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Frangois Jullien

Filosofa
del vivir
T rad u cci n de Elisenda Julibert

Octaedro
C o le c ci n C o n viv en cias
13. F ilo s o fa d e l v iv ir

T t u l o o r ig i n a l: P h ilo s o p h ie d u v iv re , G a l li m a r d , 2011

T r a d u c c i n d e E l i s e n d a J u l i b e r t G o n z le z

C et o u v r a g e a b n f i c i du s o u t i e n d es P r o g r a m m e s d'aide la p u b l i c a t i o n de
r i n s t i u i t f r a n g a i s / M i n i s t r e fr a n g a i s d es A ffa ires t r a n g r e s et e u r o p e n e s .
E sta o b ra s e b e n e f i c i d e los P r o g r a m a s de a y u d a p a ra la p u b l i c a c i n del
I n s t it u f r a n g a i s / M i n i s t e r i o f r a n c s de A su n tos E xter io res y E u ro p e o s .

P rim era ed ici n : n o v ie m b re de 2012

d i t i o n s G a l l i m a r d 2011

D e esta ed ici n :
E d i c i o n e s O C T A E D R O , S.L.
B a i l n , 5, p r a l . 0 8 0 1 0 B a r c e l o n a
Tel.: 9 3 2 4 6 4 0 0 2 F a x : 9 3 231 18 6 8
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IS BN : 9 7 8 - 8 4 - 9 9 2 1 - 2 4 4 - 9
D e p s i t o leg a l: B. 3 0 . 3 2 0 - 2 0 1 2

D i s e o d e la c u b i e r t a : T o m s C a p d e v i l a
I l u s t r a c i n c u b i e r t a : C a m i n s d e Q u i m Llus
R e a l i z a c i n y p r o d u c c i n : E d i to r i a l O c t a e d r o

Im p resi n: N o v agrafik

I m p r e s o e n E s p a a - P r in t e d irt S p a in
A Guilhem, H lne y Laure,
os d ed ico este tem a: vivir.
) SUMARIO

Dicho abruptam ente... 11

I Presentes, estn ausentes 15

II La evidencia y la retirada 39

III El entre de la vida 71

IV Adentrarse en una filosofa de la vida 109

V La transparencia de la m aana 149

Sobre el autor 185


Dicho abruptamente, acaso vivir no escapa a l pensam iento? A
veces pienso y a veces vivo, escribi Valry a m od o de ad ag io (am
bas cosas estaran divididas hasta el extremo de excluirse m utua
mente). Pues acaso puede el pensam iento captar la vida? Para
empezar, cuando algo nos conmueve y nos desgarra bruscamente,
la vida apenas se encuentra en peligro y acalla todo lo dem s. Nos
gustara expresarlo de alguna fo rm a que no resultara d em asiad o
forzada, pero a l h ablar de algo qu e nos estrem ece y h ace surgir un
trasfondo olvidado no estam os siempre a punto d e com eter un ex
ceso de charlatanera, puesto qu e se arranca a la vida d e su silen
cio y se suspende esa evidencia qu e es vivir? L a dificultad no radica
tanto en nom brar el m s all com o el m s ac. Al verbo vivir
no le importa mezclarse ni confundirse con la m asa d e todos los
dem s verbos, pero solo para retirarse de pronto y ponerse aparte,
reuniendo de golpe en su seno todo lo im portante y devolviendo a
todos los dem s verbos a su insignificancia, convertidos en poco
m s que sombras. El verbo vivir, que norm alm ente se oculta y des
aparece entre los otros, emerge d e nuevo, concentra toda la aten
cin sobre l mism o y consigue que todos los dem s se desvanez
can. Qu es lo que se hunde de pronto e instaura un ntimo pnico
en cuanto deja de estar asegurado el sobreentendido discreto que
sostena todo lo dems? Hasta el punto de que, cuando ello ocurre,
todo lo dem s parece apenas una fa ch a d a ...
Y es que el verbo vivir no es solo el que subyace a todos los
dem s (mucho m s que el verbo ser); es sobre todo ese verbo
extrao que, a p esa r d e tener un nico sentido (un sentido sim
ple, obvio, prim ero, inequvoco, del que no es posible dudar), se
distien de asom brosam en te y nos pone en tensin, dividindonos,
p or y en su p o la rid a d . Nos divide entre, por una parte, un sen
tido d e constatacin, fctico, elem ental: estar vivo, es decir, no
estar m uerto; y, p or otra parte, el mismo sentido, pero intensivo,
cualitativo e incluso p ortad or de todos los valores (valere: estar
sano) y, en consecuencia, determ inado por la infinitud: Vivir
a l fin!. Acaso es posible desear algo distinto? Qu m s p o d r a
m os im agin ar ca p a z d e colm ar nuestra espectativa? Y a l m ism o
tiem po ese algo ya nos h a sido dado. Qu otra cosa p od ram os
celebrar qu e la regin don de vivir, en las p alabras de Platn y
tam bin d e M allarm ?
A hora bien, lo qu e nos interesa a q u no es tanto qu e vivir
a b a rq u e estos d os extremos, lo biolgico y lo tico, con firin do
nos a s nuestra dim ensin hum ana, sino la contradiccin a la
qu e esta p o la r id a d nos conduce: por una parte vivir es algo res
pecto a lo cu al no tenem os perspectiva, con lo qu e siem pre nos
en con tram os com prom etidos de antem ano, fu era de lo cu al no
p od em os im agin arn os (ni siquiera cuando querem os morir);
pero p o r otra p arte es algo de lo que siempre estam os distantes,
d e lo qu e siem pre carecem os, que se retira (que no alcan zam os
jam s). Es el verbo m s elem ental y al mismo tiem po nom bra lo
absoluto; un verbo bsico qu e sim ultneam ente nos sum e en
la m s absolu ta nostalgia. D enom ina la condicin de todas las
con dicion es a l tiem po qu e seala el horizonte d e todas las asp i
raciones. Pues acaso so am os ja m s en otra cosa que en vivir?
Una p a la b ra sin infra ni ms all posibles. De m odo qu e vivir
n om bra a l m ism o tiem po lo m s inm ediato y algo que nunca se
ve satisfecho: estam os vivos, a q u y ahora, pero no sabem os cm o
acced er a la vida. Qu es lo que h ace que se nos conceda la vida
d e an tem an o, m u cho antes d e que em pecem os apen as a dudar, y
a la vez nos resulte un don imposible?
Tal vez vivirse nos escap a porqu e la vida p asa y porque m ori
mos. Pero m e pregunto: no es el lamento por el carcter efm ero
d e la vida d e m a s ia d o fcil? No se nos escapar la vida porqu e
no es posible d eten er el tiem po que vuela, de acu erdo con
lo qu e tanto se ha d eclam ad o en la m ala p o e s a ? Que nuestras
fuerzas flaqueen, que la vida se agote qu e a p en a s a l n acer la
muerte em piece a trabajar en nosotros, e incluso an tes d e h a b er
nacido, no es en realidad m s inquietante? La vida sera tan
insoportable si no cam biram os a cad a instante? Pero si p e rm a
neciramos siem pre idnticos, con den ados a lo m ism o, a l ser,
com o quisiramos, fija d o (petrificado) en su id en tid a d y sustra
do de la muerte, entonces acaso vivir sera vivible, o a l m enos
tolerable?
Sin embargo, la vida no solo se agota, tam bin se estanca. Se
estanca entre las paredes de una habitacin, en los gestos e in
cluso en las am istades, absorbid a m enos p or el h b ito qu e p o r la
norm alidad. Y entonces ya no nos d am os cuenta d e qu e vivimos,
qu edam os separados de nuestra vida, porque no es p osible d iso
ciar la vida d e este estancam iento discreto en aq u ello qu e se a c u
mula en torno suyo corno arenas m ovedizas, im preciso, invisible,
don de se em botan y se retraen insensiblem ente nuestras activi
dades; y de lo que ya no es posible liberarse p ara p o d e r em p ezar
de nuevo: para poder dirigirse h acia, y despertar a, la vida (lo
que solemos llam ar el impulso o la atencin). En realidad,
no es posible separar el com ponente tico y el orgn ico d e algo
que no es tanto un efecto d e la perm an en cia com o d e la dura
cin (es decir, ese lento trabajo de esclerosis) d e clausura qu e se
abren cam ino silenciosam ente p or d ebajo d e la duracin, puesto
que la vida es de hecho un don, p ero es asim ism o in alcan zable):
entonces la cap acid ad d e desarrollo se inhibe in ad v ertid am en
te, y el espacio de lo posible se encoge. Para despertarla se han
inventado las fiestas, el arte, el teatro, los excesos. L a m oral solo
aparece despus. Y qu pu ede ap ortar la filosofa?
Como vivir es lo m s elem ental, lo que com partim os con la
am eba, pero tambin el lugar d on de colm am os nuestras asp i
raciones; y com o estos dos extrem os nos desgarran, siem pre ha
existido la tentacin de duplicar la vida. Eso es lo qu e trad icio
nalm ente se h a inclinado a h acer la filosofa: dividir entre, p or
una parte, una vida absurdam ente repetitiva, m eram en te m e-
tablica y en consecuencia con siderada aparen te; y, p or otra
parte, una vida eterna, qu e escap a al tiempo, qu e se desarrolla
en el m s all, a n c la d a en el Ser, cautiva de la verticalidad, esa
vida qu e huye d e la otra y suele llam arse vida verdadera. Pero
cu an d o no rem itim os la plenitud de vivir a cualquier ms all
o ms adelante, ni la proyectam os a una regin separada-
esperada, es decir, cu an d o no aceptam os que es otra vida la
qu e sostiene o colm a esta, la nica, tras haberla devalu ado (eso
defin e a nuestra m odern idad), entonces es preciso concebir h e
rram ientas no m etafsicas qu e nos perm itan captar el carcter
absoluto de c a d a instante d e vida que se nos ofrece; unas h erra
m ientas que, despu s d e todo, ni Nietzsche ni ningn otro d e los
autores qu e quisieron devolver la vida a la tierra consiguieron
forjar. Por eso hoy seguim os desprovistos d e estas herram ientas
(y p o r eso hem os relegado el pensam iento serio sobre la vida a la
novela a B alzac o S ten dhal o a la poesa).
Com o sabem os, vivir solo es posible en presente: a q u y ahora.
Pero ya no tenem os la ingenuidad de creer que p od am os a p ro
piarn os in m ediatam en te d el a q u y del ahora. No obstante, tam
bin d ebem os d escon fiar d e la tentacin contraria: em barcarnos
en una m ed iacin infinita, la d el discurso racional (el logos d e la
filosofa) qu e nos desva irrem ediablem ente del aq u y del a h o
ra. De a h que, en este libro, plantee una cuestin, m s que de
m oral, d e estrategia. A unque nos encontremos inmersos d e a n
tem an o en la vida, no p od em os acceder a ella, por eso se nos
escap a y sentim os una nostalgia infinita. Es necesario entonces
introducir fren te a la vida la separacin y la distancia, p ara p o
d er descubrirla y abord arla, y a l mism o tiempo evitar dividirla y
duplicarla cm od am en te.
En este libro exam inar, a travs de distintas perspectivas,
cm o encontrar algu n a salid a a este atolladero: cmo salir de
una in m ediatez co n d en a d a a lo ilusorio y que se convierte en es
tril, sin renunciar no obstante a ella? Es posible evitar que la
inm ediatez d e la vida nos engulla sin aban d on ar la inmediatez?
Pero cm o dejarla aparecer, o m s bien tras -parentar, en el en
tre d e su transicin? En prim er lugar, p ara que el vivir p u ed a
emerger, ap ren d a m os a no diluir la presencia en un tiem po in
m vil en el qu e no vivim os ja m s.
\
I Presentes, estn ausentes
/

Todos hemos asistido alguna vez a una escena tpica, fatal, que
se repite imperturbablemente. Pero tal vez no baste con sonrer
ante ella. Los turistas descienden del autocar y de un vistazo ya
advierten qu fotografiar, lo meten en la cmara y listo. Luego
claman, respiran, charlan entre ellos: Qu bonito!. Bonito
funciona aqu como la etiqueta de un paquete, es un modo de
liberarse. Ya solo tienen que volver a lo suyo: estn aliviados. En
suma, han hecho todo lo necesario para ausentarse del paisaje,
para pasar prudentemente de lado, pero con la mejor voluntad
del mundo. Acaso pueden tan solo sospecharlo? Y sin duda se
han ahorrado la exigencia dramtica de estar ah, de observar
con atencin. Pero se trata solo de observar? No sera mejor
que permitieran que aquello con lo que han tropezado los arre
batase (que se desprendieran de ellos mismos), que ese milagro
que los abruma de pronto los dejara en suspenso, interm ina
blemente, hasta el vrtigo, sin poder sustraerse?
He afirmado que vuelven aliviados. Pero aliviados de
qu? Se impone prudencia (frente al peligro presentido), pero
por qu? Est claro: les alivia haber conseguido evitar afrontar
lo que apareca ante ellos, captaba toda su atencin y los des
bordaba por todas partes. La fotografa se ha convertido en esa
herramienta propicia que les permite eludir eso inabarcable
que emerge ante ellos: mantenerlo a distancia, a raya. Inten
temos nombrarlo con mayor precisin: les permite eludir el ca
rcter insoportable de lo que no es posible poseer (ni consumir)
en ese detalle del paisaje. Incluso afirmara que da igual de qu
detalle del paisaje se trate (es tan intil ir a Venecia para foto
grafiar... como viajar lejos para hallar el milagro). Cuando
tropezamos con un campo, un rbol, un recodo de la carretera,
un trozo de tejado... la fotografa sirve de pantalla, y nos prote
ge confortablemente de la necesidad de hacer frente a algo que
emerge de pronto del mundo, a algo comn, banal, completa
mente tpico, pero al mismo tiempo tan increble, cuando nos
detenemos, que no podemos pasarlo por alto, porque parece
que no lo hubiramos visto nunca antes; algo que efectivamen
te podra hacernos gritar: la ltima luz, anoche, cuando aban
donamos el bosque. Algo que nos deja desamparados en senti
do estricto, es decir que, de pronto, ante su irrupcin, todas las
murallas interiores retroceden de golpe (esas defensas vitales
que sin embargo son imbatibles): al decir que es bonito em
pezamos a circunscribirlo y reabsorberlo en la fortaleza.
Sin duda, diremos que las fotografas se toman para mirar
(y recordar: luego las encontraremos, etc.). E incluso que efecti
vamente hace falta estar atento, alerta, para escoger las mejores
vistas y encuadrarlas bien. Pero atrapar, querer conservar, es
tambin una forma de protegerme de lo que me asalta de re
pente, como un paisaje, pues lo que ocurre, por poco que me
detenga a observarlo, no es que empiece a retenerlo, sino que
me estremece inmediatamente, me conmueve de un modo in
soportable. E incluso, estar atento para escoger, encuadrar bien,
es desviarse desde un principio de aquello que el menor detalle
de un paisaje posee de infinito, es decir, de algo imposible de
alm acenar o de seleccionar. Tomar una fotografa es ponerse a
cubierto, interponer algo: liberarse de algo que, como si se tra
tara de un escote, se advierte inmediatamente como irreduc
tible y se impone finalmente desnudo, a la vista, sin reservas.
Frente a ello, fotografiamos para huir, es decir, para evitar ser
ah (d a seiri) por una vez, una vez que es nica, delante de un
rbol o delante de un campo. O ms bien delante del rbol,
del campo. Se fotografa entonces para recobrar lo habitual,
para volver a lo previsible, lo convenido, y tapar com o sea p o
sible ese lugar por el que el pnico del encuentro, del choque,
podra punzarnos: para evitar seguir expuestos efectivam en
te al peligro de estar ante, delante, presente, aqu y ahora (o,
cuando fotografiamos un rostro, el efecto se nos escapa). La fo
tografa (la foto-recuerdo) es el instrumento dispuesto para
esta elusin. Excepto cuando se trata de una obra de arte en
cuyo caso ocurre lo contrario, por eso es arte la toma de
unas vistas sirve de excusa para amortiguar el choque y sus
consecuencias: para reducir la intrusin del afuera, la fractu
ra del presente, para restablecer el deslizamiento constante, de
modo que el interior y el exterior el vo/el mundo vuel
van de nuevo a su sitio, prudentemente, guardando las distan
cias respectivamente, con un m nimo de inmutabilidad, y si
gan imperturbables.
Asimismo, cuando los estudiantes conectan sus grabado
ras, siempre les advierto: lo hacen ustedes para librarse de estar
presentes y escuchar. Creen que sacarn ms provecho de esta
clase (que la retendrn mejor y ms cmodamente, etc.); pero
de hecho lo disponen todo de antemano para poder no escu
char jams, para no estar nunca escuchando verdaderamente.
No escuchan ahora, puesto que saben que podrn volver a es
cuchar cmodamente cuando quieran, a d libitum, tantas ve
ces como deseen: as que es posible escuchar con menos aten
cin en este momento y dejarlo pasar sin remordimientos: han
dispuesto un sistema de seguridad. Pero tampoco escucharn
ms tarde, porque si (o cuando) ustedes vuelvan a escuchar, el
discurso se habr convertido en algo formal, frente a lo cual ya
estn protegidos, habituados, y lo escucharn con algo de has
to e indiferencia (pues el medio es una forma de precaucin
para amortiguar el efecto). A las palabras se las lleva el viento,
verba volant. As es, pero intenten atraparlas al vuelo. Tanto da
si no lo comprenden todo (por lo dems, qu sera todo?);
tanto da si se pierden cosas; o si estn condenados a olvidar.
Acepten lo efmero e incompleto. En cualquier caso, son menos
lamentables que esa disolucin organizada del presente con el
pretexto de preservarlo.
No hay motivo para inquietarse, porque no pretendo volver,
por otras vas, al sempiterno proceso contra la tcnica, sino sim
plemente sealar algo que todo el mundo sabe: que la tcnica,
al multiplicar la presencia, la atrofia. Al prodigar sus aparatos,
nos protege y nos preserva. Nos preserva del asalto del presente
o de lo que yo llamara, de un modo menos acertado, su cons
tante acoso. La tcnica se propone garantizarnos cada vez
con mayor eficacia el dominio del tiempo, al permitirnos no
solo ir ms veloces sino tambin programar con mayor rigor el
futuro, as como conservar ms ampliamente el pasado; y sobre
todo nos permite tomarnos la revancha contra la exigidad del
presente mediante una amplificada simultaneidad. Pero todos
sabemos que el de la tcnica es un falso reino: que al permitir
nos hacer tantas cosas al mismo tiempo (pasear, escuchar m
sica y responder en el porttil a u n tiempo, etc.), nos desvincula
subrepticiamente de un presente exigente. Nos mantiene en
una composibilidad1 plida que ya no nos permite el encuen
tro con nada: hacer zapping, el verbo que seala esta victoria
anunciada, va en contra de la disponibilidad a la que aspira.
Porque el presente prevalece y es prominente gracias a lo que
tiene de exclusivo. Y aunque resulta banal sealar todo lo que
la tcnica nos hace perder (por ejemplo, hasta qu punto esta
mos menos presentes al ver una pelcula en la televisin que al
hacerlo en el cine), merece la pena sealar las consecuencias,
subrayar su evidente banalidad y fijarse en el hecho de que se
trata de un signo que apunta a otra cosa: la presencia, al mismo
tiempo que se nos ofrece inmediatamente (e incluso, acaso no
es lo nico realmente inmediato?), es algo que, sin embargo, es
necesario conquistar: algo a lo que es preciso acceder.

1. Trmino filosfico acuado por Leibniz, que seala el hecho de que todas las p o
sibilidades o esencias son compatibles entre s (a diferencia de lo que ocurre con las rea
lidades o existencias). (N. de la t.)
2

Herclito lo plante de forma tajante: Sin inteligencia, aunque


escuchen, parecen sordos; a ellos podra aplicrseles el refrn:
aunque estn presentes, estn ausentes (fr. 34). Lo que leemos
aqu, al diseccionar la frase, no es que escuchen sin inteligencia
sino que, aunque escuchen parecen sordos, y eso es lo que
los hace ininteligentes. Ausentes, aunque estn presentes,
afirma Herclito: nunca se encuentran. Estn ah, fsicamente
presentes, en carne y hueso, pero tienen, como suele decirse,
el espritu en otra parte, es decir, en ninguna parte: disperso,
disipado, ocioso; no est despierto (fr. 89). Aunque Herclito
no se sustrae al dualismo (el cuerpo/el alma), en los primeros
tiempos de la filosofa el dualismo no se haba desarrollado ple
namente; el choque de los contrarios en cuestin, la presen
cia y la ausencia, no se somete aqu a ninguna explicacin
ni mediacin (y con ello Herclito nos ahorra el psicologismo
y el moralismo en el que se hundir posteriormente la tra
dicin). Tampoco se dice que los que carecen de inteligencia,
como no escuchan, parezcan sordos. Al contrario: han escu
chado, pero permanecen sordos. Ellos son aquellos a los que
Herclito denomina en algn otro fragmento como los num e
rosos (polloi)] o los dormidos (katheudontes ). Pues acaso
dormir no consiste precisamente en retirarse temporalmente
de la presencia? Tambin la frmula ( phatis ), puesto que est
acuada, se cierne sobre ellos como una condena, y la mera
contradiccin denuncia la inconsistencia de sus vidas: aunque
estn presentes estn ausentes. Piensan que estn presentes
pero no lo estn en absoluto. Porque no han acced id o a la pre
sencia, ni son capaces de satisfacer sus exigencias.
En otro fragmento, Herclito precisa que esta capacidad re
querida se encuentra en la aptitud de encontrar; o, ms ri
gurosamente, que consiste en el encuentro tal cual. Los nu
merosos, en cambio, no piensan las cosas, afirma, tal cual
las encuentran; ni, por instruidos que estn, las conocen
aunque lo crean (fr. 17). Topar con, encontrar {enkurein):
existe eso con lo que me topo, pero que corro el peligro de
no tomar en cuenta en mi pensamiento ( phronein ), es decir
que existe el peligro de que no conciba el encuentro tal cual,
dada su vivacidad, su carcter repentino que me deja desam
parado. Ocurre entonces, como era de prever, que me contento
con representarme aquello con lo que topo segn cdigos ad
quiridos, proyectando imgenes convencionales sin permitir
le irrumpir y, eventualmente, desgarrarme. Herclito alude a
esta posibilidad con aquella expresin contundente, que ha
bitualmente resulta complicado traducir (suele verterse como:
lo creen o, mejor, se lo figuran, se lo imaginan). Pero le
moslo literalmente: a los numerosos se lo parece ( heautoisi
dokeousi). Porque estn sumidos en la apariencia, es decir en
la opinin (d ox a ) que se han formado de las cosas, de modo que
giran en crculo en torno a sus habituales pensamientos y a sus
adecuaciones (adaptaciones). Al mantenerse prudentemente
protegidos de cualquier posibilidad de confrontacin, son in
capaces de permitir que se abra el menor resquicio por el que
pudiera penetrar un presente efectivo. Pues el verbo griego no
oculta que semejante encuentro es un choque (enkuresis , es
el trmino que se usa, por ejemplo, en Homero, para aludir al
encuentro con las tropas enemigas), o lo que anteriormente he
denominado como acoso del presente. Tambin leemos en
Eurpides que los cobardes en el combate son como los nume
rosos o los ininteligentes: una vez ms aunque estn pre
sentes, estn ausentes. No es cierto que ausentarse del pre
sente implica cobarda y renuncia?
Presencia-ausencia, presencia pero diluida en la ausencia:
este choque de contrarios es algo ms que un oxmoron, e in
cluso que una tensin trgica. Porque efectivamente, para los
griegos, este choque amenaza con hacer fracasar a la vida; o
sintetiza la dificultad de vivir. Por lo dems, los griegos esta
ban tan convencidos de que vivir consista en mantenerse en
el mbito de la presencia, en lugar de sucumbir a la ausen
cia, que la frmula puede invertirse perfectamente, aunque
solo para reafirmar que nicamente es positivo esperar de, y
para, la presencia, pues solo la presencia es preciosa. Pero no
sigamos ensandonos con quienes aunque estn presentes,
estn ausentes. Lo ausente debe volver al presente, y esa es la
parte ms pura de nuestra actividad; o esa es la definicin, para
los griegos, de lo que puede significar pensar. Aunque habi
tualmente se supone que Parmnides defendi lo contrario que
Herclito al plantear un Ser inamovible que era el anverso
del fluir de las cosas, lo cierto es que afirm el valor de la
presencia hasta el punto de que solo se atuvo a ella: Para poder
pensar las cosas ausentes obsrvalas como si estuvieran co m
pletamente presentes (fr. 4). Dicho de otro modo, pensar, la
actividad que segn los griegos define la existencia, es traer a la
presencia; es presentar ante el espritu, abolir la ausencia.
Ya no se trata solo de que yo me mantenga presente pre-
sente-presente en vez de presente-ausente, es decir, que no
permita a la ausencia erosionar mi presencia o socavarla su
brepticiamente; sino que se trata incluso de conseguir superar,
gracias al pensamiento, semejante oposicin (y ah es preci
samente donde se impone el pensamiento, dada su capacidad
para elevar al espritu). No solamente ya no permito que la au
sencia contamine a la presencia, sino que incluso reabsorbo la
primera en la segunda. Si pensar es anular la ausencia, en
tonces ya no permitiremos al ser encontrarse escindido del
ser, como veremos de inmediato; ni lo entregaremos a los ju e
gos contradictorios, que se retroalimentan, de la dispersin y
de la semejanza; ni seguiremos tolerando, en consecuencia,
que una posicin singular, sea cual sea, pueda delimitar arbi
trariamente, a partir de su punto de vista particular, el hori
zonte de lo pensable. Como efectivamente ser y pensar se
consideran idnticos (fr. 3), no es posible pensar lo que no
es, de modo que es lgico que en el pensamiento desaparez
ca la dimensin de la ausencia; y, por aadidura, que yo pueda
aprehender firmemente al ser entero con la mirada ( leus-
seir) de mi pensamiento. Mediante la fuerza de la visin inte
lectual, las ausencias virtuales se integran igualmente y toda
distancia se disipa. Qu quedar entonces de la divisin entre
presencia/ausencia? Si las seguimos disociando tal vez sea solo
a causa de una inercia del espritu. De modo que pensar, una
actividad que segn los griegos colma la vida, es triunfar sobre
esa divisin.
Por lo tanto, Heidegger estaba completamente justificado al
afirmar que ser, para los griegos, significaba estar presen
te (que en ai deba traducirse por pareinai ), y sobre esta idea
se fund la posterior historia de la filosofa occidental, aunque
semejante presencia permanezca impensada.2 Pues de lo
contrario ser sera una palabra vaca, inepta, indeterminada,
que equivaldra perfectamente a su contrario, la nada del no-
ser, como ya haba sealado Hegel. Pero sobre todo la visin de
los griegos es preciosa acaso es necesario insistir? porque
desvincula la experiencia del ser experimentado como presen
cia de aquello en que lo convirti la metafsica. Esta tendi a
fijar (a petrificar) la presencia como permanencia y, bajo el es
pectro plido de la duracin interminable, a confundir el ser
mismo con la subsistencia y, con ello, con la substancia, que se
convirti as en algo inerte a causa de su esencializacin (en
ousia). A partir de ah, la metafsica ha provocado el desconoci
miento de la presencia en su aparicin y su emergencia (ya no
A nw esenheit sino Answesung ):3 ya no piensa la presencia como
la irrupcin abrupta que supone un acontecimiento y que se
experimenta com o el impulso de una abertura y de una emer
gencia, sino que la concibe de acuerdo con la horizontalidad de
una extensin temporal definida por su constancia.
En efecto, bajo la gravedad del presente que la metafsica
convirti en algo inmvil y que perfilaba uniformemente la
existencia, no hemos terminado olvidando esa eclosin de
la presencia que a un tiempo se despoja de la ausencia y se in
tensifica gracias a su retirada? Para que el presente se abra de
inmediato, basta con tropezar de pronto con un detalle del pai
saje cualquiera, en vez de limitarnos a fotografiar; o con que al
encontrar tres rboles en un recodo del camino los confronte
mos en vez de esquivarlos maquinalmente... Basta una deci-

2. Martin Heidegger, Was ist M etaphysik?, Frankfurt, Vittorio Klostermann, p. 17.


[Trad. cast.: Q u es m etafsica ? Madrid: Alianza, 2000].
3. Martin Heidegger, D ie Physis b ei Aristteles, Frankfurt, Vittorio Klostermann.
sin: permitir a esta presencia tener lugar o, como deca He
rclito, permitir que se produzca un despertar tal cual. De
hecho, el presente es esa decisin.

3
Pero qu es lo que decidimos? No desviar. Decidimos no apla
zar (a un ms adelante falso-huidizo) lo nico que abre a un
presente efectivo. Tanto si se trata de los dos cam panarios de
Martinville a la luz de la puesta de sol, asomando en un reco
do del camino apareciendo y desapareciendo intermitente
mente, a los que se une incidentalmente el de Vieuxvicq; o
de la muchacha robusta que se dirige a la estacin a travs del
sendero iluminado por la luz del alba, para llevar la leche a los
viajeros; o simplemente de los tres rboles a la entrada de una
alameda,4 el descubrimiento y el choque son los mismos: de lo
que emerge sbitamente a la presencia surge un placer espe
cial, nos dice Proust, que relega a todos los dems placeres a
una zona sombra y nos provoca una sensacin de desamparo.
A fin de cuentas, decidimos no sustituir en el interior de nues
tros espritus ese encuentro tal cu al por el tipo de convencin
que nos formamos da tras da al hacer una especie de univer
sal formado con los distintos rostros que nos han gustado,
aade Proust, o con los placeres de los que hemos disfrutado;
una convencin que al cabo de los aos va tejiendo una suerte
de doxa personal que se extiende sobre cualquier cosa, ese pa
rsito del simulacro, como deca Herclito, que usamos para
amortiguar la vida.
Sin embargo, para llegar al meollo de esta impresin sbi
ta, es necesario, como afirma el autor de En busca d el tiem po
perdido, buscar algo que se encuentra detrs (detrs de ese
movimiento o de esa claridad): algo secreto cuyo envoltorio

4. Marcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, Gallimard, 1954, Bibliotheque de


la Pleiade, I, Du cote de ch e ; Sw ann, p. 180; A l'om bre d es je u n e s filie s en fleu rs, p. 654 y
717. (Trad. cast.: En busca del tiem po perdido. Por el cam ino d e Sw an n ; A la som bra d la s
m uchachas en flor. Madrid: Alianza, 2011).
convendra retirar, cuya corteza deberamos rasgar? No ha
bra aqu un resto de metafsica al que Proust recurre, e incluso
subraya, para afirmar con mayor nfasis que es necesario pe
netrar, investir, hundirse en este presente en vez de deslizarse a
travs de l? Pues no es posible contemplarlo como fenmeno
y sin suponerle ninguna esencia oculta? Por qu incurrir, para
realzar ese presente, en el lenguaje caracterstico de la Revela
cin y dotarlo de misterio? E, incluso, acaso es necesario es
perar volver aqu un da, tomando el mismo tren, como hace
el Narrador, y recrearse en la idea de que podremos vivir junto
a esa muchacha maravillosa y que la acompaaremos, sin te
ner que separarnos ya jams, en todos sus trabajos cotidianos?
Me pregunto por qu, para asegurar el instante, es necesario
forjarse la ficcin de alguna otra vez. Por qu no atenerse al
carcter nico del encuentro, y querer siempre conservar, pro
teger, mantener? No es esta una nueva y discreta forma de es
capar del presente?
Ello no impide que Proust concluya cada una de estas esce
nas con lo esencial: el esfuerzo que hay que hacer para acceder
a ese presente y permitir la embriaguez que le corresponde.
Pero evitar el supuesto de un mundo oculto, que subyace a esas
manifestaciones repentinas, evitar aferrarse a la idea de un po
sible desdoblamiento entre el ser y la apariencia, exige an ms
empeo y atencin. Es una obligacin penosa, dice Proust,
pero sirve para satisfacer un entusiasmo: para salir de ese ser
ordinario, reducido al mnimo, con el que vivimos. Gracias
a esa m aana de viaje, a la interrupcin de la rutina, al favor
del cambio de lugar y de hora, las facultades dormidas se m o
vilizan y su presencia de pronto resulta indispensable. Mi
ser al completo ha sido convocado para hacer frente, sin que
pueda permitirme an el lujo de ninguna sospecha o desdn
dualista: pues la sacudida en cuestin afecta desde la respira
cin y el apetito hasta la imaginacin.
Sin embargo, Proust nos advierte que la tentacin de dejar
escapar una vez ms ese momento que nos asalta de inte
grarlo de inmediato a los dems, de no prestar atencin a lo
que ha emergido es muy grande: la tentacin de dejar que
las dos campanas se renan con todos los rboles, los tejados,
los perfumes, los sonidos, que distingu de los otros a causa
de ese placer oscuro que me procuraron pero en el que jam s
profundic. Por lo dems, este aplazamiento del presente para
ms tarde es un pensamiento que ya ha expresado (en boca de
Saint-Loup), y consiste en una forma de evitar asumir lo que de
pronto nos interpela: es la procrastinacin (aplazamos para
maana...). Pero es obvio, y nadie lo ha dudado jams, que
aplazar el encuentro es perder definitivamente la posibilidad
del presente que se nos ofrece, un presente que por lo dems,
y por suerte, en francs tiene dos sentidos: el de momento a c
tual y el de don.5
Todos conocemos perfectamente este peligro. Pues e scam o
tear el presente afecta a todas las empresas y a todos los in s
tantes. Por ejemplo, al leer: cuando leo, la tentacin de a p la z a r
se debe a que puedo releer. Y lo mismo ocurre cuando escri
bo: puedo corregir. Cuento con que, apenas concluya esta fra
se, puedo volver sobre ella, lo que me permite una presencia
disminuida, debilitada, menos atenta, mientras acto. Una vez
ms podemos hacer intervenir la oposicin de los contrarios:
al leer en este instante pero a sabiendas de que puedo releer,
estoy presente-ausente. Dicho de otro modo, cuento con que
podr rehacer para evitar hacer; y con que podr leer para evi
tar leer. El horizonte de una segunda vez me permite pasar por
alto la primera, de modo que finalmente ninguna de ellas se
produce jams. Ahora mismo espero la siguiente frase para ali
viarme de la precedente, y prosigo la lectura como si me desli
zara, eludiendo constantemente lo que debo afrontar. Esquivo
as el choque del encuentro, el de un sentido imprevisible y su
exigencia: aplazan do, me preservo de un desamparo demasia
do violento. Es decir que, precisamente, eludo el esfuerzo ac
tual de hacerme cargo de la experiencia prometindome estar
en mejores condiciones en algn momento posterior, en una
segunda oportunidad, para asumirla: pero hasta qu punto

5. Por suerte, tambin en castellano la palabra presente tiene los dos sentidos que
menciona el autor. (N. de la t.)
puedo realmente equivocarme en esto? Es la pereza de ya lo
intentar luego.
Porque tan pronto como releo la frase que acabo de leer,
vuelvo sobre un sentido ya amortiguado, ms o menos orde
nado, asumido, asimilado y as pues neutralizado, en suma,
un sentido al que he empezado a despojar de su extraeza: lo
encuentro ya manipulado por un principio de costumbre y de
confortable familiaridad. Sin embargo, acaso lo capto mejor?
Acaso el hecho de que me resulte menos desconcertante sig
nifica que lo comprendo mejor? Incluso subrayar, marcar con
una cruz en los mrgenes o con un rotulador fluorescente, son
apelaciones al ms tarde, formas de aplazar (descansar), hui
das: se quiere conservar esa indicacin para evitar tener que
volver a encontrar. AI anticiparme a la posibilidad de una re
lectura, me protejo sin remordimientos del descubrimiento y
de su acontecimiento; y acepto, mediante una especie de pacto
tcito conmigo mismo, ser tolerante con la desatencin o la au
sencia (e incluso concederle legitimidad): con la disolucin del
presente.

En efecto, definir el presente por la atencin es algo muy


com n en la historia de la filosofa. Pero examinemos si esta
concepcin es completamente satisfactoria: acaso la atencin
consigue por s sola constituir el presente? No olvidemos la di
ficultad de fondo con la que toparon los griegos al pensar el
tiempo. Al concebirlo, como cualquier otra cosa, en trm i
nos de ser, quedaron atrapados en la siguiente constatacin:
que el futuro no es an; que el pasado ya no es; y que el pre
sente, al ser solo el punto de trnsito entre el pasado y el futuro,
tiene apenas la extensin de un punto (puramente geomtri
co) y, en consecuencia, queda desprovisto de existencia feno
mnica. En efecto, se dir, el tiempo debe existir puesto que
lo dividimos (en pasado, presente y futuro). Y as es, sin
embargo el propio Aristteles admite que estas divisiones no
existen (se trata de un m riston sin mr). La existencia del
tiempo sera pues oscura (amudrs). Frente a esto, Agustn
oper un giro importante. Al abordar el problema del tiempo
desde la nueva perspectiva existencial que supone la relacin
cristiana con Dios, hizo surgir la figura constitutiva de un yo-
sujeto: la razn de la distensin y separacin del tiempo solo
debe buscarse en el interior de uno mismo, en el espritu, pues
l es distentio animi. Los tres tiempos corresponden de hecho a
tres actividades: el futuro es lo que espero, el pasado es aqu e
llo que recuerdo y el presente es aquello que me m antiene
atento (atiendo): de modo que el tiempo se defini stricto
sensu por la atencin.6
Pero Agustn tambin se encuentra en un aprieto cuando
pretende asignar un lugar a esta atencin que constituye el
presente, puesto que la considera como algo que se inscribe
entre las otras dos modalidades expansivas, am bas igual de
acaparadoras: la espera (del futuro) y el recuerdo (del pasado).
Acaso el pasado no se transforma (se transvasa) casi directa
mente en futuro? Qu margen, qu fisura, qu pausa (imposi
ble) puede tolerar ese quasi, ese tiempo intermedio (la transi
cin del presente)? Cul es el intersticio que se sustrae de esas
dos disposiciones la expectativa y la memoria, las principales
actividades que rivalizan y se confrontan donde podra
surgir una atencin (especfica del presente)? Especialmente
porque todo dnde verdadero se encuentra en otra parte.
Efectivamente, como Agustn piensa esta diferencia de los
tiempos a partir del sistema de las preguntas sobre el lugar en
latn el lugar de donde venimos (unde: el futuro), hacia
donde vamos (quo: el pasado), por donde pasamos (qua: el
presente), para l este presente no es ms que el punto de
trnsito, sin extensin, sin existencia, que vuela entre el fu
turo y el pasado el lugar donde estar (ubi) est reservado
a Dios, pues solo l existe, no en el tiempo sino en la eter-

6. San Agustn, Confesiones, XI. Vase a este respecto Du temps. lm ents d'u ne
philosophie du vivre, Grasset, 2001, cap. IV. [Trad. cast.: D el tiem po: elem entos d e una
filosofa de vivir. Madrid: Arena, 2005.)
nidad. Pero no es nuestra a-tencin (en la cercana del
presente)7la que se relaciona con este punto, sino nuestra in
tencin (in-tentio ), el nico modo realmente intensivo, que
nos proyecta completamente hacia l, convirtindonos, y nos
permite reencontrarlo. Ser precisa toda la sutileza del anli
sis fenomenolgico de HusserI, deudora de la de Agustn, para
extender esa atencin fugaz siquiera a las dimensiones de la es
cucha de una meloda, de forma que tal atencin se distender
entonces entre la pro-tencin hacia los sonidos inmediata
mente futuros y la re-tencin de los sonidos que acaban de
desvanecerse y disiparse, como la cola de un cometa, en el
pasado.8
Sin embargo, tampoco el anlisis husserliano de la pro- y la
re-tencin permite conferir extensin a la atencin, y en con
secuencia solo otorga existencia al presente en la dependencia
con respecto a un objeto temporal (Zeitobjekt ) como la meloda;
pero no est el presente condenado efectivamente a reclamar
siempre el apoyo objetivo, sin el cual semejante atencin pier
de su pertinencia (y el presente su consistencia)? Prueba de ello
es lo que tambin podemos leer en Bergson. Dado que la aten
cin puede extenderse o contraerse a voluntad, como la aber
tura entre las dos puntas de un comps, Bergson considera que
la atencin en el presente podra abarcar, adems de mi lti
ma frase, la precedente e incluso todas las frases anteriores,
es decir que podra ser extensible indefinidamente: pero ello
convierte en relativa, cuando no arbitraria, la distincin que
establecemos entre nuestro presente y nuestro pasado, pues el
presente ocupa, segn Bergson, exactamente el espacio de
ese trabajo. Bergson desemboca as en la nocin de una aten
cin a la vida que se prolonga en duracin y abarcara, en
un presente indiviso, todo un pasado. Pero como se advertir,

7. En francs, prs significa cerca y, por tanto, la palabra prsent (presente) co n


tiene la idea de cercana. (N. d la t.J
8. Edm und HusserI, Texte zu r Phanom enologie des inneren Zeitbewusstseins, Ham-
burgo, Flix Meiner; y Vorlesungen zur Phanom enologie des inneren Zeitbewusstseins
[Trad. cast.: Lecciones d e fen o m en o lo g a d e la conciencia interna d el tiem po. Madrid:
Trotta, 2002.]
Bergson incurre fatalmente en el condicional, y se condena a la
mera declaracin de intenciones.9 E incluso incurre de pronto
en un mal lirismo (el canto de un presente perpetuo): nuestra
percepcin se agudiza, todo cobra nueva vida en nuestro
interior, nos promete Bergson, vivimos ms... Es una cada
desafortunada pero inevitable, a fin de cuentas, en cuanto re
nunciamos al apoyo del objeto temporal y nos sumimos en
un subjetivismo mal entendido, abandonado a la autosugestin
e inevitablemente retrico, porque al darle va libre, sin nada a
lo que aferrarse, ya no es posible sustraerse a l.
Por ello procuro romper con la concepcin atvica de un pre
sente por extensin, tanto si es el de nuestra atencin como si
se trata del de nuestra accin de un modo ms ostensible, tal
como lo capta la sensacin, segn lo concibieron ya los estoicos.
Crisipo, por ejemplo, afirmaba que el presente tena la extensin
del paseo cuando paseo. Pues dnde empieza, dnde termina,
una accin (la accin debe distinguirse del gesto percibido)?
Aunque el presente, como ese punto donde florece la duracin,
es infinitamente divisible, puesto que el tiempo mismo es divisi
ble hasta el infinito una idea que siempre ha resultado inquie
tante, yo puedo a b rir 1presente y hacerlo emerger, al plantarle
cara a la tentacin de postergar. O al dejar de contar con que lo
que ocurre vuelva a ocurrir, y atenerme estrictamente a lo que
ocurre sin esperar lo que vendr despus, no tanto por su even
tual rareza (un paisaje bello), como por lo que el acontecimien
to tiene de singular e inapelable: eso es lo que produce efectiva
mente el paisaje (como los campanarios de Martinville).
De modo que la atencin no basta para constituir el presen
te, no solo porque sigue dependiendo de algo que nos m an
tiene atentos, sino tambin porque su extensin no est clara
sino que se deshilacha. En cambio, no postergar depende ni
camente de uno mismo, es una decisin y permite establecer
un lmite. No postergar permite establecer una barrera (en el
curso hemorrgico del tiempo), a partir de la que el presente

9. Henri Bergson, La Pense el le M ouvant, en Oeuvres. PUF, 1959, pp. 1386-1392.


[Trarl. cast.: F l tiempo y lo moviente. Madrid: Espasa-Calpe, 1976).
puede acumularse. Hablemos de un presente, no de el pre
sente. Digamos que, en cuanto dejo de aplazar, me anclo en el
presente. Un presente prende como el fuego, se enciende, se
despliega (se otorga) y se consume. Pues si no existe un orden
extensivo (la eterna pregunta de cul sera el intervalo de
duracin?), es porque se trata lgicamente de un orden inten
sivo y a l debe transferirse la intentio que Agustn reservaba
a la eternidad; o porque solo puede poseer algo de cuantitati
vo a travs de lo cualitativo. Entonces extraigo el instante de lo
inestable y lo promuevo en su contrario, en el ahora tal cual del
encuentro y de la confrontacin.
Basta con recordar de qu est hecho el ahora:10 m anu te-
nere, agarrar con la mano y mantener. Nunca nos halla
mos en el tiempo presente, deca amargamente Pascal. No
obstante, aunque este espritu se opone por completo al del
eterno retorno nietzscheano, sus horizontes confluyen. Lo con
trario: no siempre, sino una sola vez, semel, que no puede ocu
rrir ms que una sola vez. Pero, el objetivo es en los dos casos el
mismo esfuerzo (efecto): solo existe presente mediante la deci
sin (resolucin) de asumir lo que ocurre. Ya no persigo retener,
repetir o preservar. Renuncio a todo eso hasta el punto de no
despreciar m s lo efmero, esa profundidad en la que enraza
cualquier lamento y cualquier poema, desde Homero.

