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SCINTILLA
SCINTILLA
REVISTA DE FIL
REVISTA OSOFIA E MSTICA MEDIEV
FILOSOFIA AL
MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Curitiba PR
2009
b) Conselho editorial
Dr. Vagner Sassi, FFSB
Dr. Marco Aurlio Fernandes, IFITEG
Dra. Glria Ferreira Ribeiro, UFSJR
Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PR
Dr. Joel Alves de Souza, UFPR
Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ
Hermgenes Harada
Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So
Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio
Franciscano, v.1, n.1, 2004-
Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia - Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.
CDD (20. ed.) 105
189
4 Scintilla,189.5
Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36
ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?
SUMRIO
EDITORIAL ................................................................................ 7
Fr. Guido Moacir Scheidt
ARTIGOS ................................................................................. 11
Estudar filosofia, um nada!? ................................................ 13
Hermgenes Harada
A vigncia do potico na regncia do virtual ........................ 37
Emmanuel Carneiro Leo
Pensamento, elemento, transcendncia ................................ 47
Gilvan Fogel
Cristianismo e Budismo no pensamento originrio ............. 65
Leonardo Boff
Imensido e asubjetividade .................................................. 71
Mrcia S Cavalcante Schuback
Eckhart e a superao da metafsica ..................................... 91
Srgio Mrio Wrublevski
Algum me tocou! ............................................................ 107
Arcngelo Buzzi
Da necessidade do desnecessrio ........................................ 123
Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm.
Fontes franciscanas e formao .......................................... 155
Fr. Dorvalino Fassini
EDITORIAL
Fr. Guido Moacir Scheidt
ARTIGOS
Introduo
1. Pedimos perdo a Pascal por esse modo banal e boal de parafrasear o seu profundo
pensamento. Cf. PASCAL, Blaise, Penses (Pensamentos), edio Lafume, n. 423; edio
Brunschvicg, n. 277.
3. Parbola
a) Sujeito
b) Objeto
6. KLEE, Paul, Schpferische Konfession, publicada pela primeira vez em Tribne der
Kunst und Zeit, editada por Kasmir Edschmid, na editora Erich Reiss, Berlim, 1920.
bilidade onipresente reflui, alis, como forma sem forma, somente ela
essencial da criao como o gnese, crescimento e consumao.
Essa mira, a viso translcida, situada no mundo das formas ter-
minais, vai por assim dizer atravessando camadas de formas termina-
das, fixadas como pressuposies, classificaes e padronizaes do que
se fez na e da natureza, do que se fez na e da vida; vai subindo e
adentrando a modo de contracorrente o fluxo da fora formadora, em
retorno ao toque inicial da origem e agiliza a prontido da aberta do
ex-sistir artstico numa mobilidade cada vez mais disposta, generosa e
livre. Essa mobilidade livre consegue mover a quem cria a vitalidade da
conteno a partir do seu fundo; e ele mesmo, uma vez vitalizado e j
mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus prprios
caminhos de configurao, seguindo os ductos da ordenao e da orien-
tao que vem da raiz, cuja origem abismo insondvel e inesgotvel
da possibilidade de ser.
Portanto, se o artista, enquanto ex-sistncia artstica, tronco que
passagem, no faz outra coisa do que recolher o que vem do abismo da
profundeza e o conduz adiante; se ele nem serve, nem domina, mas apenas
media; se ele, verdadeiramente, pois, ocupa uma posio modesta de ser
medial; e assim, se ele mesmo no a beleza da copa, que s passa atravs
dele; ento, nesse nada de funo medianeira, ele apenas deixa ser ? a orien-
tao (raiz das razes) que conduz ? a ordenao (razes); esta por sua vez se
abre em inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas ml-
tiplos e ramificados; e deixa eclodir o mundo das obras de arte, de multifria
configurao na fuga dos fenmenos e das experincias da existncia artstica
(a copa, os galhos). Ora, se assim, ento esse movimento, essa mobilida-
de, representada estaticamente como seqncia ocorrente de fundamen-
tos, a modo de causa e efeito, a modo meta-fsico no compreendida
adequadamente. A terra na qual se assenta a raiz se adentrando nela con-
siderada como um ente absoluto, imutvel, perene, um Ser, que causa e d
o fundamento absoluto a outros entes, representados na comparao como
partes componentes da rvore como: raiz das razes, razes, tronco, galhos
principais, galhada, folhagem e flores e frutos, portanto, como a copa.
E tudo isso, numa hierarquia de causas e fundamentos como camadas
de entidade fixa em diferentes nveis de excelncia do ser. A compara-
o da rvore, se a olharmos externamente como partes de um todo,
pode nos induzir a essa maneira defasada de entender a comparao de
Klee. Ao passo que a preciso, a simplicidade certeira da sua exposio
concreta da estruturao da origem da e na existncia artstica, da e na
obra de arte, nos apresenta a con-juntura da dinmica de estruturao,
na qual todos os elementos se referem origem, i. , ao toque do
abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser, em multifrias
funes do mesmo, na mobilidade e na liberdade da soltura ab-soluta da e
na vigncia da criatividade.
Tudo isso quer dizer: o artista, cujo ser existncia artstica, com
diligente preocupao, cuida de tudo, tudo se lhe torna funo e refe-
rncia da busca da criatividade, de tal modo de tudo que se pergunta:
o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia? Qumi-
ca? Psicologia, Sociologia etc., etc. ?
Responde Klee: apenas a modo de comparao, apenas no sentido da
mobilidade. E no no sentido da possibilidade de um domnio do controle
cientfico da fidelidade natureza, portanto, da objetividade. Mas ento,
essencialmente, radicalmente, em que modo, em que sentido?
Apenas no sentido da liberdade! No sentido de uma liberdade,
que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou
que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis) po-
deriam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel,
como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum
canto. Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at
Mas ento para qu toda essa fala da arte e da sua gnese? Filosofia
no pertence dimenso racional do homem, sua mais alta exceln-
cia (metafsica) para uns, para outros, poca histrica do passado,
mas que serviu para despertar a humanidade da irracionalidade (da
superstio, da religio) e nos fez evoluir para a excelncia suprema do
saber racional, a saber, das cincias modernas? E a arte por sua vez no
pertence dimenso irracional do sentimento, da emoo e intuio
do corao, portanto rea da subjetividade, oposta da objetividade?
A justificativa para ilustrar a estruturao interna do estudo da fi-
losofia atravs das palavras de Klee, que fala da essncia da arte, ns a
recebemos do prprio Klee, quando ele ao caracterizar o inter-esse do
artista diz: ele no se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v
nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois
para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas ter-
minais. Sem o querer, seja ele talvez, justamente, filsofo.
Segundo a afirmao de Klee, o inter-esse essencial do artista, a
saber, o de ir origem da sua dinmica criativa, portanto, o retorno ao
toque inicial donde atua a fora formadora das formas terminais
ocorrentes como do mundo j ali constitudo da arte seria o mesmo
do filsofo: nisso de buscar na origem, na sua gnese o abismo da pos-
sibilidade de ser, nisso sem o querer seja ele talvez, justamente, filsofo.
H portanto, entre filosofia e arte uma afinidade de fundo. E talvez
possamos acrescentar: e tambm h a mesma afinidade de fundo com
a religio. Isso, admitindo-se como hiptese inicial que entre inme-
ras atividades que preocupam a humanidade, h trs verbos, i. , aes,
a saber, poetar, pensar e crer, em cujo seio ainda se contm o frmito de
grande saudade e indigncia pela plena soltura da ab-soluta liberdade.
Poetar vigor de origem que vem fala na arte e quando defasada se
instaura como esttica; Pensar vigor da origem que vem fala na
filosofia e quando defasada se instaura como ideologia; e crer vigor
da origem que vem fala na F e quando defasada se instaura como
III Um nada?!
Depois de todo esse bl bl que no disse coisa com coisa por ser
plgio, enrolados e emaranhados, voltemos ao problema do comeo,
onde constatamos como fato a seguinte situao: em todo o comeo
do estudo, principalmente quando se trata de adquirir, dominar e ge-
renciar o saber superior como um excelente instrumento para uma
determinada meta a ser alcanada. Nessa perspectiva, tudo quanto no
possui o modo de ser da mira (cf. do fuzil), clara e distinta, exata e
certeira tido por inseguro, duvidoso, defasado, interferncia a ser
eliminada da busca de objetivo e objetividade na meta. Esse modo de
interpelao produtiva cria uma conscincia do poder e eficincia, que
se faz necessria cada vez mais, na medida em que tal intencionalidade
fascina e impregna o agir, julgar e ver no usufruto de tudo transformar,
tudo produzir, tudo processar para criar um novo mundo, isento de
Concluso
8. A designao outrora dada ao verbo ser era verbo substantivo. Talvez em vez de sub-
stantivo possamos dizer pr-sencial?
