What Hath Broadway to do with New

Haven? Vanhoozers Canonically Dramatic

Take on Lindbecks Cultural-Linguistic Turn
W. TRAVIS MCMAKEN

In the good old days, the dividing lines were clearly drawn: the liberals revised
the faith in light of modern learning and culture, while conservative
evangelicals stood guard over the deposit of truth. Then a stranger came to
town and stood up to the theological outlaws. It was high noon on modernity,
and Karl Barth was riding again, this time with a postliberal posse.

This stylistic description of the impact of postliberal theology on the North

American theological landscape is as informative as it is amusing for it
accurately portrays the contours of George Lindbecks landmark work, The
Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age.2 In his work,
Lindbeck set out to chart a new course in doctrinal theory. Dividing the
theoretical landscape into two camps, with cognitive-propositionalism on one
side and experiential-expressivism on the other, Lindbeck sought another way
to understand doctrine that avoids the pitfalls of both of these positions.

He calls his position a cultural-linguistic theory of religion. What the above,

stylized description omits is the story of what happened next. Interaction with
Lindbecks proposal has come from all quarters of the theological world,
including substantial engagement from evangelical theologians. Kevin J.
Vanhoozer has lately published an extensive attempt at a revision of the
cultural-linguistic model under the allusive title, The Drama of Doctrine: A
Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Working within the
controlling metaphor of drama, Vanhoozer seeks to build upon Lindbecks work
while still maintaining its emphasis on practice.

The purpose of this essay is to explore the relationship between Lindbecks

cultural-linguistic view of doctrine and Vanhoozers canonical-linguistic proposal
by identifying ways that the two proposals are similar and ways in which they
differ. While Vanhoozer appreciates aspects of Lindbecks work, he works to set
his own proposal apart from Lindbecks in significant ways. However, it is my
contention that Vanhoozers proposal finally resembles Lindbecks on more
points than Vanhoozer is perhaps willing to acknowledge, and that, in the end,
Vanhoozers proposal might be understood as the outworking of many of
Lindbecks ad hoc discussions on Christian particularity embedded within the
non-theological theory of religion that he develops in The Nature of Doctrine.

I. LINDBECK AND VANHOOZER: OUTLINING THEIR

PROPOSALS
Through his heavy involvement in various ecumenical conversations, Lindbeck
saw a need for a better way of thinking about doctrine. This initiated his
interest in applying a cultural-linguistic theory to religion. Faced with the reality
of doctrinal changes resulting from ecumenical conversations, Lindbeck began
to question what he calls anomalies in thinking about such change. In what
sense can we find unity if we are committed to saying that doctrine is both
irreformable and reformable? How can there be reconciliation between two
positions previously seen as mutually exclusive? Is reconciliation without
capitulation even possible? Before finding a solution one must understand the
source of the problem, and so Lindbeck develops a typology of theories of
religion in order to assess the methods by which this question of doctrinal
change might be answered.

The first theory of religion Lindbeck identifies is cognitive-propositionalism,

and the second is experiential-expressivism. The former conceives of
doctrine as propositional truth claims about objective reality and thereby
understands theology to be similar to philosophy and the hard sciences. The
latter thinks of doctrine as symbols of inner feelings and orientations, and thus
thinks of religion as something of an aesthetic experience.

However, neither of these two positions can properly explain how there can be
doctrinal reconciliation without capitulation. Capitulation is necessary in each
case. For the propositionalist, if a doctrine is once true, it is always true, and
for experiential-expressive symbolistsmeanings can vary while doctrines
remain the same, and conversely, doctrines can alter without change of
meaning. The reformability of doctrine is lost in the first case and its
irreformability is sacrificed in the second. The purpose of Lindbecks project is
to propose a third alternative that incorporates sociological, anthropological
and philosophical insights.

The key here lies in recognizing the ways in which religion is similar to
language and culture. Religion is seen neither as a system of beliefs about
what is objectively or ontologically true, nor as a symbolic system that
expresses fundamental feelings or attitudes. Instead, religion is what makes it
possible to formulate beliefs, describe reality, or experience inner subjectivity.
According to Lindbecks account, religion functions somewhat like a Kantian a
priori and shapes how we interact with the world.

Like a language, religion has a form of life; like a culture, it has to do with both
cognitive and behavioral aspects of life. Language and culture are apt
metaphors for Lindbeck because they both involve a lived existence as well as
a relationship to objective reality. This allows Lindbeck to make three moves.
First, contra experiential-expressivism, Lindbeck is able to see experience as
deriving from the religious culture or world as opposed to constituting that
world. Even our own inner subjectivity is mediated to us by our religion. Thus, it
is not the case that doctrines are merely conceptual symbols expressing inner
experiences that might just as adequately be expressed in other forms.

Second, contra cognitive-propositionalism, Lindbeck can argue that although

there are cognitive elements to religion, these elements are not primary. The
metaphor of language is particularly important here, as Lindbeck compares
doctrine to grammatical rules. These rules function as communally
authoritative rules of discourse, attitude, and action. Central to this
grammatical analogy is a distinction between what Lindbeck calls first-order
and second-order discourse. First-order discourse is the speech of faith
displayed in the worship environment and life of faith. It is at this level that
religious language is used and thus meaningful. Second-order discourse
describes and therefore regulates first-order discourse.

As second-order discourse, doctrine both gives expression to the beliefs of the

community and works to establish the communitys identity; that is, doctrines
describe communal practice and instruct those new to the community in these
practices. Lindbeck is very careful to say that doctrine (second-order discourse)
has force only in relation to the religions grammar, which is a way of
speaking about the core first-order insights or commitments of a particular
religion and the logic of their interconnection.

Thus, just as grammatical formulations make truth claims only about how a
particular language fits together and not about objective reality, so doctrine
makes truth claims only about how a particular religion fits together. Rather
than being concerned with making ontological truth claims about how the
grammar or inner logic of a religion corresponds to objective reality, doctrine is
concerned with intrasystematic truth claims, that is, claims about the internal
consistency of the religion.

Third, Lindbeck develops an emphasis on the lived practice of the community.

Lindbecks understanding of doctrine as second-order discourse serving a
regulative and instructive function in the community is not intended to imply
that there is no place for religion to make ontological truth claims. Such truth
claims are made at the level of first-order discourse, that is, where the religion
is embodied in the practice of the believing community.

As actually lived, a religion may be pictured as a single gigantic proposition. It is

a true proposition to the extent that its objectivities are interiorized and
exercised by groups and individuals in such a way as to conform them in some
measure to the ultimate reality and goodness that lies at the heart of things.

Thus, religious communities make ontological truth claims about reality insofar
as they live into reality in the distinctive manner of that religion. The strength
of this ontological truth claim depends not on internal or intrasystematic
coherence, as is the case with the strength of a particular doctrine; rather,
these claims have force to the extent that they make sense out of human
existence as it is encountered. In this way, Lindbeck wishes to emphasize the
communitarian nature of religion. Religion functions properly as religion only
when it is embodied in a community.