Pero es posible vivir ah? La exigencia de no postergar implica


otra que parece contradictoria y, sin embargo, es complemen
taria. Un complemento necesario: en la relacin entre estas dos
exigencias, que desafa lo que de otro modo desdearamos
por parecem os una paradoja, se despliega nuestra vida. Por
una parte, como hemos visto, me niego a aplazar, en la medida
en que no pretendo suspender el vuelo del tiempo, dicho

10. En francs, m ain ten a n t (ahora) evoca el origen latino de la expresin, m anu
tenere. (N. d e la t.)
con la solemnidad del poeta, sino que permito que aparezca: en
la medida en que abordo el tiempo como m om ento. De hecho,
momento viene de movimiento (m om entum viene de movi-
mentum), pero ya no como algo susceptible de m edirse (en lon
gitud), sino ms bien susceptible de cavarse y de llenarse. Pero
de qu puede llenarse un momento si no es de presencia? De
lo que puede contener procede su capacidad. Hasta el punto de
que en ocasiones su contenido parece desbordar. Segn Proust,
el acontecimiento (del trastorno amoroso) ya no cabe entero en
el momento en que ocurre. Un momento no tiene principio y
fin, sino que atraviesa umbrales y grados en funcin de su in
tensidad. Se recorta despegndose del fondo, rompe con su e n
torno, se retira de lo ordinario, hace valer su cualidad (hasta
en lo ms banal: un buen momento), se repliega en su unici
dad: un momento es siempre singular y, en la medida en que lo
constituya un encuentro no sesgado, es decir, una confronta
cin, depende efectivamente de lo voluntario. El momento de
(partir, actuar, decidir...): se trata pues de una frmula impera
tiva. De ah el rechazo al aplazam ien to que diluye el momento
al anticiparlo y aguardar el siguiente, en vez de permitir que
acoja en su seno la presencia. Pero, por otro lado, acepto la de
mora, lo cual supone una contradiccin que equilibra el recha
zo al aplazamiento, y entre esta aceptacin y aquel rechazo se
abre la brecha donde vivir.
Con ello hago algo ms que aceptar. Contar con la dem ora,
significa que no me limito a mi proyecto, que doy tiempo al
tiempo, que s esperar un resultado que ya no me pertene
ce. Me desprendo de la impaciencia de acumular: para poder
atrapar (de acuerdo con el clebre y manido carp e dierr) aca
so no hace falta haber dejado madurar? Lo cual implica que no
me identifico enteramente con mi papel de sujeto con voluntad,
sino que s reconocer que el proceso est abierto, se me escapa,
en m mismo y en mi espritu: que el discurrir inaugurado ya no
depende del yo; que interviene una operatividad que hace su
camino, como se dice, y me sustituye discretamente, sin que
sea capaz de darme cuenta ni de sospecharlo, incluso aunque
todo ello se produzca en m y me concierna a m (el sujeto).
Adecuarse a la demora significa que considero el momento
presente como una inversin. En la jerga de los financieros, un
lenguaje fuerte que se atiene a la efectividad (la preocupacin
por el rendimiento), se habla del retorno de la inversin. Pero
mejor sera hablar de retorno de la inmanencia: al mismo tiem
po que afronto este momento de ahora, este momento que s
que es nico, sin darme cuenta ya estoy invirtiendo y capita
lizando. Luego, un da, llega algo, como el resultado, por s
solo, sponte sua. Ese algo que llega produce una abertura,
despliega su efecto: el choque. El sujeto ya no es un yo sino
el proceso inaugurado. Ese algo es indefinido pero dectico a
un tiempo. Es indeterminado en la medida en que es imprevis
to, est fuera de contexto, y no puedo prever su duracin; y al
mismo tiempo esta recada se me impone de pronto, y me con
duce 110 se sabe dnde, aunque de una forma completamente
ostensible, tras habrseme escapado.
Se dice que llega, pero qu es lo que llega? Cada vez, como
si fuera la nica, practico, me entreno, estudio las escalas, me
desvivo: pero los resultados son pobres, los titubeos y la torpeza
persisten. Pasa el tiempo, me olvido; y de pronto una maana,
al volver al piano, me descubro, asombrosamente, tocando la
sonata sin dificultades, como si me hubiera sido dada: se dira
que el momento presente es el producto de un trabajo subte
rrneo que se ha ido elaborando a lo largo de los das. De modo
que lo inquietante ya no es el pienso sino de dnde (me) viene
el pensamiento. Qu noche lo ha gestado? Pues hasta mi pen
samiento, el m ismo que segn creo gobierna (mi libertad)
autrquicamente (estoicamente), es un proceso de transforma
ciones y maduraciones silenciosas cuya coherencia escapa a la
causalidad del Sujeto que soy (atinada crtica nietzscheana
al cogito, pues el sujeto resulta ser un proceso).11 Anoche bus
caba penosa e infructuosamente las palabras y las ideas. Y al
levantarme hoy la pgina se escribe sola, se me impone como

11. Friedrich Nietzsche, D er W illezur zur M acht, Stuttgart, Krbner, 484, p. 338 (cf.
Trad. fr.: Genevive Bianquis, L a Volont de puissance, Gallimard, Tel, I, 147-148, pp.
64 -65. [Trad. cast.: En torno a la volu n tad d e poder. Barcelona: Planeta De Agostini, 1986].
si viniera a mi encuentro e irrumpiera: como si me la dictaran
(suele hablarse de inspiracin).
Volvamos al ejemplo de la lectura, o ms bien admitamos
que existen dos relecturas. Al leer evitamos aplazar perezo
samente el presente de la lectura en una segunda lectura que
supuestamente repara la primera ausencia. Pero, cuando ha
transcurrido el tiempo y hemos dejado de lado el libro, o inclu
so lo hemos olvidado, al releerlo no hacemos ms que actuali
zar la lectura pasada y recordarla. Pues la relectura saca parti
do inadvertidamente de infinitas ramificaciones que se me es
caparon, y termina imponiendo de forma clara, operativa, sin
interferencias, lo que hasta entonces solo poda discernir con
dificultades. Como si la lectura no hubiese dejado de avanzar
en silencio, y el texto, liberado de lo que lo oprima o parasitaba
su abordaje, liberara su potencial. Al cabo de un tiempo de
olvido (un falso olvido: la memoria segua trabajando inadver
tidamente), descubro el texto de una forma ms original y radi
cal que la primera, que lo capta mejor y me asombra con todo
lo que no haba ledo en l. En esos casos, releer ya no es una
forma de pereza, sino que implica un progreso tan inesperado
como inadvertido.
Ms sutil que el arte de hacer (inmediatamente, desvivin
dose) es el de dejarse hacer (confiando en la maduracin): es
lo que ocurre cuando el sujeto pone entre parntesis su in i
ciativa para dejar que el proceso inaugurado se desarrolle
por s solo y a largo plazo. Sin embargo, cuando el distancia-
miento no es una forma de renuncia (ni ese sustraerse supo
ne refugiarse en la irresponsabilidad, o la inactividad en la
pasividad); y cuando las facultades provocadas son silencia
das para que los factores y las condiciones implicadas puedan
movilizarse ms y liberar en consecuencia, en y por su evo
lucin, la dificultad encontrada, entonces el enfrentam iento
con esas dificultades resulta heroico pero de poco efecto. La
duracin habr quedado desprovista de ella m isma. De h e
cho ese para que que acabo de mencionar es precisamente
lo que conviene corregir, pues est determinado por la finali
dad: en l no puede haber proyecto, y esto es lo que hace tan
delicado el hacer (dejar) que se produzca el acontecimiento
d e su erte qu e sea el momento mismo el que finalmente, de
una forma ms impersonal, pueda surgir del efecto, sin que
haya sido previsto.
Ello implica dar crdito a la virtud del desarrollo; y tal vez
esta sea la razn por la que nuestra sociedad contempornea
suele despreciar un valor como la dem ora (y por la que la edu
cacin, por ejemplo, que necesariamente debe servirse de la
demora, se ha convertido en una tarea tan difcil). Una cultura
como la actual, que se anticipa de antemano y en consecuencia
se apresura hacia los objetivos, y que se encuentra subyugada
a la fascinacin del en tiempo real (la tecnologa de la comu
nicacin lo permite), ignora la generosa contribucin de la de
mora. Pero una civilizacin (como un individuo) solo es fuerte
en funcin de la dilacin que sea capaz de soportar: de lo que
una generacin sea capaz de plantar (como recurso futuro) sin
pretender cosecharlo ella misma (yo no ver la sombra de los
robles que he plantado en la colina). Acaso no ocurre lo mismo
con la poltica?

Asimismo, cuando he dicho que el rechazo del aplazamiento y


la aceptacin de la demora abran un espacio donde es posible
maniobrar; o que la demora y el aplazamiento, lejos de ser si
nnimos, abren el espacio a partir del que es posible desplegar
la vida, se trataba sobre todo de sealar lo siguiente: que vivir
no puede ser tanto una cuestin de moral como de estrategia,
porque como sabemos el bien y el mal son solamente ca
tegoras derivadas, que representan una eleccin ms ideal,
o social, que propiamente efectiva. Entiendo que vivir es una
cuestin estratgica en el sentido de que en la vida se libera
una capacidad de obrar que, pensada en funcin de la situacin
que se afronta, puede perseguir un mximo efecto explotando
tanto el aplazamiento como la demora: no eludir el presente y
al mismo tiempo dejarlo fructificar.
Lo cual conduce a mantener ambas cosas: a responder a la
apelacin del presente, ese instante que pasa extendindo
se como una exigencia a rechazar la repeticin-conservacin;
pero asimismo a dejar intervenir a la inmanencia y a su capaci
dad de alumbrar. Ello tambin puede dar lugar a una alterna
tiva y a una eleccin: estoy esquivando o dejando que ocurra
algo? Estoy evitando el encuentro, y dejando escapar el aco n
tecer del presente y la plenitud del momento que ofrece? O
acaso no aplazo sino que ya no fuerzo el acontecimiento? Tal
vez no lo evito sino que, al dejarlo reposar, consigo que un filn
se acumule silenciosamente, de ah que pueda surgir inespera
damente el presente vivo (ese virgen, vivo y bello, hoy).
El pensamiento chino es especialmente idneo para aludir
a esa operatividad que se desarrolla a partir de s misma, avan
zando en silencio, y de la que aprendemos a disponer al captarla
como una fuente, sin pretender no obstante gobernarla. Por
que la lengua china, que no conjuga, no puede marcar distintos
tiempos, pero mantiene la funcin verbal en una nica forma
que equivale a nuestro infinitivo; tampoco distingue entre la
voz activa y la pasiva, y evita de buena gana enunciar un sujeto
gramatical, que queda implcito en la frase; tampoco intervie
ne en ella la oposicin entre el ser y el no ser, la existencia
y la nada, ya que sus principales categoras son las del curso
y la energa empleada o la capacidad (d a o y de ); y asimismo
expresa menos la relacin de medio y fin, de intencin, que la
de las condiciones y las consecuencias (la raz y las ramas,
ben-mo). D ao (tao), la palabra clave de este pensamiento,
nombra simultneamente el autodespliegue de la inmanencia
y el arte de utilizarla, el proceso y el procedimiento (el d a o del
mundo y mi dao). As, en las distintas escuelas, se dice que
hay que saber dejar advenir al efecto, como reposicin, o re
torno, de una inversin previa, confiando en encontrarnos en
la tendencia iniciada y adecuarnos sabiamente a la demora (en
vez de abrumar al mundo con nuestro deseo e impaciencia); y
en el taosmo resulta decisiva la actitud de desprendimiento
y distanciamiento que conducen de forma natural (ziran ) a
ese resultado.
Un texto como el Tao Te Ching de Lao Zi12 no tiene incon
veniente en pensar lo que nosotros denominamos la moral en
trminos de estrategia: El sabio se pone l mismo por detrs
para poder avanzar. No por modestia o porque haya hecho
un voto de humildad, sino porque, al decidir situarse en un se
gundo plano, permite al efecto realizarse plenamente ( 7). Esta
dem ora es en s misma la portadora del efecto. En vez de querer
obtener un resultado de antemano mediante nuestra accin, es
preferible dejar discretamente que el proceso se ponga en mar
cha y desemboque p o r s solo en el resultado: en eso consiste
el arte de no actuar (wu wei). Pues querer obtener resultados
inmediatamente es situarse de antemano en el estadio final del
proceso y, en consecuencia, colocarse de entrada en el punto en
que el proceso se colma, de modo que uno mismo se pone en
una situacin de peligro ( 9). En vez de tenerlo completamen
te en nuestras manos, ms vale detenerse tan pronto como sea
posible para preparar el terreno al advenimiento sponte sua del
efecto que, de acuerdo con su propia maduracin y con las con
diciones, se asentar mejor y as ser ms slido. Pues el efecto
se encuentra implicado progresivamente en la situacin, y se
desarrolla de acuerdo con esta sin ejercer violencia.
As, el Tao Te Ching afirma lapidariamente, pero sin que su
ponga paradoja: completo por parcial; recto por curvo; pleno
por vaco, etc. (22). Pues no es posible aspirar directamente a
lo completo, a lo recto, a lo pleno; sin embargo, al situar
nos en el estado inverso, permitimos que el curso continuo de
las cosas adopte (naturalice) el efecto esperado y tienda por s
mismo a realizarlo. De donde (ze), significa la relacin entre
las condiciones y las consecuencias, y permite entender la im
plicacin del desarrollo. Lo que habitualmente (subjetivamen
te) consideramos como la virtud de la paciencia no es ms que
el beneficio que nos brinda dejar trabajar a la dem ora. O, dicho
de un modo m s agresivo: Si se quiere debilitar, primero hay
que reforzar; si se quiere eliminar, primero hay que estimular;
si se quiere quitar, primero hay que entregar, etc. La traduc

12. Lao Zi, Tao Te Ching: Los libros d el Tao. Madrid: Trotta, 2006. (N. d la t.)
cin poltica (en Wang Bi) es: en vez de abatir al tirano, dejadle
tiranizar hasta que el exceso termine socavando su propia p o
sicin y se hunda solo...
Traduzco primero, pero lo que dice el chino e x actam en
te es: de forma inherente, inmanente, intrnseca ( gu ). En
esto consiste, segn Lao Zi, la sutil inteligencia ( wei ming).
Sin embargo, cabe preguntarse si esta, al llevar tan lejos la idea
de que lo uno se encuentra implicado en lo otro y existe plena
mente por su contrario, no pone en peligro el campo de per
tinencia, el en s (kath'haut, en griego), de cada uno de los
trminos confrontados. Puede tener algn significado el ser
cuando ninguna determinacin coincide ya consigo misma,
sino que encuentra su origen en su opuesto? Y ello nos llevar
a preguntarnos si los chinos, que jams pensaron en trminos
de ser sino de proceso, no estn en mejores condiciones para
entender el fenmeno de la vida. Porque la vida es proceso. Y,
en efecto, tal vez habra que llegar hasta ese punto, hasta el
pensamiento de lo procesual, para ver finalmente tambalearse
la firme oposicin entre la presencia y la ausencia que da
sentido al Ser, una oposicin a la que Occidente, desde la poca
de la Antigua Grecia, se aferra con fuerza, incluso en Herclito
y su famoso todo fluye.
II La evidencia y la retirada

Que la esta es lo que viene antes de la fiesta no es solo un


tema para colegiales que estn aprendiendo a argumentar. De
modo que, a pesar de la trivialidad, qu seala? Que la fiesta
es lo que viene antes de la fiesta no significa solo que la antici
pacin sea ms hermosa que la realidad; o que vivamos ms a
travs de la imaginacin que de la realidad; en suma, que toda
fiesta resulte decepcionante comparada con lo que habamos
esperado. Seguramente sera absurdo quedarse ah, limitarnos
a esta clave psicolgica. Tiremos un poco ms del hilo para ver
qu saca a la luz este dicho banal: acaso no descubrimos una no
coincidencia ms esencial, la nica a partir de la que es posible
pensar en qu consiste vivir? Porque el hecho de que la fiesta no
coincida con la fiesta; de que cuando tiene lugar se pierda; de
que, cuando se dice es la fiesta ya no lo sea en absoluto, todo
esto tiene alguna coherencia, incluso una coherencia verifica-
ble en cualquier enunciado, y que tampoco escapa a la lgica (a
la lgica del logos). No se trata de que yo, personalmente, no
sepa ser contemporneo a la fiesta; lo que ocurre ms bien es
que la fiesta, al reproducir fielmente todos los signos que acre
ditan la fiesta, no puede ser contempornea de s misma en su
manifestacin. Esto es as porque cuando las marcas (M erkm al ,
en lenguaje lgico) mediante las que se define la fiesta tienen
lugar, advienen positivamente, ya no se trata en absoluto de la
fiesta, e indican que la fiesta se sustrae en su emergencia; que lo
que ella supone de efectivo (simultneamente de concreto y de
activo) se sustrae a ese carcter positivo; y en consecuencia se
encuentra perdido en la definicin. La fiesta ya se ha retirado
cuando se producen las marcas tangibles en las que se aqu ieta
y que la determinan.
Aprovechemos para detenernos un momento en esta tri
vialidad, procuremos no desdear esta banalidad. Cuando se
afirma de alguien que es virtuoso, y se lo reconoce y califica
en adelante de ese modo, no es cierto que, en algn sentido,
sospechamos desde ese preciso instante que ya no es virtuoso?
Sospecham os que, en cuanto rene todas las exigencias de la
virtud, ya no la puede satisfacer. Una prueba de ello son las c o
millas de precaucin que acompaan al calificativo y parecen
insinuar, puesto que lo distancian del enunciante, que uno no
querra ser objeto de semejante enunciado. Al establecery asig
nar la virtud, aquello que nos permite reconocerla y definirla
se encuentra asimismo determinado; y, por ello mismo, lim i
tado, sellado, petrificado, acuado. Se orienta hacia el estereo
tipo: se ha convertido en algo convenido. En la medida en que
se aplica y se verifica meticulosamente en cada acto, pierde la
generosidad fecunda, desbordante, inspiradora-insolente, que
da lugar efectivam ente a la virtud. Y entonces la persona a quien
calificamos de virtuosa (o a quien suponemos virtuosa) es
tan solo, com o sabe cualquiera menos el aludido, alguien n e
cesitado de virtud: la calificacin (la etiqueta) se gana al precio
de la capacidad. Y tambin cuando decimos de alguien que es
piadoso, cuando lo sealamos como tal, y aislamos y desta
camos en l esa cualidad, sabemos que la piedad es entonces
plida, insulsa, avara, mezquina: se encuentra limitada a sus
rasgos. El simple hecho de que sea posible identificarla con los
signos tangibles hace que pierda esa fuerza (ese impulso) que
se despliega sin objeto, sin plan, inasible de tan expansivo, y
que constituye efectivamente su grandeza.
De acuerdo con lo que parece actualmente la versin ms
autntica, surgida de las tumbas, el Tao Te Ching comienza con
las siguientes palabras:
La virtud superior no es virtuosa,
por eso posee virtud;
la virtud inferior no puede liberarse de la virtud,
por eso carece de virtud. (38)

Aunque semejante planteamiento parezca ponernos al filo


de la contradiccin, y desafa claramente el llamado principio
de no-contradiccin, puesto que el predicado contradice el su
jeto en dos ocasiones, no existe paradoja en l (ni pensamiento
abstruso o mstico). Pero conviene advertir desde un principio
que la capacidad debe considerarse al margen, es decir, tan lejos
como sea posible, de sus determinaciones tangibles: no se deja
reducir a las caractersticas o propiedades que pretenden defi
nirla y que la ponen de manifiesto. No se trata de que aquello
que permita intuir la virtud sea la oposicin entre el parecer y
el ser, es decir, que podamos tildarla de hipocresa: esta duplici
dad que presuponemos habitualmente no es pertinente en este
contexto. El hombre virtuoso no es sospechoso de ser virtuoso
solo en apariencia. Por el contrario, lo que ocurre es que l h e
cho de que se atenga rigurosa y asiduamente a la virtud (de que
no se libere jams de ella), de que est tan concienzudamente
adherido y unido a la definicin del ideal de virtud, y de que rea
lice actos virtuosos que son perfectamente reconocibles como
tales y consecuentemente loados, lo conduce a malograr aquello
que hace de la virtud una emanacin inagotable.
La falta de coincidencia se produce, pues, entre lo que llamar,
para diferenciar los trminos, lo efectivo y lo determ inante : entre,
por una parte, una capacidad que en la prctica, en su desarrollo,
desborda y desafa cualquier determinacin posible; y, por otra
parte, la determinacin que se codifica y contribuye a la defini
cin, convirtindose en algo limitado y, por lo tanto, especifica-
ble. Pues, en el estado de la calificacin ya solo queda una parce
lacin de determinaciones particulares, completamente ordena
das, las cuales, dado el meticuloso etiquetaje que suponen, se en
cuentran separadas de su fondo, desgajadas de su emergencia.13

13. Vase S ip a r le rv a snns dirc. Du logos e td 'n u lres ressources, Seuil, 2006, cap. 5.
Porque lo propio del enunciado, del logos (y sobre todo del
principio de no-contradiccin, que es su primer axioma), con
siste en asignar a un objeto la caracterstica que le es propia,
suponindole propiedades, es decir, determinaciones espec
ficas que constituiran su ser, lo que permite que sea acce
sible al conocimiento e incluso hace posible la ciencia. El Tao
Te C hin gse opone precisamente a todo esto. Pero qu camino
alternativo propone? No es el carcter fluido de las cosas lo
que se opone a la definicin (de acuerdo con el antiguo argu
mento griego del movilismo, en Herclito); ni siquiera el que
malograra lo individual y lo cambiante, ambos inefables, bajo
la estabilidad que el lenguaje impone a las cosas convirtindo
las propiamente en cosas. No, el problema de fondo es ms
bien que la determinacin (cualquier determinacin) capta la
qu ietu d pero no la em ergencia ; que la definicin se sita en el
despus, no en el antes; en el estadio de lo acabado, de lo est
ril, de lo que ya no es fecundo. En el estadio de lo que ya se ha
desarrollado completamente, desplegado, y se encuentra as en
vas de agotarse (ya no es): la verdadera virtud se burla de la
virtud, del mismo modo que la verdadera elocuencia se burla
de la elocuencia. Por su parte, la definicin (codificacin) capta
la capacidad de las cosas cuando esta ya se extingue. Lo vivo se
deja entonces percibir y dividir analticamente en propiedades
o cualidades precisamente porque estas se encuentran ya en
vas de aislamiento y disolucin. Sin duda, la definicin capta
el ser en su coincidencia, pero no el proceso del que emerge
esa capacidad. De ah que la fuente del proceso, segn Lao Zi,
se encuentre siempre en retirada.
Cuando una nacin exhibe todo su poder, o cuando se ad
mite que es la ms poderosa, cuando se cree que ha alcanza
do el m xim o poder, que est en su apogeo, el poder ya se ha
debilitado: el proceso de declive ha empezado (como atestigua
invariablemente la historia). Se produce una falta de simulta
neidad entre, por una parte, los signos visibles del efecto y, por
la otra, la fuente del mismo (la madre dice el Tao Te Ching).
Porque la manifestacin es un resultado y, por lo tanto, algo ob
soleto. Lo efectivo se encuentra en la propensin (mientras que
aquello que es posible reconocer e identificar como tal, el tal
de la esencia, segn la definicin, en su estadio realizado, eti
quetado, ha empezado discretamente a invertirse). As es como
entiendo otro pasaje del Tao Te Ching:

Todo el mundo conoce lo bello en cuanto bello,


y eso es entonces lo feo;
todo el mundo conoce el bien en cuanto bien,
y eso es entonces el mal ( 2).

Lo que se reconoce como bello, o como bien, y contri


buye a la definicin, no solo se encuentra abocado a languide
cer, sino que incluso constituye algo contra lo cual empieza a
inventarse una nueva belleza, unos nuevos valores que no son
an completamente identificables ni enunciables. Todos los
que contribuyen a la renovacin del arte o del pensamiento
entienden esta idea. Ello explica que muchas veces su obra se
ignore o se discuta durante mucho tiempo.
Una consecuencia debe sealarse: si el estadio de la culm i
nacin manifiesta c o lm a d a es el agotamiento, la plenitud
efectiva, desde su origen, es lgicamente deficiente. Lao Zi es
coherente al reconocer que la virtud superior (el origen), al
no ofrecer todava signos de virtud, parece ausente; se dice
que tiene la profundidad de un pequeo valle ( 41). Y tam
bin que parece faltarle la gran conclusin, que la plenitud
mxima parece vaca ( 45). Asimismo, la elocuencia parece
balbuciente {ib). Detengmonos ahora en este parece: lejos
de denunciar una ilusin voluntaria o el carcter engaoso de
la apariencia, este parecer muestra cmo se transparenta n ece
sariamente en el dorso por detrs esta capacidad innata,
cuando aflora en el mbito de lo tangible. Pero, asimismo, esa
es la razn por la que, se aade, con el uso, no se agota: del
mismo modo que no evita realizarse e imponerse, permanece
en retirada, no deja que se produzca la plena quietud. Prueba
de ello es el valor que en pintura tienen los bosquejos (aunque
cunto tiempo nos ha llevado reconocer su valor en Europa?):
segn Baudelaire, existen cuadros que han sido creados pero
no terminados (y por desgracia existen otros que han sido
terminados pero no creados...). Porque el esbozo nos des
cubre contra la tradicin ontolgica, la misma que pretende
que cuanto ms determinada es una cosa, ms es que la
obra es ms efectiva cuanto ms cerca del origen, del proceso,
se mantiene: ms vale abandonarla antes de terminarla, para
que pueda seguir siendo obra; ms vale no terminarla para evi
tar que se realice. Acabar un cuadro, deca Picasso, es como
rematar al toro, matarlo.

Llamo c o lm a d o al momento que se opone a la em ergencia, es


decir, al momento donde todo ha llegado al trmino de su de
sarrollo, es patente y coincide: es el momento de la definicin y
del enunciado, del logos (y, por aadidura, el de la verdad?). El
momento en que se ofrece todo, en que todo es evidente y est
saturado, pero tambin, precisamente por ello, el momento en
que nada sigue actuando; y en consecuencia, como ocurre en el
lienzo, el momento en que efectivamente se ve algo pero d eja de
aparecer. Este cara a cara inmvil, que ya no ofrece nuevos ses
gos, ni descubre nada nuevo, se vuelve estril: un cuadro ter
minado (que ya no est en proceso ). Como la mar inmvil: ha
dejado de ascender pero an no se retira. La mar estaba sere
na, escribe Hugo, pero el reflujo comenzaba a dejarse notar.
S, es necesario, efectivamente, que el reflujo comience a dejar
se notar para que esa quietud misma aparezca; la retirada debe
haberse iniciado, aunque discretamente, para que semejante
evidencia pueda emerger. Tambin se dice del navio que est
detenido, en punto muerto, cuando no avanza ni retrocede.
Lo mismo ocurre a las tres del medioda, cuando se ha al
canzado el punto lgido de la m aana y todava no se ha ini
ciado la puesta del sol: cuando, a plena luz del da, las cosas,
completamente inmviles, resultan perfectamente ntidas, en
el punto lgido de su caracterizacin y su calificacin, cuando
ninguna oscuridad amenaza su visibilidad, ni ninguna nube
amenaza con ensombrecerlas. No es posible ninguna oblicui
dad o estrategia: las cosas se hunden en un letargo. Como la
luz ya no puede aumentar pero todava no disminuye, todas
las cosas han llegado al paroxismo, al colmo, de su determi
nacin. Ya no revelan ninguna insuficiencia con respecto a un
origen, reposan perfectamente en su propiedad o cualidad,
es posible acotarlas por todos lados: razn por la cual ya no se
distinguen. Es decir que, precisamente dada su completa evi
dencia, ya no tenemos perspectiva sobre ellas, ni acceso a ellas,
de modo que efectivamente las vemos, e incluso son lo nico
que vemos, pero ya no las percibimos (lo cual no tiene nada de
paradjico o, cuando menos, en este punto ha empezado a di
solverse la paradoja). Segn Agustn, tambin la Creacin ente
ra, el Cielo y la Tierra, claman con insistencia, en todas partes
y en todo momento, evidencias de Dios y, no obstante, somos
incapaces de percibirlas (Confesiones, XI, 4). De modo que ine
vitablemente, para poder aparecer en este mundo, Dios se reti
ra. Para que podamos sentir su omnipresencia est obligado a
ausentarse.
Convendra pues oponer entre s estos dos momentos: el de
la evidencia (de lo colm ado) y el de la retirada, el de la evidencia
que ya no permite discernir y el de la retirada que hace posible
la aparicin de las cosas. Por una parte, en el estadio evidente
de lo colm ado (de la mar en calma, o de la virtud reconocida,
de lo bello convencional y, sobre todo, de la celebracin de la
fiesta...) conviene sospechar que hay algo que inevitablemente
se ha perdido, volver de lo colm ad o a la em ergen cia : retroceder
desde las marcas caractersticas que constituyen la definicin
hasta aquello de lo que esas marcas son una realizacin y un
menoscabo, aquello que inevitablemente se ha retirado. Debe
mos descubrir, bajo la realizacin, aquello que en tal realiza
cin, en lo que tiene de llana evidencia, se ha retirado: hasta el
punto de que esa evidencia misma, que lo satura todo, que ya
no admite nada nuevo, que inhibe cualquier acceso, se torna
invisible. Por otra parte, precisamente en el momento opuesto,
el de la retirada, se descubre lo realizado pues, al salir de su
evidencia, aparece. Porque en el momento de retirada se inicia
una desaturacin de la determinacin que despeja y disuelve la
opacidad. Con la reduccin de la presencia, cuando la ausencia
empieza a atravesarla, se ilumina de pronto lo que estaba de
masiado manifiestamente dado, desplegado, descubierto, para
dar lugar a alguna evolucin o a algn descubrimiento.
La razn de este efecto no es tanto que, de forma subjetiva y
psicolgica, esta reduccin de la presencia comience a inducir
una ausencia, a destilar una aoranza (segn el antiguo tpico
del lirismo: retirada-aoranza) que, al poner fin a la satisfac
cin, hara desear de nuevo. La retirada iluminadora tampoco
se debe solo a la reconocida virtud de lo negativo, que establece
un contraste marcado, como las sombras del cuadro realzan
los colores. De hecho, en esta ruptura entre la em ergencia y lo
colm ado, lo que sale a la luz y surge incidentalmente en el pen
samiento es nada menos que la no-coincidencia consigo m is
mo, con lo que escapa a la lgica (la del ser y el enunciado), de
modo que lo vivo est vivo y puede sentirse efectivamente. Eso
hace del momento de retirada una experiencia instructiva. La
em ergencia parece pero no aparece (solo la poesa consigue dar
seales de su presencia, sobre todo la poesa moderna y ma
tinal, Rimbaud y Chair); lo colm ad o es evidente, pero, como
ya no sobresale, no se discierne (as ocurre con el cuadro ter
minado, o con la carta robada guardada sobre la chimenea).
Pero como la retirada no impone (el ser de la presencia impo
ne), deja que lo otro atraviese al yo de modo que este empieza
a disolverse, y que rasgue lo pleno y lo vaco, de forma que lo
pleno pierde su opacidad y puede entonces tener pleno efecto,
pues solo la retirada permite aparecer, es decir que hace surgir
el fondo (retirndose) del que brota esa emergencia.
As ocurre, ya no cuando comienza a ponerse el sol, sino al
an ochecer: cuando la luz comienza a retirarse no solo ocurre
que las cosas surjan de nuevo bajo los rayos oblicuos, sino so
bre todo que descubrimos algo que constituye la virtud de la
luz (aunque no sea exactamente algo), invisible pero que se
deja ganar por la oscuridad, aunque ofrecindole resistencia
y desmarcndose. O en el otoo: en la retirada del verano que
despliega por todas partes su progreso y lleva a la naturaleza a
su apogeo, no solo se percibe la nostalgia de esa plenitud pa
sada y de su esplendor. Surge, porque resurge de la diferencia,
algo, que no es un objeto, ms fundamental que cualquier de
finicin y cuyo origen escapa, y aporta ese despliegue que, por
comodidad (por sintetizar), denominamos naturaleza. Tanto
el anochecer como el otoo, son temas banales como pocos,
que habitualmente relegamos al comentario o a la confidencia,
o que nos conducen muy pronto al mal lirismo. Sin embargo,
convendra no desdearlo que nos ofrecen, aunque torpem en
te (dado su carcter sentimental), de ese algo efectivo (del que
todo enunciado determinante se desva y termina m alogran
do). La poesa est ah (se inventa) para sacar a la luz algo (un
algo imposible) que el logos perdi.
Y asimismo, solo cuando en uno mismo se retira la vida, a
causa de la vejez o de la enfermedad (a diferencia de cuando
aumenta su fuerza o se desarrolla y madura), com ienza a per
cibir lo que es vivir. Basta leer las variaciones de Montaigne
sobre ese objeto imposible en su ltimo ensayo (De la expe
riencia): como, da a da, gradualmente y a trompicones, a tra
vs de pausas y cadas, la vida lo va abandonando inadverti
damente, termina discerniendo y cobrando conciencia de ese
sentimiento que precede a cualquier sentir y que la plenitud de
la vida anterior recubra; el mero sentimiento de estar vivo (del
que tambin da cuenta Rousseau en las Confesiones y Las en
soaciones). Lo mismo ocurre cuando me separo de ti: reparo
entonces en la fuerza de nuestro vnculo (pues la presencia, al
prolongarse, se pierde). No quiero poner a prueba la intensidad
del vnculo, ni calculo maliciosamente intensificarlo mediante
la ausencia, sino que simplemente lo evidente aturde, la pre
sencia obstruye; y la llegada de la separacin viene a despejar
la presencia, de modo que esta deja de recubrir de opacidad la
relacin.
3
Pero qu tiene de inquietante esta divisin (entre la em ergen
cia y lo colm ad o, o entre la evidencia y la retirada)? Nada menos
que la necesidad de pensar en otra forma de coherencia, a poco
que tiremos de este hilo (acaso esta coherencia desborda la
lgica?). La primera forma de lgica, que se cree nica, es obvia
y triunfante (al menos en el logos europeo tal como lo estable
ci Aristteles); pero el hecho de que jams haya confrontado
ninguna otra forma no la hace en alguna medida inconscien
te? La lgica occidental extrae su coherencia de la coincidencia,
que descansa en la determinacin-definicin y sirve de norma
al enunciado predicativo: as, es la lgica de lo propio, que
presupone una identidad fundada en el Ser, la que establece
el axioma primero de la no-contradiccin. Esta lgica encuen
tra, en el m arco de la filosofa clsica, su anclaje subjetivo en
la evidencia; como presencia perfecta del objeto pensado, en
tanto idea, que produce as la claridad en el espritu que la
percibe; y se ilustra en la concepcin tradicional de la verdad
como adecuacin y conformidad, en la que se fund la ciencia.
Pero no es menos cierto que esta misma lgica evidencia
su debilidad cuando se trata de pensar la vida, pues la separa
constantemente de ella misma al considerarla segn las deter
minaciones que la congelan, y no de acuerdo con lo que acabo
de llamar su carcter efectivo. El carcter efectivo no incumbe
al ser, ni consiste en algo, ni siquiera es un objeto posi
ble. Cuando se aprehende la vida a partir de la disyuncin
entre la em erg en cia/lo colm ado, empieza a abrirse una brecha
en esta adecuacin tan bien urdida por la razn que pretende
abarcarlo todo con sus tentculos (tela de araa deca Nietzs
che). Entonces acaso no vemos cmo ese resquicio prctica
mente inadvertido abre una brecha al oponer la em ergencia y
lo c olm a d o ? Desde que la vida opt por la va del conocimiento
(de la esencia, de la adecuacin, de la lgica, de la verdad...), a
qu ha renunciado la filosofa? Al fenmeno de la vida, es decir,
de la vida en tanto que vida, que pasa incesantemente a ser lo
contrario (o si no, es la muerte). Parece difcil no sospechar que
la filosofa se ha desviado de la vida (ha huido de la vida), para
poder pensar ms cmodamente (adecuadamente) sus obje
tos, inevitablemente petrificados (precisamente ese apao es
el que Nietzsche le reprochaba a la filosofa).
Solo es posible pensar la vida como desapropiacin constan
te de lo propio, puesto que pasa constantemente a su contrario,
como quien escapa sin tregua de s mismo, y esta es la nica de
finicin posible, aunque sea una antidefinicin. (La alternativa,
la opcin de la adecuacin, mata la vida.) Pero, entonces cmo
es posible la no-coincidencia de algo consigo mismo? Introdu
ciendo un trmino que gobierne la identidad del s mismo?
Hasta la virtud que no abandona la virtud se considera des
provista de virtud, pues la virtud efectiva (superior) ya se ha
retirado de ella; y lo que se reconoce como bello es ya una
forma de belleza muerta, es decir, que ya no es efectiva, una for
ma donde lo bello se encuentra en retirada, donde la evidencia,
al saturarlo todo, ya no discierne, y solo la retirada permite la
aparicin... Pero el problema entonces es atribuir coherencia a
este pensamiento de la no-coincidencia, sin dejar que se hunda
en el misterio, rescatarlo del abismo de la Fe y de su absurdum ,
donde solo Dios desafa a la lgica (del Satz como enunciado al
Satz como salto, de acuerdo con lo que sealaba tan atina
damente el filsofo alemn).wY tambin evitar que caiga en la
paradoja o la provocacin, que solo pueden durar el tiempo de
una exhalacin. Cmo es posible no abandonar la vida al exo
tismo o a los juegos de retrica (el culto del oxmoron) cuando
nos damos cuenta de que desafa, de la forma ms ostensible, la
evidencia de la lgica?
Primero debemos preguntarnos si es posible separar de
forma tan contrastada los contrarios: como he sealado al c o
mienzo, la evidencia de las cosas se agota en lo colm ado, pero,
puesto que esta evidencia subjetiva es la piedra de toque de la

14. Martin Heidegger, Identilal w u l Differenz, Klett-Colta, p. 28 (cf. Trad. Andr Pr-
au, Qiiestions I el II, op. cit., p. 273-274). [Trad. cast.: Id en tid a d y D iferencia.Barcelona:
Anthropos, 1988).
verdad, en qu se apoya el racionalismo? Por un lado, sabemos
que la mirada exterior se ahoga en la presencia; por otro lado
contrapartida que tiene consecuencias en la experiencia sen
sible, sabemos que la mirada del espritu pues tambin el
espritu sera mirada, una metfora tan antigua en Occidente
como la metafsica se apoya en la presencia de la idea en s.
Sin embargo, esto supone aceptar que para contener la ambi
valencia caracterstica de la evidencia basta con desdoblar el
mundo postulando lo inteligible por una parte y lo fsico por
otra.
De hecho, incluso la evidencia intelectual puede ser una
forma de pereza: veo como evidente en mi espritu lo que me
parece obvio, pero tal vez se deba solo a que estoy tan familia
rizado que ya no soy capaz de darme cuenta de la arbitrariedad,
a que he perdido la capacidad de cuestionarme las cosas. La
coincidencia, cualquier coincidencia, el simple hecho de que
se produzca una coincidencia, ya sea de la vista o del entendi
miento, impide seguir progresando, trabajando: el acuerdo re
conocido comporta la amenaza del letargo. La evidencia, sea
cual sea, del espritu o de la percepcin, siempre corre el ries
go de esa comodidad y esa renuncia. Y del mismo modo que la
evidencia de las cosas hace que ya no las veamos, la evidencia
de las ideas hace que ya no las pensemos. Cuando digo: Es evi
dente, me detengo, depongo las armas y no sigo cuestionando.
Pero deberamos preguntarnos si esta evidencia lgica a la que
pretendemos apelar para evitar incurrir en prejuicios, no disi
mula un prejuicio todava ms tenaz; o si no estar basada en
una ceguera ms profunda.
En consecuencia, se trata de un doble programa en los dos
frentes o por am bos lados. Por una parte, siempre es necesario
reconsiderar de un modo ms exigente la condicin y el dere
cho de una evidencia lgica, esforzndose por disipar la oscu
ridad en vez de por disimular un acomodo: de ello depende
que pueda seguir sirviendo de punto de pertinencia irrecusa
ble (universal) del pensamiento, y que el conocimiento pueda,
cuando menos, apoyarse, ya que no puede fundarse, en ella.
Puesto que no es necesario renunciar a esta evidencia (de la
coincidencia) en la que se apoya la razn. Por otra parte, toda
va no hemos acometido un trabajo que, dado su carcter de
safiante, resulta inmediatamente sospechoso: el de sacar a la
luz otra forma de coherencia alternativa, una lgica no lgica,
la de la no-coincidencia o la de la impropiedad que, al escapar
al poder de determinacin del logos, sea legtimamente capaz,
junto al conocimiento de los objetos, de dar cabida a ese objeto-
no-objeto (junto a, es decir, sin mala conciencia pero tambin
sin bravuconera intil) e iluminar ese carcter efectivo de la
vida. Pues no quiero circunscribir esa no-coincidencia propia
de la vida en lo inefable, ni abandonarla al culto de lo irracional
o al misticismo compensatorio. Pero cmo es posible articu
lar serenamente ambas cosas, dar carta de naturaleza tanto a
una como a la otra, al saber de la ciencia y al pensamien
to de la vida, considerando que la misma oposicin entre ellas
es abstracta? No es cierto que tambin estos trminos estn
petrificados?
De modo que habr que empezar mostrando de qu es ca
paz esta yuxtaposicin o este junto a (de los dos regmenes
de coherencia): de la coincidencia o de la no-coincidencia, los
dos alias que se ilustran respectivamente en la evidencia y la
retirada. No se trata de la polaridad misma del pensamiento?
Precisamente, el pensar se produce en el espacio que se abre
entre una y otra, en esa tensin, la que existe entre lo propio
y su subversin. E incluso podra aadirse que la oposicin de
las dos exigencias es la que nos conduce a pensar, la que hace
avanzar al pensamiento. Pero ser preciso profundizar riguro
samente en las implicaciones de semejante coexistencia, pues
to que quisiramos evitar que lo que ha empezado a abrir una
brecha en la racionalidad, en forma de retirada, quede ab
sorbido en el seno de la interseccin entre los territorios de la
religin frente a la ciencia.
No obstante, podra objetarse que la coexistencia ya est ad
mitida, e incluso en parte regulada, aunque no legalizada, en
el seno mismo de la filosofa. Y que Descartes ya percibi en su
cogito el punto de emergencia de la evidencia, a partir del que
todo comienza; y que este le permiti desterrar la duda, pues
lo estableci como principio de la filosofa sobre el que cons
truir la ciencia; e incluso que hizo de l la primera regla de su
mtodo, puesto que la idea se presentaba tan claramente, es
decir, inmediatamente, al espritu, y esta coincidencia, al re
sultar completa, serva de fundamento de la verdad (algo que
no obstante no le impidi, como sabemos, meditar en el uso
de las pasiones, en el Tratado de las pasiones, su gran logro,
ni siquiera le impidi poner en este texto toda la placidez y la
felicidad de esta vida,15 como confiesa en un aparte el filsofo
enmascarado...).
Sin embargo, conviene sealar que el hecho de que Descar
tes meditase tanto sobre las pasiones, que le gustara distinguir
su diversidad y que pensara que en ellas se encuentra lo que da
encanto e intensidad a la vida, no implica necesariamente que
se desmarcara ni un milmetro de la lgica de lo propio y de
su pertinencia. Ni el hecho de que, tanto antes como despus
de Descartes, jam s se haya dejado de pensar que la esencia del
hombre es el apetito, o que el poder del conatus (o del Trieb o
de la pulsin) es la expresin misma de la vida (ni siquiera el que
se haya concebido a Dios como la vida misma, en Spinoza, o al
ser como la voluntad de poder, algo en lo que desgraciadamen
te incurri Nietzsche). Incluso cuando se piensa en la impetuo
sidad y en el carcter desbordante de la vida, esta se encuentra
siempre considerada como una especie de esencia, de modo
que no contradice en absoluto, ni siquiera se distancia (deja de
coincidir ) un poco, de s misma: la vida no bulle precisamente
en su concepto; el trnsito de un uno mismo a su otro no est
comprometido. De modo que aunque Descartes considere la
dualidad del cuerpo y el alma, o busque, por el contrario, a tra
vs de alguna glndula cerebral o de los espritus animales, un
punto de mediacin o de transicin entre ambos, jam s pone
en tela de juicio el principio de identidad, sino que lo confirma
en todo momento: no deja que la vida perturbe su pensamien
to, que trastorne lo ms mnimo el mtodo del conocimiento.