9. Cf. ARISTTELES, De part. anim. A5. 645 a 17: einai gar ka entautha theous.
10. Fragmento 123: Physis kryptesthai philei (Cf. HERCLITO. Os pensadores originrios.
Petrpolis: Vozes, 1991, p. 90).
A VIGNCIA DO POTICO NA
REGNCIA DO VIRTUAL
Para Frei Hermgenes Harada, pelos oitenta anos de vida!
33), deve-se dizer hoje em dia: de tanta mole criar gente humana que
o peso se tornou infinito.
Uma poca histrica uma caminhada que trabalha na construo
de um caminho de feitos para fatos, de cenas para encontros ou desen-
contros, de cenrios para realizaes. A internet um fenmeno virtu-
al e potico, ao mesmo tempo. E como tal que instala e define nossa
baixa modernidade. No artifcio da virtualidade, tcnicas de processa-
mento da imagem e do som, do movimento e da composio, da
simultaneidade e da onipresena se transubstanciam em criao poti-
ca. Esta unio transubstancial transfigura tcnica em poesia, criando
obras de arte virtuais. Uma tal transubstanciao no se d sem pensa-
mento. Por isso pensar a unidade de tcnica e arte, realizando-se na
internet, levanta questes sobre o lugar e a funo do potico numa
poca de regncia do virtual.
Vigncia e regncia no so duas condies separadas na histria
do homem de hoje. Formam um processo ontolgico s, o processo
de estruturao em que o real se est realizando. Na vigncia do poti-
co rege o virtual, assim como na regncia do virtual j vige o potico.
Quando se do, nenhum dos dois se d sem o outro, embora ambos
aconteam sempre um no outro, um com o outro, um pelo outro.
que, em sua recproca constituio, est em causa a linguagem, tanto
nas lnguas da tradio, como nas lnguas da tcnica. Pois, na fora da
linguagem, poesia e tcnica jogam, no campo da histria, o desafio da
criao, embora em nveis diferentes. Se a cultura do potico e a cultu-
ra do virtual surgem e pertencem a uma mesma tradio histrica, as
suas lnguas respectivas sofrem dificuldades radicais i., dificuldades
radicadas na prpria essncia de cada uma para compreender os envi-
os de ser e para lidar com as provocaes de realizar-se na histria de
hoje, em tudo que e est sendo, em tudo que no , nem est sendo
no mundo atual.
abre espao e deixa lugar para o sentido correr pelos discursos das ln-
guas. Desde o Tractatus Logico-Philosophicus de 1922, Wittgenstein
no se cansa de repetir que os limites do dizer apontam para os limites
do mundo, mas no da vida, de vez que a linguagem sempre mostra o
que o discurso no pode dizer. Este mostrar recolhe em si toda a im-
possibilidade de dizer das lnguas. Por isso que, num esboo para
Mnemosine, Hoelderlin, o poeta da poesia, nos remete para a dinmi-
ca do esquecimento no mago da prpria memria:
Ein Zeichen sind wir deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren!
Somos um sinal sem sentido,
Insensveis dor, quase per-
demos a lngua no estrangeiro.
Dar-se ao retirar-se, arrebatar consigo, quando se afasta, tambm
a vigncia do potico na regncia do virtual. Tal como a da tcnica, a
essncia do potico no provm de um ato que o homem possa prati-
car de moto prprio. Pois sempre o potico que cria o ato dos poetas
e cumpre no poema o modo de ser da poesia. o potico que j
sempre institui a possibilidade de o poeta praticar ato potico e exercer
num poema a dinmica de ser e consumar-se da poesia. Na Pre-sena
de ser homem de todo homem, apresenta-se e se ausenta o jogo rec-
proco de atrao e retrao entre terra e mundo, entre vida e morte no
curso temporal das peripcias histricas de ser no tempo. Pois ser e
tempo so reciprocamente tempo e ser no desempenho doador de
qualquer real. Este sentido, a vigncia no dita da linguagem e a regn-
cia no tcnica do virtual encontram na identidade entre o legado e o
negado pela tradio. Na famosa formulao de Heidegger, tradio
no mera transmisso. Tradio Bewahrung und Verwahrung,
preservao e mobilizao das foras criadoras do princpio em sempre
novas possibilidades de cumprimento ontolgico a partir do desgaste
dos discursos j decorridos e dos percursos j percorridos.
PENSAMENTO, ELEMENTO,
TRANSCENDNCIA
Gilvan Fogel
Para o mestre, o grande mestre, que acena,
acena e convida para o sagrado Hermgenes Harada.
, do poder e precisar nomear, dar nome, dizer para ser, para vir a ser.
Assim sendo, preciso ver-ouvir escrever, p. ex., desde Dostoievski,
Flaubert, Guimares Rosa, Cabral de Melo Neto...
Entremos, pois, nisso, quer dizer, nesta estrutura, neste modo de
ser ou nesta experincia.
De cara, comea no sendo o comum e ordinrio dizer eu escre-
vo. Pois visto desde transcendncia, eu, o eu-escritor no o sujei-
to (causa) da ao escrever. Na verdade, mais apropriado seria dizer
que o eu-escritor resultado do escrever, ao ou obra do escrever e,
portanto, no ou h antes do escrever, no pr- ou sub-existe ao
escrever como um sujeito ou causa do escrever. O eu, o eu-escritor s
h, s pode haver porque ele feito pelo escrever, por obra e graa ou
graas ao escrever. Neste sentido, pois, eu escrevo s possvel j a
partir ou j desde o escrever. Portanto, o escrever sempre j se deu,
sempre j se abriu, aconteceu ou instaurou como uma possibilidade-
necessidade da/na vida, do/no existir e, ento, se levado a dizer: escre-
ver, antes, parece ser ele o sujeito, a substncia. Isso, no entanto, uma
mera inverso do esquema sujeito-objeto, sujeito-predicado. O erro,
o vcio, este esquema que aparece, ento, como um critrio ou uma
medida inoportuna para dar conta de ou para medir o fenmeno em
questo, a saber, o modo de ser de transcendncia.
6. Heidegger escreve:
O elemento aquilo a partir do qual o pensamento pode ser
pensamento. O elemento o propriamente poderoso
(Vermgende): o poder (das Vermgen). Ele se apega ao
pensamento e assim o conduz sua essncia ... O pensamento
isso significa: o ser se apegou, num destino histrico, sua
essncia. Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia, quer
dizer: am-la, quer-la (mgen). Pensando este querer mais
originariamente, ele quer dizer: dar, presentear a essncia. Este
querer (mgen) a autntica essncia do poder (Vermgen),
que no somente pode realizar isso ou aquilo, mas tambm dei-
eu, uma alma, uma conscincia) passasse, saltasse para um fora (o ob-
jeto, as coisas, o mundo). No. O salto, o acontecimento transcen-
dente, i. , que ultrapassa, sobrepassa e sobrevm o (ao) homem, o qual
define o modo de ser transcendncia, o fato de o homem, enquanto a
realidade da liberdade como possibilidade para a possibilidade
(Kierkegaard), de repente, subitamente ser tocado e tomado pelo aconte-
cimento mundo, i. , vida, existncia, que evidentemente o ultrapassa, o
transcende. A evidncia dada pela experincia arcaica. Experincia (afeto,
pthos) evidncia. Dito de outro modo: em sendo a realidade da liber-
dade como possibilidade para possibilidade, transcendncia propria-
mente o dar-se, o acontecer do fato, de repente, que h, que , que d-
se ou que faz-se ser, isto , mundo, sentido-mundo, ou seja, a expe-
rincia vida, existncia. Tal acontecimento, em sobrevindo ao homem,
dele apodera-se ou apropria-se, fazendo, melhor, possibilitando que
ele venha a ser o ente, i. , a possibilidade que .
Este proto-acontecimento (rphnomen), que constitui o homem
essencialmente, ou seja, em sua permanente gnese, atravessando-o ou
perpassando-o todo, e que, por ser assim sbito, ou seja, salto, pode-se
ou deve-se tambm denominar absoluto, no sentido que um aconte-
cimento que no se refere a nada, absolutamente nada fora, alm ou
aqum enfim, este proto-acontecimento, que constitui o homem
essencial ou medularmente, como que anterior ao prprio homem.
E este acontecimento que se denomina propriamente transcendncia.
Pleonstica ou redundantemente: absoluta transcendncia.
10. Imediatamente, subitamente d-se, faz-se, e h. Este modo
de ser, a imediatidade ou subitaneidade, marca ou define transcendncia.
