Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
http://dx.doi.org/10.21721/p2p.2017v3n2.p21-52
ETHOS BARROCO1
____________________________
Resumo
Este trabalho examina a existncia da herana cultural de um ethos barroco prprio na Amrica Latina, o qual, se
diferenciando do calvinista-puritano de corte calculista-individualista, se manifestaria nas tradies populares e
em inmeras expresses comunitrias e de solidariedade ainda fortemente presentes tanto no campo quanto nas
cidades.
ETHOS BAROQUE
Abstract
This study exams the cultural heritage existence of Latin Americans Ethos Baroque, which one is different than
a selfish puritan chauvinist, but is present in popular traditions and in various solidarity and communal expressions
still strongly present in the cities and inland environments
Em sua controvertida obra O choque das civilizaes, Huntington (1997: 52) entende
que a Amrica Latina poderia ser considerada uma subcivilizao dentro da civilizao
ocidental. Entretanto, de forma muito breve, opta por perfilar a Latino-Amrica ao lado das
grandes civilizaes pois, ainda que intimamente afiliada ao Ocidente, possui uma tremenda
ambiguidade para com esta matriz civilizacional, uma vez que incorpora, em graus variados,
elementos de civilizaes indgenas americanas que no se encontram na Amrica do Norte e
1
Esta reflexo pressupe um imbricamento entre cultura e economia, de modo a evitar os pontos cegos do
economicismo classista, que analisa a realidade cultural apenas a partir da categoria classe, e do fetichismo
culturalista que hipostasia acriticamente a categoria povo. Compartilhamos a compreenso de Dussel (2004:
134), inspirado em Marx, de que toda cultura um modo ou um sistema de tipos de trabalho. (...). A poitica
material e mtica so pro-duo cultural
Esta obra est licenciada sob uma Licena Creative Commons Attribution 3.0.
na Europa, alm de ser historicamente catlica e com fraca influncia da cultura protestante.
Apesar de sermos um produto da civilizao ocidental, no somos exatamente
ocidentais, mas sim o extremo-ocidente, concisa e lcida frmula de Rouqui (1991),
retardatrio, extico e multirracial. Enquanto que na sia e na frica, aps sculos de domnio
europeu que no mudaram a lngua, a religio ou a cultura, o colonizador europeu em geral foi
expulso e somente em meados do sc. XX nas Amricas, emancipadas politicamente desde
princpios do sc. XIX, a mestiagem enraizada de forma permanente no Novo Mundo uma
realidade. Mas, nem por isto estamos a afirmar apologeticamente a ausncia de preconceito
racial ou a inexistncia de barreiras e imensas divises sociais, de classe ou tnicas. No h
uma fraternidade epidrmica, mas uma elite crioula temerosa de um poder moreno. Tambm,
h que considerar as grandes diferenas entre as diversas naes da AL. Somos um mosaico,
mas formado por uma origem comum e amalgamados pelo mesmo destino. Se a contribuio
dos elementos indgena e negro insignificante na Argentina, no Brasil, ainda que o indgena
seja amplamente assumido como um dos componentes fundadores da nao, a identidade
brasileira no se confunde com indianidade e muito menos com negritude. No Mxico (pas
to longe de Deus e to perto dos Estados Unidos, afirmava desiludidamente o presidente 22
Porfrio Daz, 1876-1911), como a presena tnica do componente europeu foi mais restrita, as
correntes indigenistas so mais expressivas, enquanto que no Peru, Equador, Guatemala e
Bolvia elas j so predominantes.
A questo compreender a situao da Amrica Latina no segundo outras realidades,
mas a partir de si prpria, da sua identidade dinmica e plural, a qual sempre foi e ,
necessariamente, construda na relao com outras experincias. A identidade de uma sociedade
nunca perene, pois est sempre em transformao como afirma Brecht, temos de, partindo
da tradio, lev-la adiante. Num mundo de comunicao instantnea e de profunda
interdependncia econmica, a realidade cada vez mais multicultural e hbrida, no existindo
culturas "no contaminadas". Alis, j advertia Braudel (1902:85), reconhecendo os mritos de
Mauss, que nunca existiu uma civilizao fechada: isto algo inimaginvel, pois no apenas os
bens culturais se deslocam com os viajantes, mas tambm as ideias, os sentimentos, as tcnicas,
a flora e a fauna. Entende Braudel (1984: 119) que as civilizaes so personagens vivas,
complexas e contraditrias, fraternas, pacficas e abertas e, ao mesmo tempo, exclusivas,
caprichosas e guerreiras. Simultaneamente mveis, vagabundas e de uma espantosa fixidez.
Como as dunas, bem agarradas a acidentes escondidos no solo: os seus gros de areia vo,
vm, voam, aglomeram-se vontade dos ventos, mas, soma imvel de inumerveis movimentos,
a duna continua l.
do Sol. Neste momento em que se dissipam as certezas definitivas, diante do espao angustiante
de um cosmo infinito, o homem da renascena busca algo que o transcenda. Sem poder negar
a nova realidade, o espao barroco cria uma nova fantasia, buscando na iluso de tica criar
outras perspectivas dentro da realidade. A inquietao e a insegurana dominam o espao
barroco (Gullar, 1988). Face s revelaes renascentistas, frente um universo que comea a
se desencantar pelo impulso da dinmica capitalista ento em gnese, o drama barroco busca
conjugar as novas e modernas formas de viver, justamente com o seu contrrio, as formas
antigas e clssicas. Trata-se duma aposta de uma alma atormentada entre a inquietude de um
futuro aberto, incerto, mas sedutor, e o desejo de apegar-se ao passado, um esforo absurdo e
trgico por conciliar mundos opostos. Combinao conflitiva de conservadorismo e
inconformidade (ECHEVERRA, 1998: 46), a alma barroca se v atrada tanto pela
experincia mstica, quanto pela beleza da realidade concreta e humana vislumbrada com o
crescente conhecimento renascentista. Da que , simultaneamente, sensorialmente carregada e
de uma profunda e labirntica transcendncia, sendo corriqueiramente associada exuberncia,
a algo voluntariamente imponente, teatral e irreal, levando Adorno afirmar que a arte barroca
uma decorao absoluta. 24
Ocorre que no sc. XVII o Barroco surge sem ningum saber, surge sem ser chamado
de barroco (GULLAR, 1988: 219). A palavra barroco origina-se na lngua portuguesa no
sc. XVI, designando uma prola defeituosa, no perfeitamente redonda. Mas a posteriori que
ela vem definir um estilo artstico considerado imperfeito, exagerado, exorbitante. Somente no
sc. XVIII se comea a conceituar o barroco, a reconhec-lo como um estilo, ainda que de
forma depreciativa. Rousseau, em 1764 no seu Dicionrio da Msica, empregou o conceito de
barroco para definir um estilo musical cuja harmonia confusa, carregada de modulaes e
dissonncias (apud. OROZCO, 1981: 28). Em 1771 o Dicionrio de Trabalhos, editado na
Frana, registra como barroco o estilo de quadros e figuras onde as regras das propores
no so observadas, onde tudo representado segundo o capricho do artista (apud
SANTANNA, 1997: 29). Mas quando em 1925 Benedetto Croce dizia que o Barroco no
apenas era feio, era o no estilo (ibid., 30), uma variet del brutto (apud ROUANET, 1984:
26), neste momento esta opinio j era uma extravagncia (ROUANET, 1984: 26), pois a
concepo do barroco j tinha mudado profundamente. Ele perde sua conotao de arte
pervertida, decadente a partir do livro Renascena e barroco, publicado em alemo em 1888
por Heinrich Wlfflin, discpulo de Burckhardt. Nesta obra pioneira o termo barroco surge
como conceito crtico-esttico para designar positivamente a arte do sc. XVII como um estilo
prprio, originando nos 40 anos subsequentes um interesse apaixonado e at avassalador pelo
barroco, cujo auge, para Rouanet, encontra-se com o espanhol Eugenio dOrs, autor de O
barroco (1923).