15. Carta al marqus de Newcastle, marzo o abril de 1648.


4

Bajo las figuras de la evidencia y la retirada se dividen pues


esas dos opciones fundamentales, y lo que debe construirse
es la relacin entre ambas. La filosofa es bifronte, una doble
confrontacin: coherencia de la coincidencia o de la no-coinci
dencia, lgica de lo propio o de lo impropio (los regmenes de la
hom ologa o de la heterologa). Se trata de identificar el objeto/
sujeto o de pensar la vida. Pero cmo es posible no advertir
que, en esta lnea de demarcacin, la fenomenologa, en vez de
promover las condiciones de una coexistencia, se ha desgarra
do? Entre, por una parte, el principio de evidencia al que vol
vemos una y otra vez (Husserl), el nico comienzo imaginable
y la condicin de posibilidad de la ciencia; y, por otra parte, la
mediacin de la retirada, la nica que nos permite pensar el
Ser (Heidegger), y llevarlo a distanciarse de s mismo en cuanto
ser ah. La fenomenologa surge entonces de algo que consi
dera menos una tensin fecunda que una ruptura y una alter
nativa (Evidenz/Entzug )? Se dira que as es, puesto que se ha
dejado fascinar por la evidencia o por la retirada; ya sea por lo
que se presenta irrefutablemente a la inteligencia del espritu (a
partir de lo cual ese mismo espritu puede partir para estable
cer firmemente el conocimiento); o por la apelacin a ir siempre
ms lejos, al fondo sin fondo, despojndose de la verdad, hasta
el punto de que tal verdad llega finalmente a renunciar a ella
misma como verdad.
La coincidencia a partir de la que, siguiendo los pasos de
Descartes (en las M editaciones m etafsicas ), es posible hacer
emerger siempre, a un bajo precio, la subjetividad (que se con
cibe entonces como yo puro o trascendental), es precisa
mente la que afirma que la evidencia no es solo el punto de
partida sino tambin la nica justificacin inquebrantable de la
ciencia; y es adems el nico modo de que la cosa se presente a
la conciencia (no simplemente el modo en que la suponemos o
la vislumbramos); la que afirma que la evidencia se correspon
de, pues, exactamente con la cosa, de modo que la mirada del
espritu alcanza as la cosa misma, y que ello ocurre incluso
en un estadio antepredicativo (es decir, como evidencia pri
mitiva). En sentido estricto, antes de Descartes, no se exiga
la evidencia, sino tan solo la claridad, por una cuestin de ne
cesidad lgica (el deion oti de los griegos). Sobre la evidencia
vivida del existo, Husserl fund lo absoluto (apodctico)
del conocimiento. No obstante, desde el punto de vista que nos
preocupa en este caso, la pregunta no se ha resuelto y no hemos
conseguido avanzar. Porque seguimos sin entender cmo es
posible que esa evidencia vivida, aprehendida exclusivamen
te en la intuicin de un instante, llegue a dar cuenta del carc
ter efectivo de la vida, es decir, de la vida considerada como un
movimiento y alternancia de contrarios que hace que la vida
sea vida, desapropiacin de lo propio, y escape a ella misma.
Evidente significa, en suma, la culminacin de lo pro
pio, trmino ms all del cual no es posible avanzar: ya no es
un axioma establecido (como lo era en Aristteles), sino (tao
en Descartes como en Husserl) una presencia subjetivamente
experimentada. Pero cmo es posible entonces estar segu
ro de poder congelar as la presencia, completamente aislada,
en nuestro espritu? A ello responder Heidegger de un modo
ejemplar, al desenclaustrar lo propio (Heidegger, en Qu es
m etafsica?, donde inicia la ruptura): si es cierto que la ciencia,
en su propia determinacin (exclusivamente centrada en lo
viviente), de la nada, no puede conocer nada, entonces se
descubre ella m isma dependiente de esa nada a la que quiere
darle la espalda (pero que, no obstante, se encuentra incorpo
rada en su seno: y por lo tanto la ciencia se encuentra necesa
riamente empujada, para aprehenderse a s misma, ms all de
s misma). Parece pues que ni siquiera la ciencia coincide con
sigo m ism a (es decir, que ella misma es zwie spltig ); que no
puede encerrarse en s misma (en su ser ah) ms que desbor
dndose; que el fundamento no tiene fondo, que abre un sin
fondo abismal, A bgrund, en el que enraza sin sospecharlo el
rbol cartesiano de la filosofa. Y as, resultar imposible esta
blecer un punto de partida radical: siempre estaremos obliga
dos a remontarnos m s atrs para encontrar el origen (en busca
precisamente de ese punto que no obstante escapa al entendi
miento, donde efectivamente se encuentran los opuestos que
coinciden; donde, precisamente cuando relegamos a la nada,
la afirmamos; donde es el Ser en s mismo el que, simultnea y
contradictoriamente, se evidencia y se retrae, se da y se hur
ta: donde el Ser no puede revelarse, en el acontecer del ser ah,
ms que retirndose como Ser, etc.).
Qu ventaja tiene esta concepcin (heideggeriana) para
pensar el hecho de vivir ? Y, sobre todo, qu podemos aprender
de la figura de la retirada al cuestionar el prestigio de la evi
dencia y explorar en el Ser? Que si el Ser se piensa inicialm en
te como algo que es trado a la presencia, y ello por oposicin al
presente-duracin (detenido) del ser ah de la metafsica, al dar
un paso ms, pero hacia atrs, insignificante, nos vemos lleva
dos a considerar que solamente la retirada del Ser, aunque
oculta, permite la emergencia del presente como devenir.
Dicho de otro modo, a fin de que se entienda mejor la depen
dencia original frente a lo Otro y el modo cmo esta m ina todo
pensamiento de lo propio o de la coincidencia: solo a partir de
una retirada la presencia es lo que es: entonces, la presencia ya
no es pensada solamente por contraste con el presente, sino
que, en un sentido ms originario, es su contrario: la retira
da. As, lo propio (la coincidencia) se vuelve impropio en su
fundamento y exige ir siempre m s all.
Segn Heidegger esto es lo que ya poda hallarse en el p ensa
miento antiguo de los griegos, segn el cual se conceba la lle
gada del ser, o la presencia, la physis, en su emergencia original
y su crecimiento, pero que inmediatamente se defini d e m a
siado propiam ente (llanamente, a fuerza de petrificar dira
yo) como la naturaleza. Pues, aun cuando concibamos la n a
turaleza como eclosin constante, emergencia y crecimiento
del aparecer (Aufgehen ) como emergencia, de acuerdo con la
conocida frmula de Herclito, sabemos que a ella tambin
le gusta ocultarse y que esta ocultacin, que constituye su
reserva, es lo nico que garantiza su emergencia. Lo mismo
ocurre con lo que, por un exceso de rigor, denominamos inade
cuadamente verdad. Pues si los griegos concibieron la verdad
como desvelamiento (alth eia, Unverborgenheit), es precisa
mente (tesis desde entonces recurrente hasta la saciedad) por
que remita ms esencialmente a un velamiento ( leth ) que
no solo constitua su fundamento, la reserva o la condicin sino
que, dada su dimensin opuesta, gobernaba constantemente a
la verdad desde el interior; un velamiento que, al retirarse en
beneficio del desvelamiento, tambin se sustraa en l.

5
Convendra preguntar qu nos permite esclarecer la disyun
cin entre la em ergen cia y su realizacin (una disyuncin que
procedera de la disociacin del Ser y del devenir, de la re
tirada del Ser que permite el despliegue del devenir, o del ve
lamiento y del desvelamiento). La respuesta debera con
tribuir por aadidura a dar cuenta de que la impropiedad, o la
n o-coincidencia, constituye el carcter efectivo de la vida y su
renovacin. A menos que, por defecto, la coincidencia que con
firmaba la evidencia, ya no pudiera constituir ese punto de
partida ineludible ni, como tal, el fundamento de la cien
cia, puesto que se abre siempre ms all de s misma en su
contrario, a travs del cual se pone en fuga: se orienta hacia una
no-coincidencia ms esencial en nombre de la cual deberemos
concluir que la ciencia, cuando no sale del pensamiento de lo
propio, de acuerdo con la clebre frase, no piensa. Desde el
momento en que un trmino no puede encerrarse en s mismo,
coincidir consigo mismo, sino que remite a algo anterior de lo
que depende (pero que se ha retirado de l para permitirle exis
tir hasta el punto de haber quedado olvidado), la impropie
dad fundamental de todo enunciado (que se refiera a lo pro
pio) est asegurada. El momento posterior de coincidencia,
colmado, no es ms que la huella (petrificada por la lgica)
de esta imposibilidad de fundamento, abismal y vertiginosa in
cluso, que se debe nicam ente a la retirada misma.
La cuestin es entonces a qu desposesin, propiamente
interminable, nos conduce la desapropiacin. Cuando desen
traamos el fundamento de cada determinacin para buscar
aquello de lo que depende (algo que se retira simultneamente
y se ilumina en ella); y cuando admitimos que nada puede fun
darse en s mismo, o que lo propio no es un s mismo, sino
aquello de lo que procede (es decir, cada vez que descircunscri
bimos la presencia para interrogarnos sobre su origen), ya no es
posible detener este movimiento de regresin, ni dejar de bus
car el fundamento del fundamento, de caer por esa brecha, de
retroceder en busca de una luz ms clara que proyecte asim is
mo una ulterior oscuridad. Ya no queda evidencia (ninguna
presencia aislable o propia) a la que asirse. Incluso, en caso
de que nos detengamos finalmente en un primer trmino
que consideremos el ms originario (ese algo, com pletam en
te indeterminado, del existe algo inicial, es gibt), ese primer
trmino, fatalmente, ya no significar nada: tan solo nombrar
la imposible propiedad en la que descansa todo enunciado.
Heidegger tambin justifica en muchas ocasiones tanto la
necesidad de pensar lo propio como el orden, no de la esen
cia sino del origen, no del fundamento sino de su imposibili
dad. Para conseguirlo seala la necesidad de pasar de la re
presentacin a la comprensin (vorstellen/verstehen ), y de
deshacerse del modo de pensamiento rigurosamente correc
to (a fuerza de aislar) del entendimiento; e incluso apela a la
disolucin de la idea misma de la lgica en el torbellino de
una pregunta ms originaria. Y todo ello podra servir para
sealar momentneamente el camino, integrando la contra
diccin y legitimndola de diversos modos, pero sin embargo
no bastara. Durante una poca he seguido el pensamiento de
Heidegger, pero aqu debo abandonarlo. Porque me parece que
Heidegger nos condena, al menos en dos puntos, cuando in
tentamos pensar la desapropiacin caracterstica del vivir (que
conduce a oponerse a la identidad impuesta habitualmente al
concepto), es decir, cuando tratamos de evidenciar an ms la
falta de coincidencia propia del concepto-no-concepto.
En primer lugar, no me parece que Heidegger haya consegui
do elucidar la relacin entre la no-coincidencia ms esencial en
lo que se refiere a la lgica (de lo propio o de la coincidencia) de
la que se desmarca: como no explicit qu coherencia propona
frente a la otra, aquella sobre la que se erige el conocimiento,
se vio obligado a justificarlas ambas y a mantenerlas en para
lelo. Y ello supone el riesgo, cuando menos, de verse obligado
a abandonar la ciencia, el estatuto del objeto y de la tcnica, y
tambin el de la poltica (un asunto en el que, como sabemos,
naufrag su pensamiento); y tambin supone el riesgo de verse
obligado a regresar bajo mano al qu ia absurdum de la teologa,
e incluso de terminar recurriendo una vez ms al apofatismo.
Me parece que tampoco consigui aclarar cmo deba el pen
samiento, no ya renunciar a lo propio (al conocimiento), sino
evolucionar activamente de lo propio a lo impropio (y al revs),
y operar en esta diferencia (que da lugar al pensamiento) entre
la coincidencia y su falta (ms bien, la descoincidencia ); entre
la inmediatez de la evidencia que nos proporciona la claridad
de un asidero y un apoyo posibles (como tales, indispensables
para la labor de pensar) y el ahondamiento (la profundizacin)
en la regresin infinita propia de la retirada.
Por lo dems, como Heidegger se repleg en la pregunta por
el Ser, acaso no termin abandonando el anlisis existencial
que, sin embargo, era la orientacin que haba considerado ini
cialmente adecuada para acceder al Ser (como se ve en el an
lisis de la angustia de Ser y tiem po )? Al centrarse exclusivamen
te en la pregunta ontolgica, y al reconducir y reducir as toda
descoincidencia a la nica relacin del Ser y del devenir, en
provecho del Ser, inevitablemente, no pudo evitar caer, una vez
ms y a despecho de las negaciones habituales, en las comodi
dades de la regresin y de la hipstasis; y, al hacerlo, de repente,
la filosofa a b a n d o n la vida una vez ms.
En efecto, el pensamiento de Heidegger deja una vez ms en
la oscuridad esos dos momentos que nos alertaron, a pesar de
incorporarlos y de combinarlos entre s, tanto el momento de la
culminacin como el de la retirada: de la retirada de la emergen
cia en el seno de lo colmado, y tambin de la retirada de lo col
mado donde aparece aquello que esa culminacin de la eviden
cia ya no permita discernir. En definitiva, el pensamiento hei-
deggeriano se aproxima pero no da cuenta de lo que Lao Zi hizo
aflorar, sin necesidad de explicitarlo, y que es un indicio cuya
pista nos lleva ms lejos. Como se ha visto, Lao Zi nos muestra,
por ejemplo, que desde el punto de vista fenomenolgico, y sin
superponerle nada (sin aplastarla), la virtud superior, anterior,
ya se ha retirado de aquella virtud que coincide con sus marcas
tangibles y que es posible definir, una virtud inferior y reduci
da; y as, lo que llamamos propiamente virtud ya no es virtud
efectiva, sino tan solo una virtud desvirtuada y codificada. Pero,
cmo es posible atenerse a eso simple, a ras de la experiencia,
lo propio de lo vivo o de lo efectivo, sin dejar que lo sepulte el
aparato ontolgico? Cmo evitar desviarse de lo vivo ?
Que el hacerse efectivo sea la retirada de lo que se hace efec
tivo no implica sin embargo que sea posible substancializar ese
algo (en definitiva, ah es donde fracasa la ontologa). De h e
cho cualquier pensamiento que retroceda hasta el Ser para
situar en l lo efectivo (su ocultarse constituye la esencia del
Ser, segn Heidegger, etc.) es un callejn sin salida. Asimismo,
tal vez el propio Heidegger, al hacer camino, habra traicionado
la llamada a volver a las cosas mismas, zur S ach e selbst, que
no deja de plantear la filosofa de una a otra poca, con perseve
rancia, al menos desde Aristteles, por ms que Heidegger acu
sase a Husserl de no haberla escuchado. El riesgo de esta trai
cin es que la reflexin queda confinada a unos trminos cada
vez ms alejados de la experiencia, o que dejan escapar la expe
riencia; y que el filsofo ya solo puede recurrir al juego interno
del lenguaje y de la etimologa; y se encuentra, en resumen, al
servicio de su nica herramienta, sin ninguna otra sustancia,
de modo que su empresa fallida ya solo puede compensarse
(acaso hace falta insistir?) por lo que tiene de vaticinio. Nos
preguntamos, pues, si en realidad Heidegger percibi/concibi
fenomenolgicamente (y no metafsicamente) la retirada.
En definitiva, basta fijarse en el modo como Heidegger dio
cuenta del fenmeno del claro, Lichtung'6 (un tema sin embar

16. Sobre lodo en Das Ende d erP h ilo so p h ieu n d d ieA u fg ab e des Denkens, en Z u r Sache
des D enkens, Tbingen, Max Niemeyer, p. 72 (trad. fr.: Questions I lIy lV , Gallimard, Tel,
p. 295). [Trad. cast.: E l fin a l de la filosofa y a tarea d el pensar. Madrid: Tecnos, 2000.)
go clebre donde los haya). Advertimos el claro del bosque, nos
dice, por contraste con la frondosidad del bosque (Dickung ); pero
estrictamente hablando se trata del aclaramiento ms que del
claro (aunque esta sea la traduccin consagrada), puesto que
se refiere no a la ausencia de rboles en una zona dada y cir
cunscrita, sino a una rarefaccin que atraviesa completamente
el bosque (los leadores hablan de despejar el monte bajo para
que los rboles crezcan mejor). No se trata de suprimir, sino de
expurgar, de hacer menos tupida la broza, de despejar en vez
de vaciar. No se desbroza completamente, pero gracias a lo que
se retira vuelven a abrirse perspectivas. De modo que aclara
miento, recuerda Heidegger, significa hacer ms ligero (et-
ivas lichten ); y no tiene nada en comn, insiste, ni en la lengua
ni en cuanto a la cosa, con la semntica de licht que significa
claridad o luminosidad. Pero despus, de pronto, Heidegger
concede (recapitula) (por qu traiciona de pronto la lgica de la
imagen?): no obstante ( gleichw ohl ) sigue en pie la posibilidad
de una conexin de hecho entre las dos, la luz, Licht, puede
efectivamente (nam lich ) coincidir con la Lichtung (caer en
ella: einfaller), de modo que esta ser la nica que permitir la
llegada de la luz que se propagar en el claro.
Por qu, de pronto, este giro? Y a qu se debe la concesin?
Por qu no atenerse al hecho de que solo interviene el acla
ramiento: de que es la retirada (de los rboles) la que p rop ia
m en te a c la r a ? Al desbrozar y limpiar, al hacer menos frondoso
el bosque, esa simple retirada basta para que se produzca la
aparicin. Los rboles destacan ms porque al haber despe
jado la m aleza se distinguen los unos de los otros y dialogan
d inm icam ente entre ellos (como muestra tan bien la pintura
china en sus representaciones con el pincel). Al dejar pasar la
ausencia a travs de la presencia, al filtrar el vaco, ms que
la luz, aunque sin permitirle extenderse, esa retirada permite
efectivamente a lo pleno restante, al evidenciarse, realizar su
pleno efecto (acaso ese aclaramiento no se experimenta tam
bin en la penumbra?). La desaparicin es la condicin de la
aparicin, de modo que la presencia no puede aclararse a s
m isma, obstruye; por eso es precisa la retirada. Pero entonces
por qu invocar ad em s la luz (como hace Heidegger), por qu
hacer del aclaramiento una regin particular (un lugar pri
vilegiado), la nica claridad en la que puede aparecer todo lo
que es? Por qu no atenerse a la virtud de la poda y querer
que la luz venga a inundar el claro? La poda m ism a ya es una
forma de aclarar. No es el rayo de luz el que, Lichtstrahl, desde
fuera, trae la claridad, sino que esta surge del simple esclare
cimiento, por rarefaccin, de lo opaco. Pues de lo contrario,
como ocurre en Heidegger, se corre el peligro de caer in fin e
en la vieja representacin metafsica (que nos apresuramos a
considerar sepultada) de la Luz que esclarece la idea.

Si hasta ahora he procurado evitar lo religioso para pensar la


retirada, es porque sin duda el terreno no deja de deslizarse ha
cia ella, hacia su abismo: en contexto europeo, la retirada de
uno mismo inclina hacia el abismo. En la concesin de su Hijo,
Dios se retira. Se despoja de s mismo para hacerse hombre y
salvar a los hombres: un gran mito que alumbra la vida. Al m e
ditar sobre la retirada de algo inicial (ese algo del hay algo
original, es gibt ), Heidegger parece evidenciar su inspiracin.
Pues, de hecho, la figura cristiana de Dios es la que ha permi
tido pensar de forma ms radical en Occidente la impropiedad
originaria o la no-coincidencia de lo uno consigo mismo, que
es la nica forma de dar vida al concepto de vida; la nica for
ma donde el concepto de vida puede vivir, a diferencia de lo que
ocurre cuando coincide consigo mismo, cuando queda ence
rrado y detenido en s mismo, cuando el concepto hace de l
algo inerte: la nica forma, en resumen, donde la vida, triun
fando sobre la identidad de la esencia que la fijara, puede ha
llar su concepto. Dios se torna hijo (l, el Padre), esclavo (l, el
Seor), se sacrifica y muere (l, el Eterno). Es necesario que Dios
se abandone a s mismo y renuncie a s mismo, se vuelva otro y
llegue a experimentar lo contrario de l, para convertirse en el
Dios vivo (como Espritu).
Si es posible declarar a este Dios vivo, no es tanto porque
descienda a la Tierra y viva entre los hombres; ni porque el
Hijo pueda servir de mediador para llegar hasta l; ni siquiera
porque al resucitar triunfe sobre la muerte del hombre. Lo es
sobre todo porque, en su Hijo, Dios se opone ejemplarmen
te a s mismo, y lo hace en su propio interior; se despoja de s
y escapa a s mismo, en vez de reposar (mortalmente) en s
mismo (y esta es precisamente, entre todos los monotesmos,
la idea original del cristianismo). Ello hace del cristianismo
un pensam iento fecundo y lo caracteriza, en su mensaje grie
go, como una confrontacin escandalosa con la filosofa y, por
ello mismo, la com pensa (pinsese en la intuicin genial de
Pablo al confrontar la locura de la Cruz a la sophia del m un
do): hacer de la promesa evanglica lo otro de la filosofa, es
alzar de golpe la segunda al nivel de la primera, mostrar su
carencia e invertirla. La confrontacin donde la una subsana
la carencia clamorosa de la otra es reveladora: frente a la in o
cua identidad (impasibilidad) de las esencias que planteaba la
filosofa, surge una dramatizacin que mantiene en tensin la
vida; o frente a lo propio en que se basaba el conocimiento,
surge la impropiedad originaria que hace que la vida est lla
mada a separarse de ella misma para recalificarse en su con
trario y no dejar de ser en vida. Juan supo advertir este filn
inagotable, tirar de este hilo promisorio (XII, 25): quien vive
preocupado solam ente por su vida, terminar por perderla;
es necesario renunciar a la vida para que ella se despliegue
(eternamente).
En efecto, desde el momento en que, como hicieron los grie
gos, pensamos en trminos de esencia o de propiedad, ya solo
es posible seguir pensando la diferencia y la dehiscencia pro
pia de la vida desafiando lo propio o desapropiando, pues ya
no quedan ms recursos (en el contexto terico que sera el de
Europa y frente a ese rgimen de la determinacin-definicin
de lo propio, al que aboca el logos ) que introducir abiertamen
te la ruptura y volver a la funcin-ficcin del relato, el mito. En
resumen, frente al discurso del conocimiento, parapetado en
la no-contradiccin, no queda ninguna otra va para pensar
la vida que concebir ese otro discurso (que es sin embargo un
discurso-no-discurso) donde la palabra reivindica en Dios m is
ino la contradiccin (Cristo es completamente hombre y Dios a
]a vez). La desapropiacin se convierte en la esencia misma de
la vida: Dios muere como esclavo en la cruz. Porque, al atener
nos a la ciencia, es decir, al limitar la existencia de las cosas a
su definicin, al relegarlas a sus determinaciones o propieda
des, en suma, al obligarlas a coincidir completamente consigo
mismas, a encerrarse en s mismas, dejamos huir la vida de su
interior: la episteme, la ciencia, como ya adverta Aristteles,
procede de la misma raz que stenai, detenerse...
Despojemos pues, una vez ms, a la religin de sus trabas o
de su corteza (ese gesto que desde antao alegoriza la actividad
filosfica): lo religioso, en Europa, no aspiraba principalmente
a mantener la esperanza en un ms all y mostrar la finalidad
ltima, o al menos no es esto lo que la hizo lgicamente necesa
ria. De forma ms decisiva, sirvi para sealar esa otra verdad,
una verdad que en su caso lo era por inadecuacin originaria y
que, como conciencia de la vida reprimida por la racionalidad
de la ciencia, solo poda irrumpir a travs de su contrario: el
Misterio. Como no poda establecer en plano de igualdad una
contralgica, de la descoincidencia o de la impropiedad, era
necesario consagrarla en Dios. Y a esa fuente han acudido a
beber una y otra vez, ms o menos clandestinamente, los fil
sofos (tesofos) que, en el pensamiento alemn, se negaron
a admitir la cmoda divisin entre razn y fe, o entre ciencia y
religin, a la que se aferr el pensamiento clsico hasta la Ilus
tracin; esos pensadores alem anes quisieron encontrar una
forma de coherencia especfica (una coherencia ilgica) para el
fenmeno de la vida: de Eckhart a Boehme (Comprender el no
en el s y el s en el no); o de Boehm e a Hegel (Pensar la pura
vida, esa es la tarea, confiesa en sus escritos de juventud); o de
Hegel a Heidegger, quien toma del primero la idea (romntica)
de una ciencia que, contrariamente a su definicin cartesiano-
husserliana, se esfuerce por superar lo finito para acceder al
saber infinito, el nico capaz de contener efectivamente la
vida en su concepto.
Una nota de Jean Hyppolite en su gran obra Gnesis y estruc
tura de la Fenom enologa d el espritu,17 lo seala al pasar: la
base del hegelianismo es una determinada interpretacin del
cristianismo, segn la cual Dios solo es realmente Dios al ha
cerse hombre, al conocer la muerte y el destino humano para
superarlos. Pero nos gustara, en ese gran ovillo hegeliano,
observar cmo, una vez ms, se tira del hilo que divide (y aca
so no es ese el hilo principal?). Nos gustara mostrar cmo se
desarrolla esa idea, innegable pero embarazosa, pues a fin de
cuentas Hegel no hizo otra cosa, al desarrollar su pensamiento,
que intentar dar una forma lgica a esa irracionalidad origina
ria a la que el pensamiento de la vida lo confrontaba; es decir,
intentar pensar el concepto de la vida a fin de insuflarle vida
a ese concepto (en trminos hegelianos, elevarse al concepto
absoluto). Pues, aunque Hegel mantiene como teln de fondo
la imagen (crstica) de un Absoluto que se divide y se desga
rra para devenir absoluto, en la medida en que esta diferencia
interna sigue siendo completamente cualitativa (algo que lo
distancia de Schelling), Hegel no deja de empearse con todas
sus fuerzas en integrar (absorber) esa diferencia en la filosofa;
y cuanto ms grande es el esfuerzo para acabar con la resisten
cia, ms fecundo es el pensamiento.
Ciertamente, en este largo camino de la conciencia, des
pus de haber considerado la naturaleza como contradictoria
de la fuerza, simultneamente positiva y negativa, y despus
de que lo verdadero se haya desprendido de la cosificacin
de la percepcin, W ahrnehmung, es decir, de una lgica de
la representacin que se contenta con aislar y yuxtaponer las
propiedades, Hegel desemboca inevitablemente (en el momen
to ms intenso de L a fen om en olog a del espritu )18 en una nue
va certidumbre, que finalmente eleva a la conciencia de s: la

17. Jean Hyppolite, G en se e l structure d e La Phenom nologie de Vesprit, Pars,


Aubier, 1 9 4 6 , 1, p.146. [Trad. cast.: Gnesis y estructura d e la Fenom enologa del espritu.
Barcelona: Pennsula, 1974.]
18. Friedrich Hegel, Phn o m en olo gie des Geistes, cap. IV', Die Wahrheil der
Gewissheit seiner Selbst, Flix MeinerVerlag, p. 122 y ss. [Trad. cast.: Fenom enologa del
espritu. Madrid: FCE, 2000.)
certeza de que lo propio de cada determinacin es en general
revelarse en su contrario. Y por lo tanto es necesario sacar a las
determinaciones de su enclaustramiento y su quietud para que
pueda aparecer su movimiento interno y su fluidez, Flssi-
gkeit, o, aade Hegel, su inquietud. Pues la nica propiedad
de lo vivo, cuya forma superior es el su-jeto y ya no la sub-stan-
cia, es que no pueda coincidir jams plenamente consigo (ser
igual a s mismo, a menos que est muerto), sino que para
ser l mismo deba pasar a su contrario, contradicindose inter
namente y convirtiendo esta negacin de s mismo en la nica
identidad posible: entonces ser un sujeto que, en vez de per
mitir la reificacin que le impone la identidad (como ocurra
en Descartes con la res cogitans), permita integrar en su seno el
proceso de la vida, un trmino que a pesar de que en adelante
ser antagnico, Hegel funde aqu con el de proceso, en la ex
presin das Leben ais Prozess.
Pero tambin sabemos hasta qu punto la dialctica de He
gel traicion esta intuicin de la vida, al introducir la finalidad
de una superacin, reabsorbiendo la contradiccin en la supe
racin y volviendo as al pensamiento de la coincidencia final
(el Saber absoluto) que vendra a clausurar el proceso. Hegel se
aproxim al concepto de la vida, es decir, a su contenido des-
coincidentey desapropiante, pero no fue capaz de mantenerse
fiel a l; volvi in fin e a la pertinencia que otorga el acuerdo y la
propiedad, volvi al fin a la verdad clsica. Por largo y doloroso
que resulte el desarrollo hegeliano del Espritu, que prosigue
implacablemente de etapa en etapa y obliga sucesivamente a
abandonar la certidumbre precedente, no es a fin de cuentas
ms que un proceso temporal como la miseria del hombre
en la tierra cuyo final es la Reconciliacin-adecuacin. Sin
duda, en Europa un pensamiento de la no coincidencia siem
pre es heroico y supone un esfuerzo sobrehumano. Pero n u n
ca se sobrepone al vrtigo y, frente al reino del logos el de la
determinacin-definicin, al no encontrar apoyo ms que en
la dramatizacin y en la escatologa religiosas, est abocado a
la carencia y la irracionalidad: acuciado por un absurdo que
solo puede salvar, precisamente, el misterio del absurdum . Esto
lo convierte al mismo tiempo en una opcin fascinante y ten
tadora. Lo cual nos obliga a volver una vez ms a la pregunta
inicial: el pensamiento de la no-coincidencia que permite pen
sar la vida est excluido de la coherencia de la lgica? O cmo
encontrar una forma de sustraerse a la alternativa entre el abis
mo del misterio y la conversin, o el retorno a la lgica de lo
propio que traiciona inevitablemente la vida?

Para sustraernos a esa alternativa deberamos retroceder hasta


los posicionamientos culturales originalesy desatar las cadenas
que, tal vez inadvertidamente, traban a nuestro pensamiento;
devolverle la libertad de maniobra a la inteligencia, a cualquier
forma de inteligencia, permitirle de nuevo una iniciativa nos
permitira empezar desde una posicin ms elevada. Viajar
(mediante el pensamiento) ya no es extico, sino ex-ptico. El
inters de recordar el pensamiento chino una vez ms (debo
insistir?) se debe a que nos brinda la posibilidad de percibir
la cuestin desde otro punto de vista: de observarla bajo una
nueva luz, sustrayndola finalmente del marco atvico que le
es propio, Europa, y en el cual su destino se encuentra un tanto
constreido, por ingenioso que sea el esfuerzo posterior de la
filosofa por desprenderse de l. El pensamiento, como la vida,
y como cualquier actividad, tambin se estanca. Pero como el
pensamiento chino no se ha consagrado a la determinacin-
definicin de lo propio que constitua el patrn de rigor del lo-
gos griego, ni ha conocido jam s la representacin religiosa de
un gran Relato y su nudo-desenlace dramtico, ve en todo esto
un punto delicado, sutil, que es preciso abordar con una inte
ligencia igualmente sutil y oponindose a la opinin comn:
sin embargo, en el pensamiento chino la vida no es un proble
ma, ni un desafo a la razn.
Despus de haber afirmado que la virtud superior, eminen
te, tiene la profundidad de un pequeo valle, pues parece defi
ciente (o, de acuerdo con las frmulas precedentes que nos han
farniliarizado con este enunciado: que el camino que avanza
parece retroceder, el camino plano parece accidentado, etc.),
el Tao Te Chingno tiene inconveniente en establecer la no coin
cidencia que permite pensar la vida ( 41): el gran cuadrado no
tiene ngulo(s). Se trata de una frmula que inevitablemente
pone en crisis la lgica del logos, pero acaso apela al misterio?
Pues, del mismo modo que la virtud que no se libera de la
virtud carece de virtud, el cuadrado que no se libera de su
determinacin de cuadrado, que se mantiene en su definicin
de cuadrado (cuadrado-cuadrado), se descubre limitado, es
tril, incapaz de desplegar su amplitud o grandeza de cua
drado. Pero qu quiere decir aqu grande? Es evidente que
no se trata de una cuestin de tamao (en este sentido, el tao
tambin puede declararse pequeo), sino de la definicin a n
terior: el cuadrado, en vez de replegarse en su determinacin,
de cerrarse en su adecuacin, se mantiene en el despliegue, en
la emergencia; en una determinacin que le evita suscribir una
definicin de cuadrado y quedar an clad o en ella.
Grande significa pues que no se deja fijar a su determi
nacin sino que se sustrae a la clausura y evita quedar in m o
vilizado, detenido, establecido como una esencia sujeta al c o
nocimiento (y de ah, en consecuencia, el elogio taosta de la
ignorancia, la nica que permite aprehender la vida). Cuando
se trata de caracterizar el tao, la va, Lao Zi reconoce que solo
es posible caracterizarlo como grande aunque forzando;
pero esta denominacin, lejos de constituir un atributo estable,
se abandona tan pronto como se asigna. Se denuncia tan pron
to como se enuncia; la formulacin est sometida a constante
transformacin:

F o rz a n d o , lo llam o g ra n d e ,
g ra n d e significa que p a rte ,
que p a rte significa q ue se aleja,
que se aleja significa que v u e lv e (25).

Advertimos que, de forma deliberada, entre un trmino y


otro, el enunciado escapa a s mismo, se desapropia de lo uno
para reapropiarse de lo otro, y evidencia as una impropiedad
que, sin embargo, no constituye un fallo (que nos remita al fa
m oso inefable), sino el proceso mismo de la va (de la vida),
m ediante el cual, descoincidiendo constantemente de s mis
m a se renueva y avanza constantemente. En vez de reposar en
cada trmino propuesto, este enunciado se desprende sistem
ticam ente de s mismo y se desva: cada uno de los trminos ya
no constituye un trmino es decir, ya no delimita ni rema
ta el sentido, sino un lugar de paso. El trmino posterior no
supera al precedente, ni siquiera aade algo, sino que recupera
lo que al anterior se le escapaba, al aislar y delimitar el sentido,
y lo salva de la determinacin en la que se habra estancado.
Se comprender por tanto que, aunque ello suponga rom
per con toda una tradicin de traduccin (correccin), no sienta
la tentacin de enmendar esta frmula del Tao Te Ching (que
sigue inmediatamente al gran cuadrado no tiene ngulo(s)):
La gran obra evita advenir; y que, sin temer semejante ra
dical idad del sentido, no tenga prisa por adoptar aquello que
no es ms que una versin dbil de lo que se reconcilia con el
sentido com n esperado de la lgica: La gran obra se concluye
durante la noche (w an , con la clave aadida del sol, sustituida
por m ian, evitar).19 No solamente esta lectio facilior es des
esperadamente simple y mina de antemano todo lo que dara
que pensar, sino que adems hace aguas en la concatenacin
de estos enunciados; mientras que la opcin que yo suscribo
se integra perfectamente en este desarrollo, remite a la perfec
cin a lo que ya sabemos del esbozo y lo esclarece: la obra se
afirma mejor como obra sigue siendo efectiva cuanto ms
evita hundirse en una determinacin completa; y al quedarse
en el umbral de la actualizacin definitiva preserva, en el seno
m ism o de su representacin, esa profundidad de la que ella
est hecha y de donde procede su emanacin, es decir, esa pro
fundidad que la mantiene viva. Al retirarse de la quietud que le

19. Es lento p erfeccio n ar el gran Jarrn, traducen poetizando Pierre Leyrisy Fran-
<;ois Houang, Lao-tzeu. La Voie et sa vertu, Seuil, p. 101; o The Great Vessel takes long
to com plete [Lleva tiem po term in ar el gran Jarrn], trad. D. C. Lau, retomada por R. G.
H enricks, Lao-tzu, Te-tao ching, Nueva York, B allantine books, 1989, p.102.
impone el efecto, evita pues inmovilizarse en una forma deter
minada, acabada y afianzada en su identidad, que la congela
en su particularidad. Y, as, prevalece en ella la gran imagen,
como se dice despus (el sentido de grande es el mismo): La
gran imagen no tiene forma....
De modo que no debera asombrarnos que el pensamiento
chino solo pueda concebir la va, el tao, bajo la figura de la
retirada. Pero es una retirada que precisamente va acom pa
ada del despliegue: es necesario que la va se retire para que
sea posible un nuevo advenimiento. Lina palabra vaca en
chino, er, que significa al mismo tiempo la concesin y la con
secuencia (pero/de suerte que), denomina la relacin entre la
retirada y el despliegue: al mismo tiempo que se oponen, la pri
mera es la condicin de la segunda. Solo la retirada permite el
despliegue: la desaparicin es la condicin de la aparicin. Pero
en el pensamiento chino esta idea no se convierte en un enun
ciado que subvierte la razn, conquistado tras una larga lucha
y al precio de un retroceso brutal, sino que las distintas escue
las la presentan como si fuera evidente, y ven en ella su fo n d o
de arm ona. En el confucionismo se dice del Sabio: La va del
Sabio se prodiga [se consume] al mismo tiempo que se retira
(se oculta, fe i eryin, Zhong Yong, 12); o se retira al mismo
tiempo que aparece (yin erxian , Liji, Biaoji); es a un tiempo
expansiva y se hurta (sich beku n det und verbirgt, gew ahrt an d
entzieht, dice a su vez Heidegger, como si tradujese).20 Pues la
va se prodiga hasta en los simples esposos, dice el clsico
chino, pero en su fondo ntimo, escapa incluso al Sabio.
Que el gran cuadrado no tenga ngulos, que la gran obra
evite advenir, o que la gran imagen no tenga forma, conduce al
Tao Te Ching a concluir lo siguiente sobre la Retirada:

La va se retira: sin n o m b r e
slo la va p u ed e o to r g a r y p e r m i t e llegar a s e r ( 4 1 , fin).

20. M artin Heidegger, VV'ns ist Metaphysik?, op. cit., p. 15 (cf. fr.: Trad. Henry Corbin,
Questions I y 11, op. cit., p. 33). Heidegger haba emprendido, en 1943, la traduccin al
alemn del Tao Te Ching, con la ayuda de un am igo chino, pero se detuvo a medio ca m i
no... porque aquello se estaba convirtiendo en alem n.
La va, el tao, se retira, o se oculta (yin), hasta el punto de que
ya no es posible nombrarla, pero esto es lo que le permite no de
jar de extenderse y prodigarse. O, en los trminos de Heidegger:
El Ser se consagra a nosotros, pero de tal forma que se retira al
mismo tiempo de su esencia.21 Ese algo del hay algo origi
nario, dice Heidegger, el ltimo trmino de la regresin (de la
Ereignis como llegar a ser propiamente, tan intraducibie se
gn el propio filsofo como el logos griego o el tao chino), no es
absolutamente nada al margen de la funcin que le es propia;
pero a l vuelve todo. Del mismo modo, la va, el d a o (tao) no
tiene nada de concepto supremo, Oberbegriff,22 no seala ningu
na entidad especfica; sino que significa solamente que la retira
da es la que permite llegar a ser y otorga (shan d a i qie cheng ).
Pero, en definitiva, qu aporta a la comprensin de esta
coherencia el no llamarla Ser, o no llamarla mnimamente
algo, es, sino la va, el d a o ? Sin duda que, como la retirada
no es en absolu to designable, lo que se retira es asimismo la dis
pensa, de modo que no se da aqu ninguna metafsica que des
mantelar; no es necesario, segn el pensamiento chino, forzar
ni siquiera un poco la lengua: la frmula cae por su propio peso.
Ya no funciona como una paradoja; se opone al pensamiento
fcil, pero se establece (jian yan) sin excluir. Ni siquiera ha
bra nada m s que construir, por poco que fuera, en el pensa
miento (este apenas destaca). Acaso cabe esperar otra revela
cin? Todos los aos la fecundidad se retira para que florezca
una nueva primavera ( physis ); y toda efectividad se sustrae de
su efectivacin, a medida que esta se fija, para seguir siendo
efectiva. Y asimismo, cuando el pintor deja sus trazos inacaba
dos, la obra se retira en su fundamento invisible para dejarlo
aparecer. Y con ese simple gesto, al detener la mano, lo que saca
a la luz ya no es la vida determinada y definible, coincidente,
sino ese lugar donde la vida est viva, donde la vida silenciosa
descoincide consigo misma para seguir siendo devenir.

21. Das Sich en tzieh en ist die VVeise, wie Sein west, d.h. ais An-vvesen sich zus-
chickt, D e rS a tz vom G ru nd, Pfullingen, 1957, p. 122.
22. M artin Heidegger, Z eit und Sein, en 7.ur Sache des Denkens, op. cit., p. 22 (cf. trad.
fr.: Q uestions III y IV, op. cit., p. 221). [Trad. cast.: E l ser y el tiempo. Madrid: FCE, 1991.]
III El entre de la vida

Como vivir consiste en eso que somos desde un principio,


sin exterioridad posible, nos preguntamos si es posible cobrar
una conciencia del interior absolutamente profunda, como por
ejemplo la biolgica, y lo menos orientada de antemano por cri
terios ideolgicos. Decimos que vivir consiste en eso, pero ese
en eso no es local: y tambin decimos desde un principio,
aunque a cada uno de nosotros se nos escape ese principio. De
este en eso, excesivamente representativo, en el que nos en
contramos desde siempre inmersos, y frente al que no dispone
mos de distancia, al menos es posible obtener alguna constata
cin elemental, obvia, en la que apoyarnos (y que nos permita
evitar apresurarnos a las interpretaciones existentes), sobre la
vida, que carece de condiciones suficientes de reflexividad.
En vez de hacer la vista gorda ante algo demasiado trivial y
grosero como para detenernos a pensar en ello, tendremos en
cuenta lo ms radical, y volveremos a empezar a ras de la expe
riencia: la vida es hambre, la vida es sed.
Qu primera diferencia es posible advertir entre lo que est
vivo y lo que no est vivo? Todo lo que no est vivo coincide
consigo mismo, sin tensin recproca en su interior: ese vaco es
solo un vaco y puede seguir vacindose, hasta el vaciamiento
completo. Pero lo que est vivo (lo que constituye la vida) es que
ese vaco del hambre, al mismo tiempo que se vaca, demanda
ser colmado: aqu la falta no es solo falta sino carencia, y la vida
es aquello que no cesa de perseverar mediante su contrario.
Platn lo plantea de forma general: la tarea de todo ser vivo
(epichereisis), su trabajo constante, es ir en sentido contrario
de los estados que experimenta {Filebo, 35c). La vida, dicho de
otro modo, se sita en ese entre: entre el estado que se afirma
y el estado opuesto al que se aspira. Es un vaciamiento que no
obstante busca colmarse: un tonel que pierde, pero en el que no
dejamos de echar lquido, dice Scrates, tal es la imagen anti
nmica de la capacidad de la vida.
Scrates compara la vida con dos toneles (Gorgias, 492-494).
El filsofo se pregunta si debemos permitir que nuestra vida
sea tan solo un tonel agujereado que se vaca constantemente,
de modo que nuestra hambre y nuestra sed y por aadidura
todas nuestras pasiones en la medida en que son insaciables,
nos obliguen continuamente (aunque en vano) a llenarlo. En
ese caso, la vida consistira en intentar llenar un tonel aguje
reado, puesto que nuestros deseos son tan ilimitados que dejan
escapar la satisfaccin que persiguen. Con independencia de
nuestra esperanza de saciarnos, todo afn de llenar es impo
sible. Pero si supiramos limitar nuestros deseos, nuestra vida
consistira en un tonel sin agujeros: sera entonces un tonel que
podramos llegar a llenar definitivamente y que nos dejara
descansar, del que podramos dejar de ocuparnos. Y en efecto,
el sabio, segn Scrates, vive en paz porque sus toneles estn
llenos, porque ha conseguido dominar sus deseos, contener
su apetito y no esperar nada.
Sin embargo, Calicles replica inmediatamente que ese hom
bre cuyos toneles estn llenos, que ya no tiene necesidad de se
guir llenando, es un hombre muerto: al coincidir consigo m is
mo, al no estar dividido ni experimentar ninguna tensin en
su interior que lo proyecte fuera de s, vive como si fuera una
piedra. En el momento en que deja de derramar lquido en
el tonel, deja de vivir, se marchita; ya no experimenta ni ale
gra ni pena, pues las penas tambin forman parte de la vida
legtimamente, la activan. Para Calicles, lo propio de la vida es
que nuestra ham bre y nuestros deseos sean insaciables, que no
renunciemos nunca a llenarnos, que nuestras satisfacciones
impliquen siempre nuevas carencias, en suma, que el tonel est
agujereado y siempre sea necesario derramar lquido en su in
terior sin conseguir llenarlo jam s. Es ms, todo eso constituye
el encanto de la vida. Lo que la caracteriza y le da su encanto,
es que siempre es posible seguir derramando (epirrein ). Es el
no (el no audaz que desafa radicalmente las convenciones
de la moral): como derramar sin conseguir llenar nos m a n
tiene ocupados da y noche, como el deseo insatisfecho nos
mantiene en tensin e impide que descansemos, no debemos
evitarlo. Calicles nos invita a renunciar al engao de la satis
faccin bienaventurada, y a tomar la sempiterna renovacin de
la carencia, no como el castigo de las Danaides, sino como la
condicin misma del estar vivos; es decir, como su fuente, tan
bienaventurada pues como la vida misma.
No debemos sucumbir al espejismo de la consecucin de
nuestros anhelos, del final esperado, de lo logrado. Desconfie
mos, dice Calicles, de la comodidad de la sabidura (de su pere
za) segn la cual ms valdra vivir sin tener hambre, sin carecer
de nada: sin desear. Pues cuando se satisface un deseo no que
da nada ms: una vez saciados dejamos de vivir. Atrevmonos
incluso a esa tarea interminable pero liberadora: la obtencin
no es ganancia, como se cree, sino prdida de la carencia. Sin
duda, podemos replicar que dedicarse a llenar indefinidamen
te es una tarea vana: de qu sirve seguir derramando si jams
conseguiremos llenar nada? Scrates se burla, y dice que tal vez
no sea una vida de piedra pero s es una vida de chorlito
(se supone que ese pjaro arroja continuamente los excremen
tos a medida que va comiendo). Sin embargo, lo que dinamiza
y activa la vida, lo que evita que resulte insignificante, es que
siempre tengamos hambre, que nuestros deseos no se sacien
nunca: en eso consiste su vitalidad, eso es lo que la mantiene
en tensin en el entre : entre el deseo y la saciedad. Y en efecto,
vivimos precisamente en este entre (entre el deseo y la sacie
dad). En vez de soar en algn estado ideal, definitivo y pti
mo, al que accederamos finalmente y donde podramos des
cansar para siempre, la vida se justifica nicamente como una
carencia cuya satisfaccin desvelar legtimamente una nueva
carencia; solo es posible entenderla como un tonel agujereado.
Pero conviene no malinterpretar el hambre insaciable que
Calicles opone a la sabidura que quiere alcanzar Scrates
(y que consiste en sentirnos satisfechos, en contentarnos,
en aprender a limitar nuestros deseos y considerarlos satisfe
chos): Calicles no pretende hacer el elogio de la vida desenfre
nada, del exceso y la desmesura, aunque Scrates intente des
m erecer su posicin aludiendo a necesidades cada vez ms ba
jas (cuando alguien tiene sarna la necesidad de rascarse,
etc.). De hecho, lo que est en juego en la reivindicacin de la
intemperancia, ako lastia, es otra cosa. La pregunta es: dnde
se encuentra la plenitud de la vida? Acaso en la consecucin
del deseo colmado: en el puerto, en el remanso, en el resulta
do? Pero entonces, como ninguna carencia nos proyecta hacia
adelante no nos queda nada por vivir... y el remanso es enton
ces la muerte. No obstante, tambin es posible situar la pleni
tud de la vida en el transcurso de la vida, lo cual supone una
constante renovacin que solo es posible si toda saciedad es al
mismo tiempo nueva carencia, y todo llenar un vaciar. Dnde
situaremos entonces la vida: en la paz de la satisfaccin col
mada o en la tensin de una actividad que renuncia al deseo
de satisfacerse para poder proseguir? Scrates denuncia el ca
rcter ilusorio de una vida condenada a la repeticin a causa
de la carencia; pero Calicles replica audazmente que, aunque
aparentemente Scrates propone una liberacin, en realidad
nos est privando de algo tan importante como la capacidad
de la vida de seguir viva.
De hecho, es evidente que Platn no es capaz de dar con
tenido a ese entre (el deseo y la saciedad) que constituye el
transcurso de la vida. Como Scrates vincula ntimamente los
trminos opuestos, el llenar y el vaciar, los encadena inexo
rablemente entre s, solo es capaz de percibir el placer en la
satisfaccin de una carencia (al menos en lo que se refiere a
los placeres del cuerpo). Es incapaz de sustraerse a la concep
cin, y sobre todo al planteamiento, segn el cual todo deseo
es deseo de (el objeto que falta), de modo que ni siquiera es
capaz de imaginar un deseo, ni por lo tanto un placer, que no
se encuentre sometido a la presin de la carencia, sino que
surja con su apaciguamiento. Cesamos al mismo tiempo de
tener sed, concluye como si fuera evidente, y de sentir placer
en beber (Gorgias, 497c). Y en esta ocasin Calicles, que hasta
entonces ha sido tan combativo, asiente absurdamente, y cae
en la trampa de pensar que solo existe satisfaccin a partir de
la privacin, y que ello nos aboca a una interminable repeti
cin: en resumidas cuentas, acepta la idea de que el deseo des
cribe un movimiento negativo que consiste en la emergencia
de una nueva carencia que satisfacer (un nuevo sufrimiento
que aliviar). Como si, al saciar la sed solo cupiera esperar que
la sed reapareciese. Sin embargo, el verdadero placer de b e
ber comienza ms bien cuando no nos apremia la sed, cuando
la carencia se apacigua, cuando la presin de la necesidad se
desvanece, cuando comenzamos a beber por beber, e inclu
so sin tener sed: simplemente para disfrutar (de una cualidad).
Entonces ya no bebemos para saciar una carencia, sino para
saborear, pues esa actividad de saborear solo puede iniciarse
precisamente, y desarrollarse, cuando se desprende de la c a
rencia, es decir, en el territorio de la saciedad. Pues, como sa
bemos, la saciedad no es de una sola pieza: no es algo estable,
detenido, sino que es devenir, y se prolonga.
Scrates no solo no imagina la interseccin entre la caren
cia y la saciedad, sino que ni siquiera puede vislumbrar lo que
constituye la asntote de la lnea curvilnea que traza el deseo
al satisfacerse, prolongando su intersticio indefinidamente; no
solo no vislumbra el menor intersticio o la menor disolucin en
ese ciclo infernal de disminucin-saciedad que se renueva sin
tregua; sino que incluso concibe el tiempo entre la privacin y
la satisfaccin menos como una transicin que conduce de una
a la otra que como una ruptura (de modo que una vez ms se
pierde de vista el entre). La falta de coincidencia entre el estado
presente de carencia (que persiste) y el estado futuro de satis
faccin (al que se aspira) se explica entonces nicamente a par
tir del dualismo del alma y el cuerpo, pero no como un proceso:
mientras que el cuerpo se encuentra encerrado en el presente
de la sensacin, el alma anticipa la satisfaccin futura porque
recuerda la (misma) satisfaccin pasada (Filebo , 31-36).23
El paso de la carencia a la satisfaccin se concibe menos
com o un trnsito que como el desbordamiento de una capaci
dad (psicolgica) confrontada a la otra (fisiolgica) que se pro
duce por efecto de la memoria y la proyeccin. Efectivamente,
afirma Platn, sin memoria no existira el deseo, y el ser vivo se
encontrara condenado a permanecer encerrado en el tiempo
presente (del cuerpo). Pero la memoria de la que est dotada el
alma solo libera al ser vivo del presente para apresarlo inmedia
tamente en la cadena de los opuestos, porque, cuando el cuerpo
siente una carencia, el alma solo puede anticipar el estado con
trario (la satisfaccin), del que se acuerda. Gracias a la memoria
del alma, el ser vivo consigue liberarse del encierro en el ciclo
corporal, se emancipa del momento actual. Pero como el esta
do deseado es siempre, de hecho, un estado recordado, el deseo
(que es siempre del alma) gira sobre s mismo, concluye Platn,
y descubre que su nico futuro se encuentra en el pasado.
Razn por la cual Platn no concede a este entre donde
transcurre la vida ningn inters. Como Platn piensa ni
cam ente la vida del ser vivo como una sucesin de disminucin
y saciedad (el hambre, la sed) e inscribe as la actividad del
ser vivo en la concatenacin de disolucin y recomposicin de
la arm ona psicolgica (Filebo , 31d), solo puede hacernos as
pirar legtimamente a otra vida, ms divina, en la que solo
cuente el alma y su actividad terica, que ser por fin impasi
ble y se habr liberado de este ciclo, pues solo los puros placeres
de alm a pueden acercarnos al mundo (a la vida verdadera).
Una vida consagrada de antemano a su fin ( telos ), en el senti
do pleno de la palabra griega: simultneamente trmino, meta
y perfeccin, y que dejar atrs cualquier entre precedente de la
vida. Hemos vuelto, una vez ms, a las categoras dominantes
en las que Scrates se apoya como si fueran un saber definitivo
(Filebo, 54c-e): como solo se toma en cuenta lo que depende de

23. Vase La F lu re du plaisir. tudes sur le P h ilb e de Platn, dir. Monique Dix-
saut, Vrin, 1 9 9 9 ,1, p. 245s.
la esencia (ousia ), lo que tiene estatuto ontolgico, y se ab an
dona de antemano todo lo que pertenece al orden del devenir,
de la genesis (por ejemplo, la transicin entre el deseo y la sa
tisfaccin), esta vida ya solo podr concebirse en funcin del
resultado, al que aspira el final, pero, por lo mismo, ya no podr
poseer ningn valor intrnseco.
Desde Nietzsche no ha dejado de sealarse que Platn reem
plaz el devenir de la vida y de lo sensible por el m s all de otra
vida, y ya sabemos qu precio pag la vida. Pero me pregunto si,
en vez de insistir en la denuncia de los efectos del platonismo,
no merece ms la pena indagar cmo lleg Platn a semejante
punto de obliteracin del pensamiento del transcurrir, en cual
quiera de sus formas, y sobre todo de la vida; a qu se debe ese
rechazo de la genesis, que lo aboc a la peligrosa solucin del
salto a lo terico y a la postulacin del ideal. Por qu habra
huido Platn de esta vida para alcanzar la vida tras la muerte,
en el mundo de las ideas? Desde mi punto de vista esta hui
da se debe menos a un rechazo del presente de la vida y a la
influencia del supuesto resentimiento socrtico, que a la inca
pacidad filosfica, propiamente lgica, para pensar el intersti
cio entre el deseo y la saciedad: ms a la falta de herramientas,
pues, que a la conviccin. Al menos, eso es lo que me parece
advertir al leer a Platn con mayor suspicacia, analizando sus
carencias en vez de atenerme nicamente a lo que plantea po
sitivamente. Como no supo (pudo) dar un estatuto consistente
al entre (m etaxu ) se vio forzado a construir en el ms all,
el meta de la metafsica. En ese espacio se encontrar cmodo y
podr construir. Me temo que todo lo dems, incluidos los cle
bres valores ascticos tan criticados, es solo una consecuen
cia de esta incapacidad.

