vol.
I, Siglo XXI, Mxico, p. 164.
77
Roberto C. Menndez
gramaticales en el dilogo. Yo no soy solamente yo cuando converso con otro.

En la medida en que el otro se dirige a m, soy tambin un t, de donde re-
sulta que la comunicacin, si ha de ser protagonista, necesita de esta circularidad
cuyos polos slo se advierten por la fuerza magntica que ejercen en el interior
de su rbita. Ahora, a las figuras del yo y el t hay que aadir la de todas las
dems personas gramaticales, incluyendo la tercera, ms discreta. Al hablar, no
slo decimos yo o t, sino tambin nosotros o vosotros. Pareciera que l,
ella o ellos refiere siempre a otras personas que quedan fuera del discurso, y
sin embargo, slo porque yo puedo comprender a otros como l o ellos, y slo
porque puedo comprenderme a m mismo como un l en un discurso, puedo
comprenderme como un yo. Lo vemos bien expresado en conversaciones del
tipo: te acuerdas del primer da de clase? Yo era el que estaba sentado en la pri-
mera fila.37 De este modo, lo que hemos tratado de apuntar con la mencin al
caso narrativo, en el que el narrador resulta una tercera persona, annima con
respecto a mi personaje y que sin embargo soy yo mismo, se reproduce tambin
en el orden del dilogo. La tercera persona, annima, impide precisamente la
centracin del discurso en focos monolticos: el yo que siempre soy yo, y el
t que siempre es otro. Ms bien, el sujeto del discurso es una x, una variable
que se despeja en la conversacin misma; en el intercambio de menciones y
atenciones esta x emerge y se sumerge continuamente, ahora como yo, a
continuacin como t, luego como l, ella, otro, etc.
Haremos referencia, por ltimo, a un caso ms complejo: el del dilogo con un
objeto. Decir que en el dilogo el sujeto se experimenta ntimamente como yo
y/o t nos ayuda a determinar que ese mismo sujeto pueda experimentarse,
en un contexto dialctico, a una como sujeto y/o objeto. Entenderemos aqu por
objeto la denominacin que damos a un sujeto cuando su condicin es despla-
zada hacia otro sujeto, dicho de otro modo, hacia un objeto vivido como un sujeto. El
inters, como en el caso anterior, est en la rbita de la experiencia, que por as
decir pone en movimiento sus polos y lleva la atencin, siguiendo la metfora,
hacia el campo de gravedad de la experiencia que los envuelve. Pongamos por
ejemplo ahora un concierto que nos ha emocionado. En tanto que el concierto
me emociona, el foco se desplaza de la accin a la pasin de escuchar, es decir,
de m, como aquel que escucha, al concierto que provoca mi emocin. La expe-
riencia de la emocin desplaza el foco de mi primera persona y me convierte
en una suerte de resultante, donde la accin est puesta en la interpretacin de
los msicos, y an ms, en la msica como tal. Como digo, no es que el sujeto
37
De igual modo comprendemos la frmula correspondiente del lado del interlocutor: y
t fuiste el que se sent en la ltima fila. Aqu la conversacin entre dos sujetos que se refieren a
s mismos como yo y t los propone por igual como terceras personas el que estaba sentado;
el que se sent. As, a la atribucin nominal de las personas gramaticales precede un anonimato
que es condicin de posibilidad de apropiacin y desapropiacin, de que el sujeto que ocupa
la posicin de primera persona pueda dejrsela a su interlocutor, y as en diferentes variables.
78
deje de ser sujeto, sino la circularidad de la emocin me propone como objeto a

la vez que propone como sujeto al concierto. De otro modo, el concierto supone
la accin musical mientras que yo supongo la pasin. Yo resulto emocionado por
la interpretacin musical quedo emocionado. Aunque en algn sentido sea yo
quien hace la experiencia pues he decidido ir al concierto mientras ste dura
y en el momento de la emocin, es la experiencia la que determina lo que soy:
la emocin me es entregada y emerge como un sentimiento annimo. Mientras
la msica dura yo sigo su curso: mi voluntad queda anulada y la meloda im-
prime su movimiento llenando e incluso desbordando aquello que llamamos ex-
periencia musical. Este movimiento que canaliza la experiencia, y que proviene
del sujeto-objeto concierto impregna la sensibilidad que sigue su curso gracias
a otro movimiento, la emocin, y que concentra su corriente en aquel objeto-sujeto
que llamamos yo. Pero el yo es aqu la resultante, la instancia inespacial en la
que se ejecuta la emocin musical.
La experiencia viva diluye por tanto al sujeto y al objeto, concentrando la
fuerza magntica de ambos polos en el movimiento de la emocin. Esta disolu-
cin vuelve a advertirnos de un centro de gravedad ilocalizable, fruto del punto
de mxima concentracin de la energa de los diferentes polos implicados en
la experiencia. Ahora, el carcter de vrtice imposible es el doblez de su fuerza
expresiva. La fuente de la que brota la emocin vuelve difcil alcanzar su centro
de gravedad, en la medida en que aquello que expulsa es ya la expresin de s
misma. La emocin no es un sentimiento que pueda ser posteriormente expre-
sado en palabras. La emocin es ya expresin, es el modo de expresar esa x que
nos expulsa de su centro en movimientos centrfugos. En este sentido, no hay
impresin tan honda que alcance su ncleo. La aceleracin de las pulsaciones, el
retorcerse del cuerpo, el brillo de los ojos, la sudoracin, la segregacin de im-
genes o de colores, expresiones todas de esa x ideal a la que slo accedemos
en la expresin correlativa a su impresin, en el diafragma de doble sentido
en el que se anudan y se tensan ambos movimientos. De este diafragma, como
de un pasadizo escondido, solo tenemos una vaga imagen, un presentimiento.
El movimiento que alberga viene a responder a la x de la experiencia que
tratamos de despejar. Aquella experiencia que, paradjicamente, gracias a la
generosidad de su carcter genitivo pasa de ser experiencia annima a ser ex-
periencia nuestra, la experiencia que somos.
7. La x de la experiencia
Yo y/o mi presentimiento
Llegamos al final de este estudio. Hemos tratado de llevar la mirada hacia un

centro ignoto. Hemos apuntado hacia ese centro, y a continuacin hemos tratado
79
Roberto C. Menndez
de enfocarlo. Aqu hemos utilizado el prismtico del discurso filosfico, a sabi-

endas de que, en mejores circunstancias, una emocin puede lograr enfocar
mucho mejor aquel centro invisible e imbatible al que denominamos con una
simple x. Recuperando la metfora de la voz, diremos que el carcter vocativo
de la subjetividad tiende a impregnar las voces del mundo y, hacindolas suyas,
llamarse a s misma. Sin tomar partido por alguna de las posibilidades que
hemos comentado [Heidegger, Ortega, Ricoeur], y siguiendo con la metfora
de la voz, diremos que la experiencia impregna la vox populi lo mismo que la voz
narrativa, y que desde una u otra aprendemos a hacer experiencia de nosotros
mismos; comienza a haber experiencia de nosotros mismos. Lo que queremos
hacer notar con ello es que toda experiencia viene estructurada por formas apre-
hendidas en el mundo de la vida, y que vienen a configurar el fondo y la forma
de una annima espontaneidad subjetiva. La subjetividad se mueve dentro de
estructuras annimas que configuran su experiencia del mundo, de los otros
y de s mismo. As, el sujeto impregna voces, miradas, juicios, emociones, y en
general esquemas de aprehensin, interpretacin e incluso de somatizacin del
mundo, haciendo del cuerpo una suerte de annimo sismgrafo del sujeto.
Pero, de la annima espontaneidad y de las estructuras annimas que la con-
forman, tenemos como resultante en todo caso un sujeto que en ltimo trmino
puede denominarse a s mismo en primera persona y reconocerse en tercera per-
sona, sea a partir de su nombre, de una identificacin o comprensin de otros,
etc. El carcter annimo de la experiencia concuerda con el carcter genitivo de
la misma, segn la cual sta tiene un trmino sujetivo. As, carcter annimo
y genitivo son haz y envs de un mismo fenmeno, que no es otro que el de la
individuacin. Como hemos dicho, el anonimato lo es siempre de alguien o no
puede comprenderse sino a partir de un quin que se plantea. El sujeto es lan-
zado al mundo en virtud de sus propias estructuras intencionales. Por la per-
cepcin se pierde en el presente, por la memoria se olvida en el pasado, por la
fantasa se desposee en el futuro. Como hemos visto, estas estructuras que pre-
ceden la gnesis de su individuacin proyectan al sujeto en un mundo de nuevas
estructuras que lo sitan siempre a mitad de camino entre su pasado y su por-
venir.38 Con ello se desplaza la posicin del sujeto, y se reemprende el camino de
Pero un porvenir desborda toda individualidad, exige comparecer ms all del aqu y
38
del ahora en el que un hombre est siempre situado. En la experiencia del mundo, el individuo
se ve excedido y autotrascendendido en el lazo con el otro. El acontecimiento, en un sentido
estricto, no es de uno. Su perduracin reclama un horizonte ms amplio que el de la pequea
intimidad []. Ese gesto de exceso y rebasamiento de la individualidad a travs del encuentro
abierto y franco pugna en la historia del hombre por abrirse paso una y otra vez, a pesar de to-
das las trampas y obstculos que la comunidad se ponga a s misma. Por su medio, la aventura
humana emprende esa travesa capaz de procurarle al incesante acontecimiento siempre una
tierra allende cualquier frontera y encapsulamiento. De ese modo el sujeto experimenta la para-
doja de que slo podr decir de lo que le ocurre que es suyo a condicin de que no le pertenez-
ca. Y tambin, que puede decir yo a condicin de no pertenecerse. L. Sez Rueda, Ser errtico,
80
su definicin. Si bien hemos hecho alusin a una x de la experiencia en virtud

de su carcter annimo, quisiramos concluir haciendo una breve alusin
al carcter genitivo-subjetivo de la misma. Para ello vamos a hacer alusin a
Husserl. Para este autor, la experiencia consta de una direccin objetiva, cuyo
trmino viene entendido como una x. En la vivencia de una cosa hay un centro
invariable e idntico que se mantiene a travs de todas las modificaciones que
sufre la vivencia. Aunque un objeto puede pensarse ahora en el concierto
se da siempre de un determinado modo, ste puede ir variando sin que el ob-
jeto, en consideracin fenomenolgica, vare o desaparezca. Lo vivido es vivido
como una unidad idntica en perpetuo movimiento. Si nos atenemos a lo vivido
tal y como es vivido, y si se lleva a cabo esta descripcin en pura adecuacin,
como es posible en todo momento, entonces se distingue evidentemente el ob-
jeto intencional idntico de los predicados cambiantes y mudables.39
Husserl habla de un algo, de una x idntica que no se agota en sus deter-
minaciones. stas, como tales, se escozan, es decir, mudan por esencia segn
la diferente perspectiva de nuestra posicin, o del entorno de la cosa. Estas de-
terminaciones escorzan infinitamente ese mismo algo que resta invariable,
y a la vez indefinible. Es lo no escorzado, una suerte de mencin ltima que,
dependiendo de cul sea el objeto vivido, es ms fcil o difcil de ir determi-
nando. En los casos de la emocin esttica o de la fruicin vital, el centro puro
de tal objetividad apuntada por la emocin y/o la fruicin resulta difcil de de-
terminar, como si esa misma imposibilidad, convertida en promesa de inmi-
nente cumplimiento, fuese la responsable de la misma emocin. En todos los
casos hay un algo idntico, y, por tanto, por ms difusa o evanescente que sea
la fruicin, est por as decir atada a la unidad de una y misma x.40
Se entender mejor si nos trasladamos al otro polo de la experiencia, del
noemtico al notico. Entendemos que experiencias emocionales aparente-
mente contradictorias como la alegra y la tristeza pueden pertenecer a uno y
el mismo sujeto. En ambos casos hay un polo idntico que concentra por as
decir toda la resonancia emocional que lo envuelve. Husserl pretendi llevar
todo posible carcter annimo de la experiencia hacia un polo subjetivo, sin
confundir a ste sin embargo con el yo emprico que en cada caso se designa
a s mismo en el mundo. En consideracin fenomenolgica, y tras llevar a
cabo la reduccin trascendental, lo que trataba de deslindarse era el tipo de
operaciones sintticas que se llevaban a cabo esta apropiacin pasiva de lo
Trotta, Madrid, 2009, pp. 197-198.

E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro
39
primero: Introduccin general a la fenomenologa pura [Hua III-1], F.C.E., Mxico, 2013, p. 400.
Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas I.
40
En el sentido amplio se constituye un objeto sea real o no en ciertos nexos de
conciencia que ostentan en s una unidad discernible con inteleccin en tanto que llevan esen-
cialmente consigo la conciencia de una X idntica. E. Husserl, Ideas I, p. 412.
81
Roberto C. Menndez
vivido en la experiencia por parte de un sujeto.41 Hemos hecho ya referencia a

la posibilidad de omitir el pronombre personal en una frase que pretende ex-
presar una accin. A la pregunta qu haces? se podra responder diciendo:
leo; tambin vimos que era posible la variante en infinitivo: Qu haces?,
Leer. En esta ltima posibilidad parecera que la espontaneidad infinitiva del
acto se basta a s misma, y sin embargo es preciso decir que esta actividad sin
fin encubre sumergidos un polo objetivo y un polo subjetivo, un qu y un quin
engendrados por diferentes sntesis de carcter pasivo. Ninguno de estos dos
momentos abstractos parece ser nada sin sus determinaciones y fuera de la
correlacin notico-noemtica, y sin embargo se proponen como x idnticas
e indeterminadas que como tales ejercen su fuerza en la rbita del acto inten-
cional-infinitivo. Si en la frmula ego-cogito-cogitaum o cogitans-cogito-cogi-
tatum los dos polos parecan ponerse entre parntesis en la inmanencia del
acto, no por ello eran reducidos a una pura nada.42 Permanecen sumergidos,
siendo posible en todo momento que una reflexin ulterior pueda hacerlos
emerger. Ahora bien, mientras que, ante nuestra respuesta anterior, alguien
podra volver a preguntar, y qu lees?, apuntando al polo objetivo, nos resul-
tara poco natural pensar en una pregunta que llevase la atencin hacia la deter-
minacin del quin como tal. Ms bien, la determinacin del sujeto se hara en
vistas a su acto intencional. Una pregunta posible, en este sentido, sera: y te
est gustando el libro?, de donde tendramos que el sujeto se determina por las
formas de dirigirse a un objeto y de ser afectado por el mismo.
Hay pues una diferencia de naturaleza y no de grado entre el polo objetivo y
el polo subjetivo. Husserl nos dir que el yo, como polo de sus vivencias, nunca
puede ser un contenido de las mismas. El yo puro no aparece como lo dado en
una vivencia, sino como una remisin subjetiva de la misma, como lo contra-
punteado por ella. A la evidencia de este yo puro le acompaa la necesidad de
una suerte de reflexin especial que lo destaca, y que lo destaca slo como polo
subjetivo de la vivencia misma, sin ponerlo como tal en la vivencia misma, es
decir, sin volverlo un objeto o un dato noemtico. Nuestra tesis es que, pese a la
evidencia del yo, ste vive envuelto en escorzos que nunca se dejan deshojar por
completo. Toda evidencia de s contrasta con una incapacidad de llevarla a ex-
presin. El yo puro no es dado, y como tal su experiencia no puede ser compartida.
Este yo idntico es una remisin subjetiva que depende de estructuras annimas
y sntesis pasivas, lo que Husserl caracterizar varias veces como maravilloso
[Wunder].43 A este yo ltimo e idntico, que espontneamente concentra todo lo
que vive a una con sus resonancias y horizontes, que de modo annimo permite
41
Hua XI, 122-125.
42
E. Husserl, Ideas I, 57.
43
Cfr., por ejemplo, Hua XI, 310, y E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 2005,
18. Trad. Jos Gaos y Miguel Garca Bar.
82
al sujeto perderse y olvidarse de s en la experiencia del mundo, y que nunca

puede ser objeto en tanto es condicin de toda objetividad posible, lo considera
Husserl en algn momento como supratemporal, y por ello considera la posibi-
lidad de que, para evitar confusiones, no reciba el nombre de yo.
Das Ich als identischer Pol fr alle Erlebnisse und fr alles in der Intentionalitt
der Erlebnisse selbst ontisch Beschlossene [z.B. die vermeinte Natur als vermeinte]
der Pol ist fr alle Zeitreihen und notwendig als das ber zeitlich ist, das
Ich, fr das sich die zeit konstituiert, fr das Zeitlichkeit, individuell singulre
Gegenstndlichkeit in der Intentionalitt der Erlebnissphre da ist, das aber nicht
selbst zeitlich ist. In diesem Sinn ist es also nicht Seindes, sondern Gegenstck
fr alles Seiende, nicht ein Gegenstand, sondern Urstand fr alle Gegenstndlichkeit.
Das Ich sollte eigentlich nicht das Ich heien, uns berhaupt nicht heien, da
es dann schon gegenstndlich geworden ist. Es ist das Namenlose ber allem
Fassbaren, [das] ber allem nicht stehende, nicht Schwebende, nicht Seiende,
sondern Fungierende, als fassend, als wertend usw.44
Tendramos que el centro ltimo de los polos objetivo y subjetivo seran

entendidos como instancias de referencia intencional annimas, que enten-
demos aqu como la x objetiva y la x subjetiva, de donde resultara que su
experiencia sera fruto del aparecer de ambas instancias en la experiencia. Con-
cretamente estos dos polos slo seran comprensibles a partir de la tensin que
generan, en una suerte de rbita segn la cual el sujeto podra convertirse en
objeto y el objeto podra convertirse en sujeto. La vivencia como tal reenva
a estos polos, que si bien no se dan nunca desenvueltos de sus gneros de es-
corzos especficos, s se muestran a travs de la tensin que generan, de donde
una reflexin puede revelar su carcter latente. Que no reciban nombre, por
tanto, no los convierte en una nada, sino todo lo contrario; revela que son los
centros de toda actividad y de toda afectividad, que como tales resuenan en
la experiencia y por ello se envuelven en ella, sin mostrarse en estado puro.45
La experiencia, sinnimo aqu de lo que Husserl llama vivencia [Erlebnis], con-
tiene una remisin genitiva hacia el quin y una remisin dativa hacia el qu.
As, en forma reflexiva, tenemos un qu dado a un quin. Antes de tal reflexin,
no obstante, tendramos una vivencia que por momentos parece bastarse a s
misma, y que genera a su vez una nueva x, que es aquella que en rigor pide ex-
presin y/o emerge expresndose en la aceleracin de las pulsaciones, muecas,
lgrimas, contracciones musculares, etc.46
Hua XXXIII, 277-278.

44
La conciencia en general tiene que ser considerada como una regin de ser propia.
45
Pero luego reconocimos que la descripcin de la esencia de la conciencia conduce a la de lo

consciente en ella, que el correlato de la conciencia es inseparable de la conciencia y que, sin
embargo, no est contenido en ella como un ingrediente. E. Husserl, Ideas I, p. 393.
46
La vivencia misma se convierte en un nuevo objeto, para la reflexin, que desatiende
83
Roberto C. Menndez
8. Breve conclusin
El carcter annimo de la experiencia es solidario de la generosidad de la vida.

Soy desposedo de los derechos de autor de mi experiencia al precio de ser
entregado por una sensibilidad inefable al mundo. La lengua no simboliza el
modo de expresin de las emociones; stas mismas son expresin de una sen-
sibilidad y una vitalidad que desborda al sujeto. Entre los polos subjetivo y ob-
jetivo de las experiencia, que aqu no son negados, sino diluidos, se concentra
la marea de la vida que continuamente sumerge y saca a la superficie a ambos.
La experiencia tiene un carcter concntrico resultante de estos dos polos cen-
trfugos. El equilibro entre ambos polos puede desequilibrarse, generando un
desbordamiento de la experiencia que el cuerpo expresa. En ltimo trmino, la
profundidad que conseguimos ganar al sumergirnos en el objeto de la vivencia,
sea ste fruto una percepcin, un recuerdo o una fantasa, mantiene an su re-
misin genitiva, aquella que apunta a un yo desenfocado, vivido como un punto
de fuga inalcanzable, y que como tal solo puede ser presentido. Hundirse en el
medio ambiente de la vida intencional, envuelta de mundo, no es sino dejarse
sorprender por ese carcter subjetivo annimo, todava por conocer. Unas pu-
pilas brillan bajo las aguas, y nos llaman sin decir palabra.
el polo del yo y el polo de la cosa para tratar de determinar ese nuevo centro enigmtico, aqul
del que surge por ejemplo la fruicin vital.
84
85
IIII
Pasividad: Constitucin e individuacin
Germn Vargas Guilln
Advertencia del autor: Este estudio se basa en Ideas II de Husserl. Salvo indicacin expresa,
todas las citas remiten a la obra de referencia. Este artculo se deriva de la investigacin:Es-
tudio del cuerpo y el disfrute en la fenomenologa de Husserl [Proyecto CIUP-Universidad
Pedaggica Nacional; Cdigo FEF 440-16]. Tanto el artculo como la investigacin se desarrollan
en la perspectiva de la fundamentacin de la fenomenologa de la individuacin que ha tenido
unos niveles previos de consolidacin [p. ej. Vargas Guilln, Individuacin y anarqua. Metafsica
y fenomenologa de la individuacin, Aula de Humanidades, Bogot, 2014]. La colaboracin y el
dilogo con la Profra. Dra. Gil sobre la individuacin, tanto en trminos de la fenomenologa
como de la psicologa de la individuacin, se ha expuesto en Vargas Guilln y Gil, Excelencia,
excedencia e individuacin. El problema de la formacin como despliegue de la tecnicidad en
Revista Colombiana de Educacin, n 68, 2015, pp. 65-90.
Germn Vargas Guilln
L
a experiencia que somos, en buena cuenta, es vivida en pasividad. Pero sta,
a su vez, es constituida. Hay indicaciones complejas, de Husserl, en torno a lo
que ella puede significar. Una de esas expresiones es: pasividad pura1; sta,
a su vez se diferencia de pasividad modificada. Incluso, en cuanto pueda decirse
que hay fenmeno saturado o saturacin del fenmeno2, es por el trasfondo
de pasividad en que se da la experiencia subjetiva de mundo. A este trasfondo
una y otra vez, se puede acudir para sacarlo de su olvido. En parte, el mundo
de la vida, como olvidado fundamento, siempre est ah, dado en pasividad.
Genticamente es comprensible que todo darse actual, activo, remita o re-
enva a la experiencia de mundo. Aquello a lo cual remite todo pensar actual,
activo, tiene a la pasividad como sedimento que puede ser, una y otra vez,
esclarecido. La amplitud y complejidad de la pasividad radica en que no slo
alude al mbito de la percepcin; por igual, se dan en pasividad las creencias, los
valores, las representaciones culturales, las expectativas.
Hacer, entonces, fenomenologa gentica es acudir al esclarecimiento de
los estratos de sedimentacin de pasividad, por una parte; pero, por otra, a la
constitucin de los mismos. Que esto slo se pueda llevar a cabo en la actividad
no significa, de ningn modo, que en algn momento deje de estar operando la
pasividad, si se quiere, como residuo irreductible.
Y, sin embargo, se puede decir que todo quiz con excepcin de la
pluralidad, mbito especfico de la pasividad pura tiene que llegar a ser
Cfr. Edmund Husserl, Ideen zur reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.
1
Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Marly Biemel (ed.), Martinus
Nijhoff, Den Haag, 1952, 23. Trad. Cast., Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica, Libro II, Investigaciones filosficas sobre la constitucin, FCE,
Mxico, 2005, Trad. Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas II.
2
Cfr. Ibd., 25, 68 y 96.
88
Pasividad: constitucin e individuacin
constituido en y desde la actividad: el yo requiere tener la experiencia, el darse

del fenmeno, su vivencia, para poder pasar lo dado al olvido y slo retro-
traerlo en la actividad cuando lo exige la actualidad del vivir.
El teln de fondo de esta investigacin sobre la pasividad es comprender
el despliegue de la formacin del sentido de mundo y de la experiencia subje-
tiva [de mundo]. En sta es indisociable la temporalidad. La paradoja en que
se sumerge la experiencia temporal de mundo es que, al mismo tiempo, es
compartida con los otros en un mundo comn de la vida y es propia, in-
transferible, ntima y, en muchos de sus aspectos y modalidades, indescriptible,
inenarrable o inefable. En este ltimo sentido es o aparece como un efecto de
individuacin.
Deliberadamente, este estudio slo se basa en Ideas II de Husserl. No obstante
la serie de variantes que este tema lleg a tener en la obra de Husserl, aqu se
ha detenido la atencin, expresamente, en la manera como emerge su concep-
cin al amparo de las investigaciones sobre la constitucin. Salvo indicacin
expresa, todas las citas remiten a la obra de referencia.
89
Germn Vargas Guilln
Introduccin
La pasividad es la esfera de donacin absoluta. Antes de poder reflexionar

acerca del mundo, la vivencia subjetiva de mundo y la comprensin de nuestra
vivencia subjetiva de mundo, estos mbitos o esferas de la experiencia se dan
o se donan. Cuando en la comprensin de nuestras vivencias subjetivas de
mundo se despliegan las funciones trascendentales del yo, hay vivencias pre-
vias. Se valida, entonces, la tesis: conocer es reconocer3; y, aunque slo lle-
gamos a saber sobre el mundo y las vivencias subjetivas del mundo de la ex-
periencia a partir del despliegue de la funcin trascendental del yo, ste es
sujeto, es decir, enlace de la materialidad del cuerpo dado espacialmente y
de la espiritualidad mera fluencia indivisible. Se sabe que las investigaciones
sobre sntesis pasiva [Hua XI] abarcan un largo trayecto de la investigacin
fenomenolgica de Husserl. A partir de Ideas II, en esta pequea investigacin,
se quiere explorar la ntima conexin entre constitucin primera o primaria,
activa y pasividad entendida como sntesis pasiva, empiricidad del yo y
vida del sujeto psicolgico.
Se puede entender que la constitucin activa del yo trascendental, en sus fun-
ciones reflexivas sobre las formas primarias de reflexividad del yo sujeto psi-
colgico, la atribucin de estados mentales a partir de la empiricidad de mi yo
al yo de lo otros comunidad intersubjetiva de yoes o sujetos psicolgicos y
las estructuras empricas de la vida comunitaria intersubjetividad psicolgica
primaria, son esferas de posibilidad y/o posibilitacin del nacimiento o la con-
quista trascendental del yo, va la reflexin trascendental en direccin de la in-
tersubjetividad trascendental. Sin embargo, es el yo trascendental, que idealiter,
se proyecta al sujeto absoluto. Es el que permite evaluar la experiencia subjetiva
de mundo, vivir con los otros y desplegar un horizonte comn de experiencia.
Adems, el yo trascendental permite encaminarse tanto a la clarificacin de las
normas trascendentales de la razn, como al sentido pleno de una vida sabia,
justa y bella, esto es, tica.
Quiz como en ninguna otra obra de Husserl, en Husserliana IX aparecen las
versiones de la psicologa, slo entrevistas en Ideas II. De este modo, la psicologa
emprica presupuesto de la psicologa trascendental se posiciona como base
de cualquier posibilidad de fundamentacin de la fenomenologa trascendental
3
Tesis cara a mi maestro Daniel Herrera Restrepo, al vincular la fenomenologa con
la doctrina platnica de las ideas, a partir de la crtica de aqulla a stas. Ver Daniel Herrera
Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica,
Universidad de San Buenaventura, Bogot, 2005, pp. 45 ss.
90
misma. A esto es a lo que por el trayecto 1925-1928 se ha llamado la va psi-

colgica. Ahora bien, qu papel juega ese complejo enlace entre la actividad y
la pasividad del yo?, en particular, para la psicologa? Se puede responder: con-
figurar la psicologa mundana, esto es, la sntesis compleja en que se atiende a
la vida psquica o yo psicolgico de cada quien como persona, y, elucidar su
ser en el mundo desde las normas trascendentales de la razn; esto, en cuanto yo
trascendental tema de la psicologa fenomenolgica o psicologa trascendental.
Dicho esto, Qu papel juega, entonces, el ndice individuacin? En el captulo
primero de la segunda seccin de Ideas II, slo de paso, Husserl indic: Este sujeto
tiene individuacin absoluta como el yo de la cogitatio respectiva, la cual es a su vez,
en s, algo absolutamente individual.4 Aqu est implcito que la subjetividad
es la temporalidad absoluta y la temporalidad es la subjetividad absoluta5.
La paradoja de la temporalidad conlleva el hecho de que todo tiempo
compartido es reunin, enlace, comunidad o comunicacin as sea
desacuerdo, agravio, insatisfaccin; o, celebracin, empata, simpata, del
tiempo de un sujeto [t1] con el tiempo de otro sujeto [t2] y en apertura a la multi-
plicidad de la experiencia temporal annima de los dems [tn]. Sin embargo, la
configuracin del tiempo compartido [tc] no slo es posible por la individuacin
temporal de t1 y tn, sino que alguien como individuo se ha individuado y per-
manece en la trayectoria ideal de su individuacin a partir de esta compleja
identidad y diferencia en los diferentes valores de t. Aqu t slo se ha visto en su
expresin sincrnica en la retencin [t], pero t tiene multiplicidad de valores
tambin en el orden de la protencin [t], en diacrona.
La perspectiva fenomenolgica de la psicologa de la individuacin atiende
en la constitucin del s mismo tanto la serie diacrnica como sincrnica
en su darse emprico, trascendental y mundano6.
2. El yo emprico o psicolgico: la pasividad
El yo se constituye a partir de la vida: es lo que es no para el yo, sino l mismo

como yo7; es la vivencia que se tiene, en cada caso, en primera persona, sin que
uno mismo se tome como tema; esto es, el mundo se da para uno, pero uno
mismo no se tematiza en esto que se le da, o partir de esto que se da. As, de las
4
E. Husserl, Ideas II, p. 133.
5
Hua XVII, 36; Hua VI y Hua XXIX, 50.
6
Las retenciones son tema de las Lecciones de 1905-1906; las protenciones de las Lecciones
1925-1928; este tema se retoma en los Bernauer Manuskripte[19171918], Hua XXXIII en di-
reccin de esclarecer el carcter estructural de futuro de la experiencia humana.
7
Ideas II, p. 300.
91
Germn Vargas Guilln
meras cosas de la naturaleza el yo es constituyente; realiza sntesis: desde pre-

daciones subjetivas que no son propiamente estados del yo, sino datos de
sensacin como proto-objetos primitivos ltimos8; de igual modo, primeros
haberes subjetivos del yo9 hasta valoraciones y objetos constituidos para una
actividad terica-cientfica. Todo esto, en fin, el mundo, se da al yo y l mismo
no se pone como asunto sobre el cual recae la reflexin. Entre esos haberes no
slo estn los ndices de lo objetivo, tambin se hallan las sedimentaciones de lo
que constituye no slo la vida subjetiva creencias, expectativas, sino tam-
bin lo que se aprende y apropia como cultura valores, ideales.
Se trata, en todo esto, de constituciones previas, actos valorativos y prc-
ticos, de deseo, y desde all lo que es haber del yo10 como sustrato para
nuevas constituciones dentro de su mundo circundante; es decir, el sujeto
puede comportarse respecto a los actos valorativos y prcticos o los deseos,
ver su alma estimulada por o hacia ellos como objetividades intencionales
de la conciencia personal, pues, se trata siempre del yo que acta o padece, y
justo en el autntico sentido interno.11
Hay algo predado al yo, propio de las sensaciones primigenias. Algo est
ah. Toda esta esfera de pasividad anmica es un nivel inferior como reaccin
pasiva para los actos libres, mediados por la razn primigenia, intellectus
agens, y razn sumergida en sensibilidad.12 En su fluir pasivo el yo puede ceder
a una afeccin, mera receptividad y pasividad en el sentido del ceder13: el yo se
comporta en su reaccionar como mera naturaleza. As se desarrolla, por ende,
un yo animal; pero su poder est en los actos libres, las actividades del yo pro-
piamente dichas, [en] el libre tomar posicin frente a las afecciones. Incluso
puede ceder, ser o no, en un acto libre.
Llegar a conocerse es un proceso, una tarea, que implica apercepcin y
constitucin de s mismo de manera progresiva. Es en la constitucin de un
m, de el yo que es consciente como s mismo y, progresivamente, se pone
metas, se ejercita mental y prcticamente, se acostumbra, vive la determinacin
sucesiva de comportamientos, de motivaciones previas, etc. Este yo puedo de
las capacidades tiene, en un supuesto comienzo, habilidades y disposiciones
ocultas que todava no se ponen de manifiesto, como a partir de una esfera
prerreflexiva, de fondos sensibles y csicos inatendidos.14 Estos participan
8
Ibd., p. 261.
9
Ibd., p. 262.
10
Ibd., p. 165.
11
Ibd., p. 235.
12
Ibd. p. 386.
13
Ibd., p. 390.
14
Ibd., p. 299.
92
tambin en la dimensin intersubjetiva como sntesis pasiva antes de ser pen-

sada. Cobra importancia la expresin: el espritu tiene un subsuelo anmico.
Este subsuelo incluye una esfera de sensibilidad o protosensibilidad, es decir,
datos sensibles, de sensacin; unidad previa a la apercepcin y sentimientos
fundados en stos protovivencias15 o impulsos. Aun as, este subsuelo tiene
sus leyes: de la experiencia, de la asociacin y de la reproduccin y, como tal,
constituye el protohaber16 del yo. Tambin en este subsuelo se encuentran
tendencias de deseo [una pasividad activa [] no una actividad que parte del
yo]17; afecciones y reacciones inconscientes18, que en la historia del yo vuelven
o aparecen como tendencias, ocurrencias, transformaciones o similaridades.
Del orden de la mera naturaleza est tambin el yo-hago mecnico [p. ej. en-
cender el cigarrillo19]. De ah que afirme Husserl: todo acto libre tiene su cola de
cometa en la naturaleza []: yo y naturaleza son contrastes.20
La pasividad es apercepcin representacin de, primigenia intenciona-
lidad, proto-esfera de intencionalidad, pero no propiamente intencin
a; sta es funcin del yo. El yo opera como esfera de receptividad: mira, en-
cuentra, experimenta, capta, nacen de l representaciones []. Se constituye la
naturaleza sensible en mera receptividad, el mundo de las cosas de los sentidos
con sus formas sensibles tiempo, espacio, sustancialidad-causalidad.21
El yo tiene, por tanto, la propiedad de ser activo y pasivo en sus compor-
tamientos22; pasivo al menos en tanto receptivo o poco activo, pero tam-
bin en cuanto experimenta tendencias23 o estmulos de cosas a las que
simplemente es atrado o se deja llevar. Es activo en cuanto toma posicin.
Es libre, pero siempre est sustentado en estratos inferiores. En la uni-
dad-de-yo24, en su constitucin pasiva y activa, convergen comportamientos
impulsivos, instintos primigenios, as como un yo superior, autnomo, li-
bremente actuante, guiado en particular por motivos de razon.25 Y, sin em-
bargo, a pesar del yo puedo, el yo hago tambin llega a ser movido, no
15
Ibd., p. 386.
16
Ibd., p. 387.
17
Ibd., p. 389.
18
Ibd., p. 391.
19
Ibd., p. 390.
20
Ibd., p. 391.
21
Ibd., p. 387
22
Ibd., p. 261
23
Ibd., p. 263.
24
Ibd., p. 304.
25
Ibd., p. 303.
93
Germn Vargas Guilln
moviente por impulsos, por lo involuntario contrario al fiat. Y ser parte

de la vida psquica el vencer resistencias. La pasividad es la esfera bsica de
la donacin: [] se constituyen en la subjetividad ciertos estratos, en la medida
en que ciertos grupos de afecciones del yo o actos del yo pasivos se organizan
relativamente para s y se renen constitutivamente para formar una unidad
emprica.26 Esta unidad pasa necesariamente por la singularidad de las expe-
riencias previas, de las motivaciones que pasivamente nos determinan27 y las
padecemos aunque reaccionemos activamente ante ellas. De igual modo, sen-
timientos como la tristeza pueden activarse o desactivarse o estar en estado
de latencia28; son unidades aperceptivas que surgen de sedimentos que pa-
sivamente actan, bien enlazados a razones previas o sin razn, es decir, en el
orden de la sensibilidad: lo singular est motivado en el subsuelo oscuro, tiene
sus fundamentos anmicos.29
Se dan motivaciones que operan de manera inconsciente, en el sentido
fenomenolgico: inadvertido o inadvertible.30 Vivencias pasadas vuelven
como recuerdo, en nexo con otras por asociacin, continuidad o por analoga,
esto es, co-dadas o co-vivenciadas; segn la ley de motivacin, sea que estn
ms o menos disponibles en la conciencia.31
Estas tendencias o impulsos enriquecen la corriente de vivencias desde la sen-
sibilidad y conforman un suelo de races en oscuras profundidades32 predado
o presupuesto para el yo. No obstante, tienen sus propias leyes concor-
dancia y discordancia como un estrato de razn latente de un suelo anmico
desde el cual se determinan comportamientos, en actividad y en pasividad. ste
es, finalmente, constitutivo de la individualidad como estilo total y habito del
sujeto, o forma peculiar habitual de comportarse, de tejerse los fondos en
26
Ibd., p. 304.
27
Ibd., p. 264.
28
Ibd., p. 136.
29
Ibd., p. 269.
30
Ibd., p. 270. Aunque afirma Husserl: Los motivos estn a menudo profundamente
ocultos, pero pueden sacarse a luz mediante psicoanlisis [dem.], lo inconsciente al menos
en la acepcin general que toma en Ideas II, es diferente al sentido otorgado por Freud, y se
acerca ms el sentido de pre-consciente tratado por ste, en cuanto disponible o conscien-
ciable cuando se requiere. No es asunto de cambio de cualidad, sino de extensin, del poner la
atencin en ello.
31
Es esclarecedora la observacin de Walton: El anlisis de los tipos de motivacin gira
en torno del contraste entre actividad y pasividad, de la oposicin entre racionalidad e irracio-
nalidad, y de la presencia o no de una sntesis de asociacin. [Roberto J. Walton, Intencionalidad
y horizonticidad, Aula, Bogot, 2015, p. 260.]
32
E. Husserl, Ideas II., p. 327.
94
una unidad concordante.33 Entre pasividad y actividad se halla el sujeto que

se hace responsable de s mismo, a pesar de los lmites en su margen de accin.
Soy enteramente libre cuando no estoy motivado pasivamente, esto es, cuando
no presto obediencia a la afeccin, sino a motivos de razon.34 Estos ltimos
moderan o conducen lo que se presenta como determinacin, por lo general de
manera pasiva, y marca la pauta para que el individuo se comporte y emprenda
sus motivaciones. La autonomia de la razon, la libertad del sujeto personal con-
siste, por ende, en que yo no cedo pasivamente a las influencias ajenas, sino que
me decido a partir de m mismo. Y adems en que no me dejo jalar por otras
inclinaciones e impulsos, sino que soy libremente actuante, y ello a la manera
de la razn.35
2. El yo puro o trascendental: La actividad
Por qu la comprensin de la vida anmica exige la vuelta al yo puro? Qu

indica el ttulo yo puro? La primera y primaria comprensin del yo puro
se obtiene al pensar sobre el yo, sobre ese que soy yo mismo, el que hace las
veces de polo de todas las acciones, al rer, al caminar, al amar, etc., y, desde
luego, tambin al pensar. Pero slo deviene cuando yo me pienso cogito,36 a m
mismo; entonces, y slo entonces, aparece el yo puro: una abstraccin que es
efecto de ejecutar o poner en ejecucin el pensar sobre quien est pensando
o, en general, viviendo. No se trata, por tanto, de un mero fluir corporal, sino
de un pensar en el que me capto como primera persona del hacer, del vivir,
del ser. Desde luego, no es en modo alguno nada misterioso o aun mstico37.
Esta operacin en que me capto es en todo tiempo algo que llevo a cabo en
cuanto un yo libre.38 Desde este polo que soy me descubro cabe la cosa, fiat,
33
Ibd., pp. 325-326.
34
Ibd., p. 391.
35
Ibd., p. 317.
36
Recordemos, cogito es momento de la accin verbal declinacin de cogitare: puedo
siempre, en general, pensar cogitare; pero resulta que, en un momento dado, aqu y ahora,
pienso cogito. En este pensar pienso pensamientos, cogito cogitata cogitatum. Husserl lo expone
de manera explcita en el 50 de La crisis bajo la indicacin temtica: Primer ordenamiento de
todos los problemas de trabajo bajo el ttulo: ego cogito cogitatum. Esta es, pues, una idea que
atraviesa la fenomenologa de comienzo a fin.
37
Ideas II, p. 133.
38
Ibd., p. 134.
95
Germn Vargas Guilln
y, adems, en mltiples actos me capto como el yo puro, cada vez, que fun-
ciona.39 Este pensar que me descubre a m mismo como polo de todas las ac-
ciones, en cuanto yo puro, muestra que el cogito es polimorfo: que el pensar ora
piensa el pensar, ora piensa el amar, ora piensa el caminar, etc.; en todas estas
funciones, funciona; esta es su esencia.40 Y si esta esencia en algn momento se
exhibe es, justamente, en la posibilidad de una captacin originaria de s mismo, de
una percepcin de s mismo41. En este mltiple funcionar, entonces, opera como:
yo pasivo ausente, latente, inactual, dormido, sordo, yo activo presente,
manifiesto, actual, despierto, oyente; y, en todos los casos, me descubro o me
puedo descubrir, exactamente como yo mismo, como yo hombre que, en cuanto
tal, ejerzo mi voluntad, soy cuerpo, en fin, soy sujeto.42 En todo este despliegue,
en cuanto hombre, soy fragmento integrante del mundo circundante.43
El yo puro es [...] un yo numricamente nico, tiene como inherente a s su
corriente de conciencia, sus vivencias intencionales44; es mondico, acom-
paa toda mis representaciones45; en fin, este yo puro se pone a s mismo en
la representacin empatizante noesis y, a su vez, es en cuanto yo puro
empatizado noema en la constitucin intencional del mundo objetivo
intersubjetivo46. En fin, este yo puro no slo es condicin de posibilidad de la
comunicacin, de la empata, de la intersubjetividad, sino que es el que funda
la comunidad trascendental intermondica. De ah que este yo puro sea una
exigencia para lograr la captacin y la comprensin de la vida anmica: es el yo
espiritual referido a la corriente de las vivencias [...] el yo precisamente que no
tiene su morada en la corporalidad47. Dicho esto, el cuerpo no es [...] cosa, sino
expresin del espritu, y a la vez es rgano del espritu.48 Este entrelazamiento
revela cmo todo lo propiamente subjetivo, yoico, se halla del lado espiritual
del lado que encuentra expresin en el cuerpo, mientras que el cuerpo en
virtud de esta animacin se dice yoico o sus estados y contexturas se dicen
mas, del yo, subjetivas.49
39
Ibd., p. 135.
40
Ibd., p. 137.
41
dem.
42
Ibd., pp. 145 ss.
43
dem.
44
Ibd., p. 147.
45
Ibd., p. 145.
46
Ibd., p. 147.
47
Ibd., p. 133.
48
Ibd., p. 131
49
dem.
96
Que el yo puro opere, entonces, como el rayo una y otra vez dirigido
[...] a lo objetivo50 [noesis]; y que los objetos [noema] devengan con-
trarrayos en direccin opuesta51: devela la puesta en funcionamiento
de ste en la variedad de sus funciones y, al mismo tiempo, funda el con-
trol crtico de la comprensin, del conocimiento, de la ciencia, del prin-
cipio de corregibilidad que circula por todas estas esferas del despliegue
del yo puro en su funcionamiento, etc.
3. El sujeto unidad de yo y cuerpo:

interdependencia de pasividad y actividad
El sujeto une el yo con el cuerpo. No es posible pensar un yo sin cuerpo,

como tampoco un cuerpo que, para ser comprendido, no exija la funcin yo,
constituida y/o adquirida reflexivamente; sea en reflexin emprica o psi-
colgica y/o trascendental. En primer trmino el sujeto es persona.52 Como
tal, el sujeto es quien despliega comportamientos que, al mismo tiempo, se
expresan como estados anmicos.
El sujeto en y desde sus vivencias anmicas constituye la apercepcin-
hombre, puesto que es al mismo tiempo plenamente vida anmica y expe-
riencia corporal. En sntesis, el sujeto es sustrato de propiedades o cuerpo,
referido a vivencias o estados anmicos. Por esto, se percibe y apercibe tanto
a s como al otro en cuanto hombre53. A su turno, subjetividad es conciencia
siempre que se viva en y como temporalidad el conjunto de las intenciones
de aprehensin, y sus mltiples desenvolvimientos. Sujeto equivale a con-
ciencia siempre que sta se asuma como flujo corporal54.
Qu es, entonces, el alma? En primer trmino, un mero rayo de [...] ser55;
o, si se quiere decir con ms precisin, unidad de facultades [d]. El alma es
sujeto anmico y se comporta reguladamente en circunstancias pertinentes.
El sujeto es el que vive simultneamente como cuerpo y como yo. En cuanto
yo en cuanto cuerpo, o bien es activo y, por tanto, puro; o, pasivo y, por
tanto, emprico. Por ello, el sujeto es al mismo tiempo comportamiento y
conciencia. El yo puro o activo se percata de s, de su funcionar; o, padece en
50
Ibd., p. 133.
51
Ibd., p. 134.
52
Ibd., p. 161.
53
Ibd., p. 160.
54
Ibd., p. 161.
55
Ibd., p. 162.
97
Germn Vargas Guilln
pasividad, como yo emprico. Dos mbitos son susceptibles de dacin en expe-

riencia del sujeto. Por una parte, la causalidad real esto es, la realidad en y
como corporalidad. Y, por otra, el darse de lo motivado, de la motivacin, que
tiene la forma o la estructura de la causalidad56. Ahora bien, la causalidad es
idea; en cuanto tal ofrece una ley de comportamiento, a saber, la persistencia; en
el darse de las cosas, de esta realidad del alma se tiene idea de su persistencia
en anlogo con la experiencia del mundo fsico.57
Cmo se da, pues, la realidad fsica? Desde luego, este darse la realidad fsica
es un darse al sujeto. La cosa fsica se da en representacin esquemtica, en
esquemas. A su manera, el darse intuitivo es una captacin intuitiva de la cosa
fsica.58 La vida anmica, en cambio, en ningn caso, se esquematiza o se da
en esquemas, ella slo se despliega en fluencia. sta es el despliegue de la con-
ciencia originaria: inherencia; inherencia de la vida psquica o espiritual y del
darse material de las cosas en el mundo59. El primer aparecer de la cosa como
esquema es, en rigor, la protomanifestacin originaria, dada intuitivamente
como unidad en el modo de esquema. En cuanto este darse es tempreo o tem-
poral se tiene a una la experiencia subjetiva de la conciencia de mundo.
El darse originario, en intuicin, siempre puede ser retrotrado a las unidades
constitutivas originarias; o, ser desplegado en multiplicidades de comprensin.
Tambin la intuicin es temporal.60
Quin experimenta la facticidad? En resumidas cuentas, el yo
psicolgico: unidad anmica que desde sus estados anmicos enfrenta la
facticidad de lo csico. Para el sujeto psicolgico la cosa tiene identidad.
Identidad en este caso significa persistencia.61
As, entonces, el alma jams tiene causalidad. Y, en cambio, lo natural
corpreo la tiene y es representada en esquemas lgico-matemticos.62 Entre
tanto, la vida del alma es un flujo. La cosa fsica es fragmentable mientras
que el flujo de conciencia no lo es.63 Y, pese a ello, en analogon, se puede decir
que hay estratos de la vida anmica, tales como: 1] psicofsico, 2] ideopsquico,
3] intersubjetivo.64 En el primero hay causalidad fsica con sus consecuencias
56
Ibd., pp. 164-165.
57
Ibd., p. 165.
58
Ibd., p. 166.
59
Ibd., p. 167.
60
Ibd., p. 169.
61
Ibd., p. 170.
62
Ibd., p. 171.
63
Ibd., pp. 171-172.
64
Ibd., p. 174.
98
fsicas; en el segundo y tercero la causalidad, en cuanto condiciona, se trans-