Transcendncia a circunscrio ou o mbito subitamente aberto, ins-
taurado, e que o lugar, a hora isso o mbito do homem, i. , da
vida, da existncia. O salto nele mesmo j transcendncia. E
transcendncia medida que pura gratuidade, puro acontecimento,
ou seja, pura doao. graa e de graa. D-se, faz-se, acontece e sem-
6. Ein Baum stieg. O reine bersteigung! Cf. RILKE, R.M. Die Sonette an Orpheus,
Franckfurt: Insel Velag, 1976, p. 51.
7. Cf. ROSA, J. G. So Marcos, em: Sagarana. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora,
1978, p. 238.
8. Cf. ROSA, J. G. O espelho, em: Primeiras estrias. Rio de Janeiro: Livraria Jos
Olympio Editora, 1981, p. 61.
CRISTIANISMO E BUDISMO NO
PENSAMENTO ORIGINRIO
Leonardo Boff *
*
Leonardo Boff, telogo, olim frater e sempre franciscano.
IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE *
Mrcia S Cavalcante Schuback
*
Esse texto a verso em lngua portuguesa e em parte alterada da conferncia apresen-
tada em Tquio, novembro de 2008, Immensity and Asubjectivity, no 9 encontro
anual da Sociedade Japonesa de Fenomenologia. Ambas as verses foram dedicadas a
Frei Hermgenes.
1. HARADA, Frei Hermgenes, OFM. Comentrio especulativo acerca da objetivao,
in: Scintilla. Revista de filosofia e mistica medieval, vol. 2, n.2 Curitiba, jul/dez, 2005,
p. 273-297.
7. Id. Ibidem.
8. Idem, p. 264.
9. Idem, p. 525.
10. Idem, Das als ist die Bezeichnung fr das Strukturmoment jenes ursprnglich
einbrechenden Zwischen, p. 531.
11. Id. p. 531: Der Mensch ist im bergang entrckt und daher wesenhaft (abwesend).
Abwesend im grundstzlichen Sinne nicht und nie vorhanden, sondern abwesend,
indem er wegwest in die Gewesenheit und in die Zukunft, ab-wesend und nie
vorhanden, aber in der Ab-wesenheit existent. Versetzt ins Mgliche.
12. Cf. HEIDEGGER, M e FINK, E. Heraklit, p. 200-201.
Wenn Sie Bewusstsein auch noch als Titel fr die Transzendentalphilosophie und
den absoluten Idealismus nehmen, so it mit dem Titel Dasein eine andere Position
bezogen worden. Diese andere Position wird oft bersehen oder nicht gengend
beachtet. Wenn man von Sein und Zeit spricht, denkt man zunchst an das Man
oder an die Angst. Beginnen wir bei dem Titel Bewusstsein. Ist es nicht eigentlich
ein merkwrdiges Wort? Fink: Bewssutsein ist eigentlich auf die Sache bezogen.
Sofern die Sache vorgestellt ist, ist sie ein bewusstes Sein und nicht ein wissendes Sein.
Wir aber meinen mit Bewusstsein den Vollzug des Wissens
13. Cf. as discusses de Heidegger sobre as diferenas entre a fenomenologia transcen-
dental de Husserl e sua fenomenologia do inaparente em Welche Aufgabe bleibt dem
Denken am Ende der Phlosophie noch vorbehalten? in Das Ende der Philosophie
und die Aufgabe des Denkens, Zur Sache des Denkens, Tbingen: Max Niemeyer,
1976, p. 66-80. Para uma definio da fenomenologia do inaparente, cf. Vier Seminare,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 135.
14. Sobre a crtica ao conceito husserliano de mundo como horizonte infinito elabora-
da por Eugen Fink, cf.: WALTON, Roberto. Worldliness in Husserls Late Manscripts
on the Constitution of Time. Veritas. Revista de fenomenologia, Porto Alegre, vol. 51, n.
3, 2006, 142-145. SEPP, Hans Rainer, Totalhorizont-Zeitspielraum. bergng in
Husserls und Finks Bestimmung von Welt und Yoshihiro Nitta, Der Weltanfang
und die Rolle des Menschen als Medium, in: BHMER, A. (ed.), Eugen Fink. Wrzburg:
Knigshausen & Neumann, 2006.
15. VALRY, Paul. Alphabet. Paris: Le livre de Poche, 1997, p. 73: Je fais un pas sur la
terrasse/Jentre en scne dans mon regard. Ma prsence se sent lgale et loppose de
tout ce monde lumineux qui veut la convaincre quil lenvironne. Voici le choc entier
de la terre et du ciel.
ECKHART E A SUPERAO DA
METAFSICA
Srgio Mrio Wrublevski
Aqui entendia-se a fsica como uma episteme voltada para seu obje-
to, ou seja, para a natureza (physis), que uma realidade apreensvel
pela sensibilidade humana, e objeto da experincia. A fsica precede a
metafsica, enquanto esta ltima tem por objeto as causas primeiras,
que so realidades supra-sensveis.
Para Alexandre, metafsica, no sentido de Aristteles, a cincia
do ente, na medida em que ela no tematiza um determinado ente (on
ti) ou somente uma parte do mesmo como as demais cincias, mas o
ente como tal, e ao mesmo tempo teologia, na medida em que na
investigao dos primeiros princpios e causas deste ente no se pode
regredir infinitamente. Assim, a natureza deste ente como tal pode
aqui, ento, ser melhor caracterizada. Para Alexandre fica claro ser o
conceito aristotlico do ente como tal orientado exclusivamente pelo
ser das coisas naturais, i., pela existncia atual de tais coisas fora do
nosso pensar. Com isto Alexandre tira concluses do que, em
Aristteles, apenas uma orientao: de que o ente como tal o ser
substancial de uma essncia.
Os filsofos neo-platnicos (III sc. d. C.), baseados numa passa-
gem em que Aristteles chama a cincia investigada de cincia teol-
gica5, interpretaram-na como uma cincia que vem depois do fsico,
entendido o meta no sentido de sobre ou para alm de. Baseados
em passagens de Aristteles6, eles identificam a metafsica como uma
cincia teolgico-ontolgica: a metafsica, porque estuda as realidades
primeiras, chamada de teologia, mas, uma vez que as realidades pri-
meiras so as nicas capazes de explicar o ser na sua totalidade, a
metafsica uma cincia que estuda o ser enquanto ser; , pois, como
a prpria expresso ser enquanto ser diz, universal, voltada totali-
dade do ser. Dito de outra maneira: Porque a metafsica se ocupa do
ser enquanto ser, isto , do puro ser, ela se volta, antes de tudo, ao ser
que ser antes de todos os seres, i., ao ser exemplar, supremo. En-
quanto cincia que busca as causas primeiras e ltimas do ente enquan-
to ente, tem a ver com o ser do ente, ou seja com o divino.
Resumindo essa tradio, podemos reconhecer ter Aristteles de-
senvolvido um conceito de metafsica como cincia que vem depois
da fsica no sentido de que esta investigao se movimenta a partir das
realidades mais prximas a ns, i., a partir da experincia sensvel,
para buscar as causas primeiras. Somente depois de termos constatado
que as causas primeiras so anteriores s causas da fsica, podemos con-
cluir ser a metafsica uma cincia da realidade supra-sensvel. Mas uma
vez que a fsica subsumida pela metafsica, esta, alm de cincia do
supra-sensvel, tambm cincia da totalidade do real, pois as causas
primeiras, para serem verdadeiramente primeiras, devem ser causas da
totalidade. Existe, portanto, em Aristteles uma coincidncia entre a
metafsica como cincia da totalidade do real, i., do ente enquanto
ente, e a metafsica como cincia do supra-sensvel, i. do divino,
chamada por Aristteles de teologia. Isto no significa que o ente
enquanto ente coincida com Deus, pois o sentido no qual o ente en-
quanto ente objeto da metafsica bem diverso do sentido no qual
Deus objeto da metafsica. O ente enquanto ente objeto da metafsica
no sentido do qual se buscam os princpios e as causas primeiras7;
Deus objeto da metafsica no sentido de que uma das causas pri-
meiras do ente enquanto ente8. Causas (aitiai) no sentido aristotlico
no so alavancas de um movimento mas momentos de
responsabilizao por uma questo.
Esta duplicidade de significados do termo metafsica tornou pos-
svel usar o termo para indicar seja uma doutrina acerca da totalidade
12. MESTRE ECKHART, Sermes alemes, vol. I. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 287-
292.
ALGUM ME TOCOU!
Arcngelo Buzzi
Feliz de quem a ela se apega (Pr 2,18), a ele ser dado de comer da
rvore da vida que est no paraso de Deus(Ap 2,7)! A dificuldade de
o ser humano abrir-se f, pura espera do messias da graa, algo de
inevitvel desde que ele se hominizou, isto , desde quando se apossou
da rvore do conhecimento (Gn 3,1-24), isto , desde quando decidiu
gerenciar sua existncia na perspiccia da razo, qual astuta serpente,
sempre julgando o que bom e o que mau para seu modo de viver.