Y temo que, de hecho, jam s hemos escapado a una especie


de tram pa lgica en la que el pensamiento europeo cay por
incapacidad para pensar el entre (de la vida). La contradiccin
se cierne de pronto sobre lo que llamamos existencia y la
condena, de modo que ya no hay escapatoria: es posible con
cebir alguna alternativa? Y acaso todo lo que pretende esca
par de la contradiccin no es una forma de temor a pensar?
Como nos muestra el hambre, lo nico que justifica nuestra
actividad constante es la obtencin proyectada de lo que nos
falta. Sin embargo, cuando obtenemos lo que nos falta, nos
sentim os decepcionados y nos proyectamos hacia un nuevo
apetito. En los trminos de Pascal: creemos que, al resolver
las dificultades con las que topamos para alcanzar nuestra
meta, alcanzarem os finalmente el reposo anhelado, el de la
saciedad, y no nos damos cuenta (o ms bien procuramos des
esperadam ente ocultrnoslo) de que, cuando alcancemos el
objeto de deseo, no soportaremos por mucho tiempo el reposo
en que nos sume tal satisfaccin, pues ese reposo nos resulta
sum am ente tedioso; ni de que necesitamos incontinente
m ente un nuevo objeto de deseo y de desvelo. En este juego
nos aferram os apasionadamente a un objetivo que nos m an
tiene en vilo. Pues ese juego no nos interesa en absoluto si no
hay nada que ganar o si se nos otorga de antemano el benefi
cio; pero una vez obtenemos lo deseado, deja de interesarnos,
estam os hartos.
Pascal y toda la psicologa clsica se convirtieron en m o
delos del arte de demostrar que todo logro es un engao, que
toda satisfaccin es d ecepcin . Y quien no est de acuerdo es
porque no ve, porque no quiere conocer, porque no quie
re pensar en ello y prefiere engaarse. Pero tal vez ms vale
engaarse as, porque si no, la vida sera insoportable. Aqu,
se ha abandonado el ciclo elemental, psicolgico, de la dismi
nucin-restauracin vital, que sealaba Platn, y el hambre
se ha convertido en un vaco interior (a causa del despliegue
cristiano de la figura del Sujeto). Pero la lgica coercitiva de
la concatenacin persiste: la trampa ha vuelto a imponerse.
O bien (y este o bien es la nica salida), cuando volvemos a
hacernos un nudo en torno al cuello regresamos al gran Re
lato redentor que nos consuela y que solo puede resolver la
contradiccin prometiendo una vida verdadera en otra parte:
Pascal concluye que la aspiracin a la tranquilidad que nos
brinda la satisfaccin es una huella de nuestra naturaleza ori
ginal, malograda; y que el hecho de que solo podam os vivir en
la zozobra es la marca de la Cada y de nuestra naturaleza
corrompida.
Es verdad que actualmente pretendemos habernos liberado,
por suerte, de este gran mythos religioso, pero es posible libe
rarse tan fcilmente del argumento en que se basaba? Y si no lo
hemos conseguido de qu sirve la proclamada emancipacin?
Puesto que seguimos identificando la satisfaccin con la de
cepcin, acaso hemos desecho el nudo? Dicho de otro modo,
dejaremos de ser pascalianos algn da, abandonaremos ese
Pascal que cada europeo descubre en el fondo de s mismo, a
poco que rasque? La impronta de Pascal se advierte incluso en
Nietzsche, quien admiraba la perspicacia psicolgica del fil
sofo francs porque le permita observar el abismo y burlarse
de las moratorias.2,1 En la juventud, al leer los Pensam ientos, nos
convertimos en pascalianos, cautivados a un mismo tiempo
por el rigor geomtrico de sus razonamientos y por la intimidad
con la que nos interpela. Y, en caso de no hacerlo, corremos el
riesgo de caer subrepticiamente en el discurso dbil, voltairia-
no, que se limita a embotar su filo, a hacerlo menos cortante,
compensando la lucidez con algo de resignacin, o bien tem
plando la radicalidad con una sonrisa, desviando la mirada,
sealando las hojas que crecen o la alegra de los nios; o sim
plemente elogiando la actividad, pero sin poder derribar a
Pascal: un discurso dbil que no nos permite evitar refugiarnos
(en el compromiso) ni renegar (de la vanidad de la existencia).
En efecto, con Pascal, como l mismo afirmaba de s, la pelota
est bien colocada. Pues, en la medida en que admitimos de
buen grado su anlisis sobre la diversin, la caza y el juego, y
sobre la soledad del rey en medio de su gloria, dependemos de
su punto de vista: nunca buscamos las cosas sino la bsque-

24. El cristianism o evidencia as un progreso en perspicacia psicolgica: La Roche-


foucauld y Pascal. Comprendi la identidad esen cial de las accion es hu m anas (todas in
morales) y su equivalencia originaria, N ietzsche, La Volont d e puissance, op. cit. (XVI,
7 8 6 [1887]).
da de las cosas; y nuestra naturaleza, si tal cosa existe, es el
movimiento.23
No obstante, para replicar, quisiera volver sobre mis propios
pasos y leer con atencin el anlisis pascaliano (la respuesta de
Voltaire es tan dbil porque no tiene un concepto que oponer):
que sea la caza y no la presa lo que nos motiva, solamente
prueba que en efecto es la caza lo que cuenta, porque abre el
entre de nuestra actividad (entre la bsqueda y la satisfaccin);
y, efectivamente, la presa no es ms que un pretexto que sirve
tan solo de lmite o de apoyo a ese entre de la actividad a tra
vs del que se despliega la vida. Por qu debera privilegiarse el
objetivo, el trmino (el reposo) en detrimento de todo el tiem
po precedente (que se considera entonces simplemente como
un medio cuyo valor anula el resultado)? Solo porque, una vez
ms, prima la valoracin idealista de la metafsica (que piensa
en trminos de un ser que se opone al devenir, en trminos
de estabilidad e identidad), una perspectiva en la que tambin
se ha instalado el pensamiento cristiano, al volverse dogmti
co. Segn Pascal, a la concepcin cristiana se opone necesaria
y negativamente el tumulto de la existencia (la confusin,
la agitacin, la pesadumbre): porque al no otorgar ningn
contenido positivo al entre, no es posible sustraerse a la conno
tacin insidiosa de la agitacin.
Pero el argumento pascaliano sobre la caza, que como sa
bemos el autor lleva al m xim o grado de perfeccin, tambin
nos permite advertir a la perfeccin lo que tendenciosamente
mezcla en el anlisis para embaucarnos astutamente; incluso
podramos afirmar que nos hallamos ante uno de los primeros
(y ms hermosos) anlisis existenciales. Pero me pregunto si
ese hombre al que, segn Pascal, moviliza la obtencin de lo
que con toda seguridad, pero a toro pasad o, no podra satisfa
cerlo, es efectivamente un iluso. Y sospecho que es iluso sin ser
lo: el cazador (el jugador) es, en el fondo, cmplice (consciente)
de su ilusin. Porque sabe que no hay que ahondar en este en

25. Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, II, 139. [Trad. cast.: Pensam ientos, trad. Xavier
Zubiri (M adrid: Espasa-Calpe, 2001.]
el fondo, sabe que tal vez ese en el fondo es lo ilusorio. De
modo que no finge (cuando quiere la presa: cuando corre tras la
liebre), y el hecho de que la presa resulte finalmente insatisfac
toria no lo contrara: pues el momento siguiente no le sustrae
nada al precedente (del entre de la actividad). El ltim o m om en
to no es la verdad. Quien acepta jugar despliega sus capacida
des pero (luego) no se avergenza del hecho de que el propsito
se descubra a fin de cuentas secundario.
Cuando observamos la plenitud en funcin del entre en que
consiste la actividad, y no en funcin del resultado esperado,
ya no entendemos en qu medida esa accin una o c a s i n -
sera ilusoria o irrisoria. Lo que nos confunde es, ms bien, el
modo en que hemos aprendido a pensar el propsito, que la fi
losofa ha convertido en un asunto hegemnico: el fin del que
todo depende, y no solo un medio de prospeccin, incluso ficti
cio, de la actividad, en la medida en que nos mantiene en vilo,
en proceso. Abrimos los ojos, pero para ver qu? Aunque pre
tenda desengaarnos, Pascal nos engaa de un modo ms sutil
si cabe: nos induce a olvidar retrospectivamente (de acuerdo
con ese tiempo liso, igual, llano, pulido, de la metafsica) que
ese m om ento (de la caza, del placer, de la intensidad) ha exis
tido efectivamente. El momento es imborrable e incomparable
con ningn otro: nada puede existir ms que ese momento,
pues la existencia lo ha colmado. Y en este sentido, la codiciada
conclusin no es ms que la condicin de posibilidad previa, no
la justificacin.
Para liberarse de Pascal, se ha calificado su pensamiento de
pesimismo cristiano (jansenismo): los seores de Port-Royal
se dejaron obnubilar por la idea de la desdicha del hombre y
ya no consiguieron olvidarla nunca, ni ver nada ms, ni mirar
hacia otro lado. Pero justamente lo propio del discurso pasca-
liano, y lo que le otorga toda su fuerza, es que no deja en pie ni
siquiera otro lado. Porque, para l, el otro lado es un error:
es huida, elusin, y cae a su vez en la lgica de la distraccin.
De ah que, a falta de poder construir un contradiscurso, el hu
manismo europeo, desde el momento en que se forja y por poco
serio que sea, vuelva habitualmente a Pascal, bajo mano. Pas-
cal parece tener la llave de algo que nos sigue atormentando
y a lo cual no podemos oponernos (ni siquiera aunque solo lo
miremos de reojo): que el problema que plantea la vida, y el su
frimiento que la acompaa, no se debe tanto a que la felicidad
sea inalcanzable (a que hayamos puesto el listn demasiado
alto), sino a que es insoportable; no es que la felicidad sea impo
sible, sino que es aburrida. Pues apenas alcanzamos la anhela
da felicidad nos sentimos hastiados. Como deca Goethe: Todo
es soportable en este mundo/excepto una serie de das hermo
sos. Y Freud, citando a Goethe, aada: Toda persistencia de
una situacin deseada por el principio de placer proporciona
tan solo un sentimiento de bienestar bastante tibio. Porque
nuestros dispositivos son tales que solo podemos disfrutar in
tensamente del contraste y slo podemos disfrutar muy poco
de lo que es un estado.26
De modo que lo alarmante no es que el mundo, en funcin
del principio de realidad, se niegue a satisfacer nuestro deseo
por m s que eso sea lo que nos gustara creer: que lo negati
vo es lo exterior), sino que dada nuestra propia constitucin,
la satisfaccin se deshace de s misma cuando se prolonga, por
ms que se hubiera deseado la prolongacin. Pascal lo llama
complexin, Freud constitucin: en los dos casos se trata
del irrenunciable y viejo mito de la naturaleza humana segn el
cual lo que la define es el conflicto absoluto entre, por una par
te, nuestra aspiracin (al reposo: a lo que es estado) y, por otra
parte, nuestra necesidad innegable de variacin y de contraste.
Pero tal vez no sea necesariamente ese estado el reposo
lo que disfrutamos, es decir, ese estado que, siempre segn la
filosofa, supone una restauracin del orden, el cual constitu
ye a su vez una irrenunciable finalidad (la del principio del
placer). Tal vez lo que disfrutamos es lo cambiante inesta
ble al desplegarse en el entre (de la actividad), y en ese caso el
reposo esperado no es ms que un acicate ideal que contribu-

26. Sigm und Freud, D as Unbehagen in d er Kultur, 2 (trad. fr.: Le M alaise dans la
culture, PUF, Quadrige, p. 18-19). [Trad. cast.: E l m alestar en la cultura. Madrid: Alian
za, 2010.)
y6( de nuevo por oposicin, a la motivacin. Desde este punto
de vista, ese carcter que a fin de cuentas se revela tem poral,
en el fondo, importa poco. Podramos preguntarnos por qu
Freud, normalmente tan radical, cuando cita en nota el pasaje
e Goethe (aadir una nota, como se sabe, es ya admitir una
fisura en la continuidad del discurso), se ve obligado a adoptar
una posicin moderada. Se dira que no encontr otra m a n e
ra de deshacerse del problema: No obstante, es posible que la
idea sea un poco exagerada.... A qu se debe este paso hacia
atr s, esta timidez, cuando apenas se acaba de postular la tesis?
Semejante retractacin in fin e no equivale a una negacin? Y,
sobre todo, por qu ese conciliador es posible? Freud se re
tira de puntillas de aquello a lo que se ha acercado demasiado
audazmente: siente vrtigo? Se ve abocado, sin ningn recurso
ni defensa alternativas, a lo que parece la nica estrategia dis
ponible, prudente, frente a la abrupta tesis de la desdicha del
hombre: esquivar.

3
La finalidad es una traba ideolgica que coarta a la conciencia
europea hasta el punto de que no solo ha tomado una forma l
gica (de lo ideolgico a lo lgico, ese es el orden de consecuen
cia, no a la inversa), sino que tambin ha inhibido nuestra im a
ginacin. Supongamos que, aun siendo unos incrdulos, nos
preguntamos: cmo es posible concebir la vida de las almas
bienaventuradas que han alcanzado su meta, su telos, junto a
Dios? Incluso en este caso persiste la contradiccin entre el de
seo y su satisfaccin. Ni siquiera abstrayndonos de cualquier
limitacin y miseria de nuestra humana condicin, somos
capaces de superar la contradiccin de que el deseo, al satisfa
cerse, se transforme en disgusto. Incluso cuando trasladamos
nuestra vida a un futuro beatfico junto a Dios, nos parece que
la privacin seguira engendrando sufrimiento o que, a la in
versa, la satisfaccin generara tedio. De ah la reiterada difi
cultad para representar el paraso. Los telogos lo han inten
tado una y otra vez, pero no lo consiguen. Porque no es posible
representar la vida de las almas en el ms all redentor sin dar
de bruces con esta alternativa. Puede ocurrir o bien que al as
cender hasta Dios sigan sintiendo el deseo de Dios, pero enton
ces seguiran sintiendo su necesidad, estarn insatisfechos y,
en consecuencia, sern desdichadas; o bien que la presencia
de Dios los colme, pero entonces como esa saciedad supondr
consecuentemente falta de deseo, deber transformarse de in
mediato en lasitud. De acuerdo con Agustn: Si digo que no
sers saciado, ello significa que tendrs hambre; y si digo que
sers saciado, me temo que sentirs repugnancia.27
Ocurre lo mismo incluso con la tesis, originaria, de las pri
meras criaturas espirituales que, saciadas de la contemplacin
de Dios, se habran distanciado de l (de acuerdo con la pro
vocadora expresin: estar saciado de la visin divina, koron
labein tes therias ):28 cuando los telogos se atienen a la idea
del reposo y la estabilidad para describir la absoluta perfeccin
de la vida dichosa, no pueden evitar concebir semejante estado
como algo insoportable. Acaso existira una saciedad del bien,
satietas boni, semejante a la saciedad del mal? O debemos su
poner, con Gregorio de Nisa, que la nica escapatoria posible
a esta dificultad es que, incluso junto a Dios, las almas de los
bienaventurados no dejarn de sentir hambre del Seor y m an
tendrn el apetito (pero entonces cmo es posible que se sien
tan bienaventurados)? Pues lo que dese se cumpli para
Moiss precisamente porque su deseo permaneca insatisfe
cho ( Vida d e Moiss, 235). Ms exactamente, y sin atenuar la
contundencia de las palabras griegas: quien desea est col
mado ( pleru tai ) del hecho mismo de que su deseo sigue sin
colmar (aplertos ). Naturalmente, Dios sacia a quien lo busca
segn su capacidad, y aumenta en proporcin a la capacidad de
quien le encuentra, pero qu ocurrir cuando alcancemos ese
estadio ltimo donde habremos sido tan colmados que ya no

27. Agustn, Tratados sobre el Evangelio de San Ju an , 3,21.


28. M arguerite Harl, Le D chiffrem ent du sens, Pars, Institut des tudes augusti-
niens, 1993, p. 191s.
s e r posible aumentar nuestra capacidad,-9 ese estadio en que
nuestra perfeccin ya no ser susceptible de ningn progreso?
Una vez alcanzado es posible que el apetito no est contraria
do, que la satisfaccin no se convierta en hartazgo? Posible
mente habr que refugiarse de nuevo en el oxmoron para elu
dir lo ilgico. Saciedad insaciable,30 dice Agustn, in satiabilis
satietas, una formulacin paralela a la imsibilis visio de Dios.
Pero, como ya se advirti, el oxmoron no permite pensar.

4
Quisiramos pues abrir una alternativa, pero por dnde? D es
hacer el nudo que inhibe incluso la posibilidad de concebir
la vida ideal (el paraso), pero cmo conseguirlo? Aunque
queramos elaborar un contradiscurso, no sabemos sobre qu
fundarlo, porque los trminos estn tan interiorizados que for
man parte del teln de fondo de nuestra imaginacin. La ni
ca posibilidad lgica para liberarse de las trabas impuestas al
menos desde el platonismo, es mantenerse deliberadamente al
margen tanto del tener que llen ar siem pre como de la satisfac
cin definitiva, o del hambre insaciable y de la decepcionante
saciedad que se han postulado como los dos extremos de la vi
talidad. Es decir, evitar dejarse atrapar (fascinar) por esta al
ternativa para que pueda emerger el entre de la transicin.
Pues es evidente que el intersticio escapa al espritu dada su
indeterminacin. Pero quin dice que la verdad se encuentra
en la determinacin? Incluso quin dice que haya que abordar
la vida en trminos de verdad?
Existe una frmula china que al menos nos previene de ese
espejismo del estado de reposo y del carcter maniqueo que sin
duda evidencia. Nos protege de esa luz demasiado cegadora que
irradian las antpodas. Discretamente, nos aleja de esa encru
cijada al iluminar con un rayo oblicuo el entre de la actividad:

29. Agustn, Tratados sobre el E vangelio d e San Ju an , 63,1.


30. Agustn, Confesiones, II, 10.
E c h a r sin ll e n a r j a m s ,
s a c a r sin a g o t a r j a m s .

El tao, la va, como adverta el Zhuang Zi,31 no tiene de


marcaciones (wei ski you fen g ; cap. 2, Guo, p. 83): el tao que
brilla, que destaca, no es el tao; y asimismo, la palabra que
distingue no atina. Lo cual significa que lo ms caracterizable
es tambin lo ms arbitrario. El tao, la va, por el contrario,
nombra ese entre, y en ella ninguno de los lados se aquieta, sino
que no se deja de pasar de uno a otro. No se trata del camino
que lleva a (un telos o fin esperado), sino de la va de la viabili
dad por donde se renueva el continuum de la vida. Esa es la ra
zn de que solo sea posible calificar al tao de difuso, vago,
indeterminado: no atae al Ser.
Examinemos el escenario: podemos encontrar el mismo
planteamiento entre dos personajes conceptuales del maestro
taosta (Zhuang Zi, cap. 12, Guo, p. 440). Oscura autenticidad
(aunque el nombre del personaje es en parte intraducibie) se di
rige al Este, al ancho valle; en la orilla del mar topa con Viento
fecundo, y le explica que va al ancho valle. Pero qu es ese
lugar? Es, como realidad, el lugar donde se vierte sin llenar ja
ms, o donde se saca sin agotar jams. Voy all a cambiar. Existe
un lugar donde no se vierte hasta llenar ni se saca hasta agotar,
y en l no encontraremos esos estados extremos, dramticos, de
la carencia (dolorosa) o de la saciedad (aburrida). Tao, la va,
nombra la renovacin de un trnsito cuando ya ha tenido lu
gar que, dado su vaciamiento mediano (chong dao), no con
duce nunca a la saturacin: embota los filos y equilibra las
luces (Tao Te Ching, 4). Igualmente, cam biar (you) es el verbo
que denota precisamente la supresin de los extremos, del fin y
el destino, es decir, la variacin de grado entre dos polos: es el
verbo que alude a lo que se mantiene en movimiento, animado,
pero sin que exista ya una direccin apremiante a la que aspirar,
sin trmino ni crispacin en ninguno de los dos lados. El sabio
cambia en el tao, se nos dice, como el pez en el agua.

31. Zhuang Zi, Z h u a n g Zi. M aestro ChuangTs. Barcelona: Kairs, 2007. (N. d la t.)
Examinemos ahora la conversacin entre tres personajes.
Incorporaremos una tercera voz al dilogo inconcluso entre
Scrates y Calicles, que desde mi punto de vista es uno de los
ms violentos del mundo griego. Scrates sostiene que convie
ne que los toneles estn llenos al mximo porque cuando estn
llenos nos liberamos; pero para Calicles es mejor que los to
neles estn bien agujereados, porque entonces podemos verter
una y otra vez, y solo ese verter nos mantiene animados. Y,
por su parte, el pensador taosta, limitndose a equilibrar el
planteamiento, desbloquea la alternativa, deshace, o ms bien
distiende, el antagonismo. Para lograrlo basta escuchar la alter
nancia que plantea la frase, pues un verbo responde al otro, y
tanto uno como otro se alejan de los extremos: verter sin llenar,
sacar sin agotar. Este planteamiento basta para comprender
algo como la respiracin, en su constante intercambio y reno
vacin, que sin embargo nunca llega al extremo ni de lo vaco ni
de lo lleno, porque ambos se incluyen mutuamente, y evita los
estados insostenibles a que da lugar la disyuncin (o totalmente
vaco o totalmente lleno): la respiracin es efectivamente aque
llo que se mantiene entre los dos extremos. Incum be siempre
al momento (no hay un antes y un despus). Y en este sentido
ilustra perfectamente la capacidad contempornea del ser vivo:
como advertimos, es necesario cambiar de paradigma para sa
lir de la parlisis. En consecuencia, la respiracin constituye el
argumento ms fundamental contra el bloqueo en una u otra
posicin: por contraste con la tradicin oriental, descubrimos
que la filosofa europea no ha pensado en pensar en ella.
El taosta nos recomienda evitar la fascinacin del radica
lismo, la idea de que la verdad se halla en los extremos (y si la
verdad est ntimamente unida a los extremos, entonces des
confiemos de la verdad). Es decir, nos recomienda no creer in
genuamente que conocer es alcan zar el fin al: ni el del vaco que
requiere llenar desenfrenadamente, ni el de lo lleno tan colma
do como si ya estuviramos muertos. Conviene evitar el estado
crtico, de un lado o de otro, y elaborar la reserva o la retirada
el fondo sin fondo del ta o de los dos lados. Si nos quedamos
por debajo del lmite, sin dejar ni adherir, es decir sin hun-

1871
dirnos pero sin privarnos, sino despejando el entre de la activi
dad, evitaremos hipostasiar cualquiera de los dos extremos de
la alternativa (responde Zhuang Zi), tanto el hambre vida del
deseo (Calicles) como la saciedad colmada (Scrates); y as es
caparemos tanto al sufrimiento de la miseria como al disgusto
que provoca la saciedad.
A partir de esta incitacin oblicua, que es ms bien un en
vite y que sin embargo no abruma como una tesis, ya no habr
que temer el cam bio de perspectiva: nos situaremos antes de
unos presupuestos que tal vez la filosofa asumi demasiado
apresuradamente. Debemos dejar de pensar el entre como
algo carente de concepto y que se limita a separar los extre
mos, como si se tratara simplemente de un intervalo que el
pensam iento franquea fcilmente y que se considera de an
tem ano menos intenso. Debemos dejar de considerarlo como
algo relativo, algo cuya indeterminacin condena a ser menos,
frente a los dos polos, los nicos determinados (en tanto que
eid, en griego), que permitiran alcanzar lo absoluto. Tome
mos ms bien esos dos extremos de la lnea de puntos pero
que, como sabemos, muy fcilmente se radicalizan, como
la condicin de posibilidad del entre donde finalmente ocurre
todo, especialm ente esa transicin constante que es la respi
racin de la vida. La vida y la muerte, cuyo acontecimiento
nos conm ociona, no son, en realidad, ms que una ocasin
para la vida. El paso siguiente ser considerar el cambio de
perspectiva donde se valora el entre discreto, en detrimento
del dram atism o estridente de los Extremos, como la silencio
sa evidencia de una de las grandes transformaciones ideol
gicas contem porneas. En suma, se trata de comprender que
lo que despeja no es el paso a los extremos, que la verdad no
se halla en los extremos; sin duda esta perspectiva nos alejar
de la metafsica.
En efecto, hem os llegado al tiempo del entre-tien, es decir,
literalmente, un tiempo donde nos mantenemos en el entre,
donde el entre nos mantiene, donde somos conscientes de que
las capacidades se divisan en el entre de las demarcaciones;
donde se desarrolla lo efectivo. De un modo ms general, es
en la capacidad de abrir p rop ia d el entre donde se despliega
la vida; y sobre todo entre el futuro y el pasado, que de otro
modo reducen el presente, com o sabemos, a un puro punto
matemtico, sin extensin, sin existencia apenas: el presente
no es, propiamente hablando, sino que se proyecta y se plie
ga abriendo a los dos lados el futuro y el pasado, y desplazn
dolos en una lnea de puntos. Entre-tien es el concepto que
debe desarrollarse: debe dejar de ser un trmino tcnico para
convertirse en un trmino tico. Decimos que una viga tran s
versal sostiene [entre-tient] la estructura, la mantiene firme
gracias a la tensin que ejerce. Del mismo modo, entre-teir
significa mantener activo en ese estar entre dos cosas: m a n
tenemos una relacin con el mundo (finalmente nos ponemos
manos a la obra), con los otros (hecha a base de palabras), con
la vida (acaso se limita a algo fsico? Ni siquiera la respiracin
es algo meramente fsico). Pero no piensen que, como ya no
tenemos edad para proyectos ni aventuras, nos echam os atrs
ante el peligro de los extremos, ni que nos hemos vuelto ms
prudentes a fuerza de chocar contra los cristales, y hemos d e
cidido merodear plcidamente por el centro. No, simplemente
hemos comprendido que ceder al vrtigo del Final es una for
ma de comodidad.

Sin embargo, a su manera Platn haba dado consistencia al


entre inform e de la transicin al admitir la mezcla de los
contrarios. Volvamos al ejemplo del hambre y la sed: cuando
tengo sed y bebo, experimento al mismo tiempo una molestia
(tener sed) y un placer (al saciarla, Gorgias, 496e). Incluso es po
sible refinar este anlisis de lo intermedio (en m esi) distin
guiendo en la simultaneidad del tiempo: sigo sufriendo la sed,
pero al mismo tiempo recuerdo el placer (pasado) que me dar
poner fin a mi sufrimiento (en el futuro), a medida que bebo
(Filebo , 35e). Simultneamente experimento una sensacin la
mentable y me anticipo a la alegra, de mudo que la amargura
se mezcla con la dulzura. Platn no retrocede ante esta con
tradiccin que pone de manifiesto la experiencia, sino que le
da cabida. Incluso traslada esta mezcla a los sentimientos del
alma: cuando experimentamos ganas de rer y nos burlamos
de las torpezas de nuestros amigos, el razonamiento nos mues
tra que, al m ezclar el placer con el rechazo, dejamos coexistir
los opuestos (F ilebo , 49-50). Y cuando asistimos a la represen
tacin de una tragedia disfrutamos del llanto (ib., 48a). Qu
mezcla inslita, de pena y alegra a un tiempo, debieron de
experimentar los discpulos de Scrates al asistir a la muerte
completamente serena del maestro (Fedn , 59a)?
Pero qu es una mezcla ( meixis , krasis )? Aunque Platn,
sutil psiclogo, discierne claramente cmo se mezcla en cada
caso una cosa con otra, el placer con la pena, o la amargura con
la dulzura, no obstante no cuestiona la estricta dicotoma: la
mezcla existe, pero los opuestos nunca se confunden hasta el
punto de que su principio sea indiscernible. La alegra y la pena
se asocian contradictoriamente en un mismo sujeto, pero una
y otra no se diluyen entre s, sino que siguen siendo opuestas
dadas sus determinaciones; de ah que sea posible analizarlas
disocindolas, incluso en el interior mismo de la mezcla y del
enlace. De modo que la m ezcla no es am big ed ad : que los
opuestos coexistan al mismo tiempo no significa que la fron
tera que los separa se disuelva haciendo aparecer en el entre
una comunin secreta que difuminara la demarcacin. Una
victoria ambigua es una victoria que puede circular en los
dos sentidos, mantenindolos unidos en vez de contrastados.
Cuando descendemos de la vida ideal a la vida de los hombres,
descubrimos en Platn a un pensador de la mezcla, no de la
ambigedad.
Y desde lo m ixto Platn puede llegar sin dificultad a la exclu
sin. Si, en la oscuridad de los afectos, la pena y la alegra pue
den mezclarse, no ocurre lo mismo con la salud y la enferme
dad, y menos an con la felicidad y la desdicha, con el bien y el
mal (Gorgias, 495-496). Aunque al inicio del Fedn, Scrates, a
quien le acaban de quitar las cadenas, siente placer al rascarse
y llega incluso a asombrarse de hasta qu punto lo penoso y lo

1901
agradable estn unidos, como si dependieran de una m isma
cabeza, todo el dilogo est encaminado a demostrar, presen
tando nada menos que la teora de las ideas, que las e s e n
cias opuestas, as como sus cualidades primeras, son in co m
patibles. Cuanto ms me alejo de lo sensible y de lo afectivo,
ms me aproximo al Ser y a la claridad, ms me elevo al ideal,
y ms consciente soy en consecuencia de la incompatibilidad
entre los opuestos. Pero no es esta la razn por la que al fin y
al cabo Platn, que piensa en trminos de Ser, a b a n d o n a la
vida? Pues el plano del Ser es aquel donde es posible estable
cer cmodamente la distincin de las esencias, cada una de las
cuales, dadas sus determinaciones, se pliega y se cierra sobre
su propiedad (el en-s-en-cuanto a-s de su unicidad); m ie n
tras que, por el contrario, pensar la vida nos obliga a d escen
der a ese fo n d o [fu n dam en to ) d e am big ed ad (de oscuridad)
donde lo uno no solo no puede diferenciarse tan claramente de
su contrario, sino que incluso podra proceder de l. Y eso es
precisamente lo que intenta evitar Platn: l quiere ascender
hacia la luz.
De manera que, cuando vidos de explicaciones lgicas,
nos preguntamos sobre aquello que, en la historia del p en sa
miento, ha supuesto una divergencia radical, a pesar de que
eso mismo sea considerado relativamente indiferente (y no
aflore directa ni especialmente a la superficie del discurso fi
losfico), en torno a lo cual gira el debate para reflexionar, creo
que tendremos ocasin de volver sobre este asunto, pues este
es el meollo de la cuestin: Platn se complaci en describir la
mezcla, pero no cuestion la identidad de las mezclas; ad m i
ti que los opuestos se unen contradictoriamente entre s, se
solapan, pero no que se disuelvan unos en los otros. En suma,
tambin en Platn se admite el entre, en cuanto coexisten
cia simultnea de los contrarios, a un tiempo la pena y la a le
gra, o el placer y el sufrimiento, pero este entre no establece
un dilogo entre los contrarios, que siguen estancados: por
ms que en la vida lleguen a embrollarse, en rigor siguen e s
tando separados; en el plano del Ser, al que Platn ha hecho
ascender el pensamiento, es donde se establece y se advier-

1911
te la legtima diferencia (como separacin de las esencias,
diairesis tn eidn).
Pero si queremos confrontar a la filosofa con sus decisiones
implcitas, creo que es inevitable plantear una nueva cuestin:
es posible que lo que ha hecho que la filosofa occidental se
erigiera en metafsica haya sido el abrumador peso-eleccin-
destino de evitar que la mezcla (que mantiene el principio de la
diferencia) se convirtiera en la ambigedad (que confunde los
opuestos); y que al pensar el Ser (el en-s, lo idntico, lo deter
minado) hayamos renunciado a pensar, no tanto lo cambiante
o abigarrado, como, ms exactamente, la am big edad propia
de la vida (e incluso es posible que la eleccin de pensar el Ser
se deba a la necesidad de evitar pensar la vida, y que por ello se
haya relacionado esta esencia de la vida con otra vida, depu
rada y liberada de toda ambigedad). Pero aquello que la edifi
cacin de la metafsica margin y dej a la sombra (al limitarse
a sacar a la luz las incompatibilidades entre las esencias y erigir
a partir de ellas el juego lgico de las relaciones), reapareci en
la literatura europea, que lo asumi restableciendo as la equi-
vocidad y ambivalencia malogradas del antiguo mythos.
En Europa, la ambigedad es la justificacin de la litera
tura, al precio de una esquizofrenia cultural que no se ha
analizado suficientemente, puesto que la rivalidad entre li
teratura y filosofa las ha obligado a desplegar sus respec
tivos recursos hasta la exasperacin. Cul es la razn tcita,
seria, en que se apoya la literatura? La funcin y la vocacin
com pensatoria de la literatura es la repudiada ambigedad
del logos, m s que lo singular, lo imaginario, lo narrativo, o lo
emotivo, que a fin de cuentas son solo modalidades para con
tener y salvaguardar la caracterstica ambigedad de la vida.
Se trata pues de un reparto de papeles, a partir del objeto y
de la pertinencia, pero como la filosofa actual ha moderado
su posicin ha quedado eclipsada: por un lado se encuentra
la filosofa que, al establecer las antinomias en el plano del
Ser, fund la posibilidad del conocimiento, as como la de la
eleccin moral, y en consecuencia la de la Libertad (el gran
trptico terico); y por el otro, la literatura, que al preservar

1921
]a ambigedad, al hacerse cargo de la penumbra donde los
opuestos dialogan y se encuentran a medio cam ino, pero sin
admitirla abiertamente, en cualquier caso sin teorizarla (con
qu herramientas?), se ocupa de la vida.
El novelista no distingue tanto la mezcla de los sentimientos
segn su pretendido talento de psiclogo, o gracias al escalpelo
del anatomista, sino que ms bien deja entrever cm o un mis
mo sentimiento (o sensacin o cualidad) puede situarse en el
cutre, de modo que no est claro cul de las dos orientaciones
rivales pesa ms y la alternancia entre una y otra es posible (no
tanto por indeterminacin como por reticencia a dejarse de
limitar y aislar como supuestos contrarios). Hasta el punto de
que determinado sentimiento, incluso explcito, no rompe la
afinidad con su opuesto, e incluso jams se revela m s prximo
a ningn otro sentimiento que a su opuesto. Un personaje est
vivo cuando su sentimiento cobra complejidad (una vezm sla
mezcla) al dejar entrever (peligrosamente para el pensamiento
claro que se aferra a las antinomias) el fondo donde un trmino
tiende hacia su contrario, un fondo que mantiene en dilogo a
los contrarios sin permitirles excluirse nunca completamente:
por ejemplo, en. Rojo y negro, nunca se resuelve definitivamente
la tensin entre la ambicin, es decir la revancha personal de
un rebelde solitario, y la ternura infinita dispuesta a sacrificar
se por otro (de Julien Sorel con respecto a Madame de Renal).

A esto se aferra Nietzsche precisamente para socavar la m e


tafsica y denunciar cmo esta ha renunciado a la vida: en vez
de oponer antinmicamente los contrarios, de plantear la dra
mtica escena de su exclusin, consecuencia de su necesaria
disyuncin, y por lo tanto de la eleccin moral, com o si los
opuestos pudieran reivindicar orgenes inversos (celeste y
terrestre, sensible y suprasensible...), nuestros contrarios
procedern unos de otros (entstehen ) y sern secretamente
cmplices (segn uno de los pasajes ms intensos de Nietzsche,
con el que inicia Ms all del bien y del mal, I, 2). Por ejemplo
qu vnculo oculto, qu tnel subterrneo, vincula ntima
mente, bajo mano, la accin desinteresada y el egosmo (o
la verdad y el error, o la contemplacin del sabio y la codicia,
etc.), y mantiene a cada una de estas parejas en la ambige
dad de lo inseparable, a pesar de la separacin solemnemente
anunciada?
Pensar la vida implicara entonces este cambio radical de
perspectiva que permite pasar de la construccin metafsica a
la sospecha genealgica: en adelante, las oposiciones no segui
rn fundamentndose en el Ser, sino que se admitir que, al ob
servar con mayor atencin los estadios extremos, congelados,
del fenmeno, se revelan de hecho graduales y reversibles. Lo
que interesa son esas cualidades de las que despreciamos los
grados, de las que ignoramos el delicado entre de la transicin
y que as convertimos en esencias antagnicas, como si pro
cedieran de mundos opuestos: como si este entre matizado no
fuera ms que la irisacin de una apariencia (la que denuncia
la ontologa); y como si solo fuera posible hallar la verdad en los
contrastes. Pero, desde mi punto de vista, Nietzsche no distin
gue demasiado entre los dos polos: por una parte seala el so-
lapamiento (manteniendo la diferencia, verkniipft : de nuevo la
mezcla); y, por otra parte, el parentesco e incluso la identi
dad esencial (uerwandt, wesensgleich ) que reducen la separa
cin hasta la confusin que oscurece toda identidad. Nietzsche
m antiene la oposicin en el peligroso tal vez, gefahrliches vie-
lleicht, una audaz hiptesis que basta para hacer saltar el ce
rrojo de las antinomias y para precipitar la transvaloracin de
los valores, aunque sin querer (poder) profundizar ms en ese
fondo comn de ambigedad fuente o fundamento, fon s o
fu n d u s de donde mana la vida antes de empezar a escindirse
o de que la opongamos inadecuadamente a ella misma.
A esta gran carga contra la metafsica, sin duda es posible
replicar que, desde su origen, la metafsica contemplaba la
eventualidad de su subversin: que toda filosofa que se precie
evidencia la inquietud de lo que la amenaza (en eso se recono
ce precisamente a una filosofa valiosa); y que Platn mismo, el
primer creador de la ontologa, se aproxim al m enos una vez a
ese punto, peligroso donde los haya, y al hacerlo socav la po
sibilidad misma de la ontologa (el famoso parricidio), don
de el Ser descubre tambin que es su opuesto; que, al querer
apropiarse de la inasible naturaleza de lo que m s se le resista,
la del sofista, de lo que no es ms que imagen o apariencia y
se camufla en esa zona intermedia y sombra entre el ser y el
no-ser, se dej fascinar por el enunciado contundente, pero en
adelante necesario, de que el no-ser, en cierto sentido, es y
que el ser, de algn modo, no es (El sofista, 241d). En el pen
samiento griego se habra producido un sesmo: tras la pista de
esta vctima que haca el papel de presa y que result imposible
de cazar, habramos salido finalmente del pensam iento de la
mezcla, de los entrecruzamientos y los vnculos entre los con
trarios (m eixis, epallaxis, su m plok ) al respetar sus propieda
des. Momento vertiginoso donde los haya: acaso la distincin
de principio entre los extremos comenzara a tam balearse has
ta el punto de entremezclarse, de forma inextricable, y d esh a
cerse en su opuesto? Hasta el punto de que, al diluirse la sepa
racin, de debajo de la diferencia del Ser uno ascendera desde
el fondo hasta pasar a su opuesto, de modo que la ambigedad
(de la vida) apareciera (se revelara) finalmente.
Es cierto que Platn se asoma prcticamente al precipicio
donde la identidad de uno de los polos, que se com unica su
brepticiamente con su opuesto, podra disolverse, o al menos
deshilacharse; donde comenzara a verse, como en un abismo,
el fundamento sin fondo de am big ed ad ; donde el entre ya no
sera puramente una relacin sino que dejara salir a la luz una
indiscernibilidad de la demarcacin contra la que inmedia
tamente terminara fracasando cualquier determinacin m e
diante la palabra. Y, para no caer en este precipicio que cons
tituye el mayor peligro, Platn produce nada m enos que, como
sabemos, la magistral herramienta de la dialctica, la nica a
la altura del peligro afrontado, la cual le permite precisamente
admitir una participacin entre las esencias, pero preservan
do su exterioridad recproca (ektos tontn, ib., 250d). El ha
llazgo magistral de Platn, o la nica forma de salir del atolla-

1951
dero, era pensar la negacin como si nombrase lo otro, pero
no lo contrario, de forma que el no ser ya no fuera el contrario
del ser sino lo otro del ser, de modo que no lo contradijese-
lo otro se erige entonces en un gnero especfico, en plano
de igualdad con los dems gneros y como mediador de su rela
cin, de modo que ya no amenaza su identidad.
De pronto se restablece el principio segn el cual los opues
tos, aunque participen de lo otro, no pueden en ningn
caso com unicarse entre ellos: la exclusin de los contrarios se
mantiene y la antinomia est a salvo. Con ello se restablece la
funcin de mezcla, e incluso se le otorga finalmente un funda
mento, puesto que en adelante se atiene a la jurisdiccin del
dialctico, que vela para que esa mezcla entre los gneros se
produzca en orden. Y se legitima entonces la justa predicacin
y por aadidura un uso regulado del discurso, que evita tanto la
posibilidad de que no podamos decir nada como la de que po
damos decirlo todo, que quedemos atrapados en la tautologa o
librados al delirio de una palabra en cada libre: la filosofa se
purga de una vez por todas de la ambigedad del entre, que po
na en peligro la metdica distincin de las esencias, o al menos
la relega al mundo de lo impensado.
Lo m ismo hizo Hegel, el otro gran maestro de la dialctica,
en el otro extremo de la historia del logos: cre una dialctica
que ya no se contentaba con pensar que lo uno es asimis
mo, en alguna medida, lo otro (para fundar la posibilidad de
la predicacin); sino que daba cuenta de cmo lo uno pasa
necesariam ente a lo otro (con lo que dio a la modernidad la
posibilidad de la Historia como el devenir del Sujeto). Tambin
Hegel se acerc todo lo posible al fuego donde se consumen
las identidades: cuando, distancindose de una lgica del en
tendimiento, antinm ica y disyuntiva, piensa los contrarios
no ya com o si cayeran uno fuera del otro sino como si cada
uno se convirtiera en otro en s mismo, roza una vez ms ese
precipicio donde los opuestos, al abrirse unos sobre otros, se
disolveran; donde el inexpugnable fondo de ambigedad apa
recera, y al hacerlo Hegel piensa efectivamente la fluidez de
la vida.
Pero una vez ms, la dialctica es la herramienta que perm i
te franquear esa zona turbia sin que nos arrastre y con la m i
rada puesta en su superacin: se impide as a lo otro irradiar
en el interior de lo mismo, condicionado por la finalidad. En
efecto, lo mismo experimenta la desapropiacin de s mismo,
al tornarse desigual a s, y lo negativo, en esta oportunidad,
opera en el interior mismo; no obstante, lo otro sirve a lo mismo
V no lo contamina: atravesado de lo mismo (el d ia - del trmino
dialctica), no lo ensancha ni lo traspasa. De modo que con
Hegel, dado este otro tutelado, la dialctica se salva una vez
ms del abismo donde la demarcacin resulta imposible, don
de lo uno no se distingue de lo otro sino que se interpenetran:
sin duda es un abismo tal vez demasiado peligroso que solo
Nietzsche, cerrndole el paso a la dialctica, afirm. Pero es
posible atenerse a ese tal vez tan peligroso?