Aps um longo tempo olhado com desdm e dado como ultrapassado, irrompe no
princpio do sc. XX o movimento barroquista, tornando-se uma moda aplicar o termo
barroco fora do seu campo original. No se restringindo a simplesmente designar um estilo
arquitetnico, escultrico ou literrio, passou a abranger um vasto complexo de ideias mais
ou menos vagas acerca da essncia da civilizao do sculo XVII (HUIZINGA, 1938/1996:
202). No Brasil o barroco ressurge das nvoas do esquecimento atravs de Mrio de Andrade
(1893-1945) e dos mesmos protagonistas da Semana de Arte Moderna (de 1922) que em 1924
fazem uma viagem pelas cidades histricas de Minas, redescobrindo o Brasil.
Em 1942, O. Carpeaux (1900-78) confirmava a verdadeira revalorizao do barroco,
compreendido no mais como um sinnimo de decadncia nas artes, mas agora como um
sistema de civilizao, uma atualidade viva (1990: 7). Pontuando elementos da sociologia
um pouco fantstica do barroco (1990: 32), acentuou Carpeaux que uma das suas principais
expresses estaria no Estado barroco e sua tragdia. Ao apresentar e debater a teoria poltica
do barroco (1990: 21), mostrando os fundamentos e conflitos da poltica barroca, antecipou 25
parte do debate contemporneo. Em verdade, h uma enorme variedade de barrocos. Mesmo
reconhecendo que a alma da vida barroca de substncia latina, mediterrnea, para
Carpeaux o barroco no se limitava cultura catlica, a ser uma arte da Contrarreforma, pois
houve tambm um barroco protestante. Alis, foi na Alemanha que se deu a grande voga de
reabilitao do barroco, contexto onde se insere a primeira grande reflexo de W. Benjamin
(1892-1940), A origem do drama barroco alemo (1925).
O barroco uma das formas histricas do ethos moderno, ou seja, um princpio de
organizao da vida social. O uso do conceito de barroco no restringido apenas a qualificar
um estilo artstico-cultural, mas como um conceito de poca (MARAVALL, 1975/1997: 45) ou
modo de vida, uma tendncia to velha como a idia mesma de barroco (ECHEVERRA,
1998: 11). Munford (1895-1990), em 1938, preferia usar o barroco como termo de descrio
social, no de limitada referncia arquitetnica. Trata-se de uma mentalidade, um tempo
e um espao opostos ao pensamento abstrato cartesiano e capitalista (MUNFORD, 1961:102-
103). Para Munford (1961: 88), o conceito de barroco contm dois elementos contraditrios: o
lado matemtico, mercantil e metdico, e o lado sensual, rebelde e extravagante. A fora do
barroco para Munford tal, que este considera as formas renascentistas como protobarrocas,
e at mesmo o romantismo uma fase do capricho barroco, estando destinado a perdurar
durante o sculo XIX (1965: 452).
2
Braudel acompanha e amplia as teses de Jacob Burckhardt em A cultura do renascimento na Itlia (Companhia
das Letras, 1991), publicada originalmente em alemo em 1867.
3
O erasmismo, que tanto repudiava o cisma quanto exigia uma reforma no catolicismo, declina rapidamente a
partir de 1563, quando encerra-se o Conclio de Trento e se altera profundamente o clima espiritual na pennsula
Ibrica. As obras de Erasmo entram no ndex j em 1554, e a Inquisio tem uma rigorosa postura erasmfoba,
perseguindo duramente aqueles que representavam o esprito erasmita, a ponto de 50 anos aps o nome e o
pensamento de Erasmo praticamente desaparecem, sendo que seus ltimos reflexos na Espanha se encontram em
Cervantes (cf. Bataillon, cap. XIII O erasmismo condenado; cap. XIV ltimos reflexos de Erasmo).
A cultura ocidental, especialmente a ibrica, viveu ento uma poca gloriosa em termos
plsticos, pictricos e arquitetnicos, seja na literatura (para Carpeaux, 1960: 683, o perodo
entre 1580 e 1680 foi o mais rico de todos na histria da literatura universal), na poesia, na
pintura, na msica ou no teatro: Miguel de Cervantes, 1547-1616; Luis de Cames, 1524-80;
William Shakespeare, 1564-1616; Francisco Quevedo, 1580-1645; Luis de Gngora, 1561-
1627; El Greco, 1541-1614; Caravaggio, 1573-1610; Peter Rubens, 1577-16486; Diego
29
Velsquez, 1599-1660; Lope de Veja, 1562-1635; Pedro Caldern de la Barca, SJ, 1600-81. De
modo geral, o barroco est associado fase de decadncia econmico-poltico-militar do mundo
ibrico, ou seja, ele ascende no momento em que ocorre a derrota da invencvel armada
espanhola em 1588, o que possibilitou que Frana, Inglaterra e Holanda passassem a rivalizar
com a Espanha, retirando dela a hegemonia internacional que ento desfrutava. Desta
perspectiva o barroco seria decorrente do crescente empobrecimento das massas e do
sentimento de insegurana social, expresso do lamento pelos anos dourados ibricos,
dramatizao da dor da perda. A alma barroca v as muralhas desmoronarem, mas no se
desespera, pois sabe que la vida es frenes, sueo, ilusin. O barroco se afirma como a
capacidade humanista de reconciliar os contrrios, incorporando tanto a claridade da renascena
quanto os aspectos escuros da vida: dor, morte e sofrimento. Entretanto, ressalve-se que
4
Consultamos as extensas e minuciosas avaliaes e revises sobre a escolstica progressista ibrica feitas seja
globalmente, seja desde a filosofia e do pensamento poltico, econmico, semitico e do direito internacional, por
Barboza Filho, Chacon, Courtine, Echeverra, Lefort, Lima, Morse, Naredo, Todorov (analisa Las Casas, Sahagn
e outros do ponto de vista semiolgico), Schneewind, Schumpeter e Skinner.