forma en motivacin; y, sin embargo, siempre hay un operar fsico.65 Aqu es
donde se lleva a cabo la diferencia entre la actitud naturalista y la personalista:
en cuanto sujeto cada quien, en su individualidad, es persona o se comporta;
por eso mismo siempre es conciencia o tiene un saber que le acompaa sabe
de s ante el mundo; sabe de s para s; sabe desde s, ms o menos explcita-
mente, de o sobre los otros. Su comportamiento o conducta ora es terica, ora
emocional, ora prctica; en su comportarse, la persona siempre tiene una base
psicofsica, pero sta no es su primer plano atencional cuando opera o funciona
terica, emocional o prcticamente. En la conducta o comportamiento como
persona no hay slo una dimensin psicofsica, tampoco slo una aprehensin
ideopsquica e intersubjetiva66; antes bien hay unidad entre todas ellas.67 Todo
esto ocurre en el operar o funcionar del yo, tanto anmico [o psquico] como
personal:
[e]l yo anmico y el personal son en su subsuelo el mismo [...]: estamos in-
clinados a decir que es el mismo yo, pero para el primero el mundo circundante
ofrece el sistema de circunstancias reales; en el otro caso, el mero cuerpo y el
nexo de conciencia transcurrido68; en suma, el yo anmico apercibe el mundo
circundante; en cambio el yo personal es la unidad cuerpo-conciencia temporal
que fluye. Aqu entra en juego la intencionalidad: sta la despliega la conciencia
o yo, no el cuerpo; aunque ella la intencionalidad es vivida con y como cu-
erpo.69 As, puede verse, que el cuerpo es causalmente regulado, el yo, en cambio,
es motivado; y, sin embargo, toda vivencia es, a la par, trnsito e interaccin
entre causalidad, condicionalidad y motivacin.70
Qu es, en sntesis, el sujeto, la subjetividad? El mbito en el cual se en-
trelaza el cuerpo material con el alma71; Este yo anmico, o alma, tiene un
cuerpo72, es un yo psicolgico; por su corporalidad: se enlaza con la causalidad,
65
Ibd., p. 175.
66
[...] unas personas se saben dependientes de otras, y no meramente de personas singu-
lares, sino de personas-comunidades, instituciones sociales, del Estado, de las costumbres, el
derecho, la Iglesia, etc. La aprehensin del hombre como personalidad real est completamente
determinada por tales dependencias, l es lo que es como un ser que, en su trato con las cosas de
su mundo circundante csico y con las personas de su mundo circundante personal, se preserva
a s mismo y con ello sostiene su individualidad. [Ibd., p. 180.]
67
Ibd., p. 179.
68
Ibd., p. 180.
69
Ibd., p. 193.
70
Ibd., p. 195.
71
Ibd., p. 196.
72
Ibd., p. 197.
99
Germn Vargas Guilln
la vive como sucesos de conciencia o como estados anmicos. As, entonces,

la causalidad corprea del mbito de lo real motiva los estados anmicos del yo.
El cuerpo, mi cuerpo, en todos los casos, es el aqu central ltimo73 y, si-
multneamente, es un sitio cambiante74. El yo puede ser y es aespacial,
en su funcin trascendental; el cuerpo, en cambio, siempre es en el espacio:
entre, cabe; al moverse, espacializa el espacio. Entre tanto, el que temporaliza
la experiencia de mundo es el sujeto: enlace entre el yo conquistado por la re-
flexin y el cuerpo dado estesiolgica-estticamente.75 Este cuerpo mueve
motivacin, voluntad, libertad y es movido causalidad, determinacin,
condicionalidad, acta o est en pasividad; e, incluso, al moverse y al mover,
voluntariamente, queda siempre un trasfondo involuntario. La pasividad es un
darse que puede ser fuente de motivacin para el yo, que se impone y precede
a la voluntad, a la accin voluntaria del yo, como yo.76 As, el sujeto es como
punto de transbordo en el que las relaciones causales se traducen en relaciones
condicionales entre el mundo externo y el sujeto anmicocorporal, y, gracias a
esto, como inherente a este sujeto77; se trata, pues, de una copresencia.
Cuerpo y espritu conforman una unidad y del mismo modo se da la
doble aprehensin, ya mencionada: la personalista y la naturalista. En la
primera se sabe constantemente como sujeto de su mundo circundante78,
esto es, se pone a s mismo como persona. La segunda es actitud dirigida a
la realidad objetiva, olvido de s mismo del yo personal79, tal como sucede
en la actitud o reflexin fenomenolgica.
Para el yo, yo pienso, yo quiero, yo me alegro, en la inspectio sui, mediante
naturalizacin o aprehensin naturalista, se da una captacin o inspeccin di-
recta de s y el cuerpo es claramente rgano de la percepcin; es tomado como
cosidad, objetividad biolgica o psicofsica, no como cuerpo expresivo medi-
ante empata. sta es funcin del yo puro como reflexin de s mismo, en sus
descripciones.80 En dicha inspectio el cuerpo hace las veces de enfrentante en
cuanto objeto existente de sus experiencias81, pero no es integrante del yo. Es
un no-yo a pesar de ser el sustrato de las sensaciones. No obstante, tiene un
73
Ibd., p. 198.
74
dem., p. 197.
75
Ibd., p. 198.
76
Ibd., p. 199.
77
Ibd., p. 201.
78
Ibd., p. 295.
79
dem.
80
Ibd., p. 295.
81
Ibd., p. 260.
100
carcter subjetivo, como portador de los campos sensoriales, como rgano de

movimientos libres, es decir, como rgano de la voluntad. Es mi cuerpo como
objetividad intuitivamente constituida cuerpo.82
Los actos del yo puro se desenvuelven reguladamente en sus circunstancias
subjetivas, por ende yo, si reflexiono tras un transcurso de vivencias, tras un
transcurso de cogitaciones cualesquiera, tengo que encontrarme constituido
como yo personal83, ncleo de intenciones captado eidticamente. El yo per-
sonal es el yo hombre y, de su observacin y reflexin repetida en apercepcin
inductiva de s y de los otros, se conoce a s mismo, como realidad personal y,
al mismo tiempo, conoce a los otros.84
Esto significa que, adems de la inspectio en actitud naturalista, tambin
puede captarse en otro estrato perceptivo y llegar a la aprehensin del hombre
en sentido espiritual, en referencia a s mismo, como hombre social. Quien
por todas partes ve solamente naturaleza, [...] con los ojos de la ciencia de la
naturaleza, es precisamente ciego para la esfera del espritu.85 Por el con-
trario, en la medida en que comprehende a los otros capta la unidad compre-
hensiva de cuerpo y espritu [] Ahora por vez primera soy propiamente yo
frente al otro y puedo ahora decir nosotros.86
En esa esfera de realidad el sujeto no slo encuentra cosas, tambin en-
cuentra otras personas, en relacin de dependencia de la existencia87; lo
uno se constituye por esencia con lo otro, como parte del mundo circundante,
de un conglomerado comn. Cada uno con su yo-propio como sujetos-yo88
capta y es captado en comunidad, no como objeto o como cosa, sino como
personas, gracias a una fuerza motivante que opera mediante relaciones de
intracomprensin89: enlace de espritus que se propaga [espiritu comun].90
82
dem.
83
Ibd., p. 298.
84
Ibd., p. 297.
85
Ibd., p. 237.
86
Ibd., p. 298.
87
Ibd., p. 236.
88
Ibd., p. 237.
89
Ibd., p. 238.
90
Ibd., p. 291.
101
Germn Vargas Guilln
4. La empata
Por qu requiere Husserl, en esta investigacin, este rodeo por la constitucin

del sujeto, de la subjetividad? En ltimo trmino, por una exigencia tica. De
comienzo a fin se discute cmo llego a comprenderme y a comprender a los
otros. Esta cuestin se envuelve en paradojas: sin otros ni siquiera sabra yo
mismo que yo tengo rostro. Mi rostro es constituido especularmente por la
imagen que me ofrecen los otros, de s, y de ello colijo que, como ellos, tambin
tengo rostro; ahora bien, los otros se mueven, deciden, se avergenzan, etc.; y
esto llego a saberlo porque tengo todos esos estados mentales, entonces se los
atribuyo. Los otros y yo somos sujetos imputables, cada quien responde o tiene
que llegar a responder por sus actos comportamientos, conductas. En conse-
cuencia, no es, en ninguna circunstancia, el cerebro el que decide: soy yo.
Ahora bien, al otro no slo puedo, si no que ticamente me exijo compren-
derlo. Esto no quiere decir que le exonere de sus responsabilidades. Sin em-
bargo, la humanidad su ser hombre es algo que debo, como punto de par-
tida, captar tanto en su causalidad y condicionalidad como en su motivacin:
tambin los delirios, las psicosis, las fantasas, los miedos, las esperanzas, etc.,
de los otros pueden ser comprendidas por m; y las mas, por ellos. Pero no hay
un sujeto absoluto con sus vivencias, con sus entidades presuntas, sus actos
de razn, etc., para el cual se constituye la naturaleza en su totalidad, tanto la
fsica como la animal.91 Y, sin embargo, tendemos a captarlo, a comprenderlo,
a darlo como fuente de la tica, para uno y para todos; este sujeto absoluto, a fin
de cuentas, es el ndice de la regulacin intersubjetiva de las unidades de apa-
ricin con referencia a sus sujetos92.
De este modo, se despliegan la reflexin y la autoreflexin Th. Nenon, por
ejemplo, habla de estados mentales de primer orden y de estados mentales de
segundo orden93. El paso del yo emprico al trascendental, del psquico al puro,
de la pasividad a la actividad, es la bsqueda de lo que vale para uno y vale para
todos, es la aspiracin a regirse por las normas trascendentales de la razn.
Ahora se entiende por qu hay una exigencia de investigar tanto la apre-
hensin y experiencia psicolgica, esto es, el yo psicolgico, el de cada quien
en su mundear, por una parte; como, por otra parte, la aprehensin o experi-
encia cientfico espiritual [personal]94 que tendencialmente abre el horizonte
91
Ibd., p. 213.
92
dem.
93
Thomas Nenon, husserls Theory of the Mental en Th. Nenon y L. Embree (eds.), Issues
in Husserls Ideas II, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1996, pp. 223-235.
94
Ideas II., p. 182.
102
de comprensin desde las normas trascendentales de la razn, con base en ese

ndice, que jams puede ser aprehendido95, a saber, el sujeto absoluto.
Se percibe aqu cmo se funda, cientficamente, ese querer y ese aspirar
que luego culminara en la exposicin de Husserl en la Conferencia de Viena
[1935]: Ser racional es querer ser racional, es serlo en un sentido teleolgico.
Desde luego, la racionalidad no es algo dado, concluido; es un proyecto, es un
despliegue, es estar in fiere. El otro es un mandato, un reclamo, una exigencia
tica; y, a su turno, yo soy un mandato, un reclamo y una exigencia para el otro.96
Exordio: La individuacin
Este sujeto tiene individuacin absoluta

como el yo de la cogitatio respectiva, la cual es a su
vez, en s, algo absolutamente individual.97
Aun en la empata slo puedo captar [intracomprender] al otro desde mi propio

yo; son modos de aparicin subjetivos en absoluta individualidad, esa que
no es intercambiable, como no es intercambiable nada subjetivo en su indi-
vidualidad98; cada uno es en su cogitatio respectiva, pero al mismo tiempo como
95
Ibd., p. 213.
96
Infortunadamente no contamos con una prueba documental, a esta hora, de si Levinas
estudi, o no, Ideas II de Husserl. De su estudio de Ideas I es prueba fehaciente su resea de 1929.
Ahora bien, esto muestra un Levinas se puede decir tanto con Welton como con San Martn
lector del Husserl convencional. No obstante, esta opinin se debe matizar toda vez que Levi-
nas pas el ao acadmico entre 1928 y 1929 en Friburgo, participando en el ltimo seminario
que Husserl dict en dicha universidad antes de retirarse. [Rosemary Rizo-Patrn, Husserl en
dilogo. Lecturas y debates, Siglo del Hombre, Bogot, 2012, p. 373.]. Entonces puede conjeturarse
que Levinas tuvo acceso al Husserl que tena al frente temas centrales como: la va psicolgica,
el mundo de la vida, la intersubjetividad lo que, segn Welton y, sobre todo, San Martn, son
temas a la base de La nueva imagen de Husserl. [Ver Javier San Martn, La nueva imagen de
Husserl, Trotta, Madrid, 2015; Don Welton (ed.), The new Husserl a critical reader, Indiana Univer-
sity Press, Bloomington, 2003.] Pero, por otra parte, por la misma poca Levinas asisti al cur-
so de Introduccin a la filosofa de Heidegger [dem]. Ahora sabemos que Heidegger fue quiz
uno de los promotores de la imagen del Husserl convencional. Este asunto es preciso aclararlo
para tener un criterio de evaluacin ms claro respecto a las posibles formas de comprensin
de la constitucin del otro en la perspectiva de Levinas y, en general, de la[s] filosofa[s] de
la alteridad. Ahora bien, que la pasividad ha sido tema de la filosofa preferimos decir: en
la fenomenologa de E. Levinas, es un asunto bien documentado. [Cfr. Bena Hofmeyr (ed.),
Radical Passivity. Rethinking Ethical Agency in Levinas, Springer, Netherlands, 2009.]
97
Ideas II., p. 133.
98
Ibd., p. 252.
103
Germn Vargas Guilln
portador de su habitualidad constituye su historia individual.99 Yo soy ese

aqu con respecto al cual las cosas aparecen. Las cosas no slo estn aqu y ahora
sino en un antes y un despus, en historicidad y temporalidad vivida en el o
desde el yo personal, en primera persona individuacin originaria, absoluta. Al
tiempo, [e]l mundo circundante del yo alcanza su individuacin esencialmente
por referencia al yo que tiene experiencia de l e intercambia su experiencia con
otros individuos individuacin secundaria del enfrentante: el sujeto se deja
determinar por su enfrentante circunmundano o lo determina a su vez activa-
mente y en ocasiones configurndolo.100
Cuanto ms pasivo el yo, ms breve su fluir como sujeto trascendental; al con-
trario, cuanto ms activo, ms fluye como sujeto trascendental. Este despliegue
del yo emprico al trascendental es propiamente individuacin, es decir, tem-
poralidad. El yo emprico se da en cinestesias, en la esfera anmica propiamente
dicha, pero el sujeto lleva a plenitud la individuacin cuando se comprende
trascendentalmente, cuando da el paso al yo puro y es capaz de volver sobre
las vivencias. La individuacin es al mismo tiempo: institucin y constitucin
porque el sujeto no se inventa, est en un haz de vivencias pasivas, impulsivas,
tambin secundarias, lingsticas, pero l es sujeto por la constitucin de sen-
tido. El lugar donde se da es pasividad que instituye y actividad que consti-
tuye. O, dicho de otro modo: por lo instituido el sujeto vive pasivamente, por lo
constituido vive activamente. La sntesis de las dos es individuacin.
La psicologa fenomenolgica se ocupa de las motivaciones activas, tanto

como de la esfera de las afecciones pasivas y de las maneras de comportamiento
pasivas de los sujetos, de sus fantasas, asociaciones, etc.; de lo apririco y lo
emprico genrico de esta esfera.101 El alma sensible, inferior, es, a una, con
la toma de posicin en una nica unidad emprica. Las vivencias motivantes
con sus reglas asociativas, operan como subsuelo fundante para las tomas de
posicin que a su vez, se rigen por reglas inductivas que generan tendencias
frente a circunstancias similares.102 El espritu es [] la personalidad plena,
yohombre en co-pertenencia un subsuelo de vivencias y un subsuelo de na-
turaleza, mi naturaleza, que se manifiesta en el engranaje de las vivencias
99
Ibd., p. 348.
100
Ibd., p. 350.
101
Ibd., p. 423.
102
Ibd., p. 328.
104
desde el mundo circundante.103 La toma de posicin no est desprovista de esta

naturaleza, de estas disposiciones que son finalmente un horizonte de experi-
encia, un horizonte de representaciones posibles y objetos de representacin
en su modo subjetivo, que se juegan en actividad y en pasividad, en lo que es
accesible a la experiencia y a la conciencia, en el recuerdo. Todo esto, en los
nexos o asociaciones, en las vivencias motivantes, en las transformaciones o
renovaciones posibles de manera primaria y secundaria.
Se ha mostrado la interdependencia entre pasividad y actividad; el doble fun-

cionar de mundaneidad del yo y/o vida subjetiva. Esto es, lo psquico en su com-
prensin emprica y en su comprensin trascendental; el sujeto visto al mismo
tiempo como cuerpo emprico y espiritualidad y las relaciones entre psicologa
emprica y psicologa trascendental.
103
Ibd., p. 445.
105
V
El temple de nimo como horizonte

de la reflexin
Meditacin sobre s mismo
y consideracin emotiva

D
e acuerdo a la fenomenologa de Husserl, la reflexin no slo explicita
la estructura esencial de la subjetividad sino que descubre, a travs de
la aclaracin de diferentes horizontes de sentido, las determinaciones
concretas que constituyen la consistencia de un yo personal. En el interior de
su obra, en paralelo con la idea de reflexin, encontramos la nocin de auto-
examen o Selbstbesinnung, la cual fue convirtindose en un proyecto paralelo
de aclaracin racional del sentido de la vida concreta en relacin con la consti-
tucin universal del sentido del mundo de la experiencia.
El concepto de Selbstbesinnung o autoexamen comenz a utilizarse con
fuerza como una opcin al sentido ms intelectualista atribuido habitual-
mente a la nocin kantiana de reflexin. Con Selbstbesinnung Dilthey, por
ejemplo, se refera a una meditacin sobre s mismo en un registro propio de la
consideracin vital de la vida como totalidad en contraposicin con la teora del
conocimiento. Husserl por su parte utiliza habitualmente una nocin amplia
de reflexin, la cual es, sobre todo, la tematizacin de la vida de conciencia, ya
bien en tal o cual carcter de su estructura intencional, tomando a la vivencia
aislada, o bien en referencia a la vida de conciencia misma en su fluir concreto.
En la fenomenologa es necesario distinguir la referencia a s mismo en
cuanto al carcter indubitable de la vivencia en cuanto vivencia, y en este
sentido entrara la dimensin epistemolgica relevante de la reflexin como
acceso privilegiado de la conciencia a su propia vida, y por otro lado tenemos
un rasgo no incompatible con el primero pero que permite comprender a la
vida como el horizonte abierto y concreto que es. En este sentido, la nocin
de Selbstbesinnung de Dilthey bien puede equipararse a la tarea de la fenome-
nologa como una descripcin integral de la vida concreta.
El concepto husserliano de Selbstbesinnung se refiere usualmente a un proceso
sistemtico y en esa medida ms amplio [aunque no contradictorio] con el acto
representativo de la reflexin. Cuando Husserl se refiere a un autoexamen
108
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
fenomenolgico [phnomenologische Selbstbesinnung] se trata de algo ms que

la mera reflexin psicolgica como referencia puntual a mi vivencia actual
e incluso a la reflexin en sentido fenomenolgico, una vez ejecutada la
desconexin de la tesis de la actitud natural. Si suspendo la tesis de la actitud
natural puedo referirme a mi conciencia en su pura inmanencia de experiencia
sin asumir los vnculos causales ni la tesis de existencia del mundo real, es decir,
puedo referirme a la especificidad de mi vida de conciencia en cuanto tal, pero
la vida que analizo es en cada caso mi propia vida, incluso una vez ejecutada
la reduccin. La pregunta que podramos hacer aqu es se mantiene mi iden-
tidad, es decir, la unidad de mi vida con el acervo de experiencias y el horizonte
de referencias axiolgicamente relevantes para m, es decir, justo eso que exis-
tencialmente hace que mi vida merezca ser vivida? Incluso en actitud trascen-
dental no hay razones para suspender en primera instancia esa dimensin de
la vida fctica y la correlativa unidad de su s mismo como yo personal. De
hecho, el mundo sigue ah, pero en la reduccin trascendental ha sido llevado a
su estatus de mero fenmeno de sentido y con ello, en realidad hemos ganado la
especificidad del mundo de la experiencia en lo que tiene de propio en cuanto a
su confirmacin efectiva: ser el horizonte situacional de mi vida. As, sin renun-
ciar sin ms a la nocin de reflexin y sus propios alcances en el interior de la
fenomenologa de Husserl; quisiramos dar aqu consistencia a una nocin de
autoexamen, no ajena al contexto de Husserl mismo, que procediera a partir del
modelo de anlisis de horizontes de explicitacin de la situacin vital.
Para esto quisiramos sugerir una modalidad de explicitacin de los
horizontes afectivos de la conciencia de s mismo a partir de la cual se podra
sostener cierta idea del autoconocimiento de la vida concreta y, con ello,
destacar la importancia de la consideracin afectiva en la meditacin sobre
s mismo. La aclaracin del sentido de la vida concreta se vuelve entonces la
elucidacin del sentido de mi vida en relacin al horizonte de referencias
significativas de mi mundo entorno, manifiestas a travs de temples de nimo
y atmsferas del sentimiento. Si bien es verdad, como afirma el propio Husserl,
que una tematizacin explcita en la conciencia reflexiva de la vida como
totalidad es imposible1, tambin es cierto que a partir de ciertos sentimientos
anticipamos el horizonte total de nuestra vida y en ellos vivimos constan-
temente sntesis intencionales de referencias relativas al mundo concreto
y a la plenitud de nuestra vida en este mundo.
En concordancia con las tesis de Charles Taylor, aunque a travs de un
recorrido de corte husserliano, quisiramos sugerir una idea del yo como
postura moral y en ese sentido replantear el registro intelectualista en el cual
se plantea habitualmente la pregunta por el autoconocimiento. En efecto, el
1
Hua III/1, 83, 167; Ideas I, p. 276. [Trad. Cast. Edmund Husserl, Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro Primero: introduccin general a la fenome-
nologa pura, FCE-UNAM, Mxico, 2013. Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin Antonio Zirin
Quijano]
109
horizonte o marco de referencia situacional aludido por Taylor es fundamental

en la constitucin de la identidad personal y as, el mbito donde se realiza el
esclarecimiento de sentido presentado en trminos de autoconocimiento es
indisoluble de la aclaracin de la referencia hacia aquello que nos resulta valioso.
Para ello mostrar la importancia de la vida emotiva como experiencia de sentido
en la fenomenologa de Husserl, en particular la impronta de los temples de
nimo como la forma concreta en la cual se vive el mundo situacional como
una atmsfera o irradiacin emotiva cuyo sentido son los diferentes niveles
relativos a lo que explcita o implcitamente consideramos valioso.2 La asun-
cin de los temples de nimo como experiencia de sentido permite descubrir la
vida concreta como un horizonte afectivo en el cual se explicita lo ms propio
e individual de nosotros mismos y dicha experiencia tiene como correlato el
descubrimiento del mundo como el horizonte de las situaciones concretas de
mi vida. La meditacin fenomenolgica sobre s mismo, Selbstbesinnung, puede
ser comprendida como explicitacin de sentido en horizontes intencionales, la
cual puede valerse de lo mentado en el horizonte del temple de nimo como el
hilo conductor hacia una fenomenologa de la vida concreta.

1. Patencia, latencia, nexos de implicacin de sentido:

aspectos de la intencionalidad de horizonte
El tema fundamental de la fenomenologa es la aclaracin del sentido de

la experiencia, el anlisis de su intencionalidad.3 La vida de conciencia es
siempre y en cada caso conciencia de algo, por tal motivo est por entero
lanzada a la determinacin de una cierta orientacin significativa del entorno
en diferentes grados y dinmicas especficas. As, la explicitacin de las formas
de conciencia tales como la imaginacin, el recuerdo o la percepcin se deter-
mina en funcin de ciertos objetos propios de tales experiencias. El objeto de
la percepcin es lo percibido en cuanto tal y en esa medida, los caracteres de
ofrecimiento del objeto dado en dicha experiencia son coherentes con cierta
mencin de sentido intencional de la vivencia de percepcin. La experiencia
de sentido est a su vez modulada en diferentes grados de claridad y forma
parte de la esencia de la intuicin dejar abiertos horizontes de sentido donde
se anticipan caracteres o rasgos del objeto todava por darse o no intuitivos
en absoluto, los cuales corresponden tanto al trasfondo de los sedimentos de
Cfr. Charles Taylor, Las Fuentes del Yo, Paids, Barcelona, 2006, pp. 70-85. Trad. Ana
2
Lizn. La semejanza de nuestra posicin con el planteamiento de Taylor llama marcos referen-
ciales de valor, dichos marcos referenciales son, en una de sus acepciones, horizontes afectivos
en los cuales se explicita la situacin vital relativa al yo personal.
Hua III/1, 74; Ideas I, p. 154; Hua I, 82.
3
110
nuestra experiencia anterior como al horizonte situacional en el cual tenemos

tal o cual experiencia. Es as que la intencionalidad no se refiere a la mera
direccin activa de las experiencias dirigida al objeto que es tema de nuestra
atencin, sino que en esa misma experiencia hay direcciones de sentido que
operan de forma latente constituyendo lo que Husserl llama el horizonte inde-
terminado de indeterminacin.4
Todo horizonte experiencial es en primera instancia un horizonte de
patencia y de latencia, es decir, un horizonte de lo dado efectivamente en la
situacin experiencial concreta en el que se da el objeto de mi inters primario
y un horizonte de posibilidades anticipadas relativas tanto a la experiencia
patente como a nuestro sedimento de experiencias semejantes. La corriente de
la temporalidad esencial a la propia experiencia hace que cada objeto de expe-
riencia sea determinado no slo respecto de su presencia viva sino respecto
de todas las experiencias pasadas y una serie de anticipaciones propias de la
estructura esencial de la vida de conciencia, las cuales coinciden con su carcter
tendente a la trascendencia.
A cada percepcin de un objeto dado corresponde una anticipacin basada en
los caracteres que esperamos ver de acuerdo a nuestra experiencia habitual de
objetos semejantes o vividos en circunstancias semejantes. Estas sntesis opera-
tivas que intervienen pasivamente en la configuracin de los objetos de nuestra
experiencia forman horizontes de nexos de sentido. La asociacin entre los
contenidos sedimentados y los caracteres de la experiencia actual no son nece-
sariamente sucesivos, es decir, la anticipacin de sentido basada en mis expe-
riencia anterior no proviene de vivencias inmediatas sino que puede provenir
de sedimentos y configuraciones de sentido que forman habitualidades percep-
tivas, modos de ver, por as decir, en los que estamos habituados a observar y
reconocer los objetos de la percepcin. Los horizontes, por otra parte, son fondos
a partir de los cuales el objeto perceptivo se destaca gracias a la atencin dirigida
a l. Para Husserl la diferencia entre tema y fondo es relativa a la atencin y el
fondo juega un papel en la determinacin de lo destacado, pues el horizonte de
fondo no es un mero campo muerto sino un complejo de referencias implcitas
en el que se constituyen las relaciones extrnsecas entre el objeto destacado y los
diferentes niveles de contextos, que en ltima instancia, es el horizonte total del
mundo como horizonte de horizontes.5 Como hemos sealado antes, forma
parte del fondo perceptivo de cada aparicin de un objeto temtico un horizonte
de anticipacin de contenidos concordantes tanto con la experiencia actual
como con las formas en las que estamos habituados a vivir el objeto destacado.
Por ltimo, horizonte tambin es un sistema de asunciones presupuestas bajo
la modalidad yo puedo [Ich kann] relativas a capacidades prcticas adquiridas
4
Hua I, 82; Roberto Walton, Horizonticidad y Juicio, en Anuario Filosfico XXXVII/I, n
78, pp. 197-242.
Hua I, 97.
5
111
por un yo concreto, el cual est vinculado con la posibilidad de anticipar la

consecucin de una vivencia perceptiva. Todo el campo perceptivo se forma
sobre la base de un complejo de potencialidades de movimiento de mi cuerpo
en el cual se anticipa el mundo dado como horizonte de resolucin prctica
de acuerdo a mis capacidades adquiridas.6 Las sntesis de habitualidad no son
exclusivas de las formas perceptivas y en general de las vivencias cognoscitivas,
hay tambin formas de anticipacin, remisin y nexos de sentido en la esfera
de la accin, la volicin y el sentimiento. Tambin los objetos de nuestras
preferencias valorativas y las motivaciones de nuestra accin libre, sus metas,
estn prefiguradas gracias a horizontes que se refieren a determinaciones
de sentido emotivo. El xito o fracaso en nuestras posibilidades relativas a la
accin, las experiencias placenteras o dolorosas, las alegras y las tristezas van
configurando tambin horizontes indeterminados de determinacin posible
de experiencias semejantes a lo largo de nuestra vida concreta.
2. Intencionalidad del temple de nimo:

fondo emotivo y nexos de implicacin pasiva de sentido
en la esfera del sentimiento. La anticipacin afectiva de la vida
como totalidad concreta
La fenomenologa de la vida emotiva no es la caracterizacin psicolgica de los

sentimientos sino el estudio de su carcter de unidad de sentido en la expe-
riencia, es decir, el anlisis de las relaciones intencionales especficas que
anidan en ellos. Es gracias a nuestra dimensin emotiva que podemos captar
el mundo como un mundo de situaciones con valor y en ese sentido, el anlisis
fenomenolgico est dirigido al estudio la esfera axiolgica como unidad de
rendimientos intencionales. El mundo del valor es un mundo que viene al caso
en un registro diferente al de la mera percepcin; desde el punto de vista de la
actitud valorativa el mundo no slo es percibido sino que viene al caso, es decir,
resulta emotivamente relevante; nos interesa y nos incumbe, nos importa, y la
motivacin de este inters es un movimiento del nimo.
La estructura de horizonte de la intencionalidad relativa a los temples de
nimo no slo es una peculiar forma de apercepcin del mundo entorno sino el
campo de unificacin del tejido emotivo de la vida concreta. A partir de sntesis
de habitualidades por la cuales se forman sistemas de anticipacin emotiva y
resolucin prctica se va configurando la significatividad de la propia vida. En
ese sentido, la meditacin sobre s mismo no el mero acto reflexivo que pone
a la vida como un objeto acabado ante s, sino el proceso de indagacin que
Hua I, 109; Hua XI, 119; Hua IV, 223.

6
112
explicita los sistemas de implicacin emotiva siguiendo las pautas de la inten-

cionalidad de horizonte contenidas en los temples anmicos.
A lo largo de la obra de Husserl es posible encontrar diferentes descripciones
del temple de nimo como fondo o atmsfera emotiva de la situacin concreta.7
Pero tambin, particularmente en sus manuscritos a partir de la dcada de los
aos treinta, tenemos un nfasis en la idea de temple de nimo como un rasgo
esencial en la unidad de la vida y no slo relativa a la apercepcin del mundo.
Uno de los aspectos relativos al temple de nimo es la anticipacin emotiva
[Gefhlsantizipation], la cual es una capacidad del sujeto concreto en relacin con
el sentimiento que le despierta la situacin vivida actual. Este vivir puede ser un
sentir a la manera de un presentir, en un sentido muy literal pues se trata de una
anticipacin, una expectativa en el sentimiento motivada por la vivencia actual.
La mencin de valor vaca, a la que se refiere aqu, es precisamente un hori-
zonte aperceptivo que anticipa la plenitud del valor. La apercepcin del valor es
siempre una apercepcin emotiva de modo que podemos llamar aqu sin mayor
justificacin a esta forma de referencia una forma de horizonte afectivo.8
Un rasgo de las descripciones sobre los temples de nimo, particularmente
entre 1931 y 1933 es el nfasis en su carcter temporal, y con ello, cierto horizonte
de anticipacin emotiva de los temples en el cual se compromete el valor de
la vida concreta. En particular destaca la descripcin del temple del cuidado
o preocupacin, en alemn: Sorge. El cuidado es una forma de anticipacin
de horizonte dirigida a la vida como totalidad y est vinculada a experiencias
de expectativa emotiva propias de vivencias como el miedo o la esperanza.
A diferencia de otras expectativas o anticipaciones emotivas relativas a tal o
cual aspecto o carcter de la valiosidad, el cuidado anticipa lo que puede
llegar a pasarnos en cuanto sujetos concretos y a travs de esa anticipacin se
mienta tambin, aunque de forma implcita, el valor de la propia vida como
totalidad y su propio horizonte situacional. En un manuscrito de investi-
gacin de 19339, Husserl contina la exploracin del tema de la preocupacin
o cuidado, esta vez explcitamente en relacin al problema de la existencia
[Existenz].10 En su ejemplo Husserl se refiere a un comerciante en peligro de
7
Hua XXXVII, 327; Hua IX, 415, Hua XXXVII, 327; Hua XIX/1, 409-410; Hua XXXVII, 342-
346; Ms. A VI 8 I/50a H 26; Ms. A VI 8 I/66a 36; Ms. A VI 12 I/268a 42; Ms. A VI 8-I, A VI 12, A
VI 34 entre otros.
8
Ms. A VI 34 [1931] 24 b.
9
Ms. E III 6.
10
Husserl estudi la obra temprana de Heidegger especialmente en el periodo que va
de 1926 a 1933. [Cfr. Karl Schumman, Husserl-Cronik, Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,
Husserliana Dokumente 1, La Haya, 1997, Martinus Nijoff.] La constancia de su estudio se ex-
presa en todas las notas en los mrgenes que encontramos en sus ejemplares personales de Ser y
Tiempo y Kant y el problema de la metafsica. Adems, existen referencias explcitas a Heidegger en
manuscritos de investigacin, muchos inditos, particularmente del grupo B. En lo que respec-
ta al tema del cuidado o Sorge, slo podemos declarar que Husserl no menciona a Heidegger,
113
quedar en bancarrota, el comerciante en cuanto tal asume la eventualidad del

fracaso de la empresa que define su profesin como algo en lo cual est en
juego su propia existencia. Este comerciante, dice Husserl, tiene un horizonte
abierto de posibilidades de encontrar una nueva profesin, es decir, se puede
asumir a s mismo de otra manera, puede tener una actitud diferente hacia el
porvenir. Es as que vive su vida con esperanza vital [Lebenshoffnung], es decir
con cierta expectativa emotiva sobre los acontecimientos venideros de su vida
y se encuentra de momento en la preocupacin o cuidado vital [Lebenssorge], le
preocupa hacia donde puede orientar su vida, qu ser de l. El cuidado es un
modo del sentimiento semejante a la modalizacin de la creencia en la esfera
dxica, el cual juzga de acuerdo a lo que se anticipa como probable y emotiva-
mente relevante como horizonte de posible fracaso. Lo importante aqu es que a
diferencia de la mera creencia modalizada de probabilidad, o certeza, la dimen-
sin del inters sobre lo que se tiene como cierto o probable es relevante para la
ejecucin de una accin en consecuencia:
El cuidado [Sorge] es el modo de sentimiento [Gefhlsmodus], por el cual surge

la modalizacin de la actividad y de la cual el pre-sealamiento existente de hori-
zontes de posibles malogros, dentro de los cuales se desarrollan las lneas de previ-
siones y ciertos xitos, de los xitos bajo correccin.11
En cada caso trato de hacer lo mejor que puedo anticipando el fracaso,

vislumbrando el horizonte posible de mi xito. Muchas veces me preocupo,
como resulta evidente, por aquello que no depende de m. Si mi equipo de
ftbol desciende, me preocupa la situacin de mi pas, el futuro de la economa
europea, en cada caso anticipo posibilidades que me incumben o me importan.
Naturalmente, la posibilidad fundamental que anula todo el horizonte de mis
aspiraciones es la posibilidad de mi muerte.
al menos no en el Ms. A VI 34, donde aparece el tema del cuidado. Pero si tomamos en cuenta
las notas a su ejemplar de Ser y Tiempo, el tema no pasa inadvertido, aunque es difcil sacar con-
clusiones sobre la opinin de Husserl respecto de este tema en Heidegger a partir de estas notas
de los mrgenes a su ejemplar de Ser y Tiempo. Cfr. Ronald Breeur [ed.], Randbemerkungen
Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, Husserl
studies, 1994, pp. 3-63/ pp.27, 30, 33. Heidegger por su parte ley, adems de las obras ms im-
portantes de Husserl, algunos importantes tratados inditos como Ideas II [como el propio
Heidegger reconoce en Ser y Tiempo], y tambin el texto preparado por Landgrebe conocido
como Studien zur Struktur des Bewusstseins, segn testimonio del propio Heidegger en la carta
del 22 Octubre de 1927. En este manuscrito hay amplias exposiciones sobre el tema del temple
de nimo. La compleja relacin entre ambos filsofos encuentra en esta temtica uno de sus
aspectos menos estudiados, sobre el cual, lamentablemente y por razones de espacio no puedo
extenderme, no obstante, un lector atento de Ser y Tiempo no dejar de advertir las afinidades.
Ms. E III 6,3a Die Sorge ist der Gefhlsmodus, der aus der Modalisierung der Aktivitt
11
entspringt und aus der besttigen Vorzeichung des Horizontes mglichen Missligens, inner-
halb dessen die Linien des doch voraussichtlichen und gewissen Gelingens, des Gelingenes un-
ter Korrektur, verlaufen. Agradecemos al Dr. Ulrich Melle, Director de los Archivos Husserl, el
permiso para citar manuscritos inditos.
114
En Junio de 1933 Husserl medita sobre el tema del miedo a la muerte

[Todesangst]. En esta reflexin complementa lo dicho dos aos antes sobre el
tema de la preocupacin sobre la vida. La vida es un permanente clculo entre
el eventual fracaso y el accidente, bajo los cuales, se mantiene la tendencia hacia
la auto-preservacin.
En la vida cuenta que se presentan accidentes molestos en el detalle, aniqui-

ladores del proyecto del caso, condicionantes de fracasos, sobre el suelo de una
general certeza de autopreservacin [Selbsterhaltungsgewissheit]. As, a la afirmacin
de la vida pertenece un descontento en el detalle. Este obstaculiza en verdad el
sentimiento general, el temple de satisfaccin; uno se pone de mal humor, pero
est sin embargo seguro de finalmente reponerse del obstculo, de vencerlo. El
mal humor presupone pues una certeza vital unitaria, certeza de poder vivir, y
emocionalmente <el> temple del humor positivo. Este implica la certeza de hori-
zonte de la supresin del descontento mediante el temple en otro sentido positivo,
agradable, placentero. Pero ambos presuponen como momento singular, como
algo momentneo en el horizonte temporal del temple, precisamente el temple
total como algo en totalidad positivum, la totalidad del temple, que como unidad del
temple tiene el modo de la certeza. Aqu hay sobre este basamento o ms bien en
esta forma universal del temple, diferentes formas particulares y formas de tran-
sicin que describir.12
El clculo vital respecto del horizonte anticipado de eventuales fracasos y

accidentes se hace siempre desde la certeza general de la preservacin de s.
El temple de la preocupacin o cuidado indica la preservacin de la vida en su
consecucin a la manera de un horizonte de implicacin de sentido. A pesar de
la insatisfaccin que inhibe el sentimiento general o temple de satisfaccin, hay
una cierta seguridad tcita, cierta creencia implcita en que las cosas pueden ser
de otra forma. Todo ello supone un temple de nimo positivo; podramos decir,
la confianza en la superacin de los obstculos a partir de un sentido positivo.
Existe un temple de nimo como horizonte en el contexto de la asuncin de
la propia vida, la existencia, como una vida en peligro de ser afectada por el
infortunio, la desgracia, el accidente y en ltima instancia, la muerte. Resulta
interesante que para Husserl el temple de nimo, como horizonte de fondo, es
12
Ms. E III 6/5a Zum Leben rechnet, dass im Einzelnen strende, das jeweilige Vorhaben
zunichte machende Zuflle, Misslingen bedingende, auf dem Boden einer allgemeinen
Selbsterhaltungsgewissheit eintreten. Also zur Lebensbejahung gehrt im Einzelnen
Unzufriedenheit. Sie hemmt zwar das allgemeine Gefhl, die Stimmung der Zufriedenheit,
man wird verstimmt, aber ist doch gewiss, schlielich ber die Hemmung hinauszukommen,
sie zu berwinden. Verstimmung setzt also eine einheitliche Lebensgewissheit, Gewissheit
Leben zu knnen, und gefhlsmig <die> Stimmung positiver Gestimmtheit voraus diese
impliziert die Horizontgewissheit der Aufhebung der Missstimmung durch die in einem an-
deren Sinn positive, wohlige, lustige Stimmung. Aber beides setzt als einzelnes Moment, als
Augenblickliches im Stimmungszeithorizont, eben Gesamtstimmung als ein in Totalitt Po-
sitivum voraus, die Stimmungstotalitt, die als Stimmungseinheit den Modus der Gewissheit
hat. Hier gibt es auf diesem Untergrund oder vielmehr in dieser universalen Stimmungsform
verschieden zu beschreibende Sonderformen und bergangsformen.
115
en este caso una tendencia a la perseverancia, a la superacin de los obstculos,

desde la cual se anticipa emotivamente un horizonte de eventual fracaso de
nuestra empresa y respecto del cual se extiende la anticipacin de mi vida total
en la forma de una preocupacin. Me preocupa lo que puede pasar conmigo.
El tema de la muerte es una de las experiencias lmite cuyo sentido, en
fenomenologa, no es fcil de explicitar. Como seala James Dodd, la muerte, el
sueo y el nacimiento son para Husserl los lmites en los cuales se hace presente
al yo su propia vida como un campo de existencia personal.13 Por nuestra parte
hemos sealado algunos manuscritos donde aparece la referencia intencional de
la preocupacin, como una disposicin manifiesta en un temple que me entrega
mi vida, como vida personal, desde la perspectiva de su totalidad concreta: la
mnada que en cada caso soy. La forma de anticipacin de la preocupacin o
cuidado no es una anticipacin reflexiva, al menos no lo es en principio, sino
que opera a la manera de un horizonte no temtico de carcter afectivo.
3. Autoconocimiento como esclarecimiento

de la situacin vital: horizontes de la reflexin
y el autoexamen
Una vez aclarado el carcter de horizonte propio de los temples de nimo, en

particular el temple del cuidado en el cual se anticipa y se mienta tcitamente
el valor de la vida como totalidad volvamos al tema de la meditacin sobre s
mismo o autoexamen, la Selbstbesinnung. La meditacin sobre s mismo es para
Husserl un proceso reflexivo continuado de exploracin de s, se trata justo de
un auto-examen, el cual no tiene necesariamente un sentido moral sino que
puede tratarse de la exploracin de los diferentes aspectos y caractersticas de la
vida concreta en general. No obstante, y en esto es muy importante la distancia
entre Husserl y la filosofa kantiana, para Husserl la subjetividad trascendental
no es una pura forma sino justo la vida fctica como mnada concreta pero
asumida en su especificidad experiencial. El mundo, ste mismo mundo tiene
sentido y valor para m y la explicitacin de este sentido en el cual se constituye
la esencia misma de lo que es el mundo tal y como se manifiesta en la experi-
encia, es una explicitacin de su sentido en mi propia experiencia. La formacin
del sentido de mi vida fctica involucra naturalmente tambin mi propia
historicidad y los sedimentos de experiencia resultante de mi interaccin con
otros sujetos fcticos que co-constituyen el horizonte de mundo de nuestra
Cfr. James Dodd, Death and Time in Husserls C-Manuscripts, en Dieter Lohmar e
13
Ichiro Yamaguchi, On Time. New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Springer
Phaenomenologica, 2010, 197, pp. 51-70.
116
experiencia comn conmigo. Es as que visto desde el punto de vista de la vida

trascendental fctica que somos, la Selbstbesinnung es una meditacin sobre mi
propia vida y la formacin de su identidad la cual incluye en sntesis de impli-
cacin las menciones correspondientes a las unidades de sentido intersubjetivo
e histrico. Eso que soy como yo personal fctico lo soy en relacin al resultado
de experiencias de interaccin con los dems y la herencia de nuestra historia
comn; en cada caso se trata siempre de experiencias mas y es el contenido de
esa herencia algo que vivo como mo y reconozco como propio, de otra forma no
seran constatables sino, eventualmente, tambin seran irrelevantes.
Es as que el nfasis en la experiencia vivida, en la propia experiencia, que
hace la fenomenologa no es en modo alguno un subjetivismo sino la declaracin
de que la unidad de todo sentido se explicita en su comparecencia en mi experi-
encia, si se quiere, la nuestra, la de cada uno de nosotros como instancias de la
manifestacin del nico sentido confirmable: el efectivamente vivido. Entonces
la idea de autoconocimiento no es la mera representacin de las formas gene-
rales del sujeto cognoscente a la manera de la filosofa de Kant, sino el recorrido
de explicitacin de sentido, para Husserl, racional, a travs del cual confir-
mamos la racionalidad de la experiencia que somos nosotros mismos. Experi-
encia, una vez ms, relativa a la dimensin intersubjetiva e histrica de nuestra
condicin como subjetividades concretas.
Aunque existen importantes diferencias metodolgicas entre Dilthey y
Husserl, al menos en los alcances de la nocin explcita de Dilthey14 como
meditacin sobre la vida concreta como totalidad, y no slo como instancia
intelectual de representacin, hay suficientes elementos para sostener un
sentido especial y particularmente fenomenolgico de Selbstbesinnung orien-
tada no a la aclaracin de los aspectos generalizables de la estructura de la
subjetividad sino a la significatividad de nuestra propia vida, la cual, adems
funciona a partir de las pautas de anlisis gentico de horizontes propuesta por
el propio Husserl.
La reflexin comprendida como proceso de explicitacin o auto-examen,
en el sentido de Selbstbesinnung, en lugar de plantear la figura del s mismo a
partir de una representacin, hace explcitos los niveles de formacin de hori-
zontes implicados en la constitucin de la identidad del sujeto. Dichos niveles
involucran contenidos de orden axiolgico y de la esfera de la accin, as como
los sedimentos resultantes de la interaccin intersubjetiva y la historicidad de
la subjetividad fctica. En los manuscritos tardos de los aos treinta encon-
tramos en varias ocasiones la referencia a la nocin de Selbstbesinnung en un
14
Vase Renato Cristin, Fenomenologa de la historicidad, Akal, Madrid, pp. 45-65, y Alexis
Gross, en C. B. Gonzlez y P. Perkins [comps.], Estudios de Fenomenologa y Hermenutica V. Vida
y concepto. Conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey [1833 -1911], Crculo de Fenomenologa y
Hermenutica, Santa Fe-Paran, 2011.
117
sentido ms o menos unitario.15 En casi todos los casos encontramos justo

la idea de un autoexamen o meditacin sobre s mismo, es decir, un proceso
radical de esclarecimiento del sentido de la subjetividad asociada a experien-
cias como autoconciencia, visin de s mismo [Selbstanschauung], percepcin
de s mismo [Selbstwarhnemung] en las cuales se realiza un conocimiento de
s [Selbsterkenntnis] cuyo objetivo final es en ltima instancia la respuesta a la
pregunta quin soy yo esencialmente, dicha pregunta remite en el proceso
reductivo que efecta el autoexamen al presente vivo que en cada caso soy yo
mismo.16
Nuestra propuesta aqu es que el proceso de la automeditacin o autoexamen
puede efectuarse a partir de un esclarecimiento del sentido implicado en
los horizontes intencionales, y de tal manera, dado el carcter de horizonte
de los temples de nimo, tambin es posible plantear la posibilidad de un
esclarecimiento de s, como vida concreta, a partir de la explicitacin de hori-
zontes emotivos en los cuales se constituye la situacin vital respecto de la cual
mi propia identidad como persona y el valor de mi vida adquieren sentido. En
sus mismos manuscritos tardos podemos encontrar al menos una ocasin en
que el propio Husserl vincula el anlisis de horizontes con la actividad misma
de la meditacin sobre s mismo.
En un caso se trata del texto 7 del manuscrito C 6 donde Husserl seala que
la meditacin sobre s mismo es una actividad del yo en relacin a s mismo,
la cual, como toda actividad tiene un pre-tener [Vorhabe] es decir, un proyecto
o plan, algo que asume anticipadamente. En ese sentido, dice Husserl, nunca
tengo con ello algo frente a m sino eventualmente a m mismo y quiz no slo
ocasionalmente. El manuscrito trata en la primera parte sobre la dimensin
del proyecto desde el punto de vista de la volicin, pero en cierta parte vuelve
sobre la cuestin del autoexamen y seala los diferentes sentidos de la idea de
meditacin [Besinnung].
La meditacin [Besinnung] es polismica: 1] el percatarse-de-un-proyecto-actual

[Einer-Vorhabe-aktuell-Innewerden] que ya tiene; vuelve a m en el sentido de que
lo recuerdo: se vuelve de nueva cuenta actual. 2] Medito [Ich besinne mich] en el
sentido ms habitual y amplio, despierto, traigo a consideracin el da, el hori-
zonte de mi proyecto, eventualmente sobre todo se vuelve actual mi horizonte
vital [Lebenshorizont]. La meditacin sobre el excelente proyecto del da, mi vida y
as particularmente en relacin a cualquier proyecto especial, ya en actualidad, en
cuanto a su qu pero la meditacin se vuelve actual en la forma de que me vuelvo
consciente de lo dado de antemano; pero con ello estoy dirigido al qu.17
Sobre el concepto de Selbstbesinnung vase, Ms C 4 Texto 21, Hua Mat 8, p.88, as como
15
Hua I, 116, 179.