Ks posible plantear la pregunta nietzscheana de otra forma:


no del modo osado, arriesgado, envenenado, apresurado, que
apunta como la flecha del parto contra el moralismo; o
como si se retirase el ltimo velo que oculta la impostura del
ideal. Apropimonos de la actitud pero cambiemos el blanco.
Entonces aparecer, por debajo de las codificaciones y las de
marcaciones de la moral, ese fo n d o d e a m b ig ed ad a partir del
que comprendemos que la vida puede desplegarse tanto en un
sentido como en el contrario, y que mantiene a los contrarios
en una extraa afinidad. Nietzsche se preguntaba si la accin
desinteresada, die selbstlose Handlung, puede proceder del
egosmo, pero no lo analizaba. Demos un paso ms en su explo
racin y preguntemos qu relacin es posible concebir entre
el altruismo y el egosmo, o de qu naturaleza es este entre?
Para responder existen dos opciones que rivalizan desde hace
mucho tiempo. La primera opcin consistira en comprender la
generosidad y el egosmo como dos polos completamente an
titticos, como una pareja antinmica: no solo uno no puede
proceder del otro, sino que lo excluye pues procede de un ori
gen opuesto (el Bien/el Mal); en ese caso su entre es el de las
antpodas, se reivindica una incompatibilidad de principio que
desemboca en el maniquesmo, y esta es efectivamente la so
lucin de la metafsica, que busca nicamente fundamentar
la posicin moral ms comn, socialmente ms til, la que ha
estereotipado el sentido comn.
La segunda opcin, por el contrario, consiste en procurar
mostrar, a la m anera de un sutil psiclogo, que la generosidad
va acompaada a menudo de egosmo; que en el fondo no es
ms que un avatar ms refinado del egosmo. Del mismo modo
que en la poca clsica se crea que la piedad no surga de la
lgica de un clculo interesado, ahora se creer que nos porta
mos bien con otro para beneficiarnos nosotros mismos (y sin
que ni siquiera tengamos que proyectarnos en el futuro, sin
que intervenga ningn aplazamiento). Al suprimir, pues, toda
distancia entre los opuestos, el entre se borra y la diferencia se
reduce. Pero esta concepcin ni siquiera supone una paradoja,
dir el moralista que busca moralizar fcilmente: si me ocupo
tan generosamente de ti, es para mantener mi vitalidad expan
siva, para tener algo de qu ocuparme, y sobre todo algo a lo
que consagrarme; es para no languidecer replegndome sobre
m mismo: entregarme me resulta benfico. Cualquiera puede
darse cuenta de que la Hermanita de los pobres est radian
te y no necesita alcanzar el Cielo para sentirse recompensada.
Porque la entrega al otro, como es fcil comprobar, me resulta
inspiradora, y mi generosidad me gratifica porque la devocin
me retribuye inmediatamente: presiento que mi supervivencia
(y mi ventaja) depende de sobreponerme a mi beneficio inme
diato (un ardid de la Vida similar al de la razn). Pero se trata
del mismo inters: egosmo de miras largas, ms rentable y
mejor entendido.
Con respecto a la tesis de la primera opcin, Nietzsche lo
dijo todo: la impermeabilidad que la moral impone a los opues
tos es ficticia (un autntico sobretodo). Que no hayamos dejado
de intentar separarlas jam s tiene que ver con que esta posicin
segrega una fuerza defensiva a la altura de su negacin. Pero
validara esto la tesis opuesta? La posicin de Nietzsche se
considera desmitificadora y pretende no ser ciega, pero no es
a su vez superficial, a pesar de la profundidad de introspec
cin que reivindica? Desde mi punto de vista, el problema no es
que su pesimismo la condene (que nos obligue a considerarla
invivible), sino que se queda a medio camino: porque al con
tentarse con reconducir el altruismo al egosmo, y suprimir lo
que hay entre los dos, no incurre en un acorralamiento inverso,
en un enmascaramiento igualmente fraudulento, aunque sea
menos perezoso? No hay duda de que la generosidad con el otro
es benfica para uno mismo, es absurdo negarlo, pero acaso se
confunde con el amor propio? No incurrimos en una inversin
(una denuncia) muy fcil? Porque la generosidad se orienta a l
mismo tiem po hacia el fondo del amor pero abre en l una di
reccin opuesta. Y as, en la economa de las fuerzas, la genero
sidad no es ms que una versin ms elaborada, ms refinada
(ms hipcrita) del egocentrismo: pero tambin se vuelve co n
tra l, lo contradice y, al tomar el sentido inverso, encuentra su
recurso en este rechazo.
Pensar el entre del egosmo y la generosidad, mantenerlo en
tensin, no dejar que se distienda ni que se atrofie, que se con
gele ni se borre, es pues negarse tanto al recurso fcil de la ex
clusin (por incompatibilidad de esencias) como a la confusin
(que conduce a la identidad de uno de los trminos), y permitir
observar la comunicacin efectiva en su fundamento, al mismo
tiempo que reivindicar de forma efectiva su diferencia. Es
comprender lo que constituye su ambigedad originaria, pero
tambin lo que esta supone de eleccin (propiamente moral),
pues permite orientarse en una u otra direccin, restaurando
as una ramificacin posible: Hrcules encuentra una encru
cijada y as tiene la oportunidad de escoger entre opciones
opuestas.
Si soy tierno es porque efectivamente puedo ser cruel, y la
facultad misma de compromiso est movida por las dos posi
bilidades. Hasta el punto de que quien no sabe ser cruel tam
poco podr ser tierno: las dos cosas, la ternura y la crueldad,
beben del mismo pozo, se recortan sobre el mismo fondo, pero
su oposicin solo puede medirse a partir de las consecuencias.
De modo que, para pensar la vida, ms bien habr que ser ca
paz de pensar tanto en el parentesco originario entre ternura y
crueldad (de hecho, nada est tan cerca de la ternura como la
crueldad) como en la capacidad de separarse y la tensin que
abren. A esta tensin se debe la dimensin abierta de la vida
(como abanico que revaloriza las posibilidades); y solo porque
mantienen entre ellos semejante afinidad, hasta disolver su
identidad, el conflicto entre ellos es ilusorio.
Pero cmo nombraremos este carcter originario del entre
o de la ambigedad que hace que pueda advenir tanto una cosa
como su opuesta? El problema radica en que el entre se carac
teriza por eludir cualquier demarcacin, por abolir la exclusin
de lo propio. Cmo nombrar aquello (ms radical) que hace
que los opuestos se descubran cmplices entre s, pero que en
s mismo no es ms que esos opuestos, y que hace que su opo
sicin ya no sea ficticia? Cmo nombrar ese juego sin que ese
vnculo esencial a la vida se erija en un tercer trmino (hiposta-
siado, metafsico) ni quede reabsorbido en la finalidad de una
superacin dialctica? Cmo lograr que mantenga a los opues
tos abiertos uno al otro, e incluso diluyndose recprocamente,
pero sin suprimir no obstante los polos? Herclito llam Dios
a esa comunin de los opuestos correlacionados: Dios es da
y noche, guerra y paz, invierno y verano, saciedad y hambre
(fr. 67). Volvemos pues a algo elemental como el hambre y la
saciedad, que se alternan como el da y la noche, la guerra y
la paz, o las estaciones: pero aqu no se pretende tanto sealar
la transicin de un trmino a otro como mostrar la posibilidad
que les permite comunicarse ntimamente la misma, preci
samente, que se negar a pensar Platn y por la cual uno cae
en su opuesto. De modo que, segn Herclito, no comprende
mos a Dios al aislar un trmino de su opuesto, ni establecien
do antinomias, sino al tomar uno y otro: en eso consiste la
comprensin, en tomar el hambre y la saciedad, el da y la no
che, etc.
Sin embargo, desde mi punto de vista, considerar que este
planteamiento se limita a sealar la identidad de los contrarios,
como se considera habitualmente, y muestra a los contrarios
en su unidad, sigue siendo una interpretacin parcial y dem a
siado abstracta; y sobre todo impide comprender (sin alterarlo
demasiado) algo que podemos leer en Herclito un poco des
pus: Dios se diferencia como el fuego, que cuando est m ez
clado con aromas, se denomina segn el perfume de cada uno
de ellos. Dios no solo permite decir que los contrarios son
indisociables, que no es posible pensar uno sin el otro ni el
da sin la noche, ni la vida sin la muerte y que sera tan super
ficial como arbitrario, y de nuevo una forma de negacin, no
querer reconocer la dependencia que los hace proceder a uno
de otro y viceversa, y los vincula ntimamente entre s. La com
paracin permite entender otra cosa que, desde mi punto de
vista, es an ms decisiva: que, del mismo modo que el fuego
desprende uno u otro olor, ese fondo comn (Dios) se m an i
fiesta (se reconoce: se nombra) como una u otra posibilidad
al ofrecerse igualmente, dado que l es la posibilidad, a una u
otra; y que esa separacin que crea el entre, que genera la va
riedad del mundo y despliega la vida, constituye su asombrosa
grandeza, inconmensurable, y hace que se lo llame Dios.
Y acaso no es la pregunta por el significado de Dios lo
que ms puede apasionar al pensamiento, as como provocar
lo y liberarlo? De acuerdo con Herclito, es posible esperar de
l una elucidacin completa de la vida, suficiente y profunda,
sin necesidad de recurrir a ningn otro plano que el de la vida
misma. Y sin necesidad de invocar ninguna creencia: as es el
Dios de Herclito. Y creo que, fundamentalmente, eso es lo
que debemos pensar, sea bajo el nombre de Dios o bajo cual
quier otro que remita a ese entre ambiguo de lo indiferenciado:
aquello que desaparece bajo las fragmentaciones del lenguaje,
que se retira, se oculta, pero a partir de lo cual emergen in ce
santemente los contrarios. Para evitar obnubilarnos por uno de
los contrarios en detrimento del otro, fijando inexorablemente
sobre l el deseo (el da, el verano, la paz, la saciedad...:
lo que en cada caso corresponda con el lado bueno de las cosas)
es necesario discernir este fondo discreto que une a los contra
rios, retroceder hasta ese entre intenso que las correlaciona. Sin

li o i !
embargo, que haya que ir ms all de las antinomias no signifi
ca que haya que reconciliar las diferencias; se trata ms bien de
m antener a flor de piel la diferencia, mostrar cmo cada una de
las posibilidades, al mismo tiempo que dialoga con su opuesta
en ese fondo comn, se afirma y se desarrolla completamente
al margen: y dada esta separacin surge la vida.
A partir de ah, consideremos la disposicin vital que que
ramos, singular y tpica. Hagamos de esta concepcin nuestra
herram ienta para analizar la vida, para realizar un anlisis
distinto: que no separe ni disocie ms los contrarios, como
exige tradicionalmente el anlisis, sino que despeje un tr
m ino a travs del otro (puesto que en su fondo comn se di
suelven uno en el otro) mantenindolos no obstante confron
tados. Consideremos, por ejemplo, la angustia del audaz, die
Angst des Verwegenen, desde este punto de vista. No es posible
inmovilizarla en una oposicin diametral a la alegra o al
placer agradable (de una actividad que se desarrolla apaci
blemente, deca Heidegger).3- El bloqueo antittico que asla
en la esencia propia, lo sustrae a nuestra inteligencia. Pues, al
m argen de estas oposiciones, la angustia mantiene una secre
ta alianza con su opuesto que se entender mejor en su rique
za, no solamente contra, sino tambin a partir d e ella: que no
sera otra que la serenidad y la placidez de una nostalgia
creativa...
Tambin podemos pensar en lo que muestra de una forma
elocuente el trmino griego pharm akon , que significa tanto
remedio como veneno: esta doble participacin remite en
tonces al elemento comn, mdium de cualquier disociacin
posible.33 Si el p h arm ak on es ambivalente, dice Derrida, es
para constituir el medio digamos el entre donde se opo
nen los opuestos, el movimiento y el juego que los relacionan
entre s, invirtindolos y hacindolos pasar de un lado a otro
(se trata de la diferancia [la diffrance ] de la diferencia): un

32. M artin Heidegger, Was ist Metaphysik?, op.cit., p. 38 (cf. trad. Fr.: Henry Corbin,
Q uestions I et II, op. cit., p. 66).
33. Jacqu es D errida, La D issm inalion, La Pharniacie de Platn, 5. [Trad. cast.: La
d isem in a ci n . Madrid: Fundam entos, 2007.)
movimiento que deja de lado, en su sombra y en su indecisa
vspera, los diferentes y los diferendos que la discriminacin
terminar trazando.

Sin embargo, me pregunto si se trata propiamente de ambi


valencia. Cuando la am bivalen cia nombra la coexistencia si
multnea de los opuestos (amo y detesto simultneamente el
mismo objeto), ese fo n d o de am b ig ed ad es tal que un trmino
no se distingue an de su opuesto, y la separacin entre ellos
sigue resultando vaga. La ambivalencia sigue dependiendo en
tonces de la perspectiva platnica de la mezcla llevada hasta la
contradiccin y no cuestiona la identidad de cada uno de los
contrarios: su dualismo sigue en pie; los elementos, lo positivo
y lo negativo, se mezclan en el mismo sujeto, pero se siguen dis
tinguiendo en l, incluso de forma violenta. Prueba de ello es la
ambivalencia del amor y del odio en Freud (de acuerdo con
el trmino precioso procedente de Bleuler): el odio tiene su
origen en las pulsiones de autoconservacin y el amor en las
pulsiones sexuales, pero tanto uno como otro tienen su fuente o
su fondo especficos (la pulsin de vida y la pulsin de muerte).
La am bigedad, en cambio, remite a ese punto de fuga, tan pe
ligroso para el pensamiento, donde un trmino dialoga secre
tamente con su opuesto y saca a la luz su ser indiviso, de modo
que su esencia se disuelve. Asimismo, en consecuencia, aqu se
trata menos de una inversin (de un trmino en su contrario)
que de una alternancia que permite circular de un lado a otro
a partir de ese entre ambiguo y que despliega casi indistinta
mente una u otra posibilidad. Pero naturalmente todo radica
en este casi...
Convendra examinar cul es pues ese momento tan te
nue, que aqu tiene ms un sentido fsico que temporal, tan
discreto, y asimismo el ms fascinante que podamos vivir, en
el que podran decantarse tanto nuestro amor como nuestro
odio, nuestro deseo como nuestra repulsin. Ya no se trata de

11031
que la repulsin provenga de una inversin a partir de la repe
ticin-satisfaccin, a pesar de que la fantasa del paraso nos
haya inculcado esa idea, sino de que aflora de pronto, de una
forma escandalosa, su secreto parentesco; porque finalmen
te cae el velo que ocultaba su ambigedad. La inteligencia de
Sade, en su relato paroxstico, consiste en poner de relieve no
ya ese momento en que experimento simultnea y contradic
toriamente el deseo y la aversin, sino aquel otro en que aque
llo que experimento con mayor violencia, o de una forma ms
radical, puede decantarse en un sentido o en otro, el deseo o
la aversin, revelndonos de pronto, en ese trnsito, su desqui
ciante complicidad. Qu queda en esta experiencia de un su
jeto propiamente tico? Por ejemplo, cuando estoy frente a Ella
ya no ocurre que la ame y la deteste, algo que en s mismo no
entraa mayor problema, salvo el riesgo de la esquizofrenia,
puesto que no cuestiona lo que entiendo a contrario por amar
o detestar; lo que ocurre ms bien es que experimento ese mo
mento extrao en que, en el paroxismo de la emocin, puedo
hacer tanto una cosa como la otra, abrazarla o abandonarla. Se
trata de algo que no es posible someter a las categoras psicol
gicas, como tanto nos gustara hacer para liberarnos, sino que
deja atisbar una verdad insolente: nos permite percibir, aterro
rizados, un punto posible limtrofe de equivalencia entre
los dos opuestos.
De ah la necesidad de rechazar la radicalizacin d e la dife
rencia, como hace la ontologa clsica (Aristteles: ir de dife
rencia en diferencia hasta la ltima diferencia que nos des
vela la esencia); o la negacin d e las diferencias, que las convier
te en equivalencia (la posicin escptica que niega cualquier
posibilidad de comprometerse con la accin o con el pensa
miento). La solucin no es ni siquiera relativizar las diferencias
para encontrar un justo medio entre las dos cosas. Se trata ms
bien de retroceder en lo indiferenciado de las diferencias has
ta su punto m xim o de equivalencia y alternancia, de donde
procede su ambigedad; y, simultneamente, seguir de cerca el
desarrollo de cada diferencia para no perder eso que, por con
traste, puede aportar de intensidad. Se trata, en suma, de hacer
valer la virtud del entre en los dos sentidos: la del vnculo donde
un trmino se aproxima al otro (en ese fondo donde se disuelve
su identidad); y la de la separacin y la tensin que revaloriza,
por contraste, los opuestos surgidos.
Dicho de otro modo, vivir, en el sentido de favorecer la
vida, implicar dos cosas (ello hace que vivir sea una c u e s
tin estratgica): por una parte, no perder de vista ese punto
de coincidencia de los opuestos, en origen, donde un trmino
dialoga ntimamente con su contrario, en ese entre originario
de la ambigedad, lo cual evitar que nos dejemos obnubilar
por uno u otro y olvidemos hasta qu punto son interdepen-
dientes; pero, por otra parte, igualm ente, implicar escoger
(decisin poltica, decisin moral) desarrollar ms un sentido
que otro y comprometerse ms en un sentido, aunque sepa
mos que en el fondo el otro no ha desaparecido. Es preciso a
un mismo tiempo neutralizar las incompatibilidades para des
pejar los recursos perdidos en esas disyunciones y activar las
diferencias para ampliar el alcance del campo de lo posible.
Entonces ya no habr que seguir temiendo la saciedad, que
desemboca en la decepcin, pues la vida desarrollar en toda
su diversidad sus valores del mismo modo que despliega sus
variadas fragancias, segn el aroma que echemos al fuego, o al
Dios de Herclito.

9
A diferencia de Herclito, los chinos no llamaron Dios a ese
fon d o de am big ed ad del que proceden los opuestos, sino que
lo relacionaron con el tao, la va. El Tao Te Ching lo plantea
inicialmente, a propsito de una pareja de opuestos que es la
matriz de todas, desde cualquier punto de vista: la del hay
algo (actualizado) y el no hay nada (del fondo indiferencia-
do); o la de lo nombrado y lo sin nombre, la del principio
(manifiesto) y la Madre (del origen), la de la m xim a quie
tud y la mxima sutileza, o incluso la del estado de deseo
y de no deseo (1):
L a s d o s c o s a s tie n en el m i s m o origen pero tienen n om b res
d istin to s;
q u e te n g a n el m i s m o origen es lo que l l a m a m o s lo abism al:
a b i s m a l y m s a b ism a l,
e s a es la p u e r ta de la m u ltitu d de los a d v e n im ie n to s indefini
d a m e n t e lo g rados [o: de los in d efin id am en te matizados]

La correlacin del fondo sin fondo de la latencia (de la in


manencia) y de la actualizacin sin fin de las diferencias (de
las existencias), de lo innombrable (indiscernible) de lo indife-
renciado y de la demarcacin de la palabra que distingue los
opuestos, se indica de antemano, pero no se justifica, como algo
sostenido por la regulacin o la respiracin del mundo: no por
un principio, algn arch a partir del que ponerse a construir
el pensamiento. No existe aqu inicio posible de la ontologa, el
cam ino est cortado de antemano, puesto que no se instauran
niveles del ser. El ser se capta, en cambio, en una aprehensin
global, la comunicacin continua entre el origen comn (no ac
tualizado) y la actualizacin posterior (diversificada), o entre la
activ id a d y la quietud, ese proceso de la vida cuyo nico hori
zonte es l mismo en su capacidad inagotable (abismal) de
renovarse.
Es lgico, pues, que el Tao Te Ching invite a comprender,
como Herclito, es decir, a reunir los opuestos, ya que estos cir
culan de un extremo a otro recprocamente, por ejemplo de lo
bello a lo feo, o de lo bueno a lo no bueno; ya que proce
den uno de otro, y sobre todo del hay algo (de lo actualizado)
y del no hay nada (de lo indiferenciado, you wu xiang sheng,
ib., 2). Lo bello y lo feo son como la alegra y la clera, apun
ta el comentarista (Wang Bi); lo bueno y lo malo son como lo
verdadero y lo falso [positivo/negativo]. La alegra y la clera
proceden de la misma matriz, lo verdadero y lo falso [positivo/
negativo] pasan por la misma puerta; por eso no es posible to
marlos por separado, destacando uno en detrimento del otro.
Y aade: Todos los contrarios despliegan igualmente un ad
venimiento natural que cae por su propio peso y constituye
un hecho legtimo que procede sp on tesu a : por eso no podemos
congelarlos en antinomias, ni siquiera en el plano de los valo
res. A partir de aqu, deberemos abandonar la disyuncin y la
exclusin de los opuestos, en que se funda tanto el logos como
la moral, y considerarlos como inestables. As nos ensea a re
nunciar a ellas el pensador taosta (ib., 20):

A cu erd o y d e sa cu e rd o ,
c u n ta d ista n cia hay e n tre ellos?
Bien y mal,
c u n ta d is ta n c ia hay e n tre ellos?

Como la demarcacin entre los contrarios resulta hipottica,


reaparece lo inestable, y el entre es entonces, no ya la separa
cin sino la comunicacin. El pensamiento chino no tiene n e
cesidad de luchar contra s mismo, como el europeo, para darle
un lugar a lo indiviso: puesto que ningn plano del Ser obliga
a establecer definitivamente las separaciones, ya no es n ecesa
rio esforzarse, a contrapelo, para despejar, posteriormente, la
nocin de ambigedad: esta se encuentra implcitamente ad
mitida, forma parte de la armona tcita de la vida. Ello explica
que en China no fuera necesario el surgimiento de la literatura
para compensar a la filosofa.
Sin embargo, la preocupacin del pensador del tao es ate
nerse al mismo tiempo a las dos cosas, sin rechazar, en nombre
del fondo comn de ambigedad, las diferencias en lo ilusorio
o en la facticidad. Por una parte, se nos dice que el tao esta
blece el dilogo en tanto que uno (d ao tong w eiyi, ZhuangZi,
cap. 2, Guo, p. 70): al hacernos retroceder hasta el fondo c o
mn de los opuestos sea este una brizna de paja o un pajar,
un callo o la hermosa Xi Shi, incluso todo lo que puede existir
de extrao, curioso, extravagante y hasta monstruoso, el
tao hace aparecer su equivalencia originaria (esa es la no
cin del ttulo del captulo). Pero, por otra parte, como no se
utilizan los contrarios de forma disyuntiva, antinm ica (wei
shi buyong ), quien se eleva a la sabidura no los alberga m e
nos en su utilizacin (yu zhu yong) y por ello no renuncia a su
beneficio.

11071
As, un aplogo pone de manifiesto simultneamente la ra-
dicalidad de la indiferencia y el buen uso circunstancial de la
diferencia ms mnima. En l, se cuenta que un adiestrador
dio a sus monos unas castaas y les dijo: tres por la maana
y cuatro por la noche, y entonces todos los monos se miraron
encolerizados. Bueno, pues cuatro por la maana y tres por la
noche, dijo, y todos los monos se pusieron contentos. En un
caso y en el otro se respeta la igualdad de las dos situaciones,
comenta Zhuang Zi, yasim ism o el adiestrador de monos supo
sacar provecho de la modificacin ms simple (entre la maana
y la noche) para transformar la clera en alegra: supo mante
ner la equivalencia originaria que sirve de decorado de fondo
a la vida, pero al mismo tiempo supo valerse de la menor va
riacin para dar una solucin a la situacin, para permitir que
se desplegase lo posible y volviera a ponerse en juego la vida.
El fondo de la vida es igual, lo cual nos permite entrever su
equivocidad; pero se extiende se erige merced a la divisin
que podemos desplegar en ella. Hasta el punto de que algo casi
insignificante puede cambiarlo todo; algo nfimo, un matiz
apenas, puede efectivamente transformar la vida.
> IV Adentrarse en una
' filosofa de la vida

Hn la primavera del ao 1756, Rousseau abandon Pars, los sa


lones y la camarilla de Holbach, y se instal en un lugar re
tirado. Despus de tanto tiempo sumido en la vorgine de la
capital, estaba impaciente por recobrar los caminos solitarios
y el sotobosque, o tan solo un pedazo de jardn cuya tierra po
der tocar (haba perdido todo eso desde la poca bendita de
Charmettes).34 Porque, segn confiesa el filsofo, era incapaz de
escribir en el aire estancado de una habitacin, y solo consegua
hacerlo al caminar a travs de los bosques y los campos: acaso
no es inmensa la influencia del entorno en nuestras capacida
des? Al inicio del libro IX de las Confesiones, pasaba revista a las
obras en preparacin: las Instituciones polticas (del que saldr
El contrato social), los manuscritos del abad de Saint-Pierre a los
que deba dar forma, as como una tercera obra cuya idea, se
gn nos dice, se debe a algunas observaciones sobre s mismo,
y que se siente impelido a realizar porque cree que ser un libro
realmente til a los hombres e incluso uno de los ms tiles
que pueda ofrecerse a los hombres. De qu tratara ese libro?
Las observaciones que hacemos al cabo de los das sobre la
manera en que los objetos y el medio exterior nos influyen hasta

34. Propiedad donde vivi Rousseau de 1736 a 1742, en el valle de C harm ettes (D e
partamento de Saboya), hoy convertida en m useo. (N. de la l.)

11091
el punto de modificar nuestro comportamiento, y hasta nuestra
forma de ser no podran acaso servir para un libro? Acaso son
tan prescindibles esas influencias? Incluso cuando no solo son
el clima o las estaciones, sino tambin algunos sonidos, o algu
nos colores, el ruido o el silencio que nos rodean, el reposo o el
movimiento, etc., todo, a travs de nuestros rganos y nues
tros sentidos, acta sobre nuestro organismo y sobre nuestra
alma: incluso cambiar de alimentacin nos cambia (quin no
lo ha comprobado?). De modo que todo nos ofrece ocasiones
para gobernar desde el origen esos sentimientos que habi
tualmente nos dominan. Ocasiones, nos dice Rousseau,
para instaurar un rgimen exterior que condicione favorable
mente la econom a interior de nuestro ser (el concepto es pues
ms estratgico que propiamente moral): el pensador apunta a
una gestin organizada del uiuir que puede establecerse ya no
sirvindose del tradicional aparato de los mandamientos, las
prohibiciones y las prescripciones, sino de la deduccin atenta
de los efectos de todo aquello exterior que, inadvertidamente,
puede afectarnos y constituye nuestro ethos. Durante aquella
primavera, al huir de la ciudad al campo, al cambiar las calles
por los silenciosos caminos, la vorgine por la calma, o simple
mente al limitarse a comer los frutos del vergel al salir de casa,
Rousseau est queriendo experimentar estas influencias en s
mismo.
Rousseau ya tena el ttulo del libro e incluso el subttu
lo (La moral sensible o El materialismo del sabio). Ya haba
trasladado al papel un esquema y le pareca que no costara
nada escribir un libro de lectura tan agradable como lo sera
la redaccin. Pero no trabaj demasiado en l, nos confiesa, y
finalmente no lo escribi. Las distracciones se lo habran im
pedido... Pero por qu precisamente no escribi este libro, si
su realizacin era tan fcil y til? Segn afirmaba, las observa
ciones en las que se basaba estn ms all de toda discusin.
Entonces por qu abandon? Me pregunto si la renuncia no se
debe al objeto m ism o del libro, o ms bien a su objeto-no-obje
to. Ciertamente las observaciones abundan, las observaciones
estn ms all de toda sospecha, basta dejar hablar a la expe-

11 1 0 1
riencia, pero precisamente por ello cmo es posible superar
ese estado de la simple observacin a propsito del vivir ?
Pues, una vez se ha echado mano del sensualismo de Loc-
l<e para dar a la idea que orienta esta investigacin su arm a
zn filosfica, justificando as el paso de lo fsico a lo moral,
cmo construir semejante propuesta de modo que no se limite
a lo anecdtico ni caiga en el extremo opuesto, la sistematiza
cin arbitraria (de hecho, esas observaciones salpican toda la
obra de Rousseau)? Incluso cuando Rousseau evoca ese asun
to principal de la obra es evidente que lo deforma. Cede a la
forma fcil de abordarlo e incurre de nuevo en el discurso de
predicador, tradicionalmente asociado a la moral (que persi
gue hacernos mejores, se justifica el filsofo, y evitar que su
cumbamos, etc.); no est a la altura del reto que no obstante
se plantea. Pero cmo concebirlo sin desviarse (por el c a m i
no previamente trazado de los buenos sentimientos)? Y as, esa
obra que se anunciaba tan fcil de escribir se revel como la
ms difcil...
Para captar la dificultad es preciso sealar una distincin
decisiva: entre el vivir y la vida. La vida se deja tratar dis
cursivamente porque se capta en el estadio de la representa
cin, que es tambin el de la objetivacin, y se concibe en di
versos planos. Se le asignan determinaciones que se perciben
desde afuera: principio y fin, nacimiento y muerte. Se desplie
ga en sentidos que podemos separar: el sentido biolgico (el
conjunto de las funciones que se oponen a la muerte, deca
Bichat) o el sentido tico; el sentido general o individual (Una
vida es, en muchas novelas, el ttulo genrico de la singulari
dad); el sentido propio o el figurado (la vida de un pueblo, la
vida literaria). Teniendo en cuenta esta distribucin de pla
nos que, como tales, son operables, es posible elaborar saberes
de la vida y cada uno de ellos posee su pertinencia y su objeto.
Pero acaso ocurre lo mismo con el verbo? Qu es aquello que
el sustantivo formaliza, vuelve analizable, pero que sigue sien
do inseparable en el verbo? Vivir no se deja disociar en diversos
planos ni permite exterioridad; en el vivir no disponemos de
distancia. En el vivir nos encontramos comprometidos, ais-

lii i |
laciamente y sin referencias, desde siempre, para cualquiera,
desde la noche de los tiempos, y sin que ni siquiera podamos
imaginar que alguna vez haya sido de otro modo. No podemos
concebir no vivir. Porque vivir, en infinitivo, es ese nominal
annim o que retira de antemano al pensamiento la posibilidad
de la diferencia, ya sea la de los sujetos o la de la conjugacin, y
apela solo a su actividad (tan continua y discreta que ni siquiera
la experimentamos como tal): vivir es ese eterno silencioso, ese
sobrentendido de todo lo que somos que sin embargo no omos.
Cmo atenerse a l?
Tampoco podemos desarrollar sin ms un pensamiento del
vivir, como se hace con la vida o con cualquier otra cosa, sino
que primero hay que entrar en el vivir. Entrar indica que se
pasa del exterior al interior, y exige un cambio deliberado de
posicin; pero adems apela a una participacin: entrar en los
asuntos de alguien, en sus sentimientos o en sus ideas, indica
que empezamos a abrirnos a ellos y a adheriros implcitamen
te. Entrar indica pues dos desplazamientos: el paso de un plano
especulativo a un compromiso y, al mismo tiempo, el despla
zamiento resuelto del yo-sujeto, sin el cual no es posible el ac
ceso. La necesidad de entrar en un pensamiento del vivir da
a entender pues que el pensamiento no se encuentra en plano
de igualdad con la empresa ordinaria del pensamiento, cuyo
trabajo consiste en construir. Por eso, semejante pensamiento
del vivir constituye un objeto incmodo para la escritura, por
que persiste en el estado, no desarrollado, de la observacin,
incluso para alguien completamente convencido de que ese
objeto era el ms adecuado para orientar la reflexin: el autor
de Elosa, las Confesiones y las Ensoaciones (sin olvidar Em ilio :
Vivir es el oficio que quiero ensearle). Y, tambin por eso,
el pensamiento del vivir ha seguido suponiendo una ruptura,
ms contundente en la medida en que no es consciente, con
respecto al proyecto especfico de la filosofa. Por su parte, la
filosofa lo abandon muy pronto hasta el punto de olvidarlo, o
de arrojarlo a una especie de infancia, tachndolo de balbuceo
del pensamiento.

11121
2

F.n efecto, la filosofa griega consigui hbilmente hacernos


olvidar el vivir; por eso, una vez ms, debemos volver a ella
para medir su incidencia (acaso no sigue siendo com pleta
mente desconocido eso perfectamente conocido, asimilado
desde la Antigedad)? La filosofa griega radicaliz (al menos
desde Parmnides) el principio de no contradiccin (aunque
vivir solo puede captarse ms all de esa exigencia); estableci
de partida que la sabidura (que tradicionalmente se ocupa
ba del vivir) se identifica con la ciencia, y convirti la sop h ia
en epistem e (al comienzo del Teeteto, 145e); y sostuvo (en la
primera pgina de la M etafsica) que la sabidura o la ciencia
solo son posibles en esta expresin elemental del vivir que es
la sensacin, convirtiendo la sop h ia en aisthesis. Todo esto
sell el compromiso de la filosofa con la aventura del logos,
como discurso demostrativo y determinante del con o cim ien
to, y estableci como objetivo la verdad: y as, de pronto, el
vivir se le escap.
La filosofa renunci al vivir porque resultaba demasiado
molesto demasiado incmodo para aquello que quera em
prender y que era nada menos que la elaboracin de un plan
propio, y as pues abstracto, donde pudiera operar a sus anchas
el pensamiento. Y as erigi sobre ese fundamento aislado, el
del Ser, un absoluto metafsico, como la idea del Bien en L a re
pblica de Platn, causa a la vez de la ciencia y de la verdad.
Pero esa filosofa conquistadora ya no permita aprehender el
vivir en su plenitud y de acuerdo con su lgica (una lgica que
se decret ilgica). Solo poda dar cuenta del vivir ponindolo a
la sombra o sometindolo al peso de su propia construccin, y
en consecuencia menoscabndolo lamentablemente. Las con
secuencias pueden medirse: fue necesario poner bajo vigilan
cia ese vivir, que de pronto pareca incoherente, por medio de
la moral. Y asimismo, en adelante ya no se reconoci el conte
nido eminentemente relacion al del vivir, sino que fue tachado
de relativo.
Esto se advertir mejor en algo que Platn nos presenta
posteriormente com o un parntesis, o como un aparte ( p a
rergon , en el corazn mismo del Teeteto, 175c-177a), pero que
resume sin am bages lo que marcar con su huella, a fuego
vivo, de forma indeleble, el futuro de la conciencia europea:
Scrates afirma en ese dilogo que renuncia desde un prin
cipio a lo relacional (del tipo: qu mal te hago yo o me ha
ces t?), para examinar, desvinculndose de lo individual,
la justicia o la injusticia en s, consideradas en su esencia
o generalmente (hols ), es decir, a partir de un modo que
ya no sea relativo sino absoluto; y admite que es efectivamen
te torpe en lo que se refiere a la conducta de todos los das,
por ejemplo para acomodar una manta de viaje o para aliar
un plato, pues quiere consagrarse nicamente a la vida ver
dadera de los dioses y de los mortales bienaventurados. En
ese pasaje, se opera solemnemente el trnsito del vivir a la
vida y adems esta reclama ser remitida a la verdad, ali
neada en sus filas. Pues qu significa aqu la verdadera vida
(bios aleth es )? Platn es bastante claro en cuanto al significa
do de la expresin. La vida verdadera se opondr a ese lugar,
que sigue cautivo del mal, ese all del que hay que huir
cuanto antes para asemejarse todo lo posible a la divinidad.
Asimismo, la vida verdadera permitir establecer dos mode
los o dos paradigmas: uno divino y bienaventurado, y el
otro, el ms desdichado y ateo (o desdichado por ateo), que
estamos castigados a seguir en esta vida misma y que resul
ta entonces inevitablem ente miserable. Pero este tema de la
vida verdadera no dejar de proyectar su sombra en el vivir
y de oscurecerlo hasta el punto de coinvertirlo en inaccesible;
y se trasladar directam ente, por diferente que fuera entonces
la concepcin de Dios, a la patrstica (de Filn a Clemente o a
Gregorio de Nisa), razn por la cual los Padres conservaron el
legado de Platn.
De modo que lo que habra que recordar de Nietzsche, fren
te a Scrates, no sera tanto la afirmacin de la vida contra
la negacin del filsofo griego, o el s a la vida ascendente
contra la vida decadente: el grito de jbilo dionisaco solo lle
ga ms tarde, puesto que se lanza un poco teatralmente contra
todo resentimiento y goza de su fecundidad prodigada hasta el
sacrificio. Primero conviene recordar lo que precede al juicio
de los valores y constituye un mtodo (contra-mtodo): que la
filosofa debe restituir el vivir que ha ocultado; o que del Ser
en s mismo no tenemos de hecho otra representacin, como
replica Nietzsche, que el hecho de vivir.35 O tambin: El Ser
no es ms que la generalizacin del concepto de vivir36 (leben ),
es decir, no es ms que respirar (atm en ), como precisa acto
seguido, para evitar cualquier desviacin abstracta. De qu
otro modo podramos acceder al Ser si no a travs de eso ele
mental que es el vivir? Pero como el vivir ha quedado sepulta
do, abrumado bajo el peso de la pregunta por el Ser, es n e c e
sario liberarlo, a contracorriente de toda la historia, del peso de
las construcciones del pensamiento.
A partir de ahora lo importante ser lo siguiente: m ientras
que el Ser se piensa segn las categoras que hem os forja
do para captarlo (como la identidad, la substancia, la di
visin entre la realidad y la apariencia, y en con secu en cia
tambin la verdad), vivir solo se redescubrir si se retiran
esos predicados que han dominado la m etafsica y se sub
vierten. No basta con oponer la movilidad a lo inmutable,
o la ambigedad a la esencia, com o acabam os de ver, pues
entonces una y otra son solo signos de una carencia o una d e
ficiencia; se trata ms bien, o de forma m s general, de p e n
sar la inocencia de un vivir que se liberara de cualquier
legitimacin externa y de la sumisin a los fines. Ms inters
que el tema ideolgicamente sospechoso de la salud, o la
denuncia fcil de los valores surgidos de la Decadencia, tiene
la inocencia ( Unschuld ), un importante concepto nietzschea-
no que seala que vivir no se deja ordenar, ni medir, pues no
se refiere a nada ms que a s mismo: vivir vale por s mismo,
no tiene ningn propsito ni requiere ningu na legitimacin.
Es posible dar todos los sentidos que se quiera a la vida, pero

35. Der W illezur M acht, op. cit., III, 582.


36. Ib., 5 8 2 .

11151
vivir est definitivamente m s all d el sentido. Por qu nos
cuesta tanto reconocerlo? Sin embargo, vivir no es ms m is
terioso que absurdo; pero su justificacin solo puede hallarse
en el vivir mismo, o ms bien no es posible justificarlo: vivir
no tiene por qu justificarse en absoluto. Por eso la filosofa
le da la espalda e incluso se obstina en sepultarlo. Como no
tiene ningn ascendiente sobre el vivir ha construido su m o
num ento de la vida verdadera.