E isso tudo foi bem sinalizado no mito narrado no livro do Gnese,
onde se diz que a humanidade, ao apossar-se da rvore do conheci-
mento, se afastou da verdadeira e eficaz rvore da vida, isto , foi infiel
f, no creu no abrigo do Deus invisvel, preferindo viver na predo-
minncia do seu conhecimento. O espinho que incomoda a f, po-
rm, no o conhecimento, mas a infidelidade ao seu testemunho. O
dever do crente vigiar a f mediante a orao, a exemplo de Cristo no
Getsmani, e no mediante o conhecimento.
No episdio narrado no evangelho de Lucas, a multido estava no
impedimento de achegar-se f do messias da graa, devido ao seu
tradicional culto do messianismo da lei: do claro conhecimento de
como ele devia apresentar-se! A humanidade hoje, na predominncia e
no cultivo da cincia, bem antes de abrir-se sabedoria da f, est na
dificuldade menor de abrir-se sabedoria do pensamento que pensa o
ser se realizando em todo e qualquer sendo. E no podemos presumir
que ela possa abrir-se sabedoria da f sem antes abrir-se sabedoria
do pensamento. Para mostrar o quanto a humanidade hoje est nesta
dificuldade, nos valemos do texto de Heidegger acima transcrito. E
isso tudo o fazemos com aquela pretenso de compreender as
intempestivas reflexes de Hermngenes Harada que buscam no ho-
mogeneizar mas compactar pensamento e f em todo conhecimento.
Se nos ativermos aos muitos conhecimentos da teologia, da filo-
sofia e das cincias empricas, propostos nas formulaes da nossa civi-
lizao crist ocidental, estaremos na iluso se acharmos que temos em
cada vez mais responsvel e acurado dos seus limites, do seu nvel e da
sua dimenso.
A hermenutica da facticidade do ser humano deve estar sempre no
empenho de transportar-se ao vigor da situao. Esse empenho de trans-
portar-se ao vigor da situao pode ter como meta liberar o ser huma-
no ao poder de explor-la: de organiz-la para dela tirar proveito, lu-
cro, prazer e maior bem-estar. E pode tambm ter o sentido de liberar
o ser humano a associar-se verdade da situao: ao encontro com o
Outro, anterior aos interesses de sua explorao. L, o empenho de
transportar-se ao vigor da situao se reduz conquista de um bem
exterior. Aqui, o empenho est no interesse de liberar-se verdade de si
prprio, de merecer o encontro pessoal com o Outro. Embora prove-
nham do ser humano, as diferentes decises de viver a situao nem
sempre se integram e se abraam. No mais das vezes uma procura
prevalecer sobre a outra.
As interpretaes intempestivas de Hermgenes Harada, acessveis
em livros publicados e artigos de revistas, nos ajudam a discernir esses
dois modos de efetuar a existncia humana no concreto de uma situa-
o: um modo funcional que ele chama de diferena ntica ou emprica
proveniente da impostao das cincias e outro de modo pessoal que
ele chama de diferena ontolgica ou transcendental pr-cientfica. Exem-
plo desse modo de o ser humano personalizar-se no concreto de sua
situao, na liberdade de sua verdade e na verdade de sua liberdade,
lembrado pelo poeta Angelus Silesius (1624-1677) quando diz: A
rosa sem porqu. Floresce por florescer. Dela mesma nada sabe, nem
pergunta se a gente a v. Esses versos da rosa evocam a liberdade do
ser humano de personalizar-se, de entregar-se gratuidade da situao,
de harmonizar-se aos diferentes degraus de sua manifestao, desde a
pedra ao Divino. Para ilustrar que a gratuidade da situao que alenta
e anima o ser humano a efetuar sua existncia na simbiose da diferena
ntica e da diferena ontolgica, lembremos uma antiga parbola asiti-
ca, que diz:
DA NECESSIDADE DO
DESNECESSRIO *
Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm
Bem-aventurados os pobres no esprito, porque deles o reino dos cus (Mt 5,3).
A romntica nostalgia de I Fioretti na selva de pedra das nossas vicissitudes moder-
nas, seria apenas os ltimos ecos de uma tradio que se esvai ou alvores ainda
longnquos de um Deus vindouro? (HARADA, Fr. H. Em comentando I Fioretti).
2. Chuang-tzu (Mestre Chuang), provavelmente, viveu entre 370 e 300 a.C. Junto
com Lao-tse (o Velho Mestre), constitui uma fonte imprescindvel do taosmo. Hui-tzu
ou Hui Shih (Mestre Hui) 380-305 a.C. era uma espcie de sofista chins. Sua
preocupao era com a argumentao. Era hbil na discusso e fluente na eloqncia
um homo loquax mas, da perspectiva da tradio que remontava a Chuang-tsu e Lao-
tse, faltava-lhe o saber prprio do caminho (Tao). No captulo XXIII dos escritos reco-
lhidos sob a autoridade de Chuang-tsu ele apresentado debaixo da seguinte luz
crtica: Shih teve grandeza, porm lhe faltou doutrina (...) Para ele, a verdade estava em
derrotar o interlocutor. Buscava ser famoso vencendo os opositores. Por isso, no entra-
va em acordo com ningum. Muito dbil na virtude, se deu a coisas em que no era
muito profundo. Seus discursos eram abstrusos. Caso se julgue o talento de Hui Shih
sob o ponto de vista do cu e da terra, sua atuao no vale mais do que o coc de um
mosquito ou um cnife. Que utilidade trouxe aos seres do mundo? Se se tivesse aperta-
do o cinto para lograr a plenitude de sabedoria no Um, dizendo-se a si mesmo o valor
grande de sua doutrina, podia t-lo conseguido. Porm, Hui Shih no podia aquietar-
se com isso e se esparramou incansvel por todos os dez mil seres. Assim, ao final, logrou
o renome de hbil sofista. Lstima de talento o de Hui Shih! Se desenfreou e se malo-
grou. Marchou progressivamente entre as coisas e nunca soube retornar. Queria calar o
eco gritando mais que ele e vencer a sombra de seu corpo correndo mais que ela! Que
lstima! (cf. Chuang-tzu op. cit., p. 251s (cap. 33, 10).
alegria no seguimento de Jesus Cristo, o Crucificado. Uma vez que a teologia sempre
um saber in via, So Boaventura escreve o Itinerarium mentis im Deum. A mstica de
Eckhart o caminho do homem nobre e esta mstica conflui para o pensamento
especulativo a caminho do No-outro, em Nicolau de Cusa. Mesmo a cincia moder-
na, desde o seu ponto de partida, mantm uma estranha pertena ao caminho, quando
nela o mtodo (met + hods) se torna o decisivo. No toa o Discurso do Mtodo
uma fonte imprescindvel para o pensamento moderno. Enfim, ao chegarmos a
Nietzsche, e, assim, ao ocaso da consumao da metafsica ocidental, Zaratustra apare-
ce, sempre a caminho, como o porta-voz do super-homem (bermensch), alertando
que, o que h de grande no homem, ser ele uma passagem (bergang).
7. Kairs significa, em Hesodo, o apropriado. Do que apropriado nos vem a medi-
da certa do que convm. E encontrar essa medida o decisivo. A irrupo do instante
que abre e rasga espaos de deciso faz aparecer o kairs como o tempo-espao propcio,
que traz, no seu bojo, o perigo, e, junto com o perigo, a proximidade propcia do que
salva, conforme o dito cantante de Hlderlin, evocado por Heidegger, ao erigir o lugar
da questo da tcnica: ora, onde mora o perigo / l que tambm cresce / o que salva
(cf. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 31).
8. Ain significa, em Homero, o mesmo que psych. Diz o vigor que inaugura, deixa e
faz acontecer o abrir-se da existncia, em sua facticidade e historicidade, como bos. Da
significa tambm o distender-se de uma idade, de uma era, de uma poca e, cada vez,
a estruturao de mundo que vem tona.
9. Cf. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, passim.
10. H 40 anos, portanto, da aula inaugural O que metafsica?, em que Heidegger
nomeou o ser como nada, por no ser nenhum ente. Enquanto a Alemanha e a
Europa apenas entenderam esta preleo como niilismo, um jovem estudante japo-
ns, de nome Iuassa, traduziu o texto para a sua lngua, em 1930. Heidegger recorda,
em seu discurso dos 80 anos, os nomes de outros japoneses que se aproximaram do seu
caminho de pensamento, como os mestres Tanabe e Nishitani. Convm lembrar que
essa proximidade foi decisiva para a consolidao da chamada Escola de Kyoto.
23. Cf. BRECHT, Bertold, Vida de Galilei, apud ROMBACH, H. Leben des Geistes,
Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1977, p. 262.
24. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.
32. Cf. HEIDEGGER, Martin. Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens,
conferncia pronunciada na Academia das Cincias e Artes de Atenas, em 4 de abril de
1967. Agora em: Denkerfahrungen (1910-1976). Frankfurt a.M.: Vittorio
Klostermann, 1983, p. 143-145.
33. HEIDEGGER, Martin. Die Technik und die Kehre. Stuttgart: Neske, 1991 (achte
Auflage), p. 45-46.
truir e erigir. Ele mesmo tem que saber que, em todo o tempo,
vale como esforo sem recompensa56.
Este pensamento inicial, enquanto questionar, se dispe, na dispo-
nibilidade e prontido resoluta, para a meditao e para a perseverana
paciente na indigncia. De tal meditao e de tal pacincia surge um
saber feito de renncia, que se dispe longa preparao do outro
incio:
Este saber se desdobra como o muito antecipador perguntar
pelo ser, cuja dignidade de pergunta constringe e constrange
todo criar na indigncia e erige para o ente um mundo e salva o
abandono da terra57.
Entrar nesta indigncia reconhecer a necessidade do desnecess-
rio. E isto ser pobre. Heidegger, em 27 de junho de 1945, ao final da
Segunda Guerra Mundial, medita a respeito de uma palavra de
Hlderlin, que acena para o mistrio desta pobreza, que o destino de
nosso tempo: Junto de ns, tudo se concentra no espiritual. Ns
ficamos pobres, para nos tornarmos ricos58.
O espiritual, aqui, no pode ser compreendido, metafisicamente,
como o imaterial. que esta compreenso do espiritual permanece
presa ao material, dele se distinguindo e a ele se contrapondo. Tam-
bm no pode ser compreendido como o subjetivo. O espiritual no
, per se, nem objetivo nem subjetivo. O espiritual, antes, aquilo que
sobrepuja ou est aqum a toda relao sujeito-objeto, quer esta relao
se instaure numa perspectiva de conhecimento, quer numa perspectiva
de ao, quer, ainda, numa perspectiva dialtica de ambos. O espiritu-
al designa, pois, uma relao anterior, mais ampla, mais alta e profun-
da, mais originria do que toda a relao sujeito-objeto que possa se
instaurar no relacionamento do homem com o ente. Trata-se da rela-
o ser-homem:
A relao elevada, na qual o homem est de p, a relao do ser
para com o homem, de tal modo que o ser mesmo esta relao,
que puxa para si da essncia do homem, enquanto aquela essn-
cia que est de p nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e
a habita. No aberto desta relao do ser para com a essncia do
homem, ns experimentamos o esprito ele o que suave-
mente reina (das Waltende) vigorando a partir do ser e, presumi-
velmente, em favor do ser59.
Que agora tudo se concentre no espiritual, isto , que agora se d
um recolhimento que encontre o seu meio, o seu centro, na relao do
ser com a essncia do homem, isto o evento. Trata-se de um evento
que no pode ser constatado historiograficamente como um fato ou
um conjunto de fatos observveis, datveis, computveis, calculveis.
Por isso, a palavra de Hlderlin nomeia, poeticamente, um evento
oculto, que se alonga distante daqui em um vindouro, que s pou-
cos, ou talvez s aquele que o diz e o pensa, conseguem pressentir60.
Por graa deste evento, ns ficamos pobres, para nos tornarmos
ricos. Mas, que pobreza esta? No outra seno a pobreza no esp-
rito? O que ser pobre? O que ser rico? Qual a essncia da pobreza
e da riqueza? Segundo a representao usual, pobreza e riqueza, pobre
e rico, se definem a partir da posse, do ter: Pobreza um no-ter e,
precisamente, um carecer do necessrio. Riqueza um no estar priva-
do do necessrio, um ter alm do necessrio61.
59. HLDERLIN, Friedrich. Apud: Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger
Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 7.
60. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
61. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
62. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
63. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
64. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
65. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8s.
66. Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.
67. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.
68. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.
71. HEIDEGGER, M. Erluterung zu Hlderlin Dichtung, p. 174 (Trad. de BUZZI, A., in:
Itinerrio, a clnica do humano. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 106-107).
72. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 10.
FONTES FRANCISCANAS
E FORMAO
Fr. Dorvalino Fassini
Introduo
3. Maiores consideraes acerca desse assunto o leitor pode encontrar no livro Leitura
espiritual e formao franciscana. Petrpolis,Vozes, 1996, de nossa autoria.
4. Na Legenda dos Trs Companheiros (LTC), por exemplo, os autores escrevem: Haec sunt
quaedam scripta per tres socios... de perfectione originis et fundamenti ordinis in ipso et in
primis fratribus. Literalmente: Estas so certas coisas escritas por trs companheiros... acerca da
perfeio da origem e do fundamento da Ordem nele (Francisco) e nos primeiros frades. Alguns
tradutores, como, por exemplo, na edio Fontes Franciscanas e clarianas. Petrpolis, FFB-
Vozes, 2004, p. 789, entendem que se trata da perfeio de Francisco e no da perfeio
da origem e do fundamento da Ordem. Por isso traduzem: Estes so alguns episdios, escritos
por trs companheiros do bem-aventurado Francisco... sobre sua perfeio ... na origem da
Ordem. O latim, porm, muito claro: de perfectione originis et fundamenti ordinis, isto : da
perfeio da origem e do fundamento da Ordem, e no dele, Francisco.
tos humanos, semelhante ao que tiveram os demais Apstolos. Nem por isso o encontro
que teve com o Senhor no caminho de Damasco menos real, profundo, intenso,
ntimo, marcante e decisivo que aquele que os demais Apstolos tiveram. No fosse real,
verdadeiro como ele mesmo atesta poderia arrogar-se o direito, o dever e a misso
como os demais de Apstolo, isto , de testemunho de Jesus Cristo crucificado?
Como poderia testemunhar algum que nunca tivesse encontrado?
11. Crenas, religies, igreja e seitas: quem so? Em: Mensageiro de Santo Antnio,
Santo Andr, 1995, p. 9-10.
12. TEIXEIRA, Frei Celso Mrcio, ofm, A graa de celebrar 800 anos do Carisma Francis-
cano. p. 2. Artigo publicado no site: www.franciscanos.com.br (Provncia da Imaculada
Conceio).
13. Em certos ambientes ou ocasies, por exemplo, soa muito forte a questo: Que
franciscano queremos hoje? Ou: que tipo de franciscano a Igreja, o mundo precisa,
hoje?, como se quem devesse dar as regras de nossa formao fosse a Igreja e o
mundo.
14. Cf. Regra No Bulada II; T 16.
25. A ausncia desses binmios no significa que se deva, hoje, eliminar os cargos ou
servios de mestre ou formador, mas de exerc-los na dinmica evanglica da
minoridade e da fraternidade (Cf. Mt 23,1-12). Assim o mestre mestrear no como
mestre, mas como discpulo e o formador formar no como aquele que sabe, mas como
formando, isto , como aquele que precisa sempre de novo aprender o aprender a ser
discpulo.
28. MESTRE ECKART, O livro da divina consolao. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 73-74.
leitor esfora-se para deixar-se colher e tomar pela origem e pelo fun-
damento da Ordem30. Enfim, em vez de agente ou sujeito da leitura
faz-se seu paciente, isto , aquele que, a exemplo do artista, sofre e
padece o agir e o atuar da inspirao originria.
A outra leitura, descrita pela admoestao como letra que mata,
poderamos cham-la de leitura objetiva, isto , uma leitura que se faz
de fora, de longe, sobre, a modo de jornalista ou de quem fica
sobrevoando e descrevendo a partir de sua viso, de seus recursos e
objetivos pessoais.
Essa ltima leitura, diz Francisco, mata. Mata porque impede que
o princpio originrio do texto nos visite e faa sua habitao em ns,
que a dinmica e a essncia de todo encontro. Ou, como diz a pr-
pria Admoestao, porque s cobia mais palavras para interpret-las
para os outros. Seria semelhante a algum que casasse com uma bela e
nobre senhora somente para proveito prprio, como, por exemplo,
para subir de status e poder exibir-se perante os outros. Nesse caso
estaria matando a jovial alegria da gratuidade do encontro, descrito
pelo Senhor como entrar no Reino dos cus.
Leitura espiritual , pois, exerccio ou coisa do esprito. E espri-
to, para ns cristos, sempre, sem mais e nem menos, eco, ressonn-
cia ou ato e atuao do ser de Deus; a pura doao que Ele faz de si
mesmo, na soltura, total, cordial e generosa da efuso do seu ser, criando
todas as criaturas, em graus de intensidade diferentes e diferenciados,
participantes de seu ser31. Nesse sentido, leitura espiritual formao
30. Cf. LTC Rubrica. Nessa passagem os autores fazem questo de asseverar que a
converso de Francisco foi to admirvel que permitiu que a origem e o fundamento da
Ordem pudessem entrar nele e per-fazer todo seu percurso, do comeo ao fim. Quer
dizer, quem pde realizar-se plenamente, at o sumo, foi a origem e o fundamento da
Ordem e no Francisco. Esse realizou-se na realizao daqueles.