16
Ms. C 7 Texto 36, Hua Mat. 8, 139.
17
Ms. C 16, Texto 67 Hua Mat. 8, 303.
118
Finalmente tenemos la reflexin en torno a la meditacin sobre s mismo

como meditacin relativa al mundo de la experiencia en sus horizontes. En este
fragmento se sugiere precisamente la posibilidad de analizar la meditacin
sobre s mismo como un proceso donde interviene la intencionalidad de hori-
zonte y en ese sentido, como una explicitacin del mundo de experiencia.
Meditacin sobre s mismo, a saber, meditacin con respecto al mundo como es

puramente vlido desde mi experiencia a m en cada caso, enuncia aqu: descu-
brimiento sistemtico del horizonte, descubrimiento sistemtico del sentido del
ser del mundo de hecho como vlido en cada caso desde mi experiencia, el cual
ha nacido como co-mencin en la horizonticidad [Horizonthaftighkeit]. Ejecuto aqu,
como resulta obvio, la interrogacin de la mencin de horizonte en cuanto a lo ms
general, as ella apunta a lo general-formal de este mundo sobre todo en cada caso
como mundo de experiencia, tal como yo por consiguiente lo encuentro ahora,
como siempre lo he encontrado y como lo encontrar, mejor dicho, como tengo que
encontrarlo.18
La meditacin sobre s mismo se despliega, segn hemos sugerido por

nuestra parte, de acuerdo a diferentes horizontes en los que se explicita el
s mismo como ncleo de la unidad e identidad de mi vida concreta, a dicha
unidad dinmica cabe llamar yo personal, la cual se descubre en explicitacin
de horizontes: conocerse es ir interrogando los horizontes de la experiencia de
nosotros mismos.
La experiencia que somos es siempre experiencia relativa al mundo, por
tal motivo la meditacin sobre s mismo es a su vez siempre y en cada caso
meditacin sobre el sentido del mundo concreto de mi experiencia. Si llevamos
la cuestin al nivel del temple de nimo, el mundo se manifiesta como un
mundo de la vida originariamente vivido como mundo con valor y horizonte
abierto de mi situacin vital.
La meditacin dirigida a la explicitacin del temple de nimo como experiencia
de sentido, como horizonte afectivo, descubre al mundo como el fondo situa-
cional de mi vida concreta. De modo que meditar sobre s mismo es a su vez
explicitar el sentido de toda la situacin histrica en la que vivo y con ello hay una
direccin relativa a la comunidad intersubjetiva y al momento histrico que vivo.
18
Ms. C 7 Texto 37 Hua. Mat. 8, 141: Selbstbesinnung, nmlich Besinnung hinsichtlich der
Welt als der mir jeweils rein aus Erfahrung geltenden besagt hier: systematische Enthllung der
Horizonte, Enthllung des Seinssinnes Welt eben als der jeweils aus Erfahrung geltenden, der in
der Horizonthaftigkeit als Mitmeinung geborgen ist. Vollziehe ich, wie hier selbstverstndlich,
die Befragung der Horizontmeinung in Hinsicht auf das Allgemeinste, so zielt sie auf das For-
mal-Allgemeine dieser Welt als jeweilige Erfahrungswelt fr mich berhaupt, als wie ich sie
also jetzt nde und immer wieder gefunden habe und nden werde bzw. muss nden knnen.
119
4. Autoexamen y anlisis de implicacin

de horizontes de los temples de nimo:
aspectos de una fenomenologa
de la vida concreta
La nocin de Selbstbesinnung permite recuperar un matiz no incompatible con la

reflexin pero que integra una dimensin ms amplia respecto del registro epis-
temolgico habitual de los actos de reflexin; no slo me vuelvo hacia mi vida
sino que en ese volverme realizo un autoexamen, realiz una consideracin,
una ponderacin sobre m mismo, lo cual le da un cariz diferente a la figura del
autoconocimiento, hace de l un autoexamen en el cual es relevante el marco
referencial axiolgico correspondiente a mi vida concreta y en el cual se consti-
tuye la unidad de mi yo personal.
Cmo procede la meditacin sobre s mismo en estos trminos? La pauta
fenomenolgica fundamental, destacada por Husserl en Meditaciones Cartesianas
es que la vida, si bien en cada caso apodctica e indudable, es siempre un hori-
zonte abierto que no se ofrece de un solo golpe de la mirada sino que se descubre
a partir de un proceso de explicitacin de sus horizontes.
Hay una relativa inadecuacin de m para m mismo en relacin al acervo de
experiencias que constituyen mi propio pasado personal y adems, en relacin
a mis propias expectativas en sentido existencial. ste horizonte latente no se
encuentra, desde un punto de vista fenomenolgico, oculto sino inatendido y se
manifiesta constantemente en lo que Husserl llama una coloracin emotiva del
entorno, un temple de nimo. La Selbstbesinnung no slo es una reflexin analtica
de las estructuras de la conciencia, sino un proceso meditativo que explicita
las implicaciones de un sentido intencional tcito cuya exhibicin sensible es
la atmsfera emotiva de la situacin, el cuasi-correlato objetivo de cmo me
encuentro [sich befinden], el objetivo es otro y no obstante se procede de acuerdo
a las mismas pautas del anlisis intencional que son tema de la fenomenologa
en sentido estricto. El autoexamen que toma como hilo conductor los hori-
zontes de implicacin de sentido de los temples de nimo podra explicitarse,
por ejemplo, en la elucidacin del horizonte relativo al temple nostlgico.
El aporte del modelo de explicitacin de horizontes consiste en destacar
la vida afectiva en trminos de la implicacin de otras conciencias en toda
la conciencia; es decir, toda vivencia intencional no slo est dirigida a un
objeto, sino que adems est vinculada con otras vivencias. Todo sentido
llama a otro sentido semejante o implica un sedimento de sentido habitual, el
cual determina la forma de lo dado actualmente. La corriente de vida, desde
el punto de vista de la actitud emotiva, siempre es una mezcla de diferentes
sentimientos; slo a travs del anlisis se puede obtener la forma aislada de
120
cierta regularidad de la vida a la cual es posible adjudicar el nombre de mera

alegra o tristeza. El despertar de la nostalgia no slo exhibe una posibilidad
de despertar de una determinada clase de sentimientos, sino que abre el
problema hacia la unidad afectiva de nuestra vida. La nostalgia no se refiere
a tal o cual evento aislado sino que remite a la unidad o al vnculo emotivo
que integra nuestra propia vida en el pasado; lo exhibido en la sntesis de la
pasividad de la nostalgia es precisamente nuestra vida como una totalidad
unificada de acuerdo a ciertos caracteres de sentimiento.
Husserl sugiere que la sntesis de la memoria es la posibilidad de que los
sujetos puedan considerar su propia vida como una unidad19, pero esta sntesis
de unificacin de la memoria no es la memoria de un sujeto sin sentimientos,
sino un sujeto para el cual los momentos de su vida estn entretejidos de acuerdo
al sedimento que deja haber vivido y haberlos compartido con las personas que
le importan. Las situaciones emotivamente relevantes no son, por ejemplo, el
mero hecho de recordar haber pasado por una ciudad, sino la circunstancia de
ese trnsito, con quienes compartimos esos paseos, las cosas que vimos con
agrado, y tambin las cosas que preferiramos olvidar. La sntesis de la memoria
de un sujeto concreto, aunque est fundada en la sntesis formal de la tempo-
ralidad inmanente, es tambin la articulacin de una trama entretejida de
acuerdo a sntesis de asociacin de caracteres emotivos, los cuales, justo, dan
concrecin y especificidad existencial a la vida. Nuestra existencia y sus acon-
tecimientos no es una mera sucesin temporal de eventos conectados por su
devenir en la corriente temporal, sino, en cada caso, la unidad de dichos eventos
valorados por el slo hecho de ser nuestra vida, nuestra historia.
Volvamos al ejemplo de la nostalgia. Algo me llama la atencin y me vuelvo
hacia ello. El volverse de mi inters est ya afectado, coloreado por la nostalgia
inminente que se extiende pasivamente de forma simultnea a mi volverme
sobre el objeto de la suscitacin. Algo llama mi atencin pero la motivacin de
mi volverme emotivo hacia el objeto no ha sido todava explicitada, de modo
que a este volverme todava no puede drsele el carcter de acto que es propio
del volverme con agrado de los ejemplos de Husserl. Simplemente me vuelvo,
movido por una especie de curiosidad no terica; la afectacin emotiva incide
con su fuerza y cedo a su impacto sobre m. Me dejo llevar por la msica, permito
que mi atencin se concentre en un aroma, en un sabor, la luz reflejada por una
ventana. Hay una sntesis de asociacin que ya opera en el trasfondo y que est
precisamente asociando ciertos contenidos del objeto que se va explicitando
emotivamente y aquello que motiv mi volverme con inters. La explicitacin
del valor del objeto de la suscitacin es diferente de su explicitacin objetiva,
el olor es olor a cierta flor, digamos lavanda, el objeto ha sido ya explicitado,
Hua XI, 204-211. Cfr. John B. Brough, The Emergency of an absolute conscioussness
19
in Husserls early writtings on time-consciousness en Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina
Zavota, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, 2005, Vol. II, pp. 342-344.
121
sin embargo, la sntesis de motivacin por la cual me vuelvo a ella con inters
y en la cual se descubre su ncleo objetivo como el sentido de mi volverme a
ella, con nostalgia, est en proceso de ser descubierta. Ahora bien, si reflexio-
no en el sentido de la meditacin a la que nos hemos referido antes, y en esa
consideracin sobre m mismo explicito los horizonte de mi sentimiento, des-
cubro que la suscitacin es simultnea a la explicitacin del horizonte interno
de aquello que aoramos, toda vez que el modo en el cual estamos vueltos a ese
objeto suscitador, incluso cuando todava no lo sabemos, es precisamente el de
la aoranza. En ella nos dirigimos a un objeto cuya ausencia es emotivamente
relevante. La explicitacin del horizonte interno de ambos objetos vinculados
entre s difiere de la explicitacin del horizonte interno de un objeto de la per-
cepcin, pero es semejante a la conciencia de un signo. Entro en una habitacin
y la percepcin de ciertos objetos, de acuerdo a su disposicin, despierta la con-
ciencia de una falta y esa falta es evidente. La ausencia se confirma a travs de la
presencia perceptiva de ciertos objetos, pero el cumplimiento de la percepcin
que los mienta es diferente del cumplimiento de la ausencia del faltante. Hay la
conciencia de que algo falta porque vemos la falta en la disposicin presente
de los objetos.20 En sentido paralelo la presencia de un objeto de la percepcin
que provoca una suscitacin afectiva despierta la conciencia de una falta; no
obstante, a diferencia de la mera falta objetiva descubierta por la percepcin,
aqu se trata de una falta emotivamente relevante. No slo confirmamos una au-
sencia sino que esa ausencia tiene un valor, nos importa y lo queremos de vuelta.
La explicitacin del horizonte externo que corre simultneamente a la
explicitacin interna a la que hemos hecho referencia indica relaciones con
otros objetos que enfatizan la falta, descubrimos el arete olvidado por la amada
y su descubrimiento nos la recuerda a travs de una trama de asociaciones que
son igualmente emotivas. Nos volvemos en el recuerdo a su rostro y cmo el
cabello oculta con discrecin los pendientes. Con ese sentimiento evocamos su
agrado por los aretes, cierto tipo de aretes y con ello recordamos tambin la
sonrisa al recibirlos como regalo. A ese recuerdo se asocian otros caracteres que
exhiben el valor de la amada ausente que van ms all de la relacin evidente
entre el pendiente encontrado y su cuerpo. La sntesis de asociacin avanza
hacia una compleja trama de relaciones que coinciden en explicitar su signifi-
catividad en nuestro mundo, y cmo pesa en nuestra situacin su falta. Pero el
sentimiento que describimos aqu, no debe olvidarse, no es el pesar por la falta,
sino esa dulce melancola que nos arranca una sonrisa en la contemplacin
del objeto de la suscitacin, digamos, descubrir el arete olvidado por la amada
sobre la cama. La conciencia de la falta emotivamente relevante opera como
una conciencia de fondo, realiza sus operaciones y obtiene sus rendimientos en
20
Vase en este respecto Jean Paul Sartre, Letre et le neant, Gallimard, 1943, pp. 37-
84, as como EU, 94-104.
122
un nivel secundario cuya manifestacin emotiva es el temple nostlgico. En la

meditacin sobre nuestra condicin descubrimos en la trama motivacional la
aoranza y su relacin con la contemplacin del arete, pero no hay una relacin
necesaria entre el despertar de la aoranza y nuestra inquietud a volvernos
sobre ella. Es decir, el volverse sobre la actividad del anhelo dirigido al objeto en
falta supone una objetivacin del sentimiento, el cual realiza sus operaciones
sin la necesidad de estar vueltos al acto mismo como objeto ni al objeto del acto,
en este caso, lo anhelado.
Si continuamos la meditacin explicitadora de los horizontes aqu impli-
cados, descubrimos en un momento posterior el horizonte de fondo de patencia
de la situacin concreta en la que descubrimos el arete. Lo explicitado no es slo
el arete con sus implicaciones de sentido hacia la ausencia de la amada y toda
la trama de sentidos por los cuales asociamos el arete a ella. El descubrimiento
del arete sobre la cama, la forma en la que entra la luz por la ventana, en suma
la atmsfera momentnea que acompaa la aparicin del objeto suscitador
del sentimiento, constituyen un fondo patente del hecho de encontrar el arete.
El acontecimiento de encontrar el arete y nuestro temple de nimo suscitado
despliega sobre el entorno lo que Husserl llama un resplandor o luz emotiva que
colorea o da el tono, en este caso nostlgico, a esta situacin.
Si ampliamos el espectro del horizonte, habra un horizonte externo consti-
tuido por el fondo latente relativo a nuestra propia disposicin emotiva que
precede al encuentro con el arete, el cual funda la base motivacional a sentir
nostalgia en la contemplacin del arete y en general a este tipo de circunstancias,
de acuerdo a nuestra historia vital y nuestro temple habitual. A este horizonte
corresponden las sntesis de motivacin de nivel ms profundo, las cuales
estaran vinculadas a experiencias semejantes de asociar objetos o situaciones
a personas; el propio sentimiento de saberse enamorado, de extraar a alguien
y el entrelazamiento entre estas formas de emocin, se entrelazan en lo que
Husserl llama una corriente de sentimiento, el temple del transcurrir de
nuestra vida con sus experiencias sedimentadas y sus formas de asociacin.
Por ltimo tenemos el horizonte que descubre nuestra propia vida como
totalidad y la significatividad que tiene esa falta en la significacin no de
este momento y de la situacin, sino de nuestra propia vida transcurrida, de
ese momento en el que fuimos felices y no volver. Entonces la ausencia de
la falta y la aoranza ampla su propio horizonte hacia la aoranza no slo
de la persona o la circunstancia concreta [el arete dejado por accidente] sino
tambin a la inconsolable soledad que nos dej su partida as como a momentos
semejantes en nuestra vida en los que fuimos felices y ya no existen ms. Las
consideraciones aqu propuestas permiten ver un mapa de ruta para la eluci-
dacin de una forma concreta e integral de la idea de autoconocimiento
desde una perspectiva fenomenolgica. Hemos destacado una cierta forma de
comprender el autoconocimiento como meditacin sobre s mismo basn-
donos en la fenomenologa de Husserl con la cual es posible darle consistencia
123
descriptiva la idea de los marcos referenciales que forman nuestra identidad

personal en concordancia con las propuestas de algunos filsofos contempor-
neos como Charles Taylor. Asimismo sugerimos la plausibilidad del anlisis a
partir de un ejercicio descriptivo concreto de la meditacin sobre la nostalgia
como apertura de sentido de la subjetividad concreta en su situacin vital.
124
125
VI
Condiciones de la experiencia real

en Gilles Deleuze
Un estudio de ontologa esttica
Amanda Nez Garca

Amanda Nez Garca
1. Las condiciones de la experiencia

posible o real?
E
n el presente texto nos acercaremos a las condiciones de la experiencia
en la filosofa de Gilles Deleuze. Se trata de una tarea compleja pues
conlleva no tanto acercarse a los conceptos deleuzeanos, sino notar algo
que est coexistiendo con ellos. En efecto, aunque Deleuze piensa en mltiples
ocasiones la cuestin del espacio y del tiempo no en trminos matemticos sino
en un acercamiento a Kant, como condiciones de la experiencia, no los tematiza
como tal sino que los relaciona inmediatamente con cuestiones como un
empirismo trascendental o un plan[o] de inmanencia.1 Nos situamos entonces
en una posicin muy delicada, dentro y fuera a la vez, del sistema deleuzeano
como ocurre tambin en Kant, en su periferia, pero ya de lleno en su multi-
plicidad constitutiva en orden a poder notar la experiencia que somos o, quiz
ms deleuzeanamente, la experiencia que es el ser.
Ocurre con el espacio y el tiempo como condiciones ontolgicas de la expe-
riencia lo que ocurre cuando nos acercamos a una manada o jaura, cuando
pensamos la multiplicidad. Segn Mil Mesetas2 el nico modo de acceder a las
1
Traducimos el concepto deleuzeano plan dinmanence por plan[o] de inmanencia para
hacer notar, en cada caso, que la palabra francesa plan posee dos acepciones a la vez: la de
plano como un mapa, una Tierra donde orientarse, o un plano geomtrico o geolgico; y la
de plan, como diramos en tengo un plan, tambin una orientacin pero, en este caso, de
la accin. Deleuze dice a la vez ambas acepciones al escribir dicho concepto, pues en francs s
que la palabra posee ambos sentidos a la vez. Por ello hemos decidido recrearlo mediante esta
palabra-dibujo: plan[o], en orden a que pueda leerse a la vez: plan-plano de inmanencia como
hace Lus Ferrero Carracedo en su traduccin de El Bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1996.
2
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrnie, Tome 2, Minuit, Paris,
1980. Trad. Cast. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Tomo 2, Pre-tex-
tos, Valencia, 1997, 1 edicin 1988. Trad. Jos Vzquez Prez. Citaremos en este artculo hacien-
do referencia en primer lugar al texto en francs, aadiendo, en segundo lugar, la paginacin
de la traduccin al castellano. En adelante MP.
128
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
multiplicidades es hacer una alianza con un individuo excepcional o Anomal,

que se sita como borde [que no es el contorno, pues el borde es siempre mvil]
de la multiplicidad: [] posicin perifrica, que hace que ya no podamos saber si
el anomal est todava en la banda, ya est fuera de ella, o en su cambiante fron-
tera. [] En cualquier caso, no hay banda sin este fenmeno de borde, o anomal.3
Un camino posible para poder acceder al sistema deleuzeano es hacerlo alin-
donos y atravesando estas condiciones espacio-temporales que consisten en este
anomal al que se refieren Deleuze y Guattari en el texto. Pues, como vemos,
y como veremos, se trata de un fenmeno de borde siempre dentro y fuera del
sistema. Siempre haciendo y deshaciendo el sistema a la vez, recorrindolo por
entero en lneas y dimensiones intensivas.4
En efecto, las condiciones que atraviesan el pensamiento de Deleuze, se
encuentran en todos los caminos del sistema, es lo que nos lleva directamente
a considerar un tipo u otro de multiplicidades y lo que gua nuestra entrada
singular en l. Pero estas condiciones, a su vez, son siempre algo que est
demasiado al comienzo y ya ha pasado, pues son tanto lo ms inmediato y super-
ficial con lo que nos encontramos: aquello que hace posible la experiencia
emprica; como lo ms profundo: el primer sesgo que se establece en el caos
para poder pensar y que produce realmente las experiencias diversas y las
creaciones que alteran las mismas percepciones como veremos a lo largo de
este escrito. Por ello, localizamos un primer acercamiento a la matizacin
que lleva a cabo el filsofo francs a la filosofa kantiana, pues si para Kant
espacio y tiempo son condiciones de toda experiencia posible, para Deleuze se
tornan condiciones de toda experiencia real.
Deleuze toma prcticamente entera esta consideracin del espacio y el
tiempo del pensamiento kantiano. Al igual que en Kant, espacio y tiempo no
son conceptos sino intuiciones y singularidades. Partimos entonces de ellas en
sentido kantiano como puerta para el sistema deleuzeano que, como veremos,
las violentar y las llevar fuera de sus cauces habituales para ayudarnos a
recorrerlo. En efecto, para Deleuze, que sean intuiciones significa, a la vez,
uniendo la Crtica de la Razn pura y la Crtica del Juicio kantianas en lo que poseen
de juicio reflexionante y de productividad de los esquemas bajo el simbolismo
que se trata de las formas de la intuicin sensible, las cuales dan lugar a las
sntesis de la percepcin, culminando con el reconocimiento de lo que hay; y
tambin, como veremos, que son intuicin en otro sentido del trmino. Esto
es, que unidas a los esquemas productivos y simbolizantes, y no tanto a las
sntesis de la percepcin, producen otros espacios-tiempos.5 As pues, Deleuze
3
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 300. Trad. Cast., p. 251.
4
Cfr. G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 299. Trad. Cast., p. 250.
5
Cfr. G. Deleuze, Curso sobre Kant, en URL= www.webdeleuze.com, publicado el 4 de
marzo de 1978. En adelante CK. Y en G. Deleuze, Kant y el tiempo, Cactus, Buenos Aires, 2008.
129
Amanda Nez Garca
puede decir de un modo cercano al Idealismo si no fuera por su tendencia al

espacio, su gran retorno al cuerpo y su no comienzo en una distincin fija de
las facultades dadas de antemano; es decir, si no se decantara por lo que llama
un empirismo trascendental que la intuicin no slo posee la potencia de
ser la forma y condicin de toda experiencia posible, sino que tambin tiene la
potencia de crear conceptos, perceptos y afectos.
Pero no hay lugar para oponer el conocimiento mediante conceptos, y mediante

construccin de conceptos en la experiencia posible o en la intuicin. Pues,
siguiendo el veredicto nietzscheano, no se conocera nada por conceptos si no se
los ha creado anteriormente, es decir construido en una intuicin que le es propia:
un campo, un plan[o], un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus
grmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier
creacin sea construccin sobre un plan[o] que le d una existencia autnoma.6
Es decir, las condiciones espacio-temporales en cuanto intuicin son el

caldo de cultivo tanto de la creacin de conceptos empricos como de cualquier
acto creativo, como pueden ser la escritura y la vida misma. Son, en este caso
singular, tanto las coordenadas de la experiencia, como las direcciones u orienta-
ciones que sigue el sistema deleuzeano en su hacerse, las cuestiones que producen
el sistema deleuzeano en su variacin. No son slo, como veamos en el texto,
unas condiciones que configuran nicamente el conocimiento y la experiencia
posible sin construir nada lo cual slo podra pertenecer a la matemtica
si pensamos rigurosamente a Kant7, sino que tambin configuran nuestro
modo de pensar y ser en el mundo, as como el modo de la creatividad tanto en
arte, como en ciencia, como en filosofa.
Por ello, vemos que Deleuze aplica estas condiciones espacio-temporales
no slo a la sensacin y a la imaginacin en sus sntesis, como lo haca Kant,
sino tambin al mismo pensamiento e incluso a la propia materia y cuerpo, a
la misma actividad de crear y de tener una idea, ya sea artstica, cientfica o
filosfica. Los conceptos habitan y se crean en el plan[o] como intuicin propia
de la filosofa, y lo hacen como los cuerpos en el espacio o como los rganos
circulan por el cuerpo sin rganos: son sus afecciones constitutivas. Estas condi-
ciones resuenan en todos los mbitos pues los atraviesan transversalmente.
Son condiciones tambin de la experiencia real dir Deleuze matizando esta
vertiente del pensamiento kantiano.8
6
G. Deleuze y F. Guattari, Quest-ce que la philosophie? Minuit, Paris, 1991, p. 12. Trad. Cast.
G. Deleuze y F. Guattari, Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 13. Trad. Thomas
Kauf. En adelante QQP.
7
Cfr. I. Kant, Crtica de la Razn pura, Alfaguara, Madrid, 1998, B XII y B XIV. En adelante CRP.
8
Ver G. Deleuze, Diffrence et rptition, PUF, Paris, 1968, p. 364. Trad. Cast., G. Deleuze,
Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 420. Trad. Mara Silvia Delpy y Hugo
Beccacece. En adelante DR; G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 300. Trad. Cast. G.
130
La esttica sufre una dualidad desgarradora. Designa, de un lado, la teora

de la sensibilidad como forma de la experiencia posible; del otro, la teora
del arte como reflexin de la experiencia real. Para que los dos sentidos se
renan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general devengan
ellas mismas condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por su parte,
aparece entonces realmente como experimentacin.9
Las condiciones, entonces, no son nicamente lo que configura la percep-

cin de lo que se da y la posibilidad del conocer [conocimiento de objetos],
sino que tambin ayudan a producir creativamente lo dado y lo pensado.
Esto es, Deleuze lleva a cabo una re-unin del espacio y el tiempo que Kant
haba separado irremediablemente, separando con ello la percepcin de la
creacin misma. Con el giro deleuzeano las condiciones dejan de ser de toda
experiencia posible para devenir de la experiencia real en su singularidad concreta.
Como dice Jos Lus Pardo:
Con ello vuelve a cobrar actualidad la posibilidad de reunir la experiencia

esttica en el sentido de la obra de arte y la experiencia esttica en el sentido
de la sensibilidad natural de la naturaleza: lo percibido no es lo dado, sino
lo hecho [aunque nadie lo haya hecho, produccin de una accin sin sujeto],
la naturaleza vuelve a ser obra.10
Estas condiciones, siendo constituyentes, son, a su vez, constituidas en una

determinacin recproca. Por eso tambin son un primer sesgo sobre el caos.
Un sesgo a-subjetivo y pre-consciente pero generado, tambin producido a la
vez que sus productos. Es el lugar donde las fuerzas se determinan y son deter-
minantes a la vez, como dice Luis Sez:
Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efecta necesaria-

mente en cada instante [] determina la relacin de las fuerzas entre s, desde el
punto de vista de su gnesis o de su produccin; pero a su vez es determinada por
las fuerzas en relacin, desde el punto de vista de su propia manifestacin. Por ello
la voluntad de potencia [volont de puissance] es siempre determinada al tiempo
que ella determina, cualificada a la vez que ella cualifica.11
Deleuze, Lgica del sentido, Paids, Barcelona, 1989, pp. 261-262. Trad. Miguel Morey y Vctor Mo-
lina. En adelante LS. Y J. Gil, Deleuze: Esthtique, littrature, ontologie en A.A.V.V., en Gelas
B., Micolet H. [Trad.],Deleuze et les crivains. Littrature et philosophie, Ccile Defaut, Nantes, 2007,
pp. 443-457. Sobre la separacin de las estticas en Kant y el proceso Deleuzeano de reunirlas.
9
G. Deleuze, LS, p. 300. Trad. Cast. pp. 261-262.
10
J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Pre-textos, Valencia, 1992. pp. 262-263.
11
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 5e d., Paris, 2005, p. 70. Trad. Cast. G. De-
leuze, Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, p. 90. Trad. Carmen Artal. Para este asunto
concreto en el cual la potencia es poder de afeccin y, por ello, productiva, Ver el artculo de
L. Sez, Ser, nada y diferencia. El nihilismo nmada de G. Deleuze, ms all de Nietzsche y
131
Amanda Nez Garca
Se trata de aquello en lo que ya siempre estamos y debe ser pensado como lo

que constituye no slo nuestro cuerpo y nuestra percepcin, sino como lo que
es tambin condicin misma de la escritura y del sistema. Ni los conceptos ni
ningn acto creativo escapan a ellas. Y su tratamiento da lugar a las diversas
filosofas. En esto ltimo entronca con Kant aunque de modo diferencial pues,
como sabemos, en los paralogismos de la razn pura la calificacin u orientacin
de una filosofa se da dependiendo de los modos de acercamiento a las condi-
ciones o formas de la experiencia, as pues se establece las diferencias entre un
idealismo trascendental u otros modos de filosofa.12
2. La doble faceta de la experiencia
Deleuze entonces realiza un movimiento doble siempre que se acerca a las

condiciones. Como en otros mbitos, encontramos dos regmenes al tratarlas,13
dos vectores u orientaciones de su movimiento.
Por un lado, encontramos las consideraciones empricas e histricas que
determinan los problemas, en cierto modo una facticidad.14 Estas condiciones
son los lmites histricos que ayudan a determinar a los acontecimientos y
devenires pero no son constitutivos de los mismos. A estas condiciones, que
podemos considerar como referencias a hechos y estados de cosas, es a lo que
suelen apelar tanto las ciencias como la filosofa comprendida como conjunto
de proposiciones, incluso como la urdxa fenomenolgica. Esta es la razn por
la que Deleuze separa a la filosofa de la opinin y, sin embargo, localiza que en
muchas filosofas se introduce subrepticiamente la misma, pues se termina por
hacer un calco de lo emprico, a saber, de las condiciones histricas, empricas,
los tpicos, la dxa, los espacios y los tiempos de la percepcin habituada, las
multiplicidades matemticas en forma de funciones.
Los griegos con sus ciudades y la fenomenologa con nuestras socie-
dades occidentales tienen ciertamente razn al considerar la opinin como
una de las condiciones de la filosofa. Pero Encontrar la filosofa la va que
lleva al concepto invocando el arte como medio de profundizar la opinin, y
descubrir opiniones originarias, o bien hay que darle la vuelta a la opinin
Heidegger en VVAA, Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, L. Sez, J. De la Higuera, J.
F. Ziga [eds.], Biblioteca nueva, Madrid, 2007, pp. 424-431.
12
Cfr. I. Kant, Paralogismos de la Razn Pura en CRP, A 369, A 370.
13
G. Deleuze, Deux rgimes de fous en Deux rgimes de fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 11-16.
14
La historia no es experimentacin, es slo el conjunto de condiciones casi negati-
vas que hacen posible la experimentacin de algo que es ajeno a la historia. G. Deleuze y F.
Guattari, QQP, p. 106. Trad. Cast., p. 112.
132
con el arte, elevarla al movimiento infinito que la remplaza precisamente

por el concepto?: Los estados de cosas, los objetos, los cuerpos, los estados
vividos forman las referencias de funcin, mientras que los acontecimientos
constituyen la consistencia del concepto.15
Pero, por otro lado, las condiciones son otra cosa completamente distinta.
Por ello, Deleuze, mediante esta segunda va consigue que la dxa sea la alterada
precisamente por el pensamiento [y el arte], por las ideas-problema y no a la
inversa. Las condiciones en este rgimen ya no son extensas ni referenciales,
sino que constituyen la potencia de la creatividad del sistema: la potencia del
acontecimiento como consistencia de los conceptos, la condicin de lo creativo
que es el sistema mismo, la imagen del pensamiento o su plan[o] de inmanencia. As
volvemos a encontrar otro de los textos donde las condiciones quedan definidas
de un modo distinto a las meramente histrico-fcticas:
Pre-filosfico no significa nada que preexista, sino algo que no existe fuera de
la filosofa aunque sta lo suponga. Son sus condiciones internas. Tal vez lo no
filosfico est ms en el meollo de la filosofa que la propia filosofa []. La filosofa
definida como creacin de conceptos implica una presuposicin que se distingue de
ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofa es a la vez creacin de conceptos
e instauracin del plan[o] [plan]. El concepto es el comienzo de la filosofa, pero el
plan[o] es su instauracin [].16
Vemos entonces que las condiciones, expresadas de este modo, no son

determinaciones, y menos histricas o negativas, sino ms bien lo que Deleuze
llama rasgos diagramticos, afirmativos y diferenciales17, que llegarn a llamarse
Diagramas en su obra: Bacon. Lgica de la sensacin en relacin con la labor filos-
fica y tambin en la pintura.18 Se trata precisamente de lo que orienta al pensar,
su imagen misma, el trabajo previo o preparatorio que da comienzo al acto mismo,19
en este caso, de la filosofa.20
15
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 142-143. Trad. Cast., p. 151-152. Para profundizar en la
diferencia entre funcin y concepto y la fatalidad que introduce para la filosofa su confusin en
la lgica y la discursividad de las proposiciones, pues destituye a la filosofa por una sabidura
superior o ciencia rigurosa a travs de hechos y referencias, ver Cap. 6. Prospectos y concep-
tos, y p, 26. Trad. Cast., p. 27 de QQP.
16
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 43-44. Trad. Cast., p. 45.
17
Ibd., p. 51, 53. Trad. Cast., pp. 53, 55.
18
Cfr. Francis Bacon: Logique de la Sensation en La Diffrence, Paris, 1984, pp. 66-67.
Trad. Cast. G. Deleuze, Francis Bacon: Lgica de la sensacin, Arena libros, Madrid, 2002, pp. 103-
104. Trad. Isidro Herrera. Ver cap. XII El diagrama.
19
dem.
20
El plan[o] de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del
pensamiento, la imagen que el pensamiento se da a s mismo de lo que significa pensar, hacer
uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento. G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 39-40.
133
Amanda Nez Garca
As pues, cuando nos acercamos a este tipo de condiciones que terminan el

trabajo preparatorio de la filosofa y dan comienzo al acto creativo de los conceptos,
que anan el caos para deshacer precisamente las opiniones y, sin embargo,
son el germen del acto creativo mismo en forma de ritmo y de orden, encon-
tramos varias problemticas esenciales. Hallamos cuestiones y signos que no
debemos dejar escapar para poder comprender tanto el sistema deleuzeano
como las condiciones mismas de la experiencia.
En primer lugar, no hay que olvidar que hay unas condiciones del pensamiento
que no son ni extensas ni referenciales, ni meramente histricas. Que estas
condiciones son las que constituyen lo que Deleuze denomina el plan[o] de inma-
nencia y la imagen del pensamiento. Por lo tanto, investigarlas es investigar, en
cierto modo, el sistema mismo en su trabajo preparatorio, en el diagrama de
sus fuerzas que coexiste, a la vez que da comienzo, al acto mismo de la filo-
sofa, a saber, a la creacin de conceptos con la cual el sistema se forma de un
modo vivo. As, podemos comprender que nos topamos de nuevo con un tipo
de expresin que se expresa a s misma como encontramos tambin en Lgica
del sentido.21 Pues el sistema instaura un plan[o] de inmanencia y el plan[o] de inma-
nencia genera y orienta el sistema de los conceptos y en cierto modo, l mismo
ya es el plan[o]. Como hace notar Deleuze en su obra sobre Leibniz, El Pliegue:
Lo que define al movimiento infinito es una ida y vuelta [aller et retour] porque no
va hacia un destino sin volver ya sobre s, puesto que la aguja es tambin el polo. []
No se trata no obstante de una fusin, sino de una reversibilidad, de un intercambio
inmediato, perpetuo, instantneo, de un relmpago. El movimiento infinito es
doble, y no hay ms que un pliegue [pli] del uno al otro.22
Si continuamos acercndonos a este tipo de condiciones que terminan el trabajo

preparatorio de la filosofa, encontramos ms signos de inters. En segundo
lugar, notamos la referencia que los textos hacen a la importancia del movi-
miento, y de un movimiento que no refiere a espacios-tiempos determinables y
parados, sino a otra dimensin en la que el movimiento no queda subordinado
a lo fijo y calculable. Ello nos conduce a preguntarnos, como condicin misma
del sistema y del pensamiento: qu ocurre con los espacios-tiempos?, y qu es
este movimiento que marca la orientacin del sistema?
Trad. Cast., pp. 41-42.

21
G. Deleuze, LS, Serie 5, Del sentido, p. 56.
22
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 40-41. Trad. Cast., p. 42.
134
3. Magnitudes extensivas
y magnitudes intensivas
Una vez presentadas las condiciones del sistema como misterio, como un
espacio y un tiempo que estn presentes en una multiplicidad de lugares o que
poseen diferente funcin dependiendo de las fuerzas que se apoderen de ellas
o bien las del reconocimiento, incardinado en la intuicin sensible, o bien
las de la productividad y creacin que seala otro modo de intuicin, materia o
caldo de cultivo de la filosofa, debemos comenzar a pensarlas. Pero lo primero
que nos sale al encuentro es la perplejidad de que no pueden ser pensadas por
separado si no queremos caer en los abstractos tiempo-espritu-interioridad y
espacio-extensin-exterioridad; pero, a su vez, deben ser pensadas por sepa-
rado para localizar las mezclas en un caso o los cruces, en otro caso, que de ellas
se hacen. Deben ser tratadas de forma conjunta, de un modo bizqueante, de
ida y vuelta, de zigzag en la diagonal, pues hay que proceder con cautela a
la hora de separar y unir estos mbitos. Si no se hace, es decir, si no se separa
el mixto de la experiencia habitual y no se vuelve a cruzar trascendentalmente
como ya nos hace notar Deleuze en El Bergsonismo,23 se pueden generar mixtos
mal analizados y caer en las mltiples ilusiones inevitables que rodean al
plan[o] de inmanencia. Ilusiones tales como calcar en el plano trascendental lo
meramente emprico. As pues, hay que notar claramente el entrecruzamiento
espacio-temporal al que estamos habituados aquel que marcara las paradas
o coordenadas fijas de un mvil y reencontrar, sin embargo, aquel que no nos
es tan familiar, pero es su otra cara inmanente.24 Como nos introduce Deleuze
en El Bergsonismo acerca de estos cruces necesarios:
Porque lo que la experiencia da es siempre un mixto de espacio y de dura-

cin. La duracin pura nos presenta una sucesin puramente interna, sin exte-
rioridad; el espacio, una exterioridad sin sucesin []. Entre ambos se produce
una mezcla, en la que el espacio introduce la forma de sus distinciones intrn-
secas o de sus cortes homogneos y discontinuos, mientras que la duracin
aporta su sucesin interna, heterognea y continua. Somos entonces capaces
de conservar los estados instantneos del espacio y de yuxtaponerlos en una
especie de espacio auxiliar; pero tambin introducimos en nuestra duracin
distinciones extrnsecas, la descomponemos en partes exteriores y la alineamos
en una especie de tiempo homogneo. Este mixto [el tiempo homogneo se
G. Deleuze, Le Bergsonisme, Puf, 3e d., Paris, 2004 [1re d. 1966], p. 92-96. Trad. Cast. G.
23
Deleuze, El bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1996, pp. 95-100. Trad. Luis Ferrero Carracedo. Passim.
24
Cfr. G. Deleuze, Le Bergsonisme, pp. 92-96. Trad. Cast. pp. 95-100. Aunque notamos que
en esta obra el influjo del tiempo sobre el espacio an es claro en la filosofa de Deleuze.
135
Amanda Nez Garca
confunde con el espacio auxiliar] debe ser dividido. [] Hasta que Bergson no
plantee explcitamente el problema de un origen ontolgico del espacio, se trata
ms bien de dividir el mixto en dos direcciones, de las que slo una es pura [la
duracin], representando la otra [el espacio] la impureza que la desnaturaliza.25
En este texto queda expuesto el entrecruzamiento cotidiano que sufren

espacio y tiempo. Tambin queda perfectamente expresado el movimiento
idealista, a partir de la lectura de Kant, de considerar slo como pura la forma de
la interioridad del tiempo frente a un espacio impuro y desnaturalizante. Pero,
notamos claramente que esta no es la posicin ni de Deleuze, ni finalmente la
de Bergson. En ambos se debe plantear el problema tambin del espacio para
que este mixto no quede analizado de un modo reduccionista y poco inma-
nente en el cual se estableciera un dualismo diferenciador de un tiempo bueno
y puro [espritu], frente a un espacio impuro y, en cierto modo, malo [materia
o cuerpo]. Por ello, es muy importante el camino que tempranamente asume
Deleuze, que es el de instar a pensar el espacio puro y hacerlo sin ninguna refer-
encia a lo temporal. El filsofo francs encuentra en Kant, y en el espacio como
forma de la exterioridad sin sucesin, la piedra de toque para poder pensar
el espacio y, slo hacindolo de un modo radical, se podr alterar tambin la
nocin de tiempo llegando a un tiempo puro que no sea ni un espacio auxiliar,
ni que extienda sus caractersticas empricas al espacio.
Pero no slo eso, sino que una vez separados dichos mixtos, a base de pensar
el espacio sin la mezcla con el tiempo aunque unido a l, aparece una distincin
que ya no es tanto entre espacio y tiempo, sino entre dos modos del espacio y
dos modos del tiempo, entre sus dos entrecruzamientos. Una distincin mucho
ms importante que la del espacio y el tiempo mismo que Deleuze, al igual que
Bergson, tambin encuentra en Kant y que va a dar lugar a todo el sistema deleuz-
eano [y bergsoniano] de las multiplicidades. En efecto, se trata de la distincin
kantiana entre las magnitudes extensivas y las magnitudes intensivas, lo que nosotros
consideramos aqu como los dos cruces del espacio y del tiempo. Ambas son
consideradas en Kant como la realidad de lo que aparece, del fenmeno, pues todo
lo que se da a nuestra sensacin tiene una magnitud extensiva y una magnitud
intensiva.26 Pero, siendo as, podemos encontrar al lmite, en la intuicin,
sensaciones sin extensin aunque nunca sin intensin. Por ello finalmente el
trmino realitas phaenomenon slo corresponde a las magnitudes intensivas.27
La primera de ellas: la magnitud extensiva acta por agregados partes extra
partes, tendiendo estas partes a unificarse en un uno-todo, por lo que en ellas
acta una diferencia dualista entre lo uno y lo mltiple, siendo, al lmite, el
25
Ibd., pp. 29 y 30. Trad. Cast., pp. 35 y 36.
26
I. Kant, CRP, B. 120-B. 219, Anticipaciones de la percepcin.
27
Cfr. Ibd., CRP, B. 202, de los Axiomas de la intuicin y B 207 y B 208, de las Anticipa-
ciones de la percepcin.
136
espacio y el tiempo, lo uno de lo mltiple que en ellos se da.28 Es decir, las magni-
tudes extensivas son aquellas que estamos habituados a pensar segn una
abstraccin geomtrica como nos hace notar M. Gueroult acerca de Leibniz29
bajo el trmino de la extensio cartesiana. Para Deleuze, en su cruce con la
temporalidad, la extensin es la condicin que determina lo que llamamos
historia. Una historia extensiva la cual, si no se hace el ejercicio kantiano
heredado de otras filosofas como la estoica y la de Spinoza de aadir las
magnitudes intensivas, esenciales tanto para la percepcin como para descu-
brir el espacio y el tiempo que la hace posible, tiende a ser la que ocupe todo el
terreno de la percepcin y se proyecte al pensamiento. Por otra parte, las magni-
tudes intensivas son ms complejas y presentan una diferencia de naturaleza
radical respecto de las primeras.
En efecto, si las magnitudes extensivas, ya sean temporales [Chrnos] o espa-
ciales [extensio] operan partes extra partes y son del orden de la imaginacin,
debiendo hacer el recorrido de todas estas partes para su unificacin al modo
hegeliano lo cual implica tanto la distincin uno-mltiple, como la suma de las
partes para llegar a la unidad; por el contrario las magnitudes intensivas se apre-
henden de manera inmediata y lo hacemos, singularmente, como una unidad
mltiple [multiplicidad], no siendo esta unidad descomponible en partes.
Como repite Deleuze a travs de todos sus textos, una velocidad, una tempera-
tura, un color se miden por sus grados, pero estos grados no son descomponibles.
Es decir, segn un ejemplo que Deleuze aporta para la comprensin de este caso, si
tenemos una temperatura de 30 grados, ella no es la suma tres veces diez grados.30
O como muestra Heidegger en La pregunta por la cosa a partir de lo
sublime matemtico kantiano: lo grande y lo pequeo se intuyen de este
modo y no mediante la extensin y el recorrido de sus partes, lo cual sera
imposible porque diramos que mide tanto, pero no si es grande o muy
grande o incluso absolutamente grande.31 Dice Heidegger al respecto en
un texto clarificador tambin para comenzar a notar la relacin que las
magnitudes intensivas poseen con las multiplicidades:
Un tono fuerte, por ejemplo, no est compuesto de un determinado nmero

de tonos, sino que desde el tono dbil hasta el fuerte hay un escalonamiento de
grados. Las multiplicidades de la unidad de intensidad son muchas unidades
momentneas. Las multiplicidades de la unidad de una extensin son en cada
28
Cfr. Ibd., CRP, A. 25 y B. 203.
M. Gueroult , LEspace, le point et le vide chez Leibniz en Revue Philosophique de la
29
France et de ltranger, PUF, T. 136, No. 10/12 [OCT.-DC. 1946], pp. 429-452. En adelante EPVCL.
30
Cfr. G. Deleuze, CK, 14/3/78.
31
Cfr. I. Kant, Crtica del Juicio, 25, De lo sublime matemtico, Austral, Madrid, 1981.
Trad. Manuel Garca Morente.
137
Amanda Nez Garca
caso unidades particulares de una multiplicidad. Sin embargo ambas, intensidad y

extensin se pueden coordinar, en cuanto cantidades, con nmeros. Pero con ello
los grados de las intensidades no se convierten en un mero agregado de partes.32
Lo expuesto por Heidegger es sumamente importante, pues se lee que las