Returning to the problem of reconciliation without capitulation, how is it that a

cultural-linguistic understanding of doctrine accounts for the apparent
contradiction between the reformability and irreformability of doctrine? The
analogy to language is again instructive. Grammatical rules are not themselves
the grammar of a language, but the codification or expression of the inherent
logic of interconnection that we call grammar.
As the context within which a language finds itself changes, the expression of
the grammar of that language will also require adjustment. Lindbeck expresses
this slightly differently by making a distinction between abiding doctrinal
grammar and variable theological vocabulary. Thus, it is conceivable to think
of doctrine changing in expression but staying constant in terms of what is
being expressed. Furthermore, because doctrines function regulatively it is
important to note when different doctrinal rules apply.

It is possible that two apparently contradictory rules could be reconciled by the

realization that they apply to different situations. Lindbeck illustrates this
notion by pointing out that one would do well to drive on the left side of the
road while in Great Britain and that one acts wisely by driving on the right while
in the United States.20 By distinguishing between the contexts within which
certain apparently contradictory doctrinal rules apply, one might find
reconciliation without capitulation to be possible.

Turning now to Vanhoozer and The Drama of Doctrine, it is clear that Vanhoozer
understands himself to be offering a constructive reworking of Lindbecks
cultural-linguistic model. He writes, The present book sets forth a
postconservative, canonical-linguistic theology and a directive theory of
doctrinewhile preserving Lindbecks emphasis on practice. Thus, while
Vanhoozer seeks to depart from Lindbeck in important ways, his proposal
cannot be understood as entirely hostile to Lindbecks position.

Rather than working with the metaphors of language and culture, as did
Lindbeck, Vanhoozer selects the metaphor of drama. Whereas Lindbeck has a
regulative understanding of doctrine, Vanhoozer, in keeping with this dramatic
metaphor, proposes a directive theory of doctrine. Before exploring
Vanhoozers notion of doctrine as direction, we will first sketch the broad
contours of his dramatic metaphor and the role that he envisions for the
theologian.

Vanhoozer believes that the dramatic metaphor is encoded in the very core of
Christianity. He notes that the gospel is inherently dramatic in that it is a
matter of signs and speeches, actions and sufferings, and he views the
Christian life as one of response to Christs performance of this drama. The
drama does not end with Christ, however. Vanhoozer makes it clear that this
drama is not simply enacted before a passive audience.

The whole point of the drama is for the audience to become involved by
participating in the dramatic action as it centers on the threefold action of the
Triune God.24 Thus, the church is like the chorus, which supports and
accentuates the dramatic roles of the main cast. The Holy Spirit is ultimately
the director of this drama, although there are numerous members of the
supporting cast who assist in the directors work, namely, the churchs pastors
and other leaders.25 Finally, Vanhoozer greatly emphasizes the role of the
script Scripture in this matrix. He is clear that the script is authoritative.
However, he is equally clear that the performance of this script must take on
changing forms in changing contexts. Vanhoozers ideal is performance that
involves neither slavish repetition nor sovereign originality.
What is the role of the theologian in Vanhoozers dramatic metaphor?
Ambitious theologians might suspect that they would fall under the category of
assistant directors, but Vanhoozer limits this task to those who exercise
ecclesiastical leadership. Certainly theologians fall within the supporting cast,
but is there no distinctive role for them to play? Vanhoozer associates
theologians with the role of the dramaturge, a facet of theater that is not well
known in North America. He explains, In Europe the dramaturge is the
person responsible for helping the director to make sense of the script both for
the players and for the audience.

The dramaturges task is to study the play, the playwright, the history of the
plays performance, the plays historical setting, the various translations and
editions of the play; to analyze the play; to develop a bibliography, etc. The
dramaturge advises the director how best to communicate the text and
articulate the plays ideas in terms that would be compelling and intelligible to
contemporary audiences.

Thus, the theologians task is to study Scripture and its embodiment in tradition
in order to support the assistant directors and the supporting cast as they
interpret and perform Scripture within the contemporary context. The goal of
the theologians work is to ensure that the contemporary performance is
neither unimaginatively repetitive nor excessively original. Vanhoozer uses the
concept of musical transposition to describe this undertaking. He writes,
theodramatic transposition means playing the same drama of redemption in a
different cultural key.

In light of all this, it is crucial to explore how Vanhoozer conceives of doctrine.

In truth, Vanhoozer spends much more time talking about what doctrine does
than talking about what doctrine is. Furthermore, he often transitions from
speaking about doctrine to speaking about the theologians task. Vanhoozer
explicates his directive theory of doctrine by saying that doctrine shows us
who we are, why we are here, and what we are to do. Thus, doctrine functions
in a directive manner by identifying the plot and by locating our role within the
grand scope of the drama. By participating in this drama of doctrine, one
engages in a centuries-long debate about the meaning of Scripture and how
best to embody it. In this model, doctrine has to do with two things meaning
and embodiment.

Indeed, we might go so far as to speak about meaning directed toward

embodiment, for doctrine deals with the meaning of Scripture and gives
direction on how this meaning might best be embodied in the contemporary
context.

It is here that Vanhoozer fleshes out his notion of Theo-dramatic

transposition. Recognizing the difficulties that historical distance introduces to
this enterprise, he offers the notion of cross-modal similarity as a way in
which this distance might be traversed. Cross-modal similarity refers to the
intuitive connections between aspects of different systems of thought. One
example that Vanhoozer offers has to do with how the concepts of small and
soft are generally linked in the minds of English speakers.

Vanhoozer aim is to achieve fittingness cross-cultural modal similarity

between Scripture and the contemporary situation. Even though Vanhoozer
focuses more on what doctrine does than what it is, it seems fitting to define
doctrine in his schema as the conceptual transposition of the meaning of
Scripture.

II. LINDBECK AND VANHOOZER IN CONVERSATION

One important point of discontinuity that Vanhoozer identifies between his
proposal and Lindbecks is that Vanhoozer hopes to reclaim the cognitive-
propositional theory of religion that Lindbeck seems to cast aside. Vanhoozer
rightly notes that Lindbeck does not discuss this model as much as he does the
experiential-expressivist model. He further identifies Lindbecks reservations
about cognitive-propositionalism as having to do with its understanding of
doctrine as making extralinguistic truth claims, that is, the notion that
doctrines make ontological truth claims rather than intrasystematic truth
claims. Vanhoozer hopes to rehabilitate the cognitive-propositional approach
by expanding what we mean by cognitive and by dramatizing what we mean
by proposition.

The broad strokes of this rehabilitative program are as follows: first, that
cognition should not be limited to the literal, that is, metaphor and other
modes of expression possess cognitive aspects; and, second, that propositions
are not merely assertive statements but a grouping of concepts in an act of
communication. Vanhoozer understands Lindbecks reticence toward the
cognitive-propositional model to be an aversion to one-to-one correspondence
between a doctrines formulation and objective reality. In contrast to this,
Vanhoozer points out that doctrinal formulation can be adequate and yet not
complete. The same truth may be (incompletely) expressed in a variety of
relatively adequate formulations.

However, Lindbeck differentiates between the human mode of signifying and

what is signified in a way similar to Vanhoozer. Lindbeck fleshes this out by
calling upon Thomas Aquinass distinction between the human mode of
signification (modus significandi) and that which is signified (significatum). On
this account, the modus significandi of doctrine does not correspond perfectly
to the significatum. We affirm that God is good, Lindbeck points out, without
being able to describe completely the concepts of God and good.