31. Da Criao, uma fantasia, Frei Hermgenes Harada, em Scintilla, Revista de Filo-
sofia e Mstica medieval, Instituto de Filosofia So Boaventura, Sociedade Brasileira de
Filosofia Medieval, Curitiba, PR, p. 159.
32. Nesse sentido o texto-fonte mais prximo aquele que pulsa na pessoa do
prprio vocacionado e do irmo. Pois os membros da Ordem se fazem irmos porque
so dados uns aos outros como tais pelo vigor do mesmo esprito evanglico (Cf. T 14).
Assim, esto sempre sendo ungidos e formados como tais por essa nica e mesma fora
originria e orientados e conduzidos pela luz da mesma e nica inspirao evanglica.
Belo exemplo dessa mtua e recproca leitura (formao) vemos na vocao de Frei
Bernardo, primeiro companheiro de Francisco. Levado pelo estranhamento, durante
quase dois anos esteve lendo e querendo descobrir o segredo da nova vida de
Francisco. E, na medida em que ia lendo, era lido, colhido e acolhido pela inspirao
originria. Por isso, quando diz a Francisco que quer viver como ele, Francisco, estava
vivendo, o faz j movido por esse esprito. Por outro lado, tambm Francisco, por
estar no movimento dessa mesma inspirao, sente a necessidade de ler de novo e
melhor ainda, agora na pessoa de Bernardo, a forma de vida que recebera do Senhor.
Por isso, em vez de dar ou ensinar a Bernardo uma resposta, prope irem at a igrejinha
da Poricincola a fim de lerem juntos, e de novo, o Evangelho da Pobreza de Cristo e
dos Apstolos que ele, Francisco, j ouvira e recebera anteriormente na missa de So
Matias, na mencionada igrejinha (Cf. LTC 25-29).
33. Cf. RB I,2: A Regra e a Vida dos Frades menores esta: observar o santo Evangelho de
Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sine proprio (literalmente: sem o pr-
prio, geralmente traduzido por sem nada de prprio).
34. Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunica-
o feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes
Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus, de Curitiba, de 12 a 14
de outubro de 2007.
Acerca do modo prprio de se fazer leitura espiritual, o leitor encontrar diversas orien-
taes no livro Leitura espiritual e formao franciscana, de nossa autoria, Vozes, 1996.
Mesmo assim, vale registrar, aqui, como foi que Francisco comeou a ler a realidade,
o esprito que comeara a persegui-lo. Logo aps a visita do Senhor em forma de sonho,
no caminho de Espoleto, ele retorna a Assis, isto , para sua origem, a fim de ler e
interpretar de novo e de outra forma o sonho que tivera. Isso porque da primeira vez
o fizera de modo carnal, isto , a partir de sua viso e de seus parmetros. A partir de
ento comea a pensar diligentemente sobre a viso que tivera; comea, tambm, a
recolher-se em si mesmo, considerando e admirando sua fora com tanta diligncia que,
naquela noite, nem mais quis dormir (Cf. LTC 6).
como seu nico caminho, sua nica verdade, sua nica vida, e que, por
isso, semelhana do casamento, jamais admitir presena e interfe-
rncia de terceiros35.
Conclumos, enfim, com um exemplo em forma de pergunta.
Algum que, diria e continuamente, se expusesse ao sol no viria, por
acaso, a se aquecer e a se iluminar com o calor e a luz de seus raios? E,
para que se processe tal transformao, por acaso a pessoa precisaria
saber e conhecer o que vem a ser o sol, sua histria, natureza e proprie-
dades? O mesmo no aconteceria com o seguidor de Francisco que se
colocasse disposio do calor e da luz dos raios iluminadores de seu
esprito ressoante nas Fontes Franciscanas? Com o tempo no veria
florescer tambm nele, como outrora em Francisco, aquela Forma de
vida evanglica que o transformou de filho de Pedro de Bernardone
em filho do Pai nosso que est no cu?
Concluso
35. Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunica-
o feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes
Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus de Curitiba, de 12 a 14 de
outubro de 2007.
36. Cf. RNB cap. II que tem como ttulo Da recepo e das vestes dos irmos.
37. Nota do articulista: Ignorante aqui no significa abobado, mas aquele que est na
dinmica do sbio que sabe que no sabe.
38. Nota do articulista: Mais do que pecados morais, aqui se trata de pecado religioso,
isto , de no amar Aquele que nos amou por primeiro.
39. Fernandes Frei Marcos Aurlio, ofm, Pensadores Franciscanos, paisagens e sendas,
IFAN, 2007, p. 113.
DA INACESSIBILIDADE E
DA JOVIALIDADE
Leonardo Ulrich Steiner
Bispo da Prelazia de So Flix do Araguaia
1. Da inacessibilidade
1. GUIMARES ROSA, J., Grande Serto: Veredas. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 32a. ed. 1988, p. 16.
2. HARADA, H. em Pensadores franciscanos. Bragana Paulista: Edusf, 2007, p. 11.
o nico que possui a imortalidade, que habita numa luz inacessvel, que
ningum viu nem pode ver! (1Tm 6,16).
O piv da questo entender que os textos espirituais, o Evange-
lho, s falam do encontro. Os textos espirituais, o Evangelho no
esto falando de fatos-coisas, no narrao das histrias do passado!
So Histrias de encontro!
O Pai habita numa luz inacessvel, que ningum viu nem pode ver! O
Pai habita numa luz inacessvel?3 O que quer dizer que Deus habita numa
luz inacessvel? No acessvel, no tocvel, no se pode alcanar?
3. Primeira admoestao de So Francisco: Disse o Senhor Jesus aos seus discpulos: Eu sou
o caminho, a verdade e a vida. Ningum chega ao Pai seno por mim. Se me reconhecsseis,
conhecereis tambm o Pai. Doravante o conheceis porque o vistes. Disse-lhe Filipe: Senhor,
mostra-nos o Pai e isto nos basta. Jesus respondeu-lhe: H tanto tempo estou convosco e no
me conheceis? Filipe, quem me v, v tambm meu Pai. (Jo 14,6-9). O Pai habita numa
luz inacessvel (1Tm 6,16), e: O esprito Deus (Jo 4,24) e ningum jamais viu a Deus
(Jo 1,18). Se Deus esprito, s em esprito pode ser visto; pois o esprito que d a vida, a
carne no aproveita para nada (Jo 6,63). Mas tambm o Filho, sendo igual ao Pai, no
pode ser visto por algum de modo diferente que o Pai e o Esprito Santo. Por isso so rprobos
todos aqueles que viram o Senhor Jesus Cristo em sua humanidade sem enxerg-lo segundo o
esprito e a divindade e sem crer que ele o verdadeiro Filho de Deus. De igual modo so hoje
em dia rprobos todos aqueles que embora vendo o sacramento do corpo de Cristo que, pelas
palavras do Senhor, se torna santamente presente sobre o altar, sob as espcies de po e vinho,
nas mos do sacerdote no olham segundo o esprito e a divindade, nem crem que se trata
verdadeiramente do corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. Atesta-o pessoalmente o
Altssimo quando diz: Este o meu corpo e o sangue da nova Aliana (cf. Mc 14,22); e:
Quem comer a minha carne e beber o meu sangue ter a vida eterna (cf. Jo 6,55). Por isso
o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do
Senhor (cf. Jo 6,62). Todos aqueles que no participam desse esprito e, no entanto, ousam
comungar, comem e bebem a sua condenao (1Cor 11,29). Portanto, filhos dos ho-
mens, at quando tereis pesado corao? (Sl 4,3). Por que no reconheceis a verdade nem
credes no filho de Deus (Jo 9,35)? Eis que ele se humilha todos os dias (Fl 2,8); tal como na
hora em que, descendo do seu trono real (Sb 18,5) para o seio da Virgem, vem diariamente
a ns sob aparncia humilde; todos os dias, desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do
sacerdote. E como apareceu aos santos apstolos em verdadeira carne, tambm a ns se nos
mostra hoje no po sagrado. E do mesmo modo que eles, enxergando sua carne, no viam
seno sua carne, contemplando-o contudo com seus olhos espirituais creram nele como no seu
Senhor e Deus (Cf. Jo 20,28), assim tambm ns, vendo o po e o vinho com os nossos olhos
corporais, olhemos e creiamos firmemente que est presente o santssimo corpo e sangue vivo e
verdadeiro. E desse modo o Senhor est sempre com os seus fiis, conforme ele mesmo diz: Eis
que estou convosco at a consumao dos sculos (Mt 28,20).