5
Obviamente tanto no h uma unidade plena entre estes pensadores, quanto tambm no refletem a posio oficial
de Roma na poca, a no ser em alguns aspectos, sendo que inclusive muitos chegaram a sofrer com a inquisio
e tiveram suas obras includas no ndex.
6
Rubens, pintor flamengo e figura maior da arte barroca do Norte da Europa, educou-se na Itlia entre 1600 e
1608, tornando-se a partir de 1609 pintor das cortes do arquiduque Alberto e da infanta Isabela, regentes espanhis
da Holanda.
7
A relao entre sociedade e literatura no de causa e efeito. O vnculo entre uma e outra , ao mesmo tempo,
necessrio, contraditrio e imprevisvel. A literatura expressa a sociedade, ao express-la, a muda, a contradiz
ou a nega. Ao retrat-la, a inventa; ao invent-la, a revela (Paz, 1984: 27).
8
Montesinos, ao proferir os clebres sermes de 1511 condenando a escravido dos ndios, considerado como o
primeiro manifesto anticolonialista da Amrica (Mires, 1991: 69), precipita o conflito aberto entre o projeto
missionrio-indigenista e o mercantilista-militar. Junto com Las Casas, so considerados os primeiros defensores
dos direitos humanos na Amrica Latina (conf. Silva Filho, 2002: 299).
9
Todavia, registre-se que o mundo anglfono no permitiu semelhante debate, o primeiro debate moderno e
amadurecido sobre os direitos humanos, algo que jamais parece haver preocupado os outros poderes coloniais
(Fuentes, 2001: 132).
males, que (...) os reis de Castela, por preceito divino, devem aplicar, inclusive pela guerra, se
no puderem faz-lo pacificamente, e ainda que tivessem de arriscar todos os bens temporais
que possuem na ndias, livrar os ndios do poder diablico ao qual esto submetidos,
devolver-lhes a liberdade original e restabelecer em suas soberanias todos os reis e senhores
naturais (apud Todorov, 1993: 191). E, numa inverso completa, aponta o ndio como o
verdadeiro evangelizador: a verdade que muitssimos destes homens podem governar-nos j
na vida monstica, na vida econmica e tambm na vida poltica, podendo tambm ensinar-
nos e reduzir-nos aos bons costumes (Las Casas, De nico modo 1537, apud SUESS, 1991:
112).
Las Casas no foi uma voz proftica isolada, mas o porta-voz de uma experincia
eclesial baseada no evangelho que proclamava Deus ou o ouro. Ningum pode servir a dois
senhores, e que inclusive entusiasmava alguns telogos europeus. Skinner (1996: 450), em
seu grande painel sobre As fundaes do pensamento poltico moderno, reconhece que h um
certo grau de verdade nas afirmaes que creditam os filsofos tomistas ibricos entre os
principais fundadores do pensamento constitucionalista e at do pensamento democrtico.
Conclui ainda que este legado tomista funcionou como o canal pelo qual a aplicao do 32
contrato social anlise da obrigao poltica pde exercer a mais decisiva influncia (ibid.).
Vitria, por exemplo, nega o poder coercitivo absoluto papal ao mostrar que o poder temporal
no depende em absoluto do Papa (apud, SKINNER, 1996: 451), e que indubitvel e
manifestamente falso afirmar que o Papa possua autoridade temporal direta e jurisdio
sobre o mundo inteiro. Para Skinner (1996: 440), Surez repudia a tradicional tese catlica e
amplamente aceita ento na Europa de que o poder poltico conferido por Deus a um
determinado prncipe, e deve sempre ter continuidade, por um processo de sucesso
hereditria, numa determinada pessoa. Replica Surez que essa concluso pressupe o
esquecimento de que essencial que o primeiro possuidor tenha derivado seu poder supremo
diretamente da repblica, uma vez que o poder civil sob qualquer forma, para que seja justo
e legtimo, deve resultar de uma concesso direta ou indireta da comunidade, no podendo de
outro modo ser mantido com legitimidade.
Mas h importantes diferenas entre estes neotomistas e o pensamento poltico de
Hobbes e Locke: para aqueles o Estado nunca ter no indivduo seu ponto de partida, pois os
homens no viviam primitivamente como indivduos livres e isolados que mais tarde se
associariam por um contrato. Afirmam os ibricos que a sociedade poltica estaria ancorada
numa sociabilidade intrnseca dos homens: tanto o homem foi criado livre (VITRIA, apud
SKINNER, 1996: 433), quanto fato essencial ao homem jamais viver sozinho (ibid.: 434),
o que reafirmado ainda mais claramente por Surez: o homem por natureza um animal
social (ibid: 435). Vitria, antecipando e negando a clebre hiptese hobesiana, afirma: Non
enim homini homo lupus est, ut ait Ovidius sed homo [Na verdade, o homem no o lobo do
homem, como disse Ovdio, mas homem] (apud BARBOZA FILHO, 2000: 297). Para os
pensadores catlicos, na lmpida avaliao de Morse (1988: 61), se o Estado reconhecido pelo
seu poder coercitivo tanto por Vitria quanto por Hobbes, para Vitria esse poder deve ser
exercido para a realizao do bem comum e a administrao da justia segundo os princpios
cristos. O pacto poltico de Hobbes foi adotado por medo antes que por um esprito de auto
realizao comunal, e a injustia definida no Leviathan como nada mais que o no
cumprimento do pacto . Morse ir ressaltar as diferenas epistemolgicas, pois enquanto o
mtodo emprico refletia uma racionalidade dessacralizada, utilitria e atomista, os ibricos
adotaram uma abordagem marcadamente holista.