magnitudes intensivas, al no ser descomponibles en partes, son una unidad
ya mltiple, pues contrae en ella todos los grados de potencia desde el grado
= 0 hasta el grado en que se halla esa magnitud33. Son muchas unidades
momentneas y no el recorrido de una unidad tras otra y su consiguiente
unificacin en un todo. La unidad y la multiplicidad se relacionan de otro modo
no diacrnico sino inmediato, y no son separables una de otra. Ello conlleva
muchas caractersticas importantes: a saber, que estas magnitudes ocupan el
espacio y el tiempo sin contar ni parcelar pues su numeracin no reparte, sino
que contrae34; que estas magnitudes, entonces, se multiplican sin dividirse y
se dividen sin multiplicarse, pues no habiendo extensin en ellas, cada cambio
supone un cambio de naturaleza, se pasa a otro grado, otra cualidad que nunca
es la suma de sus partes; por lo tanto, tambin vemos que no pueden dividirse
sin cambiar de naturaleza como Deleuze mienta siempre respecto de lo virtual,
y que operan por variacin y modulacin que heterogeneiza, y no por repar-
ticin homognea, dando lugar al espacio y al tiempo como quanta continua35.
Todo ello tambin nos acompaa a una consecuencia esencial, como notamos
claramente en Kant, y es que esta magnitud da lugar a que se piensen y perciban
espacio y tiempo en s mismos, sin referencia en el lmite a nada emprico. As
pues, van ms all o ms ac, puesto que son anticipaciones constitutivas de
cualquier percepcin emprica. Pues si pensamos que no hay extensin posible,
no tendramos referente para poder pensar el espacio y el tiempo, sin embargo,
como las magnitudes intensivas ya envuelven y suponen todas las unidades
simultneamente en distintos grados de contraccin, siempre podemos pensar
que incluso el grado = 0 ya es una contraccin.36 Se trata, pues, de una intuicin
que, sin hacernos acceder al modo emprico convencional a este espacio y tiempo
32
M. Heidegger, La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales,
Sur, Buenos Aires, 1964, p. 205. En adelante PPC.
33
Cfr. I. Kant, CRP, B 208, B 210.
34
Cfr. G. Deleuze, Occuper sans compter: Boulez, Proust et le temps en Deux rgimes de
fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 272-279.
35
Cfr. I. Kant, CRP, B 211.
36
Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad
= 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias. G.
Deleuze, F. Guattari, MP, p. 189. Trad. Cast., p. 158. [] pues se necesita un aflujo hasta para
significar la falta de intensidad, ibd., p. 44. Trad. Cast., p. 38; y G. Deleuze, CK, 14/3/78.
138
vacos, sin embargo supone esta condicin para poder percibir o incluso pensar.37
De este modo, slo tras la liberacin del espacio y del tiempo de su mixto habitual
y de la distincin que as se da entre magnitudes extensivas e intensivas, se
abre en Deleuze un campo de problemas muy importante para el pensamiento
y la creatividad, pues sita un modo de intuicin real, primordial al de lo dado
empricamente, a pesar de que necesita a la empira para ser dado [a priori]. Un
modo de intuicin que, por un lado, posibilita la percepcin y, por otro, posee la
capacidad de deshacer toda intuicin emprica hasta poder acceder al espacio y
tiempo puros como segundo cruce, esta vez trascendental, de los mismos, pues
se sita en sus lmites propios. As dice Deleuze ya en Diferencia y repeticin sobre
estos dos cruces diferenciales entre espacio y tiempo:
Que la extensin surja de las profundidades slo es posible si la profundidad es

definible independientemente de la extensin. La extensin cuya gnesis buscamos
establecer es la magnitud extensiva, el extensum o el trmino de referencia de todas
las extensio. Por el contrario, la profundidad original es el espacio todo entero, pero
el espacio como cantidad intensiva: el puro spatium. Sabemos que la sensacin y la
percepcin tienen un aspecto ontolgico: precisamente en las sntesis que le son
propias, frente a lo que puede ser sentido o a lo que puede ser percibido. [] Cmo
sera ella sentida por ella misma, independientemente de las cualidades que la recu-
bren y de la extensin en la que ella se reparte? Pero cmo podra ser otra cosa que
sentida ya que ella es la que da a sentir; y define el lmite propio de la sensibilidad?
[] Paliard la llama condicionante y condicionada a la vez.38
Esta misma afirmacin, a saber, que hay un aspecto que posibilita toda
sensacin y que a su vez, ella no puede ser sentida como tal, empricamente,
tambin la hace Heidegger de un modo muy clarificante que nos lleva a pensar
el aliquid del que nos habla Deleuze sobre todo en Lgica del sentido:39
Sin embargo nunca todava ha sentido un hombre un algo y un quid. Y en

realidad, a travs de qu rgano sensible podra ocurrir esto? Un algo no se puede
ver, ni or, ni oler, ni gustar, ni palpar. No hay ningn rgano sensible para el quid y
para el esto y el aquello. El carcter-quid de lo sensible deber estar [re]presentado
37
En efecto, tanto Leibniz, como Kant, como Gueroult en este artculo, como Deleuze
posteriormente introducen las magnitudes intensivas en otro rgimen. Un rgimen de percep-
cin pura y no de abstraccin. Se las asocia con el Spatium como relaciones y orden necesario,
es decir, con la condicin misma de la experiencia. Ver M. Guroult, EPVCL; G. Sarmiento, La
apora de la divisin en Kant, Equinnocio, Venezuela, 2004, p. 128; as como los cursos de Deleuze
sobre Leibniz, en concreto Cours Vincennes St Denis 12/05/1987; tambin en G. Deleuze,
Exasperacin de la filosofa. El Leibniz de Deleuze, Cactus, Buenos Aires, 2006.
38
G. Deleuze, DR, pp. 296-298. Trad. Cast. pp. 344-346.
39
Para localizar el trmino latino aliquid en la obra del filsofo francs Ver G. Deleuze, LS,
p. 16. Trad. Cast., pp. 30-31.
139
Amanda Nez Garca
de antemano en el mbito, y como mbito de lo receptible. Sin realidad no hay nada

real, sin lo real no hay nada sensible. Puesto que en el mbito de la recepcin y la
percepcin es donde menos se podra esperar tal antelacin, Kant para caracterizar
este hecho extrao, da al principio de la percepcin el nombre de Anticipacin.40
Salvo que, para Deleuze, a diferencia de Kant, esta anticipacin

nunca podra ser de una subjetividad, siquiera trascendental, sino ms
bien, de una produccin espacio-temporal creativa. La experiencia del
ser en su ser mismo, en su misma produccin. De este modo notamos las huellas
tambin en el pensamiento kantiano de que el espacio y el tiempo no son meros
receptores, sino que poseen una produccin mayor de lo que podramos apre-
ciar en un primer acercamiento, asociados a la Idea como Idea-problema. As
tambin nos muestra F. J. Martnez un signo que dar lugar a todo el sistema
deleuzeano y que conduce a establecer dos cruces necesarios entre el espacio
y el tiempo, a saber, uno intensivo-extensivo y el otro puramente intensivo,
conducindonos este ltimo a otro plano inmanente del sistema:
Hay una implicacin secundaria de la intensidad, segn la cual la intensidad

est envuelta, implicada, en cualidades y extensiones que la explican, la despliegan;
pero hay tambin una implicacin primera, segn la cual la intensidad est impli-
cada en ella misma. La primera implicacin se relaciona con el ejercicio emprico
de la sensibilidad, y la segunda con su ejercicio transcendental.41
As pues, constatamos el necesario cruzarse de espacio y tiempo, de los dos

modos del espacio y los dos del tiempo, no slo en la experiencia emprica que nos
da la extensin como una abstraccin de toda cualidad en ella, sino tambin, y
de un modo constitutivo, en el punto donde cada una toca su lmite propio; en el
lmite ontolgico de su diferencia trascendental. Este lmite, como ya notamos
en el texto, es lo que dar pie a todo el sistema deleuzeano, pues es en las condi-
ciones extremas donde surge una unin productiva entre estos dos cruces, de un
modo similar a como aparece en la Crtica del juicio de Kant entre la imaginacin y
la razn en lo sublime y la imaginacin y el entendimiento en lo bello.42 As pues:
el extensum o la extensio43 no puede ms que inducirnos a mixtos en su primera
40
M. Heidegger, PPC, p. 209.
41
F. J. Martnez, Ontologa y diferencia: la filosofa de G. Deleuze, Orgenes, Madrid, 1986, p. 257.
42
Ver G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facults, PUF, Paris, 1963, p. 71.
Trad. Cast. G. Deleuze, La filosofa crtica de Kant, Ctedra, Madrid, 1997, p. 88. Trad. M. A Galmar-
ini. Ver los dos ltimos captulos de este libro: Relacin de las facultades en la Crtica del Juicio
y Los fines de la Razn; as como, G. Deleuze: LIde de gense dans lesthtique de Kant en
Lle dserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002.
M. Gueroult en su texto sobre el espacio en Leibniz expone las diferencias entre cuatro
43
grados de abstraccin del mismo, estos son: Extensum como ente concreto o corpus physicum,
140
sntesis: la que venimos llamando aqu historia; y el spatium, sin embargo, se

adivina en una segunda sntesis intensiva que conduce hasta su lmite al espacio
y al tiempo, hacia una profundidad constitutiva que no puede ser percibida,
pero no puede ser otra cosa que percibida, pues es la condicin de posibilidad
de la misma experiencia. El nico problema que localiza Deleuze respecto
de este planteamiento de Kant es el hecho de que Kant refrene al espacio y al
tiempo dejndolos slo como anticipaciones y descuide la produccin en y de
la intuicin de la cual hemos hablado ya, lo cual transformara las condiciones
de la experiencia posible [de objetos] en condiciones de la experiencia real como
produccin y experimentacin. Dice Deleuze respecto de ello en Diferencia y
repeticin:
El error de Kant, en el mismo momento en que niega al espacio, como al tiempo

una extensin lgica, consiste en conservarle una extensin geomtrica y reservar
la cantidad intensiva para una materia que llena una extensin en tal o tal grado.
[] El espacio como intuicin pura, spatium, es cantidad intensiva; y la intensidad
como principio transcendental no es simplemente la anticipacin de la percepcin,
sino la fuente de una gnesis cudruple []. Si bien es verdad que el espacio es
irreductible al concepto, tampoco puede negar su afinidad con la Idea, es decir, su
capacidad [como spatium intensivo] de determinar en la extensin la actualizacin
de las conexiones ideales [como relaciones diferenciales contenidas en la Idea]. Y si
es verdad que las condiciones de la experiencia posible se relacionan con la exten-
sin, no hay menos unas condiciones de la experiencia real que, subyacentes, se
confunden con la intensidad como tal.44
El espacio y el tiempo entonces no pueden quedar reducidos en Deleuze

a meras condiciones de la sensacin, sino que resuenan en todo el sistema
a la vez como borde o afuera y como adentro del sistema mismo. Y ello pues
estn enlazadas en su lmite intensivo, tanto con las intuiciones empricas,
como con las Ideas siempre que pensemos las ideas de un modo deleuzeano
como constelaciones de problemas, nebulosas que hacen posible la creacin de
conceptos y perceptos, as como afectos y generan nuevas condiciones de vida. Es
decir, constituyen los dos polos que ya habamos visto que eran las condiciones
en Deleuze: las empricas del hbito cercenadas por los umbrales del inters
y la supervivencia por un lado, y los diagramas-grmenes como nebulosas
problemticas y virtuales, primer sesgo sobre el caos, por otro.
extensin propia que ocupa un espacio. Qualitas extensa: cualidad abstracta de los cuerpos ex-
tensos. Extensio como extensin geomtrica, corpus mathematicum al cual Descartes reduce las
dos anteriores y Spatium o idea innata que expresa orden y relacin. Cfr. M. Gueroult, EPVCL.
G. Deleuze DR, p. 298-299. Trad. Cast., pp. 346-347.
44
141
Amanda Nez Garca
4. Hacia un empirismo trascendental
Si continuamos con este cruzamiento necesario entre espacio y tiempo

podemos notar entonces, acompaados de Kant, que se dan dos maneras de
poder hacerse cargo de lo que hay: una va extensiva y otra va intensiva; una
emprica y otra trascendental; una segn el mixto mal analizado entre espacio
y tiempo y la otra segn el cruce virtual entre las condiciones de la experiencia
como notbamos en El Bergsonismo. La primera de ellas es tambin denominada
por Deleuze calco45 pues calcamos sobre lo trascendental el modo meramente
emprico de la experiencia y no todo sino parte, slo la geomtrica, la extensa,
la que Kant ya introduce como idealismo emprico a diferencia de su idealismo
trascendental y del empirismo trascendental deleuzeano.46 Este calco, adems de
ser abstracto y perteneciente a la imaginacin como ya hemos notado con la
exposicin de M. Gueroult, intenta representar lo que hay, es decir, parte de
que hubiera un algo que representar dado de antemano y el anlisis fuera
meramente realizar un inventario. Su problema es que slo puede fijarse en los
puntos presentes y constantes que pueden ser calcados y supone que la realidad
es un plano ya fijo y dado de antemano, encima del cual pudiramos nosotros
extender nuestro papel de calco.47
Su finalidad es la descripcin de un estado de hecho, la compensacin de las rela-

ciones intersubjetivas o la exploracin de un inconsciente dj l, oculto en los oscuros
recovecos de la memoria y del lenguaje. Consiste, pues, en calcar algo que se da por
hecho, a partir de una estructura que sobrecodifica o de un eje que soporta.48
De esta manera no slo cualificamos el espacio y lo cuantificamos de un

modo homogneo; no slo lo pensamos como partes extra partes, donde
hay unas partes que merecen ser ms enfocadas que otras por ser ms bellas
o ms buenas, por ser ms armoniosas con la totalidad; tambin cualificamos
y medimos con ello muchas ms dimensiones. En efecto, este modo de espa-
cialidad y sus cruces con la temporalidad extensa, presuponen, a su vez, una
nocin particular de tiempo: la cronolgica, o primera sntesis del tiempo que
45
G. Deleuze y F. Guattari, MP.
46
Cfr. I. Kant, CRP, Paralogismos de la Razn Pura A 369, A 370.
47
El problema de los mapas y los calcos es, sin duda, para nuestro pensamiento contem-
porneo, crucial. Para comenzar a indagar en esta apasionante va abierta por la importancia
creciente del espacio ver, entre otros: M. Serres, Atlas, Ctedra, Madrid, 1995; Uriel Fogu, MTN
50-796 [Mapas y diagramas. Superficies de inscripcin en dimensiones inconmensurables],
en: A.A.V.V. G. Vattimo, T. Oate, A. Nez y F. Arenas, Politesmo y encuentro con el Islam, Dykin-
son, Madrid, 2008, p. 247-280; J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairos, Barcelona, 1993.
48
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 20. Trad. Cast., p. 17.
142
es el hbito. Esta temporalidad se forma a partir de presentes fijos de los que

no sabemos cmo se podra pasar de uno a otro. Esto es, los fotogramas de una
cinta flmica parecen necesitar una mquina otro elemento, un entre que
los ponga en movimiento vertiginoso y los haga transitar de uno a otro. Pues si
siempre son presentes cmo podran pasar?
En efecto, da igual recomponer el movimiento con poses eternas o con cortes

inmviles: en ambos casos se yerra el movimiento, porque se concibe un Todo, se
supone que todo est dado, mientras que el movimiento no se realiza ms que si
el todo no est dado ni puede darse.49
Pero no slo el tiempo est afectado de esta extensin de plano fijo, la

causalidad tambin lo est. Se trata de una causalidad por choques entre
estados de cosas, entre hechos que usurpan el lugar de los otros hechos y
son causados por los hechos que le precedan. Una causalidad de enfoque
que no puede salir de los hechos, como no puede salir de los presentes. As,
cuando se intenta establecer un devenir y un sentido no se puede ms que esta-
blecer un Presente mayor o un super-hecho. Pero nunca parece lograr alcanzar
un derecho pues no pueden cambiar de mirada, de rgimen. De este modo,
comprendemos la crtica que Deleuze siempre formula contra Kant. Segn
el filsofo francs Kant construye un plano trascendental, intencionalmente
no trascendente, al modo como pretende Deleuze mismo: un plano que no es
una cosa entre las cosas pero que no sera sin ellas y ello gracias, en parte, a las
magnitudes intensivas. Pero Kant deja estas magnitudes slo en el terreno de la
percepcin y la sensacin e introduce un sistema cerrado de analoga. Por ello,
la esttica trascendental de la Crtica de la Razn pura y la esttica productiva
de la Crtica del Juicio se encuentran escindidas. El problema que posee este
plano-sistema kantiano segn Deleuze es, precisamente, que aun aclamando
al derecho con todas sus fuerzas y aun sealando una produccin de las
facultades en la Crtica del Juicio, no llega a l pues la orientacin y la estructura
misma de su pensamiento sigue presa de los objetos y los sujetos. Esos presu-
puestos conducen al pensamiento kantiano a calcar este campo trascendental
del emprico. Por ello se obtienen no derechos, sino hechos legitimados por
su repeticin ya que la investigacin trascendental se frena en algo todava
imaginario y abstracto:
Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filsofos es Kant quien descubre
el prodigioso dominio de lo trascendental. Es anlogo a un gran explorador; no
de otro mundo, sino de montaa o subterrneo de este mundo. De todos modos
qu hace l? En la primera edicin de la Crtica de la razn pura, describe detalla-
damente tres sntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y
49
G. Deleuze, Cinema-1: LImage-mouvement, Minuit, Paris, 1983. p. 17. Trad. Cast. G. De-
leuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paids, Barcelona, 1994, p.21. Trad. Irene Argoff.
143
Amanda Nez Garca
que culmina en la tercera, el reconocimiento. Esta se expresa en la forma del objeto

cualquiera como correlato del Yo pienso [Je pense] con el cual se relacionan todas
las facultades. Es claro que Kant calca as las estructuras llamadas trascendentales
sobre los actos empricos de una conciencia psicolgica: la sntesis trascendental
de la aprehensin es directamente inducida de una aprehensin emprica, etc. Para
esconder un procedimiento tan evidente, Kant suprime ese texto en la segunda
edicin. Sin embargo, mejor escondido, el mtodo del calco, con todo su psicolo-
gismo, contina subsistiendo.50
En efecto, podemos establecer todo un sistema filosfico, o muchos de

aquellos de la Historia de la Filosofa hegemnica a travs de esta totalizacin
y extensin que totaliza y se extiende hasta en pensamientos tan lcidos y
elaborados como el kantiano. Finalmente, no poder acceder a la otra cara de
lo real, no poder notar el lado no extenso de lo real, al que Deleuze denomina
con los estoicos en Lgica del sentido: los incorporales o los acontecimientos;
o aquello que permite pasar a los presentes; o el derecho de un hecho; o
las intensidades y las cantidades intensivas en su relacin a un spatium, hace
que continuemos pensando univocidades o analogas, sistemas del ser o del
devenir, de un modo siempre extenso. Y ello produce, como ya sabemos, que
se deba introducir una trascendencia o una copia de los hechos en otro plano
jerrquicamente ms importante: Super-hechos o hechos legitimados a partir
de costumbres; o que se instauren Totalidades primeras divididas en subcon-
juntos cada vez ms pequeos e insignificantes como en el neoplatonismo [el
Uno-ser]; o bien, Totalidades que renen y salvan la contingencia de las partes
o de los presentes no plenos como en el hegelianismo; o Sustancias-Esencias
dadas de antemano como en el Tomismo y su lectura de Aristteles que sirven
para juzgar lo desviado; o Ideas platnicas las cuales, con su modlico contorno
formal, generan copias empricas y, por ello, con menos dignidad ontolgica,
etc. Por todo ello, debemos concluir que, del mismo modo que decimos que el
sistema no puede caer nicamente del modo explicativo de la causalidad histrica
que todo lo ve en presente site donde se site ese Gran Presente: al principio
como los neoplatnicos, o recorriendo un crculo como los hegelianos pues
estaramos ya en aquello que se pretende discutir, tambin hacemos notar que
el sistema por el que apuesta Deleuze es un sistema que tiene que ver tambin
con un spatium intenso y no tanto con un espacio extenso hegemnico.
Ello nos hace replantear, como lo hace Deleuze mismo, a partir de un nuevo
cruce entre espacios y tiempos esta vez trascendental la cuestin misma de la
experiencia y sus condiciones. De este modo, la experiencia no quedara reducida
a una mnima parte esencial dentro de una epistemologa o conocimiento de
objetos, sino que ms bien se encuentra dos veces, segn dos regmenes: una
como empira y otra como condicin ontolgica misma. Estos regmenes, a su
G. Deleuze, DR, pp. 176-177. Trad. Cast., pp. 209-210.

50
144
vez, no pueden ser escindidos como ocurre en el idealismo trascendental kantiano

entre una esttica trascendental de experiencia posible, general-extensa o
conocimiento de objetos y una teora del arte como reflexin de la experiencia real
pues no hay claramente una interioridad y una exterioridad absolutas.
Para Deleuze, siguiendo ms el modo de proceder leibniziano o spinozista,
se caminara, de manera univocista y no analogista, de uno a otro de los dos
polos de la experiencia: en una direccin, llamada ratio cognoscendi en Leibniz, el
camino se recorrera de lo concreto de la percepcin a la posibilidad indefinida
del concepto discursivo que la hace posible, de lo particular a lo general, del
extensum a la extensio; y en otra direccin, ratio essendi, la marcha sera del cono-
cimiento intelectual de las relaciones [spatium] a la percepcin actual de los
extensos51 o, ms concretamente y en el pensamiento deleuzeano, a su construc-
cin, as como a la construccin tambin de afectos y de conceptos. Pero, que
esto se d es porque ya se est en otro modo del pensar, en otro plan[o] de inma-
nencia o en otra orientacin del pensamiento. Una univocista no extensa, un
empirismo trascendental.
Hablamos de empirismo trascendental por oposicin a todo lo que constituye el

mundo del sujeto y del objeto. Hay algo de salvaje en el empirismo trascendental.
No se trata del elemento de la sensacin pues la sensacin no es ms que un corte
en la corriente de consciencia absoluta. Es, ms bien, cmo de cercanas son dos
sensaciones, el pasaje de una a la otra como devenir, como aumento o disminucin
de potencia [cantidad virtual]. Es por ello que el campo trascendental no se puede
definir por su conciencia coextensiva sino como sustrado a toda revelacin.52
51
Cfr. M. Gueroult, EPVCL. Passim.
52
G. Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 359-360.
145
VII
Apariencias, mundos y lenguaje

La triple aproximacin inicial de la
fenomenologa en Marc Richir
Sacha Carlson
Trad. Pablo Posada Varela

Sacha Carlson
1. Introduccin
L a pregunta por el sentido de la fenomenologa en Marc Richir1 cuestin cuyos

harmnicos varios hemos tratado de explorar en otras ocasiones2 puede
plantearse, en un primer momento, en los trminos de una pregunta
sencilla [al menos en su estructura aparente]: qu es un fenmeno? Pregunta
ciertamente capital que atraviesa el conjunto de la obra de Richir, y sobre la que
el pensador valn no dejar de volver, plantendosela de nuevo en sus trminos
ms elementales. As pues, en 1987, en la Introduccin a Phnomnes, temps et
tres, no le temblar el pulso a Richir al escribir:
Tras ms de tres cuartos de siglo de tradicin fenomenolgica, inaugurada,
como sabemos, por Husserl con las Logische Untersuchungen, desembocamos por fin
en la pregunta por la que, quiz, hubo que haber empezado: Qu es un fenmeno? Y:
qu es un fenmeno en tanto que fenmeno? Temible pregunta a la que Husserl y
1
Para una presentacin global, en espaol, del pensamiento de M. Richir, podemos re-
mitirnos a: Pablo Posada Varela, En torno a la singladura filosfica y fenomenolgica de Marc
Richir, [Eikasia, n40, 2011, pp. 239-290], as como a Algunos aspectos de la fenomenologa
de Marc Richir, [Revista filosfica de Coimbra, n 46, 2014, pp. 397-428] o el estudio introducto-
rio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del libro de Richir, La
contingencia del dspota, Brumaria, Madrid, 2014. En francs puede leerse, en primer lugar: M.
Richir, Lcart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson [J. Millon, Grenoble, 2015]. Tambin po-
demos leer: Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phnomnologie
transcendantale, Ousia, Bruselas, 2011; Robert Alexander, Phnomnologie de lespace-temps chez
Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013; Florian Forestier, La phnomnologie gntique de Marc
Richir, Phaenomenologica-Springer, La Haya, 2014; Sacha Carlson, LEssence du phnomne.
La pense de Marc Richir face la tradition phnomnologique, en Eikasia, n 34, 2010, pp. 199-
360. Pueden consultarse, por lo dems, otros artculos y algunos libros de Richir [en francs y en
espaol] en la pgina: www.laphenomenologierichirienne.org.
2
Cfr. Sacha Carlson, El sentido de la fenomenologa en Marc Richir y en Edmund
Husserl. Prolegmenos metodolgicos para una aproximacin a la fenomenologa no estndar
de Marc Richir, en Eikasia, n 58, 2014, pp. 9-40.
148
Heidegger han aportado respuestas variadas y complejas, pero bajo el horizonte de

problemticas que, ciertamente, y como trataremos de mostrar aqu, no son las del
fenmeno en tanto que fenmeno.3
A este primer interrogante se aaden otros, no menos temibles; as, prosigue

Richir: Podemos decir que un fenmeno es [ist o west]? Acaso se confunde
un fenmeno con su esencia [Wesen]? Es o no es un ente? Es, siquiera, exis-
tente? Es algo o sencillamente nada? Es determinado o indeterminado?
Existe, o no es sino una simple apariencia destinada a disolverse merced al
trabajo de la reflexin? En qu se diferencia de la ilusin? En qu sentido es
preciso distinguir entre el aparecer del fenmeno y el parecer de la pura ilusin?
Hay algo as como pura ilusin? Es pensable el fenmeno como tal bajo el hori-
zonte de la cuestin del ser? y, de serlo, es sta susceptible agotarlo?4 Richir
vuelve a precisar los problemas en estos trminos:
Preguntas, todas estas, sin duda tan antiguas como la filosofa [pinsese en el
Parmnides de Platn], pero que vuelven ms problemtico an si cabe el estatuto de
la fenomenologa: es sta una doctrina slida o una suerte de sueo coherente?,
tiene derecho a existir, a ser viable en tanto que slo fenomenologa y nada sino
fenomenologa?5
Qu es pues un fenmeno? La travesa de la obra de Richir que hemos

propuesto en otros trabajos6 nos ha enseado que la comprensin propiamente
richiriana del fenmeno se despliega, una y otra vez, segn varias perspectivas
diferentes y que no siempre coinciden: antes bien, estas diversas perspectivas
3
M. Richir, Phnomnes, temps et tres, Jrme Million, Grenoble, 1987, p. 17.
En adelante citado PTE.
4
PTE, p. 17.
5
dem
6
Cfr. en particular nuestra obra [de prxima aparicin]: De la composition phnomnologique.
Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale chez Marc Richir. Algunas partes de este tex-
to, algo modificadas, y en ocasiones ampliadas, ya han aparecido, en su mayora, en la revista
Eikasia, en traducciones espaolas a cargo de mi buen amigo Pablo Posada Varela, a su vez
excelente conocedor de la obra de Richir. Cfr. sobre todo: El Cartesianismo de Richir. Aproxi-
macin a la tercera Meditacin fenomenolgica, en Investigaciones fenomenololgicas, n 9, 2012, pp.
383-405; Reduccin fenomenolgica y reduccin espinosista. El hiper-cartesianismo de Marc
Richir y el espinosismo de Michel Henry, en Eikasia, n 46, 2012, pp. 91-106; Hiprbole y len-
guaje. El resultado de la epoj hiperblica, en Eikasia, n 47, 2013, pp. 339-349; Aproximaciones
richirianas a la fenomenologa del lenguaje,ibd., pp. 363-389. Trad. A. Arozamena; En el ex-
tremo de la hiprbole. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica hiperblica en
las Meditaciones fenomenolgicas [Comentario del 2, pp. 91-111: primera parte], en Eikasia, n 51,
2013, pp. 11-27; La nada y el fenmeno. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica
hiperblica en las Meditaciones fenomenolgicas [2], en Eikasia, n 53, 2013, pp. 9-21; Reduccin
monadolgica y reduccin fenomenolgica: el problema de la reduccin en Husserl y en Richir,
en Eikasia, n 57, 2014, pp. 239-256.
149
Sacha Carlson
se articulan con arreglo a complejos contrapuntos, donde los distintos hilos del
anlisis se estiran como otras tantas voces diferenciadas, disonantes a veces, rela-
tivamente autnomas casi siempre, rozndose en ocasiones o generando fric-
ciones aun cuando todas esas disonancias resulten, al fin y al cabo, armnicas, al
menos si se las oye en la progresin global de la obra. Dicho de modo ms preciso,
he mostrado en otros trabajos7 que aunque Richir se enfrenta a la cuestin
del fenmeno bajo la inspiracin de Husserl [cuestin del fenmeno que, de
modo general, se entiende como la cuestin de la vivencia], muy rpidamente
desplegar sus anlisis al margen del padre de la fenomenologa. stos hallarn
progresivamente su centro de gravedad en la cuestin de la apariencia, del
mundo, del lenguaje y de la phantasia. Me gustara retomar aqu el movimiento
de modo sinttico, al menos en lo relativo a los tres primeros momentos.8
2. El fenmeno como apariencia
En primer lugar, la cuestin de la apariencia ser el hilo conductor que le sirva

a Richir para interpretar, desde muy temprano, y casi de modo espontneo, la
reduccin fenomenolgica husserliana como reduccin a la apariencia. Sin
embargo, es preciso estar en claro en punto al trmino mismo de apariencia.9
Tradicionalmente, como sabemos, apariencia designa la manifestacin
sensible de algo que es y que se sostiene por s mismo, en su verdad, ms all
de lo que aparece. Decimos con ello que la apariencia est estrechamente articu-
lada a la cuestin del ser y de la verdad pero para oponerse a ellas frontalmente:
efectivamente, la verdad se comprende, clsicamente, como procediendo de la
7
Cfr. El sentido de la fenomenologa en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegmenos
metodolgicos para una aproximacin a la fenomenologa no estndar de Marc Richir, art. cit.;
Un cudruple pistoletazo de salida, en A. Arozamena [ed.], El arte no es la poltica / La poltica no
es el arte. Despertar de la historia, Brumaria, Madrid, 2015, pp. 297-331. Trad. Alejandro Arozamena.
8
En lo relativo a la cuestin de la imaginacin y de la phantasia en Richir, cfr. mi artculo:
La imaginacin fenomenolgica: Reflexiones sobre las implicaciones de una filiacin plural
[Kant, Fichte, Husserl] en la fenomenologa de M. Richir, en Anuario Colombiano de Fenome-
nologa, Volumen IX, Universidad del Valle, 2015. Trad. Pablo Posada Varela. Cfr. Asimismo el
texto admirable de Pablo Posada Varela, Fenmeno, phantasia, afectividad. La refundicin de la
fenomenologa en Marc Richir, en Acta Mexicana de Fenomenologa, CEMIF, 2015, pp. 49-73. Para
una presentacin ms global de la cuestin de la phantasia en fenomenologa, y que parte de los
textos del propio Husserl y de las distintas interpretaciones que de ellos pueden desprenderse,
me permito remitir a mi artculo: Phantasia et imagination. Perspectives phnomnologiques
[Husserl, Sartre, Richir], en Eikasia, n 66, pp. 17-58, 2015.
9
Sobre esta cuestin cfr. M. Richir, La vrit de lapparence, en La part de loeil, n 7, 1991
pp. 229-236; La verdad de la apariencia, en Brumaria, documento 280 [http://documentos.bru-
maria.net/280-la-verdad-de-la-apariencia]. Trad. Alejandro Arozamena.
150
concordancia o acuerdo entre el pensar y lo que se sostiene en y por s mismo

como su afuera, situado necesariamente ms all de lo que se muestra o mani-
fiesta ms all del fenmeno o de la apariencia; ahora bien, resulta que,
paradjicamente, no hay modo de acceder a ese afuera que discurra a travs
del pensar mismo, que no haya de atravesarlo; razn por la cual es necesario
suponer que hay situaciones en las que el pensar es susceptible de ser fulminado
por el relmpago [Lichtung] de la verdad.10 En este contexto, la cuestin de la
apariencia se comprende necesariamente como la cuestin de la apariencia de
la verdad, a saber, como la de la ilusin: en este contexto, se trata entonces de
comprender cmo es posible desactivar las astucias del engao y de la ilusin
o de lo que, en general, ofrece el aspecto de lo verdadero para, poco a poco,
encaminarse hacia la verdad.
Pues bien, es caracterstico que, desde el principio, se site Richir como en
falso respecto de esta interpretacin tradicional. Dicho de otro modo, no se
trata, para l, de considerar la apariencia en el marco de una dialctica, como
lgica de la ilusin donde se tratara de desvelar los juegos contradictorios de la
apariencia en su carcter ilusionante; menos an trtese, ya desde sus primeros
textos, de encararla en el marco de una lgica trascendental con arreglo a la cual
cumplira mostrar el carcter irreductible de la ilusin tan pronto como el pens-
amiento se toma a s mismo como objeto. Siempre que Richir habla de apari-
encia, la entiende, de entrada, como apariencia en tanto que nada sino apariencia
o nada ms que apariencia. Qu decir de ello? Para Richir, pensar la apariencia
como tal requiere poner en marcha una epoj radical que suspenda aquello cuya
apariencia aparece como apariencia para, de ese modo, no considerar sino la
apariencia en su aparecer. Pues bien, las consecuencias de esta simple decisin
metodolgica sern, sencillamente, maysculas. En primer lugar, esta forma de
ver las cosas implica que ya no es posible tomar la apariencia como de entrada
individuada por el objeto del que hay apariencia. Esto conduce tambin a pensar
la apariencia como una radical no-identidad a s misma, es decir, como funda-
mentalmente indeterminada. Richir nos lo precisa as:
Si las apariencias han resistido con la ayuda de tantas astucias [aparentes] a los
esfuerzos que el pensamiento clsico hizo para reducirlas, si la filosofa siempre se
ha visto perseguida, como si de su sombra se tratase, por la sofstica y el escepticis-
mo, es porque siempre ha habido, en las apariencias o en los fenmenos, algo irre-
ductible, algo que desafa los poderes de la Razn [de la identificacin no-contra-
dictoria], o algo que siempre ser circularmente reductible, dentro de la implosin
interna de las paradojas lgicas.11
10
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina tambin alude, con mucho tino, al trmino de
Lichtzwang de la poesa de Paul Celan. Cfr. Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, Estromatologa.
Teora de los niveles fenomenolgicos, BrumariaEikasia, Madrid, 2014.
La vrit de lapparence, art. cit., p. 230.
11
151
Sacha Carlson
Las apariencias encierran pues un estatuto paradjico de aparecer en un

movimiento de parecencia [parution] que nunca las reduce a una sola apariencia
en la que el aparecer quedara, por as decirlo, cumplido o absorbido. De ah que
Richir seale que la apariencia tan slo aparece, clsicamente, como genera-
dora de interferencias, como un factor de inestabilidad en la precisa medida
en que resultando precisamente inaparente para el orden del ser [si no es en
determinados desarreglos], lo desarregla e incomoda en virtud de la multipli-
cidad originaria de su aparecer, y merced a sus extraos poderes de duplicidad,
de ubicuidad o, mejor dicho, de multi-localidad, y que se confunden con su
carcter inasible.12 Todo ello nos lleva a precisar que si bien las apariencias son
fundamentalmente plurales, no-individuadas, no-idnticas a s mismas e inde-
terminadas, suelen ser tambin no aparentes, es decir, ausentes:
Los poderes de la apariencia, del fenmeno, comunican con una dimensin de

ausencia, radical, originaria, que hacen que ste, toda vez que hablamos de l y que
sabemos, siquiera de modo confuso, de qu hablamos, se mueva en el linde de lo
sensible con lo no sensible o inteligible, de lo visible con lo invisible, de lo pensable
con lo impensable.13
Richir, claro est, es consciente de ello. Absurdo sera pretender que la

apariencia es en s misma sencillamente inaparente y ausente del campo de la
experiencia [o de la conciencia]. Con todo y con eso, cumple sealar que, por el
contrario, la apariencia como mera apariencia horada, merced a su extrao poder
de corrosin, lo que resulta simplemente manifiesto o aparecido. La apariencia
como nada sino apariencia es, efectivamente, apariencia de una nada camino
de nada, tal y como sugiere el ttulo de una de las primeras obras de Richir:
La nada y su apariencia [Le rien et son apparence]14. La apariencia no procede de...
nada y conduce lo que aparece a la nada de la que emerge, ms o menos como
el sonido asoma desde el umbral mismo del silencio. Por lo dems, he seguido
los diversos hilos con y entre los cuales va tejindose el pensamiento richiriano
del fenmeno y de la apariencia, empezando por la cercana con el pensamiento
heideggeriano en Le rien enroul15, y la larga frecuentacin de los escritos del
ltimo Merleau-Ponty, hasta los trabajos ms recientes, cuando la cuestin se
retoma desde un terreno ms husserliano, a partir de la temtica de la phan-
tasia. Me limitar a recordar aqu algunos puntos esenciales y, en primer lugar,
12
Ibd., pp. 230-231.
13
Ibd., p. 231.
14
M. Richir, Le rien et son apparence. Fondements pour la phnomnologie. Fichte: Doctrine de la
science 1794-95, Ousia, n 1-2, Bruselas, 1979.
Le Rien enroul. Esquisse dune pense de la phnomnalisation, en Textures 70-78,
15
Distorsions, Bruxelles, 1970, pp. 3-24. Este artculo constituye, al decir del propio Richir, la
primera acta de nacimiento de su pensamiento.
152
que Richir accede a una primera expresin estabilizada de su pensamiento a

partir de las intuiciones del autor de Lo visible y lo invisible, en particular cuando
describe la apariencia no ya como la piel de un saco que encerrara un afuera y as
escapara al puro afuera, sino como una ruina o vestigio del ser: ruina dejada por lo
invisible en lo visible; visible que parece como el harapo o girn de piel que la nada
abandona en lo visible de resultas de su fenomenalizacin. De este modo, Richir
no dudar en reasumir varios conceptos descriptivos tales como distorsin,
diplopa, entrambos [entrelacs], quiasmo, carne [chair], etc. en aras a pensar
la apariencia a partir de su topologa especfica, en la que el adentro y el afuera
comunican sin solucin de continuidad. Richir localizar la implcita conceptu-
acin de esa misma topologa nada menos que en el corazn de la W-L de Fichte.
As, la lectura richiriana de la W-L de Fichte consistir, precisamente, en
mostrar cmo sta encierra toda una fenomenologa, todo un pensar de la
fenomenalizacin, es decir, del tomar apariencia a partir de... nada. Habr que
esperar al comienzo de los aos ochenta del siglo pasado, con la publicacin
de las Recherches phnomnologiques,16 para que una avanzada decisiva se lleve a
cabo: sta se consumar cuando Richir se vea llevado a pensar el fenmeno [o
la apariencia] como indisociable de su ilusin constitutiva, y que Richir llamar,
a partir de entonces, y en la estela de Kant, ilusin transcendental: as pues, no se
trata ya de revocar, en jaez de duda, la mentira y el engao, sino de tomar a estas
ltimas como partes concretas e integrantes del fenmeno. No se pretende
decir con ello que haya que dejar que los simulacros e ilusiones nos la juegen
a placer, sino que hay que darles cierto juego para tomarlos a sobrehaz de su
apariencia, es decir, tomarlos, tambin, en la ilusin en su apariencia tomar
en cuenta la concreta apariencia bajo la cual la ilusin se despliega en el campo
del aparecer: he ah, como sabemos, el punto de partida de la primera Recherche
phnomnologique. En este contexto renovado, el fenmeno como apariencia se
caracteriza, ante todo, por la indecisin de su estatuto ontolgico: ni se da ya
como fenmeno de un objeto determinado, ni se piensa tampoco a partir de una
regin especfica del ser ya que procede, indiscerniblemente, de lo sensible y de
lo inteligible, de lo afectivo y de lo cognitivo, del sueo y del estado de vigilia,
del simulacro y fantasma y de la realidad. He ah por qu la cuestin del ser no
puede ya erigirse en directriz para la fenomenologa: ya no cabe caracterizar
al fenmeno como un ente ni como la Nada [Rien], sino como la simple nada o
nonada [rien] de la que se desprende el fenmeno como nada sino fenmeno. Si an
ha de ser posible, en fenomeno-loga, discernir cierto orden en los fenmenos,
ste tan slo podr ser el transcendental de los ritmos y de sus despliegues en
eco mutuo, y al albur de los cuales se fragua lo que habremos de entender como
un esquematismo transcendental de la fenomenalizacin en el seno de un
campo que Richir caracterizar como transcendental-fenomenolgico.
16
M. Richir, Recherches phnomnologiques, Ousia, Bruxelles, 2 tomes, 1981-83.
153
Sacha Carlson
3. Los fenmenos-de-mundo
Ahora bien, para comprender lo que constituye la cohesin del campo

fenomenolgico de las apariencias, conviene que nos detengamos en un
segundo momento de la comprensin richiriana del fenmeno en virtud del
cual el fenmeno tambin se piensa bajo el horizonte de un mundo, e incluso
de un fenmeno-de-mundo. A decir verdad, esta lnea richiriana de pensamiento
se esboza de forma muy temprana: desde la poca de su tesis,17 y desde el
momento en que asocia la topologa propia de la apariencia, recin discernida,
con la problemtica de una cosmologa filosfica. Lo que Richir tiene en el punto
de mira no debe confundirse, claro est, con una cosmologa en el sentido
fsico del trmino: se trata, antes bien, de la metafsica previa sobre la que se
funda la comprensin cientfica del espacio y del tiempo. Como sabemos, en
la tradicin moderna, la cosmologa se elabora a partir de una reflexin sobre
la esfera infinita. Pues bien, Richir seguir el rastro de dicha reflexin, pero lo
har ahondando ms an si cabe sobre la cuestin al preguntar en qu medida
es necesario que esta esfera se entienda como centrada. Centrada ora a partir
de un centro nico, concebido, al menos implcitamente, como mirada divina;
ora a partir de una infinidad de centros, pero donde todo punto constituye un
centro o un punto de vista dentro de un espacio necesariamente homogneo
e istropo y que, en todo caso, responde a la frmula en la que est basada la
cosmologa clsica, a saber, aquella que define el espacio como una esfera infinita
cuyo centro est por doquier y cuya periferia no se encuentra en sitio alguno. En su
tesis, como es bien sabido, Richir reanuda el tratamiento de estas cuestiones a
partir de una lectura de los grandes postkantianos, cuya cosomologa implcita
somete a examen: acaso se trata de una cosmologa centrada cuyo centro sera
el Yo absoluto como centro de irradacin, es decir, como origen de su actividad
infinita, trazando por s misma la esfera infinita del ser absoluto? Sabemos que
seguramente fue ese el caso del joven Schelling; al menos a partir de su Vom Ich
[1795]. Pero sabemos tambin que las cosas distan mucho de ser as de claras en
el caso de Fichte, al menos por lo que hace a la primera versin de la W-L [1794-
95], ya que el Yo absoluto, a pesar de concebirse como algo wirklich, no es, con
todo, reell: lejos de consistir en un absoluto absolutamente dado como fundamento
indubitable de toda realidad, ha de pensarse, ms bien, como el horizonte nece-
sario a la institucin del saber; y de ese modo, al menos implcitamente, ha de
Trabajo presentado en 1973 en la Universidad Libre de Bruselas, y cuya introduccin ha

17
sido publicada bajo el ttulo: Au-del du renversement copernicien. La question de la phnomnologie

et de son fondement, Springer-Phaenomenologica, La Haya, 1976. Mientras que el primer captulo
ha sido publicado despus bajo el ttulo Le rien et son apparence [ed. cit.]. Sobre el contexto y
problemtica de este trabajo, remito a las explicaciones que ofrece el propio Richir en el libro de
entrevistas que realic con l: M. Richir, Lcart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson, [ed. cit.].
154
posibilitar una cosmologa no centrada segn la frmula que el propio Richir

acua: la que corresponde a una esfera infinita cuya periferia est por doquier y cuyo
centro no est en sitio alguno. De hecho, por esa va conseguir Richir engarzar
esta problemtica cosmolgica con uno de los aportes esenciales de la tradicin
fenomenolgica, y segn el cual el fenmeno ha de comprenderse a partir del
ser-en-el-mundo, y donde mundo no se entiende ya como la totalidad de los
entes, sino como el horizonte a partir del cual se despliegan los seres y las cosas,
es decir, como horizonte de conciencia y horizonte de ser. La cosmologa filos-
fica halla aqu su autntico anclaje fenomenolgico; en el fenmeno del hori-
zonte tiene su correspondiente concreto o experiencial.
Aun cuando esta interpretacin fenomenolgica del mundo permite anclar
la cosmologa filosfica en una cierta proximidad con la experiencia, todo ello
no es bice para que las incursiones ms especulativas de Richir relativas a
una cosmologa no centrada y puramente perifrica le permitan, por otro lado,
guardar cierta distancia respecto de la fenomenologa clsica. El mundo ha de
comprenderse como el correlato de una conciencia, que deca Husserl; cosa
que Heidegger expresaba, a su vez, explicando que el mundo es siempre mo.
Ahora bien, como sabemos, esta concepcin del hombre como ser-en-el-mundo
y del mundo como horizonte de experiencia de una conciencia o de un Dasein
conlleva la dificultad de comprender cmo es posible que este mundo no sea
irremisiblemente privado, pudiendo pues articularse, asimismo, a algo as
como un mundo comn. No deja de ser curioso el que si bien la comprensin
fenomenolgica del mundo permite anclar la cuestin cosmolgica en la expe-
riencia, ser, en cambio, el punto de vista propiamente cosmolgico y especula-
tivo el que, a su vez, le franquee a Richir la va que le permita esquivar las aporas
clsicas; as sucede cuando enuncia la hiptesis de un mundo des-centrado, y
que no sea ya el lugar de yeccin de una pro-yeccin o pro-yecto, sino el de una
transcendencia abierta por una epoj radical que pone fuera de juego toda preg-
nancia de un instancia fundacional de la experiencia. La epoj nos lleva hasta la
suspensin del mundo como correlato relativo a una conciencia o a un Yo. No se
trata tanto de una aniquilacin del mundo mismo cuanto de su aparicin como
nada [rien] que adviene en consonancia con el ejercicio radicalizado de la epoj.
De ah una hiptesis que formula Richir desde el final de los aos ochenta, a
partir de Phnomnes, temps et tres:
Podra ocurrir que, desde el punto de vista fenomenolgico, la Nada [le Rien] so-
bre la que abre la epoj sea, precisamente, el mundo como tal [], ms all de la
egoidad o de la ipseidad ya siempre concebidas como centro, as est ek-sttica-
mente ex-centrado; y podra ser que esta Nada se fenomenalizase tambin como
nada sino fenmeno, con arreglo a lo que consistira en el esquematismo propio de
la fenomenalizacin. As las cosas, el mundo mismo sera, ms all de la tempo-
ralidad, el fenmeno por antonomasia de la fenomenologa, eso mismo que des-
ignamos como fenmeno-de-mundo: no habra fenmeno propiamente dicho, ni
tampoco fenomenologa rigurosa distinta de todo gnero de fenomenismos si el
155
Sacha Carlson
fenmeno no fuese apariencia de algo otro que s mismo y, sin embargo, fenmeno
de Nada [Rien] con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a Nada como
mundo, y en lo cual se refleja sin concepto [sin concepto apriori o dado por otra va]
la fenomenalidad de la Nada como fenomenalidad de mundo. Hablar de fenmeno
de cosa, de idea o de concepto resultara, por tanto, contradictorio.18
El fenmeno no puede comprenderse con rigor sino como fenmeno-de-

mundo, es decir, como fenmeno de transcendencia de mundo como Nada,
fenmeno al que nos permite acceder un ejercicio radicalizado de la epoj.
Ahora bien, al igual que inquiramos sobre la apariencia como nada sino
apariencia, bien podemos preguntarnos si esta concepcin del mundo como
fenmeno no lo reduce a una ausencia radical en la que ya no habra s-mismo
alguno, y que sera un campo de puro anonimato, no siendo entonces la
fenomenologa sino una versin refinada del nihilismo. A ello hemos de responder
y oponer que el mundo no puede considerarse constituido por la presencia
de lo que se le dara panormicamente y de golpe a una mirada de sobrevuelo,
pero tampoco constituido por la ausencia absoluta propia de una mera nada:
el fenmeno se constituye en el hueco excavado en la espesura de ausencia del
mundo19. As pues, y como nos lo explica Richir en Phnomne, temps et tres:
El fenmeno parece siempre dividido, estallado, espaciado de s mismo,

ek-stasiado entre la espesura de presencia y la espesura de ausencia, entre l
mismo como lugar del parecer [paratre] inmediato de una fenomenalidad indif-
erenciada y reverberante y l mismo como ausentndose del lugar mismo de
su propia esencialidad [].20
Pero qu es entonces, en concreto, un mundo, y en qu sentido cabe decir

que, a pesar de todo, se sostiene, al menos por sobre el desajuste del fenmeno
como, precisamente, fenmeno-de-mundo? Y, por otro lado, es el mundo como
fenmeno indistinto o indiscernible del fenmeno-de-mundo?
Por lo que hace al mundo mismo, diremos que podemos aproximarnos a l
a partir de la doctrina husserliana de la intersubjetividad, sobre la cual Richir
ha meditado largamente desde el comienzo de los aos noventa. Basta con
recordar que, para Husserl, la apresentacin del otro no precisa de clculo
alguno: es inmediata, sin razonamiento y precede todo lenguaje21 ya que se trata
de la apresentacin del Leib del otro mediante mi propio Leib; seal de que entre
ambos se da lo que Richir, hacindose eco de Merleau-Ponty, denomina una
Cfr. Nous sommes au monde, en Le Temps de la rflexion, n X: Le Monde, Gallimard,