He expands on this by arguing that while we can falsify certain statements, we

cannot develop an exhaustively positive account of any doctrine that
corresponds perfectly with the reality that the doctrine suggests. Lindbeck
thinks that this chastened form of propositionalism fits within his cultural-
linguistic model. Although Vanhoozer develops his discussion of this material in
a way consistent with his dramatic metaphor, the notion of a chastened
propositionalism is not altogether alien to Lindbecks model.
Vanhoozer also recognizes continuity between his proposal and Lindbecks in
their shared concern with practice and embodiment. This embodiment is the
point both of Lindbecks cultural and linguistic metaphors as well as of
Vanhoozers dramatic metaphor. Moreover, both accounts of embodiment focus
on the communitys practice rather than on individual feelings, experience or
abstract ontological truth claims. John Perry points us to an important instance
of this continuity between Vanhoozer and Lindbeck when he notes Vanhoozers
failure to distinguish how his canonical cartography and Lindbecks
cartographic simile differ in any substantial way. In his discussion, Lindbeck
spends most of his time explaining how a map becomes a proposition only
when it is used in the process of travel. This is because even when one has a
map of the correct terrain, the embodiment of the map might still be false if it
is not read and followed correctly. Thus, the important thing is that a map is
rightly used.

Vanhoozer recognizes this point, but goes on to emphasize that it is just these
maps canonical Scripture that are important. In an allusion to Lindbeck,
Vanhoozer notes that if maps are to be effective they need both
intrasystematic and extrasystematic fittingness. That is, they must both cohere
internally and correspond to objective reality. And yet, Lindbeck would say, one
needs to actually follow the map to discover whether or not it guides one
properly through the diverse experiences of reality. It is in this embodiment
that the true test of the maps correspondence resides.

Lindbeck notes that true religion is capable of being rightly utilizedand of

thus being ontologically (and propositionally) true, but is not always and
perhaps not even usually so employed. Vanhoozers claim seems to assume
the position of the faith community in its belief that they possess the maps that
correspond most closely to objective reality. Both Lindbeck and Vanhoozer
would urge the community to follow the maps to see how they fi t in with the
diverse experiences of reality and thereby demonstrate that correspondence.
Vanhoozer makes this continuity plain: The canonical-linguistic approachhas
much in common with its cultural-linguistic cousin. Both agree that meaning
and truth are crucially related to language use.

However, Vanhoozer thinks that the scope of this continuity is limited because
an apparent disagreement between the two proposals arises over the location
of doctrinal authority. Continuing the quote above, Vanhoozer writes, Both
[models] agree that meaning and truth are crucially related to language use;
however, the canonical-linguistic approach maintains that the normative use is
ultimately not that of ecclesial culture but of Biblical canon. Vanhoozer argues
that while Lindbecks cultural-linguistic model seems to locate authority within
the Biblical text, this authority is actually located in the community that uses
the text to shape identity.

This is insufficient for Vanhoozer, who wants to establish Scripture as the

singularly final theological authority. To this end, Vanhoozer develops his own
doctrine of Scripture that is oriented toward understanding Scripture as divine
discourse when approached canonically. That is to say, Scripture as a unified
whole is Gods communicative activity. The latent assumption is that Gods
communicative activity has priority over the communitys use or embodiment
undertaken in response to this communication.

He writes, As the canon is the place in which God speaks, so the church is the
place in which the canon rules. Vanhoozer is not flatfooted in his discussion of
Scripture as Gods communicative action. He makes it clear that the Bible is not
a fourth hypostasis alongside Father, Son, and Spirit that instantiates and
upholds a divine nature. It is not that the Spirit works with reference to the
canon of Scripture in such a way that it becomes a divine embodiment, nor is it
that the Spirit negates the human character of the Biblical texts. Rather, the
Spirit sanctifies them. Vanhoozer explicates this idea of the Spirits
sanctification of the Biblical texts as follows:

The Spirit does not simply cause the human authors to say such and such;
sanctification does not overturn or oppose human agency but orders it so that it
may freely serve Gods cause. Thanks to the Spirits sanctifying work, the books
that make up the Bible, and the very words that make up the various books, are
taken up into the economy of divine communicative action.

What interests Vanhoozer here is the relationship between Scripture and

tradition, and it is clear that he considers Scripture to be superior. This is finally
why Vanhoozer finds it necessary to critique Lindbecks culturallinguistic model.

Does Vanhoozers critique of Lindbeck on this point hold true? Does Lindbeck
really locate authority in the community as opposed to finding it in Scripture?
Yes, and No. Vanhoozers critique holds true insofar as Lindbeck, as we saw
above, understands doctrine to be descriptive of a communitys practice and
instructive with reference to new members of the community as they
internalize those practices. For Vanhoozer, this is to turn theology into
ethnography. Still, as George Hunsinger notes, Lindbecks work tends to
move from the general to the particular.

One can observe this tendency in The Nature of Doctrine as a whole as well as
within the various chapters of that work. Lindbeck routinely begins with
theoretical discussion and then moves on to examine how his general theory
holds up under the demands of Christian particularity. Indeed, Lindbeck makes
it perfectly clear throughout The Nature of Doctrine that the account of religion
and doctrine that he pursues therein is a nontheological theory. Thus, we
must be careful to note when Lindbeck is speaking with reference to a general
theory of religion and when he is augmenting and illustrating this theory in
terms of Christian particularity.

When Lindbeck is engaged in developing his non-theological theory of religion,

Vanhoozers critique of Lindbeck rings true. However, when Lindbeck is dealing
with his general theory of religion in terms of Christian particularity,
Vanhoozers critique fails. For Lindbeck, authority finally resides not with the
Christian community but with the Biblical text.

Lindbeck understands doctrines to be attempts at expressing the inner

grammar of a communitys beliefs and notes that doctrines only have force
insofar as they are true expressions of this grammar. He writes, the abiding
and doctrinally significant aspect of religion[is] in the story it tells and in the
grammar that informs the way the story is told. We must admit that this
construction is a bit ambiguous. Whence comes the grammar from the story
or from the community? Insofar as doctrines are the human descriptions of the
religious grammar embodied in a human community, the grammar resides
within the community.

But, insofar as we are speaking of particularly Christian concerns, Lindbeck

writes that what is important is that Christians allow their cultural conditions
to be molded by the set of Biblical stories that stretches from creation to
eschaton and culminates in Jesus passion and resurrection. Thus, although
doctrines as second-order discourse are attempts at describing the inherent
grammar of a communitys beliefs embodied in first-order discourse, this
grammar is to be informed and shaped by Scripture in the case of the Christian
community.

Vanhoozer maintains that the normative use of Christian language is to be

found within Scripture canonically conceived, and understands this point to be
a critique of Lindbeck. However, Lindbeck describes canonical texts as the
conditionfor the possibility of normative theological description, and speaks
of canonical religious texts as a paradigmatic instance of religious language.
It is anything but evident that there is a significant difference between these
two manners of speaking. Thus, while it is true that Lindbeck could have
offered an account of doctrine more concerned with Christian particularity,
what Vanhoozer understands to be central to such an account is at least
seminally present within Lindbecks work.