Surez declara, fazendo frente Maquiavel (1469-1535), que se o rei converte seu
justo poder em tirania tornando seu governo manifestamente pernicioso para toda a
repblica, por conseguinte ser justo que a comunidade faa uso de seu poder natural para
defender-se (apud SKINNER, 1996: 454). Reiteradamente defende Surez o poder de depor 33
um rei, mas sempre quando um mtodo de autodefesa e para preservar a repblica. Diante
da arbitrariedade do prncipe, antepe que: si leux esset injusta, non tenetur populus eam
acceptare, quia injusta lex non est lex [se a lei injusta, o povo no est obrigado a aceit-la,
porque uma lei injusta no lei] (SUREZ, apud BARBOZA FILHO, 2000: 306). Da que
Chacon, apaixonadamente, veja os semeadores da renovao escolstica como defensores dos
direitos civis e humanos, dos oprimidos, do poder vindo de Deus atravs do povo, da soberania
popular e do direito do povo revoluo. Completa Leopold von Ranke, expressando de forma
mais sinttica e serena as paradoxais ideias destes padres: Os jesutas no tiveram grande
dificuldade em fazer derivar do povo o poder real. Construram um sistema fundindo sua
doutrina da supremacia do papa com a doutrina da soberania popular. (...). Estranha unio de
pretenses eclesisticas e de ideias democrticas, de liberdade absoluta e de submisso
completa, contraditrias em si mesmas ... (apud CHACON, 1998: 74).
A Escola de Salamanca10 antecipou grande parte da moderna teoria econmica, a
ponto de Schumpeter, 1964: 105-186, 380, registrar: est tudo nos Escolsticos. Estes
ltimos escolsticos se consagraram a justificar a prtica usurria e comercial, mas sem
10
Alm de Vitria, considerado fundador desta escola, inclui-se tambm Domingo de Soto (1494-1560), Martin
de Azpilicueta, Toms de Mercado (1530-75), Luis de Molina (1535-1601) e os jesutas Lssio ou Leonardo de
Leys (1554-1623) e Juan de Lugo (1583-1660). Nem todos lecionaram em Salamanca, mas compartiam o clima
intelectual daquela universidade.
65)11. Echeverra conclui que estas correntes buscavam ento construir uma modernidade
prpria, religiosa, (...) alternativa modernidade individualista abstrata, que girava em torno
da vitalidade do capital (ibid.: 49). O projeto jesutico de modernizao catlica do mundo
implicava na restaurao da Igreja romana como meio central de socializao e como entidade
poltica. Com o clima anticlerical prprio do sculo XVIII, a reao iluminista concentrou-se
num antijesuitismo, face a hegemonia intelectual-poltica destes dentro do catolicismo. Os
seguidores de Incio de Loyola representavam ento uma ameaa, a qual foi vista pelo
despotismo ilustrado como principal inimigo a vencer (ibid.: 73), levando expulso da
Companhia de Jesus das terras latino-americanas e selando o futuro das repblicas guaranis.
Esta derrota da utopia catlica naquele momento em experimentao no Ocidente apenas mais
um captulo da histria do assenso de uma modernidade capitalista que busca configurar o
mundo imagem e semelhana do capital.
A obra magna de Weber, A tica protestante e o esprito do Capitalismo, insinua que o
ethos catlico seria anticapitalista. Ainda que Weber no tenha realizado um estudo sistemtico
das relaes entre o catolicismo e o esprito capitalista, entende Lwy (2000: 34) que h um
evidente subtexto: a Igreja catlica um ambiente muito menos favorvel se no 35
completamente hostil ao desenvolvimento do capitalismo que as seitas calvinistas e
metodistas. Em sua avaliao, constata com espanto que praticamente no existe qualquer
tratamento substancial dessa questo na imensa literatura escrita sobre a tese weberiana que
foi publicada nos ltimos oitenta anos (2000: 35)12. Indica Lwy que Weber somente vai tratar
brevemente da questo em obras posteriores, acentuando apenas a oposio da Igreja natureza
fria e impessoal das relaes capitalistas13.
Em verdade, como constatamos com os escolsticos ibricos, no h uma
incompatibilidade entre catolicismo e capitalismo. Tampouco h uma essncia capitalista no
calvinismo, demonstra Lefort. Importa vislumbrar que entre o mundo catlico e o da Reforma
existem diferenas profundas, pois enquanto o catolicismo acentua a dimenso comunitria e
sacramental, o esprito protestante preconiza o dilogo direto do indivduo com deus, sem
11
Marcel Bataillon, em Erasmo e Espanha (1937/1996) foi precursor em reavaliar o papel da Contrarreforma.
Braudel, assim como Maravall (1997: 58), tambm viam impropriedades nesta denominao. Braudel (1984: 38;
128; 130) referiu-se a esse poderoso movimento da Reforma catlica a que chamamos abusivamente a
Contrarreforma. (...) Aquilo que se chama a Contrarreforma , se se pretender, a sua Reforma, ou seja, uma
renovao crist.
12
Apesar desta taxativa afirmao, Chacon (1998: 169) indica que Wolfgang Schluchter (em Max Weber Sicht
des okzidentalen Christentums (Suhrkamp, Frankfurt, 1988) reuniu weberianos para uma discusso a propsito
do catolicismo, bem como tambm quanto ao islamismo (in Max Webers Sicht des Islams, mesma editora e local,
1987).
13
Mesmo abordando extensamente sobre Sociologia da religio, maior captulo da pstuma obra Economia e
Sociedade, Weber no discute sobre o assunto.
Chegaram. Eles tinham a Bblia, ns tnhamos a terra. Eles nos disseram: Fechem os olhos
e rezem! Quando abrimos os olhos, eles tinham a terra e ns a Bblia.
(Desmond Tutu)
Que evangelho pode a raposa ensinar s galinhas? (Leonardo Boff)
Abaixo do Equador no existe pecado, parece que os ndios vivem no paraso terrestre
que nem Ado e Eva (Dito popular europeu do sc. XVI)
crist ao longo de toda a histria ocidental dos ltimos dois milnios. Tendo raiz no prprio
evangelho e no relato da primeira comunidade crist (para muitos o primeiro grupo comunista
a surgir), ela se alimenta duma longa tradio espiritual que vem dos primeiros trs sculos de
cristianismo, passa pelos Padres do Deserto, pelos Monges e pelos Mendicantes entre os sc. X
e XII14 e desemboca em Joaquim de Fiori (1145-1202) e sua profecia do iminente advento do
Reino. Os ideais franciscanos de pobreza e fraternidade do sc. XIII receberam forte influncia
joaquiniana, bem como o movimento comunista do fr. Dolcino (1304-1307). J as primeiras
grandes utopias modernas so, no por acaso, de matriz catlica: Tomas Morus (1478-1535)
que faz parte do cnone dos santos catlicos, amigo do frade agostiniano Erasmo (1467-1536),
ambos grandes propagadores de uma reforma dentro do catolicismo e do dominicano
Campanela (1568-1639). A revolta dos camponeses alemes, liderada por Tomas Mnzer entre
1524 e 1528, tambm merece figurar entre os precursores cristos do movimento utpico.