Asimismo, en el seno de la filosofa moderna, el pensamiento


del vivir solo aparece en los mrgenes o en un ap arte; y perma
nece en el estadio de la observacin o el comentario. Descar
tes, en una de sus cartas, escribe: limitmonos a imitar nica
mente a quienes al contemplar la vegetacin del bosque, los
colores de una flor, el vuelo de un pjaro, relajan la atencin
y se convencen de que ya no piensan en nada. Para relajar la
tensin interior que nos oprime (para distendernos), Descartes
le sugiere a la princesa que concentre la mirada libremente en
la menor manifestacin de la espontaneidad o de la variedad de
lo vivo que la rodean (a la que pertenecemos), y que haga brotar
en su interior el sentimiento puro desnudo de vivir, orgni
co y fenomenal, despreocupndose de s misma y experimen
tndolo indiferentemente en la naturaleza. Pero Descartes se
queda ah: vivir aflora solo de vez en cuando en el pensamiento,
e incluso entonces suele deslizarse de nuevo en la moral, aun
que constituya ms bien una forma de higiene, de modo que se
limita a la forma familiar del consejo (Carta a Isabel, 1645). Del
vivir mismo, Descartes no dir nada ms. Por su parte, Kant,
en la primera pgina de la Crtica del juicio, atribuye la sensa
cin de satisfaccin (ante lo bello) a ese sentimiento que ex
perimentamos de estar vivos, pero no explica nada ms. Ms
adelante alude, simplemente al pasar, a un fenmeno como el
de la intensificacin de la vida entera del hombre en el pla-
cer, pero a pesar de atisbar esta va no abunda en ella.37 Tiene
cosas ms importantes que hacer, pues le preocupa organizar
el juego interno de las facultades de conocimiento y conferir un
e sta tu to antropolgico a la finalidad. La vida verdadera sigue
sien d o el horizonte.
Pero acaso el vivir no constituye el trasfondo de toda re
flexin, sobre el que se recorta cualquier pensamiento? En ese
caso, lo nico que hemos sido capaces de hacer lamentable
mente! es taparlo. Acaso no omos, en ese vivir, el silencio
obstinado del que se separa momentneamente espordica
pero ruidosamente cualquier discusin filosfica? Platn,
cuando se da un respiro en su construccin metafsica, no solo
nos ofrece abundantes observaciones sobre el vivir, sino que
incluso da un papel a quienes se niegan a dejarse fascinar por
la metafsica, lo cual le honra. En cualquier caso consigue ofre
cernos un precioso instante de complicidad con el vivir, ms
all de la peligrosa decisin de filosofar; y, a partir de l, nos
muestra abiertamente el umbral, el salto que supone la filosofa
y lo que nos obliga a abandonar. El anciano Cfalo (al com ien
zo de La repblica), se ocupar de tareas ms elevadas cuando
la discusin sobre la justicia tome un giro conceptual y cons
tructivo, y se distancie de la experiencia: la tarea de luchar les
corresponde a los ms jvenes. Y, en el Filebo, el personaje que
da ttulo al dilogo apenas indica en una frase la primaca que
otorga al deseo y no dice nada ms. Sigue en escena, pero al
margen de la discusin (Protarco supuestamente lo represen
ta, pero entonces advertimos cmo ese papel secundario es
penoso). Por su parte, el personaje principal (Filebo), sigue en
escena, pero calla. Y acaso su mero silencio no es suficiente
mente elocuente? Precisamente l encarna el vivir y su tcita
aprehensin, y resulta de mayor peso que cualquier argumento
que pueda esgrimirse. No se trata de un silencio religioso (ante
lo inefable del placer a los ojos del fiel de Afrodita), pero tam
poco desdeoso. Simplemente, para Filebo el debate carece de

37. Immanuel Kant, Kritik d er Urteilskraft, 1 y 54. [Trad. cast.: Critica deI ju icio.
Madrid: Espasa-Calpc, 2007.|
sentido puesto que quiere dar sentido y elaborar algo que no
requiere ni lo uno ni lo otro. Tal vez observa, asombrado, o di
vertido, cmo se desgaifan a su alrededor todos sus colegas
discutiendo, completamente distanciados del vivir.
Por su parte, Montaigne se encuentra completamente solo,
majestuosamente, en ese margen de la filosofa. Y a ello debe el
haber sido nico en su gnero, sin autntica posteridad. Pues
l no dud en hacer del vivir el principal reto de su proyecto,
que va descubriendo poco a poco y que acaba conformando de
una forma cada vez ms clara su obra. En el ltimo ensayo, So
bre la experiencia, el tema, que ya no tiene nada de un tema
(vivir no posee ningn contenido particular), termina por do
m inar todos los dems y los engloba. Acaso existi jams algo
distinto? Al trmino de su particular progresin, Montaigne nos
dice simplemente: Nuestra gran y gloriosa obra maestra: vivir
a propsito (la virtud del infinitivo). Incluso consigui que se
escuchara el absoluto en este empleo al que ya no hace falta
aadirle nada: Hoy no he hecho nada. Cmo que no? Acaso
no habis vivido? Este vivido nos obliga a cerrar de inmedia
to la boca, pues lo contiene todo, lo responde todo, detenta su
propia justificacin (se satisface a s mismo). Ese vivido es en
s mismo su finalidad. Seala el horizonte de toda plenitud que
el escrupuloso pensamiento quisiera superar en vano. Mon
taigne llega incluso a convertir en su nocin ms fuerte este
infinitivo que sustantiva, en la nocin a la que todas remiten,
pero que no es posible glosar; y cuyo contenido es demasiado
conmovedor, apremiante, pleno, como para poder explicitarse:
a medida que la posesin del vivir se acorta, necesito hacerla
ms profunda y plena.
El magnfico ttulo, tan extrao dada su simplicidad, Ensa
yos extrao y aun as familiar, que ha sentado un preceden
te, pero que el audaz plural preserva para siempre de la copia,
es por lo dems el nico que permita anunciar este pensa
miento del vivir, hacerlo aflorar, sin traicionarlo; sin desviarlo
de partida hacia alguna orientacin o finalidad que lo seale y
lo petrifique: sin malograrlo. Ensayo tiene un sentido abierto,
pero sobre todo da a entender, de acuerdo con el vivir, que
todo sigue en proceso, que ningn trmino puede anticiparse,
ni proyectarse ningn fin, y que la prueba prevalece sobre el
resultado. Ensayo sustrae de antemano, discretamente pero
con autoridad, el pensamiento (alarmante o tranquilizador) del
j nal. Pues solo hace ensayos, nos advierte, quien es inca
paz de rematar. El ensayo, dicho de otro modo, apunta a la
emergencia y no a la culminacin; nombra, no lo determinante,
sino lo conativo (Conatus fue por lo dems una de las formas de
traducir el ttulo en latn). Se ensaya una posibilidad cada vez,
pero prescindiendo de la fascinacin por el lmite o del apremio
de la anticipacin.
De modo que no hay nada en las historias ms antiguas,
seala Montaigne, que no probemos todos los das: la cotidia
nidad del vivir, como sabemos, es mucho ms rica que nuestra
imaginacin. Ensayar es experimentar, pero descubriendo
poco a poco, probando pero sin forzar, de una forma delibe
rada que sin embargo mantiene algo de improvisado que se
va reflejando a medida que avanzamos, evitando lo definitivo.
Cuando se ensaya, se decide de pronto lo que conviene, sobre
la marcha, del mismo modo que alguien se prueba un vestido o
prueba un vino, como si cada vez fuera la primera, sin proyec
tar ninguna sombra sobre la prueba ni prejuzgar el resultado:
en las antpodas de cualquier posicin escptica, el ensayo es
exploratorio, pero no desengaado, y mantiene la frescura la
inocencia del comienzo siempre renovado.
Es posible escribir a la m anera del ensayo (como, segn
Montaigne, lo hizo La Botie en su juventud); pero en cual
quier caso este guiso que cocino no es m s que un registro
de los ensayos de mi vida. Pues qu podemos hacer, aparte
de vivir, cuando no recurrimos al Final? No es posible ex
plicar el vivir, propiamente hablando (toda causalidad se ago
ta enseguida), y an menos construir a partir de l (a menos
que queramos evitar el vivir mediante una construccin); sino
solamente, como apunta Montaigne, elucidarlo a partir de l
mismo, registrndolo en sus mutaciones y sus variaciones.
De lo contrario, al sepultarlo y pervertirlo inscribindolo en el
discurso, el vivir escapa fatalmente. De modo que todo lo que
se ha dicho y repetido del lenguaje y del estilo de Montaigne
que determina su originalidad y que siempre se ha elogiado
como su arte de escribir, en realidad se debe a las exigencias
de la investigacin sobre el vivir: una investigacin de la que
su autor jam s se cans y que constituye, por fin, el hilo con
ductor de un libro posible (sobre el vivir), donde no obstante se
legitima, e incluso se reivindica claramente, su carcter dis
continuo y marginal.
El propio Montaigne nos advertir de que el lector que pier
da ese hilo es poco diligente y que su libro siempre tiene un
hilo conductor. Pues la nica forma de captar ese vivir inabor
dable es la digresin que procede ms por fuga que por con
secuencia: el desenfado propio de lo que no puede ser ms
que un com en tario, pero que no cesa de atacar de nuevo por
otro flanco, dando vueltas y arremolinndose aqu y all,
burlndose de las costuras. Solo esta escapada constante pue
de evitar que el vivir se le escape. El fricassele, la mezcolanza y
el vagabundeo, y tambin el llevar el habla gascona al cacareo
de los charlatanes, o prodigar incansablemente las metforas,
contribuyen menos a cerrar el paso a la escolstica que a m an
tener bien abiertas todas las posibilidades entre las que el vivir
est llamado a renovarse; contribuyen a mantener el vivir en su
ensayo; renunciando a todo ornamento, oponindose a todo
lo que esclerotiza y predispone; en suma, confiesa Montaigne,
a dejar correr al ro bajo el puente.
Montaigne se dio cuenta de que ningn discurso construi
do, claro, consistente, lgico, puede captar el vivir : ese discurso
solo puede erigir el Ser o la vida verdadera. De modo que
es necesario desprenderse metdicamente de ese discurso
construido, sealar una y otra vez ese vivir desde todos los n
gulos, dando cuenta de sus bruscos cambios y de sus diversas
manifestaciones, y desbaratar as aquello que toda continuidad
oculta fatalmente dada su opacidad: vivir solo puede decirse a
medias, confusam ente, de forma discordante (todos estos son
predicados contrarios al logos de la ontologa). Muchas veces se
ha dicho que la de Montaigne es una elegancia que destaca por
la negligencia, una forma de indolencia (un poco amanerada)

11201
o que el suyo era un gusto prebarroco. Pero tal vez Montaigne
pensara ms bien en la noria perpetua de la vida y en la vo
lubilidad de los asuntos mundanos. Sin embargo esto ya es una
tematizacin excesiva. Es posible que Montaigne temiera fati
garse? Ms bien creo que se trata de la nica estrategia posible
para sacar a la luz nuestra tcita posesin del vivir.
Montaigne saca partido de esa edad de oro que tuvo lugar
poco antes de todas las regulaciones modernas, cuando los
u s o s an no se haban codificado, y, segn l mismo confie
sa, no clava la lengua sino que la pliega; la m ism a poca
precartesiana donde, como el dispositivo identitario de un yo-
sujeto ego sum an no est acreditado, puede pintarse tan
to en un matiz como en una mudanza. Pues cul es ese yo
que pinta? No pinto el ser, pinto el trnsito, adverta, no un
trnsito de un ao a otro o, como se dice popularmente, cada
siete aos, sino de un da a otro, minuto a minuto. Pero aqu la
palabra trnsito no nombra banalmente, en una mirada re
trospectiva y nostlgica, el flujo de la vida o del tiempo a
mayor o menor escala (ese sempiterno topos de lo efmero que
es tambin un lam ento trillado). Aqu, trnsito permite que
reaparezca el vivir en su m om ento mismo o, como dice M on
taigne, en su advenimiento: surgiendo en cuanto im prom ptu,
ensayado, abandonando su condicin implcita y liberndose
de lo que ordinariamente lo enmarca, lo recubre y lo am orti
gua. Montaigne confiesa incluso que peda que lo levantaran
por la noche para experimentar el momento con mayor inten
sidad. En lo que concierne al vivir acaso podemos sustraernos
jams al aparte ?

Montaigne escogi mantenerse en el lmite de la filosofa, o en


los mrgenes, pero la filosofa, como sabemos, tiene varias fron
teras y convendra evitar confundirlas. Por mi parte, distingui
r tres, que dependen de una serie de prefijos: lo pre-, lo sub-
y lo infra- filosfico. Lo pre-filosfico designara aquello que
todava no ha accedido a lo filosfico y que permanece en su
infancia, en el estado de sabidura de las pocas tempranas; el
concepto se encuentra sobre todo en Deleuze y le sirve para or
denar (quizs demasiado apresuradamente) las tradiciones de
pensamiento ajenas a Europa. Lo sub-filosfico alude, en senti
do inverso, a lo que es una degradacin de la filosofa y cae pues
en un discurso dbil, convertido en opinin, no demostrativo e
inconsistente, negligente so pretexto de ser popular, donde el
esfuerzo de construccin ha desaparecido: actualmente inva
de el escenario y goza del favor de los medios de comunicacin
(mejor no abundar). Y, frente a estos dos, se encuentra lo que
llamar infra-filosfico, un pensamiento del vivir que sigue se
pultado y que solo vemos aflorar en autores como Rousseau o
Montaigne. Infra no significa aqu de nivel inferior, sino previo
y dependiente de lo implcito. Infra seala pues lo que recubre
la filosofa, eso sobre lo que se construye (para concebir el Ser
o la vida verdadera), pero de lo que sigue dependiendo como
un filn de tierra donde enraizara (de acuerdo con la vieja me
tfora del rbol de la filosofa). Pues el suelo donde hunde sus
races no es el del misterio o lo religioso: lo tcito no es lo inefa
ble. Como sabemos, el mayor deseo de la filosofa clsica fue
fundarse, es decir, apoyarse en s misma, es decir, postularse
como primera y, en consecuencia, ignorar ese infra (del vivir).
Pero hace ya mucho tiempo que nos damos cuenta de que esa
ilusin es insostenible.
Sin embargo, es posible establecer una lnea de demarca
cin ms ntida y firme entre lo sub y lo m/ra-filosfico: entre la
propuesta de Montaigne y las de sus actuales mulos (del tipo:
el gusto por la vida, una expresin suficientemente elocuente
por s misma)? No basta con invocar una diferencia cualitati
va (o de fuerza, o de inventiva...), pues advertimos que una y
otra son incluso antagnicas, a pesar de que parezcan empa
rentadas. Al renunciar a la exigencia del concepto, y as pues
a la construccin del discurso, lo sub-filosfico prodiga lugares
comunes y cae innegablemente en el buen consejo: Liber
monos de los miedos! (el plural del pathos es ficticio e imita
en vano el pensamiento sencillo: la filosofa, afortunadamente,

11221
no aconseja). A la luz de lo cual, la desconfianza de Montaig
ne (o de Rousseau) frente a la filosofa solo puede ser, com o ya
anunci, estratgica: para ambos autores se trata de deshacerse
del sistema filosfico para permitir que aparezca ese vivir ms
elemental, ms originario, que antecede a las construcciones
del pensamiento, y que no obstante no se deja reducir al viejo
mito filosfico (ontolgico) de lo subyacente y de la substancia.
Si Montaigne o Rousseau dan la impresin de hablar de ellos
mismos, o de peinarse, no es porque se interesen en ellos
mismos a pesar de la doxa ramplona a que ha dado lugar su
obra, sino porque solo en las redes de semejante yo puede
dejarse captar incidental y oblicuamente, al hilo de la evoca
cin, el infra del vivir (pues suele ser silencioso e inadvertido)
que la filosofa oblitera. De modo que, si la empresa no consiste
en este desvelamiento, es decir, en hacer que brote de nuevo el
agua viva de la profundidad de ese pozo y en buscar su arm o
na, incurriremos inevitablemente en la falsa desenvoltura o en
la efusin simptica, de lo sub-filosfico, completamente incon
sistente, flatu s vocis. Una ramplonera que ni siquiera consigue
evitar Bergson cuando habla in fin e de revivificacin, que
recalienta e ilumina la vida.38
Pero es hora de preguntarse, tras plantear este distinguo,
quin ha sabido (podido) tratar el vivir (quin ha sabido re
coger, o ms bien registrar, como deca Montaigne) a ras de
una armona fenomnica que no se quiere traicionar, evitando
que ese infra quede pues sepultado por las construcciones del
Sentido y de la Verdad. Seguramente no ha sido la filosofa, que
convierte todo lo que toca en una esencia del Ser o de la
vida verdadera, del mismo modo que Midas convierte en
oro todo lo que toca, y cuya tarea la acredita la utilidad de cosas
como la produccin del conocimiento (que la ha convertido en
la base de la ciencia) o la institucin de lo poltico. Pero tam po
co podr ser el mensaje religioso, pues aunque haya promovido
la dimensin ntima, la ha orientado hacia la Vida eterna, tanto
enmarcndola en el credo como remitindola a una esperanza

38. Henri Bergson, La P e n s ee tle M ouvanl, op. cit., pp. 1364y 1392.
(ze ainios, segn san Juan: Yo soy la va, la verdad, la vida)
Cualquiera estar de acuerdo en que vivir es lo que ms nos
importa, sin embargo... Sin embargo, entre la ciencia y la reli
gin, entre el Progreso de la una y la Salud de la otra y, sobre
todo, en el entrecruzamiento de ambas, por el que la teologa se
erige en saber deductivo y la ciencia en mesianismo de un nue
vo gnero, qu lugar nos ha quedado en Europa para acoger
el vivir? Acaso deberamos abandonar el vivir a la conciencia
primitiva (la de lo pre-filosfico)l Deberamos dejar que los sa
beres de la vida lo sepultaran (y en consecuencia lo acallaran)?
No bastar con manifestar desdn (justificado, por lo de
ms) hacia el auge del desarrollo personal, del coaching y
otras cosas similares; ni siquiera con alarmarse (sin duda jus
tificadamente) al ver cmo, en las libreras de toda Europa, los
estantes se llenan de un nuevo vitalismo, de contenido mani
fiestamente estpido, que reduce el espacio que antes ocupa
ban los libros de filosofa (lo he comprobado en las libreras ge
nerales, tanto en Hamburgo o Miln como en Pars). Tampoco
basta con constatar que la fe en lo Eterno pierde predicamento,
a pesar de que un da alumbr nuestra aspiracin a vivir la vida
verdadera, puesto que cada vez somos ms reticentes tanto al
gran Aplazamiento (en el Ms All) como a la afirmacin dog
mtica de cualquier gran Relato o mythos nico. Frente a esta
transformacin, que se produjo silenciosa pero globalmente,
la filosofa se ve llamada una vez ms a intervenir. Finalmente
est obligada a salir del bosque, de la comodidad de su histo
ria: a reconsiderar la tradicional divisin del discurso y de los
papeles, a repensar sobre todo su propia condicin de posibili
dad, e incluso de necesidad, o aunque solo sea de utilidad, pues
tambin ella puede desaparecer... Yo dira que no puede seguir
de brazos cruzados, convencida de encarnar el racionalismo y
desentendindose de lo que la amenaza.
De modo que ser necesario empezar mostrando estas riva
lidades, y repensando detenidamente las pertinencias. La filo
sofa est invitada pues a ocuparse una vez ms de la relacin
que m antiene con lo Otro. No solo con sus adversarios meno
res: la sofstica y la retrica, que redujo al silencio o meti en
cintura hbilmente; ni siquiera con su gran adversario, la re
ligin, rival ostensible pero tambin secreta aliada, con quien
las divisiones territoriales se establecieron hace mucho tiempo.
La filosofa debe hacer frente sobre todo a la relacin con un
adversario incmodo puesto que es un otro que no es otro,
de contornos indefinibles y que nunca le planta cara, o que la fi
losofa cree (o finge creer) haber destronado hace mucho tiem
po y relegado a una suerte de arcasmo o de buen sentido casi
intil, un adversario cuyo nombre mismo hemos heredado en
forma de pretencioso y degradado vestigio: la sabidura. Sin
embargo la sabidura, tan desdeada hoy como m agnifica
da antao, no desaparece. De dnde procede su tenacidad y
su capacidad de resistencia? Acaso no se debe su fuerza a que
ha sido la nica que sigue ocupndose del vivir que la filosofa
abandon? No deber su fuerza precisamente a que lo infra-
filosfico se mezcla con lo pre-filosfico? E incluso cabra decir
que, en el caso de lo que inevitablemente tendremos que llamar
la sabidura de Montaigne (a falta de otro trmino y como l
timo recurso), esta depende exclusivamente de lo zn/ra-filosfi-
co: es decir, de lo que habitualmente oculta la construccin del
discurso, y que, no obstante, no tiene nada de retrasado (una
supuesta infancia del pensamiento).
Por lo dems, que actualmente el mercado del desarrollo
personal vstago moderno de lo que perm anece im pensa
do pueda aumentar con tanta facilidad prodigando no-libros,
que el despliegue de su bazar extico no encuentre obstculos,
es tambin un sntoma de que en Europa se ha dejado baldo
el terreno entre la salud y la espiritualidad; y de que el pensa
miento del vivir no ha encontrado en esa tierra la posibilidad de
crecer, o cuando menos de hacerse valer. Acaso Montaigne no
sigue siendo inclasificable? Entonces nos damos cuenta de que
la filosofa no puede evitar exclamarse al volver a ese antiguo
trmino, tan vago, de sabidura, sin nocin propia, inconsis
tente y ampuloso, y advertir que ya no es posible desvincularlo
de la perogrullada, pues resulta efectivamente vaco y sin duda
caduco. Pero para prescindir completamente de la sabidura,
la filosofa tendra que sacar a la luz su propia relacin con el

11251
infra y preguntarse cmo puede convertirse tanto en una fi
losofa del vivir como de la vida, en Lebensphilosophie, un
trm ino alemn que no diferencia entre ambas cosas. Si no
quiere desaparecer y se aferra a su herramienta, el concepto, la
filosofa deber empezar por reconsiderar con mayor detalle la
incompatibilidad declarada, e incluso la guerra abierta, segn
parece, entre esas dos realidades en las antpodas: el vivir y el
concepto.

En la Alemania de la Ilustracin, lacobi ocupaba un lugar apar


te. Era autodidacta, no ocup ningn puesto en la universidad,
comenz escribiendo novelas, o al menos lo que se conside
raba por aquel entonces novelas, y compuso principalmente
cartas y dilogos; se vali de su aspecto lnguido, de rapso
da (ningn tratado sistemtico). Jacobi adoraba a Pascal y a
Rousseau. Y caus bastante revuelo al replantear la pregunta
del espinozismo, que entenda como el resultado, a travs del
determinismo, de una tradicin racionalista que, segn Jacobi,
haba obstruido peligrosamente nuestra aprehensin del vivir
y desembocado en la asfixia existencial. Lo ms original de la
posicin de Jacobi es que reivindicaba para s la no filosofa,
pero insista en la necesidad de debatir con los filsofos de su
tiempo, como Mendelssohn, Kant o Fichte: pretenda encontrar
un espacio para su pensamiento del vivir, que se rebelaba con
tra el concepto, en el interior mismo de los conceptos (quera
fundar una Lebensphiiosophi). Tambin intent dar un conte
nido conceptual a lo que yo he denominado m/ra-filosfico, al
mostrar que el saber que construye la razn siempre es de se
gunda mano y presupone una certidumbre interior, anterior y
de primera mano, como afirmacin primordial, prerreflexiva y
antepredicativa al mismo tiempo: esta certidumbre solo puede
surgir, como sospechbamos, previamente a la ruptura entre
el sujeto y el objeto que funda la operacin de la representa
cin caracterstica del conocimiento. Porque, nos advierte Ja-
c o b i quin puede darse realmente una representacin del

vivir, es decir, quin puede distanciarse, por poco que sea,


el vivir? Al haber ignorado este hecho innegable, la tradicin
filosfica europea se habra desviado fatalmente del vivir, pues
]o especulativo habra sustituido a lo real hasta el extremo
de desembocar en el nihilismo.39 Y de hecho, el trmino de
nihilismo, y el proceso inaugurado contra l, se lo debemos a
jacobi (Nietzsche ni siquiera dud de cunto le deba a Jacobi).
Jacobi denomin creencia (G laube ) a ese lugar infra- los-
fico donde se aprehende el sentimiento del vivir. Pero qu sig
nifica el trmino? Es adecuado, o al menos viable? Habr que
distinguir inmediatamente esta confianza elemental de la Fe,
mediante la cual nos instruye la Escritura: es una confianza
elemental que ya no es faith sino belief, y mediante la cual la na
turaleza nos constrie. Esta confianza es la que nos hace afir
mar inmediatamente el mundo, sobre todo a travs de nuestro
cuerpo, y sin ella no podramos vivir. De modo que, al menos, el
trmino tiene el mrito de sealar el punto comn: tal convic
cin no aguarda pruebas ni es discutible, es previa a cualquier
conciencia y afecta a la existencia misma. Pero, como sabemos
al menos desde Kant, este no es un predicado cualquiera, pues
to que no puede demostrarse (no puede reivindicar necesidad
lgica, tanto si se trata de la existencia de Dios como de las cosas
que nos rodean). Por su parte, la razn solo puede establecer re
laciones entre las cosas, de modo que es necesario que las cosas
me sean dadas antes incluso de que pueda percibir las relacio
nes que existen entre ellas (esa es la medida del infra).
Asimismo, esta creencia originaria e irrecusable es la que
nos garantiza de antemano algo real (razn por la cual Jacobi
se considera un realista) y contra la cual se urden en vano las
ficciones o las dudas metdicas a la manera de Descartes. Esta
creencia es la que permite que creamos irrefutablemente,
ahora, que estamos en esta habitacin y sentados a esta mesa:

39. Friedrich Heinrich Jacobi, fa co b i an Fichle. En Friedrich H einricli a co b i's Werke.


Leipzig 1812-1825: vol. III, 45-99. [Trad. cast. en: C artas a M endelssohn, D a vid Hume, car
ta a Fichte, pp. 481-535. Barcelona: Crculo de lectores, 1996.]

11271
constituye el elemento primero, o el medio, no solo de cual
quier conocimiento, sino sobre todo de la menor actividad po
sible. Y, dada su implicacin implcita, constituye la va de ac
ceso, o la abertura inicial, siempre requerida, a travs de la que
el vivir se despliega y se efecta en nosotros (nos sirve pues de
Lebensverstandnis). Vivir solo es posible merced a la adherencia
(al infra) en que soy desde un principio, y que no cuestiono: sin
la creencia, no podramos cruzar el umbral de la puerta, ni sen
tarnos a la mesa, o echarnos en la cama.40
Pero lo cierto es que, una vez planteado el trmino de la
creencia, Jacobi empieza a dar palos de ciego. Para empezar
cmo conviene abordar esa condicin previa del infra ? Qu
punto de vista es ms adecuado, el de la sensacin o el del
sentimiento, el del Empfindung o el del Gefhl? En un caso, se
nos inscribir de antemano entre los sensualistas; y en el otro
se nos acusar inmediatamente del sentimentalismo espiri
tualista y entusiasta, exaltado, de la Schwarmerei. Como ine
vitablemente se nos inscribir en uno u otro lado, lo primero
que habr que hacer es desarticular esta bifurcacin impuesta.
Pero hacia dnde dirigirse? Para sealar ese lugar originario
estamos obligados a llamarlo sentimiento del Ser para evitar
recurrir inevitablemente al orden de la representacin y de lo
reflexivo? O bien deberamos llamarlo, en el lenguaje de Kant,
apercepcin trascendental, para poder sealar su condicin
de principio unitario (que precede a priori a los datos de la intui
cin)? El trmino de axioma sera ms comn, ms cmodo,
pero ya se sabe que implica una discursividad demostrativa de
la que hay que desmarcarse, dada su cualidad de indemostra
ble; presupuesto ( Voraussetzung ) pertenece demasiado a lo
lgico (a lo ttico); pero hablar de imperativo (de lo Verda
dero, Weisung) no peca acaso de lo contrario, de un exceso de
misticismo? Todas estas palabras, que se han ido fraguando a
lo largo de siglos de racionalismo, traicionan el vivir. Ser nece
sario reelaborarlas mal que bien, pulir sus aristas o remitirnos

40. Fried rich H einrich Jacobi, D avid Hum e iiber den G lauben oder dealism u s und
R ealism us, op. cit., p. 191.
a su etimologa para forzarlas a desviarse de su uso (de hecho,
para desviarlas de su desviacin): ser necesario, pues, conse
guir mostrar en la Vernunft, la razn triunfante, el vernehm en
de una percepcin ms originaria, pero sepultada y olvidada
d esd e hace mucho tiempo.
Jacobi oscila entre la filosofa y la religin: puesto que lo que
quiere sealar no es el intersticio ni la raz comn de ambas,
sino lo previo, lo originario o el infra, inevitablemente parece
vacilar. Se trata de un titubeo filosfico que evidencia que no es
filsofo... Efectivamente, se aferra apresuradamente a un clavo
ardiendo, a cualquier cosa que le permita apoyarse o adherirse,
va sea el empirismo radical de unos (Hume y la evidencia sen
sible) o la ontologa espiritualista de otros (Leibniz y las ver
dades primitivas de hecho de su cogito revisado y corregido).
Pero qu ms poda hacer Jacobi? Solo poda intentar torpe
mente sacar a la luz, a travs del pensamiento y del lenguaje,
ese infra del vivir, hecho de adhesin ms que de conocimiento,
pero que los siglos de filosofa sepultaron bajo el edificio espe
culativo. Porque no es posible salir del balbuceo cuando trata
mos de captar esa actividad constante del vivir que nos permite
simultneamente, con un solo movimiento, fiarn os del mundo,
antes de cualquiera de nuestras categorizaciones. Al comienzo
de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty tambin duda, y bus
ca las palabras adecuadas. Tampoco l puede hacer otra cosa
que aludir a una fe perceptiva que es comn al hombre c o
rriente y al filsofo, tan pronto como abren los ojos. Pues esa fe
perceptiva remite a unos cimientos profundos de "opiniones
mudas implicadas en nuestra vida. Merleau-Ponty aade al
margen: Hay que precisar la nocin de fe. No se trata de la fe en
el sentido de decisin sino en el sentido de lo que se encuentra
antes de cualquier posicin y [?]. Es una nota inacabada o, para
ser ms exactos, inacabable, pues cmo proseguir?
Jacobi tal vez se equivoc al querer dar cabida a esta eviden
cia tcita del vivir esa evidencia que implica el vivir mismo,
de la que tenemos constancia sin argumento posible, que re
sulta convincente de antemano en el seno de una panoplia
filosfica cuya primera ambicin evidente (la de la Ilustra-
cin) es precisamente esclarecerlo todo y erradicar lo impl
cito. No era un propsito contradictorio? l mismo lo seal:
semejante sentimiento (del vivir) solo puede mencionarse.
Tal vez debera haberse limitado deliberadamente al mero re
gistro y haber escapado a la esclerosis del concepto mediante
la variacin continua (ensayada), es decir, haber recurrido
a la estrategia a la que se atuvo prudentemente Montaigne. La
empresa de Jacobi no estaba condenada de antemano al fraca
so? Aunque hay que admitir que sus embestidas sin ton ni son
tuvieron consecuencias e incluso produjeron un efecto asom
broso: efectivamente resultaron molestas. Fichte prometi en
diversas ocasiones responder a la Carta donde Jacobi discuta
con l, pero jam s lo hizo: le resultaba tan complicada de refu
tar que prefiri abstenerse de la refutacin.
Asimismo, Kant se vio obligado a realizar ese largo rodeo
que es la Crtica d el juicio, una suerte de superacin de las dos
anteriores, para protegerse de lo que perciba en Jacobi como
la am enaza del irracionalismo. Ms exactamente, con la Crti
ca del ju icio se vio obligado a hacer dos cosas. Por una parte,
concebir un nuevo tipo de racionalidad, que ya no tendiera al
conocimiento (del juicio reflexionante); y, por otra parte, uti
lizar de un modo nuevo lo que segua siendo un concepto, el de
la finalidad, aunque distinto a todos los dems (porque no era
un concepto del entendimiento), que una vez ms permitiera
fundar una nueva (la ltima?) teleologa de la Creacin. Pero,
de pronto, Kant vuelve al pensamiento de la vida, e incluso de
la vida verdadera, al trasladar el orden causal de la naturaleza
al reino de los fines que emerge de todo lo condicionado y del
que el hombre es el fin ltimo: el vivir, en su mero adveni
miento e independencia, en su inocencia, vuelve a escaprsele.
Lo mismo ocurre en Hegel, que realiza uno de los mayores es
fuerzos tericos para plantarle cara a Jacobi, y desemboca en
la tesis central de todo su sistema que debe regular de una vez
por todas la diferencia entre la vida y el concepto: la vida ya no
solo no ser exterior al concepto, sino que el concepto mismo
incorporar la estructura de la vida.

11301
6

Se dira que al aventurar esta tesis y llevar al paroxismo la te n


tacin racionalista, Hegel desemboca inevitable, fatalmente,
en las antpodas del vivir, pues lo sume en la abstraccin. Pero
conviene plantearse una pregunta, sin darla por zanjada antes
de tiempo: qu puede plantear a la comprensin del vivir la
elaboracin hegeliana del concepto de la vida (o de la vida del
concepto)? Efectivamente, Hegel no solo reconoca el carcter
eminentemente contradictorio del concepto, sino que incluso
se consagr a ponerlo de manifiesto. Va en su poca, se haba
repetido hasta la saciedad que vivir escapaba al esclarecim ien
to de la razn, porque exiga el reconocimiento de la contra
diccin que la razn exclua. Entonces no consigui Hegel, al
legitimar la contradiccin en el seno del concepto, y convertirla
en la causa de su despliegue, terminar de una vez por todas con
la incompatibilidad entre el vivir y el concepto? Para empezar,
deberamos evitar un error muy comn, segn el cual solo es
posible contribuir a la elucidacin del vivir contraponiendo a la
universalidad hegeliana del concepto lo individual, que se re
bela contra el concepto, una posicin cuya estela va desde Jaco
bi hasta Nietzsche o Kierkegaard, todos ellos heraldos (hroes)
de lo Singular. Porque, como sabemos, Hegel tambin reivindi
caba lo concreto.
Aunque es cierto que todo concepto dado (todo concep
to cabal), incluso el de la finalidad, que no obstante es el ms
prestigioso, traiciona inevitablemente el vivir, no es menos
cierto que solo en el interior de una tensin o de una polaridad
conceptual es posible desarrollar una filosofa d el vivir. De lo
contrario, estaremos obligados a renunciar definitivamente a
elucidar el vivir mediante la filosofa, puesto que se considerar
una herramienta intil, en cuyo caso la posicin de Montaigne,
quien se instalaba abiertamente en el margen de la filosofa, es
sin duda insuperable; y el fracaso del torpe (aunque incm o
do) Jacobi solo podr constituir una prueba a contrario. Pero
cuando la filosofa, al introducir la contradiccin en el interior

11311
del concepto, reelabora radicalmente su procedimiento, com
efectivamente hace Hegel, el asunto no est zanjado de ante
mano: al enfrentarse al relato de toda una historia, Hegel (ei
la F en om en ologa del espritu ) es, desde mi punto de vista, e
primer filsofo que intenta recuperar el pensamiento del vivir i
inscribirlo en el seno de la filosofa.
Ya hemos dicho que vivir consiste en ese pasar a lo opuesto
en descoincidir con uno mismo o hurtarse constantemente a 1
identidad: consiste pues en desmantelar el principio de identi
dad en el que se basa a su vez el principio de no contradiccin
Pero pensemos la vida entre los siguientes dos polos: entre, po
una parte, lo que Hegel denomina lo unitario (o, en sus trnii
nos, la infinitud o la fluidez o el en s o el mdium simpli
y universal o la capacidad de mantenerse igual a s mismo
etc.);41 y, por el otro, frente a este polo, la escisin (es decir 1;
individualidad, el para s, las diversas partes, las figu
ras autnomas, etc.). Confrontemos lo plural a lo singular. Di
dnde puede provenir el movimiento de la vida que se pro
duce entre ellos y su alteracin constante? Hegel sostiene qui
comprendemos lo que hace que la vida sea vida, que merezc;
ese nombre, en su continua actividad, cuando advertimos qui
cada uno de los trminos, cualesquiera sean, en vez de cerrarse
en s mismos, se revelan en su contrario (aber... ebenso sirve
aqu, dada su inversin sistemtica, de articulacin lgica). As
el para s de las figuras autnomas es asimismo inmediata
mente el de su opuesto, su reflexin en la unidad; y, del mis
mo modo, esta unidad es tambin la escisin en las figura.1
que se aslan.
Si exam inam os ms de cerca este movimiento desarrollad'
en etapas (movimiento que, de acuerdo con la etimologa, e^
tambin momento), podemos aadir que si la fluidez simpk
y universal es el en s y la diferencia de las figuras es 1(
opuesto, ese en s de la fluidez se convierte a su vez, a tra
vs de las diferencias, en el otro. Que un polo se revele perfec-

41. Friedrich Hegel, P henom enologie des Geistes, cap. IV, Die W ahrheit der Gewis
sh e itse in erS elb st, op. cit., p. 122-125.

11321
tamente en su contrario constituye la autntica Revelacin,
y no es posible esperar otra; y que en ese mismo momento se
encuentre llamado a volver a s mismo para poder convertirse
en l mismo es lo que le im prim e m ovim iento (el movimiento
inherente a la vida). Se desmantela as la unilateralidad en la
que se congelaba el conocimiento (la del entendimiento); y
al mismo tiempo se desbordan las fronteras de la esencia, en
claustrada en sus determinaciones, bajo la que el pensamiento
del vivirse haba perdido hasta entonces.
Hegel muestra que lo que hace que la vida sea vida, que con
sista en el paso incesante a lo opuesto, es que, en cuanto el pen
samiento separa dos polos, cada uno de ellos no p erm anece en
s sino que pone al mismo tiempo a su opuesto en s mismo;
y en consecuencia los trminos no dejan de intercambiar entre
ellos sus determinaciones, suprimindolas al mismo tiempo
que conservndolas, y en este movimiento se produce su supe
racin (es el movimiento de la Auflieben). As, aunque el primer
momento sea el de las figuras diversas que se sostienen por s
mismas y se separan de la substancia unitaria, este momento
es simultneamente la represin ( Unterdriickung ) de aquello
de lo que proceden, por ejemplo de ese otro que son tambin
(aunque tales diferencias no tengan persistencia en cuanto a
s en ese mdium universal). Asimismo, un segundo momento
se sigue necesariamente, el del sometimiento ( Unterwerfung )
de las diferencias en su opuesto: este infinito de la diferencia
reprimida, que se va renovando incesantemente y donde las fi
guras se disuelven en un proceso unitario, alterndose sin tre
gua, es la vida.
Efectivamente, la pretensin de someter la vida a la d ialc
tica supuso el proceso que conocem os: Kierkegaard replica
que no es posible un sistema de la existencia. O bien, pode
mos reconocer que, como el despliegue de este movimiento
infinito se produce a partir de s mismo, puede describir un
curso considerado en su generalidad y su regularidad, que
mimetiza la ley de la naturaleza y del afuera de la concien
cia: en el sistema hegeliano prima la abstraccin, a la que
habr que asignar alguna materialidad para que resulte til
a la historia. Pero qu permite esclarecer este sistema, me
diante el despliegue de negaciones y de inversiones, del vivii
individual, personal, siempre incoativo, de un sujeto que si
proyecta constantemente delante de s, y se abre aventurada
mente a otro posible, en suma, que se ensaya sin tregua? QUt
permite esclarecer de lo que hemos denominado desde He
gel (y precisamente contra su sistema) como la impredecibh
existencia?
Desde mi punto de vista, la concepcin hegeliana de la vid;!
como flujo universal, cuyo crculo se satisface sistemtica
mente mediante la contraposicin de los sucesivos momentos
que giran sobre su eje, no es lo ms rescatable. En cambio, s,
lo es la idea de que la inversin de un polo en su contrario
asimismo una inversin en s mismo ( Verskehtheit, que signifi
ca tanto contrasentido como absurdo, y no solo Verkehrung), es
decir, la idea de que la contradiccin no es una deficiencia sinc
un elemento motor de lo vivo en cuanto tal, das Lebenalsleben
diges. Esa es la leccin que conviene recordar, sobre todo en h
que se refiere al sujeto y a su devenir ntimo; una leccin tant<
ms ventajosa en la medida en que no apunta a la moral.
Porque, al menos si considero la secuencia al margen di
la finalidad a la que Hegel no fue capaz de sustraerse, lo qui
predomina es una superacin por alteracin que se debe a la
imposibilidad de permanecer ( Unruhe ); y que obliga a avanzar
inventa un nuevo presente dada la insatisfaccin que supom
todo estado, que muy pronto se experimenta como mortal. Di
acuerdo con Hegel, pues, vivir se definira como el rechazo ;
mantenerse en el mismo punto, sea cual sea, o de apoyarse ei
uno mismo. Lo que se nos muestra, radicalizando la contradic
cin, es pues que lo uno debe pasar a lo otro para ser l mis
mo, o convertirse l mismo en otro. Que la vida se concib;
como ese todo que se desarrolla y disuelve su desarrollo, \
se conserva en ese movimiento, como concluye Hegel, es h
que describe el vivir en la tenaz capacidad de emergencia qui
extrae de s mismo: en su envite constante, o su emergencia, in
cluso antes de que se plantee un Sentido, un telos, que proyect(
hacia delante.

11341
Por otra parte, que la vida sea el reposo de lo mismo como
infinitud absolutamente sin reposo permite dejar de separar el
reposo y el movimiento en dos mundos o dos reinos opuestos,
como lo haca hasta entonces la ideologa de la modernidad.
Recordemos que Pascal estableca por una parte el m ovim ien
to de la agitacin, y por otra, el Cielo, el reposo al que aspira
el alma. Pero aqu se cruzan finalmente el movimiento y el re
poso, y caen uno en el otro [ineinander fallen ) para producir
una tensin interna, viviente y constantemente dinamizadora.
V esto es fundamentalmente lo que nos aporta Hegel. Porque es
cierto que ningn concepto nos permite pensar el vivir de un
modo satisfactorio. Pero cuando un concepto, cualquier con
cepto, ya no se satisface a s mismo sino que apela a su otro,
permite finalmente captar algo del vivir en vez de hallarse en
el vaco: porque vivir es precisamente pasar a lo otro. De modo
que, aunque vivir no pueda esclarecerse a partir de un concep
to (lo que podra convencernos de la incapacidad irremediable
del concepto y obligarnos a renunciar a la comprensin filosfi
ca del vivir, condenndonos a una no-filosofa), s es posible es
clarecer el vivir en el movimiento que origina la contraposicin
de dos conceptos que se contradicen, como cuando se frotan
dos piedras; en ese movimiento puede surgir una filo so fa del
vivir.

Pero la posibilidad de entrar en una filosofa del vivir no de


pende solo del desplazamiento operado paso a paso por este
trabajo inicial: ni de la necesidad de pensar el m om ento que
tiene lugar, que surge para sumarse al tiempo uniforme y pla
nificado de la metafsica, o se considera como una devaluacin
o cada fuera de lo Eterno (su pra , cap. I); ni de la necesidad
de pensar la actividad frente a la quietud, o lo efectivo que des
borda cualquier determinacin frente a su recada en una mera
evidencia que hace que ya no podamos percibirlo, de modo que
solo su retirada puede hacerlo aparecer (cap. II); ni de pensar

11351
el entre en vez de la finalidad, la tensin que mantiene el mo
vimiento y no la tentacin de un trmino o sentido proyectad
(cap. III). Para entrar en una filosofa del vivir sera necesario
simultnea y paralelamente, unir cada trmino del que nos sir
viramos a su contrario. Es decir, hacer hablar sin tregua a 1;
contradiccin confrontando los opuestos.
La contradiccin se renueva en cada nueva etapa. Se trat;
pues de renunciar al aplazamiento para evitar que se malogn
la ocasin, y, al mismo tiempo, de saber diferir para permitii
que madure por s mismo ese momento favorable (I); o de dai
su oportunidad simultneamente a la coincidencia y a la des
coin ciden cia, apoyarse en la evidencia pero abrirla asimism<
al abismo sin fondo, y distinguir una propiedad del vivir en esa
desapropiacin (II); o incluso de retroceder hasta lo indiferen
c ia d o de las diferencias hasta su mxima ambigedad, equiva
lencia y permutacin, al mismo tiempo que acompaar la me
nor diferen cia en su desarrollo para no perder lo que, por con
traste, esta puede aportar de intensidad (III). Es necesario hacer
dos cosas simultneamente: evitar llevar la confrontacin a la
paradoja; pero mantenerse justo en el punto de tensin donde
un trm ino reclama su contrario para no quedar encerrado en
s mismo, malogrando as el vivir por efecto de la unilateralidad
y la rigidez que impone el concepto.
Una vez comprendido el movimiento esclarecedor de la con
tradiccin, el nico que procura una luz interior y que ya no
aguarda la Luz o la Revelacin exteriores, podr captarse el vi
vir en la red que tejen todos estos contrarios. El vivir no es ex
terior al concepto; simplemente desborda toda reduccin a un
concepto que lo congela en un nico lado. Dicho de otro modo:
cada uno de estos conceptos resulta pertinente siempre que
no perdamos de vista que su contrario tambin es pertinente;
y que solo de forma siempre singular puede producirse la co
herencia que m antien e vivo. Si observamos los conceptos ms
importantes, vemos que la exclusin de su opuesto, que a veces
incluso se ignora, los ha fosilizado. Entonces dudamos de que
la in m an en cia (como la trascendencia ) pueda ser til, sirva para
pensar, puesto que el antagonismo, fosilizado, ha convertido en
estriles esos conceptos: en el museo de la filosofa la in m an en
cia despierta inmediatamente la sospecha frente a la trascen
dencia. Pero, en vez de mantenerlas en una exclusin mutua, el
vivirse comprende precisamente a partir de la unin de las dos
(infra, I). La n orm alid ad de la vida no es falsa si somos capaces
de abrirla, activarla y compensarla al mismo tiempo, mediante
eso que yo denominar por oposicin a la desviacin (II). In
cluso el conocim iento puede recobrar todos sus derechos para
definir nuestra relacin de seres vivos con el mundo si dejamos
aparecer frente al vivir la connivencia como el contrario del que
se diferencia sin separarse enteramente (III). Si nos atenemos a
estas lneas de tensin es posible dar comienzo a una represen
tacin filosfica del vivir.
Esa es la banalidad de nuestra modernidad, que an no se
ha agotado: contra toda supuesta trascendencia, un pensa
miento del vivir solo se ha conquistado, o solo se ha arrebatado,
afirmando decididamente su inmanencia (la in m anen cia es el
concepto polmico que liber la vida). El vivir solo puede abor
darse como tal, o solo puede hacerse consciente de s, cuando
comprendemos, es decir, cuando dejamos de temer admitir,
que el vivir procede nicamente de s mismo, no remite a nada
ms, ni debe invocar ninguna causa o fundamento exterior; el
vivir no supone la intervencin de otro plan, es decir, no su
pone la intervencin de ningn plan estrictamente hablan
do; o como se deca en griego, aunque sea tan difcil evitar la
abstraccin tiene su principio en s (enuparchon ). Motivo
que, al menos cuando no se profundiza, cree haber entendido
la filosofa imponindose a la religin, y ese proceso deja en
tonces de tener sentido: toda trascendencia que aislemos, o que
separemos, sepulta el vivir y lo oculta.
No obstante, no se deslegitima la trascendencia. Se trata de
una nocin irrenunciable, no por nostalgia metafsica, sino
porque el vivir no soporta la univocidad: solo comprende su
autodespliegue en cuanto es tambin activacin y superacin.
Cuando la trascendencia no se constituye exteriormente al
proceso desencadenado, que ya no pertenece al orden del plan
sino de la emanacin, la inmanencia misma solo puede afir
marse trascendindose a s misma. Ello es evidente en la vida
biolgica, que no deja de trascender tanto sus estructuras como
sus resultados: la enfermedad y la degeneracin son la prdida
de esta audacia que lleva a dejar siempre atrs. Y, sobre todo
la trascendencia permite calificar el vivir humano que com o
existencia se diferencia de la vida natural como la capaci
dad de no reposar en s, de desprenderse de su estado, de supe
rar los lmites, de proyectarse, de emerger.
Nietzsche, que tanto se esforz por liberar la inmanencia
denunciando la ilusin de los otros mundos, tampoco renun
ci a la trascendencia. El abandono del Ms all no supone
una renuncia al ms all de uno mismo: luchar y sobreponerse
{uberw inden, en respuesta a la superacin, aafh eben , de Hegel).
En As h a b l Zaratustra, pone en boca de la vida las siguientes
palabras: Yo soy lo que est obligado a sobreponerse a s mis
mo infinitamente.4- Incluso podra decirse que cuanto ms
decididos estamos a librarnos de la trascendencia heredada
de la moral decretada, ms necesario es imponerse a uno mis
mo la disciplina interior, para activarse a partir de uno mismo,
es decir, de la propia capacidad: todo Nietzsche se sostiene en
esta ecuacin. Cuanto menos aceptemos la autoridad, ms ne
cesario es crearse exigencias que obligarse a cumplir. Y adems
hay que comprender que esta forma de sobreponerse se opo
ne a la finalidad: esta trascendencia solo se despliega de forma
inmanente, o mejor dicho solo despliega su capacidad de in
m anencia (traducindose en fuerza) cuando tiende simple
mente a desvincular la vitalidad de su camino, para llevarla a
transgredir su lmite y, mediante esta confrontacin, a subli
marse (sich sublim ieren es el trmino nietzscheano): el mri
to del superhombre, del artista del yo, es conseguir realizar su
obra renunciando a la ficcin de una finalidad. Lo cual, para
evitar incurrir en una nueva mitologa (un peligro en el caso de
Nietzsche) puede (debe) leerse fenomenolgicamente y como
una forma de estar ordinaria (no como una experiencia aparte,

42. F ried rich N ietzsche, Also sprach Zarathustra, Von der Selbstberwindung.
[Trad. cast.: A s h a b l Zaratustra. Madrid: Alianza, 2011.]
por ejemplo la de la angustia).43 Porque el ir ms all propio
de esta trascendencia (Heidegger habla de hincius geheri) se e n
cuentra de hecho en la estructura del ser ah del hombre; y
funda su subjetividad al inscribirlo precisamente en esa em er
gencia.44 De modo que ese hacia (zu ) de la abertura hacia la
que el hombre se dirige, lejos de conducir a algn lugar exterior
o separado del mundo, da acceso al ser en medio del mundo.