Lindbeck understands doctrine to be descriptive of the communitys practice

and instructive of those who are new to that practice. Insofar as the
formulation of doctrine is the function of the theologian in Lindbecks model,
the theologians task is primarily descriptive. In Vanhoozers model, the task of
the theologian is primarily instructive, and where it is descriptive it seeks to
describe Scripture rather than the grammar of the communitys beliefs. As
opposed to the community mediating the grammar of Scriptures meaning to
theologians as per Lindbecks model, Vanhoozer conceives of theologians
mediating the grammar of Scriptures meaning to the community.

By placing theologians in front of the community rather than behind it,

Vanhoozer has rejected Lindbecks distinction between first- and second-order
discourses. However, this rejection is not as definitive as it may seem because
it does not leave Lindbecks position behind completely. For Vanhoozer,
theology and doctrine have become part of the communal embodiment of
Christianity. Insofar as Vanhoozer thinks of doctrines as embodied in the life of
the community, the truth claims made by those doctrines find a place within
Lindbecks single gigantic proposition that is produced by a religion actually
lived. In other words, Vanhoozers account places doctrine squarely within the
scope of what Lindbeck calls first-order discourse.

III. CONCLUSION
Lindbecks non-theological theory of religion is able to provide an account of
Vanhoozers understanding of doctrine. This becomes evident when one
recognizes that Vanhoozer seeks to make doctrine part of what Lindbeck calls
first-order discourse. It raises an interesting question concerning the relation of
Lindbecks non-theological account of religion to Vanhoozers canonical-
linguistic proposal. To what extent is Vanhoozers canonical-linguistic proposal a
significant departure from Lindbecks work? Throughout our examination of
these two proposals we have assessed their interrelation. Despite Vanhoozers
opinion to the contrary, we saw significant agreement between the two
proposals with reference to the possibility of a chastened form of
propositionalism. Further, we discovered no stark difference between their
shared emphases on communal embodiment and practice, nor on their related
discussion of maps as a metaphor descriptive of this emphasis. Where we did
find the appearance of disagreement between Vanhoozer and Lindbeck was on
the closely connected questions of the location of doctrinal authority and
doctrinally normative use of religious language. We also noted that it is
important to distinguish between Lindbecks non-theological theory of religion
and his particularly Christian discussion of facets of that non-theological theory.

Vanhoozers model differs significantly from Lindbecks non-theological theory

of religion. However, when Lindbeck is engaged in a particularly Christian
account of some facet of his non-theological theory, there is no significant
disagreement between his formulations and Vanhoozers. Thus the conclusion
is that in matters of Christian particularity as opposed to those of non-
theological theories of religion, Vanhoozer and Lindbeck are very similar.
Indeed, The Drama of Doctrine may be understood as Vanhoozers specific
unfolding, expanding and augmenting of Lindbecks ad hoc discussions of
Christian particularity embedded within his non-theological theory of religion as
it is developed in The Nature of Doctrine. In light of this, two questions arise.
First, does this understanding of the distinction between the content of
Lindbecks non-theological theory of religion, his ad hoc discussions of Christian
particularity in The Nature of Doctrine, and Vanhoozers development of those
discussions require a fresh assessment of Lindbecks reception among
evangelical theologians? Second, how will these similarities between Lindbeck
and Vanhoozer influence the reception of Vanhoozers The Drama of Doctrine
among evangelical theologians? Only time and further study will provide
answers.
Qu tiene que ver Broadway con el nuevo
refugio? Dibujo dramtico de Vanhoozer
sobre el giro cultural-lingstico de
Lindbeck
W. TRAVIS MCMAKEN

En los viejos tiempos, las lneas divisorias estaban claramente dibujadas:

los liberales revisaban la fe a la luz del aprendizaje y la cultura modernos,
mientras que los conservadores evanglicos guardaban el depsito de la
verdad. Entonces un extrao vino a la ciudad y se par a los proscritos
teolgicos. Era medioda alto en la modernidad, y Karl Barth volva a
cabalgar, esta vez con una pandilla posliberal.

Esta descripcin estilstica del impacto de la teologa post-liberal en el

panorama teolgico de Amrica del Norte es tan informativa como es divertido
para los que retrata con precisin los contornos de trabajo de la seal de
George Lindbeck, La naturaleza de la Doctrina: religin y la teologa en una
edad posliberal. En su Trabajo, Lindbeck se propuso trazar un nuevo curso en la
teora doctrinal. Dividiendo el paisaje terico en dos campos, con el
proposicionalismo-cognitivo por un lado y el expresivismo-experiencial por el
otro, Lindbeck busc otra forma de entender la doctrina que evita las trampas
de ambas posiciones.

l llama a su posicin una teora cultural-lingstica de la religin. Lo que la

descripcin anterior, estilizada omite es la historia de lo que sucedi a
continuacin. La interaccin con la propuesta de Lindbeck ha venido de todas
partes del mundo teolgico, incluyendo el compromiso sustancial de los
telogos evanglicos. Kevin J. Vanhoozer ha publicado ltimamente un amplio
intento de una revisin del modelo cultural-lingstica bajo el ttulo alusivo, el
drama de la Doctrina: un enfoque cannico-lingstica a la teologa
cristiana. Trabajando dentro de la metfora de control del drama, Vanhoozer
intenta construir sobre el trabajo de Lindbeck mientras que todava mantiene
su nfasis en la prctica.

El propsito de este ensayo es explorar la relacin entre la visin cultural-

lingstica de Lindbeck de la doctrina y la propuesta cannico-lingstica de
Vanhoozer, identificando las formas en que las dos propuestas son similares y
las formas en que difieren. Mientras que Vanhoozer aprecia aspectos del
trabajo de Lindbeck, l trabaja para fijar su propia oferta aparte de Lindbeck en
maneras significativas. Sin embargo, es mi opinin de que la propuesta de
Vanhoozer finalmente se asemeja a Lindbeck de en ms puntos que Vanhoozer
es quizs dispuestos a reconocer, y que, al final, la propuesta de Vanhoozer
podra entenderse como la manifestacin exterior de muchos
de los debates ad hoc de Lindbeck sobre particularidad Cristiano encajado
dentro la teora no teolgico de la religin que se desarrolla en la naturaleza de
la Doctrina.

I. LINDBECK Y VANHOOZER: ESCLARECEN SUS

PROPUESTAS

A travs de su intensa participacin en varias conversaciones ecumnicas,

Lindbeck vio la necesidad de una mejor manera de pensar sobre la
doctrina. Esto inici su inters en aplicar una teora cultural-lingstica a la
religin. Frente a la realidad de los cambios doctrinales resultantes de las
conversaciones ecumnicas, Lindbeck empez a cuestionar lo que l llama
"anomalas" al pensar en ese cambio. En qu sentido podemos encontrar la
unidad si estamos comprometidos a decir que la doctrina es a la vez
irreformable y reformable? Cmo puede haber una reconciliacin entre dos
posiciones antes vistas como mutuamente excluyentes? Es posible la
reconciliacin sin capitulacin? Antes de encontrar una solucin, debemos
entender la fuente del problema, y as Lindbeck desarrolla una tipologa de las
teoras de la religin con el fin de evaluar los mtodos por los que esta cuestin
de cambio doctrinal podra ser respondida.