A Amrica deu novo alento difundida esperana milenarista de um reino de mil anos
de felicidade que anteceder o juzo final15. Acreditando que o continente perdido de Atlntida
teria emergido, ou encontrado o Eldorado, aqui os primeiros navegantes tiveram uma autntica
Viso do Paraso (Holanda, 1958/1992). Neste momento temos, em verdade, um amlgama 37
entre a cruz e a espada, entre cobia e devoo, uma fuso de motivos sagrados com profanos
que levou a ambio e religio tingirem-se das cores da fantasia (Holanda, 1992: 211).
Tanto Colombo, quanto os primeiros missionrios, estavam impregnados dos ideais
joaquimitas, e acreditavam estar prxima a ltima era do mundo. As vises escatolgicas se
prolongam no sc. XVII graas Antonio Vieira SJ (1608-97), mestre da retrica barroca, que
transformar o sebastianismo portugus num autntico milenarismo16, vindo a influenciar
decisivamente outro tambm Antonio e barroco, Conselheiro, lder da comunidade de Canudos,
j no final do sc. XIX. Mesclando-se com o mito guarani na Terra sem Males, o encantamento
milenarista impregnou profundamente o imaginrio popular, expressando-se fortemente em
Canudos e na Guerra do Contestado, raros momentos em que o povo pobre e mestio irrompe
com voz prpria na cena poltica do Novo Mundo17. Ainda hoje, numa verdadeira inspirao
14
Moore Jr. (1999) faz uma excelente discusso sobre a evoluo dos ideais comunitrios ao longo das geraes,
confrontando a experincia monstica dos Monges Cartuxos (fundada por S. Bruno em 1084), da ordem cisterciana
(1098) e de mosteiros budistas, com o ascetismo dos quakers e com a experincia sionista socialista dos Kibutz.
15
Fundamentei-me neste tpico sobre milenarismo na magnfica obra de Cohn (1981), bem como em Chau
(1998), Clastres (1978), Delumeau (1998) e Holanda (1992), bem como consultei as advertncias que Voegelin
(1982) formula s perspectivas polticas milenaristas.
16
Barboza F. (2000: 345) no tem dvida em associar o mito sebastianista com a necessidade da monarquia
portuguesa, recm restaurada, de lanar mo de toda a imaginao barroca para a sua legitimao.
17
Os europeus, ao se defrontarem com a Amrica, deslumbram-se, chamando esta regio de Novo Mundo,
contrapondo-se a velha e decadente Europa.
transcultural, ele anima e perpassa a nossa cultura, como afirma Chau (1992: 11) avaliando o
mito fundador do Brasil por ocasio das efemrides dos 500 anos: com essa histria
proftica que as classes populares brasileiras tm acesso poltica, percebida por elas como
embate csmico entre a luz e a treva, ou entre o bem e o mal, e na qual a questo no a do
poder, mas a da justia e da felicidade.
As primeiras notcias do novo mundo propiciaram o entroncamento dos elementos
utpicos presentes no milenarismo medieval com o esprito renascentista. O encontro com o
mundo americano fertilizou os horizontes utpicos da velha Europa, inspirando decisivamente
os grandes filsofos humanistas da renascena (Erasmo, Morus, Montaigne, 1533-92). Estas
primeiras utopias da era moderna bebem tambm nas fantasias provenientes do mundo
americano ento recm descoberto. H indcios de que o projeto de B. de Las Casas, escrito
em 1516, de estabelecer comunidades livres de ndios e espanhis, tenha servido de inspirao
para Morus, pois teria sido remetido para Flandres, onde estava o rei Carlos, e, atravs de
Erasmo, ento conselheiro real, chega s mos de Morus18. Este escreveu sua famosa obra na
semana em que hospedava seu amigo Erasmo. Numa autntica inter-fecundao entre utopia e
realidade, to logo Morus publica Utopia (tambm em 1516) completamente escolstica em 38
seu mtodo de construo, avalia Skinner (1996: 274), ela j influencia prticas utpicas no
Novo Mundo, como a de Quiroga, bispo de Michoacn, que tentou implantar a partir de 1530
comunidades inspiradas diretamente em Morus (Ainsa, 1990). A geografia das utopias situa-
se nas Amricas, reivindica Oswald de Andrade (1953/1990: 164). Foram ento inmeros os
experimentos utpicos desde os mais racionalizantes inspirados diretamente em More, aos
mais msticos inspirados nas profecias de Joaquim de Fiori (CHIAMPI, 1994: 458) que
buscavam uma cristandade das ndias (Dussel).
Exportamos para a Europa o princpio do homem natural e do inconformismo que vai
nutrir sua imaginao utpica, levando Oswald de Andrade (1928/1990: 269), em seu rango
antropofgico, sentenciar: Sem ns a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos
direitos do homem. Como assinalaram diversos autores, o (des)encontro com a Amrica
possibilitou aos europeus no apenas novos horizontes mas a possibilidade de confronto, de
espelhamento e de experincia do Outro e, por extenso, de si mesmos (CARVALHAL, 1994:
386). Menos que um conceito geogrfico, (...) a Amrica foi para viajantes, evangelizadores
e filsofos uma construo imaginria e simblica (CHAU, 2000: 9). Segundo OGorman, a
Amrica no foi descoberta: foi inventada, porque era necessria imaginao e ao desejo
18
Esta tese examinada por Victor Baptiste (conf. Gutirres, 1995: 99).
europeus, corresponde ao profundo sonho humano de um lugar feliz, de uma Idade do Ouro 19.
Entretanto, ao longo da histria da Amrica, a fantasia do paraso e do bom selvagem coexistiu
com o colonialismo e com o trabalho forado. Os colonizadores anti-utpicos, que negaram aos
ndios sua condio humana, constituram a imensa maioria e, se alguns estavam interessados
mais na alma, muitos mais queriam era o corpo da ndia e o brao escravo do marido dela
(GAMBINI, 2000: 175).