18
Paris, 1989, pp. 237-258.

19
Cfr. PTE, pp. 298 ss.
20
PTE, p. 298.
21
Lenguaje entendido aqu en sentido natural; luego precisamente no en el sentido
tcnico que recibe en la fenomenologa de Richir. [N. del T.]
156
distorsin originaria y que hace que el Leib del otro y mi propio Leib se solapen,
que se cubran parcialmente. Ahora bien, con ello decimos tambin que el Leib
que no hemos de confundir con el Krper, el cuerpo material ya es un mundo:
es ilimitado e infinitamente divisible.22 De acuerdo con la reversibilidad de la
carne [chair], de que nos hablaba Merleau-Ponty [], el elemento [en el sentido
presocrtico] mundo de los fenmenos-de-mundo es un Weltleib, elemento
de cuerpo o de carne de mundo que revierte, sin solucin de continuidad, en
Leibwelt, en elementos de mi cuerpo o de carne23. De ah que todo fenmeno
de mundo sea tambin fenmeno de cuerpo-de-carne [phnomne de corps-de-
chair]; en todo ello hemos de ver que el mundo es primordialmente sensible,
pero de una sensiblidad que no es ya del orden de la sensacin bruta: hemos
de entenderlo en un sentido ms amplio, y que engloba tanto la sensibilidad
espiritual de la que nos habla Kant en la Crtica del juicio, como la propia de la
imaginacin y de la phantasia, cuestiones sobre las que habremos de volver. Sea
como fuere, esto nos permite, en cualquier caso, habrnoslas con el fenmeno
mismo y comprender que el fenmeno, en tanto que concreto, lejos de ser la
aparicin actual de lo que es reflexionado en y por un cogito, no puede consistir
en la aparicin del mundo mismo desde un imposible punto de vista de sobre-
vuelo, sino antes bien en la comparecencia [parution] de un lugar del mundo:
En tanto que estrictamente coextensivo de una fase de presencia que, por su

lado, est necesariamente encarnada en una suerte de excavacin [troue] constitu-
tiva, en virtud de sus horizontes, encarnada en una suerte de mundo concreto, no se
trata, propiamente hablando, sino este mundo concreto y encarnado, correlativo de un
esquema-rgano: puede tratarse de tal visin, de tal sensacin [], tal pensamiento,
tal sueo, tal fantasma, tal obra de arte [un lienzo, una obra musical, un poema, un
libro], tal situacin global en el mundo y del mundo en la que el cuerpo animado [el
Leib] entero est involucrado [caso de estar en casa, en mi hogar, sentado a la mesa,
o pasendome por tal o cual terruo o pas en el sentido campesino del trmino, o
en una u otra ciudad etc.].24
De ese modo, el fenmeno se caracteriza siempre como:
Un lugar en el que habita la presencia, y donde la presencia tan slo se mantiene

a costa de retornar a s misma desde un lugar de exilio fuera de s misma y en el
cual est ausente. Efectivamente, la visin, la sensacin, el pensamiento, el sueo,
el fantasma, tal excavacin de mundo no corresponde jams ni a la suma ni a la
delimitacin de lo que actualmente se ve, siente, piensa, suea, fantasea o es actual-
mente recorrido. Lo actual en tanto que actualmente presente no es nunca sino la
sombra que proyecta el concepto sobre la fase de presencia, a su vez coextensiva del
fenmeno de mundo y del fenmeno en el mundo en tanto que fenmeno encarnado
22
Nous sommes au monde, art. cit., p. 242.
23
dem.
24
PTE, p. 291.
157
Sacha Carlson
ontolgicamente en un Welt, en un mundo ambiente en el seno de una presencia

cribada de ausencia.25
Lo cual le permitir a Richir concluir, en un texto absolutamente estratgico

de Phnomnes, temps et tres: Qu es pues un fenmeno? Los pintores, por
ejemplo, lo saben desde hace mucho. Y Constable bien lo saba al apuntar un
da: No se trata de una casa, sino de una maana de verano en la cual hay una casa. Un
fenmeno es, diramos, una fase de mundo.26 Fases: que equivale a decir que
no se trata de cortes o secciones transversales instantneas que se encade-
naran unas a otras al albur de un presente en decurso, sino fases por as decirlo
espesas que son otros tantos paisajes ajenos a toda centracin ptica, a la
manera de una panormica accesible de un solo golpe de vista; paisajes donde
hay tanto tiempo[s] como espaciamiento[s] [o proto-espaciamiento[s]]; fases
que no estn en adecuacin consigo mismas, sino que se articulan a s mismas
tanto como a otras, al hilo de la distorsin originaria, es decir, con arreglo a
lo que Richir concepta desde las Recherches phnomnologiques como esquema-
tismo transcendental de la fenomenalizacin.
En cualquier caso, creo que no es difcil ponderar el autntico vuelco que
esta interpretacin del mundo lleva a cabo respecto de la concepcin clsica;
concepcin que, hasta cierto punto, tambin nos encontramos en el propio
Heidegger. Y es que en el marco de esta fenomenologa nova methodo no puede
ser ya cuestin de pensar el mundo como ya siempre tomado en una Jemeinigkeit,
coextensiva de la individuacin de un Dasein. Si pretendemos seguir hablando
el lenguaje de Heidegger27, habr que decir, en secesin radical respecto de toda
la ontologa de Sein und Zeit, que todo fenmeno funciona como un Dasein,
a saber, como la huella de ausencia que revela cada vez el ser-en-el-mundo de
una manera singular e irreductible28, y que abre a lo que Richir llama tambin,
con una expresin enigmtica, la pluralidad fenomenolgica de los mundos.29
En este mismo orden de ideas, no se trata ya de aprehender el mundo como el
horizonte nico de la conciencia de un Yo; no obstante, si queremos continuar
pensando a partir de Husserl, hemos de inspirarnos, aqu, de los manuscritos
25
dem
26
M. Richir, PTE, p. 292.
27
Como a veces hace el propio Richir: cfr. por ejemplo el prrafo, absolutamente capital,
de Phnomnes, temps et tres, titulado:La eidtica transcendental y la bsqueda de una nueva
interpretacin del Dasein. [PTE, pp. 280-288.]
28
Cfr. Ibd., p. 280.
29
As, por ejemplo, el ttulo de la segunda Mditation phnomnologique [Jrme Millon,
coll. Krisis, Grenoble, 1992. En adelante citado MP]: Pasin del pensar y pluralidad fenome-
nolgica de los mundos.
158
de investigacin; as, por ejemplo, en un fragmento pstumo30 que Richir

comenta a menudo al principio de los aos 90,31 el padre de la fenomenologa
explica que en la medida en que el mundo natural en el que vivimos ya siempre
es un mundo comn, nos vemos obligados a admitir que ya siempre vivimos
en l provistos de una idea de mundo [Weltidee], la cual comporta en s misma
una infinidad de otras ideas de mundo, cada una de las cuales contiene, a su vez,
a todas las dems, incluida la nuestra. Como advierte Richir, la aprehensin
husserliana le confiere a esta idea propiedades singulares ya que comprende,
en su unidad, una infinidad de otras ideas de igual naturaleza, cada una de las
cuales tiene, por su parte, las mismas caractersticas, y comprende en s misma
mi unidad as como tambin la de todas las dems. No estamos lejos de las
clsicas paradojas del infinito ya que cada parte del todo es, por s misma, parte
total, y contiene aquello mismo que la contiene. Sin embargo, contrariamente
al contexto estrictamente matemtico o lgico, las ideas de mundos, as como
la cohesin de las ideas de mundo entre s, son y discurren sin concepto,
ajenas a toda cuantificacin matemtica del infinito. Proceden, antes bien, de
lo que Richir denomina el apeiron fenomenolgico. Asimismo, en entero rigor
fenomenolgico y crtico, es imposible suponer que el invariante estructural
de esta pluralidad de mundos haya de ser el geomtrico, propio de la esfera
infinita cuyo centro est por doquier y cuya periferia no est en sitio alguno:
esto hara de toda idea de mundo una idea divina, y ello nos retrotraera al
contexto metafsico de una monadologa de cuo leibniziano que, efectiva-
mente, es una de las direcciones del pensamiento de Husserl, en particular
en sus textos sobre la intersubjetividad; deriva leibniziana en el pensamiento
de Husserl que Richir no dejar de subrayar al objeto de criticarla. En todo
caso, digno de mencin es que la interpretacin propiamente richiriana de la
situacin sea testimonio, a la vez, de una gran proximidad y de una ruptura con
la interpretacin husserliana. No cabe duda de que, a ojos de Richir, conviene
llevar la epoj ms all de Husserl, hasta poner fuera de juego a la esfera del ego
y a la egologa: slo as es posible abrirse a lo que constituye el autntico calado
fenomenolgico de la Weltidee:
la epoj de la idea del mundo libera, precisamente, el Weltphnomen, el fenme-

no-de-mundo en tanto que unidad fenomenolgica sin concepto que al punto se
replica sucesivamente en una multiplicidad, asimismo sin concepto, de fenmenos-
de-mundo, en una pluralidad de mundos. Estos son siempre y cada vez parte total,
solapndose y cubrindose recprocamente, al tiempo que permanecen al margen y
en desajuste los unos respecto de los otros, remitiendo los unos a los otros sin necesi-
dad reflexin.32
30
Cfr. Hua XV, texto n 31, pp. 526-556 [fechado a finales de febrero de 1933].
31
Cfr. por ejemplo MP, pp. 191 ss, de las que me inspiro aqu con libertad.
32
159
Sacha Carlson
Pues bien, esta relacin no es otra que aquella que Richir vena pensando,
por lo dems, como la distorsin originaria del fenmeno, y que explica tam-
bin la multiplicidad, originaria, propia de los fenmenos-de-mundo. La parte
ms importante de stos escapa, irremisiblemente, y como se comprender, al
espectculo o a la intuicin, permaneciendo no-dada, no-presente, y del or-
den de lo que el propio Husserl llamaba apresentacin. Dicho de otro modo:
si hay donacin de los fenmenos-de-mundo, se trata siempre de donaciones
plurales y parcialmente ausentes, que desbordan siempre y necesariamente la
unidad de un sentido as se trate de un sentido en curso de constitucin.
4. Los fenmenos de lenguaje
Una tercera aproximacin al fenmeno se abre paso en Richir, en paralelo con

las anteriores, tan pronto como tomamos en cuenta los fenmenos de lenguaje.33
As, desde Phnomnes, temps et tres, Richir hace notar, de modo inaugural y
bastante enigmtico al principio, que si pretendemos tener acceso al lenguaje
como fenmeno, hemos de proceder a la reduccin fenomenolgica del lenguaje
positivo, con sus usos y sus parcelaciones en signos. Hemos de proceder, en
suma, a la reduccin de aquello mismo que enseguida pasar a denominar la
lengua como simblicamente instituida. Slo entonces, una vez acometida
esta reduccin de la lengua, aparece el lenguaje como un campo fenome-
nolgico especfico de fenmenos los fenmenos de lenguaje con su cohesin
propia. Campo, este ltimo, que, de derecho, es tan vasto como el entero campo
fenomenolgico ya que es igualmente indefinido o in-finito en sentido poten-
cial [apeiron].34 Cul es entonces la especificidad de los fenmenos de lenguaje?
Qu relaciones mantienen con el campo de los fenmenos-de-mundo que
acabamos de liberar? Es esta articulacin la que hay que tratar de comprender.
Podemos empezar preguntndonos lo que caracteriza intrnsecamente a
los fenmenos de lenguaje en su ritmo propio, volviendo as a la descripcin
del despliegue de la palabra cuando sta busca decir algo que ya sabe, aunque
de modo confuso. Como sabemos, en entero rigor fenomenolgico, ese algo
no puede entenderse como la idea intemporal y preexistente a la palabra de
lo que ha de ser dicho esa es, efectivamente, la enseanza clsica; antes
bien hemos de comprender ese algo como el esbozo de un sentido que ya se
comprende y se capta, de algn modo, en una espesura especfica y desde el
33
Para una presentacin algo ms detallada de la cuestin del lenguaje en Richir, me per-
mito remitir a dos de mis artculos:Hiprbole y lenguaje. El resultado de la epoj hiperblica,
en Eikasia, n 47, 2013, pp. 339-349. Trad. Pablo Posada Varela; Aproximaciones richirianas a
la fenomenologa del lenguaje, en Eikasia, n47, 2013, pp. 363-389. Trad Alejandro Arozamena.
34
PTE, p. 293.
160
estiramiento temporalizante/espacializante entre la exigencia de un sentido

por hacer y la promesa de un sentido por venir. No se esboza el fenmeno de
lenguaje en un momento de iluminacin que consistiera en una apercepcin
de la Idea en s misma, valiendo como la huella fugaz del ser o de lo Uno, y
antes, incluso, de toda posibilidad de retomarla reflexivamente bajo la forma
de una visin relativamente estabilizada. Ocurre, ms bien, que el fenmeno
de lenguaje se ilumina en virtud del esbozo de una temporalizacin de sentido,
all donde algo de que lo que ha de decirse se entre-apercibe al tiempo que se
percibe la exigencia de hacer o decir ese mismo sentido para que, as, advenga
a s mismo, entre en posesin de s. Se quiere decir con ello que aunque el
esbozo de sentido en cuestin sea ya intrnsecamente temporal, y comprenda
en s mismo su horizonte de pasado [la exigencia del sentido] y de futuro [la
promesa de sentido], tambin requiere ser temporalizado para que advenga el
acuerdo o acorde entre sus retenciones y sus protenciones entre lo que
queda por decir y lo que ya ha sido dicho. Ahora bien, este acuerdo no es el de
una identificacin por tautologa, lo cual necesariamente conducira a extraer,
o incluso deducir, el sentido del lenguaje de aquello de lo que hay lenguaje o, a
la inversa, y siguiendo esa va, a la doble apora del realismo apofntico y del
nominalismo. Se trata de un acuerdo [o, precisamente, de un acorde] cuasi-
harmnico [en sentido musical], y donde el horizonte de pasado consuena con
el horizonte de futuro [y a la inversa]; de un acorde a travs del cual el fenmeno
de lenguaje puede desplegarse como una fase de presencia, como fase de
conciencia en la que emerge sentido. Se entender, en cualquier caso, hasta
qu punto el lenguaje fenomenolgico no puede por menos de desbordar todo
sistema lingstico ya que se constituye, antes bien, mediante el ritmo tempo-
ralizante del sentido eso mismo que Richir llama tambin el esquematismo de
lenguaje, y que tan slo es posible en virtud del fundamental desaplomo, del
estar-en-falso [porte--faux] que originariamente se da entre las retenciones
y las protenciones de la temporalizacin. As es como esta temporalizacin
alcanza a desplegarse entre las lneas y los signos, es decir, al mismo tiempo,
y por paradjico que parezca, con la ayuda de una lengua simblicamente insti-
tuida; aunque, todo hay que decirlo, dicho despliegue se realice, en lo esencial,
precisamente entre los huecos y lagunas del sistema lingstico simblica-
mente instituido, es decir en desajuste respecto de esa misma institucin. De
hecho, este carcter propio del ritmo del lenguaje permite comprender que los
fenmenos de lenguaje no pueden sostenerse por s mismos: si el lenguaje tan
slo puede decir algo gracias pero al margen de la lengua, no dice verdadera-
mente algo ms que diciendo otra cosa que s mismo; en resumidas cuentas, el
lenguaje slo se sostiene tendiendo una referencia, slo alberga un mnimo de
consistencia si est abierto, en su corazn, a horizontes que no slo estn fuera
de lengua sino tambin fuera de lenguaje.
Pero cmo comprender este fuera de lenguaje? Ya desde la poca de Phnomnes,
161
Sacha Carlson
temps et tres, Richir piensa inauguralmente este registro del fenmeno como el
de un horizonte de proto-temporalizacin/proto-espacializacin necesario para
pensar la temporalizacin en lenguaje: as pues, tan slo hay temporalizacin/
espacializacin en ritmo si algo otro que ella misma, y desde lo cual sta es
indeducible, la prepara: este algo otro, que en cierto sentido es el esbozo del
esbozo del sentido, lo llamamos proto-temporalizacin/proto-espacializacin
en ritmos [].35 Sin embargo, tenemos que describir ms concretamente este
horizonte:
Si reflexionamos ahora sobre lo que, de este modo, permanece a la vez radi-

calmente al margen del lenguaje, y al tiempo en su interior como aquello mismo
que el sentido trata de decir en las tensiones y distensiones internas de sus ritmos,
comprenderemos que no puede tratarse sino del mundo, o ms bien, en la medida
en que este ltimo consiste en una multiplicidad originaria de unidades, de los
mundos, originariamente plurales en la medida en que se fenomenalizan segn
ritmos que corresponden a sus proto-temporalizaciones/proto-espacializaciones,
en una multiplicidad originaria de fenmenos-de-mundo.36
A la luz de esta perspectiva, el mundo designa pues un horizonte fenom-

enolgico de ausencia que se comprende en tanto que el mundo aparece
precisamente como lo que, en su transcendencia, no ha tenido que esperar al
lenguaje y a la conciencia, y no los esperar jams. Es as como, sin quererlo,
nos vemos de nuevo remitidos a la descripcin de los fenmenos-de-mundo
que antes habamos evidenciado: en tanto que los fenmenos-de-mundo se
fenomenalizan en un horizonte de transcendencia y de ausencia, su fenome-
nalizacin no puede entenderse ya como una donacin unvoca y en presencia,
sino como un momento complejo y estallado en donaciones mltiples transidas
de no-donaciones igualmente mltiples:
Los ritmos de la proto-temporalizacin/proto-espacializacin de los fenmenos-

de-mundo son tanto ritmos en los que algo, algo as como la punta extrema de un
prtiga, se le tiende al sentido hacindose, como tambin ritmos en los que algo,
de manera no menos irreductible, se ausenta. Dicho de otro modo, los horizontes
proto-temporales de los fenmenos-de-mundo son los de una radical ausencia,
originaria, proto-temporalizada en un pasado transcendental que jams ha tenido
tiempo de madurar en un presente pasado, y un futuro transcendental que jams
tendr tiempo de madurar en un presente futuro: horizontes de lo inmemorial y de
lo inmaduro entre los cuales el fenmeno se vaca en proto-presencia, retornando de
esta ausencia en la que no est, segn un retorno que estalla originariamente en
concretudes salvajes que son otras tantas prtigas tendidas a la temporalizacin/
35
Sens et Paroles: pour une approche phnomnologique du langage, en Figures de la
Rationalit. tudes dAnthropologie philosophique, n IV, Institut Suprieur de Philosophie de Lou-
vain-La Neuve, 1991, p. 242.
36
dem.
162
espacializacin. Asimismo, los horizontes proto-espaciales lo son de una ausencia

abisal e impenetrable, ms all de las entraas y de los bordes de los fenmenos-de-
mundo, y de los que stos son el entre o el antro, la cavidad y el desvase, y donde ya
hay espacio como proto-espacio tendindose para la espacializacin segn recor-
ridos que hacen tiempo y, por ende, sentido37.
Alcanzamos entonces a comprender ms finamente lo que distingue y

acerca a la vez a los fenmenos-de-mundo y a los fenmenos de lenguaje. Los
fenmenos-de-mundos, como hemos visto, son del orden de una pluralidad
la pluralidad fenomenolgica de los mundos que es originariamente y
en esencia previa a toda constitucin de sentido y de lenguaje: son anrquicos
y a-teleolgicos, ms originarios que toda temporalizacin o conciencia, aun
cuando no se diseminan tampoco en un puro caos, sino que se fraguan al
hilo de un ritmo o de un esquematismo de fenomenalizacin. Por lo que hace a
estos fenmenos-de-mundo fuera de lenguaje, la dificultad consiste en poder
decir algo de ellos ya que en virtud de su constitucin propia se sostienen
siempre ms ac de toda teleologa de sentido, en el mutismo paradjico de
su fenomenalizacin ciertamente fuera de lenguaje, pero tampoco comple-
tamente a ciegas. As, como acabamos de ver y como he tratado de mostrar
en otros trabajos38, la fenomenologa tan slo es susceptible de dar cuenta de
esos fenmenos desde el lenguaje, mediante la puesta en claro de horizontes
de mundo no temporales y no espaciales, pero que son, como nos dice Richir,
desde siempre y por siempre jams inmemoriales e inmaduros, y que, a pesar de
todo, aparecen en cierto modo como nimbando necesariamente los fenmenos
de lenguaje, vivaqueando, por as decirlo, en sus lindes. En todo caso, es notable
que sea tambin esta, precisamente, la clave que nos permita comprender, a
la inversa, que los fenmenos de lenguaje tambin son fenmeno-de-mundo;
fenmeno-de-mundo cuya fenomenalizacin en lenguaje, provista de su
teleologa esquemtica sin concepto, arraiga siempre y necesariamente en los
fenmenos-de-mundo fuera de lenguaje: hay una pluralidad de fenmenos
de lenguaje -pluralidad tan infinita e indefinida como la de los fenmenos-
de-mundo cuya gnesis fenomenolgica puede rastrearse a partir de los
fenmenos-de-mundo fuera de lenguaje, y slo en virtud de los cuales es
posible dar cuenta de la polisemia fenomenolgica originaria. Si consideramos
las cosas desde lo ms originario, diremos que los fenmenos-de-mundo, como
campo infinito de los sensibles sostenidos en su salvajera fuera del campo
de la presencia, consiguen, sbitamente, iluminarse como una infinidad de
esbozos de sentido que palpitan como en eclipses. Pues bien, a partir de esta
iluminacin que es algo as como el momento, an no temporal, en el
que el fenmeno de lenguaje se enciende [sallume], como escribe Richir en
37
Ibd., pp. 242-243.
38
Cfr. en particular: Hiprbole y lenguaje. El resultado de la epoj hiperblica, art. cit.
163
Sacha Carlson
ocasiones se hace posible retener algunos de esos esbozos para estivarlos y

espaciarlos en una fase y, de ese modo, hacer sentido y hacer lenguaje: es ah
donde se inscribe, propiamente hablando, el nacimiento de la conciencia en
tanto que nacimiento del tiempo y del espacio propiamente fenomenolgicos,
y donde el sentido jams est dado en ningn gnero de Ereignis, sino que
siempre est por hacer.39 Dicho con mayor precisin,
temporalizar/ espacializar sentido trazando, a travs de los sensibles de carne y de

mundo, un recorrido o un camino que es en s mismo tiempo y sentido hacindose,
presencia que aprehende en s misma su porvenir y retienen en s misma su pasado,
con-ciencia que, sabindose despliegue, sabe ya, no bien se esboza, de dnde viene,
y sabe tambin, en el mismo momento, a dnde va.40
He ah el sentido fenomenolgico como sentido de conciencia y de lenguaje.

Pues bien, este sentido tambin es, necesariamente, sentido de mundo y
de carne, como temporalizacin en conciencia, es decir, en presencia, pero
donde sus horizontes intrnsecos de pasado y de futuro no se limitan a reflejar
simplemente lo que est dado y la mera presencia de un presente. El sentido
de lenguaje es pues direccional, pero lo es en el espesor de su despliegue,
espesor de ausencias que comprende en s mismo su horizonte de pasado y
su horizonte de futuro. Se comprender entonces que el sentido o el lenguaje
fenomenolgico desborda con creces todo sistema lingstico eso mismo
que Richir llama la lengua. El lenguaje es lo que hace que los fenmenos-de-
mundo, originariamente plurales y no-manifiestos, puedan entenderse como
lo que adviene a una conciencia, como
paisajes a los cuales an hemos de advenir, recorrindolos mediante nuestros

caminos, recorridos que labran sus tiempos, sus espacios, y sus sentidos, y donde
trazamos nuestros surcos que son surcos de sentido, o eso mismo que, en la Krisis,
entenda Husserl, quiz algo toscamente pero, a pesar de todo, entendindolo, como
Sinnbildung. Que esos surcos sean a su vez originariamente mltiples, tan mltiples
como los paisajes-de-mundo y los sensibles de mundo, y que, por si no fuera poco,
se desvanezcan para terminar perdindose, sumidos en el macizo del pasado no
bien aparecen, y que sus huellas se entrecrucen indefinidamente tejiendo algo as
como un paisaje de pasado, sub-tendido por el proto-tiempo, he ah su marca de
origen, la que los retoma de una vez en su inmemorialidad y en su inmadurez.41
Los sentidos de mundo, como fases de lenguaje, resultan claramente

reconocibles, pero no resultan jams identificables a travs de un eidos o de un
concepto lo cual significa tambin, como tendr ocasin de precisar, que no
39
40
Ibd., p. 250.
41
Ibd., pp. 250-251.
164
son intencionales. Subrayemos, en todo caso, que la fenomenologa de Marc

Richir se va pensando y presentando, progresivamente, como una fenome-
nologa del lenguaje, de un lenguaje provisto, evidentemente, de recorridos
mltiples. Si retomamos las cosas a partir de las Recherches phnomnologiques
[1981-83], advertimos que la distincin entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje
no est aun claramente establecida: cuando Richir busca desentraar el campo
de los fenmenos como nada sino fenmenos, se preocupa, ante todo, por
manifestar la dimensin propiamente fenomenolgico-transcendental de toda
ontologa, y tambin de toda eidtica. Richir, batindose el cobre tanto con
Husserl como con Heidegger, busca mostrar que el fenmeno se ve limitado
tanto por el flujo continuo del presente vivo provisto de sus retenciones y de sus
protenciones, como por la temporalidad finita y mortal de un Dasein resuelto
a llevar el peso de su destino. Ahora bien, al insistir sobre este punto, las expli-
caciones y controversias de Richir corren el riesgo de hacernos perder de vista
que el fenmeno tambin se despliega al albur de un esquematismo como ritmo
de temporalizacin, irreductible, en todo caso, a las concepciones husserliana y
heideggeriana del tiempo.
Dicho de otro modo, cuando Richir define inauguralmente el esquematismo
fenomenolgico como parpadeo, no insiste an en este aspecto, capital, de que el
parpadeo se da, esencialmente, entre las retenciones y las protenciones, que
se intercambian y reviran las unas en las otras sin cesar para as tejer, una y otra
vez, una fase de presencia. Asimismo, cuando Richir insiste sobre el hecho de
que el fenmeno no se reduce a ningn gnero de sentido de ser-as sea sentido
de ser-en-el-mundo de un Dasein o sentido intencional acaso esta insistencia
oculte que el fenmeno se fenomenaliza tambin como fenmeno de lenguaje,
es decir, como sentido hacindose. Es la razn por la cual la distincin entre el
esquematismo de lenguaje y el esquematismo fuera de lenguaje no se trabaja
hasta el fondo en las Recherches. Esta distincin tan slo empezar a elaborarse
rigurosamente en Phnomnes, temps et tres [1987], aunque de modo an muy
problemtico a raz de dificultades arquitectnicas que Richir apenas si empieza
a ponderar, pero que slo ms adelante conseguir dominar del todo. As pues,
no es balad que la sistemtica propia de la obra de 1987 parezca proceder a
la manera de una suerte de deduccin transcendental del fenmeno en su
fenomenalizacin, encuadrada en los marcos formales del esquematismo ya
despejados en las Recherches, al tiempo que parece deducir los fenmenos de
lenguaje de los fenmenos-de-mundo anteriormente aislados y esclarecidos
asimismo, dicho sea de paso, Phnomnologie et institution symbolique [1988]
parecer querer deducir la posibilidad de una institucin del lenguaje a partir
de las lagunas en fenomenalidad que se celan en el fenmeno de lenguaje.
Estas dificultades, claro est, se hallan vinculadas a la sistemtica propia de
las obras que acabamos de mencionar; pero no dejan de ser reveladoras de
autnticos problemas arquitectnicos, a los cuales Richir, como sealbamos,
165
Sacha Carlson
no dejar de enfrentarse, ya desde comienzos de los aos 1990; a este efecto,

revisitar la arquitectnica del criticismo kantiano, esencialmente a partir de
la Crtica del juicio.42 Todo ello desembocar en ese primer tratamiento en equi-
librio [provisional] de la cuestin que se da en las Mditations phnomnologiques,
donde la fenomenologa del lenguaje se aborda a travs de un zig-zag entre tres
componentes que toda aproximacin fenomenolgica del lenguaje ha de tomar
en consideracin: la lengua, el lenguaje mismo, y lo fuera de lenguaje. Mientras
que la lengua es tratada de modo muy general como la doxa que estructura la
experiencia natural, y desde la cual hemos de partir una y otra vez en nues-
tros anlisis fenomenolgicos, el lenguaje se piensa como el sentido hacindose
con arreglo a una temporalizacin en presencia sin presente asignable, y que
se despliega entre los signos de la institucin simblica, es decir, a la vez, con
y al margen de la institucin simblica, pero desplegndose, en todo caso, bajo
los horizontes de una proto-temporalizacin/ proto-espacializacin fuera de
lenguaje, y cuya atestacin localiza Richir en la afectividad. Efectivamente, esta
afectividad colorea siempre el lenguaje43 como su irreductible horizonte mudo
que, en su mutismo, llama al lenguaje [casi en el sentido en que pueda hablarse
de una llamada o aspiracin por el vaco [appel dair], una despresurizacin
sbita]. Comprendemos entonces que, en este contexto, la fenomenologa del
lenguaje propuesta por Richir no consiste ya en un anlisis de las significaciones
dadas: al ser, el lenguaje, temporalizacin esquematizante fundamentalmente
en falso respecto de s misma, en una suerte de vilo esquematizante, no puede,
a su vez, constituir el objeto de ninguna visin tematizante, as sea eidtica.
Comprendemos tambin que si la concepcin radicalizada de la epoj que nos
propone Richir no permite que la mirada se detenga, el fenmeno de lenguaje
no podr ser sino entre-apercibido, como flotando en el campo fenomenolgico,
al albur de la mirada fenomenolgica que, por ende, y necesariamente, tambin
habr de ser flotante. Toda esta constelacin consiste en una incesante virazn
entre estas tres incgnitas del anlisis, inextricablemente entreveradas, que
son la lengua, el lenguaje y lo fuera de lenguaje.
42
Cfr. S. Carlson, Lo sublime y el fenmeno [Kant, Richir], en peiron. Estudios de filo-
sofa, Madrid, 2015, pp. 117-127.
43
Por lo que hace al tratamiento de esta cuestin en Husserl, no podemos por menos de
aludir a las investigaciones, siempre en curso, del profesor Antonio Zirin. Investigaciones que
ya han dado frutos muy notables. Vase, por ejemplo: Antonio Zirin Quijano Sobre el colorido
de la vida. Ensayo de caracterizacin preliminar, enActa Fenomenolgica Latinoamericana, Volu-
men I. Actas del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa, CLAFEN- Bogot, mayo 22-25, Pon-
tificia Universidad Catlica del Per, Lima, 2002, pp. 209-221. Vase tambin: Antonio Zirin
Quijano, Ser posible una fenomenologa de lo inefable?,en Devenires. Revista de Filosofa y Fi-
losofa de la Cultura, Ao VI, n 12, julio 2005 [Facultad de Filosofa Samuel Ramos Universidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo. Morelia, Michoacn, Mxico], pp. 69-89.
166
167
VIII
Entre Hegel y Husserl
Jorge A. Reyes Escobar

H ay dos caractersticas comunes en los textos de Hegel y Husserl que

constantemente salen al encuentro de sus lectores. Una de ellas es la
manera en la cual cada uno de ellos insiste en que la filosofa, si real-
mente merece ser llamada as, tiene que presentarse a s misma como ciencia,
sistemticamente articulada, que proporciona un conocimiento absoluto. La
segunda afinidad se advierte en la preocupacin que comparten por la cuestin
del comienzo. Acota Hegel en la Ciencia de la lgica:
El requerimiento esencial para la ciencia de la lgica no es tanto que el
comienzo sea una inmediatez pura, sino que la totalidad de la ciencia sea dentro
de s misma un crculo en el cual lo primero es lo ltimo y lo ltimo sea tambin lo
primero [] As, el comienzo de la filosofa es el fundamento que est presente y
preservado a travs del desarrollo subsecuente, permaneciendo completamente
inmanente en sus determinaciones posteriores.1
Husserl, por su parte, indica que:

Se trata, pues, de tornar cultivable, para sacar de l preciosos frutos, este
infinito campo del a priori de la conciencia [] Pero cmo encontrar el justo
punto de partida? De hecho el punto de partida es aqu lo ms difcil y la situacin
inslita. No yace el nuevo campo extendido ante nuestros ojos con abundancia
de datos destacados de tal suerte que podamos echarles sencillamente mano y
estar seguros de la posibilidad de hacer de ellos objetos de una ciencia, ni mucho
menos, pues, seguros, del mtodo con arreglo al cual proceder en ella.2
A partir de esta similitud podra elaborarse un ejercicio de comparacin
1
G. W. F. Hegel, Science of logic, Humanity Books, Nueva York, 1998, p. 71. En adelante SOL.
2
Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro
primero: Introduccin general a la fenomenologa pura [Hua III-1], F.C.E., Mxico, 2013, 63, p. 145.
Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas I.
170
encaminado a mostrar cmo, a pesar de los diferentes mtodos y terminologas,

es posible detectar un conjunto de tendencias y problemas que, si se observan
los debidos matices que desempean el papel de lnea divisoria en este caso,
los rasgos definitorios de una dialctica especulativa, por un lado, y un anlisis
intencional de aquello que se da en la intuicin, por otro, permiten a la
historia de la filosofa encontrar los eslabones que dan cuenta de la continuidad
entre el Idealismo alemn y la tradicin fenomenolgica o, si acaso se aspira a
una vocacin ms crtica, a constatar cmo la metafsica de la subjetividad
delata su presencia en cualquier intento de asegurar para el pensamiento un
comienzo totalmente exento de supuestos con base en el cual fundamentar las
pretensiones cientficas del discurso filosfico moderno.
No es mi propsito adoptar tal estrategia de comparacin3 (aunque ser
inevitable tocar tanto la cuestin de la continuidad histrica de ambos pensa-
dores como las acusaciones que se les dirigen en tanto representantes de la
metafsica de la subjetividad). Ms bien, tratar de atenerme cuanto me sea
posible a la siguiente pregunta: Qu significa plantear la cuestin del comienzo
para un pensar que se reivindica a s mismo como cientfico, sistemtico y abso-
luto? El cuestionamiento aparece primero como una observacin externa sobre
la coherencia misma del proyecto de fundamentar el quehacer filosfico sobre
bases suficientemente slidas como para permitirle elevarse al estatuto de
ciencia. El calificativo de externo hace mencin a cierto modo de interpretar el
pensamiento filosfico que se ha vuelto habitual en ciertas posiciones neoprag-
matistas o en no pocas versiones hermenuticas del giro lingstico, y el cual
no afecta nicamente a Hegel y a Husserl; me refiero a la manera de juzgar que
supone que el mundo social es un mbito que plantea problemas especficos
al pensamiento (cules son los criterios de verdad ms apropiados? o en
qu consiste una sociedad justa?), problemas que son distribuidos entre las
distintas reas del conocimiento humano, encontrndose entre ellas la filosofa,
de tal suerte que el modo de proceder de stas los mtodos y categoras que
ponen en juego para hacerle frente a las esferas de inteligibilidad con las cuales,
presuntamente, el pensamiento tiene que tratar puede ser juzgado desde una
perspectiva presumiblemente externa al trabajo conceptual que, en este caso
en particular, realiza la filosofa para cumplir con su encomienda: ofrecer una
perspectiva neutral con base en la cual sea posible identificar y desenmaraar
los embrollos conceptuales de carcter epistemolgico, esttico, moral o
poltico, las cuales suelen surgir en el desarrollo mismo de las diversas esferas
de conocimiento y accin, y cuya falta de esclarecimiento reflexivo obstaculiza
la comprensin libre y democrtica de las prcticas sociales a las que pertenecen
3
En ese sentido remito al lector al artculo de Tom Rockmore, Husserls critique of He-
gel, en William Desmond (ed.), Hegel and his critics. Philosophy in the aftermath of Hegel, SUNY,
Nueva York, 1989, pp. 203-218. Pueden consultarse tambin las notas breves, pero esclarecedo-
ras, de Jean-Franois Lyotard en su libro La fenomenologa, Paids, Barcelona, 1989, pp. 53-57.
171
las mencionadas esferas. Como lo seala Habermas al referirse, por ejemplo, al

derrotero de la nocin de autorreflexin en el pensamiento contemporneo:
Denominamos tambin autorreflexin a la reconstruccin racional de las
condiciones subjetivas necesarias de los rendimientos epistmicos, o al anlisis
y disolucin de autoengaos ticamente relevantes, o al descentramiento de la
propia perspectiva que se exige de los participantes en un discurso prctico.4
Si se parte de esta comprensin externa del discurso filosfico, desde la cual
la verdad de este ltimo se convierte en un reflejo que se activa slo cuando
irrumpen alteraciones que perturban el transcurso del mundo social, entonces
las pretensiones de fundamentar el carcter cientfico de la filosofa aparecern
ante nosotros como la clara muestra de un poderoso motivo para sospechar
que el pensamiento de Hegel y Husserl difcilmente tiene cabida en la sociedad
contempornea, a cuya autocomprensin le es esencial el reconocimiento de
la imposibilidad de reconciliacin de las diferentes esferas de conocimiento
y accin a partir del fundamento primordial que pretenda para s misma la
filosofa; pues se argir si el pensamiento absoluto ha de menester un
comienzo es porque el punto de partida del cual arranca la reflexin filos-
fica se caracteriza por su escisin, percibida o real, respecto del conocimiento
sistemtico, motivo por el cual es preciso expurgarla de todos aquellos prejuicios
que fijan su proceder en un punto de vista finito desde el cual no slo resulta
extraa la proximidad con otras posibles perspectivas distintas, sino que ni
siquiera puede plantearse la pregunta acerca de qu vendra a legitimar el ya
mencionado punto de vista finito como el eje en torno al cual se comprende el
mundo, as como el lugar que ocupa el pensamiento dentro de l.
Ahora bien, con el fin de identificar y posteriormente poner fuera de circu-
lacin los supuestos que obstaculizan el acceso al conocimiento absoluto de la
ciencia, sera necesario disponer ya de criterios con base en los cuales pueda
identificarse de manera clara y que no deje lugar a dudas el genuino punto de
partida del pensar filosfico. Sin embargo, el recurso a tales criterios entraa un
problema: stos slo pueden distinguirse de los prejuicios inhabilitantes (ya
sea que se les entienda como puntos de vista meramente subjetivos anclados
en la perspectiva del entendimiento o como interpretaciones que no han sido
capaces de dejar de lado la tesis bsica de la actitud natural) si previamente
se conocen cules son y cmo se ordenan las categoras fundamentales de la
ciencia en contraste con la manera cotidiana de dirigirse a la relacin entre el
mundo y el pensamiento. No obstante, la presunta posesin de tal conocimiento
volvera superflua la pregunta por el comienzo en tanto que cuestin suscitada
en el ncleo mismo del pensar que se pone como tarea alcanzar una autodeter-
minacin racionalmente autnoma, pues bastara la mera decisin de suspender
la comprensin habitual del orden del mundo para, en cambio, acceder al
Jrgen Habermas, Verdad y justificacin, Trotta, Madrid, 2002, p. 182.

4
172
pensamiento puro. Y tanto Hegel como Husserl mencionan esta decisin como
prembulo indispensable para activar el pensamiento filosfico.
Sin embargo, la decisin no coincide con el comienzo. Aqulla es necesaria
para mostrar los lmites de un pensamiento empecinado en considerar como
vlidas e inmutables las separaciones del entendimiento, pero la simple nega-
tiva no basta para acceder al pensamiento puro porque a menos de que se opte
por la asuncin de una inmediatez, la cual a todas luces resultara aberrante
para el impulso crtico de la filosofa, la renuencia a admitir la validez y las
consecuencias de la fragmentacin del conocimiento en parcelas que terminan
por ser inconmensurables es an un ideal de unidad cuya legitimidad se recorta
sobre el trasfondo de la manera inmediata y no-reflexiva de vincularse con el
mundo debido a que, a pesar de que es justamente el carcter escindido de ste
el responsable del sentido crtico de la filosofa, el mundo se concibe todava
como el agente que en su padecer le marca a esta ltima el rumbo a seguir y el
censor que dictamina lo que ella puede decir con pertinencia. Por esa razn la
preocupacin por el comienzo no es superflua: por ese motivo Hegel fustiga
en la Lgica a quienes pretenden comenzar de un chispazo como el disparo
de una pistola. Por ese mismo motivo Husserl se neg a asumir sin ms al yo
como punto de partida incuestionable. Acorde a los trminos empleados en
la presente exposicin, cabra sugerir que tanto Hegel como Husserl ven en
la exigencia de justificar el comienzo desde el pensamiento mismo la nica
manera plausible de evitar la que tal vez sea la consecuencia ms grave de
concebir las demandas del pensamiento como demandas externas: hurtarle
al pensamiento el movimiento esencial que como posibilidad ya se haba
manifestado en Descartes y cuya norma expres Kant en primera instancia:
la capacidad de criticarse a s mismo sin obedecer a un criterio normativo
de adecuacin externo al movimiento crtico mismo.
En este punto es casi impostergable preguntar si la necesidad de hacer
valer el honor de pensar como seala Gasch siguiendo a Lyotard, la
autonoma del pensamiento frente a la dispersin de las prcticas sociales,
realmente requiere, como momento interno y, por ende, indispensable, insistir
en el esclarecimiento del comienzo. Una respuesta posible sugerira que no
es as; que si no es posible eludir la cuestin del comienzo es precisamente
porque no hay evidencia apodctica a nuestro alcance con base en la cual erigir
a la filosofa como ciencia estricta. En esa situacin no tenemos ms opcin
que recurrir a un punto de vista finito entre otros para dar paso a la reflexin
filosfica. No obstante en el preciso momento en el cual se equiparan los
lmites fcticos de nuestra finitud con los lmites a los cuales tiene que ceirse
la reflexin filosfica se derrumba la plausibilidad misma de un conocimiento
absoluto, cientfico y sistemtico, pues el reconocimiento previo equivale
a admitir que el pensamiento no puede desembarazarse de la finitud. Como
habran mostrado el Heidegger de la denominada dcada fenomenolgica y
173
Derrida: el reconocimiento de que no hay comienzo sin finitud, de que no hay

otro acceso a la ontologa que no sea ntico, hace que las pretensiones de funda-
mentacin ltima del pensamiento se consideren como prejuicios que no hacen
sino proyectar una presencia al estatuto de sustancia final. Y eso es precisa-
mente lo que habran hecho tanto Hegel como Husserl; un diagnstico que, por
ejemplo, se hace patente en el juicio de Heidegger:
El asunto propio de la filosofa, desde el punto de vista de Hegel y de Husserl
[] es la subjetividad. Para aquella llamada [a las cosas mismas] no es el asunto
mismo del pensar el que se sita en el corazn del debate, sino que se trata de su
exposicin, mediante esta ltima el asunto mismo del pensar es el objeto de una
presentacin. Para la dialctica especulativa de Hegel es el movimiento por medio
del cual el asunto como tal llega a s mismo, llega al estado de presencia que le es
propio. El mtodo de Husserl tiende a conducir el asunto de la filosofa al estado
en el cual se encuentra originariamente dado en su evidencia ltima, es decir: en
el estado en el cual se presenta desde s mismo. Los dos mtodos son sumamente
diferentes, pero el asunto como tal, el que ambos se proponen exponer al presen-
tarlo, es el mismo, aunque sea de manera diferente.5
En contraste con este modo de interpretar la direccin del pensamiento

de Hegel y Husserl, como si representaran la consumacin de la trayectoria
metafsica de la filosofa, considero que hay razones que permiten una lectura
distinta. Esta alternativa se presenta, a su vez, como una bifurcacin. Por un
lado, se podra exculpar la insistencia de ambos en la necesidad de establecer un
comienzo radical que permita a la subjetividad acceder al pensamiento puro si se
presenta esta exigencia como la respuesta (comprensible, pero desmesurada) a
la crisis cultural y a los contratiempos sociales que les cupo en suerte enfrentar.
As, con base en esta aclaracin, podra hacerse caso omiso de la cuestin del
comienzo para encontrar entonces no slo lo fructferos que pueden ser, por
ejemplo, los planteamientos hegelianos para una tica basada en el recono-
cimiento intersubjetivo o la pertinencia de la teora husserliana de la conciencia
del tiempo para ofrecer una comprensin satisfactoria de un modelo computa-
cional de la conciencia,6 sino tambin la posibilidad de elaborar una inter-
pretacin de su trabajo que sea inmune a las acusaciones que los sealan como
representantes de la metafsica de la subjetividad en la medida en que sus
respectivas descripciones del movimiento de la subjetividad son adscritas a los
lmites impuestos por una imagen de la finitud, la cual, ya sea que se presente
como el espacio social que circunscribe la puesta en marcha de una lgica espe-
culativa a la reconstruccin de las reglas de inferencia de una forma de vida en
5
M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, Pars, 1976, p. 125.
6
James R. Mensch, Postfoundational phenomenology. Husserlian reflections on presence and em-
bodiment, Penn State Press, 2003, p. 92.
174
particular7 o como el abandono del horizonte cartesiano por medio del despla-
zamiento de la reflexin sobre s misma de la cogitatio hacia la correlacin de
lo dado (lo cual, si ha de seguirse la sugerencia de Marion significara darle la
prioridad al fenmeno al atenerse estrictamente a la donacin8), parece conducir
a una misma conclusin: la exigencia de un comienzo puro es decir, exento de
supuestos que, debido a su misma pureza, site a la subjetividad en un espacio
puro est del todo vedada, si es que se pretende esquivar el escollo metafsico.
Por otro lado, en contraste con la posicin recin descrita, cabe proponer
y examinar la siguiente va: si las propuestas de Hegel y Husserl son capaces
de hacer valer la autonoma de la razn sin incurrir en una metafsica de la
presencia basada en la figura de la subjetividad autoconsciente es precisamente
porque, a pesar de sus distintos itinerarios, se someten a la misma exigencia
de la crtica: procurarse un comienzo radical exento de todo presupuesto.
Esta sugerencia entraa una paradoja que parece ser del todo insostenible,
pues cmo arrojarse a la exigencia de un comienzo radical si no se dispone
ya del Concepto o del Ego absoluto como agente y a la vez como terreno de tal
empresa? Frente a la objecin que plantea esta interrogante quisiera esbozar los
siguientes puntos a manera de respuesta:
En primer lugar, la demanda de un comienzo radical no est dada por la
suposicin de que hay una subjetividad que por medio de la autorreflexin
se hace consciente de su carcter de condicin de posibilidad del mundo en
tanto que totalidad inteligible. De nueva cuenta, esta sugerencia parece ser
del todo incompatible con la evidencia textual directa en la que Hegel explci-
tamente afirma que El concepto, cuando se ha desarrollado en una existencia
concreta que es en s misma libre, no es otra cosa ms que el Yo o la pura auto-
conciencia9 o en la que Husserl, por su parte, se refiere al yo como polo idn-
tico de las vivencias que no se capta a s mismo meramente como vida que
fluye, sino tambin como yo [] el que tiene este y aquel cogito como siendo
el mismo.10 Sin embargo, la mencin del carcter central de la subjetividad
no debe confundirse con afirmar que baste la introduccin de un momento
reflexivo que se coloque a distancia del modo de proceder de las disciplinas
particulares para as mostrar cmo todo intento de dar cuenta desde ellas de
la totalidad de la experiencia del mundo termina por colapsarse debido a su
carcter finito y condicionado, lo cual, presuntamente, pondra de manifiesto
la necesidad de justificar el quehacer de estas ciencias en el terreno abso-
luto de la subjetividad. En este tenor, si bien para Husserl el yo soy es el hecho
Terry Pinkard, A reply to David Duquette, en Di Giovanni (Ed.), Essays on Hegels Logic,
7
SUNY, Nueva York, 1990, p. 25.