La primera teora de la religin que Lindbeck identifica es cognoscitiva-

proposicionalista "y la segunda es" expresivismo experiencial ". La primera
concibe la doctrina como proposicional sobre la verdad objetiva y, por lo tanto,
entiende que la teologa es similar a la filosofa ya las ciencias duras. Este
ltimo piensa en la doctrina como smbolos de sentimientos y orientaciones
interiores y, por tanto, piensa en la religin como algo de una experiencia
esttica.

Sin embargo, ninguna de estas dos posiciones puede explicar adecuadamente

cmo puede haber una reconciliacin doctrinal sin capitulacin. La capitulacin
es necesaria en cada caso. "Para el proposicionista, si una doctrina es una vez
verdadera, siempre es verdadera", y para "simbolistas experienciales-
expresivos ... los significados pueden variar mientras que las doctrinas
permanecen iguales, y, por el contrario, las doctrinas pueden alterarse sin
cambio de significado". La doctrina se pierde en el primer caso y su
irreformabilidad se sacrifica en el segundo. El propsito del proyecto de
Lindbeck es proponer una tercera alternativa que incorpore ideas sociolgicas,
antropolgicas y filosficas.

La clave aqu radica en reconocer las formas en que la religin es similar al

lenguaje y la cultura. La religin no se ve ni como un sistema de creencias
sobre lo que es objetivamente ni ontolgicamente verdadero, ni como un
sistema simblico que expresa sentimientos o actitudes fundamentales. En su
lugar, la religin es lo que hace posible formular creencias, describir la realidad
o experimentar la subjetividad interior. Segn el relato de Lindbeck, religin
funciones "algo as como un a priori kantiano" y formas de cmo nos
relacionamos con el mundo.

Como una lengua, la religin tiene una forma de vida; Como una cultura, tiene
que ver con aspectos cognitivos y de comportamiento de la vida. El lenguaje y
la cultura son metforas aptas para Lindbeck porque ambas implican una
existencia vivida, as como una relacin con la realidad objetiva. Esto permite
que Lindbeck haga tres movimientos. En primer lugar, la experiencia de
Contra-expresivismo, Lindbeck es capaz de ver la experiencia como derivada
de la cultura o el mundo religioso en lugar de constituir ese mundo. Incluso
nuestra propia subjetividad interior es mediada por nuestra religin. Por lo
tanto, no es el caso de que las doctrinas son meramente smbolos
conceptuales que expresan experiencias internas que podran expresarse de la
misma manera en otras formas.

En segundo lugar, contra cognitivo-propositionalism, Lindbeck puede

argumentar que, aunque hay elementos cognitivos a la religin, estos
elementos no son primarios. La metfora del lenguaje es particularmente
importante aqu, ya que Lindbeck compara la doctrina con las reglas
gramaticales. Estas reglas funcionan como "reglas del discurso, de la actitud y
de la accin con autoridad comunal". Central a esta analoga gramatical es una
distincin entre lo que Lindbeck llama discurso de primer orden y de segundo
orden. El discurso de primer orden es el discurso de la fe exhibido en el
ambiente de adoracin y la vida de fe. Es en este nivel que se utiliza el
lenguaje religioso y, por lo tanto, significativo. El discurso de segundo orden
describe y por lo tanto regula el discurso de primer orden.

Como discurso de segundo orden, la doctrina da expresin a las creencias de la

comunidad y trabaja para establecer la identidad de la comunidad; Es decir, las
doctrinas describen la prctica comunal e instruyen a los nuevos en la
comunidad en estas prcticas. Lindbeck tiene mucho cuidado de decir que la
doctrina (discurso de segundo orden) slo tiene fuerza en relacin con la
"gramtica" de la religin, que es una forma de hablar de las ideas o
compromisos bsicos de primer orden de una religin en particular y la lgica
de su interconexin.

As, as como las formulaciones gramaticales hacen que las afirmaciones de

verdad slo se refieran a cmo un lenguaje particular encaja y no a la realidad
objetiva, la doctrina hace que las afirmaciones sobre la verdad slo se refieran
a cmo una religin particular encaja. En lugar de preocuparse por hacer
declaraciones ontolgicas de verdad sobre cmo la gramtica o lgica interna
de una religin corresponde a la realidad objetiva, la doctrina se ocupa de las
afirmaciones de verdad "intrasistemticas", es decir, afirmaciones sobre la
consistencia interna de la religin.

En tercer lugar, Lindbeck desarrolla un nfasis en la prctica vivida de la

comunidad. La comprensin de Lindbeck de la doctrina como un discurso de
segundo orden que sirve a una funcin reguladora e instructiva en la
comunidad no pretende implicar que no haya lugar para que la religin haga
declaraciones ontolgicas de verdad. Tales afirmaciones de verdad se hacen a
nivel del discurso de primer orden, es decir, donde la religin se encarna en la
prctica de la comunidad creyente.

Como vivi realmente, una religin se puede representar como una sola
proposicin gigantesca. Es una proposicin verdadera en la medida en que sus
objetividades son interiorizadas y ejercidas por grupos e individuos de tal
manera que los conforman en cierta medida ... a la realidad ltima y la bondad
que est en el corazn de las cosas.

As, las comunidades religiosas hacen declaraciones ontolgicas de la verdad

sobre la realidad en la medida en que viven en la realidad de la manera
distintiva de esa religin. La fuerza de esta afirmacin ontolgica de la verdad
no depende de la coherencia interna o intrasistemtica, como es el caso de la
fuerza de una doctrina particular; Ms bien, estas afirmaciones tienen fuerza
en la medida en que tienen sentido fuera de la existencia humana tal como se
encuentra. De esta manera, Lindbeck desea enfatizar la naturaleza comunitaria
de la religin. La religin funciona correctamente como religin slo cuando
est encarnada en una comunidad.

Volviendo al problema de la reconciliacin sin capitulacin, cmo es que una

comprensin cultural-lingstica de la doctrina explica la aparente
contradiccin entre la reformabilidad y la irreformabilidad de la doctrina? La
analoga con el lenguaje es de nuevo instructiva. Las reglas gramaticales no
son en s mismas la gramtica de un lenguaje, sino la codificacin o expresin
de la lgica inherente de la interconexin que llamamos gramtica.

A medida que el contexto en el cual un lenguaje se encuentra cambia, la

expresin de la gramtica de ese lenguaje tambin requerir ajuste. Lindbeck
expresa esto ligeramente diferente haciendo una distincin entre "gramtica
doctrinal permanente y vocabulario teolgico variable". As, es concebible
pensar en la doctrina cambiando en la expresin, pero mantenindose
constante en trminos de lo que se est expresando. Adems, debido a que las
doctrinas funcionan regulativamente, es importante tener en cuenta cuando se
aplican diferentes reglas doctrinales.

Es posible que dos reglas aparentemente contradictorias puedan ser

conciliadas por la comprensin de que se aplican a situaciones
diferentes. Lindbeck ilustra esta nocin al sealar que uno hara bien en
conducir en el lado izquierdo de la carretera mientras que en Gran Bretaa y
que uno acta sabiamente conduciendo a la derecha mientras que en los
Estados Unidos. Al distinguir entre los contextos dentro de los cuales ciertos
Aparentemente contradictorias, se puede aplicar la reconciliacin sin
capitulacin.