Do erasmismo espanhol resultou uma corrente que, transplantada para Amrica, buscou
nas novas terras refundar a cristandade20. Da que para o continente americano inicialmente
vieram apenas frades, em geral das ordens religiosas mendicantes, que preconizavam conduta
religiosa depurada dos vcios que haviam maculado a Igreja (Salinas, 1997: 144). Os
inmeros exemplos da rejeio radical do projeto economicista-exploraatrio por parte dos
missionrios, como os do frade dominicano e Bispo de Chiapas, Las Casas, do padre
Montesinos, dos franciscanos Bernardino de Sahagn (1499-1590) e Vasco de Quiroga,
decorrem, fundamentalmente, dos ensinamentos de Jesus, como o prprio Las Casas na poca
o disse21. Mas, se os missionrios no assumiram in toto o projeto colonial, em essncia
adotaram uma ideologia colonialista o que, para Todorov (1993: 169) no diminui a grandeza 39
destes personagens uma vez que um cristianismo das ndias e no nas ndias era sonho dos
missionrios e no dos ndios que no foram consultados (BOFF, 1992: 76). No dizer de Suess
(1991: 110), a fraternidade radical nas Amricas, no sculo XVI, exigiria a luta contra o
sistema colonial, exigiria dissidncia e ruptura. Alm disto, as incmodas vozes profticas
destes padres no podem servir de libi para o fato de que foram muitos os eclesisticos que
no s toleraram a servido do ndio e a escravido do negro, como tambm se beneficiaram
delas (SUESS, 1991: 99)22. Houveram, em verdade, conflitos ao interior do projeto
evangelizador entre os mais ortodoxos dominicanos que queriam uma transformao completa
dos novos cristos, e os mais realistas e pragmticos franciscanos, que se imporo, os quais se
conformam com o presente, mesmo que imperfeito (TODOROV, 1993: 203), da resultando as
prticas de sincretismo.
19
Uma ampla avaliao do debate quanto constituio utpica da Amrica e das consequncias deste tratamento
se encontra em Fornet-Betancourt, 1993.
20
Bataillon (1996: 807-831) e Urea (1935/1978:110) demostram que muitos ibricos vindos para a Amrica eram
erasmianos e, inclusive, joaquimitas e milenaristas. Sobre esta utopia social crist do sculo XVI ver tambm
Ainsa (1990; 1996); Boff (1992); Dussel (1993) e Salinas (1997).
21
Na avaliao de Todorov (1993: 189), na doutrina crist que Las Casas vai fundamentar seu surpreendente
perspectivismo onde cada um relacionado a seus prprios valores, em vez de ser referido a um ideal nico
22
A crtica ideologia missionria tambm se encontra elaborada por Gambini (do ponto de vista psicanaltico) e
Neves (antropolgico e histrico).
23
Clssica afirmao de Weisbach em O Barroco, a arte da Contra-Reforma, 1921.
24
bom recordar que o barroco artstico americano se estende at o final do sculo XVIII, 100 anos depois de ter
se encerrado na Europa.
25
A tese da simulao enquanto forma de sobreviver e vencer tambm promovida por Bruit (1995). Tambm
Buarque de Holanda, em Razes do Brasil (1963: cap. 2), acentua os traos da cultura catlica que permitiram um
terreno de transio para que ndios e negros pudessem acomodar-se e mestiar-se.
26
Tambm a utilizao de figuras mestias sadas diretamente do povo, inclusive com a introduo de santos
negros no altar (mesmo no includos no cnone oficial), bem como uma arquitetura de igrejas sem cpulas que
expressa uma arte do povo, diferencia o nosso barroco do europeu (SantAnna, 1997: 163).
contemporneos quase impossvel saber quem adorado nos altares barrocos, pois os templos
cristos foram simplesmente construdos sobre os altares indgenas das culturas mais
avanadas. Este o caso do maior ponto de romaria das Amricas, a baslica de Guadalupe,
padroeira do Mxico e mito fundador da identidade mexicana, que simplesmente foi construdo
no mesmo local onde era adorada a deusa Tonantzin ou me de todos os deuses (LAFAYE,
1977). Com o barroco, o que era apenas tolerado verdadeiramente epifanizado
(MAFFESOLI, 1996: 208). O forte sincretismo , certamente, fruto da disputa pelos coraes
e mentes de populaes cada vez mais desesperanadas.
Nem as comunidades utpicas de Las Casas e Quiroga, nem a rara variante de Gonzalo
Guerrero27 identificando-se completamente cultura indgena, prevaleceram. a Malinche28,
intrprete e amante de Cortez, que emblemtica dos tempos que adviro do encontro entre
duas civilizaes to diferentes. Alm de ter desempenhado um decisivo papel na conquista do
Mxico, adquire um significado especial. Falando a lngua nova espanhola, me de um filho do
conquistador, me do primeiro mestio, do primeiro mexicano, anuncia simbolicamente a
mestiagem das culturas, a mistura em detrimento da pureza, plasmando as bases da nossa
civilizao multirracial (TODOROV 1993: 98; FUENTES, 2001: 117; DUSSEL, 1993: 52).
42
Se ndios e negros sempre relutaro em aderir, do fundo do corao, mensagem
crist (Boff, 1992: 77), o processo de mestiagem revela uma estratgia barroca onde nem se
busca adotar a figura peninsular da civilizao europeia, nem retomar a civilizao pr-
colombiana, mas em refazer a civilizao europeia agora como uma civilizao americana
(181), ou melhor, como uma Amrica Barroca (THEODORO, 1992). A estratgia de contra
conquista da Amrica a da conquista dos conquistadores pelos derrotados, levando ao
surgimento de uma sociedade propriamente americana, multirracial e poli cultural. O
sincretismo religioso triunfou e com ele, de algum modo, os conquistadores foram
conquistados (FUENTES, 2001:124,147). Isto j era afirmado por Oswald de Andrade (1990:
270) em 1928 com sua sbia sentena: Nunca fomos catequizados. Fizemos foi carnaval.
Apesar do seu fracasso histrico, o sonho de uma Igreja das ndias permaneceu. A
utopia de Francisco no sc. XIII, que a de Jesus, retomada com os primeiros missionrios em
solo americano no sc. XVI, alimenta hoje aqueles que novamente sonham com uma sociedade
solidria. Este renascimento do projeto comunitarista duma Igreja dos Pobres com a
27
Guerrero, aps sobreviver um naufrgio em 1511, se integra ao povo Maia onde se tornou cacique e chefe
militar. Morreu em combate contra o exrcito espanhol liderando guerreiros yucatecas.
28
Para os brasileiros Iracema quem cumpre este papel no nosso imaginrio.
29
O tomismo, renovado pelo catolicismo social francs, novamente ressurge no Brasil nas primeiras dcadas do
sc. XX, indo contagiar uma gerao de jovens universitrios que ir moldar a teologia da libertao.
30
Concordamos com Todorov (1993: 250) de que h alguma leviandade em limitar-se a condenar os maus
conquistadores e lamentar pelos bons ndios (...). Por outro lado, como adverte Gebara (2000: 145), a vtima
no se torna virtuosa pelo fato de ser vtima.