8
J.L. Marion, tant donn, PUF, Pars, 2000, pp. 439-440.
9
Hegel, SOL, p. 583.
10
E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos, Madrid, 1997, 31, p. 88. Trad. M. A. Presas.
175
primitivo [Urtatsache] al que debo hacer frente, respecto al cual, en tanto que fil-
sofo, no puedo apartar la mirada un solo instante11 ello no significa que pueda
afirmarse sin ms, de manera inmediata, su lugar fundamental respecto al
mundo porque todos los problemas de sentido dirigidos del lado de la subjetividad
que son y deben ser cuestin para la ciencia y para la lgica no son problemas de
la subjetividad humana natural [] sino problemas de la subjetividad trascendental,
y esto en el sentido de la fenomenologa trascendental.12 Sin embargo, ante este
pronunciamiento surge la interrogante: cmo se lleva a cabo este cambio de
perspectiva, el paso de la subjetividad humana natural a la subjetividad trascen-
dental? Usualmente la respuesta a esta pregunta a gravitado en torno a dos de
los conceptos torales de la fenomenologa: la epoj y su radicalizacin universal
en la reduccin trascendental13 mediante la cual el mundo es reconducido a su
constitucin a partir de la actividad de la subjetividad trascendental; es decir,
se hace explcita la correlacin entre el ser del sujeto constituyente y el ser del
mundo constituido.14 Ahora bien, es en este paso donde se plantean numerosas
objeciones a la plausibilidad del proyecto husserliano, pues parece que el movi-
miento en dos tiempos de la epoj y la reduccin traiciona su propia exigencia
de radicalidad al introducir de antemano una estrategia regresiva que no
puede sino reconducir el sentido del mundo a la subjetividad, la cual, en virtud
de este movimiento, asegurara su estatuto trascendental. Como lo plantea
Descombes: la fenomenologa nunca ha logrado justificar esta decisin inicial
de la epoj, que, sin embargo, lo decide todo. Lo que se manifiesta en la reduc-
cin fenomenolgica es un prejuicio, a saber, que no es posible ir ms all de
la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien.15
Este tipo de crticas, encaminadas a mostrar el carcter arbitrario del
comienzo de la fenomenologa, han encontrado eco tambin en algunas inter-
pretaciones recientes de Hegel que hacen hincapi en que la va ms promisoria
para ir ms all de las interpretaciones que reducen el pensamiento hegeliano
a una ontologa pre-crtica o a una mera teora de las categoras pasa necesaria-
mente por el examen de la plausibilidad de la cuestin con la cual abre la Ciencia
de la lgica: Con qu debe comenzar la ciencia? Esta decisin exegtica se
debe a que el propsito que se anuncia en esas pginas iniciales, concerniente
a la posibilidad y a la necesidad de desplegar el pensar como una unidad activa
E. Husserl, Logique formelle et logique transcendentale [Hua XVII], PUF, Pars, 1996, 95,
11
p. 210/318.
12
Ibd., Introduccin, p. 11/19.
13
Sobre la relacin entre epoj y reduccin vase: Klaus Held, Husserls phenomenological
method, en Donn Welton (ed.), The new Husserl. A critical reader, Indiana University Press,
Bloomington, 2003, pp. 23-24.
14
Rudolf Bernet, La vie du sujet, PUF, Pars, 1996, p. 6.
15
Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Ctedra, Madrid, 1988, p. 109.
176
de momentos de unidad y diferenciacin que no presupone otro principio ms

que su propio movimiento16 abre la posibilidad de llevar a su colapso interno
al modelo de la reflexin externo que asume sin ms la separacin entre dos
esferas de inteligibilidad: la del marco normativo mediante el cual se establecen
racionalmente las condiciones de posibilidad del conocimiento y la inteli-
gibilidad del mundo. Y este colapso interno procedera por medio del movi-
miento que, supuestamente, la fenomenologa husserliana habra sido incapaz
de realizar, como lo sugiere Richard Dien Winfield: Aunque [] Husserl se
propuso eliminar los ltimos vestigios de la metafsica mediante la concep-
cin de la estructura trascendental como una forma de autoconstitucin, no
reconoci que cuando el acto constituyente del ego es su propio objeto consti-
tuido la intencionalidad del ego colapsa.17
A diferencia de esta sugerencia, creo que hay razones para sostener que
la cuestin husserliana es menos arbitraria de lo que Descombes y el propio
Winfield sugiere y ms similar al modo en el cual Hegel asienta el programa de
un comienzo de la filosofa exento de presupuestos de lo que usualmente se ha
concedido. Esto no quiere decir que ambos coincidan en todos y cada uno de
sus planteamientos explcitos sobre la naturaleza de la lgica, del conocimiento,
de la experiencia o de la intersubjetividad. Ms bien, lo que trato de sugerir
es que ambos comparten un mismo itinerario referente a cmo se activa el
pensamiento filosfico: su comienzo opera como una desconexin respecto al
mundo, lo cual no significa nicamente poner fuera de circulacin la validez del
sentido del mundo como un todo, el cual dejara de ser de esa manera la prede-
terminacin externa del quehacer filosfico, pues, si slo supusiramos que
esa distincin equivale ya a la desconexin, permanecera intacta la creencia
bsica de la cual es necesario liberarse para comenzar a filosofar, a saber, la
creencia de que el mundo es el sistema polar universal de todas mis actividades
[] el universum de todos los temas, efectivos y posibles;18 es decir, el supuesto
segn el cual pensar se reduce siempre a pensar algo determinado. Este es el
supuesto que es preciso desconectar para que pueda comenzar la filosofa; o,
mejor dicho, la desconexin de este supuesto es ya el comienzo de la filosofa,
pues significa que en el momento preciso en el cual la conciencia, habituada
a describirse a s misma como extraversin al mundo, trata de pensar cmo
es posible su propia extraversin no puede echar mano de ninguna deter-
minacin procedente de su relacin con el mundo; as, la conciencia queda
anonadada ante la incapacidad de explicarse a s misma a partir de su relacin
Cfr. Hegel, SOL, p. 530.

16
Richard Dien Winfield, Overcoming Foundations, Columbia University Press, Nueva

17
York, 1990, p. 296.

E. Husserl, De la rduction phnomenologique (Hua XXXIV), Jrme Millon, Grenoble,
18
2007, 3, p. 13/41.
177
con el mundo y queda obligada a preguntarse: Cmo es que el pensamiento

puede pensar algo determinado? Ese es el resultado negativo de la Fenome-
nologa del espritu a la cual Hegel se refiere en el prefacio a la Ciencia de la lgica
como una mediacin que es tambin superacin de s misma19 para indicar
de qu manera el colapso de la estructura de la conciencia nos arroja al plano
del pensamiento puro con el que comienza la lgica; es decir, al momento en el
cual la conciencia se justifica a s misma como la actividad que determina todo
modo de aparecer de objetos se vuelve incapaz de determinar con base en esa
estructura cognitiva, vlida para la determinacin de objetos, las razones que
le permiten a ella misma justificar las condiciones de posibilidad de su propia
actividad. Y un movimiento isomrfico se repite en Husserl; as, en Ideas I: la
incapacidad para abrirse al campo de conocimientos eidticos20 no se debe a
una imprecisin o defecto de la actitud natural, y que, por ende, sera suscep-
tible de correccin por medio de una reforma del entendimiento; ms bien,
esa incapacidad es una consecuencia directa de su esencia misma, pues en la
actitud natural todo esfuerzo metdico parte de algo dado, todo desarrollo
de mtodos ya empleados y [adems] la familiaridad debida al ejercicio de la
intuicin.21 En esta situacin difcilmente puede haber una transicin natural
y progresiva de la actitud natural a la actitud fenomenolgica, pues no sola-
mente se trata de dirigir la mirada hacia una regin de objetos distinta, sino
que requiere desconectar el modo de validez imperante en la primera, basado
en la familiaridad que proporciona la remisin de un mtodo a otro, sino que
lo que se necesita es prescindir lo ms completamente posible de supuestos y
el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexin sobre s misma.22
Qu significa plantear la cuestin del comienzo para un pensar que se
reivindica a s mismo como cientfico, sistemtico y absoluto? Significa ms
que una cuestin de mtodo destinada a sentar la propedutica acorde a la cual
ha de ceirse el pensamiento en lo que le queda de camino. Significa ms que
delimitar un rea de problemas entre otros a los cuales, segn la afinidades
temticas, puede atenderse o no. Significa mostrar que el asunto mismo de la
filosofa es comenzar continuamente con la pregunta: qu significa pensar?
19
Hegel, SOL, p. 69.
20
E. Husserl, Ideas I, 63, p. 145.
21
Ibd., 63, p. 146.
22
dem.
178
179
IX
Naturaleza y constitucin
del ser humano
Sobre la antropologa de Eugen Fink
Javier San Martn
Advertencia del autor: Se trata, este texto, de una traduccin, con algunas modificaciones y ciertas no-
tas, de la contribucin con que el autor particip en el V Coloquio sobre la filosofa de Fink, que tuvo lugar en
Littenweiler en septiembre de 1992, con motivo de la publicacin del libro Natur, Freiheit, Welt, publicado
despus en alemn en el libro Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologie. Kosmologie. Pdagogik. Methodik,
Anselm Bhmer (ed.), pp. 114-127, 2006.
Javier San Martn
L a publicacin de la leccin de Fink, Natur, Freiheit, Welt1 [Naturaleza,

libertad, mundo] del semestre de invierno de 1951/52 nos ha dado la
posibilidad de configurar una sinopsis casi completa sobre su trabajo en
estos aos decisivos para su pensamiento. Por fin, contando con suficientes
textos, estamos en la situacin de investigar y discutir la aportacin de Fink al
concepto de una antropologa filosfica, lo que no es sencillo, por razones que
irn apareciendo en este ensayo En mi opinin, esta leccin del semestre de
invierno de 1951/52 es parte de un conjunto temtico al que tambin pertenecen
varias lecciones, cercanas en el tiempo e igualmente publicadas. Por orden son
las siguientes: Welt und Endlichkeit2 [Mundo y Finitud], del semestre de verano de
1949; Existenz und Coexistenz3 [Existencia y coexistencia], del semestre de invierno
de 1952/1953; Grundfragen der systematischen Pdagogik4 [Preguntas fundamentales
de la pedagoga sistemtica], del semestre de verano de 1953; y finalmente la impor-
tante leccin Grundphnomene des menschlichen Daseins5 [Fenmenos fundamentales
de la existencia humana], del semestre de verano de 1955. Si queremos delinear el
pensamiento filosfico fundamental de Fink, debemos considerar e interpretar
todas estas lecciones de modo conjunto. En ellas con frecuencia y desde diversas
perspectivas y con diferentes intenciones se tratan los mismos fenmenos o
E. Fink, Natur, Freiheit, Welt, Philosohie der Erziehung, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen
1
& Neumann, Wrzburg, 1992. En adelante NFW.

2
E. Fink, Welt und Endlichkeit, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen & Neumann, Wrzburg,
1990. En estas lecciones se estudia el concepto de mudo de Kant, Husserl y Heidegger.
E. Fink, Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft, F.-A.
3
Schwarz [Ed.], Koenigshausen + Neumann, Wrzburg, 1987. En adelante EC.

E. Fink, Grundfragen der systematischen Pdagogik, E. Schutz y F.-A. Schwarz [Ed.], Rom-
4
bach, Freiburg i. B, 1978.

5
E. Fink, Grundphnomene des menschlichen Daseins, E. Schutz y F.-A. Schwarz [Eds.], Alber,
Freiburg i. B, 1979. En adelante F en F.
182
Naturaleza y constitucin del ser humano
temas. Si dejamos por ahora de lado la primera de las lecciones mencionadas,

la leccin Mundo y finitud, en la que se expone el marco cosmolgico general de
la filosofa de Fink, fcilmente podemos cobijar las otras bajo el tema de una
antropologa filosfica; entre ellas la leccin de 1951/52, Naturaleza, libertad,
mundo, cuyo comentario es tarea de este artculo, merece un rango prioritario;
pero he mencionado la conexin con las otras lecciones porque me parece nece-
sario tenerlas en cuenta en la interpretacin.
Segn mi criterio, en las lecciones Existenz und Coexistenz, de 1952/53, y
Grundfragen der systematischen Pdagogik, de verano de 1953, pueden sealarse
problemas que en su momento ya fueron discutidos en el Congreso sobre Existenz
und Coexistenz,6 y que tal vez puedan resolverse si se toma en consideracin el
conjunto de las lecciones mencionadas, lo que en aquel momento no se poda
hacer porque algunas de ellas no estaban publicadas. A pesar de todo, si nos
atenemos de modo estricto a los textos de Fink, no se pueden resolver algunos
de esos problemas. El modo de expresin de Fink a lo largo de estas lecciones
incluye problemas terminolgicos que no se pueden obviar sin considerable
esfuerzo de interpretacin. Una tarea ineludible del prximo futuro ser clari-
ficar la terminologa de Fink, especialmente en estas, pero tambin en las otras
lecciones relacionadas con estas.
Seguramente se preguntarn qu ejemplos puedo aportar para estas afir-
maciones y qu objetivo pretendo con esta pequea introduccin. En relacin
con la primera pregunta, podra aportar dos ejemplos que no son insignifi-
cantes. El primero se refiere a la amplitud del concepto con que se emplea la
palabra naturaleza en una leccin cuya tarea principal es la interpretacin,
por parte de Fink, de la naturaleza humana. Esto slo sirve como ejemplo,
porque en este caso, sin ms esfuerzo hermenutico, es sencillo deducir a partir
del contexto el significado de la palabra. En el ttulo de la leccin, Naturaleza
significa aquello que en nosotros es natural, aquello que debemos a la natu-
raleza. La tarea de la leccin es interpretar esto natural en un nuevo sentido,
que incluye un carcter comprensivamente moral7 de esto natural. Y aunque
6
Ese Encuentro tuvo lugar entre los das 22 y 26 de abril de 1988 bajo el ttulo Die
Grundlegung der Politik im Denken Eugen Fink, y el objetivo fundamental era comentar la obra de
Fink Existenz und Coexistenz, que haba visto la luz el ao anterior. Las actas, citadas en el texto,
las public el Archivo Eugen Fink al ao siguiente con el ttulo Die Frage nach der Grundlegung der
Politik im Denken Eugen Fink editadas por Ferdinand Graf.
7
El adjetivo que he traducido por moral es sittlich. Es un adjetivo difcil de traducir
porque abarca tanto lo moral como lo debido a los usos y costumbres, en el sentido griego de la
contraposicin de los entes por naturaleza, physei nta, frente a los que son nomo. La Sitte abarca
tanto el nivel tico como el nivel de la costumbre, donde se incluye tambin lo tcnico. En ese
sentido la Sitte es resultado de la libertad, a diferencia de la naturaleza, que nos viene adscrita.
La tesis de Fink es que lo natural humano incluye la Sitte. Como la Sitte se refiere no al mbito
fsico-material sino del sentido, que se da en el modo de la comprensin, esa inclusin de la Sitte
en lo natural es verstndnismssig, en el modo de la comprensin.
183
Javier San Martn
la palabra naturaleza, de acuerdo a este objetivo de la leccin, incluye un

significado plenamente determinado, tambin con frecuencia se emplea esa
palabra en el significado usual de peculiaridad o esencia de una circunstancia,
de una cosa o como la esencia de un fenmeno.
El segundo ejemplo es mucho ms importante y toca el ncleo de la expresin
filosfica de Fink. Con su mencin quisiera justificar la llamada a un programa
de trabajo futuro as como abrir el camino al tema de mi ensayo. Uno de los
problemas hermenuticos ms difciles que se dan en las lecciones de Fink que
he citado como pertenecientes a su antropologa filosfica, es determinar el
significado exacto de la palabra fenmeno. Si esta afirmacin puede confir-
marse, en atencin al lugar central que esta palabra ocupa en la filosofa de
Fink, deberamos concluir la existencia de dificultades en dicha filosofa. En
esta leccin recurdese: Natur, Freiheit, Welt sorprende cuntas veces habla
Fink de fenmenos originarios. La patria es un fenmeno originario;8 el pudor
es igualmente un fenmeno originario del sexo humano, incluso: el fenmeno
originario del sexo.9 Inmediatamente habla Fink de la recproca familiar-
idad vital de las etapas de la edad del ser humano, es decir, del conocimiento
espontneo y natural que tenemos de las diversas etapas de la vida, como
un fenmeno originario.10 El honor, la dignidad, el trabajo, la estatalidad,
todos son fenmenos fundamentales de lo social, ms an: la serie de tales
fenmenos es amplia.11 Tambin el lenguaje es un fenmeno originario, pues:
en el fenmeno originario del lenguaje se muestra [] una dimensin origi-
naria;12 y dos pginas ms adelante vuelve a hablar Fink de la reflexin como
un fenmeno originario y sencillo de la autoconciencia.13 En la leccin que
tuvo lugar en el siguiente semestre de invierno (1952/53) Existenz und Co-existenz,
tambin aparecen el lenguaje y la libertad como fenmenos fundamentales.14
Valga esto como muestra. De todas maneras para una exposicin crtica
de Fink sera en cualquier caso muy til, incluso imprescindible, una investi-
gacin a fondo sobre el uso lexical de esas palabras, en las que recae un peso
filosfico especfico. A este respecto habra que tener en cuenta toda la obra
de Fink y especialmente aquellas lecciones mencionadas que pertenecen a la
8
E. Fink, NFW, pp. 65 y 69.
9
Ibd., p. 79.
10
Ibd., p. 91.
11
Ibd., p. 172.
12
Ibd., p. 115.
13
En Existenz und Coexistenz habla Fink con mucha frecuencia tambin de fenmenos, por
ejemplo, el mundo es un fenmeno raro, EC, p. 90.
Cfr. EC, p. 216, donde se nos da una rica lista de tales fenmenos, que nos aparecen
14
como irreducibles a una raz comn.
184
problemtica antropolgica. La dificultad radica en que, a veces, bajo el mismo

concepto se incluyen cosas que a todas luces son diferentes, lo que puede llevar
a confundir niveles distintos. Cabe preguntar si, por ejemplo, el pudor es un
fenmeno como el lenguaje. No es el pudor un afecto, un sentimiento, que
cualquiera puede sentir en determinadas situaciones? Y se puede decir que el
lenguaje es algo as como un fenmeno, un acto o una pasin del ser humano?
No es ms bien el lenguaje una habitualidad cultural que nos posibilita tener
otros fenmenos? Y qu es un fenmeno originario? Es aquello que es propio
de todos los seres humanos como individuos o como grupo? Es el trabajo
un fenmeno como la estatalidad, el hecho de estar la sociedad organizada
en un Estado? Y qu pasa con los pueblos que no viven bajo la forma estatal,
como es el caso de los cazadores recolectores? Se puede decir que la reflex-
ividad es un fenmeno originario como por ejemplo el Derecho? No sera
necesario elaborar un sentido ms preciso de fenmeno para poder saber en
qu sentido aquellos elementos son fenmenos?
Con estas preguntas no pretendo ciertamente elevar una crtica a los modos
de expresin de Fink, sino indicar la necesidad de elaborar ciertos esquemas
de interpretacin con los cuales poder ordenar su antropologa filosfica y, en
este sentido o desde esta perspectiva, la leccin Natur, Freiheit, Welt, ofrece una
extraordinaria ayuda, que se complementa con la leccin de 1955 Fenmenos
fundamentales de la existencia humana.
Mi objetivo es presentar ese esquema de interpretacin basndome en espe-
cial en la leccin cuyo comentario es la tarea de estas pginas. Esto se podra
hacer tambin, en mi opinin, en relacin con la leccin de 1955. Slo en la
ambigedad y amplitud con que Fink emplea la palabra fenmeno hay algunas
dificultades. Pero creo que la amplitud del concepto es ms una circunstancia
de la expresin que una cuestin filosficamente relevante.
Para resolver la tarea propuesta, quisiera tratar dos puntos importantes. El
primero se refiere al carcter filosfico de la antropologa que lleva a cabo Fink
en contraposicin a las otras antropologas. En este punto hay que subrayar la
unidad interna de su filosofa desde el tiempo en que fue asistente de Husserl.
Esta unidad interna y el origen posible de este motivo en las reflexiones de
Fink en la poca de la produccin de la Sexta Meditacin cartesiana ser un tema
importante de nuestra reflexin. En el segundo punto intentar presentar
y legitimar las dos direcciones partes o niveles de la antropologa filos-
fica de Fink. Desde esta perspectiva quisiera ya aqu adelantar dos afirma-
ciones como hiptesis: primero, que en relacin con esto se puede constatar
un desarrollo y un progreso en Fink. Segundo, que la leccin de 1951/1952 Natu-
raleza, libertad, mundo, trata el primer momento o direccin de la antropologa,
mientras que en la leccin leda tres aos despus, Fenmenos fundamentales de
la existencia humana, se desarrolla el segundo momento o la segunda direccin.
El uso de la palabra fenmeno para temas o ndulos temticos que pertenecen
185
Javier San Martn
a las diferentes orientaciones constituye una dificultad, que se puede eliminar

en una discusin crtica, o que slo podra ser desactivada con la aceptacin de
que se tratara de un modo de expresin.
1. El lugar de la antropologa
en la obra de Fink
Si queremos evaluar la aportacin de Fink en los ltimos aos de nuestro

siglo a la antropologa filosfica, es ante todo oportuno mostrar el carcter
filosfico de su antropologa. Sera interesante, para ello, establecer el lugar
que asume la antropologa filosfica en la obra de Fink. En primer trmino
deberamos responder a una objecin posible. En efecto, se puede objetar que
aquello que Fink emprende en principio no sera una antropologa filosfica,
porque desde esta perspectiva Fink es un sucesor tanto de Heidegger como
de Husserl, y de acuerdo a los dos la filosofa no puede darse como antro-
pologa filosfica. Precisamente una respuesta a esta objecin nos obliga a
elaborar un concepto claro de la antropologa filosfica de Fink, en el que se
haga visible la diferencia de los respectivos conceptos de antropologa filos-
fica que tanto Husserl como Heidegger tenan in mente cuando destacaron sus
filosofas frente a la antropologa.
De acuerdo a Husserl, la antropologa es, bien una ontologa regional, bien una
ciencia de hechos, ya que es ciencia de un ser que est en el mundo, siendo parte
de l. Por esta razn el saber de la subjetividad trascendental, que en cuanto tras-
cendental ya no est en el mundo, no puede ser ofrecido como una antropologa.
Para Heidegger, para quien el ser humano es esencialmente ser-en-el-
mundo, tampoco la filosofa, como pregunta por el sentido del ser, podra
jams hacerse como una antropologa filosfica, aunque empiece con la inter-
pretacin de la comprensin del ser del ser humano, tarea en la cual cierta-
mente se elaboran conceptos o categoras que pueden ser fundamentales para
una antropologa filosfica. Lo que all Heidegger subraya de modo claro es que
no es posible una antropologa filosfica como ontologa regional, porque el ser
humano no es un ser como los otros seres, porque en l se da la comprensin del
ser. 15Desde dos puntos de vista rechaza Heidegger la antropologa filosfica,
Las lneas que siguen hasta el final del prrafo son una reformulacin y ampliacin del
15
texto alemn, que me pareci oscuro. Por otro lado, creo que habra que aludir aqu a la posicin
arquitectnica de la leccin de Heidegger sobre Problemas fundamentales de la metafsica, del se-
mestre de invierno de 1929/30, de las que una gran parte est dedicada a ganar desde la com-
paracin con los animales la posicin del ser humano. De esa leccin dice Heidegger que Fink la
escuch con reserva reflexiva [nachdenklicher Zurckhaltung]. Sobre el tema ver mi Antropologa
filosfica I, UNED, Madrid, 2013, p. 390.
186
en primer lugar, esta disciplina debera abarcarlo todo, pues la totalidad del
ser, que en alguna medida siempre est relacionado al ser humano debera
ser asignado a la antropologa, hacindola indeterminada.16 La segunda razn
para el rechazo se remite a las tres famosas preguntas kantianas, que, las tres,
muestran la finitud del ser humano, entonces la cuarta pregunta es la pregunta
por la finitud del ser humano que deja emerger de s las otras tres preguntas,
y la cuestin es si la cuarta, en esa reformulacin, es an una pregunta antro-
polgica. Heidegger aqu no lo rechaza, pero dice que no por ser antropologa,
que nos d todos los conocimientos esenciales posibles sobre el ser humano,
tendra el privilegio de ser la disciplina fundamental de la filosofa, sino que
incluso siempre lleva consigo el peligro de ocultar la necesidad de mantener
la pregunta por el ser humano como la pregunta por la fundamentacin de la
metafsica. Quiere decir Heidegger que no se vera la necesidad interna que la
analtica de nuestros elementos conlleva, es decir, que es a priori, mientras que
la antropologa no sera a priori. Heidegger est apuntando aqu a la definicin
que ha puesto al principio del 37 de que la antropologa es Menschenkunde17 lo
que en alemn equivale a etnologa, en todo caso un saber a posteriori. Por tanto
nunca podra ser ciencia primera.
Fink piensa en la senda de Husserl y Heidegger. De Husserl toma, en primer
lugar, que el ser humano desde una perspectiva esencial no debe ser tomado
como un hecho en el mundo ni como un ser que pudiera ser descrito como un
len o una planta, o como cualquier otro ser. Por eso la antropologa que debe
llevar a concepto la esencia del ser humano no puede ser una ontologa regional.
Para Fink, la idea de una subjetividad trascendental que no est en el mundo es
insostenible; pero el ser humano que est en el mundo lleva en s el sentido que
Husserl atribuy a la subjetividad trascendental, de modo que el ser humano es
ms que ser humano. El camino a partir de la perspectiva de Husserl hacia la
obtencin de este nuevo sentido del ser humano como un ser en el que se da una
tensin, como ya se daba en Husserl entre el humano de la actitud natural y la
subjetividad trascendental, est prediseado en la Sexta meditacin cartesiana, en
la que Fink prepara el que ser para l el concepto decisivo de lo especulativo.
De Heidegger asume Fink mucho; sealemos aqu algunos momentos
centrales. Para Heidegger el hombre es el ser que comprende el ser, al que en
su ser le va su ser.18 Esta autorrelacin o esta autorreferencia19 del ser humano
como modo de ser de la existencia humana va a ser una categora decisiva en
16
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt,
1965, 37, p. 191.
17
M. Heidegger, op. cit., p. 188.
18
Es la expresin tpica de Heidegger de que en el modo del ser el humano est la preocu-
pacin por lo que vamos a ser, porque eso que vamos a ser es tambin lo que constituye nuestro ser.
E. Fink, NFW, p. 189.
19
187
Javier San Martn
la antropologa de Fink.20 Ambos aspectos prohben hablar de una antropologa

que se conciba como ontologa regional21 o como una antropologa que apre-
hendan al ser humano desde los seres que claramente le estn cercanos, los
animales y Dios. De Heidegger a su vez toma Fink el modelo de interpretacin
del ser humano, pues as como Heidegger comprende al ser humano desde la
relacin del ser,22 Fink comprender al ser humano desde la relacin al mundo.
Qu lugar asume la antropologa de Fink en su pensamiento si nuestro autor
se sita en un sentido muy determinado en la senda de Husserl y de Heidegger?
Para responder a esto, hay que considerar que despus de la Segunda Guerra
Mundial los tiempos haban cambiado: Fink ya no necesitaba defender la filo-
sofa frente a los ataques que representaban una amenaza para ella, sino que
se trataba de conseguir un concepto correcto del ser humano, lo que solamente
se puede obtener con un sentido correcto de antropologa filosfica. Para Fink
la pregunta de si la filosofa es en principio antropologa, metafsica, tica o
cualquier otra cosa, ya no tena importancia. La verdad filosfica es todo a la
vez. Por eso uno no puede dividirla; as, habla claramente contra los intentos
de dividir la filosofa en asignaturas, en lgica, fsica y tica, como hicieron los
estoicos, o como fue decisivo en la modernidad. La filosofa debe estar toda en
todo, debe ser toda en uno, porque es el saber sobre el ser, la verdad y el mundo,
y todo sucede en la lgica, en la fsica y en la tica. Uno de los esfuerzos ms
rigurosos de Fink se dirige precisamente a la prueba de la relacin mundana
de la tica, a saber, del carcter mundano de los ideales o, respectivamente, de
los valores o ideales.23 Sin embargo, a la antropologa filosfica corresponde en
20
Tambin en Husserl se da esta autorreferencia como algo esencial, tal como lo expone
en el tercer artculo para Kaizo, donde el ser humano se define como tendencia, y en ella se
da previsin de la meta, evaluacin del logro y, lo que es ms importante, Sorge, cuidado por la
autoconservacin y la posibilidad de fracaso, y, por fin, capacidad de autorregulacin total de
la vida, posibilidad en la que se basa toda la fenomenologa de las profesiones, que es el tema
global del ltimo Husserl, al estar este centrado en el tema de la funcin de la filosofa. Ver al
respecto del autor El ltimo Husserl, en Escritos de Filosofa, Buenos Aires, 2003, n 43, pp. 41-74,
ms ampliado, ltimo captulo de Para una filosofa de Europa, Biblioteca Nueva-UNED, Madrid,
2007. Tambin se profundiza en este punto en mi Teora de la cultura, Sntesis, Madrid, 1999.
21
E. Fink, Ibd, p. 108.
22
23
Sobre este tema, ver de H. Rainer Sepp Finks Neubestimmung des Ideals en Annette
Hilt and Cathrin Nielsen (eds.), Bildung im technischen Zeitalter.Sein, Mensch und Welt nach Eugen
Fink, Freiburg-Mnchen, 2005, pp. 187-202. El texto fue ledo previamente en el Congreso de
Cerisy-la-Salle, y publicado en sus actas en francs: Nouvelle dtermination de lidal selon
Fink, en N. Depraz y M. Richir (eds.), Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-30 juil-
let 1994, (Elementa, vol. 68), Rodopi, Amsterdam 1997, pp. 317-327. Trad. Elisabeth Vasseur. Ver
tambin N. Depraz, Die Frage des Ideals an Hand des Ausdrucks der gttliche Mensch in uns/
in sich, en Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologi. Kosmologie. Pdagogik. Methodik, Anselm
Bhmer (ed.), pp. 103-112.
188
Fink un rango prioritario, en la medida en que, si se me permite decirlo as,

parte de aquella profundizacin en aquel motivo husserliano de una subje-
tividad trascendental mundanizada despus de la reduccin, al menos
en virtud de la necesidad que la fenomenologa tiene de expresarse para ser
ciencia y de la exposicin heideggeriana respecto a la relacin al ser del ser
humano. Precisamente esto indica la situacin libre de Fink, que le permite
hablar de la antropologa de modo descomprometido, sin prejuicios, pues no
necesita defender su filosofa contra malentendidos antropolgicos. Lo que
intenta es obtener u ofrecer una clara idea de filosofa y desde ella una clara
idea del saber filosfico sobre el ser humano.
En lo que concierne a este saber, o lo que abarca este saber, solo su desarrollo
lo puede mostrar, siempre desde el reconocimiento de que la verdad filosfica
se refiere al todo. Pero lo que Fink ve con gran claridad y desde esta perspec-
tiva se mueve en la senda del primer Heidegger es que, si al ser humano le
pertenece la comprensin del ser, de manera que l es esta comprensin del ser
tesis de Heidegger, la antropologa filosfica asume en la filosofa un lugar
primero y fundamental. Por eso dir Fink: giramos ms bien de modo inextri-
cable en el crculo del presupuesto recproco de la antropologa y la ontologa.24
2. El carcter filosfico de la antropologa filosfica
Uno de los temas que personalmente ms me interesan, porque estoy conven-

cido de su significado central, es intentar responder a la pregunta en qu
se diferencia la antropologa filosfica de la antropologa cientfica.25 Esta
pregunta ni es ingenua y ni es sencillo responderla. Puede ser que en Alemania
suscite sorpresa pues aqu la llamada antropologa social y cultural apenas
ha tenido un desarrollo significativo, y es ms usual preguntarse por el ser
humano en sentido filosfico. Pero no es esto lo que ocurre en la mayor parte
de los pases occidentales, en los que el ser humano es tema de las llamadas
ciencias humanas, entre las cuales las diversas antropologas gozan de gran
prestigio. En esos pases una antropologa filosfica suena tan extrao como
24
E. Fink, FenF, p. 449.
25
Este punto casi se identifica con mi tarea profesional a lo largo de toda mi trayectoria
universitaria. Fue tema fundamental de mi libro El sentido de la filosofa el hombre, Anthropos,
Barcelona, 1988. Pero este libro constituye una de las partes de la memoria de ctedra escrita en
primer lugar en el invierno de 1981 y profundizada despus en el verano de 1985. Otra parte de
estos trabajos ha sido publicada en el libro Para una superacin del relativismo cultural. Antropologa
cultural y antropologa filosfica, Tecnos, Madrid, 2009. Por fin, lo sustancial del primer libro, aun-
que con algunas ampliaciones y aclaraciones importantes ha sido recogido en mi Antropologa
filosfica I. De la antropologa cientfica a la filosfica, UNED, Madrid, 2013.
189
Javier San Martn
una sociologa filosfica una lingstica filosfica. Ahora bien, si no podemos

hablar del ser humano en un sentido filosfico, y la antropologa filosfica no
tiene que ser otra cosa, es la filosofa misma la que perdera su sentido. En la
fenomenologa este es un tema tratado con frecuencia, y pienso que es uno de
los motivos fundamentales que aparece en la obra tarda de Husserl y en espe-
cial el que determina de modo decisivo su ltimo libro La crisis de las ciencias
europeas. Formulado en general, en esta obra se trata de la necesidad de la filo-
sofa frente a las ciencias. En ella Husserl quiere ofrecer una introduccin a la
fenomenologa trascendental a travs de los caminos del mundo de la vida y de
la psicologa, temas de la seccin III. Qu es el mundo de la vida? En Husserl
se pueden encontrar, al menos, dos conceptos de mundo de la vida. Segn uno,
mundo de la vida significa el mundo en el que vive cada grupo humano y que,
de acuerdo a una experiencia evidente, son distintos segn la cultura de cada
pueblo, de cada grupo humano o de cada humanidad.26 Cada grupo humano
posee su propio mundo de la vida, cuya descripcin e interpretacin es tarea
de las ciencias humanas. El otro concepto del mundo de la vida se refiere al
mundo comn, en el que todos vivimos y al que tambin se refieren o al menos
pertenecen los diversos mundos de la vida considerados en el primer concepto
mencionado.27
Tambin puede haber una ciencia de este mundo de la vida nico o del
mundo en este sentido, que por ejemplo tuviera que mostrar las estructuras
comunes de todo mundo.28 Despus que Husserl ha expuesto esto, dice que
este primer paso no es suficiente, y que en sentido estricto no estamos inte-
resados en l. No se ha tomado nota del rigor del procedimiento de Husserl
en este punto, pues lo que intentaba decir era que las ciencias del espritu, las
ciencias humanas, no son suficientes para investigar el mundo de la vida, o lo
que es lo mismo, que el historiador no puede ensear todo sobre la historia;
que las ciencias del lenguaje y la lingstica no pueden ensearnos todo sobre
el lenguaje, o que el educador y pedagogo esto es importante en el caso de
Fink no pueden decirlo todo sobre la educacin. Por supuesto, a los filsofos
26
Husserl utiliza la palabra Menschheit en dos sentidos, uno el de humanidad como con-
junto de los seres humanos, otra como grupo humano, en este caso puede usarlo tambin en
plural. Al respecto, ver la nota 3 de David Carr a: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences
and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy, Northwestern
University Press, Evanston, 1970, p. 6. Trad. David Carr.
Sobre este tema, cfr. del autor, Penas, B. y Lpez Senz, M Carmen Mundo de la vida:
27
lo comn y lo diferente, en Paradojas de la interculturalidad. Filosofa, lenguaje y discurso, Biblioteca

Nueva, Madrid, 2008, pp. 61-76.
Cfr. y comparar el 37 de Hua VI [donde Husserl habla de una tarea mucho mayor
28
en relacin con el saber del mundo de la vida] y 38 en que Husserl se refiere a la tarea del
historiador, con el fin de la pgina 25 de la leccin Fenmenos fundamentales. Ver tambin de Fink,
EC, pp. 90 ss.
190
esto nos parece totalmente trivial, pero no as a los profesionales de las ciencias
humanas, que en sus respectivas tareas, al menos como ideal, pretenden agotar
todos sus temas, que investigan con todo rigor y sin dejar flecos sin tocar. En
el trabajo sobre La crisis de las ciencias europeas que permaneci incompleto no
explcita Husserl el fundamento de esas afirmaciones sobre la insuficiencia de
lo dicho por las ciencias. Soy de la opinin, sin embargo, de que ese fundamento
se encuentra en otro texto, en el tratado sobre El origen de la geometra.
Tambin Fink era consciente de este problema. En la Sexta meditacin carte-
siana explcita el sentido filosfico de la historia y, en consecuencia, la necesidad
de una filosofa de la historia, esa parte tan criticada de la filosofa. Me he
preguntado ms de una vez cul fue el motivo de que Fink, dentro de miles de
otros textos posibles del inmenso Nachlass de Husserl, se decidiera o prefiriera
este texto sobre El origen de la geometra29 para la primera publicacin de textos
pstumos de Husserl. Una posible respuesta que goza de plausibilidad sera que
en este texto se puede encontrar una respuesta al problema de la relacin entre
las teoras cientficas y las filosficas sobre el ser humano.
Si se leen las diversas lecciones de Fink, sorprende que este tema fuera una
preocupacin continua. En la leccin que nos ocupa Fink empieza con una prueba
sobre la necesidad de una filosofa de la educacin, que tiene que pensar, hasta
el fondo, el fenmeno de la educacin, para ello debe mostrar Fink el alcance
limitado de las ciencias de la educacin por ms que esta leccin no trate
explcitamente la limitacin de las teoras cientficas sobre el ser humano, lo que
aparece en la leccin sobre Los fenmenos fundamentales de la existencia humana,30
en la que tambin se ofrecen los argumentos principales para esa prueba.
En qu consiste el carcter filosfico de la antropologa de Fink y en
consecuencia el fundamento de la insuficiencia de la antropologa cientfica?
Creo que la respuesta se puede deducir de lo que acabamos de decir. En todo
caso lo podemos encontrar en la leccin de 1951/1952, que nos ocupa. Si, de
acuerdo a Husserl y tambin a Fink en los aos 30, le corresponde al ser humano
tener un sentido que impide ser reducido a la facticidad mundana, de manera
que el ser humano es ms que un mero ser humano, es decir, un ser humano
como hecho, entonces el saber sobre este ser tiene que ser un saber distinto del
saber que lo toma solamente como un objeto, como hacen usualmente las cien-
cias del hombre. Ahora bien, el ser humano no es un ser que est ah presente
como un objeto [vorhanden] y por eso la antropologa naturalista, que toma al
ser humano como un ser objetivo [Vorhandenes] ignora al ser humano tal como
lo ha descubierto la fenomenologa; por eso dice Fink:
La antropologa naturalista intenta aprehender al ser humano de modo anlogo:
29
Cfr. Javier San Martn, La filosofa de la historia en Fink y Husserl, en Para una filosofa
de Europa, p. 91. Tambin en francs, en el libro citado en la nota 13.
30
E. Fink, FenF, S. 24 f. y Leccin 26, pp. 437 ss.
191
Javier San Martn
entonces el ser humano es tomado como una existencia31 fctica: como el resultado
articulado de una exploracin somtica, como un hecho biolgico, como una vida
anmica que se puede constatar con todos los contenidos que se puedan establecer.
A este contenido pertenece eventualmente tambin la representacin de las even-
tuales representaciones ideales.32
En Naturaleza, libertad y mundo, aparece con cierta frecuencia este motivo

de la no facticidad del ser humano, detallando las diversas caractersticas de
sta no facticidad. Podramos incluso decir que esta obra pretende funda-
mentalmente clarificar que en el ser humano no hay nada que suceda como
hecho puro. El sentido pleno de la antropologa de Fink consiste en probar que
incluso aquello que sucede en el ser humano como un hecho de la naturaleza,
por ejemplo, el sexo, el ser hombre o mujer, las diferencias de sexo,33 o lo que
discurre como sucesos vitales34 o los procesos animales,35 los procesos natu-
rales,36 tales como el crecer, el madurar, la reproduccin, aunque todo esto
aparece como meros hechos, y as se manifiestan, sin embargo son infini-
tamente ms,37 por eso: el ser humano nunca puede ser captado de modo
adecuado y nunca puede ser comprendido en aquella conducta en la que el ser
humano fija constatando de modo objetivo al ser no humano. l para s mismo
nunca es un hecho,38 porque l existe desde una relacin al mundo, o con
otras palabras (que podran valer como aclaracin, interpretacin o comple-
mento del sentido que en Fink corresponde a la relacin al mundo), porque
lo aparentemente slo natural est sobredeterminado [durchstimmt] esen-
cialmente por una comprensin de la naturaleza.39 Si queremos disear una
antropologa adecuada, debemos contar con la autorrelacin, que por supuesto
en Fink incluye la relacin al mundo, la relacin a las cosas y otras relaciones. Si
excluimos del tema de la antropologa esta dimensin del saber de uno mismo,
ya no sera el ser humano el tema de esa antropologa, lo que significa que ese
31
Fink utiliza la palabra Bestand, con ello quiere indicar el carcter de una realidad
objetiva de la que se puede disponer como se dispone de las existencias que hay en un al-
macn. No puedo decir si, dado el momento, 1951-52, la palabra tiene relacin con la crti-
ca heideggeriana de la tcnica moderna que considera el mundo y todas las cosas en l,
incluido al humano, como Bestnde.
32
33
Ibd., p. 95.
34
Ibd., p. 94.
35
Ibd., p. 90.
36
Ibd., p. 95.
37
Ibd., p. 96.
38
dem.
39
dem.
192
saber ya no sera antropologa. Todo esto prueba que las ciencias humanas, y
an ms la ciencia naturalista del ser humano, siempre remiten a una filosofa
si quieren dar cuenta plena de su tema. Esto significa tambin, y esto es lo
que Fink ha tratado de mostrar de modo profundo en el caso de las ciencias
de la educacin40 que tales ciencias no son posibles como ciencias indepen-
dientes. Pronto le interes a Fink afirmar esto de modo explcito: en el ser
humano hay muchas cosas que se pueden establecer, ofrece material ingente
para constataciones objetivas, no slo como cosa corporal, tambin como ser
animal, como ser portador de cultura. Pero del ser humano mismo, de su medio
esencial, no hay una ciencia.41 Todo esto hace ver con claridad el puesto espe-
cial de la antropologa.42
3. Las dos orientaciones fundamentales

de la antropologa filosfica de Fink
Gracias a la publicacin de las lecciones de 1955, Fenmenos fundamentales de la

existencia humana, pudimos obtener una vista precisa de las dos orientaciones
bsicas de la antropologa filosfica de Fink. En mi opinin, esta es sin duda
una de sus contribuciones ms importantes, que con toda seguridad es deter-
minante para entender el estatuto epistemolgico de la antropologa filos-
fica. Esta leccin de 1955 trata de la segunda de ambas orientaciones, a saber,
de aquella que solo pudo ser concebida en su carcter filosfico en segundo
lugar; por eso, quizs, la ordenacin de las publicaciones nos ha impedido
comprender el orden del desarrollo de la reflexin filosfica de Fink.43 Precisa-
mente la leccin que es tema de este Congreso Naturaleza, libertad, mundo,
trata la primera orientacin fundamental de la antropologa filosfica. De modo
explcito, en esta leccin, se trata de una filosofa de la educacin; pero Fink dice
tambin que la pregunta que dirige nuestras lecciones ser la pregunta por la
naturaleza de la autocomprensin humana. La filosofa de la educacin es a la
vez una pregunta por la esencia del ser humano.44
Si se lee con detenimiento la leccin de 1955, enseguida se notar la tensin
40
La pedagoga debe enraizarse en la filosofa. La pedagoga, bien entendida, no es una
ciencia independiente E. Fink, NFW, p. 53.
41
42
43
La leccin de 1955 se public en 1979, mientras que la del semestre de invierno de 1951-52
vio la luz en 1992.
44
193
Javier San Martn
interna en la que est la antropologa de Fink, pues all se habla de ciertos