Volviendo ahora a Vanhoozer y The Drama of Doctrine, est claro que

Vanhoozer se comprende a s mismo ofreciendo una reelaboracin constructiva
del modelo cultural-lingstico de Lindbeck. l escribe: "El presente libro
establece una teologa posconservadora, cannica-lingstica y una teora
directiva de la doctrina ... mientras que preserva el nfasis de Lindbeck en la
prctica." As pues, mientras que Vanhoozer trata de alejarse de Lindbeck en
maneras importantes, su propuesta no puede ser entendida como Totalmente
hostil a la posicin de Lindbeck.

En lugar de trabajar con las metforas del lenguaje y la cultura, al igual que
Lindbeck, Vanhoozer selecciona la metfora del drama. Considerando que
Lindbeck tiene una comprensin reguladora de la doctrina, Vanhoozer, de
acuerdo con esta metfora dramtica, propone una "teora directiva de la
doctrina". Antes de explorar la nocin de Vanhoozer de doctrina como
direccin, primero bosquejaremos los amplios contornos de su metfora
dramtica y el papel Que prev para el telogo.
Vanhoozer cree que la metfora dramtica est codificada en el ncleo mismo
del cristianismo. l seala que el evangelio es inherentemente dramtico en
que es "una cuestin de signos y discursos, acciones y sufrimientos", y ve la
vida cristiana como una respuesta a la actuacin de Cristo de este drama. El
drama no termina con Cristo, sin embargo. Vanhoozer deja claro que este
drama no es simplemente promulgado ante una audiencia pasiva.

El punto central del drama es que la audiencia se involucre participando en la

accin dramtica, ya que se centra en la triple accin del Dios Trinitario. As, la
iglesia es como el coro, que apoya y acenta los papeles dramticos del
reparto principal. El Espritu Santo es en ltima instancia el director de este
drama, aunque hay numerosos miembros del elenco de apoyo que ayudan en
el trabajo del director, a saber, los pastores de la iglesia y otros lderes. Por
ltimo, Vanhoozer enfatiza mucho el papel de la escritura - En esta matriz. Est
claro que el guin es autoritario. Sin embargo, es igualmente claro que el
rendimiento de este guin debe tomar formas cambiantes en contextos
cambiantes. El ideal de Vanhoozer es el desempeo que "no implica ni
repeticin servil, ni originalidad soberana".

Cul es el papel del telogo en la metfora dramtica de

Vanhoozer? Los telogos ambiciosos podran sospechar que caeran en la
categora de directores asistentes, pero Vanhoozer limita esta tarea a aquellos
que ejercen el liderazgo eclesistico. Ciertamente los telogos caen dentro del
elenco de apoyo, pero no hay un papel distintivo para ellos jugar? Vanhoozer
asocia a los telogos con el papel de dramaturgos, una faceta del teatro que no
es bien conocida en Amrica del Norte. Explica: "En Europa ... el dramaturgo
es la persona responsable de ayudar al director a dar sentido al guin tanto
para los actores como para el pblico".

La tarea del dramaturgo es estudiar la obra, el dramaturgo, la historia de la

obra, el escenario histrico de la obra, las distintas traducciones y ediciones de
la obra; Analizar el juego; Para desarrollar una bibliografa, etc. "El dramaturgo
aconseja al director cmo comunicar mejor el texto y articular las ideas de la
obra en trminos que sean convincentes e inteligibles para el pblico
contemporneo".

Por lo tanto, la tarea del telogo es estudiar la Escritura y su encarnacin en la

tradicin con el fin de apoyar a los directores asistentes y el elenco de apoyo
como interpretar y realizar la Escritura en el contexto contemporneo. El
objetivo del trabajo del telogo es asegurar que la actuacin contempornea
no sea ni imaginariamente repetitiva ni excesivamente original. Vanhoozer
utiliza el concepto de transposicin musical para describir esta
empresa. Escribe, "la transposicin teodramtica significa jugar el mismo
drama de la redencin en una clave cultural diferente".

A la luz de todo esto, es crucial explorar cmo Vanhoozer concibe la

doctrina. En verdad, Vanhoozer pasa mucho ms tiempo hablando de lo que
hace la doctrina que hablando de lo que es la doctrina. Adems, a menudo
pasa de hablar de doctrina a hablar sobre la tarea del telogo. Vanhoozer
explica su "teora directiva de la doctrina" diciendo que "la doctrina nos
muestra quines somos, por qu estamos aqu y qu debemos hacer". As, la
doctrina funciona de manera directiva identificando el argumento y localizando
nuestro papel Dentro del gran mbito del drama. Al participar en este "drama
de la doctrina", uno se involucra "en un debate de siglos sobre el significado de
la Escritura y la mejor forma de encarnarlo". En este modelo, la doctrina tiene
que ver con dos cosas: el significado y la encarnacin.

De hecho, podramos ir tan lejos como para hablar sobre el significado dirigido
hacia la encarnacin, porque la doctrina trata con el significado de la Escritura
y da la direccin en cmo este significado podra encarnarse mejor en el
contexto contemporneo.

Es aqu donde Vanhoozer desarrolla su nocin de "transposicin teo-

dramtica". Reconociendo las dificultades que la distancia histrica introduce
en esta empresa, ofrece la nocin de "similitud entre modalidades" como una
manera de atravesar esta distancia. La similitud entre modalidades se refiere a
las conexiones intuitivas entre aspectos de diferentes sistemas de
pensamiento. Un ejemplo que Vanhoozer ofrece tiene que ver con cmo los
conceptos de "pequeo" y "suave" estn generalmente vinculados en la mente
de los hablantes de ingls.

Aunque Vanhoozer se centra ms en lo que hace la doctrina que en lo que es,

parece apropiado definir la doctrina en su esquema como la transposicin
conceptual de la doctrina El significado de la Escritura.

II. LINDBECK Y VANHOOZER EN CONVERSACIN

Un punto importante de discontinuidad que Vanhoozer identifica entre su

propuesta y la de Lindbeck es que Vanhoozer espera recuperar la teora
cognitivo-proposicional de la religin que Lindbeck parece dejar de
lado. Vanhoozer seala con razn que Lindbeck no discute este modelo tanto
como l hace el modelo experimental-expresivo. Adems, identifica las
reservas de Lindbeck sobre el proposicionalismo cognitivo como que tienen que
ver con su comprensin de la doctrina como "afirmaciones de verdad
extralingsticas", es decir, la nocin de que las doctrinas hacen afirmaciones
ontolgicas de verdad ms que afirmaciones de verdad
intrasistemticas. Vanhoozer espera "rehabilitar el enfoque cognitivo-
proposicional ... expandiendo lo que entendemos por" cognitivo "y
dramatizando lo que entendemos por" proposicin ".

Los grandes trazos de este programa de rehabilitacin son los siguientes:

primero, que la cognicin no debe limitarse a lo literal, es decir, la metfora y
otros modos de expresin poseen aspectos cognitivos; Y, segundo, que las
proposiciones no son meras declaraciones asertivas sino una agrupacin de
conceptos en un acto de comunicacin. Vanhoozer entiende la reticencia de
Lindbeck hacia el modelo cognitivo-proposicional como una aversin a la
correspondencia uno-a-uno entre la formulacin de una doctrina y la realidad
objetiva. En contraste con esto, Vanhoozer seala que la formulacin doctrinal
puede ser adecuada y an no completa. "La misma verdad puede ser
(incompleta) expresada en una variedad de formulaciones relativamente
adecuadas".