En el vivir, un concepto apela necesariamente a su contrario


para hacerlo salir de la unilateralidad en la que, de lo contrario,
est condenado a sumirse: para evitar que ejerza un m onopo
lio que se convierte inmediatamente en una reduccin; y esa
reduccin, en este caso, no es otra cosa que la muerte. Segn la
definicin que encontramos en el Littr mdico, la n orm alid ad
consiste en el hecho de no inclinarse ni a un lado ni a otro, sino
de mantenerse en el justo medio: corresponde al equilibrio de
la vida y lgicamente la desviacin supone su opuesto negati
vo y, por consiguiente, la excluye. Pero acaso ocurre lo mismo
con el vivir? Por qu la normalidad que corresponde a un justo
medio y es esencialmente funcional, se encontrara reservada a
la salud? Canguilhem seal que tambin la enfermedad tiene
sus normas, del mismo modo que tiene sus partes del cuerpo,
admitiendo que estas sean en efecto vitalmente inferiores; y
que, a su vez, la desviacin, lgica contraria a semejante nor
malidad, no se reduce sin embargo a lo patolgico. Canguilhem
nos ense a distinguir la normalidad que resulta de las esta
dsticas, la del discurrir habitual, de la n orm ativ id ad que, por
su parte, es la aptitud para producir normas; y sobre todo nos
record que, por oposicin a los fenmenos fsicos o qumicos,
que son axiolgicamente indiferentes, la vida biolgica es un

43. M artin Heidegger, IVVjs ist M elaphysik, op. cit., p. 35-38.


44. M artin Heidegger, Vom Wessen des G rundes, Frankfurt, Vittorio K loslerm ann, p.
44. [Trad. cast.: D e la esencia de a verdad : sobre la p arbola d e la caverna y el Teetelo de
Platn. Barcelona: Herder, 2007.
fenmeno que siempre se encuentra preferentemente orienta
do hacia Canguilhem dice polarizado, y situado entre, la
inyeccin y la deyeccin (entre alimentarse y excretar): la vida
biolgica separa constantemente en ella lo que es propulsivo,
o lo qu e fo m en ta , lo que lanza hacia adelante y es positivo, y su
contrario repulsivo (negativo): Vivir es, incluso para la ameba,
preferir y excluir.45
Pero entonces no es posible negar que semejante desviacin,
al contradecir lo norm al, puede constituir, como disidencia, lo
que reactiva la normalidad, condenada a encerrarse y hundirse
en su curso habitual: a perder conciencia de ella misma y a re
nunciar a su actividad normativa, a debilitarse. De ah procede
el hundim iento que amenaza subrepticiamente al vivir. Pero la
desviacin empuja a la normalidad a una nueva forma de in
vencin y de actividad, fuerza la accin, y obedece en conse
cuencia a la exigencia de normatividad de lo vital, interviene en
favor de la polaridad dinmica: mantiene al vivir activo, fomen
ta la emergencia. De modo que la desviacin es un concepto
tanto tico como biolgico (de hecho, disuelve afortunadamen
te tal separacin). Al menos en la medida en que este desvo se
distingue de la desviacin, puesto que preserva en su interior
lo virtual, lo nuevo o lo indito, y no se hunde en una actua
lizacin que, al ofrecer una representacin, petrifica, y reifica
convirtindose en nuevo habitus; en la medida en que esa otra
posibilidad que abre mantiene al vivir efectivamente abierto y
no se acuartela en l. Pues, tan pronto como la desviacin se
normaliza, se convierte a su vez en norma y queda definitiva
mente confinada en lo patolgico.
Al leer los diversos diarios de escritores y artistas, al escu
char indiscretamente las muchas confidencias que confiesan
con medias palabras, o al menos cuando leemos la literatura
libertina, quedamos completamente persuadidos de que la
desviacin contribuye al vivir : reanima, y contrarresta, una
normalidad que se duerme. Permite redescubrir el vigor de lo

45. G eorges C anguilhem , Le N orm al el le Pathologique, PUF, Quadrige, p. 84.


[Trad. cast.: Lo n o rm a l y o patolgico. M xico D.F.: Siglo XXI, 1984.]
normativo que, en vez de hundirse en (de inclinarse hacia) lo
normal, se carga de valor ofensivo para combatirlo, e incluso
se revela creativo. Sin embargo, a menudo nos asombra la in
genuidad de tales confesiones. Es fingida? Uno cuenta la vela
da en un sitio de mala reputacin como si no hubiera ninguna
duda sobre un hecho del que todo deja entrever lo contrario:
que fue el Deseo, aguzado por la perversin, el que lo condujo
all. Pero no, esa desviacin (de la conducta) apunta a otra cosa,
que habitualmente no se explcita: no se trata sobre todo de
sacudir una torpeza existencial, de despertar de la apata que
amenaza (de desatascar el vivir)? No podemos atenernos a lo
que habitualmente se nos relata y sobre lo cual el confidente
inismo se equivoca interesadamente: tanto si se trata solo de
purgar las pulsiones, o de liberarse a travs de la licencia; o de
liberar lo espiritual a travs de lo sexual; o de aliviarse a travs
de lo obsceno... En cualquier caso, todas estas explicaciones
110 son ms que sofisticados pretextos. Como lo es afirmar que
los excesos suponen una vlvula de escape al trabajo creativo,
alguna compensacin a la vida asctica, que deber ser ms
aberrante cuanto ms absorbente sea el trabajo de marras. O
insistir en la sempiterna escena de la tentacin y provocar a Sa
tn: desafiar las convenciones de la moral y asum ir un compor
tamiento de artista. O incluso atribuirse ese audaz descenso
a los infiernos para abrir ms el espectro de lo humano y c o
nocer otras experiencias tiles como material para la creacin.
Todas estas excentricidades ocultan algo ms inquietante,
que se desliza en toda mitologa de la bohemia o de la vida m al
dita, en la actitud desafiante o incluso en las concesiones a la
depravacin, mediante las que supuestamente se escapa de las
normas establecidas de la moral y se las subvierte. La explica
cin del viejo proceso contra la costumbre para justificar esa
desviacin voluntaria es superficial. Del mismo modo que sa
cudimos una alfombra para sacarle el polvo, se trata de quitarle
a la vida, mediante esta sacudida, eso que poco a poco se ha
ido depositando en ella, embotando su filo (su bro) y amorti
gundola: el vivir resuella de pronto y despierta de su letargo.
Sin embargo, cuando se produce este efecto, lo que nos permite

11411
sentir de nuevo la desviacin abierta no es tanto la norma si
lenciosa y constante de lo normal, como la ms ambiciosa de lo
normativo: nos permite captar ntidamente la separacin entre
las dos. Porque es precisamente la normalidad corriente de mi
vida la que termina oscureciendo la capacidad normativa. Di
cho de otro modo, la desviacin conduce momentneamente
a poner en peligro la normalidad, juega con fuego para que la
normatividad de lo vital vuelva a ser efectiva; y sobre todo para
intensificar la polaridad que permite un nuevo desplazamien
to, gracias a la negatividad surgida de la situacin: de modo que
se produce as, objetiva y coercitivamente (precisamente por
que se trata de un yo-sujeto que puede sentirse desamparado)
una desestructuracin y reestructuracin interior.
No se trata de buscar la ocasin de disiparse sino de reac
tivarse: la desviacin permite arrojar luz y resurgir, como una
opcin posible, aquello que la lasitud de la vida establecida ya
no permita percibir. De modo que lo que est en juego en las
astucias de la Desviacin es lo mismo que en las de la Razn
(astucia alude a la estrategia que nos distancia de la moral).
Ambas interpretan como atraccin del placer, ms seductor
cuanto ms prohibido, lo que depende de hecho de una lgica
del vivir, que no obstante ya no encuentra en el Arte ni en la
fiesta motivos de satisfaccin: lo que se produce es una reacti
vacin de la vitalidad, incluso aunque sea a travs del disgusto.
As pues, se presenta como Deseo lo que es una forma de volver
a poner el tiempo en tensin para sacarlo de su curso aqu ieta
do. Pero es ms duro reconocer la economa de esta lgica, que
confesar la extravagancia del placer.
Canguilhem tambin seal que, a pesar de la desconfian
za que inevitablemente suscita todo vitalismo, no desaparece:
vitalidad del vitalismo escribi el autor. Pues es inevitable
constatar que el m ecanism o contrario, aunque afianza pro
gresivamente sus posiciones, no consigue desterrarlo del todo
(de dnde viene entonces esa capacidad de resistencia?). Se
sigue recurriendo al vitalismo, aunque no resulte ms convin
cente que cualquier indeterminismo, puesto que apela a no
ciones irremediablemente im precisas e injustificables desde

11421
el punto de vista de la ciencia (el im p etu m facien s o el princi
pio vital, etc.), e incluso a pesar de que en m uchas ocasiones
se haya puesto al servicio de las ideologas ms reaccionarias.
Y si en vez de desembarazarnos del vitalismo seguim os re c u
rriendo a l, no es por lo que aporta de conocim iento sino por
lo que introduce de reapertura n ecesaria o de desenclaustra-
miento: el vitalismo impide que su opuesto (mecanicista) nos
hunda en una parcialidad que consiste, como ya se ha dicho,
en explicar la vida sin la vida. Frente a la reduccin que im
pone la explicacin causalista, vivir implica apelar a un c o n
cepto de exuberancia ntim am ente asociado al de d esv ia
cin que trasciende la norma. Cuando el vitalismo alude al
encanto del mal frente a cualquier terreno que se agota,
incluso en Nietzsche, se quiere sealar la capacidad de esti
mulacin que introduce lo negativo, como si fuera una e sp e
cie de levadura de lo real.46 A la afirmacin jovial (generosa) de
los malos le corresponde reavivar (pues ellos son los ins
trumentos) lo que la moral puramente reactiva de los bue
nos desactiva... Una vez ms el vitalismo resulta sospechoso,
no obstante lo cual vale por lo que denuncia, algo que en este
caso alude al vivir colectivo y tiene una dim ensin poltica:
que la normalidad, sin desviacin, termina desem bocando en
una forma de desviacin; y que es necesario apelar a su otro
no por afn de tolerancia sino para fomentar el desarrollo.

<)

La relacin entre el conocim iento y la connivencia es distinta.


Para el ser humano el vivir se ha desplegado a travs de la ac
tividad del conocimiento que, al transformarse en saber espe
culativo, termina oponindose a la necesidad de adaptacin
que le dio origen, y pretende desentenderse de ella: a partir de
entonces, el saber pretende ser saber por el saber, puro saber,

46. Friedrich Nietzsche, Die Frliliche Wissenschaft, I, 4. (Trad. cast.: La gaya cien
cia. Barcelona: Crculo de lectores, 2002.]
como si fuera un fin en s mismo, como si fuera una actividad
gratuita. Cuando el conocimiento se concibe de ese modo, ya
se ha desgajado de la vida. Se desentiende de lo que yo llamar,
por oposicin, la connivencia, que alude a un saber tcito, n0
demasiado reflexivo ni explicable, el cual establece vnculos te
naces e ntimos. Si lo contrario del conocimiento es la ignoran
cia, aquello que lo contradice es esta connivencia, connivere :
entenderse con un guio.'
El conocimiento asla una naturaleza y la objetualiza, or
ganiza metdicamente su progresin, elabora herramientas
de abstraccin, produce nociones y construye mediaciones,
equipara los espacios, y proyecta un tiempo igual y planifica
do; desarrolla un discurso argumentado que promueve tanto
las condiciones de la ciencia como de lo poltico. Pero acaso
ese es el nico saber? El vivir supone una forma de inteligen
cia o, mejor an, de armona que se teje cotidianamente sin
pensar apenas incluso sin pensar apenas en pensar acerca de
ella, una armona que, en vez de separar, vincula. De modo
que el conocim iento solo es una de las dos caras, la iluminada,
que no obstante solo es posible gracias a su reverso, al que est
adherida. La otra cara es la de un saber sombro, que perma
nece integrado en un medio, que no se abstrae del paisaje, ni
se pretende al margen del condicionamiento, que no separa la
teora de la prctica, ni separa al yo del mundo, que se sus
trae a cualquier exposicin posible. La otra cara corresponde
al saber del infra: el mismo al que Jacobi denomin, con poca
fortuna, la creencia.
La connivencia es ese saber del infra y de lo implcito donde
los vnculos no se han quebrado. El beb que toma el pecho o
descansa en el regazo de su madre prcticamente solo posee
ese saber. Luego, con la escolarizacin, con el aprendizaje de
la escritura uniformadora y la distribucin del saber en disci
plinas, los objetos se perfilan y se aslan, y se diferencian los
planos entre los cuales la razn debe establecer relaciones: ese
saber de la connivencia queda recubierto a partir del momen

47. V a seS ip a r le r v a sa n sd ire , Seuil, 2006, p. 189; yP ontdessinges, Galile, 10,p.36.


to en que el sujeto de conocimiento conquista su autonoma.
Asimismo, este saber de la connivencia, por lo dems excesi
vamente complejo cuando se lo considera desde afuera, es el
que los antroplogos identifican en las culturas primitivas: un
saber en que los sentidos y la inteligencia no estn disociados,
donde es el gesto el que comprende, y cada miembro el que des
cubre, donde la prudencia es la reina y la atencin la va de ad
quisicin; donde el hombre forma parte integrante de su entor
no y encuentra en cualquier parte a un compaero con quien
comunicarse: los montes o las aguas, los muertos; los animales,
los espritus y las plantas. Inmerso en una memoria colectiva,
atesora, pero no se orienta inscribindose en una Historia; e n
cadena los momentos que se alternan pero no construye un Fu
turo proyectado. La connivencia procede de un ver al unsono
(los elementos, las pocas, las estaciones): el mundo sigue exis
tiendo para el hombre como em ergencia y vibracin. Se trata
de un saber, o ms bien de una relacin-saber, que no explo
ra azarosamente el Afuera, sino que se repliega en un Interior,
es un saber indgena del indgena; y su lengua sigue siendo un
dialecto que la traduccin no puede afrontar. Se produce un
antiguo paralelismo: del mismo modo que el estudiante debe
dejar atrs su infancia, la civilizacin huye del saber de la con
nivencia y lo pierde. De hecho, podra decirse que desde su ori
gen la civilizacin supuso su represin, y la nostalgia de este
desgajamiento en la inmanencia de lo vital todava se desliza
bajo los monumentos erigidos por el conocimiento.
Por ejemplo, acaso la relacin entre los amantes no est h e
cha de connivencia ms que de conocimiento? Acaso no pasan
el da hablndose sin decir nada que podamos recordar como
enunciados? Has visto?, Ya s que.... Bajo la banalidad de
estos intercambios, reavivan entre ellos, del mismo modo que
al respirar, un asentimiento: todo lo que comparten durante el
da es ese guio (Rousseau lo llama chchara amorosa). Me
pregunto incluso si toda la vida social (en la familia, entre los
amigos o incluso en la empresa) no supone mucha ms con
nivencia de lo que creemos (es decir, saber del infra ): palabras
que no ensean nada e incluso no pretenden nada, pero que
permiten entablar una relacin de aprobacin, convierten la es
fera de intercambio en un medio y permiten que se produzca
la armona, en mayor medida cuanto menos informacin real
transmiten.
E incluso la poesa es cuando no se limita a un discurso en
verso sino que se atiene a su vocacin una palabra de conni
vencia que vuelve a conectarnos con la inmanencia de lo vital,
y estimula la armona y la aprobacin ntimas (de las imgenes,
de los ritmos o de las asonancias). Podramos incluso decir que,
al desplegar la cadena de ecos, la palabra se torna conniven
cia. La poesa invierte, en suma, la relacin, y vuelve a poner a
lo humano sobre sus pasos: ya no es el conocimiento el que se
desentiende de la connivencia, sino la palabra potica la que se
desvincula del discurso del conocimiento y vuelve a ese estado
primitivo: integra y une, nos reintroduce en el estadio de la
vibracin comn o de la em ergencia. Por eso, para leer un poe
ma es necesario volver a la connivencia.
Se dice que la relacin del vinicultor con su via es de saber:
debe tener en cuenta muchos factores y matices que no es posi
ble procesar y analizar mediante el recurso exclusivo al cono
cimiento. El (debido) oficio se aprende, aunque no es posible
ensearlo, gracias a la costumbre y al tiempo, y, as, depende
ms de un acuerdo tcito que de una explicacin o una demos
tracin; a ello se debe la dificultad de transmitirlo. De lo cual
deduzco que existen dos posiciones enfrentadas en lo que se
refiere a los trabajos y las empresas humanas: una es la de la
connivencia y la bsqueda de la sabidura (en el sentido de la
sabidura popular); y la otra es la del conocimiento, que se or
ganiza a partir de un mtodo. Para sobrevivir en sociedad tengo
que haber aprendido, haber registrado silenciosamente lo que
ocurre a ras de la experiencia, es decir a partir de la conniven
cia, todo lo que jam s me han dicho, e incluso lo que va contra
todo aquello en lo que me han insistido. De hecho, en lo que se
refiere al vivir, todos nos encontramos en la connivencia de lo
humano, y a pesar de que no se explicite jams completamente
a lo largo de los siglos de literatura, esta connivencia hace que
tcitamente nos entendamos sobre nuestra condicin, palian
do as su falta de razn suficiente. Cuando me tomo unas vaca
ciones, me paseo, cargo las pilas, me adentro en el bosque,
vuelvo a m mismo, a esa armona y saber latentes (frente a las
olas, los prados, los rboles), paso de ser un sujeto de co n o ci
miento a serlo de connivencia. En realidad, vivir consiste en al
ternar estas dos condiciones: conocer ms o establecer mayor
connivencia, segn el momento. Pulso una u otra tecla; proce
do (en el conocimiento) o retrocedo (en la connivencia). Pero
quin me ense esta conducta de alternar am bas opciones
y el arte de su variacin? En cualquier caso, de ella depende la
emergencia del vivir, que se sita entre ambas posibilidades, y
que depende ms de un comportamiento estratgico que de la
moral.
\
) V La transparencia de la maana

Ahora deberamos plantearnos otra pregunta. No se trata de la


pregunta clsica, la pregunta por excelencia, que se propaga en
todos los sentidos como si se tratara de las cartas que se repar
ten al inicio del juego: cmo hay que vivir? Esta es la pregunta
que se planteaban los griegos (pos bioteon ): la pregunta moral
por el camino bueno o malo, la va de ascenso o descenso. El
problema es que, como el establecimiento de los cam inos les
impone la quietud, la pregunta por la eleccin, en la medida en
que los trminos se encuentran de antemano etiquetados, no
nos permite el acceso. Pero el acceso a qu, si no al vivirl De
hecho, quien accede al vivir originario ya no se plantea pregun
tas ficticias como la pregunta por el bien y el mal, o por la
buena o la mala opcin, porque le parecen completamente abs
tractas. No obstante, cmo es posible acceder al vivir si vivires
nuestra inmediatez?
Nos preguntamos cmo es posible acced er a algo que (con
lo que) nos encontramos comprometidos de antemano en todo
momento: de donde proviene toda actividad y toda plenitud,
que no obstante perdemos de vista precisamente porque nos
encontramos inmersos en ellas. No podemos captarlas, y vol
vemos al problema de la posicin. Qu oblicuidad, qu ar
did o qu rodeo proponer para poder ver cara a cara algo que
ineluctablemente se encuentra demasiado cerca como para

11491
conquistarlo? Si vivir es nuestra inmediatez, y adems contiene
toda posibilidad, es el fondo o la fuente, pero no podemos ac
ceder inmediatamente a esa inmediatez, entonces qu medio
(o mediacin) puede ayudarnos a conseguirlo? Y asimismo: si
accedem os efectivamente al vivir, ya no ser necesario seguir
preguntndose cmo vivir. Si considero pues que vivir es un
concepto estratgico, ms que un producto de la moral, es por
que vivir tiene que ver con una forma de obtencin (captacin),
y la consecuencia de algunas condiciones es del orden del re
sultado; porque se trata de sortear una dificultad insalvable; y
porque lo que est en juego no son los valores, como se suele
decir, sino el xito o el fracaso, aunque sin duda se trata de un
xito que no tiene nada que ver con el xito en la vida, el eslo
gan ms comercial de la subfilosofa.
La primera solucin, la ms radical, para crear el anhelado
distanciamiento, es la de Platn, la duplicacin. Se trata, como
hemos visto, de desgajar la vida verdadera del vivir: puesto
que la inmediatez del vivir parece inasible, erigimos un ms
all, m eta (el m eta de la metafsica) que sea estable finalmen
te ( b eb aios ) y haga las veces de mira (skopos ). Como el vivir es
inmediatez y, por ello, no disponemos de la distancia necesaria
para conquistarlo, bastar con disociar cmodamente del vivir
la vida verdadera (alethes bios ) y proyectarla en el plano del Ser
o del absoluto, convirtiendo el vivir evanescente de aqu y aho
ra en una mera imagen plida, un reflejo defectuoso. De este
modo, el v iv irse divide violentamente en dos: esta vida de aqu
es un sueo; la nica vida lcida, la nica realidad, es la
vida de all (All). Esta vida de aqu, en su inmediatez, es in-
constante-inconsistencia: es puramente metablica, se limita a
la fastidiosa repeticin de lo mismo, condena a la quietud y no
progresa jam s. La vida de all, distante, que nos asigna un ca
m ino infinito que recorrer, es aquella que nos permite avanzar
con entusiasmo, como viajeros impacientes por llegar a puerto
[La repblica, VI-VI1).
Como sabemos, Platn tuvo que empuar el hacha para
abrir camino. Pero no lo hizo por hasto vital, como cabra sos
pechar, ni movido por alguna forma de resentimiento oscuro,
o por alguna aversin enfermiza, sino que abord la tarea de
forma lgica: esto nos confunde y nos obliga a restaurar la se
paracin (chorism os ) (a reunir el coraje de las grandes opera
ciones quirrgicas, esas donde dudar es sumamente peligro
so). Sin embargo, no estamos hartos de vivir en la penumbra y
las medias tintas, sin gua, sin saber cmo orientarnos? No es
tamos hartos de contar solo con la moral heredada? Saquemos
la verdadera vida del vivir aparente, porque es tan diverso,
ambiguo, contingente, inconsistente, incoativo, incoherente,
que solo puede esbozarse o ensayarse. Reservemos una vida
verdadera cuya unicidad esencial y solidez se deba tan solo al
concepto, del que obtiene la perennidad de lo pensable: solo la
vida verdadera puede fundarse en principios, solo ella puede
ataer finalmente al ser y romper violentamente con las
apariencias. Planteemos esa vida verdadera como el propsi
to de la otra, y as podremos entregarnos al mismo tiempo a la
abstraccin, para alejarnos de esta vida de aqu, y a la medita
cin: entonces, la vida aparente ser solo un medio de alcanzar
la otra, proyectaremos en el horizonte una vida beatfica a la
que finalmente desearemos acceder.
Pues lo importante no es tanto que sea posible elevarse a esa
vida (acaso es posible asimilarse hasta tal punto a lo divino?),
sino que la aproximacin, y sobre todo la distancia, estn orga
nizadas: que la finalidad, gracias a ese distanciamiento, sea po
sible. De modo que Platn sacrifica la inmediatez del vivir para
planificar su condicin de acceso. El con vistas a intelectua-
lista de los griegos (en eka + genitivo) es la gran articulacin que
permite estructurar la vida en este sentido, al dividirla. Y as,
todo lo que es se divide en dos: por una parte lo que es en s
y para s y, por otra, lo que tiende siempre a otra cosa (Filebo,
53d-e). Pero no solamente lo segundo depende de lo primero,
sino que ni siquiera posee valor o consistencia propias: el vivir,
sumido en el devenir, en la genesis, solo puede salvarse cuando
se inscribe en su finalidad.
La primera frase de la tica a N icm aco lo plantea, aunque
a m nim a, como si se tratara de una banalidad (durante mu
cho tiempo as lo le yo mismo, sin prestarle atencin): To-

11511
das las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu
lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determi
naciones morales, tienen, al parecer, siempre por mira algn
bien que deseam os conseguir.48 Ms tarde, llega un da en
que nos preguntam os si Aristteles dud al menos de todo
lo que l m ismo tuvo que presuponer y decidir para escribir
esas palabras. Las anuncia como quien se limita a resumir la
opinin com n y como si fueran la base sobre la que cons
truir. Pero me pregunto si, al dar ese paso, sospechaba qu
umbral franqueaba en el vivir, abocndolo desde un princi
pio a la superacin. Acaso era consciente de la opcin que
tomaba ante la vida, al inscribirla de antem ano en la finalidad
(la del ep h iesth a i griego, el ser que tiende hacia)? De pronto,
Aristteles deja atrs el vivir : lo coloca en la rbita del Bien y lo
condena a la tutela de la moral.
Nada cam bia por ms que distingamos entre las diversas
formas de fin, entre las que consisten en actividades y las
que son obras distintas de las actividades, o entre las que son
subordinadas y las que las enm arcan y las sepultan, porque en
la cim a siempre se encuentra el fin de los fines, el bien sobe
rano, a lia s la felicidad. En cualquier caso, la verdadera vida
se encuentra m s all, en el horizonte, en la mira, despus-, un
Despus del que lo religioso se adue muy pronto para amue
blarlo, pero que ya Aristteles (por poco religioso que fuera)
presupuso en la m s insignificante de nuestras conductas. En
consecuencia, la verdadera vida est en otra parte, ausen
te, y vivimos esperando el cumplimiento del Fin. Pues sin un
fin, como ya deca Aristteles, todo es vano (la palabra fa
tal: m ataios, M etafsica, 994b; tica a Nicmaco, 1094a). Con
sideremos algo tan simple como pasear. Segn Aristteles es
evidente que el fin del paseo es la salud; de lo contrario, un
paseo sin propsito, que no sirve de nada, no vale de nada
(ya en el Gorgias, 468b). La verdadera vida se encuentra en este
Aplazamiento.

48. A ristteles, M oral, a N icm aco, trad. Patricio de Azcrate (Madrid: Espasa-
Calpe, 1992). (N. d la t.)
Pero el vivir solo se experimenta a travs de lo contrario:
cuando dejamos de buscar algo detrs: cuando liberamos el
vivir de la finalidad y dejamos que sea contemporneo de s
mismo; cuando evitamos el truco de tirar un palo para poder
correr tras l. En resumen, el vivir solo se experimenta cu an
do no se abandona su inmediatez, cuando nos mantenemos en
su inocencia, es decir, cuando aceptamos su incompletitud:
solo cuando conseguimos pasear, no ya para favorecer la salud
o cualquier otra cosa, sino simplemente para pasear. Incluso
ese para, aunque se repliegue sobre s mismo, es excesivo:
solo cuando, al pasear, paseamos (no hay nada que aadir). En
chino, lo describe bien el verbo you, evolucionar (por ejemplo
en xiaoyaoyou, la primera palabra clave de Zhuang Zi: evolu
cionar cmodamente, sin destino, al gusto de cada cual). Pero
entonces, cmo es posible evitar que la inmediatez en la que
estamos inmersos engulla el vivir? Pues, del mismo modo que
la quietud, dada su evidencia, ya no se percibe y exige una reti
rada para poder aparecer, el vivir solo se experimenta si somos
capaces de distanciarnos, de una forma u otra, para hacerlo
destacar, emerger, para poder delimitarlo y abordarlo. Y, una
vez ms, volvemos a la pregunta estratgica del acceso.

Para empezar, es cierto que, al buscar ese aplazamiento del vi


vir en la vida verdadera, as como en la construccin m eta
fsica que la justifica, la sabidura son como una llamada al
orden. Se dirige a nosotros en un tono que ya no es demostrati
vo sino familiar: Ya sabes que vivir es en el fondo lo nico que
importa. Al lado de su plenitud qu ms da todo lo dems?.
No obstante, si vivir tiene un propsito, solo puede hallarlo en
s mismo: el vivir tiene en s mismo su propio fin y no debe de
jar que se lo duplique ni se lo aplace (este es el autotelismo
de los estoicos). Acurdate de morir, m em en to mori, dicen
los platnicos o los cristianos, apelando a la esperanza en otra
vida, la vida verdadera, aquella a la que la muerte nos da acce-
so definitivamente. Pero la sabidura (de todos los tiempos, en
todas partes) dice acurdate de vivir, con su annima y u n
nim e voz: m em ento vivere. G edanke zu lebenh tambin Goethe
lo convirti en su consigna, y una vez que se pronuncian estas
palabras est todo dicho. Se enuncia aqu de forma an ms fa
m iliar y a modo de adagio, y no hay que olvidar que el adagio es
exactam ente lo contrario de cualquier construccin: primum
vivere, y luego filosofa todo lo que quieras... Quiero vivir, basta
de leer. Las jvenes de novela lo escriben en maysculas, cuan
do tienen veinte aos, en las paredes de su habitacin o en las
pginas de un cuaderno. Pues saben que esa es la nica leccin
que recordar, la nica que no les han enseado, y confan en no
dejarse confundir.
Pero por qu se anuncia este saber con un tono familiar,
com o un lema o un consejo, e incluso a menudo como en un
aparte? Por qu eso (lo que ms importa) no puede elaborar
se jam s ni desarrollarse? Por qu ese en el fondo se indica
siempre al pasar, como si bastara sealarlo, como si fuera evi
dente, y jam s se argumenta sobre l? Parece que bastara per
mitirse la connivencia en la que nos sumimos al atenernos a la
consigna: por qu ese en el fondo no se esclarece jams? Tan
solo es objeto de consigna o de exhortacin, como si su valor de
lema bastara. Y asimismo insina una denuncia, puesto que el
contrapunto es evidente: Hay personas que no viven la vida
presente, ton p aron ta bion ou zsin, dijo Antifn antes que mu
chos otros: se dira que se preparan, consagrndose en cuerpo
y alma, para vivir no se sabe qu otra vida.... Y, mientras lo
hacen, el tiempo pasa {chronos oichterai, adverta el griego).
Pero, a pesar de la stira inicial, se cae inmediatamente, una
vez ms, en la facilidad de la moral.
A lo sumo, cualquier esfuerzo terico consiste siempre en
intentar delimitar el presente donde vivir: solamente en este
pliegue que se frunce momentneamente en un tiempo amor
fo es posible cosechar y captar el vivir. Asimismo, los estoicos
aprendieron a delimitar ( perigraphein ) este presente (to
p aron ), el nico tiempo real, actual: a seleccionar atentamente
nuestras representaciones para descartar todo lo que concierne

11541
al futuro y al pasado, todo lo que es, pues, del orden del temor o
de la aoranza, todo lo que, o bien no nos concierne an, o bien
ya no nos concierne, y de lo que por lo tanto no merece la pena
preocuparse (Marco Aurelio, IX, 6 y pssim). Entonces, queda
nicamente el presente donde se despliega todo acto y donde
debe concentrarse todo. Pues en este instante presente, por
fugitivo que sea, lo tenemos todo: en el menor acontecim ien
to y su concatenacin causal, no se encuentra involucrado el
mundo entero? Puesto que la cualidad de un momento no pue
de aumentar con la duracin, un instante de felicidad equivale
entonces a la eternidad, de modo que el instante puede y debe
encontrarse en el acto: nunca seremos felices si no lo somos in
mediatamente... No aplazar es la regla de oro. Pero, al llegar a
este punto, el estoico solo es capaz de repetirse: multiplica los
imperativos. Pues no se trata tanto de comprender como de
convencerse: qu ms habra que explicar? De lo que se tra
ta es de no ir ms lejos (de no necesitarlo), en el desarrollo del
pensamiento, y compensar esta renuncia con el trabajo que de
bemos hacer sobre nosotros, cada da, cada hora, para no dejar
escapar cobardemente ese vivir que se presenta, ni traicionar
su mandato.
Como ya no cabe esperar ningn progreso en la enuncia
cin, bastar con progresar en la prctica: en el ejercicio (los
ejercicios espirituales sobre los que tanto escribi Pierre Ha-
dot), en la askesis. En efecto, en estos preceptos est en juego
la sabidura, son formulaciones saturadas (satisfechas) que se
repliegan sobre s mismas, sin dejar ver ninguna fisura, y que
solo cabe memorizar, formulaciones a las que nada puede a a
dir la filosofa y que ya no esperan ninguna conclusin. Y en
este punto preciso es donde la filosofa se separa de la sabidu
ra: la primera se desarrolla en una historia y busca siempre
decir algo ms, persigue ese fascinante reto de encontrar una
verdad; mientras que la sabidura carece de historia: habla lo
mnimo, no quiere hacerse notar y solo cada sabio tiene una
historia propia (pero no es posible crear una historia de la sa
bidura). Nos encontramos una vez ms condenados a la tri
vialidad, y la filosofa solo puede erigirse a fuerza de sepultarla.
Nos encontramos pues confrontados, o ms bien acorralados
por ese acurdate de vivir, al que no hay nada que replicar a
tal punto es verdadero, true : tan verdadero que ya no resulta in
teresante. Y esto evidencia que a la filosofa no le interesa cual
qu ier verdad, como pretende, sino solamente un tipo de verdad
de una clase muy particular: la que se presta a contradiccin
puede contestarse, es enigmtica, se urde como una intriga y
permite especular sobre ella.
Sobre el vivir (su importancia) solo es posible realizar varia
ciones. No se trata de un asunto sino de un tema; del mismo
modo que la danza vara sus figuras, este tema pertenece de
pleno derecho a la poesa: Aprovecha el da.... Y, en el arte de
la variacin, Montaigne es un maestro: Tengo un diccionario
completamente personal.... Lo propio de la expresin metaf
rica es mostrar algo que se nos escapa, no a causa de su miste
rio, sino de su banalidad; Montaigne tambin recurri a menu
do a la metfora. El tiempo precioso del presente, lo saboreo de
nuevo, me aferr a l; o la placidez del vivir, la paladeo y
la rumio: es preciso aplicarse y tener una estrategia o, como
tambin dice Montaigne, hay que ocuparse del placer. O de la
alegra no me limito a coger su espuma; la examino, y obligo a
mi razn a aprovecharla.
Lo que Montaigne practica deliberadamente mediante el
recurso a la tautologa (cuando bailo, bailo, cuando duer
mo, duermo...) es el hecho de que no es posible ir ms lejos
para nombrar el presente, e incluso que conviene evitar que el
discurso al respecto se desarrolle (que se vea arrastrado por su
curso); que es necesario, pues, ir contracorriente de su dis-
cursividad para retenerlo en su sitio, que ya no ensea nada
sino que simplemente le impide pasar (del mismo modo que el
tiempo pasa) y avanzar. Al frustrar nuestra espera, al no decir
nada ms en la proposicin principal que en la temporal que la
precede y la sita, en suma al replegar una vez ms una sobre
otra y dejar que se reflejen una en otra, Montaigne indica que
lo nico decisivo es la contemporaneidad con uno mismo, as
como evitar la constante tendencia a la anticipacin. Pues de
qu sirve el nombrar (lo que es tan verdadero que ni siquiera
convence)? Acaso el nombrar puede influir en la propensin
irrevocable a la anticipacin? Para que en el curso uniforme del
tiempo se dibuje o se grabe un m om ento, ms vale poner en ju e
go directamente el dis-curso, y plantear contra l, m edian
te el dispositivo de la tautologa, una medida de contencin.
Para que surja esa inmediatez del vivir (para evitar perder
el control sobre lo indistinto en su transicin o, por el contra
rio, ponerlo demasiado cmodamente a distancia adscribin
dolo a las especies transfiguradas de la vida verdadera) qu
recurso nos queda si no introducir en el vivir lo otro, que se
desmarca, o al menos confrontarlo con l? Es decir, aunque
desconfiemos de la duplicacin, es posible abrir un acceso m e
diante cualquier negacin del vivir que reabra la diferencia y
se convierta al mismo tiempo en una m ediacin suya. Eso es
lo que provoca la metfora (en Montaigne) al transportar h a
cia lo otro. Tambin es posible una estrategia ms elemental,
de nuevo completamente exterior: para desenterrar el vivir de
su hundimiento en el aqu y ahora, y azuzar la quietud, habr
que hacerlo surgir de la oposicin y del contraste. Los estoicos
hacan surgir el inasible presente mediante un voluntarioso re
chazo (hasta la negacin?) tanto del futuro como del pasado:
o poniendo de relieve el vivir y oponindose a quienes lo dejan
escapar. Montaigne haca algo parecido a lo que hizo Antifn:
siento la placidez del vivir tanto como los dems, pero no de
paso y fugazmente...
O tambin, de acuerdo con el procedimiento m s comn de
la sabidura: hacer relucir el vivir, como un relmpago, con
trastndolo sobre el fondo de su contrario, la muerte, in umbra
mortis. Como dice Horacio: Convncete de que cada nuevo da
ser el ltimo, pues en consecuencia recibirs con gratitud
todo lo que sobrevenga, es decir que todo ser un regalo, y la
hora que no esperabas ser una gratificacin (Epstolas, I, 4,
13-14; o Marco Aurelio: Hay que acometer todo acto en la vida
como si fuera el ltimo, etc., II, 5, 2). En el mismo sentido es
til la enfermedad (de nuevo en Montaigne): aunque la salud
es, de acuerdo con el planteamiento de los mdicos (Leriche)
la vida en el silencio de los rganos, ello hace que no seamos

11571
conscientes del vivir, mientras que la enfermedad, en cambio
es lo que despierta la inmediatez del vivir y nos permite experi
mentarlo, aunque al precio de la privacin o del sufrimiento. El
buen uso de las enfermedades, en suma, no aspira a ninguna
construccin ni a la salud.
Hay quien (como Edipo en Colono) no empieza a sentir que
vive hasta el da que se arranca los ojos: ya no se encuentra
abrumado por la inmediatez, sino que prescindir de una de sus
capacidades le permite acceder al sentimiento de los otros, a los
que descubre entonces inmensamente generosos. Del mismo
modo, un enfermo consigue levantarse y acercarse a la venta
na: de pronto le es dada la primavera de la que se ha visto pri
vado, como si se colara por una rendija, por debajo de la fatiga,
y le colm a infinitamente el pecho. Luego, sentado en un ban
co, como un saco, sin moverse apenas, siente de pronto cmo
ese saco pesado se convierte milagrosamente en algo abierto
a aquello (la vitalidad) de lo que hasta entonces se senta de
masiado lleno como para asimilarlo. Buscando un lugar ms
soleado donde reposar, se da cuenta, perplejo, de que nunca
antes haba experimentado esa placidez, sin embargo comple
tamente familiar, a pesar de haber conocido tantas primaveras
y veranos. Hasta entonces no haba percibido la luz, la misma
que haba brillado todos los das de su vida; solo ha empezado a
verla desde que sabe que muy pronto no la ver.
En el arte se han propuesto muchas perfom ances para plan
tear este acceso (a lo cotidiano del vivir que no percibimos): ha
sido necesario desnudarse en pblico, sumergirse en una pis
cina, para descubrir finalmente un pedazo de cielo, al salir a
la superficie, enm arcado por las altas paredes (James Turrel en
Poitiers), para descubrir ese cielo que est ante nuestros ojos
todos los das pero que no vemos si es que le prestamos algu
na atencin, cuyo resplandor ni siquiera hubiramos podido
imaginar, como advierte Lucrecio, un cielo al que la humanidad
solo puede lanzar, desde antao, una mirada agotada, fessus
satiate viden di (II, 1038). Este agotamiento no se debe tanto a la
costumbre o al hasto (como interpreta la psicologa, cuando
no la moral, nuestros dos recursos fciles) sino a la incapaci-

11581
dad para alcanzar ese simple darse del es gibt. De modo que
estas perfom ances, como cualquier otro dispositivo, aspiran
esencialmente a una cosa: habilitar un m nim o de mediacin
(negacin) que atravesar (que sea necesario franquear para o b
tener) de modo que sea posible captar finalmente el aqu y el
ahora del vivir, de ese vivir que se nos escapa a causa de su
inmediatez.

3
Sin embargo, hay algo desconcertante: no es posible aprehen
der simplemente in m ediatam en te ese aqu y ese ahora?
Incluso acaso no es precisamente eso vivir? No se encuen
tra ah la primera forma de certidumbre? Vivir se desplegara
en ese saber inmediato de lo inmediato que nos permite fiarnos
del mundo (el mismo que Jacobi nombraba con el dudoso tr
mino de creencia). Es nuestra tarea, pues, saber considerarlo
de forma inmediata, al examinarlo, acogindolo como viene,
sin alterarlo ni proyectar en l condiciones o concepciones pre
vias, sin interferir ni perturbarlo. Solo aqu, ahora, vivo, dice
cada yo abriendo los ojos (cada vez) en medio de esta presen
cia que se le ofrece y del contacto con ella.
Aqu-ahora, delante de este rbol y bajo este rayo de luz, en
este lugar y a esta hora: sumergindome en el resplandor y el
murmullo de las innumerables hojas, y advirtiendo cada vez
con mayor detalle el mnimo dentado o veteado que se insi
na en cada una de ellas, pero cmo llegar al fondo de esta
plenitud que se despliega tan esplndidamente? Se despliega
sin lmites, tanto en el espacio como en el tiempo, y asimismo
es posible hundirse ilimitadamente en su menor detalle: el c o
nocimiento que adquiero en el acto no parece un flujo de im
presiones inagotable? Y al mismo tiempo aparece aqu y pare
ce ms verdadero: puesto que todava no he separado nada
de su objeto, ni me he interpuesto en esa realidad, mediante
el trabajo del espritu, puesto que no he empezado a elaborar.
Mi pensamiento todava no se ha puesto en marcha para inves
tir un objeto y despedazar lo que experimenta: no lo ha con
cebido an como un sistema de relaciones, ni distribuido an
de acuerdo con una multitud de caracteres o de propiedades.
Lo tengo delante de m y conservo intacta la profusin exenta,
pues yo m ismo estoy inmerso en ese momento concreto, y nada
interviene an para separarme del ahora: entonces qu nece
sidad tengo de acceder a ese paraso sensible, si ya me ha sido
dado? A m enos que solo existan parasos perdidos...
A Hegel le debemos el mrito de haber mostrado (en las
primeras pginas de L a fen om en olog a ) hasta qu punto esta
relacin primera, inmaculada (en cuyo interior me creo indu
dablemente colmado, que yo quisiera preservar como sustrato
puesto que es entonces cuando me siento vivir) ya est desga
rrada, desde el interior y fatalmente. Hegel tiene el mrito de
haber mostrado cmo esta experiencia inicial es engaosa por
ms firmemente que nos parezca poder aprehenderla; de modo
que somos ingenuos cuando creemos vivir en una abertura
inmediata al mundo, confindonos a lo sensible (esta es su res
puesta a Jacobi). Porque la certidumbre que me invade frente
a este rbol, en este momento del da, bajo este rayo de luz no
acaba dando paso ineluctablemente a lo otro, en el seno mismo
de mi aprehensin? Pienso aqu, pero tan pronto como muevo
la cabeza ese a q u ya se ha desvanecido: pienso ahora, pero el
a h o ra acaba de pasar; el proceso de negacin est planteado
desde el inicio. Retengo en mi mente este rbol, en su singula
ridad, pero rbol, apenas me lo digo a m mismo, me obliga
a malograr su singularidad inmediatamente: la mediacin del
lenguaje me ha llevado a la generalidad. Y no queda nada de
eso concreto, de ese puro yo-aqu que soy y que an no se ha
desarrollado en conciencia. Lo que vislumbra mi espritu se
desvanece (sch a l , dice Hegel), se agota. O lo que queda es su
contrario: un aqu de todos los aqu, que se abstrae de los
dos; o un ahora que podemos pronunciar indiferentemente
en cualquier instante. Este rbol de aqu puede predicarse de
todos los otros rboles que veo. De modo que, apenas nombro
lo inmediato o el vivir, se desvanece; en cuanto intento captar
esta plenitud, la malogro lamentablemente.
Hay que reconocer que ni este aqu ni este ahora que vis
lumbro, ni siquiera ese yo que soy frente al aqu y el ahora, per
manecen; cada uno de ellos se disocia de s mismo. De un lado
y del otro, en cuanto los nombro, aunque solo me los nombre
a m mismo, los veo sumirse en la abstraccin. Pero acaso la
inmediatez de la vida no se encuentra en la relacin entre ellos,
ms que en ellos mismos? Y entonces no puedo atenerme a la
inmediatez de la relacin que los vincula, puesto que esa rela
cin es lo nico fiable, lo nico que me infunde la sensacin
de certidumbre, a pesar de la inversin a la que est abocado
cada uno de los trminos? Si m e atengo a la unidad de la re
lacin misma, en su globalidad, encuentro en ella lo inm edia
to. No debemos dejarnos distraer, pues, de esa impresin que
vivimos, debemos aferramos a ella pertinaz y heroicamente
(como Descartes, pero tomando las medidas opuestas): seguir
concentrado en ese rbol sin pensar que podra mirar a otro
lado, ni que podra proyectarlo en una multiplicidad de aqu;
no comparar este aqu o este ahora con ningn otro, evitar
pensar que otro yo ver otras cosas: en suma, me mantendr
sumido en este puro intuir {reines Anschauen).
Pero por ms profundamente que me deje absorber, aunque
nunca ms all del punto de demarcacin, la filosofa constata,
frente a esta certidumbre ingenua, que la diferencia est inevi
tablemente comprometida desde el principio. Aunque solo sea,
inicialmente, entre el yo, por una parte, y la cosa, por otra;
solo tengo certidumbre por la cosa, y la cosa solo puede inscri
birse en la certidumbre gracias a m; de modo que uno y otra,
concluye Hegel, solo son tales gracias a la mediacin del otro
(ivermittelt). Hasta el punto de que la mediacin se infiltra silen
ciosamente en la certeza que yo crea ms inmediata, de una
sola pieza, y la desplaza subrepticiamente hacia su superacin.
En esto, Hegel resulta muy convincente: toda inmediatez que
se presenta, inicial, est resquebrajada, est ya socavada por la
escisin, amenazada por un prolongado trabajo de mediacio
nes. Y puesto que la inmediatez, o el vivir, no es algo adquirido
de partida, solo podr ser un resultado: no depende de lo dado
sino de un efecto. Del mismo modo, Hegel seala el desajuste
que se produce entre eso a lo que apuntamos y la palabra (mei-
nen y sprechen ): vislumbro lo ms singular y lo ms concreto
pero tan pronto como hablo de ello estoy diciendo lo contrario,
a saber, lo ms pobre y lo ms general. Qu consecuencia se
deriva de ello? Necesariamente debemos llegar a la conclusin
en la que desemboca Hegel (o que traa en la manga)? Hay que
recorrer el largo cam ino (el nico posible) del prolongado tra
bajo de mediacin sealado desde el inicio entre el yo y el mun
do, y que despliega el lenguaje, a travs del cual se conquista la
conciencia, atravesando la negacin y el sufrimiento, para des
embocar al final, teleolgicamente, en la adecuacin donde lo
uno se reconcilia con lo otro (en el Saber absoluto) que no se
haba logrado al comienzo.
Efectivamente, por ms que contradiga la creencia comn,
la inmediatez del vivir no es del orden de lo previo sino del pro
ceso; es necesario acced er al vivir. Sin embargo, aunque la in
mediatez del vivir sea el resultado de un proceso, acaso debe
obedecer forzosamente a la finalidad? Tal vez puede concebirse
otra forma de progreso distinta al va crucis de Hegel que se
desarrolla en etapas, en medio de la duda y la desesperacin,
hasta que lo inmediato perdido, y tanto tiempo postergado, se
releva como la conclusin de la Historia: la Salvacin esperada.
Y sobre todo, tal vez sea posible concebir otras estrategias de
acceso a lo inmediato mediante la palabra. Jean Hyppolite, en
su comentario de Hegel, plantea esta pregunta en una nota que
hace tam balearse de pronto todo el sistema hegeliano: Uno de
los vicios profundos del hegelianismo tal vez se evidencie en
esta filosofa del lenguaje y en esta concepcin de la singula
ridad [...], pero por qu diablos se limita a apuntarlo en una
nota?
Dicho de otro modo, Hegel tiene razn al otorgar pleno dere
cho a la palabra, por ms ruptura o fractura que ello implique,
pues de lo contrario correramos el riesgo de encerrarnos en un
inefable que sumira a lo sensible en la confusin, y al yo en la
inconsciencia. Sin embargo, existen alternativas para introdu
cir la mediacin de la palabra sin necesidad de embarcarse en
la odisea del logos, donde todas las figuras de la verdad se en
cadenan, fracasan y se integran, hasta alcanzar la apoteosis de
un Universal que ha debido atravesar diversas contradicciones
particulares a n de devenir Singular (o atravesar tantas po
cas diversas para que advenga el Ahora de la identidad). Acaso
pasar por la palabra es necesariamente entregarse a una dis-
cursividad cuya dialctica determina el apogeo? Me parece que
es posible concebir una mediacin de la palabra que proceda a
la inversa, es decir: que no se deje arrastrar por la mediacin,
sino que se oponga a esa discursividad y la interrumpa, que
cortocircuite la mediacin desencadenada en vez de desplegar
la. Con ello, lo inmediato surgira no despus (in fin e ) sino en el
seno mismo de la mediacin o en su entre, a riesgo de hacerla
estallar.