4. BUBER M., Io e tu, in: Il Principio dialogico e altri saggi. Milano: San Paolo, 1993.
5. Cf. BUBER, M. Io e tu, p. 64.
2. Da jovialidade7
7. O presente texto tem como ttulo original: Jesus Cristo pobre: a cruz como jovialidade
da gratuidade na finitude. Foi extrado da apostila O Seguimento de Nosso Senhor Jesus
Cristo, o modo de viver religioso; textos de Hermgenes Harada compilados por Fernando
Manzon, bispo de Piracicaba, SP. Com algumas pequenas modificaes e as citaes da
Sagrada Escritura, inclumos na publicao em agradecimento pelos 80 anos.
cia matinal. Por que a rosa e til ao homem, por que o homem des-
cansa, por que se alegra na sua cercania? O mortal descansa, respira
mais livre, se alegra, renasce, porque acolhido e recolhido no
desvelamento da inocncia da natureza: no recato e na jovialidade de
ser. A natureza aqui, no entanto, no uma regio do ente em oposi-
o ao homem. natureza a nascividade, a liberdade do mistrio. E a
prpria estrutura da presena que constitui o frescor, a limpidez, a
inocncia, a transparncia e a graa de todas as coisas. , a partir dessa
liberdade do mistrio que o amor, a ternura, a benignidade, o rigor,
a coragem, e sinceridade: liberdade do mistrio e a jovialidade de ser.
A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade
no jactanciosa, no se ensoberbece, no desconte, no interessei-
ra, no se irrita, no guarda rancor; no se alegra com a injustia, mas
compraz-se na verdade: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo
tolera (1Cor 13,4-7). Isso a jovialidade, o aceno de gratuidade, a
referncia da essncia do mistrio que perfaz a presena de Deus: a
vontade do Pai. s nisso que tudo, apenas nisso que o modo de
ser de Deus, e nisso que consiste e pobreza evanglica ou pobreza em
esprito.
Se assim, a vontade do Pai, a vigncia de Deus, a pobreza evang-
lica como a rosa, sem por qu. O seu poder no poder de domina-
o, mas a presena acolhedora da gratuidade que tudo libera e vivifica
na ternura, no vigor e no recato de sua jovialidade. Por isso, ao se dar
na gratuidade no humilha, no se gloria, no domina o agraciado
como doador, como superior, mas ao se dar se retrai na sua humildade
com recato, qual um servo para com o seu senhor! a sua nica do-
minao a limpidez da sua gratuidade na inocncia nasciva, que se
expe como graa, como liberdade da doao.
A revelao do mistrio dessa jovialidade do amor de Deus, e Deus
do de amor, a cruz de Jesus Cristo. Portanto, longe de ser um maso-
3. Da casa da gratuidade
9. PAGOLA, Jos Antonio. Jess, aproximacin historica. Madrid: PPC, 2007, pp.
127-130.
balhar com animais impuros, nem pode comer o que comem esses
animais impuros. A casa paterna, nesta situao, comea a receber con-
tornos vivos e familiares.
Toca-nos profundamente a veneranda figura do ancio que v o
filho quando ainda est longe, distante do vilarejo e invadido de com-
paixo. A compaixo transformada em corrida de encontro. Esque-
cendo a sua dignidade diante das outras famlias da aldeia, abandona a
casa, o recinto familiar, corre ao encontro de braos abertos e com
beijos. No deixa que o filho permanea prostrado a seus ps, mas o
beija efusivamente esquecido do estado de impureza em que ele se
encontra. O amor no espera, corre, abre os braos, cobre de beijos
mais que o amado a sua amada, a amada ao seu amado. So beijos
conforme o Evangelho de pura compaixo, sem paixo. Uma me
gerando novamente o filho.
Ao voltamos nossos olhos para a cena, vemos o filho distendendo
a sua vida diante do pai; no humilhado, mas humilde. A transparn-
cia da veste do filho na pintura de Rembrandt deixa ver a alma desejo-
sa do corao paterno.10 No ouve do corao paterno nenhuma afir-
mao: finalmente voc reconheceu, finalmente voc voltou! No!
Nada! Nenhuma palavra de interrogao, nenhum porque, nenhuma
satisfao, nenhuma cobrana, nenhum sinal de desgosto, nenhuma
repreenso, nenhuma expresso de desapontamento, nenhuma inter-
jeio, nem mesmo qualquer coisa que pudesse insinuar: por que fi-
zeste isso? No! Nada! Tambm no: como bom v-lo! Nada! Nem
mesmo diz: eu aceito a voc, que bom que voc voltou, eu te perdo.
Nenhuma palavra ao filho. que o amor no interroga, no sabe do
por que, no tira satisfao, no cobra, no repreende, no expressa
E l vai o pai mais uma vez! Mais uma vez deixa a casa, mais uma
vez corre ao encontro, e convida o filho para que entre na casa. No
grita, no d ordens. Como uma me, mais uma vez abraa e cobre de
beijos, suplicando para que entre e participe da festa. Abraa e beija a
estreiteza, a no liberdade do filho mais velho.
O filho no se deixou tomar pela medida da desmedida da
gratuidade do pai:
Eu trabalho para ti h tantos anos, jamais desobedeci a qual-
quer ordem tua. E tu nunca me deste um cabrito para eu feste-
jar com meus amigos. Quando chegou este teu filho, que es-
banjou teus bens com prostitutas, matas para ele o novilho ce-
vado.
Uma exploso de rancor, dureza, fechamento, mesquinhez, apesar
de trabalhar e participar cotidianamente da vida do pai. Acabou no
vivendo em famlia, na familiaridade, no convive! Passou a vida cum-
prindo ordens do pai como um escravo, mas no soube desfrutar de
seu amor como filho. A sua vida de trabalho sacrificado endureceu seu
corao. Humilha o pai e denigre o irmo, denunciando a sua vida
libertina com prostitutas. Apesar de to certinho em tudo fazer, carece
da alma paterna. No entende a cordialidade do pai em relao ao
irmo morto. Ele no sabe, como o pai, acolher e perdoar, isto , no
ama como ama o pai, na gratuidade, na jovialidade.
E o amor-liberdade o cobre, ento, de abraos e beijos, lhe fala
com uma ternura especial. O chama de teknon, que quer dizer meu
querido filho, ou meu menino. Com o corao de pai ele v tudo
diferente, pois o filho que chegou de um pas distante no um depra-
vado, um libertino, mas sim o filho morto que tornou vida; no o
desgarrado, no o esbanjador, no o prostitudo, ele filho! Por
isso, diz: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu. Mas
era preciso festejar e alegrar-nos, porque este teu irmo estava morto e
tornou a viver; estava perdido e foi encontrado. Nada para mim, tudo
para ti. Nada me pertence, tudo teu. Eu nada tenho, tudo teu.
Tomei do que teu porque aquele que teu, o teu irmo, o morto,
voltou a viver; aquele que teu, o teu irmo, aquele que se perdera foi
redescoberto. Nas palavras do pai ecoa um silncio que leva ao espan-
to, reverncia e admirao! Perdemos as palavras, e vemos o amor das
entranhas, a gratuidade, a jovialidade!
A parbola no fala dos dois filhos, nos fala do Pai dos dois filhos.
No fala das desventuras e fechamento dos dois filhos, mas da magna-
nimidade, da generosidade, da nobreza, da ternura, singeleza, cordiali-
dade, da jovialidade, gratuidade, do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Com outras cores e gestos, o Deus amor-liberdade, sai sempre da pr-
pria casa, ora recebendo de braos abertos, estreitando ao peito e co-
brindo de beijos o mais novo; ora saindo da casa para encontrar o mais
velho, ensimesmado, e dizer: tudo te pertence; ora reconhecendo o
filho quando ainda est longe, sentindo compaixo, correndo e estrei-
tando-o junto a si, como se desejasse mais uma vez coloc-lo dentro
de seu prprio seio e ger-lo qual me; ora saindo da casa para acordar
a quem est adormecido de sua pertena como filho.
Por mais que amssemos nossos filhos, ns no conseguiramos
ser essa exploso de afeto, cuidado, ternura; no seramos essa arreben-
tao, essa exploso to delicada e cuidada. No seramos jamais esse
amor-liberdade, essa jovialidade, gratuidade! S Deus pode ser assim.
Talvez Lucas tenha dado um pouco de vida, cor, gestos, palavras, para
entrevemos ali o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo: a gratuidade, a
jovialidade que nos sustenta, revigora e deixa-ser. Deixa ser na gratuidade
de ser!