fenmenos del ser humano pero tambin de su constitucin de ser,45 su
constitucin fundamental de ser,46 o del ser del ser humano [Menschsein],47
o incluso de la constitucin bsica,48 pero tambin se da de modo explcito
un paso ms all, preguntndose por la relacin entre esta constitucin
fundamental y los fenmenos fundamentales. Porque las tesis de Fink en las
ltimas pginas de esa leccin son muy importantes, y volveremos sobre ellas.
Ahora nos basta haber aludido al hecho de que esas dos orientaciones bsicas
aparecen tambin en la leccin de 1955.
La leccin que nos ocupa hoy Naturaleza, libertad, mundo trata exacta-
mente de esa constitucin del ser humano; desde ella se ve la posicin espe-
cial no slo de la antropologa, como ya lo hemos dicho, sino tambin de las
ciencias de la educacin, que no pueden ser ciencias independientes. Es cierto
que Fink reflexiona ms desde una perspectiva crtica negativa, porque le
interesa rechazar la concepcin fundamental tradicional del ser humano,49
aquella concepcin antropolgica fundamental del ser humano [consti-
tuido] como un centauro por el animal y el ngel;50 y ello de cara a descubrir
su constitucin de ser genuina51 o, como tambin dice, su modo de ser.52
Todas estas expresiones indican que Fink quiere desarrollar una concepcin
alternativa sobre ser humano: nuevas intuiciones en la constitucin esencial
del ser humano.53 En esta orientacin bsica de la antropologa, Fink querra
responder a la pregunta de qu es el ser humano.
Se podra objetar ahora que Fink tambin en la direccin bsica, la expuesta
en los Fenmenos fundamentales habla del modo de ser del ser humano, as
cuando dice el ser humano es esencialmente, por ejemplo, trabajador; o, an
de modo ms claro, que es mortal; o que ama; incluso afirma que en el caso
de estos fenmenos se trata de lo universal del ser humano: esos fenmenos
forman el suelo estructural de la costumbre humana [Sitte],54 y esta se refiere
45
E. Fink, F en F, p. 129 y 161.
46
Ibd., p. 320.
47
Ibd., p. 135.
48
Ibd., pp. 424 y 426.
49
50
Ibd., p. 93.
51
Ibd., p. 69.
52
Ibd., p. 102. Ver tambin Existenz und Coexistenz, cuya segunda leccin est dedicada a la
discusin de la concepcin tradicional del ser, como una concepcin regional de la constitucin de
ser del ser humano.
53
E. Fink, EC, p. 20.
54
Fink habla de Sitte, pero en este caso podemos traducirlo perfectamente por cultura.
194
a lo general del ser humano; todo ser humano es sexuado y todo ser humano
es mortal.55 Sin embargo, la pregunta sera si en ambos casos nos referimos al
mismo dominio o, preguntado de otro modo, si bajo los modos en los cuales el
ser humano es se pueden encontrar relaciones de fundamentacin en cada
una de las direcciones bsicas.
En la antropologa de Fink, debemos preguntarnos en primer lugar cmo
entiende l, en la primera orientacin bsica, el ser del hombre. En segundo
lugar, si de este ser humano se puede progresar a las otras dimensiones que se
tratan en la otra direccin bsica. Sobre lo primero: el ttulo de la leccin, Natu-
raleza, libertad, mundo, ofrece un claro punto de partida. Lo que Fink pretende
es, como ya lo hemos dicho, superar la concepcin fundamental tradicional,
que concibe al ser humano compuesto de dos partes, de la naturaleza y de la
libertad, consecuentemente como una cosa en medio que es parte animal y
parte angelical divina, un compuesto de animal y de Dios, con el objetivo de
reinterpretar ambos momentos del ser humano, de cara a un saber mundano
del ser humano.56 En este saber aparece el ser humano como un mediador,57
que ya no puede ser concebido desde el animal o desde Dios, pero tampoco slo
desde s mismo, como habitualmente se pretende en el humanismo al uso, sino
desde la autorrelacin, que es un co-saber de nuestra exposicin al mundo, pero
tambin de nuestra pertenencia protectora al seno materno de la tierra. Con ello,
la comprensin del carcter humano se desembaraza de aquel estrechamiento
antropolgico58 y as queda superado el humanismo tradicional. El ser humano
ya no es concebido desde los seres cercanos,59 el animal o dios y el ngel, sino
desde s mismo, pues es concebido como relacin, que Fink determina como
referencia o relacin al mundo: el humanismo queda superado all donde no
destaca como lo decisivo la distancia a otros seres, sino la relacin al mundo.60
Ahora emprende Fink el meritorio ensayo de aclarar los dos momentos61 de
la relacin al mundo del ser humano: lo natural en nosotros, que no es lo mismo
que lo natural en los animales; y el otro momento, el que llama contra-mo-
mento, la mismidad, la libertad, o el ser personal: palabras todas que Fink utiliza
55
Op. cit., p. 230.
56
57
Ibd., p. 59.
58
Ibd., p. 77.
59
dem.
60
Ibd., p. 69.
61
Con esta palabra Fink designa los elementos en que sucede la relacin al mundo. Por
ejemplo, la libertad es el contramomento de la naturaleza en el hombre. Antes ya haba for-
mulado que la mismidad [...] es el contramomento de la naturaleza pnica en nosotros. [Ibd.,
p. 114.] Tambin Fink habla de dimensiones, por ejemplo, en la misma obra [p. 101], y de dimen-
siones de ser del carcter humano. (Ibd., p. 102)
195
Javier San Martn
para designar este segundo momento. Los dos momentos o dimensiones de la

constitucin dual del ser humano no se dan una a lado de la otra, sino que lo
natural [] ms bien corre por debajo de la dimensin de la existencia personal
e histrica-cultural, determinndola en su totalidad. Por eso dice Fink que:
Lo natural [] tambin [toca] todas las estructuras de la existencia particular,
como, al contrario, la mismidad individual impregna tambin el modo de cualquier
conducta como varn, como viejo, como miembro de un grupo vital. Esta impli-
cacin recproca es [] el hecho fundamental de nuestra existencia humana.62
La pregunta es ahora cmo con esta caracterizacin general que podramos
ampliar con aclaraciones suplementarias que Fink nos da llegamos a una
antropologa efectiva y concreta que constituira la segunda direccin funda-
mental de la antropologa filosfica de Fink. Sin embargo, an hay que aadir
alguna indicacin. Fink investiga diversos aspectos de estos dos momentos.
Al comienzo del tercer captulo habla de la estructura de la individualidad
humana,63que tiene diversos elementos. Pero estos elementos se refieren a las
dos dimensiones segn la penetracin o sobredeterminacin antes mencio-
nada. Como elementos fundamentales se nombran el lenguaje, la temporalidad,
el estar unos con otros, y la egoidad. Naturalmente es difcil elegir el nombre
correcto para designar con precisin estos elementos. Yo los llamara dimen-
siones trascendentales de la vida humana. Si les aadimos la corporalidad
somtica, que siempre est determinada sexualmente, es decir, como hombre
o mujer, y que se presenta como capaz de sentir pudor, tenemos el esquema
trascendental de la constitucin bsica del ser humano.64 En Naturaleza,
libertad, mundo, Fink investiga diversas manifestaciones de estas dimensiones
y comprueba cmo en ellas aparece la constitucin dual del ser humano. En ese
contexto hay que tomar nota de que an no se ha obtenido plena claridad sobre
el lugar que asumen los diversos fenmenos. Fink comienza, por ejemplo, una
investigacin de los fenmenos fundamentales de lo social, y hace el recuento:
honor, dignidad, trabajo, estatalidad.65 Sin embargo, est claro que al Estado no
le puede corresponder el mismo lugar por ejemplo que al honor.66
En cualquier caso, Fink se plantea la pregunta por una antropologa concreta
que tendra la tarea de mostrar la serie67 de los fenmenos fundamentales de
62
Ibd., p. 102.
63
64
De estas dimensiones se trata en la primera parte de mi libro (en prensa) Vida, persona
y cultura. Antropologa filosfica II, UNED, 2014/15.
65
66
Que no estn en el mismo nivel el Estado y el honor, es que hay honor en
sociedades no estatales.
67
Ibd., p. 172.
196
lo social. Fink cuenta varios, que habra que aadir a los ya tratados: matri-
monio, familia, propiedad, la ciudad, el derecho, el culto, emisin de leyes, y
ordenacin de la vida en general, divisin del trabajo, los estados gremiales,
y las formas originales de vida [] y adems los cambios histricos hasta la
compleja estructura de la vida moderna.68
Para mostrar el carcter filosfico de esta antropologa concreta, que
hemos llamado la segunda orientacin bsica de su antropologa, insiste
Fink en que: todo esto debera ser considerado desde una ptica que parta
del ser humano como una relacin existente.69 Esto es lo que interesa al fil-
sofo; y es filsofo porque, en los fenmenos de la vida humana, quiere deter-
minar la relacin al mundo o, respectivamente, el carcter especulativo del
ser humano o, como tambin podramos expresar, ese sentido que trasciende,
un sentido que imposibilita reducirlo al animal o a Dios o componerlo de
los dos. Segn esta concepcin de las dos orientaciones bsicas de la antro-
pologa, su tarea es presentar cmo todas las formas fundamentales de exis-
tencia humana, todos los bioi [] se dejan deducir o derivar de determinados
modos de la autocomprensin humana.70
Con esto creo que hemos visto los puntos decisivos del concepto de antro-
pologa de Fink, de acuerdo a la leccin Naturaleza, libertad, mundo. Para concluir
quisiera dar algunas indicaciones de cmo ha tratado Fink este tema en las
siguientes lecciones. En Existenz und Coexistenz vuelve Fink una vez ms a los
fenmenos fundamentales del mundo social, que se pueden derivar de la
relacin [Verhalten], de la socializacin originaria de ser y mundo.71 Estos
fenmenos fundamentales, cuya explicitacin concierne a los problemas
fundamentales del saber de la sociedad,72 son tambin los que Kant toma
en cuenta en su pequeo escrito El comienzo presumible de la historia del
mundo73; aunque aqu aparecen como fenmenos fundamentales del ser
humano74, a saber, el cuidado, la conciencia de la muerte, el pudor (hoja de
parra), trabajo y dominio.75 La pregunta sera aqu si el cuidado, palabra que
designa la autorrelacin, est al mismo nivel que el trabajo y el dominio. Son
68
dem.
69
dem.
70
Ibd., p. 173.
71
E. Fink, EC, p. 130.
72
dem.
73

I. Kant, Mutmalicher Anfang der Menschengeschichte, en Kants Werke, tomo VI,
Weischedel, Darmstadt, 1998.
74
E. Fink inicia su tratado sobre la moda con una interpretacin de este escrito. [Fink 1969,
17 ss.]
75
E. Fink, EC, p. 132.
197
Javier San Martn
fenmenos fundamentales del mismo tipo?, o no son el trabajo y el dominio

reducibles al cuidado de manera que presentan el modo en que se expresa, se
manifiesta o se hace concreta la autorrelacin humana? Por otro lado, en esta
obra no est nada claro si ah se trata de fenmenos de la existencia humana o
de la sociedad humana, o de ambos, o si ambos son lo mismo. Nos falta todava
una investigacin ms profunda sobre tales relaciones en Fink. En la misma
leccin Fink le niega a la antropologa cultural la capacidad de ofrecer el
verdadero hilo conductor de la pregunta ontolgica por la socialidad.76 Como
ya lo haba constatado Fink en Naturaleza, libertad, mundo77, tambin aqu alude
al mtodo de ese saber: el ser humano corresponde a la totalidad del mundo
en su habitar, que es lo que llamamos costumbre [Sitte]. Los fenmenos funda-
mentales deben ser entendidos en ltimo trmino y antes ser buscados a partir de ah78
(resaltado del autor); es decir, lo que caracteriza a la pregunta ontolgica por la
sociabilidad o al carcter filosfico de la investigacin es la presentacin de los
fenmenos fundamentales de acuerdo a la relacin al mundo del ser humano,
o lo que es lo mismo, de acuerdo a la autorrelacin, que en s misma es relacin
al mundo.
En esta leccin no est an claro el recuento de estos fenmenos fundamen-
tales. Fink menciona muchos, aunque en definitiva no puedan ser recontados en
un catlogo sencillo.79 Sin embargo, con la reserva de que ya estn coloreados
culturalmente y que en consecuencia segn la cultura pueden tener un acento
diferente, Fink menciona un considerable nmero de tales fenmenos funda-
mentales: que nos parecen irreducibles a una raz unitaria comn: el amor y la
muerte, la paz y la guerra, la familia y el Estado, la amistad y la enemistad, el
trabajo y el ocio, la patria y lo extrao, el dominio y la esclavitud, religin y arte
y filosofa, honor y libertad, dignidad y piedad, culto a los muertos, educacin,
lenguaje y tcnica.80 La lista no es completa, pero eso no importa, ya que se
trata ms bien de entender cmo tales fenmenos pueden y deben fundarse en
la homologa de hombre y mundo. 81
De nuevo surge inmediatamente la duda respecto al diverso status de estos
fenmenos. Pueden ser puestos juntos con igual legitimidad? No es el lenguaje
una dimensin que subyace a todos los otros fenmenos? Sera el lenguaje en
76
Ibd., p. 216.
77
Comparar ah mismo, p. 225, en la leccin 27, en la que Fink una vez ms ve la limitacin
de las ciencias humanas en que su enfoque ignora de modo necesario la constitucin de ser
como el de un ser relacionado al mundo, ella [la ciencia del ser humano] piensa la esencia del
humano no desde su relacin al cosmos mismo. [Op. cit., p. 226.]
78
dem.
79
dem.
80
dem.
81
dem.
198
general un fenmeno como el culto a los muertos? Y es ste un fenmeno como

la muerte? No supone aquel la comprensin humana de la muerte en la que se
basa la esencia de la muerte humana? Que no todos estos fenmenos pueden
ser colocados en la misma lnea se ve inmediatamente cuando Fink, en la ltima
leccin, indica que, aunque el amor y la muerte no es la nica dimensin en
la que vivimos de modo doble,82 sin embargo constituyen la simple situacin
bsica de nuestra vida; esos fenmenos configuran el suelo estructural de nuestra
existencia,83 que se refiere a lo general en el ser humano,84 mientras que en
el trabajo y en el dominio se expresa lo histrico.85 Pero esto significa que en
la contribucin al transcurso humano de la vida hay all una diferencia de nivel
de los diversos fenmenos. Se puede sospechar que Fink, despus de la leccin
sobre Existenz und coexistenz (1952-53) ha intentado clarificarse sobre la deri-
vacin y relaciones de fundamentacin de los diversos fenmenos. Podemos
atisbar esto si leemos con cuidado la leccin impartida dos aos despus sobre
Fenmenos fundamentales de la existencia humana. Con esta indicacin que todava
exigira un trabajo ms profundo, quisiera concluir. En esta leccin Fink da
importantes anotaciones sobre las estructuras de fundamentacin de los
diversos momentos de la vida humana. La constitucin fundamental de ser del
ser humano 86 es tambin aqu la relacin al mundo. Esta relacin al mundo es
la ltima e irreducible estructura existencial de soporte.87 En esta estructura
se basan otros fenmenos fundamentales del ser humano, como la mismidad,
el ser-con y el estar junto a las cosas;88 estos ltimos, segn Fink, incluso estn
anclados en el ser uno mismo de la existencia.89 El ser uno mismo aparece en
el ser humano como egoicidad, por eso es el ser mo [Jemeinigkeit] una estruc-
tura fundamental de la existencia.90 Sin embargo, el tema de la leccin no est
dedicado a esta estructura bsica sino a los fenmenos fundamentales. Y con
esto quedara presentada la antropologa filosfica de Fink en sus dos direc-
ciones fundamentales.
82
Ibd., p. 229.
83
dem.
84
Ibd., p. 230.
85
dem.
86
87
Ibd., p. 319.
88
Ibd., p. 320.
89
Ibd., p. 319.
90
Ibd., p. 95.
199
X
La filosofa como funcin existencial

en la prctica fenomenolgica
de Edmund Husserl y Eugen Fink
Marcela Venebra
Marcela Venebra
L a tesis central de las pginas que siguen es que la fenomenologa recon-

duce a la filosofa a su funcin existencial y que esta reconduccin se da,
complementariamente, a travs del pensamiento de la crisis1 que acom-
paa toda la fenomenologa husserliana y que alcanza su plena tematizacin
metdica en la Sexta meditacin cartesiana de Eugen Fink. En la teora trascen-
dental del mtodo, pero desde la crisis, esta Idea de la filosofa afluye al
pensamiento husserliano determinando el programa filosfico de la fenome-
nologa. La filosofa pura empieza en cierto momento de la teora trascendental
del mtodo, la filosofa fenomenolgica comienza cuando la experiencia tras-
cendental se vuelve un problema para s misma, es decir, cuando aparece: la
problemtica ulterior y ltima de la fenomenologa la de la crtica de s misma
con vistas a la determinacin del alcance y los lmites, pero tambin de los modos
de la apodicticidad.2 La filosofa y, quizs, sobre todo, la filosofa moderna3,
comienza en la crtica de la razn filosfica. Esta es, en gran medida, toda la
fenomenologa de Husserl, pero l mismo prev anlisis superiores que corre-
sponden a la crtica del sentido, la meta de la fenomenologa y de la filosofa
1
Hay que ver aqu que la crisis es un concepto que concentra las preocupaciones fi-
losficas de ms amplio alcance: la historia, la cultura, la tica y todo lo que de alguna manera
encierra la Reforma. Todos estos temas fueron apareciendo progresivamente desde la emergen-
cia de la fenomenologa gentica, por lo que en la Crisis podemos encontrar una especie de cul-
minacin que reune todos estos aspectos en el mismo campo: el de la crisis de la filosofa como
motivacin central de la crisis de las ciencias y la cultura.
E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 2005, 63, p. 205. Trad. Jos Gaos y
2
Miguel Garca Bar. En adelante MC.

3
Sin querer darnos la pauta de este nfasis histrico, afirma Eduardo Nicol: La
presentacin del logos racional ante s mismo no es una originalidad del idealismo; no es un
acontecimiento que filosofa haya tenido que aguardar hasta la llegada de Descartes o de Hegel.
Es un dato en el que se manifiesta la filosofa misma. Aunque, muy probablemente, lo hace, se
manifiesta, con plena visibilidad a partir de Descartes y con mayor fuerza a travs del idealismo
alemn. Eduardo Nicol, El porvenir de la filosofa, FCE, Mxico, 1985, p. 171.
202
como acontecimiento, ruptura de la historia objetiva y gnesis de la historia

del pensamiento. En el horizonte crtico de la filosofa aparece la funcin
existencial ulterior de la fenomenologa los problemas trascendentales de
la existencia [que] entra en la fenomenologa como un problema de estadio
[o nivel] superior.4 La reduccin fenomenolgica no deja indemne al hombre
cientfico que vive en su mundo y debe comunicar los resultados de sus anlisis,
dar cuenta de la fenomenologa a travs del lenguaje. La fenomenologa debe
mundanizarse o ms bien re-mundanizarse, reconocer el mundo en la dimen-
sin trascendental que la reduccin descubre. La repercusin de esta vuelta debe
ser tan honda, en congruencia con la aspiracin cientfica de la fenomenologa,
que remueve y termina por reformar la idea del hombre en el mundo, conducin-
dola hacia una idea del hombre como sujeto trascendental: Al llevar a cabo la
reduccin fenomenolgica nosotros adquirimos la idea segn la cual todas las
acciones humanas son en el fondo acciones y actividades trascendentales.5
El sentido de la humanidad se ve renovado a travs de la filosofa
fenomenolgica, la racionalidad y su crisis llevada hasta sus ltimas consecuen-
cias. Entonces, este especial empeo en la funcin existencial de la fenome-
nologa tiene, seguramente, una de sus races ms profundas en el pensamiento
husserliano sobre la crisis, de tal modo que, en este caso Fink esa funcin
es incomprensible, en toda su importancia, sin el proyecto de la filosofa pura
sin Husserl. Sin la tematizacin filosfica de la crisis de la praxis y la racio-
nalidad cientfica y filosfica, la necesidad de pensar en aquella funcin exis-
tencial que la teora trascendental del mtodo problematiza, puede bien pasar
desapercibida. A la base del diagnstico que reforma esta funcin existencial
de la filosofa hay una idea del hombre rebajada por los determinismos escp-
ticos: la idea del hombre como ser de meros hechos. Para desplegar el problema
hasta ahora planteado, el de la comprensin de la funcin existencial de la filo-
sofa fenomenolgica segn Fink y Husserl, tratar, en un primer momento,
de exponer los principales rasgos del pensamiento sobre la crisis en el discurso
husserliano. El esclarecimiento de las relaciones entre los tres mbitos crticos
que centra la fenomenologa: la filosofa, la ciencia y la humanidad, nos
permitir, en un segundo momento, analizar lo que Husserl expresa como
funcin existencial de la fenomenologa y con ello, la profunda reforma de la
idea del hombre que la fenomenologa provoca en la historia del pensamiento
occidental. La definicin del sitio del fenomenlogo en la auto-objetivacin
humana de la subjetividad trascendental es crucial para entender este sentido
funcional-existencial que Fink viene, por fin, a exigir a la fenomenologa
4
Eugen Fink, Sixime Mditation Cartsienne. Premire partie. LIde dune thorie
transcendentale de la mthode, Jrme Millon, Grenoble, 1994, p. 187. En adelante, SMC.
5
Ibd., p. 167.
203
Marcela Venebra
cumpliendo, adems, con la tarea aplazada en la Quinta meditacin cartesiana.6

En ltima instancia me interesa mostrar que ms all de los momentos de
distanciamiento7 entre los pensamientos de Fink y Husserl, ambos sostienen el
mismo proyecto filosfico arraigado en la necesidad prctica de la filosofa y su
originaria metdica reforma de la praxis filosfica y, por tanto, mundana.
Siendo el mundo el autntico problema filosfico es la reforma de la praxis en
la obra de ambos fenomenlogos.
1. La crisis, la idea del hombre

y la reforma de la praxis
Por qu ha de estar la ciencia en crisis si sus frutos son inmensos, continuos

y de una riqueza nunca antes vista?8 Porque se ha convertido en el medio de
sus hallazgos, y sus hallazgos en el medio del dominio [de la dominacin del
hombre sobre la naturaleza y del hombre sobre otros hombres] y, el dominio,9
6
Tan slo, en vez de haber entrado aqu en la problemtica ulterior y ltima de la
fenomenologa la de la crtica de s misma con vistas a la determinacin del alcance y los
lmites, pero tambin de los modos de la apodicticidad hemos dado la preferencia a la traza
del bosquejo de la inmensa problemtica de la fenomenologa primera, en la cual [aunque ella
misma est afectada an, a su modo, de una ingenuidad: la ingenuidad apodctica] se halla el
gran rendimiento de la fenomenologa, absolutamente privativo suyo, en tanto que configura-
cin nueva y superior de la ciencia. E. Husserl, MC, p. 205.
7
Esta continuidad no deja de tener sus claras aristas, momentos en los que el pensamiento
del alumno se distancia del de su maestro. En cierta medida estos distanciamientos pueden
observarse a partir de los temas que para Fink son cruciales en el desarrollo de la teora trascen-
dental del mtodo [la teora de la escisin tripartita de la estructura subjetiva, el problema del
lenguaje natural frente a la necesidad expresiva de la fenomenologa y a la larga, la cosmologa
en que desemboca la propia filosofa de Fink acicateada por Nietzsche y Hegel. Fink asume
que las reservas de Husserl estn motivadas por el marco terico. La anticipacin de una filo-
sofa mentica del espritu absoluto. Estas reservas seran fundamentalmente tres. Husserl
encontrara demasiado acentuada la oposicin entre el yo constituyente [el yo trascendental
directo] y el yo fenomenologizante, es decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenologa.
En segundo lugar encuentra exageradas las dificultades del lenguaje trascendental []. Final-
mente, y el tema ms polmico, Husserl defiende la individualidad del fenomenlogo frente a
Fink, quien postula siquiera de modo tcito la reduccin del sujeto individual de la filosofa a
la vida profunda del espritu absoluto que es anterior a toda individuacin J. San Martn, La
fenomenologa como una teora de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 1994, p. 202.
Cfr. E. Husserl, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, North-
8
western University Press, Evanston, 1970, 1, p. 3. Trad. David Carr.

9
El hombre moderno es el que se concibe a s mismo como dominador del universo
[] la civilizacin se concibe como un progreso de la artes y de las tcnicas. El saber queda
supeditado a la necesidad; pero una necesidad que nos es infrangible sino superable. El poder
204
es slo un medio de s mismo. Los fines autnticos de la humanidad filosfica

se diluyen en el deslumbramiento de la tcnica y sus ininterrumpidos avances,
la ceguera mediatizante, la sobresaturacin de medios que provoca en la
sociedad para la que trabaja y de la que, al mismo tiempo, se sirve como de un
medio ms. El hombre en crisis es un hombre que vive de y para su necesidad
singular, es un hombre que se devana entre la bsqueda y el perfeccionamiento
de sus medios.10 Pero esta es una consecuencia de la primera crisis, de la crisis
originaria de la filosofa, que estalla cuando sta se desentiende de sus fines
ms altos, de sus problemas ms hondos y apremiantes. La crisis de la filosofa
comienza en el alejamiento de lo decisivo de su vocacin humana, la prdida
de su significado para la vida11 y esto es decir, para la vida humana que es mi
vida trascendental. Cuando la filosofa se distancia de su funcin prctica y la
filosofa terica se independiza, ah empieza la crisis, la crisis de la filosofa y,
por tanto, de la humanidad filosficamente pensada.
La crisis no es un tema exclusivo de los aos treinta, ni aparece
espontneamente en el curso de la fenomenologa, aunque sin duda fuera
apremiado por los acontecimientos blicos de los albores del siglo XX y las
dramticas consecuencias que padeciera Husserl en carne propia.12 La primera
crisis es la crisis de las ciencias, de la lgica concretamente y, con ello, de la filo-
sofa en general. Las Investigaciones lgicas apuntan a la restitucin de los dere-
chos de la lgica sobre las ciencias de hechos, estas ciencias que en la Crisis slo
pueden formar hombres de hechos: el ser del hombre como reductible a su mera
facticidad y luego, a la facticidad naturalizada de las ciencias especficas, de
ciencias del espritu contagiadas o epistemolgicamente contaminadas por el
que se procuraba la filosofa se transforma en un poder de dominio [...] No el pensador sino el

inventor, ser desde ahora el verdadero campen de la libertad E. Nicol, La reforma de la filo-
sofa, FCE, Mxico, 1989, p. 50. Con todo y que Nicol inscribe a Husserl en el desencaminamiento
vocacional de la filosofa moderna, la fenomenologa y el pensamiento fenomenolgico sobre la
crisis es imprescindible en la diagnosis del pensamiento moderno.
10
La sumisin no cambia nunca: esto es necesidad. La libertad es la razn del cambio
en los modos de la sumisin. Libertad y necesidad no se disputan el dominio del hombre, sino
que se conjugan la una con la otra como factores de accin. E. Nicol, La idea del hombre, FCE,
Mxico, 1972, p. 36.
11
Cfr. E. Husserl, Crisis, 2, p.5. El alejamiento de los problemas decisivos para un autn-
tico humanismo. Los problemas referidos al hombre como ser libre de sus tomas de posicin
respecto de su propio mundo.
12
Como afirma San Martn: La fenomenologa de Husserl surgi como el ensayo de re-
construir el sujeto racional de la ciencia y de la accin prctica, el ensayo de reconstruir una
razn terica y prctica en un momento en el que los prejuicios naturalistas estaban convir-
tiendo la razn en un puro factor de ajuste oportunista. Al final de su vida Husserl experiment
en su propia biografa la derrota del pensamiento por prejuicios historicistas, en este caso del
nacional socialismo, segn el cual era el Fhrer el que defina la verdad. San Martn, Para una
filosofa de Europa. Ensayos de fenomenologa de la Historia, Biblioteca-UNED, Madrid, 2007, p. 19.
205
Marcela Venebra
positivismo, he ah la nefasta consecuencia y, al mismo tiempo, el origen visible

de la crisis. Primero es crisis de las ciencias, luego crisis de la humanidad, pero
en la base de las ciencias, como su obra pues, hay una idea del hombre.
Entonces hay que entender el significado de la crisis en el contexto de los
tres planos o mbitos en que se presenta, y a travs de la vinculacin entre uno
y otro.13 La crisis de la filosofa encuentra su campo de manifestacin en la crisis
de las ciencias, pues al ser la filosofa la que determina fundamentalmente lo
que ha de entenderse por ciencia, la degradacin de lo cientfico [de la tarea
y el ejercicio, el origen y el telos de las ciencias especficas] es el sntoma de la
desorientacin de la filosofa, o el derrumbamiento de su sentido autntico.
La crisis de las ciencias pone en juego una idea del hombre que, desde el natu-
ralismo [sustento de casi todos los empeos escpticos] se expande a travs de
todo el pensamiento cientfico. Las ciencias en crisis tienen en su base una idea
filosfica de naturaleza y una idea filosfica de humanidad que le es correla-
tiva,14 por ello la reduccin positivista de la ciencia a mera ciencia de hechos,
slo puede formar hombres de hechos.15 Y es aqu donde la filosofa interviene
de modo radical. Se trata pues, de retomar y renovar el sentido antiguo y
originario de la filosofa como ciencia omnicomprensiva que pretende abarcar
los ms hondos problemas, la totalidad significativa y enigmtica de la vida
misma. Los problemas referidos al sentido de la razn en la historia sobrepasan
al mundo como universo de meros hechos.16
En las Ideas la fenomenologa nos pone frente a la necesidad de renunciar o
superar la idea de lo humano como pura facticidad, suspenderlo como ltimo
remanso seguro de sentido. Lo humano comprendido como puramente fctico
13
Lejos de separar la crisis de las ciencias y la crisis tico-poltica, Husserl describe
fenomenolgicamente, en su unidad, la crisis que vive Europa. Segn Husserl, en efecto, la
crisis es una, y slo una vuelta reflexiva sobre el estado de las ciencias puede permitir elucidar el
sentido de la crisis que se ha manifestado hasta el nivel poltico. Depraz, N., Husserl, penseur
de la Crise en E. Husserl, La Crise de lhumanit europenne et la philosophie [1935], Hatier, Pars,
1992, p. 8.
14
La crtica de la matematizacin galileana de la naturaleza es probablemente el punto en
el que culmina la crtica de los supuestos del escepticismo. En ltima instancia el naturalismo
psicologista cuenta con esa idea de naturaleza geometrizada que termina por encubrir el mun-
do de la vida. Cfr. La crisis, 9, pp. 62-98.
15
Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. E. Husserl, La crisis, 2, p. 6.
16
Ya desde las Ideas, la fenomenologa descubri el horizonte en el que se multiplican
y diversifican los accidentes fcticos siempre sobre un orden. El mundo fctico se nos da ya
siempre sobre un orden, nos es un pues un mundo de meros hechos, sino de hechos ordenados; la
experiencia no se nos da como un caos que se ordena como externamente a travs del mecanis-
mo lgico de la psique o la conciencia, el mundo se presenta ya, siempre, como una realidad,
un orden accesible y en fluyente constitucin. Adems las cosas nos son dadas con un carcter
espiritual, un significado, un valor, etc. De tal modo que slo podramos estar en una realidad
de meros hechos por obra de una abstraccin.
206
debe ser rebasado si se pretende concluir de modo definitivo con las tentativas
escpticas que acechan siempre al fenomenlogo. La evitacin de una metbasis17
urge al cientfico poner entre parntesis, o contener, el sentido de lo humano
como resultado de una absoluta determinacin psicofisiolgica, histrica,
fctica pues. La persistencia en un concepto semejante slo podra condu-
cirnos a la ruina escptica de los relativismos y al absurdo, a fin de cuentas,
la imposibilidad de la verdad, la negacin de la ciencia y el fin de la filosofa.
La idea del hombre como fragmento integrante del mundo es puesta fuera del
campo fenomenolgico y, sin embargo, todo lo que es puesto fuera de juego
por los parntesis deber ser, luego, recuperado en su sentido trascendental,
tambin el hombre, o la idea filosfica de lo humano.
Hay que dejar claro, en ltima instancia, que la crisis de las ciencias se
vincula con la crisis de la filosofa a travs de la idea del hombre que de la filo-
sofa depende y que las ciencias se apropian. Trasgrediendo los lmites de lo que
a una ciencia de hechos corresponde y que no es la crtica del conocimiento y
de los fundamentos de la lgica, el antropologismo18 sita esta idea naturalista
de lo humano, psicologista, como fuente explicativa de la lgica y la filosofa
misma. Frente a esto es que la epoj resulta inaplazable. A fin de cuentas, la crisis
del escepticismo con la que inicia la crtica husserliana es tambin la crisis de
una idea de lo humano reducida a sus determinaciones especficas. La decon-
struccin de los ltimos supuestos del escepticismo requiere una ms radical
superacin del plano puramente objetivo; en todo caso, la ganancia es la visi-
bilidad de aquella ingenuidad y la natural actitud en la que contamos con esa
estrecha idea del hombre como ser meramente objetivo o como una trascen-
dencia entre otras. La idea del hombre que las ciencias especficas han construido
es puramente objetiva, un momento o fragmento integrante del mundo, exter-
namente determinado y explicable a travs de la encrucijada19 que consti-
17
Toda intromisin de premisas que pertenecen a aquellos dominios puestos entre
parntesis, es un indicio de una mezcla contraria al sentido, de una genuina [...]
Tampoco sera necesario esperarse a separar los distintos pasos, si no hubiese constantes
tentaciones de incurrir en errneas , especialmente en la interpretacin de las ob-
jetividades de las disciplinas eidticas. E. Husserl, Ideas relativas a la fenomenologa pura y una
filosofa fenomenolgica. Libro Primero: Introduccin general a la fenomenologa pura, FCE, Mxico,
2013, 61, p. 215-216, Trad. Jos Gaos, edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano.
Cfr. E. Husserl, Investigaciones Lgicas 1, Alianza, Madrid, 1982, 36, Crtica del relativis-
18
mo especfico y en particular del antropologismo, p. 113. Trad. Manuel Garca Morente.

19
Yo no soy el resultado de las mltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi
psiquismo; no puedo pensarme como una parte del mundo, como simple objeto de la biologa,
de la psicologa y la sociologa, ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto s del
mundo, incluso lo sabido por la ciencia, lo s a partir de una visin ms o de una experien-
cia del mundo sin la cual nada significaran los smbolos de la ciencia. Todo el universo de la
ciencia est construido sobre el mundo vivido. Merleau-Ponty, Prlogo a La fenomenologa de la
percepcin, Pennsula, Barcelona, 2000, p. 8. Trad. Jem Cabanes.
207
Marcela Venebra
tuyen sus determinaciones. Esta es la misma idea del hombre que debe caer
en el parntesis. Por otro lado la filosofa ha propiciado esta degradacin de lo
humano a lo puramente objetivo;20 los radicalismos del materialismo filosfico
proyectan una idea del hombre necesitado, a la que se acoge la orfandad de la
posguerra europea. La diagnosis fenomenolgica de la crisis sita en la idea
filosfica de lo humano el origen de la crisis, de tal modo que toda resolutiva
cientfica deber retomar y reformar la vocacin humana de su origen. La filo-
sofa, a travs de la fenomenologa, tendra que ser, as lo es programticamente,
vocacin humana de renovacin racional. La tematizacin de la crisis supon-
dra la aclaracin del sentido de la filosofa como un fin humanizante, racional-
izante en tanto crtica de la razn filosfica en s misma, de la racionalidad que
se plantea como meta y que es, a fin de cuentas, la racionalidad humana.21 Pues,
a fin de cuentas, la constitucin objetiva [mundo entorno, mundo exterior]
se desarrolla, siempre, tambin segn una correspondencia esencial del ser uno
con la autoconstitucin del sujeto trascendental como hombre en el mundo.22
La fenomenologa se sita ms all, rebasa o supera la tendencia objetivista de
la antropologa y su concepcin naturalista de lo humano gracias a la reduccin
fenomenolgica, sin ella, la reforma fenomenolgica resulta incomprensible, tal
y como lo han mostrado las crticas histricas que desde uno u otro frente han
apuntado a la fenomenologa. El problema autntico de la fenomenologa slo se
hace visible cuando la reduccin ha sido plenamente comprendida: el problema
del origen de sentido del mundo es la consecuencia de la superacin del objetiv-
ismo ingenuo a travs de la reduccin fenomenolgica. El acceso y develamiento
de la esfera trascendental reforma el sentido de humanidad [ingenuo] y despeja
20
Creo que no podemos pasar por alto el que, en cierta medida, la propia crtica husserli-
ana haya contribuido a esta idea parcial del hombre. La conferencia de 1931 sobre antropologa
y fenomenologa que dict Husserl en Halle, Berln y Frankfurt nos deja claro que su idea de lo
humano es la misma que la de las ciencias positivas del espritu, y que, por tanto, considera al
hombre como una trascendencia objetiva al igual que cualquier otra trascendencia en el mun-
do. Cfr. E. Husserl, Fenomenologa y Antropologa. 1931, en:Anuario de Filosofa Jurdica y Social.
n 3, 1985, pp. 461-478, Sociedad Chilena de Filosofa Jurdica y Social. Trad. Ral Velozo.
Pero esta misma perspectiva ser ms tarde rebasada. Baste remitirnos a los textos de 1934,
de Hua XXXIV, por ejemplo, donde afirma que el yo personal no es nada distinto de la per-
sona humana absoluta que, como tal, aparece objetivamente pero que, objetivada de este
modo, contiene la posibilidad eidtica del auto-develamiento por la reduccin fenomenolgi-
ca. E. Husserl, De la rduction phnomnologique. Textes posthumes [1926-1935], Jerme Millon,
Grenoble, 2007, p. 226. Trad. Jean-Franois Pestureau.
21
Esto define el canon de la razn fenomenolgica, que constituye a la fenomenologa
trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenologa no es una posibilidad
humana antes de la reduccin, lo es, sin embargo, despus de la reduccin, siempre que tengamos en
cuenta el canon de la razn. J. San Martn, La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte,
UNED, Madrid, 994, p. 225.
22
E. Fink, SMC, p. 163.
208
la dimensin trascendental del espritu humano. La tarea del filsofo es, ante
todo, esclarecer este sentido de racionalidad como meta humanizante de una
filosofa en sentido autntico. El hombre es el rgano de la razn, pero al mismo
tiempo es su programa, la consecucin de un autntico sentido del hombre.
El escepticismo hace infranqueable tal sentido de lo humano a partir de sta,
que podra llamarse, libertad filosfica: la capacidad humana para dar a su
existencia un sentido racional. Este es a fin de cuentas el quiebre de la crisis, la
fractura empieza en la renuncia injustificada [que no puede dar razn de s] a la
meta racional de la idea del hombre que la filosofa se impone, esto es lo que abate
la guerra al sealar el afn de dominio cientfico como la principal consecuencia
del fanatismo de la razn.23 El escepticismo supone respecto de la posibilidad
de una metafsica, el total derrumbamiento de la fe en la razn24 y, con esto, del
sentido de la historia; el sentido en trminos de direccin, de aquello a lo que la
historia de la razn tiende originariamente, su telos, su vocacin de bien supremo.
Lo que est en juego para la fenomenologa es la idea de una humanidad desmo-
ronada que se deprecia a travs del positivismo y el escepticismo, frente a la idea
de una humanidad arraigada y fundada en una idea filosficamente cavilada.
Slo una filosofa autntica puede promover un autntico ideal de humanidad:
la autntica racionalidad. La humanidad slo puede ser comprendida, a estas
alturas, como un ser hombre en una humanidad generativa y racionalmente
vinculada.25 Esto nos requiere, como casi cualquier otro concepto central de la
fenomenologa, una recomprensin de la idea de razn y del ideario de raciona-
lidad frente a las tergiversaciones histricas del racionalismo ilustrado.
En el proceso de descomposicin del pensamiento cientfico, a travs de
su desvirtuacin positivista, la filosofa se convierte en un problema para s
misma o, dicho con palabras de Husserl: cuando el hombre se convierte en un
problema metafsico para s mismo, es la razn y la meta de racionalidad lo
que est en juego. Esto es lo que motiva la necesidad de autojustificacin de
la filosofa en cuanto tal. Si, en su origen, la filosofa platnica pretende una
23
Nos remitimos aqu a la deformacin del autntico racionalismo cuyo derecho busca
restituir la fenomenologa. El fanatismo de la razn es, por ejemplo, el positivismo cientificista
o cualquier forma de escepticismo derivada de este. Cfr. E. Husserl, La crisis, 6, p.16.
24
El escepticismo que recae sobre la posibilidad de la Metafsica, el colapso de la fe en
una filosofa universal como la gua para la nueva humanidad, en realidad, representa una ca-
da de la creencia en la razn entendida tal como los antiguos opusieron episteme a doxa. E.
Husserl, La crisis, 5, p. 12.
25
Ser hombre es esencialmente estar en una civilizacin social y generativa humana uni-
da; y si el hombre es un ser racional [animal rationale], slo es en la medida en toda su civilizacin
es una civilizacin racional, es decir, uno con una orientacin hacia la razn latente o uno ori-
entado abiertamente hacia la entelequia que se ha dado en s mismo, convertido en manifiesta
a s mismo, y que ahora dirige consciente de la necesidad humano devenir. E. Husserl, Crisis,
6, p. 15.
209
Marcela Venebra
justificacin de la razn en su sentido ingenuo natural, con la fenomenologa,

se ha llegado al punto de tener que justificar la razn en cuanto filosfica, es
decir, desde un nivel trascendental. Esto nos requiere tambin una explicacin
del proceso histrico y una explicitacin de la motivacin interna de la filosofa
que, en distintos momentos y no slo en la Crisis, Husserl pone en marcha, as
en el segundo libro de las Lecciones de 1923-24 sobre Filosofa Primera,26 o en
las Conferencias de Londres; en este ltimo texto Husserl lidia directamente con
el problema de la vocacin filosfica como telos de una humanidad autntica,
pues la humanidad autntica se encarna en el hombre que filosofa.27 El ideal
de una filosofa universal es la gnesis del acto filosfico que renueva Descartes,
la aspiracin a un conocimiento universal y ltimamente fundado. La filo-
sofa como ciencia autntica representa, al mismo tiempo, la renovacin de la
humanidad europea28 [de los hombres que filosofan para decirlo en trminos
ms claros], esto es, de la idea filosfica de lo humano, la idea del hombre filosfi-
camente justificada y proyectada, porque es as, esta idea ha de ser siempre
un programa, un proyecto racional. La reforma de la vocacin humana de la
filosofa, su recuperacin [antes perdida tras los avatares positivistas y cienti-
ficistas, reduccionistas bajo un naturalismo casi recalcitrante de la condicin
humana] a travs de la idea trascendental, racional, filosfica, renovada de lo
humano, representa la ganancia espiritual de la filosofa como una posibilidad
irrenunciable del espritu humano. La salida de la crisis que representa y exige
una reforma de la filosofa es, al mismo tiempo y de modo consecuente, una
reforma de la praxis y, con ello, reforma del sentido de lo humano.
26
En la Filosofa Primera [Le. 28e]: La idea de la filosofa en la historia y las motivaciones
del sujeto que comienza a filosofar. Husserl se plantea la primera etapa del camino filosfico
como una reflexin sobre el sentido y la posibilidad de la filosofa como voluntad de filosofar,
es decir, como orientacin vital del sujeto en tanto determinacin voluntaria hacia la obtencin
de un conocimiento absolutamente justificado sistemtico y universal. De estas reflexiones,
seala Husserl, tendran que surgir la filosofa como un sistema de teoras absolutamente jus-
tificadas en un proceso sistemtico infinito. Cfr. E. Husserl, Philosophie Prmier, II, PUF, Pars,
1972, p. 8, Trad. A.L.K.
E. Husserl, Conferencias de Londres, Sgueme, Salamanca, 2012, p. 113. Trad. Ramss L.
27
Snchez Soberano.
28
Tal condicin de posibilidad de que se constituya una autntica comunidad racional
radica en que, por sobre los individuos que filosofan, se haga realidad un estamento de filsofos
y una constelacin de bienes objetivos comunes; o sea, un sistema cultural llamado filosofa
que est en proceso objetivos de desarrollo. E. Husserl, Renovacin del hombre y la cultura. Cinco
ensayos, Anthropos-UAM, Iztapalapa, Mxico, 2002, pp. 58-59. Trad. Agustn Serrano de Haro.
Hay que dejar bien claro que el concepto filosfico de Europa y no slo husserliano, sino
filosfico en sentido autntico no puede ser un concepto tnico ni etnocntrico, porque la
aspiracin universal que funda la filosofa se sita ms all de todo saber tnico, es decir, de-
terminado por una tradicin que, adems concibe las unidades tnicas como cerradas en s o
auto-acabadas.
210
2. La epoj fenomenolgica como el primer

gesto de la reforma
vocacional de la filosofa
La meta de la fenomenologa es el develamiento del origen de sentido del

mundo. El problema es el mundo como correlato de la vida trascendental, el
mundo espiritual y concretamente el mundo humano. Todo lo mundano que
tiene finalmente su localizacin en una corporalidad y esta es el punto cero
trascendental y mundano. Esto es slo visible por la reduccin fenomenolgica,
movimiento progresivo que se prueba en distintos estratos de la vida subjetiva
y a travs de distintas vas. El primer requisito de esta progresin es el desa-
simiento logrado a travs de la epoj fenomenolgica. Sin comprender el sentido
profundo de la epoj como primer paso del rebasamiento del campo puramente
objetivo, la reforma fenomenolgica en su complecin resulta incomprensible.
La epoj no es slo la reduccin gnoseolgica que facilita el acceso a la vida
psquica pura. La intencin que la epoj pone en marcha es la intencin primera
de la filosofa como nueva mirada del sujeto a su mundo circundante. La epoj
fenomenolgica no slo es la sofisticacin histrica del gesto con el que inicia
la duda cartesiana [aunque claro, no se confunden jams], sino la reactivacin
originaria del acto filosfico que, puede tener en s misma, como su ms primi-
tivo arcasmo, la ignorancia socrtica, este desasimiento del saber para su pleno
reencuentro. El desconocimiento es slo una forma de saber oscuro, como la
cualidad bajo la que cae todo lo obvio, en esa oscuridad que a la vez lo expone
como enigma. La epoj es la exigencia de esta enigmatizacin,29 y ella misma es
enigmtica, pues es rotundamente innecesaria por qu empieza el hombre a
filosofar? qu es lo que motiva la epoj?
En la actitud natural tenemos el mundo y los objetos como medios de acciones
y las acciones como medios para fines. Es posible que esta mediatizacin de la
realidad describa con relativa fidelidad este sometimiento a la necesidad que
con tanta claridad expone Nicol en su antropologa filosfica. Bajo el rgimen
de la necesidad de subsistencia, la filosofa se abre como una posibilidad nueva
de estar en el mundo que ha de caracterizarse por esta primera ruptura de la
naturaleza relacional de lo humano, para ponerlo frente a los objetos y, ante
todo, de ponerlo para s mismo en una nueva actitud no pragmtica. La filosofa
29
Cmo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos de conocimiento
en el conocimiento? Se vuelve un enigma el darse de los objetos del conocimiento en el cono-
cimiento, que era cosa consabida en el pensamiento natural. En la percepcin, la cosa percibida
para por estar dada inmediatamente. E. Husserl, La Idea de la fenomenologa, FCE, Mxico, 1982,
p.29. Trad. Miguel Garca Bar.
211
Marcela Venebra
es una nueva forma de la praxis. El hombre es ms que un ser de meros hechos,

esto equivale a decir que el hombre trasciende el puro mbito de la necesidad,
para situarse a s mismo en el horizonte de sus posibilidades. El horizonte vital
[vivencial pues] no es pura determinacin, y la indeterminacin de la estruc-
tura horizntica no es un vaco, porque lo que no se ha dado, lo posible, es lo
que puede darse: El yo como objeto de la reflexin y en su dimensin temporal
se presenta en el horizonte de sus posibilidades de ser y ser as. Este horizonte
del yo est estructurado como apertura, es determinacin de la indetermi-
nacin conforme a la cual transcurre la experiencia objetiva, slo indicada en
su consecucin por lo dado [de modo congruente] en la vivencia actual.30 Es
la posibilidad el mbito de la filosofa como pensamiento sobre aquello que no
es determinacin en el hombre, lo que est puesto en Crisis, lo que la fenom-
enologa busca retomar precisamente a travs de la epoj, o esta es al menos
una interpretacin posible en el contexto prctico. La epoj nos exige desenten-
dernos de los objetos para centrarnos en la conciencia de ellos, esta ruptura o
desconexin del sentido objetivo inmediato representa el primer paso, el golpe
rotundo que fractura la praxis humana. Si la epoj como suspensin de la inme-
diatez mundana, detencin de este estar volcado continuamente al mundo,
reforma la praxis, es porque expresa ella misma esta posibilidad humana de
sobreposicin a las propias determinaciones. La inmotivacin de la reduccin
trascendental no es ms que la posibilidad fctica de este desprendimiento,
desarraigo momentneo de la inmediatez que determina la vida corriente. Esta
inmotivacin da lugar a su funcin existencial.
3. La funcin existencial de la fenomenologa

trascendental y la nueva idea filosfica
de lo humano
Si el filsofo es funcionario de la humanidad, lo es, porque la filosofa es funcin

existencial del hombre. Fenomenolgicamente la vocacin humana es antes
voluntad de renovacin y luego voluntad de podero, la filosofa slo puede ser
un fin en s misma en tanto posibilidad del espritu humano no es, en realidad,
un medio de otra cosa, es ella misma reforma y renovacin. La tarea del filsofo
que pretende rendir cuentas de la filosofa consiste en atravesar la corteza de los
hechos en la historia de la filosofa para develar su oculta teleologa. El concepto
de humanidad slo se hace comprensible con referencia a este telos, el ser del
hombre es ser orientado conforme a fines ms altos que son los fines de la razn.
30
E. Husserl, MC, 28, p. 86.
212
Es probable que una de las obras husserlianas en la que con ms claridad

trasparezca esta recuperacin de la vocacin humana de la filosofa, como
funcin existencial, sean los comentarios de Husserl a la Sexta meditacin carte-
siana. Quisiera aqu valerme de una nota de Husserl que nos permite centrar
con toda pertinencia el tema:
La funcin existencial ulterior de la fenomenologa los problemas tras-

cendentales de la existencia entra en la fenomenologa como un problema
de nivel superior. En el conjunto de la exposicin hay que evitar la apariencia
segn la cual la mundanizacin de la fenomenologa as como la psicologizacin
constante de las efectuaciones trascendentales, fenomenologizantes y puestas
en relieve fenomenolgicamente sera un perjuicio que slo puede producir
errores y a malentendidos.31
Evitar este prejuicio nos supone ya la concepcin trascendental de la subje-

tividad humana. El hombre como filsofo rebasa a travs de la filosofa y de
la ciencia misma sus determinaciones de especie ms inmediatas. La filosofa
es ya una ganancia espiritual que se ve potenciada por la emergencia de la filo-
sofa trascendental. Por el conocimiento trascendental el hombre rompe de
un cabo a otro la condicin material, biolgica, histrica de su especie, para
abrirse l mismo a una nueva y ms alta dimensin de su propia vida en la
que se reconoce a s mismo como vida constituyente, vida dadora o genera-
dora del sentido para s. Cuando el hombre se observa fenomenolgicamente
como hombre en una comunidad de sujetos trascendentales, ha logrado ya
sobreponerse a la mera objetividad de esa misma condicin, ha traspasado
el anonimato de su vida constituyente al verse el hombre como algo ms que
mero hombre. El fenomenlogo no tiene regreso, el regreso a su vida ordi-
naria, digamos, la interrupcin de su vida reflexiva como fenomenlogo, le
exige una responsabilidad antes arrebatada por los determinismos escpticos.
Hay que hacerse cargo de uno mismo y por uno mismo al menos una vez en la
vida, este es el camino de la fenomenologa que no tiene retorno. La superacin
de la ceguera trascendental nos pone tambin delante de la infranqueable
responsabilidad del cientfico frente a la humanidad. Nadie que sabe la verdad
debe o puede siquiera callarla. La expresin de la verdad tendra que ser
su concrecin, el cumplimiento vocacional de la filosofa. Slo en este acto de
comunicacin de la razn, de la verdad, encuentra la filosofa su cumplimiento
cientfico.
La vida del fenomenlogo se renueva a travs de su actividad, no volver a
ver con los mismos ojos, ni a vivir bajo las mismas convicciones que antes y,
sin embargo, estas pueden seguir siendo las mismas, slo que adquieren, han
adquirido ya, un carcter trascendental. La trascendentalidad descubierta
31
E. Husserl, anotacin 469, SMC, p. 187.
213
Marcela Venebra
gracias a la reduccin fenomenolgica tiende a alterar el orden del que parte,

y la idea de humanidad que suspende es ms tarde recuperada pero desde su
dimensin trascendental, esto es lo que explica y justifica la desmundanizacin
o la deshumanizacin de la epoj, el cambio de ndice bajo el que se da el mundo
o deja de darse en sus parntesis.
La fenomenologa trascendental implica la adquisicin duradera de una nueva
dimensin vital: Por el descubrimiento reductivo del origen trascendental del
mundo a partir del cual el mundo deviene cuestionable e interpretable en toda
una nueva dimensin.32 Un nuevo plano de relacin, ulterior a la vinculacin
psicolgica ganada por la introspeccin, se sita en la trascendentalidad como
relacin constituyente de lo humano filosficamente pensado. La verdadera
ganancia, la del cumplimiento filosfico de la fenomenologa trascendental,
est en esta adquisicin que se sita ms all del mbito puramente objetivo de
consideracin de lo humano por parte de las ciencias especficas, al centrarse
en las condiciones de posibilidad de emergencia del sentido, de todo sentido
de humanidad as objetivada. La antropologa filosfica se ve reformada; a
partir de aqu ninguna antropologa filosfica podra evitar su fundamentacin
fenomenolgica o, puesto en otros trminos, cualquier antropologa filosfica
sin arraigo trascendental est condenada al antropologismo, al escepticismo
ms sinsentido, el de las ciencias naturalistas del espritu. El autoconocimiento
trascendental redimensiona la vida humana en su totalidad, de tal manera que
Todo lo trascendental es retroproyectado en la mundanidad determinando

as la vida mundana en esta nueva mundanidad. Pero esta mundanidad mvil
aloja siempre de nuevo en ella misma esto que es cada vez, por primera vez, cono-
cido trascendentalmente, es constantemente comprendido como surgiendo
continuamente a partir de la constitucin secundaria.33
Lo primario y secundario corresponde a la mundanidad descubierta de

segundas como obra constitutiva de la vida trascendental que es siempre
primaria en tanto continua actividad originaria de sentido. La distincin de
estos niveles es la ganancia de la reduccin fenomenolgica y aquello que, hasta
cierto punto, nos facilita la epoj de las ciencias y de todo lo objetivo en sentido
ingenuo. Ya la repercusin inmediata del primer paso del mtodo fenome-
nolgico representa un rompimiento de la praxis, y con ello, su renovacin.
Al ser detencin de los intereses inmediatos la epoj nos revela, aunque retro-
spectivamente, la posibilidad de un hombre no sometido absolutamente a las
necesidades inmediatas e, incluso, a la necesidad singular, como con gran
E. Fink, La phnomnologie face a critique contemporaine, en De la phnomnologie,