4. A atualidade do barroco.
31
Ao invs da secularizao, observamos, desde os anos 50 do sc. XX, uma impressionante e contnua expanso
de religies populares antpodas Umbanda e Pentecostalismo justamente em nossas cidades mais industriais.
32
Explicitado com vigor nas obras de Barboza Filho, Echeverra, Fuentes, Hoornaert, Lezama Lima, Maffesoli,
Morse, R. SantAnna, B. Santos, Theodoro.
33
Ex-marinheiro, ex-lutador de box, teve em 1938 uma viso de Jesus conduzido por 7 anjos azuis. Desde ento
poesia de Ariano Suassuna e Joo Cabral de Melo Neto; na literatura de Jorge Amado (1912-
2001) e Guimares Rosa (1908-67) ou nos painis do profeta Gentileza (1917-96)34, figuras
magnas da cultura brasileira das ltimas dcadas. Eis que apenas estamos pontuando uma ou
duas relevantes expresses contemporneas por gnero artstico pois, como suspeita SantAnna
(1997: 202), se fossemos apresentar uma listagem mais completa sobre os exemplos atuais da
nossa alma barroca, seria um no acabar35. O barroco no meramente mais um dos estilos
que produzimos, ele atravessa toda nossa histria e revela nosso estilo de vida, a substncia
bsica de toda uma nova sntese cultural (SEVCENKO, 1998: 59). Somos barrocos, e no
devemos temer o barroquismo latino-americano, conclui empolgadamente Barboza Filho
(2000: 440).
Evidentemente que a generalizao ampla do conceito de barroco corre o risco da
trivializao e de cair no vazio. Na medida em que apoteoticamente explicar tudo, no
significar mais nada e perder seu valor heurstico. Convm ser prudente no emprego de um
termo to polissmico quanto o de barroco, sublinha Maffesoli (1996: 190). Apesar de termos
acentuado suas imensas capacidades metafricas, no se est afirmar aqui um homo barrocus,
ou a inexistncia de valores e ideologias individualistas no passado e no presente das sociedades 46
latino-americanas, mas sim que nelas ao invs de predominar o carter individualista e
igualitrio, como ocorre nas sociedades ocidentais desenvolvidas, encontramos a forte presena
das dimenses holsticas e hierrquicas, sendo que o que predomina a conjuno de ambos
carteres. O que importante para a compreenso das nossas ambivalentes realidades afro-
ibero-americanas perceber, como o faz Da Matta (1988: 24), principal antroplogo brasileiro
vivo, que somos um caso tpico de sociedades que adoraram o cdigo igualitrio sem ter se
livrado integralmente de um sistema de valores hierarquizante. A conjugao desses dois
cdigos que d ao nosso mundo poltico uma singularidade que faz com que uma viso
pouco crtica venha a enxergar tudo como estando fora de lugar. Ou seja: na AL nenhuma
das clssicas categorias de Dumont exclusiva ou dominante: ambas se encontram presentes
delirou e perambulou pelas ruas do Rio de Janeiro, sendo internado durante 50 anos, dos seus 80 de vida, em
colnia para doentes mentais. Aps sua morte foi considerado um dos maiores artistas plsticos contemporneos
do Brasil (Hidalgo, 1996).
34
Jos da Trino, conhecido como profeta Gentileza, tinha uma vida normal com sua famlia no Rio de Janeiro
como proprietrio de uma empresa de caminhes. Em dezembro de 1961 um incndio num circo matou mais de
400 pessoas, a maioria crianas. Seis dias aps, vspera do Natal, ouviu vozes divinas que ordenavam abandonar
tudo e se dedicar ao consolo das vtimas da tragdia. Primeiramente instalou-se por anos no local do incndio,
onde consolava todos os que chegavam. Posteriormente, tornou-se andarilho e, aps peregrinar pelo Brasil, sempre
pregando mensagens ligadas gentileza, volta ao Rio de Janeiro onde inscreve seus ensinamentos em 55 pilares
do viaduto do Gasmetro. Estes murais foram restaurados e tombados em 2000 pela Prefeitura da cidade do Rio,
como expresso de arte popular (Boff, 1999: 179-184; Guelman, 1997).
35
SantAnna (1997: 197) indica tambm os arquitetos Niemeyer e Lcio Costa como representativos duma
arquitetura que se inspira no barroco.
dentro das nossas sociedades, mescladas e interagindo profundamente. Nossa nfase no barroco
at este momento quis ser apenas isto: uma nfase, e no uma afirmao de validade absoluta.
O barroco no nenhum fatalismo cultural, o que seria apenas mais um falso clich, no a
linguagem da Amrica Latina, como se houvesse uma s linguagem possvel para um mundo
que contm tantos mundos esgrime Galeano (1994: 151). Neste sentido que empregamos
conceitualmente o ethos barroco, apenas enquanto uma categoria englobante apta e fecunda
para interpretar sociedades complexas e no lineares dentro de um contexto de transio
civilizacional.
Alis, como a imperfeio prpria do barroco, a burocracia, uma constante das
sociedades ibero-americanas, uma perversa e labirntica expresso do barroquismo da nossa
formao social, como apontado por muitos crticos (Faoro e Schwartzman) que acentuam as
influncias negativas da nossa herana patrimonialista ibrica e colonial. Alm do mais,
importante registrar que uma outra consequncia da matriz barroca, que nela no se formam
sujeitos sociais maneira da Europa (BARBOZA FILHO, 2000: 412). Na interpretao de
Da Matta (1991), enquanto nos Estados Unidos a lgica universalista e individualista
predominante, e a cidadania funda-se na homogeneidade de todos os membros tratados 47
igualmente por leis impessoais; entre ns a relao que transforma o indivduo em pessoa.
Aqui, por contraste, a comunidade heterognea, desigual, relacional e inclusiva. Sua unidade
bsica no est baseada nos indivduos-cidados, mas em relaes e pessoas, famlias e grupos
de parentes e amigos. Assim, numa sociedade onde as relaes so um elemento central, o
favor bsico, estabelecendo um meio de relacionar pessoas sem extinguir ou ameaar sua
descontinuidade social, mas, ao contrrio, reforando-a. Num caso o credo diz: iguais, mas
separados; noutro ele decreta: diferentes, mas juntos (ibid.: 115).