A SUPERAO NO PRIMADO DA
VONTADE
Denise Quinto
10. Comum, aqui, nesse contexto, refere-se dinmica originria da comunho entre
os seres.
11. A resistncia constitutiva de todo processo de realizao, seja a resistncia conser-
vao, seja a resistncia superao.
13. O genitivo, aqui, tem mo dupla, tanto diz a f que Deus , como a f que o homem
recebe por graa de Deus.
15. A semelhana do homem com Deus s possvel pelo vigor da identidade radical,
pois a semelhana se constitui na tenso de identidade e diferena. A tenso geradora da
unidade brota no seio da Pura identidade, mistrio de Deus.
16. Por ser originria a vontade , tambm, ontolgica e ntica.
ZEN E O COMEO*
Eiko Hanaoka (-Kawamura)
* Extrado e traduzido do livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute
Nothingness. Kyoto: Maruzen Kyoto Publication Service Center, 2008, com a permis-
so da autora.
do Japo. Essa viagem durou dois anos e meio. Bash descreve esse
perodo como uma jornada da eternidade para a eternidade. De seus
companheiros de viagem conta que alguns dos que conduziam os bar-
cos ou cavalos passavam a sua vida em rota e muitos morriam ao lon-
go dela. Bash tambm nos narra sobre si mesmo, sobre seus senti-
mentos e sobre o tempo de andana como tambm sobre seus planos
para voltar ao rio Sumidagawa. Conta ainda de uma correnteza fresca,
movida por poderes alm dele mesmo.
Quatro dias antes da sua morte, ele escreveu o seguinte haiku:
caminho, tomado pela doena sonhos de viajante por entre
campos secos.
Esses haikus nos mostram tanto o mundo dos fenmenos (o m-
bito da viagem) como o comeo enquanto abertura absolutamente
infinita, aberta para a unidade em cada passo que ele d. Quando es-
quecemos de nos ocuparmos de ns mesmos, quando nossos coraes
se tornam um com toda a criao, o mundo da abertura entreabre-se
para ns e a situao de vida caracterizada por O uno o mltiplo
aparece, tornando-se uma presena em nossos coraes. Um outro haiku
de Bash demonstra vivamente a unidade do seu corao com a natu-
reza e a criao.
No ramo murcho um corvo luz do outono, caminho da
noite.
Bash escreveu esse haiku aos 36 anos. Fez algumas modificaes
dez anos depois e o publicou finalmente nessa forma, cinco anos antes
da sua morte. Ele nos descreve uma paisagem outonal, um corvo pou-
sado num galho murcho, cercado de escurido. No se trata, todavia,
apenas de uma imagem de solido resignada e emoldurada por coisas
cclicas fenecendo, chegando a um fim e redescobrindo novos come-
os. [Essas palavras so] tambm ele mesmo Bash, sua prpria forma
no anoitecer da sua vida. Ele escolhe justamente um corvo, mesmo
sem saber de sua dissoluo num futuro no to distante. Para ns,
Concluso
I Procurando o boi
Poema de louvor
* A presente traduo foi feita a partir de uma verso alem publicada sob o ttulo Zen
Geschichte aus dem alten China. Der Ochs und sein Hirte, na traduo de Kichi Tsujimura
e Hartmut Buchner (Pfullingen: Neske, 1958). Fizemos aqui uma traduo livre,
seguindo os comentrios de Daizohhutsu R. Ohtsu que acompanham a edio alem,
mas tambm os de Daisetz Teitaro Suzuki, The ten Cow-Herding Pictures, publica-
do em Essays in Zen Buddhism, (London: Rider and Company, 1970) e os da profes-
sora Eiko Hanaoka em seu livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute
Nothingness (Kyoto: Maruen Kyoto Publication Service Center, 2008).
Poema de louvor
1
beira dgua e sob as rvores, encontram-se
Espalhadas as pegadas do que se perdeu.
A mata cresce densa e perfumada: ter o pastor
encontrado o caminho?
Por mais distante que o boi tenha ido rumo
Ao remoto de uma montanha profunda:
O seu nariz alcana o cu amplo
E nada pode escond-lo.
2
Perto da rvore seca, beira da falsia,
Correm muitos caminhos de errncia.
Poema de louvor
1
Num galho ao alto, canta claro e lmpido
Um rouxinol.
O sol brilha quente e doce sopra o vento.
margem verdejam os prados.
O boi est ali inteiramente nele, no h mais lugar algum
onde possa esconder-se.
To magnfica essa cabea com chifres
em p: que pintor saberia imit-la?
2
Figura e voz do boi so ouvidas
e entrevistas.
O pintor do boi, Daissung, tornou-se ento
Um fantstico mestre.
Sua imagem , da cabea ao rabo, como
O boi do corao.
Mas quando a prova fica mais severa, ele percebe
Como ainda est incompleto.
3
O rosto do pastor depara-se com o nariz do boi.
Agora ele no precisa mais seguir os mugidos.
Nem branco nem azul esse boi.
Calmo o pastor consente, permitindo-se
um doce sorriso.
Para a paisagem adorvel no h pincel
ou lpis.
Poema de louvor
1
Com a energia de todo o seu ser,
o menino pastor capturou por fim o boi.
Mas tanto mais selvagem era a sua vontade
Mais ingovernvel era o seu poder.
O boi logo escapole, adentrando
regies fundas e indevassveis.
Ele logo corre para as nvoas e nuvens
E quer esconder-se.
2
Segura bem a corda, no deixa o boi ir embora!
Muitos males e os mais refinados ainda no
foram superados.
V Domesticando o boi
1
O menino pastor no pode deixar por nenhum
momento a corda e o chicote.
Seno o boi haveria de rapidamente
Perder-se no ermo empoeirado.
Poema de louvor
1
O pastor volta para casa no lombo do boi,
sereno e desapegado.
Na nvoa que puxa o cair da noite para o longe
Soa o canto de sua flauta.
Compasso por compasso, verso por verso, entoa
A sintonia sem fim do menino pastor.
Escutando o canto, ele no precisa mais
Dizer como vai o pastor.
2
Ele indica com a mo o lugar l na frente
Da represa l encontra-se o lar.
Ele saiu do embaado e do nevoeiro e sopra
baixinho as flautas de madeira.
Assim os campos transformam-se em cantos
da volta ao lar.
Quem consegue ouvir esse canto, no acha mais
To bonitas as peas do Mestre Bai-ya.
3
Sentado no boi, sem se virar, volta
para casa de corao feliz.
Com o chapu de bambu e as vestes de palha
adentra a nvoa do anoitecer.
Poema de louvor
1
O pastor j voltou para casa no lombo do boi.
No h mais nenhum boi. O pastor senta-se
sozinho, desapegado e calmo.
Dorme quieto, pois o sol vermelho escaldante
J est bem alto no cu.
Inteis so o chicote e a corda, jogados para l,
Sob o teto de palha.
2
Embora o pastor tenha trazido o boi das montanhas,
No se v mais o boi no estbulo.
1
Chicote e corda, boi e pastor tornaram-se nada,
Deixando nenhuma pegada.
Nenhuma palavra alcana ou consegue medir
o cu azul e vasto.
Como a neve poderia permanecer sob a chama
Encarnada da lareira em brasa?
Somente chegando num tal lugar que um homem
Pode corresponder aos antigos mestres.
2
Vergonha! Eu queria salvar o mundo. Surpresa!
No h mundo mais para se salvar.
Nenhuma palavra capaz de dizer
Como se sente nessa situao o pastor.
Predecessores sucessores: aqui no h
nenhum deles.
Enigma! Quem pode herdar essa verdade,
Quem pode pervert-la?
3
Com um golpe s, o cu grande
Irrompe como tambor
Sagrado quando o mundano desaparece sem deixar pegadas.
No no caminhado termina o caminho.
Diante do templo brilha a lua clara e sopra o vento.
Toda gua de todos os rios minam no mar imenso.
Poema de louvor
1
De volta fonte e ao comeo, o pastor tudo realizou.
Nada melhor do que ser sempre no lugar
Como cego e surdo.
Em sua casinha, ele se senta e no v
Coisa nenhuma l fora.
Sem limites flui o rio como ele flui. Vermelha
floresce a flor, como ela floresce.
2
Nunca o ato maravilhoso fica ao servio
Do ser e do nada.
O que quer que veja e escute, no precisa mais
Da surdez e nem da cegueira.
Ontem o corvo dourado voou para o mar,
Hoje o crculo de fogo ilumina
A aurora como outrora.
Poema de louvor
1
Com peito aberto e ps nus ele chega ao mercado.
O rosto pintado de terra, a cabea coberta de cinzas.
Suas bochechas esto inchadas de riso potente.
Nome: _____________________________________________
Endereo: ___________________________________________
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Telefone: ____________________________________________
E-mail: _____________________________________________
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