Sin embargo, Lindbeck diferencia entre el modo humano de significar y lo que

se significa de una manera similar a Vanhoozer. Lindbeck da cuerpo a cabo
esta pidiendo a la distincin de Toms de Aquino entre el modo humano de la
significacin (significandi operandi) y que, significada (significatum). A causa
de esto, el significandi operandi de la doctrina no se corresponde
perfectamente a la significatum. Afirmamos que "Dios es bueno", seala
Lindbeck, sin poder describir completamente los conceptos de "Dios" y "bien".

l ampla esto argumentando que, aunque podemos falsificar ciertas

afirmaciones, no podemos desarrollar una explicacin exhaustivamente
positiva de ninguna doctrina que corresponda perfectamente con la realidad
que la doctrina sugiere. Lindbeck piensa que esta forma castigada de
proposicionalismo encaja dentro de su modelo cultural-lingstico. Aunque
Vanhoozer desarrolla su discusin de este material de una manera consistente
con su metfora dramtica, la nocin de proposicionalismo castigado no es del
todo ajena al modelo de Lindbeck.

Vanhoozer tambin reconoce la continuidad entre su propuesta y Lindbeck en

su preocupacin compartida con la prctica y encarnacin. Esta encarnacin es
el punto tanto de las metforas culturales y lingsticas de Lindbeck como de la
metfora dramtica de Vanhoozer. Adems, ambos relatos de encarnacin se
centran en la prctica de la comunidad en lugar de en los sentimientos
individuales, la experiencia o las afirmaciones ontolgicas abstractas de la
verdad. John Perry nos seala una importante instancia de esta continuidad
entre Vanhoozer y Lindbeck cuando observa la incapacidad de Vanhoozer de
distinguir de manera sustancial su "cartografa cannica" y el "smil
cartogrfico" de Lindbeck. En su discusin, Lindbeck pasa la mayor parte de su
tiempo explicando cmo un mapa se convierte en una proposicin slo cuando
se utiliza en el proceso de viaje. Esto se debe a que incluso cuando se tiene un
mapa del terreno correcto, la realizacin del mapa puede ser falsa si no se lee
y se sigue correctamente. Por lo tanto, lo importante es que un mapa se utiliza
correctamente.

Vanhoozer reconoce este punto, pero pasa a enfatizar que son "tan slo estos
mapas" - la Escritura cannica - los que son importantes. En una alusin a
Lindbeck, Vanhoozer seala que, si los mapas han de ser efectivos, necesitan
una adaptacin intrasystematic y extrasystematic. Es decir, deben ambos
coherentes internamente y corresponden a la realidad objetiva. Y, sin embargo,
dira Lindbeck, uno necesita realmente seguir el mapa para descubrir si gua o
no adecuadamente a travs de las diversas experiencias de la realidad. Es en
esta realizacin que reside la verdadera prueba de la correspondencia del
mapa.

Lindbeck seala que "la verdadera religin es capaz de ser correctamente

utilizada ... y de ser as ontolgicamente (y" proposicionalmente ") verdadera,
pero no siempre y tal vez ni siquiera usualmente empleada". La afirmacin de
Vanhoozer parece asumir la posicin de la comunidad de fe En su creencia de
que poseen los mapas que ms se corresponden con la realidad objetiva. Tanto
Lindbeck como Vanhoozer exhortan a la comunidad a seguir los mapas para
ver cmo se adaptan a las diversas experiencias de la realidad y as demostrar
esa correspondencia. Vanhoozer hace evidente esta continuidad: "El enfoque
cannico-lingstico ... tiene mucho en comn con su primo cultural-
lingstico. Ambos coinciden en que el significado y la verdad estn
crucialmente relacionados con el uso del lenguaje ".

Sin embargo, Vanhoozer piensa que el alcance de esta continuidad es limitado

porque un aparente desacuerdo entre las dos propuestas surge sobre la
ubicacin de la autoridad doctrinal. Continuando con la cita anterior, Vanhoozer
escribe: "Ambos [modelos] estn de acuerdo en que el significado y la verdad
estn crucialmente relacionados con el uso del lenguaje; Sin embargo, el
enfoque cannico-lingstico sostiene que el uso normativo no es en ltima
instancia el de la cultura eclesial, sino el del canon bblico". Vanhoozer sostiene
que, si bien el modelo lingstico-cultural de Lindbeck parece ubicar la
autoridad dentro del texto bblico, Comunidad que utiliza el texto para dar
forma a la identidad.

Esto es insuficiente para Vanhoozer, que quiere establecer la Escritura como la

autoridad teolgica singularmente final. Con este fin, Vanhoozer desarrolla su
propia doctrina de la Escritura que est orientada a entender la Escritura como
"discurso divino" cuando se aborda cannicamente. Es decir, la Escritura como
un todo unificado es la actividad comunicativa de Dios. La suposicin latente es
que la actividad comunicativa de Dios tiene prioridad sobre el uso o
encarnacin de la comunidad emprendido en respuesta a esta comunicacin.

l escribe: "Como el canon es el lugar en el que Dios habla, por lo que la iglesia
es el lugar en el que el canon gobierna". Vanhoozer no es flatfooted en su
discusin de la Escritura como la accin comunicativa de Dios. Deja claro que
la Biblia no es una "cuarta hipstasis junto con el Padre, el Hijo y el Espritu que
instancia y sostiene una naturaleza divina". No es que el Espritu trabaje con
referencia al canon de la Escritura de tal manera que se convierta en Una
encarnacin divina, ni tampoco que el Espritu niegue el carcter humano de
los textos bblicos. Ms bien, el Espritu los santifica. Vanhoozer explica esta
idea de la santificacin del Espritu de los textos bblicos de la siguiente
manera:

El Espritu no slo hace que los autores humanos digan tal y tal cosa; La
santificacin no revierte ni se opone a la accin humana, sino que la ordena
para que pueda servir libremente a la causa de Dios. Gracias a la obra
santificadora del Espritu, los libros que componen la Biblia y las mismas
palabras que componen los diversos libros se incorporan a la economa de la
accin comunicativa divina.

Lo que interesa a Vanhoozer aqu es la relacin entre la Escritura y la tradicin,

y est claro que l considera que la Escritura es superior. Finalmente,
Vanhoozer considera que es necesario criticar el modelo cultural-lingstico de
Lindbeck.

La crtica de Vanhoozer a Lindbeck sobre este punto es verdad? Localiza

realmente Lindbeck la autoridad en la comunidad en lugar de encontrarla en la
Escritura? S, y No. La crtica de Vanhoozer es verdadera en la medida en que
Lindbeck, como vimos antes, entiende que la doctrina es descriptiva de la
prctica de una comunidad e instructiva con referencia a los nuevos miembros
de la comunidad al internalizar esas prcticas. Para Vanhoozer, esto es
convertir la teologa en "etnografa". Sin embargo, como seala George
Hunsinger, el trabajo de Lindbeck tiende a pasar del general al particular.