32
Les ditions du Minuit, Paris, 1974, p. 168. Trad. Didier Franck. En adelante, DP.
33
214
agudeza llamara Nicol a este puntal de la idea del hombre bajo la crisis. El
hombre necesitado es el hombre incapaz de hacer filosofa, porque la filosofa
es una posibilidad que escapa en definitiva al rgimen de la necesidad bajo el
que las ciencias positivistas tienen sitiado, cifrado al hombre.
La novedad vital que provoca la experiencia fenomenolgica estriba en la
posicin del filsofo y el fenomenlogo en el mundo. Una vez que he llevado
a cabo la reduccin fenomenolgica [que he decidido hacerme cargo por m
mismo de todo esto, de mi propia vida] no me veo ya como un mero ser en
el mundo, ahora este mundo es el correlato de sentido de mi vida trascen-
dental, una vida que experimento en cuanto tal, y prcticamente, como vida
radicalmente autorresponsable, que aspira a su realizacin existencial de un
modo congruente, es decir, como vida sin contradicciones. La vida as, en su
mismidad, es ganancia de la fenomenologa. El sentido es aquello que provoca
el movimiento, el continuo transcurso de mi vida constituyente, lo que me
exige hacerme cargo por m mismo, lcidamente y dejar de vivir como un nio
mi propia existencia. Aqu est ya la funcin existencial de la filosofa, en el
ponerme delante de mi responsabilidad racional.
En mi autoconciencia trascendental reconozco mi circunstancia, o, el mundo
como mi correlato. El hombre, el sujeto que filosofa o yo fenomenologizante en
la teora de la Ichspaltung [escisin o divisin del yo] descubre el mundo y se
descubre en l bajo esta dimensin trascendental. El mundo ahora aparece ante
sus ojos como su medio de ser, como el contrapolo incesante de su vida:
El mundo recibe as para el fenomenlogo una nueva dimensin, tanto, como

lo trascendental que afluye en l. Pero posee igualmente el conocimiento trascen-
dental del proceso fundamental, del acontecer de su historicidad trascendental
absoluta, de la apertura de la reduccin fenomenolgica y del mundo en su
sentido originalmente ingenuo, del mundo en el cual lo trascendental se revela
fluyendo y contina fluyendo.34
Este es un nuevo sentido mundano, uno que lo acerca a mi responsabilidad

racional como filsofo y, adems, como filsofo que comienza siempre de
nuevo, que reforma cada vez su vocacin cientfica y por tanto humana. La vida
comunitaria se ver, entonces, siempre afectada por la ganancia espiritual de la
fenomenologa trascendental. Esta ganancia espiritual consiste, sobre todo, en
un conjunto de nuevas tareas y responsabilidades o exigencias que tienden al
cumplimiento de la tarea humanizante de la filosofa.
El continuo entrelazamiento de las reflexiones individuales, de cada sujeto
de la comunidad filosfica, genera este movimiento unitario que slo tiene
como meta la consecucin de la claridad. El filsofo slo quiere claridad
sobre aquello [todo, el mundo y la vida misma] que se ha oscurecido, que ha
E. Husserl anotacin 469, SMC, p. 187.

34
215
Marcela Venebra
cado en el enigma. Pero por qu ha de tener todo este valor y peso vital la
claridad, por qu el filsofo, el aprendiz de filosofa, es tal slo en la medida en
que pone como exigencia primaria de su propia vida la claridad? Esto habr
de conducirnos, tarde o temprano, a la necesidad de justificar crticamente la
experiencia fenomenolgica. Por qu y para qu la fenomenologa? Cul es
la tarea de la fenomenologa? Una vez que sabemos que su campo de estudio
es la subjetividad pura con sus correlatos puros, qu es lo que unifica y da
sentido a todas las descripciones que la fenomenologa propicia? Qu es lo que
se gana con la absoluta fundamentacin del conocimiento posible? Para qu
quiero lograr claridad? Para poder vivir sin contradicciones: En su referencia
universal a s misma la fenomenologa reconoce su funcin propia en una
posible vida trascendental de la humanidad.35
El conocimiento trascendental le concede nuevas tareas al filsofo y nuevas
responsabilidades al hombre: En el mundo nuevo del fenomenlogo se
encuentran sus semejantes, a saber, por un lado, hombres fenomenolgica-
mente ingenuos con su mundo natural trascendentalmente oculto; por otro
lado, fenomenlogos.36 La funcin existencial de la fenomenologa est en
la radicalidad reflexiva a la que metdicamente conduce y cuyo movimiento
potencia al ser humano hasta ser visto en su trascendentalidad. Medularmente
la funcin prctica y la funcin terica se co-pertenecen en la unidad de la razn
cuyas funciones la fenomenologa describe.
Los resultados de la fenomenologa trascendental tienen que ser comu-
nicables o expresables. Las descripciones fenomenolgicas deben, a fin de
cuentas, poder expresarse en un lenguaje comn que fluye entre la comu-
nidad de filsofos. La fenomenologa es ciencia intersubjetiva en la medida
en que se abre o est siempre dispuesta frente a aquellos que son capaces o
estn tambin en disposicin de hacer fenomenologa. El vnculo con los no
fenomenlogos es entonces una relacin de enseanza, en tanto, con los colegas
fenomenlogos, es, como la de cualquier comunidad de intereses, de cualquier
comunidad filosfica, pues, de dilogo y mutuo enriquecimiento cientfico. La
conversin fenomenolgica no deja indemne a la comunidad no-cientfica en
la que se desenvuelve el fenomenlogo persona despierta a la dimensin
trascendental de su vida se desenvuelve. Si la filosofa tiene, originariamente,
una vocacin humana y la fenomenologa es filosofa en sentido autntico, la
fenomenologa ha de tener tambin una vocacin antropolgica y, quizs, al
final, la filosofa pura que es puesta por la fenomenologa como meta de su
sistema o del anuncio de su sistema es una antropologa filosfica de nuevo
cuo. Husserl, en sus comentarios a la Sexta meditacin cartesiana, lleva esta
E. Husserl, El artculo de la Encyclopdia Britannica, UNAM, Mxico, 1990, p. 79. Trad.

35
Antonio Zirin Quijano.

36
216
posibilidad hasta sus ltimas consecuencias filosficas, mostrndonos que, sin

duda, esta antropologa es una posibilidad entraada en la reforma filosfica
de la idea del hombre. La funcin existencial est enclavada en el cambio de la
actitud reflexiva.
La intencin terica es ya una funcin existencial originaria, representa en
s misma el quiebre del rgimen de la necesidad; la fenomenologa es tambin
la liberacin de la razn servil, de una idea de razn y una idea de hombre
como medio de sus hallazgos. La racionalidad es fin en s misma y la filosofa
es posibilidad humana, situada ms all de la inmediatez del inters natural y
oscuro en el mundo, esta es su funcin existencial y la clave de la emergencia
antropolgica en el seno mismo de la filosofa pura.
217
XI
La fenomenologa como rebelin
Advertencia del autor: Texto ledo en el XXII Encuentro Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofa, en
Morelia, Michoacn, Mxico, el 20 de mayo de 2005.
S i la posibilidad se demuestra por el hecho, y si en verdad puedo decir que

de hecho yo he asumido la fenomenologa como rebelin, entonces tal
vez podra quedar claro que tambin otros pueden asumirla as [el lector,
por ejemplo]: con tal que yo sea capaz de exponer lo que significa o lo que ha
significado para m aquel hecho, lo cual implica que sea capaz de llevar a cabo la
reflexin que se necesita para descubrir ciertos hilos y resortes espirituales algo
finos y quiz algo retorcidos. Pero adems, por un lado, bien pudiera suceder
que aquella posibilidad no fuera la nica y que por lo tanto hubiera otras posibles
maneras de asumir vitalmente la fenomenologa; es decir, aquella posibilidad
no nos dice que asumirla como rebelin est en la esencia de la fenomenologa
o del ejercicio de la fenomenologa, y que por ello sea necesario asumirla de ese
modo. De momento no quisiera comprometerme con nada ms que sealar una
posibilidad: no quiero entrar a discutir si otras maneras de asumir vitalmente la
fenomenologa son ms o menos esenciales que sta o ms o menos autnticas
que sta, por imprescindible o urgente que esta discusin me parezca. Por otro
lado, y esto es ms fcil de entender, la fenomenologa no es la nica disciplina
o la nica actividad que puede ser asumida como una rebelin. Es indudable
que la filosofa en general, o el arte, o muchos otros oficios o tareas, pueden ser
vitalmente asumidos as.
Estoy diciendo asumir vitalmente o vivir en el mismo sentido en que se
dice, por ejemplo, de una desgracia que la vivimos, o que alguien la vive, como
dictada por Dios, o como cosa del destino, o en que decimos de un determi-
nado comportamiento que lo vivimos como una obligacin o un deber. Es,
pues, una nocin bastante comn y corriente, y no voy a complicarnos ahora
la vida desarrollando el anlisis fenomenolgico de sus pasos, sus elementos
y su estructura. Pero qu significa asumir vitalmente la fenomenologa como
rebelin?
La rebelin a la que me refiero es aproximadamente la misma, si no
220
idnticamente la misma, que la que intent proponer y definir en algunos de

sus ensayos Albert Camus, y la que ilustr en algunas de sus obras de ficcin. No
creo que sea necesario recordar quin fue Albert Camus, el puesto que ocup
en la literatura y el pensamiento franceses de mediados del siglo pasado, su
actividad como novelista y narrador, como dramaturgo y periodista, como fil-
sofo del absurdo y la rebelin; o su discurso de recepcin del Premio Nobel de
Literatura en 1957 y su absurda muerte en un accidente automovilstico en 1960.
De todos modos, ser conveniente recordar sus nociones y tesis ms bsicas en
relacin con el tema de la rebelin. Pero hay que hacerse cargo, por supuesto, de
que quiz a quienes conozcan mnimamente el pensamiento o la filosofa de
Albert Camus les puede resultar de entrada algo chocante o descabellado este in-
tento de hacer ver la fenomenologa trascendental, y ciertamente, la husserliana,
como una modalidad de la rebelin camusiana. Hay muchos rasgos de ambos
pensamientos o filosofas que a primera vista los hacen incompatibles: basta
tal vez mencionar entre ellos la radical diferencia entre la apasionada eleccin
de una vida mundana, terrena, inmanente, que encontramos en Camus, y el
mtodo de la reduccin trascendental que es el muro de carga principal de la
fenomenologa husserliana y que ha podido interpretarse como una suerte de
alejamiento del mundo. Pero est tambin, naturalmente, la descalificacin de
Husserl que hace el mismo Camus en El mito de Ssifo, cuando, despus de con-
siderar que la fenomenologa poda ser en cierto modo afn al pensamiento del
absurdo porque era una restitucin del carcter fragmentario y concreto de la
verdad, acus a Husserl de dar el salto a una Razn eterna en la que no se
poda encontrar el gusto por lo concreto, el sentido de la condicin humana1.
Sera desde luego interesante exponer con ms detenimiento estas opiniones
de Camus, desentraar lo que hay en el fondo de ellas y sopesar su verdadero
alcance; pero no es esta tarea, sin embargo, la que aqu me propongo. No me
propongo, en efecto, por ahora, hacer ningn estudio comparativo entre la
fenomenologa de Husserl y el pensamiento de Camus. Tampoco me interesa,
por lo dems, guardar ninguna clase de fidelidad a ninguno de los dos fuera de
la elemental honestidad de no atribuirles cosas que no dijeron. Slo espero que
si lo que voy a decir significa a fin de cuentas algn acercamiento entre ambos
pensadores, ste no pueda ser visto como un acercamiento forzado o artificial.
Camus defini la rebelin mediante frmulas literarias muy diferentes.
El intento de resumirlas y exponer coherentemente su contenido exigira un
largo examen. Ms fatigoso y lleno de peligros pero tambin de posibles
riquezas sera el ensayo de abordar la rebelin fenomenolgicamente. Sin
1
Cfr. A. Camus, El mito de Ssifo, Alianza, Madrid, 2000. Trad. Esther Ben-
tez. Vase en especial el apartado titulado Los muros absurdos donde Camus
manifiesta el valor de la fenomenologa como mtodo de investigacin, pp. 39-
40.
221
entrar en ninguna de estas labores, quisiera ms bien hacerles ver lo que yo veo
de esencial en la rebelin, que es algo que no me parece difcil de aprehender.
La rebelin, como la entiendo, es ante todo una actitud de inconformidad que
se gesta y se nutre en ciertas experiencias que pueden llamarse claves pero que
no deben considerarse de entrada como extraordinarias. Camus se refiere a
ella como una respuesta ante la situacin absurda en que nos encontramos y
nos descubrimos y adems como la nica respuesta legtima, por ser la nica
que respeta los datos de la situacin a la que se enfrenta y a la que responde.
Esta situacin absurda se conforma o se compone por la confrontacin entre la
irracionalidad del mundo, su dispersin y su falta de sentido ltimo, y el afn o
la nostalgia humanos de racionalidad, de unidad y de sentido. La naturaleza
humana se enfrenta a su propia condicin, que es radicalmente inhumana.
Quiero vivir, pero he de morir. Quiero aliviar, pero la enfermedad es ms fuerte
que mi fuerza. Quiero alegrarme con la alegra del otro, pero su dolor se burla
de mi deseo, su miseria me escupe en el rostro. Quiero comprenderlo, pero su
desconfianza se interpone entre nosotros. Quiero amarlo, pero su indiferencia
o sus defectos me repelen. Quiero ver claro y me esfuerzo en ello, pero la sombra
de la confusin y de la incomprensin me nublan la vista. No s quin soy. No s
quin eres. Vislumbro alguna maravilla en el fondo de tus ojos o en el fondo de
tus palabras, pero maana me indignar por tu silencio o me dejar invadir por
el rencor ante tus reproches. Hemos visto con nuestros propios ojos, si no su-
frido en carne propia, la brutal deformacin del amor de una madre que trata a
un hijo como si ste fuera un animal ponzooso. O la del hijo que deja a la madre
enferma en la desolacin y el abandono. O la del esposo que se debate entre la
franca enjundia con que golpea a la esposa y el franco arrepentimiento con que
suplica luego su perdn. Somos, en efecto, impvidos testigos, o vctimas, del
aniquilamiento, del sufrimiento, de la servidumbre, de la esclavitud, que unos
hombres como nosotros infligen en otros hombres como nosotros: como nues-
tros padres, nuestros hijos, nuestros vecinos. O ms: somos vecinos, o hijos, o
padres, de los verdugos. O somos, sin quererlo, el verdugo mismo. Queremos el
bien para todos, pero nos descubrimos de pronto capaces de una crueldad que
surge como un instinto y que slo necesita la reunin de ciertas condiciones que
no dependen de nosotros para desatarse. Queremos, ciertamente, la felicidad
de todos, pero por descuido o por torpeza, por alguna ingenuidad de nuestro
amor o alguna ceguera de nuestra nobleza, podemos destruir vidas, alegras,
anhelos, esperanzas. Y podramos hablar tambin de guerras, de pueblos ma-
sacrados, de la pasmosa conviccin o la pasmosa indiferencia de los que matan
por ideales o por dinero o por poder o por puro delirio. De la frialdad del nar-
cotraficante que se enriquece a costa de la miseria espiritual ajena, del poten-
tado que ha perdido la cuenta de las familias que ha arruinado, del industrial
que cierra los ojos ante el dao que provoca su prspera empresa.
Cmo no ver el choque entre el afn de justicia y la injusticia, entre el
222
afn de felicidad y la infelicidad que impera, entre la aspiracin de lograr una

vida digna y la indignidad que la sobrepuja? Este choque es absurdo. Bastara
eliminar cualquiera de los dos trminos en pugna para que la situacin se re-
solviera. Yo puedo aliarme con la injusticia, con el dolor, con la infelicidad... y
el conflicto se desvanece. O por el contrario, puedo creer que no hay realmente
muerte, ni dolor, ni sufrimiento, o que stos sern en algn momento aliviados,
recompensados, glorificados por un poder superior del que no tengo aqu nin-
guna constancia ni evidencia, y el conflicto de nuevo se desvanece o se sublima.
Camus reniega de estas escapatorias. Elige ahondar en el conflicto absurdo, y
ver cmo surge de l mismo una rebelin que, sabiendo que el conflicto es insu-
perable en trminos absolutos, accede a una lucha que puede alcanzar algunas
victorias relativas. Para ello extrae del mismo original afn de felicidad, de vida,
de unidad y de sentido que constituye uno de los trminos del conflicto, unos
valores que pueden configurar una moral tambin relativa, pero que bastan al
rebelde para dar la batalla: ante todo la solidaridad, la complicidad entre los
hombres, la lucidez o la conciencia, el lmite o la medida [la mesura], y por l-
timo la justicia y la libertad. Nos tomara mucho tiempo la exposicin de cada
uno de ellos, de su origen y del papel que tienen, segn Camus, en la moral de la
rebelin. Nos interesa ms otro aspecto de la situacin.
El absurdo o el conflicto absurdo toma diversas caras o facetas dependiendo
de los diversos contextos en que se da o se descubre: metafsico, individual,
social, poltico, histrico... Una de estas facetas lo hace ver en toda su desnudez.
Dice Camus:
Si yo fuese rbol entre los rboles, gato entre los animales, esta vida tendra un
sentido, o ms bien este problema no lo tendra, pues yo formara parte de este
mundo. Yo sera este mundo al cual me opongo ahora mediante toda mi conciencia
y mi exigencia de familiaridad.2
Este mundo que me es ajeno, del cual no formo parte, fue llamado por Camus
desde sus primeras obras, muy expresivamente, un exilio. Tomar conciencia de
ello es despertar al absurdo e, inmediatamente, a la rebelin. La rebelin necesita
una patria, un reino. Pero, aunque esto sea as, la conciencia del absurdo, o del
exilio, quiz curiosamente, quiz inconsistentemente, no conduce a Dios. Pero
Camus en seguida aade, en una nota al pie: Yo no he dicho excluye a Dios, lo
que sera tambin afirmar. Lo que en todo caso est claro es que el nico reino
posible es el exilio mismo. Todo mi reino es de este mundo3, dice en El exilio y
2
Ibd., p. 70.
3
Evangelio segn San Juan 18:36 [Jess respondi: mi reino no es de este
mundo. Si mi reino fuera de este mundo, entonces mis servidores pelearan
para que yo no fuera entregado a los judos; mas ahora mi reino no es de aqu],
citado en El revs y el derecho, Losada, Buenos Aires, 1963.
223
el reino, una de sus primeras obras. Y aunque esta frmula lapidaria no decide
en ltima instancia la cuestin sobre la existencia de Dios y la posibilidad de
la salvacin [en el sentido religioso o cristiano del trmino], estas instancias
no pueden integrarse en una rebelin coherente puesto que, sencillamente, la
lucidez nos hace ver que ellas tampoco forman parte de este mundo, el nico reino.
Debo confesar que el trmino de absurdo no me parece muy satisfactorio
como denominacin de la situacin de conflicto que Camus seala, incluso
cuando se trata del conflicto en que ms pertinente parecera, que es adems
el que abarca en cierto sentido a todos los dems, a saber, el conflicto o choque
entre mi bsqueda afanosa de sentido y la falta de sentido que veo en el uni-
verso. Aqu hay sin duda un gran misterio que produce una gran extraeza.
Pero consagrarlo como absurdo equivale a sancionar a priori la necesaria irreso-
lucin del conflicto. Pero esto no est en nuestras manos..., al menos por ahora.
Camus mismo consideraba el pensamiento del absurdo como un primer paso,
tras el cual vendra el de la rebelin, y tras el de la rebelin, quiz, vendra a su
vez el del amor, que se aliara con cierta aceptacin en la contemplacin [nunca
pasiva, desde luego] de un enigma cuyos mismos trminos no alcanz a definir
del todo. Camus muri prematuramente y dej su obra inacabada. No sabemos
de qu manera habra rematado una obra que peda a gritos ser rematada. Pero
no necesitamos buscarle nosotros remate ni suplir el genio de Camus con nues-
tras toscas conjeturas.
Lo que es evidente es evidente, y creo que hay que volver a eso y atenernos a
eso. Aunque no le llamemos absurdo ni nos dejemos llevar por los extremos
retricos de ciertas afirmaciones de Camus, el hecho es que ciertas experien-
cias, que son universales en el simple sentido de que cualquier hombre puede
tenerlas, marcan la existencia con una huella indeleble de desazn, de inqui-
etud, de desasosiego, y suscitan una inconformidad que no se acalla jams. Me
refiero, desde luego, a la experiencia de la muerte, a la experiencia del dolor, a la
experiencia de la injusticia, a la experiencia de la insalvable distancia entre los
hombres; pero tambin a la experiencia de la incomprensibilidad del mundo y
de la vida, a la experiencia de la falta de un sentido unitario, a la experiencia de
la insignificancia de la misma existencia. Ante estas experiencias, que puedo
vivir solo, pero que s que los otros pueden tambin vivir, y que adems no con-
ciernen siempre solamente a mi propia existencia [a mi propia muerte, a mi
propio dolor, a mi propia vergenza], sino muchsimas veces tambin a la de
los dems [la experiencia de la muerte ajena, por ejemplo, que tantos filsofos
trivializan como una experiencia secundaria o impropia, pero que puede ser
tan honda y tan determinante como la de la propia muerte]; ante estas experi-
encias es ante las que se levanta la inconformidad a la que llamo rebelin y a la
que estoy seguro que Camus tambin llamara rebelin.
Y con esta rebelin, qu hacer? A quin dirigirse? Cmo moverse de nuevo
y seguir viviendo? No necesita la rebelin un ante quin rebelarse? Pero forma
224
una parte esencial de las experiencias mencionadas que no aparece por ninguna
parte ni un claro causante ni un claro responsable, ni tenemos una direccin u
orientacin clara para buscarlo; son experiencias de una condicin que no se
le puede atribuir a nadie. Y no hay entonces un ante qu rebelarse? Pero tiene
esto algn sentido? Decir, por ejemplo, que el causante es el destino o el enca-
denamiento infinito de las causas y los efectos puede ser cierto, pero tambin
puede ser cierto que ese destino o ese encadenamiento pudieron haber lgica-
mente transcurrido por otras vas y haber desembocado en una condicin muy
diferente. Y si no, si la determinacin que condujo a este estado de cosas es absolu-
tamente frrea, entonces la misma inamovibilidad de esa determinacin multi-
plica la inquietud, y la inconformidad, y la falta de un destinatario de la rebelin.
Y Dios? Sobre este tema Camus ha tenido mucho que decir, pero no lo voy
a repetir aqu. Tampoco convengo con l en todas sus aseveraciones acerca de
la relacin entre Dios y el problema de la muerte o el problema del mal. Para m
es decisivo que Dios no sea una entidad claramente presente, que no sea nada
sobre lo que quepa tomar decisiones con base en evidencias, por rudimentarias
o incipientes que sean. De Dios nos hablan ciertos libros, ciertas tradiciones,
ciertos testimonios, que no por largos y acendrados, por masivos y conven-
cidos, resultan, fenomenolgicamente considerados, ms convincentes. Dios
puede ser muchas cosas, y quiz hasta el creador de este universo, y quiz al
mismo tiempo el causante de la condicin que experimentamos y la instancia
que algn da impensado nos la iluminar y nos la aliviar de una vez por todas
y por completo. Pero entre tanto, cmo juzgar?, cmo culparlo?, con qu len-
guaje hablarle?, a travs de qu mediaciones o intermediarios dirigirnos a l?
La rebelin no tiene destinatario. Es posible que para algunos esto la arrecie
o fortifique, o que para otros la convierta en una pura desesperacin. Pero tam-
bin es posible, consideradas las cosas pausadamente, que esto mismo le d
una especie de templanza. La templanza no es resignacin o conformismo.
En cierto sentido, equivale a la abstencin fenomenolgica de prejuicios. La
resignacin o el conformismo equivalen, en el terreno de la actitud o la razn
prctica, al escepticismo: nada se puede hacer. En cambio, al dogmatismo
equivale en este terreno la postulacin precipitada de una salvacin o la pre-
cipitada negacin desesperada. Camus tiene pginas brillantes en que ex-
pone las consecuencias catastrficas de estas actitudes contrarias. l mismo
apuntaba, en sus ltimas obras, con las nociones de lmite y medida, a lo que he
llamado una templanza de la rebelin.
Ahora bien, que la rebelin no tenga destinatario significa que yo no tengo a
priori un enemigo; quiero decir, un enemigo personal, ni humano ni divino, ni
concreto ni mtico ni simblico. Esto no significa que la rebelin no d lugar a
un combate; slo que ste es un combate contra nadie. Es una lucha a favor de
todos y en la que todos pueden ser compaeros de lucha. La frmula de Camus,
el cogito de la rebelin, rezaba: Yo me rebelo, luego somos. En la rebelin se
225
manifiesta la solidaridad de los hombres lo que no deja de parecer paradjico,

en vista de las situaciones humanas a las que alud antes y que fueron capaces
de hacer surgir la inquietud, la inconformidad y luego la rebelin misma. Pero
es que, precisamente, la rebelin da testimonio de la existencia de los lmites
morales y reivindica el valor de lo que merece ser salvaguardado. Tambin los
verdugos merecen ser rescatados de la indignidad de su oficio.
De manera que hay mucho que hacer. Una vez que se vive la rebelin, no cabe
ya la pasividad o la distraccin. En una de sus vertientes principales, y en la que
se inserta precisamente la filosofa, la lucha rebelde es la bsqueda afanosa de
sentido. No solamente, y no precisamente, la bsqueda de un sentido ltimo,
absoluto, que d luz y unidad a todo el universo y con l a la existencia humana
aunque esta bsqueda tampoco puede quedar excluida de antemano, ya que
no podemos juzgar de antemano que ese sentido ltimo no podr nunca ser
hallado. Es la bsqueda de sentido en todo sentido y en todas las dimensiones
del sentido. Slo que esta bsqueda tiene un orden, y aunque deben respetarse
las vocaciones y los talantes personales, no puede hacerse tampoco al azar o
al capricho de las modas, ni orientarse slo por lo ms cercano o lo ms fcil o
lo ms humilde, slo porque en este terreno parezca ms probable que se ob-
tengan pronto algunos frutos provechosos.
Con todo esto estamos ya en el vasto edificio de la fenomenologa. No puedo
detenerme en la exposicin de su arquitectura, de todos los detalles de su com-
pleja y jerarquizada estructura. Pero s debo remarcar que se trata en l de la
ms radical bsqueda o descubrimiento del sentido: del sentido del mundo y de
la vida, as en general, tanto como del sentido de todos sus objetos y partes y ele-
mentos, en todas sus dimensiones y niveles, mediante el anlisis descriptivo de
las experiencias que le son correlativas. Y se trata, repito, del sentido en todos
sus sentidos y dimensiones, y particularmente en los dos ms conocidos: sen-
tido en el sentido lgico de significacin, de concepto, y sentido en el sentido
tico de direccin, finalidad o importancia. Bsqueda del sentido es bsqueda
de la verdad en el conocimiento pero tambin es bsqueda de formas de vida y
de normas y principios de accin.
Pero no se caracteriza la fenomenologa trascendental por la reduccin
trascendental, que prescinde de la existencia del mundo y de la vida? Precisa-
mente, ante la aceptacin dogmtica del mundo [y tambin, por otro lado, ante
el rechazo escptico de su existencia o su conocimiento], la fenomenologa pro-
pone su colocacin entre parntesis, gracias a la cual y a partir de la cual puede
empezar la averiguacin de su sentido. No puedo entrar en los detalles de la
manera como el mundo, y la misma vida, son retenidos en la colocacin entre
parntesis. Baste hacer constar que el propsito declarado de la fenomenologa
husserliana es el de una ciencia universal y estricta del mundo. En todo caso, el
sentido que se busca es el que le corresponde al mundo y a la vida, el que tienen
o en la esfera prctica, el que deben tener conforme a la experiencia propia
226
que de ellos tenemos, aun antes de toda reduccin y, ms an, antes de toda
filosofa y de toda ciencia. Cada paso que se da en firme por este camino es un
paso contra la incomprensibilidad del mundo y contra la incertidumbre en que
se encuentra el hombre.
Un aspecto de la rebelin que Camus slo destaca indirecta o implcitamente,
pero que me parece muy importante para dar claridad sobre la manera como la
fenomenologa puede asumirse como rebelin, es el espritu de autodetermi-
nacin o, como Husserl prefera llamarlo, el espritu de autonoma que la rebe-
lin libera o despierta, o mejor dicho, que la rebelin hace agudamente visible y
palpable, ya que ella misma no es otra cosa que una expresin o manifestacin
de dicho espritu. No es que slo yo pueda darme a m mismo mis normas y mis
leyes; es que tengo siempre el derecho, y la responsabilidad, de ver y juzgar por
m mismo las normas y las leyes que me son aplicables. Es decir, no me puedo
someter a ninguna otra instancia ms que a mi propia capacidad de juicio o
de razn. La rebelin surge espontneamente ante cualquier imposicin que
suponga una violacin de esta capacidad. Como todos sin duda hemos podido
constatar, la condicin humana est plagada por todas partes y en todos los
niveles de este tipo de imposiciones: desde las minsculas arbitrariedades que
se dan en el seno familiar hasta la ostentosa gratuidad con que se nos aparece
el universo. La defensa del espritu de autonoma, la rebelda ante quienes
lo ignoran o desdean, es uno de los motores de los movimientos sociales y
polticos ms justos [y racionales] que se han dado en la historia. Hay ejemplos
recientes que vale la pena traer a colacin. Albert Camus se adhiri siempre a lo
que llamaba la tradicin revolucionaria no marxista, la cual se plasmaba, por
ejemplo, en las luchas del sindicalismo libre y en las de cualquier pueblo que
en cualquier mbito ideolgico combatiera la dictadura y la legitimacin del
crimen. No conoci, pero sin duda habra aplaudido, el movimiento del Foro
Cvico que en 1989 hizo caer al gobierno comunista en Checoslovaquia. Este
movimiento se inspiraba en buena medida en las enseanzas fenomenolgicas
del discpulo de Husserl, Jan Patoka. Como lo pudo atestiguar personalmente
Xavier Rubert de Vents [lo cito], la reivindicacin fenomenolgica de la for-
macin de sentido desde la experiencia vivida y la responsabilidad individual
parecen adquirir aqu un valor revolucionario.
Enmarcar a la fenomenologa dentro del movimiento de rebelin, que es ne-
tamente un movimiento humano, significa, por otro lado, intervenir en la dis-
cusin acerca del propsito original de la fenomenologa otorgndole una moti-
vacin humana, vital, existencial o prctica, como quiera decirse. La discusin,
desde luego, podra ampliarse hasta abarcar los temas entrelazados del origen
o el principio, y el fin o la meta, de la filosofa misma, ya no slo de la fenome-
nologa. Pero aqu me limitar a la filosofa fenomenolgica, y en particular a la
fenomenologa husserliana.
Gracias a la publicacin de nuevos textos y manuscritos de Husserl que antes
227
eran difcilmente accesibles, y en particular de las lecciones de Introduccin a

la filosofa de 1922-1923, y de las Conferencias de Londres de 1922 [as como por
otra parte tambin de los ensayos sobre Renovacin del hombre y la cultura, nico
de los mencionados ya traducido al espaol], hoy en da es posible corregir o
refutar algunos de los abundantes malentendidos que plagaron la recepcin
del pensamiento de Husserl en todo el mundo. En particular, es posible ahora
oponerse documentadamente a la afirmacin de que el motivo o el propsito
de una filosofa primera basada en una evidencia primera tena para Husserl
un carcter preeminentemente intelectual, terico, y no prctico o tico. Se ha
dicho, por una parte, que la reduccin trascendental es una tcnica meramente
epistemolgica que, al dar prioridad a la razn terica sobre la razn prctica, se
pone al servicio de una filosofa intelectualista. Se ha dicho tambin, por otra
parte, que el giro subjetivo al cual nos invita la reduccin trascendental con-
duce a un subjetivismo egolgico y solipsista que separa al sujeto del mundo y
lo atrapa en un escepticismo relativista.
Por otro lado, y con mejor razn, es bien cierto que podemos sentir mucha
insatisfaccin por la manera como Husserl trata de justificar la necesidad de
la filosofa [o, lo que para el caso es lo mismo, de la fenomenologa], precisa-
mente debido a que no podemos encontrar en sus escritos una consideracin
detallada de lo que podra llamarse la condicin humana individual o co-
munitaria anterior a la filosofa, que es la condicin en la cual tendra que
hacerse sentir la necesidad de algo como la filosofa o la fenomenologa. Incluso
en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental y en los textos
alrededor de esta obra, lo que tenemos es una crnica muy detallada del fracaso
de cierta tendencia de la filosofa y de la cultura en general para dar satisfac-
cin a las aspiraciones y anhelos de la humanidad. Pero la razn por la cual la
humanidad hubiera de tener estas aspiraciones y anhelos, o de dnde vienen y
cmo se instalan en nuestro interior, en el interior de los seres humanos, no se
hace temtico en esa obra y [hasta donde s] en ninguna otra parte de la obra de
Husserl, sino que est simplemente presupuesto. Aqu y all tenemos algunas
pistas en relacin con lo que Husserl podra haber pensado sobre estos temas,
pero nada ms, nada realmente desarrollado. Tenemos por ejemplo, en una carta
a Arnold Metzger, la ancdota de la emergencia de su propia vocacin: Pues el
poderoso efecto del Nuevo Testamento sobre el joven de 23 aos hizo surgir el
mpetu para descubrir el camino hacia Dios y hacia una vida verdadera medi-
ante una ciencia filosfica rigurosa. Una vez ms, nos vemos forzados a aportar
nosotros la comprensin del rico trasfondo de sentimiento y de inquietud, de
bsqueda y de aspiracin, que yacen tras esta reaccin y este impulso juveniles.
Podemos recordar tambin que en el clebre ensayo de Eugen Fink, La fi-
losofa fenomenolgica de Edmund Husserl ante la crtica contempornea,
de 1933, ensayo que fue plenamente avalado por Husserl, se sostiene explcita-
mente que la reduccin trascendental fenomenolgica no puede tener ninguna
228
motivacin mundana y por ende ninguna motivacin humana. Por explicable

que sea esto en vista de la absoluta novedad de la reduccin trascendental, al-
guna atencin o consideracin tendran que merecer aquellos elementos que
en la vida real del futuro filsofo o fenomenlogo hicieron surgir la necesidad
interna de la filosofa o que lo llevaron a ver en la reduccin trascendental un
mtodo cognoscitivo adecuado o una forma de vida aceptable.
Ahora bien, no soy yo el primero en sostener la interpretacin de que la re-
duccin trascendental, y el comienzo de la filosofa, de acuerdo con Husserl,
es un movimiento motivado en el filsofo en ciernes por una toma de con-
ciencia tica, por un acto de responsabilidad de s mismo respecto de su ser
individual y social y su lugar en la humanidad en su conjunto. Este motivo
tico, que implica la meta de promover mediante sus trabajos, por tericos
que sean, la formacin de una humanidad verdadera, de una humanidad
puesta en el camino hacia su perfeccin y su felicidad, es lo que da sentido, en
ltimo anlisis, pero desde el mismo principio, a todos los esfuerzos tericos o
cientficos del fenomenlogo y del filsofo. Este es un tema serio, que no puede
ser tratado en su integridad sin tomar en cuenta muchos textos concretos de
Husserl. Algunas tesis clave pueden derivarse de los siguientes textos, que aqu
cito un poco fuera de contexto: en las Conferencias de Londres, Husserl presenta
a la fenomenologa como una renovacin de la antigua idea platnica del cono-
cimiento filosfico, y recuerda que para el socrtico Platn la filosofa en sen-
tido pleno y amplio no es mera ciencia, y que la dignidad de la teora o de la
razn terica radica slo en hacer posible la razn prctica; en otro contexto,
en uno de los textos complementarios del curso sobre Filosofa primera de 1923-
1924, afirma enfticamente: En todo caso, la razn cognoscente es funcin de la
razn prctica; el intelecto es servidor de la voluntad.
Pero hay ms que eso. Aunque no sean ms que alusiones, en las citas que
siguen pueden encontrarse no slo reafirmaciones de la interpretacin tica
del origen de la fenomenologa, sino lo que a mi parecer son algo ms que leves
insinuaciones de una rebelin, en el sentido de Camus, en el corazn mismo
de la fenomenologa husserliana. En el mismo curso, Husserl alude a la inde-
terminacin, lo desconocido, el peligro, el error, el pecado, etc., como
factores que acompaarn siempre, por esencia, las labores infinitas de la fi-
losofa. En las Conferencias de Londres y en el curso de Introduccin a la filosofa,
Husserl tambin se refiere a esos factores en un contexto revelador: el de los
problemas ltimos para una filosofa cientfica fenomenolgica: los problemas
de la Teologa, y la idea de un desarrollo que le d sentido al mundo en un
sealado sentido, esto es, una direccin teleolgica hacia la Idea del Bien.
Justo aqu, mientras habla de estas metas ltimas, Husserl seala la presencia
de aquellos problemas de la irracionalidad [del destino, del pecado, del dis-
valor en todo mundo] y de la creencia racional en un sentido del mundo. Y en
una anotacin, aade lacnicamente que aquel desarrrollo teleolgico est en
229
lucha contra las irracionalidades esenciales del destino, la muerte, etc. Pero si
es verdad, diramos nosotros, que el filsofo que comienza tiene que tener en
mente ya desde el principio, como un arch de su filosofar, el tlos filosfico, y
este tlos no puede disociarse, por esencia, de estas irracionalidades, entonces
estas irracionalidades, la conciencia de ellas y la voluntad de luchar contra ellas
tienen que hallarse entre las motivaciones del filsofo principiante y tambin
en cada etapa de la ciencia. La lucha de la fenomenologa para promover una
humanidad verdadera o autntica es as la misma lucha constante y siempre
renovada por conquistar el sentido del mundo. No nos permitamos olvidar
esto por inmensos que sean los sinsentidos y las irracionalidades de todo tipo
que crecen a nuestro alrededor.
230
La experiencia que somos. Metafsica, fenomenologa y antropologa filosfica, de Ignacio Quepons y Mara
Cervantes (Eds.), ha sito editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas
A.C., diseado y formado en El Reino de este Mundo. Toluca, Estado de Mxico. En su composicin se
utiliz el tipo Alegreya de 9:13 ptos. Su versin digital es de acceso universal.
Licencia Creative Commons 4.0

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Ignacio Quepons Ramrez y Mara Cervantes Oliveros

CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS

Antonio Zirin Quijano

Esteban Marn vila

Ignacio Quepons Ramrez

Marcela Venebra Muoz

Sergio Prez Gatica

Ernesto Guadarrama Navarro

CEMIF . Direccin editorial Marcela Venebra Muoz Mara Cervantes Oliveros

La experiencia que somos. Metafsica, fenomenologa y antropologa filosfica

Fotografa de portada: Karla Gnzalez Trevio, Sultepec, Estado de Mxico, 2013.

II. Pablo Posada Varela

III. Roberto C. Menndez

IIII. Germn Vargas Guilln

V. Ignacio Quepons Ramrez

VI. Amanda Nez

VII. Sacha Carlson

VIII. Jorge A. Reyes Escobar

IX. Javier San Martn

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Jean Paul Sartre

Ignacio Quepons Ramrez

Sobre el inconsciente fen0menolgico:

Trad. Pablo Posada Varela

1. La concepcin husserliana de la epoj y su apora:

Sugerencia de traduccin para Gehalt que se debe a Agustn Serrano de

pero tambin, a mayor profundidad, el escalonamiento y entrelazamiento [im-

aunque sin saberlo, en la constitucin de algo que crea ya [vorfinden] hecho,

crdito2 por hablar como Descartes a la experiencia, y sorprende, en vivo,

en absoluto. Efectivamente, si retomamos los anlisis del semestre de invierno

perdido u olvidado en la phantasia, tampoco es cierto que lo est del todo en

el participio presente alemn phantasierend] o phantaseado [que traduce el participio pasado

presente, y donde el como si adquiere la opacidad de una modificacin, as se

2. La epoj fenomenolgica hiperblica

Mientras que la epoj fenomenolgica clsica [o estndar] de Husserl con-

intencionales como tales, implica, a la vez:

que, en virtud de su estructura de simulacro [ilusin transcendental], y medi-

Stiftung determinada de temporalizacin y de espacializacin de sentido in-

Parpadeo de las apariencias [en sentido genrico] entre su [especfico] estatuto de

es un paso mediante deformacin, y corresponde a lo que denominamos una trans-

en que estamos; carecen de lugar asignable: no hay topologa posible de sus

prcticamente imposible la localizacin precisa de lo que, en ella, se halla en

Como conciencia en flujo, producto de la conciencia interna. [N. del T.]

transcendental, es decir, a la vez como ya de siempre inmemoriales, de antes de

Pablo Posada Varela

1. Qu es [y qu hacer de] lo apodctico no adecuado?

Q ue, al correr de los aos, Husserl haya pensado con ms y ms acuidad

a la alteridad de lo vivido; y responde a ello movilizando una profundidad

Acaso el mentado desafo nos convoque a pensar esa apodicticidad no como

Husserl que habla como habla de la historia, de la infinitud monadolgica

travesas incumplidas, de indeterminaciones concretas que, a partir de cierta

disimulado en la masividad del Dass, de toda una pltora de sentidos virtuales,

La estricta observancia del apriori de correlacin arroja la pervivencia de

psicolgico y simblicamente instituido de las imagineras privadas de cada

equivalente de las Abschattungen perceptivas [que no son imgenes, ni tampoco

El carcter ilocalizable de los phantasmata traduce la profundidad arqui-

en cierto modo, de su concreta oquedad hiltica, de su inercia de oquedad,

Es wre gut viel nachzudenken, um von so Verlorenem etwas auszusagen, von

En la ltima estrofa es claro el efecto virtual la actio in distans de lo que

5. Estratificacin de la inmanencia real

Si tenemos presente que eso que una parte de la fenomenologa contem-

de una arquitectnica de la inmanencia misma, en correspondencia con la

Yo escucho los cantos