Em sua principal obra, Da Matta (1991: 16) suspeita que o barroco no tenha se
esgotado no passado pois a capacidade de relacionar o alto com o baixo, o cu com a terra,
o santo com o pecador, o interior com o exterior, o fraco com o poderoso, o humano com o
divino, e o passado com o presente o que nos caracteriza. Da Matta insiste que a capacidade
relacional do antigo com o moderno o que nos tipifica e singulariza. Somos uma sociedade
relacional, onde o valor fundamental relacionar, misturar, juntar, confundir, conciliar. E
isto no decorrente da fbula da mestiagem, mas de uma lgica social, de uma mentalidade
distinta da que historicamente se configurou nos Estados Unidos. Entende Da Matta que a
especificidade da variante catlica e ibrica, do mundo da Contrarreforma, reside nas
suas mltiplas ticas sociais, contrariamente s sociedades onde o movimento protestante e a
revoluo industrial se estabeleceram dominantemente (1991: 23-112). Ao responder a
pergunta o que faz o brasil, Brasil? Conclui que num mundo que cada vez mais se desencanta
consigo mesmo e institui um individualismo sem limites (1986: 121), esta nossa capacidade de
relacionar, de fazer uma sntese positiva das leis com os amigos (1991: 140), de grande
valor, pois rompemos com a padronizao impessoal-mercantil da moderna vida burocrtica,
abrindo espao para valores ligados alegria, ao futuro e esperana. Esta sntese criativa entre
o indivduo e suas exigncias e direitos fundamentais, com a sociedade e sua ordem pode ser a
grande contribuio da nossa sociedade transio civilizatria contempornea. Talvez
sejamos missionrios dessa possibilidade que j est se esgotando no mundo ocidental.
Uma das fontes que alimenta o atual avivamento da economia solidria (ES),
especialmente seu vetor popular, a nossa cultura comunitria hbrida, mestia. A ES permite
perceber que nosso legado afro-latino-amerndio, ao invs de ser um entrave ao nosso
desenvolvimento, pode ser um ponto de apoio para sustentar a uma outra modernidade liberta
do fetiche de uma falsa riqueza, capaz de reconciliar as imprescindveis eficcias da ao
econmica com a qualidade emancipatria da ao moral.
A existncia de um ethos comunitrio imprescindvel para que a produo alternativa
sobreviva s perturbaes do mercado (PIORE; SABEL, 1990: 403). No h dvida de que as 48
novas prticas sociais portadoras de uma nova racionalidade histrica tm um solo mais
receptivo e frtil ali onde tramam suas razes com prvias heranas histricas (Quijano, 1988:
40). Valle, Souto e Maciel (2002), em uma ampla pesquisa sobre o fenmeno auto gestionrio,
constatam que uma forte solidariedade da sociedade local um elemento fundamental na
sobrevivncia do mesmo. Entretanto, como Quijano (1998: 136), assinalamos tambm que o
atual florescimento das atividades econmicas populares e solidrias no decorre simplesmente
de uma extenso de um padro comunitrio original, mas responde, e a reside sua novidade
sociolgica, tanto s condies atuais em que opera o capital, quanto a uma dinmica
civilizacional mais profunda. As identidades locais no so essncias platnicas, mas so
historicamente produzidas e tanto sustentam quanto se alimentam da mquina capitalista.
Reconhecemos que a complexidade das sociedades do subcontinente Centro-Sul-
Americano imensa, pois, se a herana ibrica nele se mescla com as tradies indgenas e com
a cultura das diferentes naes africanas, elas se misturam progressivamente, especialmente
a partir do ltimo quartel do sc. XIX, a cultura dos imigrantes italianos, alemes, japoneses,
ucranianos, franceses e etc., sendo que atualmente tambm se faz sentir a fora da sociedade
norte-americana. importante aqui salientar que nas periferias urbanas, exatamente onde
emerge o circuito da economia popular solidria, temos a presena de um povo mestio forjado
por todos estes cruzamentos dentro deste imenso caldeiro tropical, onde se origina um povo
Referncias
AINSA, Fernando. Necesidad de la utopia. Montevideo: Nordan; Buenos Aires: Tupac, 1990.
BOFF, Leonardo. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica, 1992.
BRUIT, Hctor. Bartolom de las Casas e a simulao dos vencidos. Campinas: UNICAMP;
So Paulo: Iluminuras, 1995.
CARVALHAL, Tania. O avesso da utopia. In: Meihy, Jos; Arago, Maria (org.). Amrica:
fico e utopias. Rio de Janeiro: Expresso e Cultura; So Paulo: EDUSP, 1994.
CHAU, Marilena. Profecias e tempo do fim. In: Novaes, Adauto (org.). A descoberta do
homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
CLASTRES, Hlne. Terra sem mal: o profetismo tupi-guarani. So Paulo: Brasiliense, 1978.
DA MATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1986.
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio: a formao da alma brasileira. So Paulo: Axis Mundi,
2000. 50
GUELMAN, Leonardo. Univvverrsso Gentileza. A gnese de um mito contemporneo. Rio
de Janeiro: Universidade Federal Fluminense Pontuar, 1997.
GULLAR, F. Barroco, olhar e vertigem. In: Novaes, Adauto ...[et al.]. O olhar. SP: Cia das
Letras, 1988.
HIDALGO, Luciana. Arthur Bispo do Rosrio. O senhor do labirinto. Rio de Janeiro: Rocco,
1996.
HOLANDA, Srgio Buarque de. Viso do paraso. So Paulo: Brasiliense, 5a ed., 1992.
LEFORT, Claude. Capitalismo e religio no sc. XVI: o problema de Weber. In: C. Lefort. As
formas da histria. So Paulo: Brasiliense, 1979.
LWY, Michel (2000). A guerra dos deuses. Religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis:
Vozes.
PAZ, Octavio Paz. Amrica Latina y la democracia. La tradicin antimoderna. In: Summa, n.
212, 1994.
QUIJANO, Anbal. Notas sobre a questo de identidade e nao no Peru. Estudos Avanados,
v. 6, n.16, 1992.
RAMOS, Guerreiro. A reduo sociolgica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, (2. ed.), 1965.
SALINAS, Samuel. A Igreja Catlica e a conquista espiritual do Novo Mxico. In: Azevedo,
F.; Monteiro, J. (org.) Confronto de culturas: conquista, resistncia, transformao. Rio de
SCHUMPETER, Joseph. Histria da anlise econmica. Rio de Janeiro - Lisboa: FCE, 1964.
SILVA FILHO, Jos C. Moreira. Da invaso da Amrica aos sistemas penais de hoje: o
discurso da inferioridade latino-americana. In: Wolkmer, A. (org.). Fundamentos de
histria do direito. Belo Horizonte: Del Rei, 2a ed. , 2002.
SUESS, Paulo. A multiplicidade das vozes na conquista espiritual das amricas. In: Sues, P.
(org.). Culturas e evangelizao. So Paulo: Loyola, 1991.
THEODORO, Janice. Amrica barroca. So Paulo: EDUSP; Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 52
1992.