La poesa constituye otra forma de movilizar la palabra, una


forma que contradice la mediacin al mismo tiempo que la
hace intervenir: palabra m ed iad a-in m ed iata, pero no librada
al largo rodeo de la mediacin que solo puede detenerse con
la conclusin. La poesa realiza el aqu y el ahora, puesto que
ni uno ni otro estn dados inicialmente, pero no lo hace por
etapas, como en el sistema hegeliano, que culm inan en el lo-
gos y suponen el fin de la filosofa: esa realizacin es el efecto
potico (que tambin es del orden del resultado) que, sin em
bargo, no dispone de la paciencia del concepto ni aguarda. Ni
siquiera necesita terminar el poem a para llegar a un resultado:
cada verso es contemporneo de s mismo y lleva en s su pleni
tud (as definira yo un verso). Esto se percibe an mejor desde
fuera de la cultura occidental, tan determinada por el logos, y
donde la poesa ha sido a menudo tan solo un discurso en verso.
En cambio, las tradiciones orientales desafiaron completamen
te la concatenacin discursiva y con ello pusieron de relieve las
estrategias que pueden neutralizarlo, eludirlo, socavarlo o in
hibirlo; y como en aquella tradicin la poesa formaba parte de
la actividad comn y se inscriba en lo cotidiano, se consider
como un medio de acceso privilegiado a la inmediatez, donde
s es posible vivir. Se consider: acaso ya no es posible escri
birlo en presente?
Para cortar en seco la tentacin discursiva, para acceder a lo
inmediato, pero sin demora ni aplazamiento, la forma ms ele
mental de conseguirlo consiste en atenerse a la brevedad. Ello
mantiene la palabra en movimiento, evita que se convierta en
algo inmvil, que se detenga. El cuarteto de la dinasta Tang
explota al mxim o esta posibilidad:49

Ligero barca acoger alto anfitrin


De lejos lago ms alia llegar
Delante balaustrada cara a cara copa (de) vino
(Desde los) cuatro lados de los nenfares abrirse

Lo que advertimos aqu no es tanto la economa de medios,


como tanto se ha dicho, sino la disposicin elptica, oblicua, de
un acceso-, la palabra consigue nombrar, alindose con el movi
miento, la eclosin de un m om ento. Los dos trayectos que, par
tiendo de los dos lados, de las dos orillas, convergen y se unen,
dan lugar a un delante, cara a cara (dui): frente al lago,
frente al anfitrin (v. 3). Pero apenas ese aqu y ahora se per
filan, entre el que acoge y quien es acogido, el poema desem
boca inmediatamente, de golpe, en una aprehensin completa,
integral, a la que no es posible aadir nada, a la que ninguna
distancia ni ninguna carencia se opone o resquebraja, de tal
modo que la plenitud ya no est amenazada: desde los cuatro
lados-de los nenfares-abrirse. Cualquier pensamiento de
otro aqu, de otro ahora, que pudieran sumir al aqu y al
ahora en lo abstracto, se disipa as, ipsofacto. Desde luego, se
ha producido una evolucin y un acceso, as como la autorrea-
lizacin de la presencia unida a la inmanencia: y lo inmediato
emerge como lo hacen las flores a ras del agua. De modo que
el absoluto no se obtiene despus de un largo rodeo, como en
Hegel, sino mediante un atajo. Pero no queda resto de una divi-

49. VVang Wei, Lin hu ting, Wang Y o u ch en gjijian zh u , Zhonghua shuju, I, p. 245.

11641
sin entre el yo y el mundo, de una mediacin del uno por
el otro, ni de una comparacin.
Cmo aspirar a un momento cuya plenitud en cuanto in s
tante ya no permita pensar en ningn otro tiempo, o cuya ple
nitud en cuanto paisaje destierre el pensamiento de cualquier
otro lugar: un momento al que ya no perturbe ningn aqu que
no sea actual ni ningn ahora que no sea presente. Pero no aspi
ramos a semejante momento porque sea excepcional, sino pre
cisamente porque es ordinario: el aqu y el ahora se cosechan
en una impresin la afirmacin de cuyo carcter efmero des-
tierra lo efmero; o la abertura de cuyo lugar dispensa de toda
localizacin. Ese aqu contiene tanto aq u como queramos, y
ese ahora todos los ah ora posibles, no porque los abarquen, o
los subsuman, sino, por as decir, porque los absorben:50

Otoo montaa cosechar reno (ele) luz


Volar pjaro perseguir delante com paero
Color azul momento separar claro
Anochecer nubarrones no hay lugar (donde)quedarse

No obstante, este momento es el de todas las transiciones:


del otoo-del anochecer-del vuelo de los pjaros-de los juegos
contrastados de la sombra y la luz-de los nubarrones avanzan
do sin reposo. Pero las tensiones que generan tejen una red
donde es posible capturar los instantes y los paisajes. A la co s e
cha se opone la persecucin (como a la extincin la emergencia,
el vuelo, v. 1-2), del mismo modo que a la distincin responde
el velamiento (como al tiempo el lugar, v. 3-4): este momento-
mundo es completo en sus interacciones diversas, de modo que
no demanda ningn aplazamiento. No hay nada simblico en
estos versos, sino que todo es concreto, y sin embargo no obsta
culiza; nada nombra al yo de un sujeto, pero la escena no es en
teramente descriptiva. Desplegando la oposicin del decir y del
no decir, tanto de un decir interminable como del aislamiento
en lo indecible, el poema nombra apenas pero totalmente. No

50. Wang Wei, Mu lan chai, op. cit., p. 244.


falta nada en l, pues qu podra aadirse? Qu dialctica de
lo universal y de lo particular podra seguir interviniendo? Lo
singular se capta, en ese umbral que erige el lenguaje, y est
disponible para la aprehensin.
Ocurre lo mismo en los cuatro versos que se intercambian
Wang Wei y Pei Di, el h okku de la poesa japonesa, la estrofa ini
cial que luego se cita aisladamente (y que despus se conocer
com nm ente como haik), donde se fija en su emergencia el
aqu y el ahora. Responde, en un toma y daca (con el amigo, con
el paisaje), y capta al vuelo, capta tal como son las cosas: esta
reactividad ya no abre fisura, gracias a su movilizacin repen
tina, entre apuntar a y decir (meinen y sager) (entre lo que
ocurre en el espritu y lo que se expresa). Se ha neutralizado el
peligro de que la abstraccin pervierta la palabra mediante el
recurso a esta idiosincrasia que se constituye en momento. Las
flores que vuelan al viento, las hojas que caen/si no se consigue
fijar en pleno movimiento, mediante la vista o el odo, su dis
persin/una vez reducidas a la quietud, su vida misma habr
desaparecido sin dejar rastro (Bash, Le libre rouge). Y tam
bin: La luz que desprenden las cosas, es necesario fijarla en
las palabras antes de que se extinga en el espritu. La inmedia
tez de la vida surge entonces del contraste de lo invariable y
lo fluido ( fu ki-ry k ). Y en relacin con ello, toda evocacin,
por fugitiva y local que sea, forma un todo:51

De Karasaki
ms el pino que las flores
cubiertos de bruma

Eso es todo, y basta. El poema est cerrado, en la medida en


que no aguarda nada ms, nada le falta (una vez ms que po
dra aadirse?). Y en l se efecta la obtencin y el acceso (lo
intuido no pretende ser un dato inicial; pero la mediacin de
la palabra se satisface en lo inmediato y repentino). En efecto,
solo es posible capturar as el aqu y el ahora, fijarlos en la

51. Kyora'sh, Les Notes d e Kyorai, I, 2.

11661
improvisacin y atraparlos en la emocin, mediante el proceso
de maduracin que conduce a este efecto, el nico que permite
esta aproximacin fresca al mundo (fresca en el mismo sen
tido en que he hablado de inocente): finalmente observamos
las cosas, ante nosotros, como si fuera la primera vez que lo
hacemos. Pues, por una parte, ejercitarse, para el poeta (y cada
cual es potencialmente un poeta) es la ocupacin de toda una
vida, es necesario trabajar sin descanso para elevar la capaci
dad receptiva-perceptiva del propio espritu; y por otra parte,
una impresin debe ser el movimiento mismo traducido en el
verso: No dejis el espacio de un cabello entre la tablilla donde
escribir y vosotros. Y despus, cuando llegue la hora de guar
dar la tablilla, consideradla como un simple garabato sin valor
(no os aferris a eso que ya no es una palabra viva y manteneos
siempre abiertos al lenguaje).52 De modo que si sabemos m an
tenernos siempre al acecho de las cosas, listos para captarlas,
aade Bash, las impresiones que ellas provocan se convier
ten por s solas en estrofas; mientras que, a falta de esta prepa
racin para captar la emergencia, nos limitaremos a hacer un
poema (es decir, que el esfuerzo ser vano, el de las personas
astutas que permanecen prisioneras de sus propias ideas y no
saben dar cabida a lo inesperado). As, es necesario un entrena
miento y una atencin para evitar petrificar (abrumar) el aqu y
el ahora: no permitamos que se abotague nuestra sensibilidad,
aunque solo sea a fuerza de permanecer demasiado tiempo en
el mismo sitio, cerca de las mismas personas, en relaciones que
se inmovilizan. En los ltimos aos de su vida, Bash cam bia
ba incesantemente de vivienda.

Lejos de permitirnos el acceso al aqu y al ahora, la concatena


cin, la continuidad, la discursividad (la causalidad) lo obsta
culizan. En cuanto desvinculamos el zen (ch an en chino) del

52. Bash, Le livre rouge, 3-7.

11671
irracionalism o y de los fantasmas con que ha querido recu
brirlo Occidente, descubrimos que se limita a sealar riguro
sam ente (lgicamente) que es la concatenacin continua de
nuestros pensam ientos la que, al tejer abstracciones, obsta
culiza la inmediatez donde vivir. Pues, como dice el maestro
a sus discpulos, si empiezo a hablar hablar sin interrumpir
me, durante una sucesin de kalp a tan innumerables como
los granos de arena del Ganges, y entonces estar intentando
reteneros y volver a atraparos gracias a la sucesin de pala
bras, y ese aplazamiento no terminar nunca: cmo salir de
la transmigracin (sam sara ), que no es ms que otro nom
bre del sempiterno Aplazamiento? Debemos desconfiar del
discurso y evitar tanto embarcarnos en una meditacin inter
minable, com o encerrarnos confortablemente en un silencio
que impide todo acceso y que solo la palabra puede activar
(bajo la palabra: yanxi). Todo discurso est abocado a re
brotar siempre un poco ms adelante, condenado a fijarse en
precepto y a codificarse como verdad, razn por la cual ha
br que fomentar un uso antidiscursivo de la palabra y evitar
aqu ietarla.
Ser necesario nombrar, pero nombrar rpidamente. Haz
una frase, pero que sea decisiva: que no rena los pensamien
tos de antes y despus, que quiebre finalmente el hilo de las
ideas en vez de seguirlo, que haga surgir de pronto sin dudar
(en cuanto dudamos, el Maestro nos golpea), que no permita
distinguir entre el hablante y el oyente (el que acoge/el que
es acogido: quin es quin?), que no lleve ni siquiera a pre
guntarse si se ha comprendido o no. Una frase que no sea ya
un pensamiento, sino una reaccin, que no diga nada sino
que entreabra, que ya no conozca grados ni trampolines, que
tenga el mismo efecto que una sacudida en el transcurso del in
tercambio, entre los interlocutores en tensin, que un kh t (un
eructo), un cha, una bofetada, o un bastonazo; que no desarro
lle nada conceptual, sino que de pronto deje pasar. En el acto
y no despus: que despierte, o permita acceder, hacindonos
atravesar de pronto, por efraccin, todos los obstculos acumu
lados por las mediaciones.
Para detener la concatenacin infinita, donde el sufrim ien
to se renueva constantemente, tanto el del discurso como el
las existencias, habr que atreverse a hacer que las palabras
se contradigan. Habr que decidir cercenar sistemticamente
todos los posibles: tanto la afirmacin como la negacin, y la
afirmacin y la negacin al mismo tiempo; deshacer las alter
nativas y las ataduras; y no tomar partido por algo en vez de por
lo contrario. Conviene dejar que aparezca el vaco inherente
al mundo, aunque no hay que atenerse a esta Vacuidad (ni
erigirla inevitablemente en entidad); y aunque conviene de
nunciar a Mra, tampoco hay que entregarse a Buda: Hay que
combatir tanto a Mra como a Buda (Linji). Hasta el extremo
de que al no atenernos ni a uno ni a otro, realizamos de pronto
la equivalencia originaria de los opuestos (lo que se denomina
salir de la dualidad). El Despertar es simplemente la reali
zacin (inmediata) de esta equivalencia.
Pero adems es necesario entender el realizar como
opuesto al conocimiento (razn por la cual la aprehensin re
pentina del zen no es lo mismo que la evidencia de la filosofa
clsica); y para ello es preciso entender el realizar en los dos
sentidos del trmino: realizar es hacer que ocurra de forma
efectiva algo (realizar al Buda en uno mismo: conseguir su ad
venimiento); pero tambin es darse cuenta y tomar conciencia
(de que algo es real, tal como es, en el sentido ingls de to rea-
lize, algo que ya denota el chino clsico en relacin con la con
ciencia moral: si en Mentid). As, aunque sepamos que un ser
prximo ha muerto, no siempre conseguimos darnos cu en
ta, ni por lo tanto realizar su muerte. Del mismo modo, esta
naturaleza de Buda est desde siempre en m; solo es preciso
que capte, aqu y ahora, que es as (tath a, zhenru). Pero este
as, precisamente porque es inmediato, es aquello a lo que ms
complicado es acceder (y exige rasgar el velo que las mediacio
nes tejen constantemente); y por eso son necesarias estrategias
aparentemente tan oblicuas.
Si quiero contribuir al advenimiento del aqu y el ahora,
conceda Hegel, evitar caer en la trampa de la divisin que se
abre inevitablemente entre apuntar a y nombrar, no bas-

11691
tara conformarse con sealar con el dedo y mostrar (auf-zei -
gen)7. Con el gesto sealara el aq u (pero el aqu mostrado se
descompone inmediatamente, de nuevo, en una multitud de
lugares: delante y detrs, arriba y abajo, a la derecha y a la iz
quierda, etc.; y, del mismo modo, el ahora que marca mi reloj
se descompone en una infinidad de ahoras (hora, minuto, se
gundo...). As que jam s puedo ni siquiera indicar ningn aqu
o ahora. Sin embargo, sealar con el dedo se ha convertido en
el gesto ms familiar del zen, puesto que es el ms pedaggico.
Cada vez que le hacan una pregunta, el Maestro Jii Zhi (Dedo
que seala) responda nicamente levantando en silencio un
dedo (pero le cortaba el dedo a quien le imitaba: hay que evitar
que todo se petrifique en una norma): se contentaba con sea
lar la inmediatez del as, de cualquier as.
Y para responder a la pregunta habitual sobre el absoluto
(en los trminos convencionales: Qu es el Buda? o Por qu
Bodhidharma vino del sur de la India a China?, etc.), el Maes
tro zen seala lo primero con lo que topan sus ojos: el ciprs en
el jardn (Zhao Zhu); o tres libras de lino (Dong Shan: esta
ba pesando el lino). Tan pronto como comprendemos, o mejor
nos damos cuenta, de que solo existe lo inmediato (el Buda
presente en uno mismo), del que las interminables mediacio
nes del lenguaje nos desvan, todo los que cae en nuestras ma
nos, es decir, cualquier cosa inmediata, puede remitir a la in
mediatez y nombra el absoluto. Y tan pronto como captamos la
equivalencia originaria de las cosas, todo, de forma equivalen
te, puede sealar esa equivalencia.
Sin duda alguna, el zen no capta el absoluto de lo inmediato
en nombre del realismo. Ms an que Hegel, el Maestro zen es
consciente de que este rbol que yo percibo en el presente
es distinto que el mismo rbol que yo perciba hace apenas
un instante; y lo m ism o ocurre con el ojo que lo percibe (y con
este yo que lo observa): tanto uno como el otro son solo pro
ductos de la funcin discriminatoria del espritu que las extrae
y las estabiliza com o entidades (en hipstasis) haciendo inter
venir la funcin de articulacin del lenguaje. Asimismo, la ni
ca forma de oponer resistencia al lenguaje, de hacer surgir el
as al que se reduce toda enseanza, es decir, de dar lugar al
acceso, consiste en abrir una brecha en el seno de esa ilusin in
terrumpiendo abruptamente su mediacin. Por eso, el Maestro
zen recurre a la reactividad, a la que contribuye todo, incluido
el insulto, el kh t o el bastonazo. Porque en cuanto se recobra la
espontaneidad que subyace a la concatenacin causalista, ya ni
siquiera es necesario apuntar a: es posible investirlo todo de
su plenitud, incluidos los gestos ms cotidianos, comportarse
del modo ms ordinario no tener nada que hacer (Linji)
y situarse en la va, tao, en cualquier ocasin. Cuando nada
obstruye la actividad del as, cualquier enunciado circunstan
cial que se nos ocurre puede ser tam bin la respuesta esencial:
como en el haik, la totalidad del vivirse produce de golpe.

Un da que le preguntaron al Maestro zen cmo resolver el di


lema de la palabra y el silencio, del silencio que inhibe la m a
nifestacin y de la palabra que la altera, el maestro se limit a
contestar: Nunca olvidar el paisaje primaveral que vi un da
en Jiangnan. Las perdices gorjeaban entre las flores que esta
ban en pleno esplendor. Para abrir una brecha que permita
finalmente la aparicin, y d sbitamente respuesta a todas las
preguntas posibles o imaginables, el Maestro adopta aqu una
estrategia inversa a las precedentes: no hace surgir lo in m e
diato para socavar las interminables mediaciones del lenguaje
(mediante la frase decisiva o el bastonazo); sino que evoca una
impresin del pasado que sirve de mediacin a la capacidad
de darse cuenta, aqu y ahora, es decir, a lo que denomina
mos despertar. Nuestro acceso a las impresiones actuales nos
resulta muy complicado dada su inmediatez, que nos impide
el contacto con ellas. Por eso resultan difusas, inconsistentes,
engaosas, evanescentes; y as, las tachamos de irreales, aun
que solo ellas albergan el as de las cosas. Pues bien, a travs
del resurgimiento inopinado, anecdtico, de una impresin
pasada, la percepcin de un aqu y de un ahora efectivos, por

11711
un efecto de perspectiva o de rebote, se ilumina de pronto, se
obtiene y se totaliza. Por alejada que est en el espacio y en el
tiempo, la impresin del pasado extrae de pronto de su carc
ter soterrado una plenitud donde vivir: gorjeo de las perdices y
perfume de las flores. El retroceso permite el surgimiento; gra
cias a la divisin, debido a la ausencia, todo es trado de pron
to a la presencia. Aqu no surge la impresin presente, que se
encuentra dispersa en un flujo continuo e imposible de captar.
Lo que se produce es el resurgimiento, la reminiscencia, que
gracias a su irrupcin permite el acceso, y sin embargo no se
trata de la memoria. Todo el qu id de Proust es este.
Eso es lo que term ina descubriendo el Narrador al final de En
busca d el tiem po perdido, cuando, en la biblioteca de los Guer-
mantes, la ltima m aana, espera que termine el fragmento
musical que estn interpretando (pues tambin en Proust se
trata del acceso, en un sentido decisivo y completo): hemos
llamado a todas las puertas tras las cuales no haba nada, du
rante tantos aos, y con la nica que nos dara acceso y que
habramos buscado en vano durante cien aos, topamos un
da, sin saberlo, y se abre.53 Ese acceso en el que termina des
embocando el Narrador es un acceso al vivir, e incluso al nico
medio donde es posible vivir, donde aparece de pronto ante l
la impresin pasada surgida de la sensacin del aqu y el ahora:
... tena tantas ganas de vivir, ahora que renaca en m, en tres
ocasiones, un autntico momento del pasado. "1
Porque, tanto si se trata de un momento o de otro, ya que
el Narrador los vive entonces en cascada, del ruido de los ado
quines desiguales de la plaza San Marcos, en Venecia, que re
surgen en los adoquines del patio de un hotel parisino; o de la
ventana abierta al mar, en Balbec, que reaparece en la rigidez
de la servilleta con la que el Narrador se limpia la boca antes
de entrar en el saln (o del sonido de un martillo que golpea la
rueda de un tren en una estacin perdida en medio del bosque,

53. M arcel Proust, A la recherche du temps perdu, op. cit., III, Le Temps retrouv, p.
866. [Trad. cast.: En bu sca d e l tiem po perdido. E l tiem po recobrado. Madrid: Alianza, 2010.]
54. Ib., pp. 871-872.
al amanecer, y que resucita en l el ruido de una cuchara con
tra un plato mientras se prepara la comida), ese resurgimiento
repentino, inopinado, interrumpe en seco las deliberaciones
sin fin de la inteligencia, la concatenacin estril y la facticidad.
Da lugar a un despertar que, tambin en esta oportunidad,
una vez que se produce es definitivo y permite surgir el as. Fi
nalmente la plenitud resulta accesible, y tambin en este caso
da paso a una alegra inaudita que lo abarca y lo libera todo de
golpe. Pero este descubrimiento no proviene de un argumen
to nuevo o de alguna razn ms convincente, sino que, bajo
el efecto de semejante revelacin, todas las dificultades que
obstruan el acceso desaparecen, se retiran como por arte de
magia.
Proust aclara por qu el resurgimiento repentino de una
impresin pasada en la sensacin presente nos proporciona
la clave mgica para el acceso deseado, y para ello analiza la
impresin. Existe una concomitancia de presencia y ausencia,
una mediacin de la reminiscencia que permite el surgimien
to de la inmediatez de la sensacin. A travs de lo que vivimos
a lo largo del da, la sensacin presente fluye hemorrgicamen-
te y jams es posible atraparla, como quisiera el adagio, ni
detener su movimiento. Pues languidece inevitablemente:
tanto en la observacin del presente, donde los sentidos, sa
turados de inmediatez, no nos permiten discernir nada esen
cial; como en la consideracin del pasado que la inteligencia
diseca recordando de forma forzada. Pero en el caso del re
surgimiento involuntario de una impresin pasada en el seno
de la sensacin presente, se conjuga simultneamente la ni
ca distancia que permite poner de relieve (y entonces puede
intervenir la imaginacin, la nica que permite disfrutar de
la belleza, dice Proust, que en este sentido comparte la tradi
cional teora de las facultades) y la actu a lid a d de la percepcin
sensible, la nica que confiere efectividad a la existencia: en
trminos proustianos, se produce simultneamente el estre
mecimiento de los sentidos movilizados por el presente, y la
idealizacin de la impresin por decantacin e impulso gra
cias al pasado. Solamente la superposicin del recuerdo y la

11731
sensacin, puede, bajo su doble impulso, producir la emergen
cia excepcional de un m om ento que se salva del flujo continuo
y fastidioso del tiempo, y permite que estalle de pronto su
desbordante plenitud. Para acced er al momento, efectivamen
te, es necesario que se d al mismo tiempo algo que atravesar
(la profundidad temporal que da lugar al acontecimiento) y la
posibilidad del reencuentro o del abordaje que se opera en el
acto por un efecto de contraste (que desencadena inopinada
mente la sensacin presente).
Una vez desvelado lo que ofrece esa inslita fuente que nos
saluda, ese fenmeno de la memoria involuntaria (la peque
a madalena), todo el problema de Proust consiste en cmo
convertirla en estrategia: es decir, cmo transformar lo que ini
cialmente es solo una oportunidad maravillosa de la natura
leza, que refleja la sensacin a un tiempo en el pasado y en el
presente, en un modo viable y duradero de experiencia. Se trata
de salir del trampantojo que hace coincidir fugitivamente las
dos sensaciones y que, a fin de cuentas, es solo, segn Proust,
un subterfugio. A diferencia de la memoria voluntaria, lo que
hace vlido el resurgimiento repentino en trminos de verdad
es precisamente su carcter inopinado: escapa a mi voluntad,
es decir, no se produce por intervencin de mi espritu. Pero
entonces cmo es posible hacer de estos resurgimientos algo
ms que ocasiones o milagros?
Despus de haber recurrido una vez ms al viejo precep
to moral, estoico, de captar el fugitivo presente realizando un
laborioso trabajo de atencin cmo es posible reivindicar el
dominio y la eleccin de los medios? Pues ya sabemos que se
ra decepcionante volver a los lugares recordados, a Balbec o a
Venecia, de donde surge de pronto la profusin de impresiones.
Esos lugares no nos revelaron su plenitud cuando estuvimos
all: cuando carecamos de la nica distancia que puede ha
cerlos emerger: cuando faltaba la separacin, la condicin de la
mediacin necesaria para que emerjan. Y si recordamos esos lu
gares hoy, desde el escritorio, para describirlos, con los ojos ce
rrados, estamos reconstruyendo una concatenacin que es for
zosamente abstracta e incapaz de retener en su red nada vivo.
Aunque la intencin no sea estetizar, el resultado es inevita
blemente esttico y tico al mismo tiempo, pues mezcla indi-
sociablemente el arte y el vivir (y otorga de nuevo sentido a la
vieja frmula, finalmente recuperable, del arte de vivir), Pero
que la literatura sea la nica solucin, que se erija en vocacin,
no se debe tanto a que ella permite pasar, como seala Proust,
de la impresin a la expresin; y menos an al hecho de que
sea capaz de fijar y hacer perenne la sensacin. No, lo propio de
la literatura, y lo que constituye su tarea decisiva (alcanzar la
revelacin), no se encuentra ah. Su verdadero destino es gene
ralizar (sistematizar), y sobre todo legitimar, esa va de acceso
a lo inmediato (a lo absoluto) a travs de la mediacin. En ese
sentido la literatura es estratgica, y proporciona efectivam en
te los medios o las claves. Los siete volmenes de En busca del
tiem po perdido giran en torno a esta nica verdad, revelada in
fine: el resurgimiento de la impresin pasada en la sensacin
presente no era ms que un indicio que anunciaba esa verdad.
Solo conocemos la belleza de una cosa a travs de otra
cosa.55 Lo cual implica admitir que la sensacin es por s misma
obtusa: siempre se est disipando; no nos deja casi nada, o solo
algo superficial, porque no hay nada en ella que permita reco
nocerla y registrarla, porque carecemos de la distancia necesa
ria para abordarla. No es posible captarla ni delimitarla: no es
posible aislarla, como dice Proust, y su inmediatez resulta es
tril. Pero en cambio, cuando la sensacin se transporta a otra
(metfora, en sentido propio) aparece finalmente su cualidad
merced a la intervencin de la mediacin.
Pero, aunque el acceso al vivir que nos descubre la literatura
se encuentra en la mediacin de una cosa por (a travs de) otra
(es posible erigirla en principio e incluso en principio nico,
dado que una solo se revela en la otra; y la impresin solo se
produce efectivamente por medio de una equivalencia, pues
to que reducida al mero presente inmediato resulta inasible),
ya no exige una duplicacin platnica, entre la apariencia y el
Ser, que instaure la verdad de lo mismo y funde la identidad de
lo efmero: la metfora como transferencia de una cosa en otra
basta para hacer surgir la belleza. La metfora organiza la re
lacin exacta de presencia y ausencia, de otro lugar que permi
te surgir la presencia y colma nuestras aspiraciones. Entonces
ya no es necesario proyectar otro mundo, otro plan, otra vida,
la vida verdadera: el mundo se ilumina plenamente, a travs
de las mediaciones internas. La metfora, dicho de otro modo,
reemplaza a la metafsica: basta definir la literatura como el
trabajo que permite establecer relaciones entre los opuestos,
expresndolos uno a travs del otro, un trabajo cuyo principio
regulador establece Proust, a pesar de que tal relacin, segn
l mismo reconoce, pueda ser en s misma poco interesante,
y sus objetos mediocres. Sin duda, lo que ha hecho que la li
teratura se haya convertido en el discurso postmetafsico de la
modernidad, ha sido ms su capacidad de transposicin, que
su capacidad para poner de relieve lo singular.
Sin embargo, puesto que Proust no es capaz de llevar has
ta sus ltimas consecuencias este principio, incurre ocasio
nalmente, a pesar suyo, en una concepcin metafsica: y ello
ocurre ms por inercia de la representacin pues el lenguaje
est completamente hecho a la representacin que por la in
fluencia espiritualista de su poca, a la que tantas veces apela el
autor. Desde mi punto de vista, las frmulas idealistas ya no son
ms que residuos: el Narrador quiere disfrutar de la esencia
de las cosas en su permanencia, y escapar as al presente;
persigue el alimento celeste de un ser extra temporal, etc.
La funcin m isma de la metfora se encuentra tergiversada:
al vincular una cualidad comn a dos sensaciones, el escri
tor libera su esencia comn al reuniras para sustraerlas de las
contingencias del tiempo, en una metfora.56 De modo que la
metfora procedera de la accin concertada de una reunin.
Pero no se serva m s bien de su carcter repentino (y eso
era lo que la haca seguir siendo inmediata en su mediacin)?
Y as, el Narrador olvida el vivir y desemboca lgicamente en
la oposicin entre la vida verdadera y la vida: aquello que

11761
debera ser para nosotros lo ms precioso, y que habitualm en
te no llegamos a conocer nunca, nuestra vida verdadera. De
ah se sigue la discreta alternancia donde la literatura se con
vierte fatalmente en un sustituto: la verdadera vida, [...] es la
literatura.
Pero, por qu lo comn, que aparece entre la impresin
pasada y la sensacin presente, debera aislarse, como pre
tende Proust? Esa pretensin conduce inevitablemente a la vo
luntad de abstraer una esencia, es decir, a la va habitual de
la metafsica. La duda repentina del Narrador, que en ltima
instancia ya no sabe dnde se encuentra, aunque sea solo du
rante un breve instante si en Venecia o en Pars, si en la plaza
San Marcos o en el patio de un hotel, y que, indeciso, se tam
balea entre los lugares del pasado y los del presente, acaso
no se debe, una vez ms, a un fenmeno de a m b ig ed a d ? El
vivir se encuentra sumido en una imposibilidad de equivalen
cia y demarcacin, que inhibe la posibilidad de hacer valer las
diferencias, mientras se desarrolla a partir de ese fondo del que
mana. De modo que no hay necesidad de suponer alguna sus
tancia o sustrato que se sustrae del orden del tiempo ni, en
consecuencia, de reinscribir la fenomenologa en la ontologa.
Pues el problema del acceso al aqu y al ahora coincide con
el de nuestra capacidad per-ceptiva, no obstante lo cual no es
necesario traspasar el velo de las ilusiones sensibles y denun
ciar las apariencias. Se trata de una estrategia que no implica la
conversin a otro orden de la realidad. Como el aqu y el ahora
no pueden aprehenderse directamente hay que abordarlos in
directamente.
Pero la metfora difiere simultneamente tanto de la com
paracin que es una mediacin mediada, que fija el cmo y
que se ha desplegado desde Homero y elaborado pacientemen
te, como de lo contrario, de aquello que Proust denomina la
sucesin cinematogrfica de las cosas, que se atiene a los sim
ples datos y suprime la posibilidad de relacin y de mediacin,
y que se considera por ello inmediatamente realista, aunque
es estril. Pues la metfora, dado su funcionamiento, es una
mediacin inmediata, y ello la hace ejemplar: permite surgir
abruptamente aquello que est transportando hacia otro sitio;
permite acceder en acto al mismo tiempo que transporta. De
ah que opere la trans- parencia.

En efecto, el problema que se plantea, o el concepto que a


partir de ahora se requiere, es ms el de la transparencia que el
de la apariencia. Se trata menos de denunciar la apariencia o
de lamentarla, de acuerdo con el antiguo debate que ha tenido
lugar de un extremo a otro de la filosofa (Platn contra los so
fistas o, en el otro extremo, Nietzsche sublevndose contra el
idealismo clsico), que de comprender que el aparecer efecti
vo solo es posible como transparencia. Dicho de otro modo, no
existe aparecer inicial, inmediatamente dado, o no es posible
discernirlo: no existe aparecer inicial como no existe origen (no
existe una primera vez en que el velo del mundo se alzara des
cubrindolo). Solo aparece lo que, atravesando lo otro, consi
gue revelarse. Como Proust percibi la lgica metafrica segn
la cual una impresin solo se nos ofrece de pronto en su pleni
tud cuando se transporta a otra, era lgico que el escritor lle
gara a afirmar que la transparencia era la materia nueva con
la que componer su obra.58 Y tambin Mallarm se preguntaba
si es posible captar el virgen, el vivido y hermoso hoy de otro
modo que en el transparente glaciar de los vuelos que no han
huido (aunque, una vez ms, se advierte la tentacin de volver
al platonismo: por no haber cantado a la regin donde vivir).
El Zhuang Zi precisamente alude a esta transparencia en re
lacin con el vivir, que constituye el trmino de una estrategia
de higiene que es una liberacin gradual de todos los lazos que
generan la opacidad y obstruyen (cap VI, Da zong shi). Se la
llama transparencia de la maana. A una anciana le pregun
tan por la va (tao ) que le permiti seguir tan fresca, a pesar de
su avanzada edad, con una tez de chiquilla. Y ella relata el pro
greso en etapas, y lo presenta como una limpieza que permi
te finalmente aparecer. Explica que gracias a su capacidad de
acoger y mantener su vitalidad, al cabo de tres das adquiri
la capacidad de tratar el mundo como exterior, es decir, de
despreocuparse; luego, al cabo de siete das, consigui tratar
todas las cosas, todos los seres, como exteriores; luego, al cabo
de nueve das, la vida misma como exterior: y ya nada obsta
culiz su capacidad de vivir, ni siquiera la preocupacin por la
vida. Entonces accedi a la transparencia de la maana, tras
lo cual fue finalmente capaz de ver (jia n du). Y el comentador
precisa: Cuando dejamos de preocuparnos por la vida, cesa
mos de temer la muerte; y al no temer la muerte, accedemos
en paz a cualquier cosa: de una forma repentinamente clara,
la obstruccin se ha disipado (huoran wu zhi ); encontramos un
recurso espontneo que nos permite alzarnos y actuar. A eso lo
llamamos la "transparencia de la m aana (zh a o ch e : atrave
sar la maana).59
En relacin con el vivir, la transparencia es ese resultado
donde la capacidad de vivir de pronto se agudiza porque ya
nada puede estancarla (ni el mundo, ni las cosas, ni la vida).
Pero por qu se dice que esa transparencia es de la maana?
Los que aman la luz lo saben: cuando am anece todava no se
ha extendido el velo de bruma que acumula el calor del da, ni
se ha levantado an el polvo que levanta la actividad. La ma
ana es el momento de la transparencia en que la luz es fresca
y atraviesa de un lado a otro: ilumina y hace surgir las formas
oblicuamente, sin abrumarlas. Pero sobre todo, el mundo que
aparece por la maana acaba de atravesar la noche. La m aana
no nos enseara nada si no surgiera del velo de las tinieblas: la
veramos pero no la percibiramos. Pues la m aana ya no es el
origen primero del mundo, no existe el origen del mundo, sino
que se experimenta como un origen por mediacin de la noche.
Si no fuera necesario acceder a la inmediatez de la luz, no la

59. Cf. la expresin prxima en el captu lo Tiandi, del jia n x ia o y a n , Guo, p. 411.
percibiramos en absoluto. Y si no tuviramos prpados y m an
tuviramos los ojos siempre abiertos, no percibiramos nada.
Pero, al surgir de la noche, la m aana libera una capacidad
de comienzo que un puro comienzo nunca ha tenido, y reabre
efectivamente las posibilidades. Lo mismo ocurre en nosotros,
como seala Mencio (VI, A, 8): nuestra naturaleza, al amanecer,
al despertar, reacciona intensamente, siguiendo su inclinacin
positiva, sin que intervengan an los intereses particulares que
suscitan los asuntos de la jornada, y que progresivamente oscu
recen la m aana y nos la ocultan.
Anoche, no poda acabar una pgina y le daba vueltas (en
vano) a mis pensamientos. Ninguna pista me pareca ms fr
me que otra y era incapaz de avanzar. No estaba a punto de ex
traviarme? Daba palos de ciego y no vea cmo salir del atolla
dero. Pero a la m aana siguiente, cuando me levanto, la mente
est de pronto despejada, y todo se ha ordenado y se impone
con claridad: transparencia y claridad de las ideas. Entonces
querra escribir en el acto, apropiarme de esos pensamientos
inmediatamente, sin hablar con los otros, sin alterarme, pues
s que esa nitidez se disipar enseguida. A Rousseau le gustaba
dictarle a su gobernanta, desde la cama, cuando ella acuda
al am anecer a encender la chimenea. No es solo que, al haber
descansado, el asunto se haya resuelto por s solo, o que el es
pritu haya continuado trabajando silenciosamente durante
el sueo, sin que lo advirtiramos, beneficindose del aplaza
miento, ni de que el sueo haya permitido que se reconstituyan
los recursos de la inteligencia. Se trata simplemente de que la
m aana coincide con la emergencia, da una nueva oportuni
dad al advenim iento, al despertar, antes de que el da empie
ce a culminar.
El mundo aparece de lo que iras-parece de la noche. De qu
noche? De todas. En una pelcula de Bergman60 que ahonda,
como siempre, en el desgarro de la culpabilidad, y profundi
za apasionadamente en el sufrimiento y el absurdo, la ltima
escena es el com ienzo de un nuevo da: los comediantes am

60. El sptim o sello. (N. d e la 1.)


bulantes, despreocupados, se acercan a la orilla del ro con su
caravana, al alba, y los nios juegan alegremente en la orilla; la
penumbra se ha disipado. Esta frescura y esta inocencia solo se
entienden en la medida en que ha sido necesario atravesar un
tormento para llegar al aqu y ahora de un nuevo da que e m
pieza, alzndose como el primer da, simple como los buenos
das, banal y milagroso como todos los das. Fabuloso (vertigi
noso) a pesar de su carcter ordinario (o precisamente debido
a l) que ya no vemos, o, ms bien, que jam s hemos visto. No
lo hemos visto jams porque lo vemos todos los das. Segn un
antiguo aforismo zen, pero que tambin podra haber sido per
fectamente una consigna del surrealismo, el milagro del hom
bre no es volar o navegar, sino andar. Pero cmo realizar ese
milagro (de lo ordinario), es decir, darse cuenta, sin proyectar
inevitablemente el causalismo (intervencionismo), y de una
forma efectivamente (estrictamente) realista? Cmo co n se
guirlo sin caer en la religin ni incurrir en el lirismo? Como lo
inmediato, igual que lo simple, no se perciben, solo es posible
acceder a ellos del mismo modo que se accede a la inmediatez
del da atravesando la noche. Y, del mismo modo, fue necesa
rio atravesar Sodoma y Gomorra para acceder finalmente a la
capacidad de captar, una maana, el infinito de una impresin
que constituye una revelacin, al topar de improviso con los
adoquines.
Efectivamente, dos son los errores que solemos cometer:
creer ingenuamente que el mundo donde vivir puede sernos
dado de antemano, en su inmediatez (el paraso est perdido
para siempre); o intentar alcanzarlo a travs de una mediacin
que nunca termina, el discurso-razn, el logos, al que se hace
intervenir y que aplaza siempre la posibilidad de acceder a la
inmediatez. El mundo donde vivir no es algo dado de ante
mano (en eso la metafsica tiene razn), es necesario erigirlo,
pero sin que aquello que debe servir para hacerlo aparecer lo
sepulte; sin que aquello que debe abrir el cam ino hacia la in
mediatez inhiba la posibilidad de recobrarla, dada su estruc
tura de camino infinito. De modo que primero ser necesario
hacer surgir el mundo, ese medio donde vivir, aqu y ahora,

11811
tendiendo una trampa, realizando un cortocircuito de inme
diatez en el seno de la mediacin, y provocando repentinamen
te el acceso (puede ser el haik, la metfora o un bastonazo); o
a travs de ese subterfugio de la memoria involuntaria. En la
brecha que se abre entonces, se esboza una estrategia que nos
permite huir del azar y concebir una tica exenta de las normas
de la moral. Ya no existe la necesidad de duplicar el mundo, de
postular otra realidad. Se ha alzado el velo, la ilusin de la con
catenacin se ha desvanecido, sin descubrir nada distinto: lo
inmediato es fiable, incluso se revela inmenso, o ms bien ab
soluto, ya no requiere nada distinto, simplemente por el hecho
de que hemos sabido abordarlo.
Recordemos las etapas de este nuevo saber que convierte el
vivir en estrategia. Em pecem os renunciando al aplazam iento,
para permitir que emerja un momento, permitiendo que llegue
(madure) el m omento gracias a la dem ora (I). Procuremos ir de
la culminacin a la emergencia, o de la banalidad confortable
de la determ inacin a lo efectivo que se ha perdido: impidamos
que el vivir se identifique, coincida, con cualquier propiedad
(II). Optemos por renunciar a los privilegios de la Finalidad
para dar cabida al entre del dilogo: el vivir se produce y se
sostiene en este entre, no en los extremos (III). Pensemos el vivir
sin privarnos del concepto, pero situndolo en la brecha que
abre la contradiccin conceptual que divide el vivir en su inte
rior, lo libera, y hace posible que se extienda (IV). En fin, evite
mos la ilusin de u na inmediatez primigenia, e interrumpamos
inmediatamente la mediacin, para evitar el aplazamiento in
definido (V). Estas son las condiciones del despertar, que sin
embargo no exigen conversin. Pero se pasa de una cosa a la
otra y la luz interna basta para hacer surgir el absoluto bajo los
rayos oblicuos. R echacem os cualquier luz que proceda de un
Afuera, de arriba, abrumadora, cualquier luz que aplaste e in
movilice el mundo.
Herclito denom inaba a quienes consiguen despertar, los
lcidos, oi egerthentes, y se oponan a los muchos que no
piensan las cosas como las encuentran, sino que se obsti
nan en la concatenacin de sus pensamientos interiores, y as,

11821
a pesar de estar presentes, estn ausentes: no han desperta
do al aqu y al ahora. Estos individuos que a pesar de estar pre
sentes estn ausentes, viven en una mezcla de una cosa y otra:
no estn del todo presentes pero tampoco han asumido entera
mente la ausencia. De modo que son incapaces de sacar parti
do de la ausencia que es necesario atravesar para que emerja la
presencia, o del vaco del que surge la plenitud: son incapaces
de hacer emerger la evidencia a travs de la retirada. En c a m
bio, los lcidos son los que despliegan los contrastes, hacen
intervenir la divisin, al mismo tiempo que permiten dialogar a
los opuestos desde el interior de esta fractura, hasta en su fo n d o
de am bigedad. Devuelven el mundo a su actividad y le per
miten despertar. Tambin los han llamado (Ren Char) los
Matinales. Pues cuando se precipita estratgicamente el vivir
y se lo despoja de su torpeza y de su hundimiento, es posible de
nuevo atravesar, trasponer, la distancia entre los opuestos, que
se iluminan recprocamente; y surge entonces una transparen
cia que ya no tiene nada que sospechar de la apariencia y que
simplemente nos permite acced er al vivir.
A partir de entonces, ya no soamos en la vida verdade
ra, en el ms all, que duplica la vida, ni tememos habrnosla
perdido.
/ Sobre el autor

Fran^ois Jullien (Embrun, Francia, 1951), filsofo y sinlogo,


curs estudios en la cole Nrmale Suprieure y se doctor
en Estudios de Extremo Oriente (1978) y en Letras (1983), tras
estudiar en las universidades de Shanghai y Pequn. Fue tam
bin presidente de la Asociacin Francesa de Estudios Chinos
y del Collge International de Philosophie y director del Centro
Marcel-Granety del Instituto de Pensamiento Contemporneo.
En la actualidad es profesor de la Universidad Pars-VII Denis
Diderot y titular de la ctedra sobre alteralidad del Collge
des Etudes mondiales de la fundacin Maison des sciences de
lhomme. Ha sido galardonado por sus trabajos con diversos
premios, entre los cuales, el Premio de filosofa poltica Han-
nah Arendt en el 2010 y el Gran premio de filosofa de la Acade
mia francesa por el conjunto de su obra en el 2011.
Una larga estancia en China, en la que se dedic bsicam en
te a estudiar la lengua, le permiti elaborar diferentes ideas de
esta milenaria tradicin cultural, y China se convirti en una
excusa para adquirir una nueva perspectiva sobre la filosofa
occidental. Como l mismo dice: China no es diferente, es
indiferente. Para estudiar la filosofa occidental tuve que ir a
China.
La obra de Jullien encuentra su punto de partida en el dis-
tanciamiento que interpone entre el pensamiento chino y el
europeo, a los que considera prisioneros de sus respectivos
lenguajes, y en las nuevas posibilidades intelectuales que este

11851
distanciamiento le ofrece para abordar en profundidad los con
ceptos utilizados en ambas culturas.
Figura singular en el panorama intelectual francs, su lec
tura de la cultura oriental ha conmovido a la comunidad de
sinlogos en su pas y ha dado lugar a polmicas como el cle
bre debate con el sinlogo francs Jean-Fran(;ois Billeter. Au
tor prolfco de casi una treintena de obras, publicadas en ms
de veinte pases y muchas de ellas traducidas ya al castellano,
Franc,:ois Jullien prosigue su camino en solitario. Para l, la vida
es filosofa de ah el ttulo de este libro, Filosofa del vivir, y
piensa que apenas acaba de empezar a filosofar a pesar de que
lleve en ello ms de 30 aos.
Obras publicadas

(1979). Lu Xun, criture et revolution. Pars: Presses de l'cole


Nrmale Suprieure.
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