Se puede observar esta tendencia en la naturaleza de la doctrina en su

conjunto, as como en los distintos captulos de ese trabajo. Lindbeck
rutinariamente comienza con la discusin terica y luego pasa a examinar
cmo su teora general sostiene bajo las exigencias de la particularidad
cristiana. De hecho, Lindbeck deja perfectamente claro a lo largo de la
Naturaleza de la doctrina de que la causa de la religin y la doctrina que
persigue el mismo es una "teora no teolgico." Por lo tanto, debemos tener
cuidado de tener en cuenta cuando Lindbeck est hablando con referencia a
una teora general de la religin Y cuando est aumentando e ilustrando esta
teora en trminos de particularidad cristiana.

Cuando Lindbeck se dedica a desarrollar su teora no-teolgica de la religin, la

crtica de Vanhoozer de Lindbeck suena verdadera. Sin embargo, cuando
Lindbeck trata con su teora general de la religin en trminos de particularidad
cristiana, la crtica de Vanhoozer falla. Para Lindbeck, la autoridad reside
finalmente no con la comunidad cristiana sino con el texto bblico.

Lindbeck entiende que las doctrinas son intentos de expresar la gramtica

interna de las creencias de una comunidad y seala que las doctrinas slo
tienen fuerza en la medida en que son expresiones verdaderas de esta
gramtica. l escribe que "el aspecto duradero y doctrinalmente significativo
de la religin ... est en la historia que cuenta y en la gramtica que informa la
forma en que se cuenta la historia". Debemos admitir que esta construccin es
un poco ambigua. De dnde viene la gramtica - de la historia o de la
comunidad? En la medida en que las doctrinas son las descripciones humanas
de la gramtica religiosa encarnada en una comunidad humana, la gramtica
reside dentro de la comunidad.

Pero, en lo que se refiere a las preocupaciones particularmente cristianas,

Lindbeck escribe que "lo importante es que los cristianos permitan que sus
condiciones culturales ... sean moldeadas por el conjunto de historias bblicas
que se extiende desde la creacin hasta el eschaton y culmina en la pasin y
resurreccin de Jess. As, aunque las doctrinas como discurso de segundo
orden son intentos de describir la gramtica inherente de las creencias de una
comunidad encarnada en el discurso de primer orden, esta gramtica debe ser
informada y formada por la Escritura en el caso de la comunidad cristiana.
Vanhoozer sostiene que el uso normativo del lenguaje cristiano se encuentra
dentro de la Escritura cannicamente concebida, y entiende que este punto es
una crtica de Lindbeck. Sin embargo, Lindbeck describe "textos cannicos"
como la "condicin ... para la posibilidad de la descripcin teolgica
normativa", y habla de los textos religiosos cannicos como "un ejemplo
paradigmtico" del lenguaje religioso. Es evidente que hay una diferencia
significativa entre estas dos maneras de hablar. Por lo tanto, si bien es cierto
que Lindbeck podra haber ofrecido un relato de doctrina ms preocupado por
la particularidad cristiana, lo que Vanhoozer entiende como central en tal relato
es al menos seminalmente presente en la obra de Lindbeck.

Lindbeck entiende que la doctrina es descriptiva de la prctica de la comunidad

e instructiva de aquellos que son nuevos en esa prctica. En la medida en que
la formulacin de la doctrina es la funcin del telogo en el modelo de
Lindbeck, la tarea del telogo es principalmente descriptiva. En el modelo de
Vanhoozer, la tarea del telogo es principalmente instructiva, y donde es
descriptiva, trata de describir la Escritura en lugar de la gramtica de las
creencias de la comunidad. A diferencia de la comunidad que media la
gramtica del significado de la Escritura para los telogos segn el modelo de
Lindbeck, Vanhoozer concibe a los telogos que median la gramtica del
significado de la Escritura para la comunidad.

Colocando a los telogos delante de la comunidad ms que detrs de ella,

Vanhoozer ha rechazado la distincin de Lindbeck entre discursos de primer y
segundo orden. Sin embargo, este rechazo no es tan definitivo como puede
parecer porque no deja la posicin de Lindbeck por completo. Para Vanhoozer,
la teologa y la doctrina se han convertido en parte de la encarnacin
comunitaria del cristianismo. En la medida en que Vanhoozer piensa en las
doctrinas encarnadas en la vida de la comunidad, las afirmaciones de verdad
hechas por esas doctrinas encuentran un lugar dentro de la "nica proposicin
gigantesca" de Lindbeck que es producida por una religin realmente vivida. En
otras palabras, el relato de Vanhoozer sita la doctrina directamente dentro del
alcance de lo que Lindbeck llama discurso de primer orden.

III. CONCLUSIN

La teora no teolgica de la religin de Lindbeck es capaz de dar cuenta de la

comprensin de Vanhoozer de la doctrina. Esto se hace evidente cuando uno
reconoce que Vanhoozer trata de hacer de la doctrina parte de lo que Lindbeck
llama discurso de primer orden. Se plantea una interesante cuestin acerca de
la relacin de la no teolgica de Lindbeck de la religin con la propuesta
cannico-lingstica de Vanhoozer. Hasta qu punto la propuesta cannico-
lingstica de Vanhoozer es una desviacin significativa de la obra de
Lindbeck? A lo largo de nuestro examen de estas dos propuestas hemos
evaluado su interrelacin.

A pesar de la opinin de Vanhoozer en contrario, vimos un acuerdo significativo

entre las dos propuestas con referencia a la posibilidad de una forma castigada
de proposicionalismo. Adems, no descubrimos ninguna diferencia entre sus
nfasis compartidos en la encarnacin y prctica comunales, ni en su discusin
relacionada de los mapas como una metfora descriptiva de este
nfasis. Donde encontramos la apariencia de desacuerdo entre Vanhoozer y
Lindbeck estaba en las cuestiones estrechamente conectadas de la ubicacin
de la autoridad doctrinal y el uso doctrinalmente normativo del lenguaje
religioso. Tambin observamos que es importante distinguir entre la teora no-
teolgica de Lindbeck de la religin y su discusin particularmente cristiana de
las facetas de esa teora no-teolgica.

El modelo de Vanhoozer difiere significativamente de la teora no teolgica de

Lindbeck de la religin. Sin embargo, cuando Lindbeck se dedica a un relato
particularmente cristiano de alguna faceta de su teora no teolgica, no hay
desacuerdo significativo entre sus formulaciones y las de Vanhoozer. As, la
conclusin es que, en materia de particularidad cristiana en oposicin a las
teoras no teolgicas de la religin, Vanhoozer y Lindbeck son muy
similares. De hecho, el drama de la doctrina puede ser entendido como
especfica de Vanhoozer desarrollo, expansin y de aumento de debates ad
hoc de Lindbeck de la particularidad Cristiano incrustado dentro de su teora no
teolgico de la religin, ya que se desarrolla en La naturaleza de la Doctrina. A
la luz de esto, surgen dos preguntas. En primer lugar, hace esta comprensin
de la diferencia entre el contenido de la teora no teolgica de Lindbeck de la
religin, sus ad hoc discusiones de la particularidad cristiana en La naturaleza
de la Doctrina , y el desarrollo de los debates de Vanhoozer requiere una nueva
evaluacin de la recepcin de Lindbeck entre los telogos evanglicos? En
segundo lugar, la forma en que estas similitudes entre Lindbeck y Vanhoozer
influir en la recepcin de Vanhoozer es el drama de la doctrina de los telogos
evanglicos? Slo el tiempo y un mayor estudio proporcionar respuestas.