VICENTE FATONE

TEMAS DE MSTICA Y
RELIGIN

HUNAB KU
PROYECTO BAKTUN
 VICENTE FATONE

TEMAS DE MSTICA
Y RELIGIN

Homenaje al 150 Aniversario de la Revolucin de Mayo

BAHA BLANCA
 ndice

Pg.
Definicin de la mstica 5
Problemas de la mstica 13
Meister Eckart 37
Leibniz y el problema religioso 51
Nietzsche y el problema religioso 71
Las dos fuentes de la moral y la religin 83
 Unos meses antes de su muerte acaecida en Buenos
Aires el 11 de Diciembre de 1962 Vicente Fatone en-
treg los materiales de este volumen para su publica-
cin. Quera que su ltimo libro se editara en este Insti-
tuto de Humanidades que l mismo fund en 1956
cuando fue Rector de la Universidad Nacional del Sur.
Fatone estaba entraablemente vinculado a este Insti-
tuto y a esta Universidad. Aqu orient y ense con su
presencia moral, su pensamiento proteico y su sabidu-
ra exacta. Muchos investigadores, egresados y alumnos,
se enriquecieron con la simetra viviente de sus palabras.
Con la presente edicin de un libro postumo, el Insti-
tuto de Humanidades rinde homenaje a quien fuera un
maestro incomparable en el saber y en la conducta.
 DEFINICIN DE LA MSTICA

Hombre soy y nada divino considero ajeno a m. Con esta frmula

podramos indicar el trmino del proceso mstico, que se inicia con la
exigencia expresada as por Novalis: "Dios quiere dioses". En cuanto al
proceso en s, valen estas palabras: "un ejemplo de lo que los bilogos
llaman tropismo, es decir, una tendencia inherente de los seres vivos
a volverse hacia la fuente de su alimentacin". Es el enderezamiento
hacia la fuente que mana y corre, hacia la fons vitae de Ibn Gebirol.
Y mejor an valen las ltimas palabras de Plotino: "vuelo del nico
hacia el nico".
La mstica es, ante todo, experiencia. Las explicaciones msticas
deca Nietzsche pasan por profundas, pero no son siquiera super-
ficiales. Y Nietzsche tena razn, aunque no haba advertido que
no son siquiera superficiales porque no son explicaciones. Le hubiera
bastado, para saberlo, abrir el libro de los "Nombres Divinos" donde
se dice que ese largo discurso no tiene por objeto explicar nada, ya
que se refiere a lo inefable. Pero, aunque no son explicaciones, no
pretenden comenzar, como Hegel les reprochaba, con el pistoletazo
de la intuicin intelectual o de la verdad revelada. En el mismo tra-
tado de Dionisio el Areopagita se advierte que lo inefable escapa tam-
bin a la mirada intuitiva de los bienaventurados.
La experiencia mstica es, como toda experiencia, incomunicable,
pero no imparticipable. Eso est igualmente en Dionisio. Como expe-
riencia, la mstica prescinde de explicaciones, aunque pueda tolerar-
las; pero stas no son ya explicaciones msticas sino explicaciones de
la mstica. Conviene sealarlo, para prevenir la confusin entre hecho
y doctrina, entre mstica y misticismo.
Ante todo, de qu es experiencia, esta experiencia? La expe-
riencia mstica puede ser definida como sentimiento de independencia

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 VICKNTK FATON'K

absoluta. La mstica queda contrapuesta as a la religin, que, ce

acuerdo con la famosa definicin de Schleiermacher, es sentimiento
de absoluta dependencia. En ambos casos, la palabra sentimiento pue-
de ser reemplazada, como sucede en el pensamiento de Schleiermacher,
por la otra: experiencia. Se evitan as las implicaciones romnticas
y las restricciones de ese sentimiento que induce a no ver en la religin
y en la mstica sino un nfasis de lo afectivo, aunque sta no haba
sido la intencin de Schleiermacher. A pesar de esta contraposicin,
o gracias a ella, la mstica es el trmino y el fundamento de la ex-
periencia religiosa, y sta, slo un momento de un proceso que cobra
sentido en aqulla.
Esa independencia es absoluta. No se trata de una independencia
lograda en este o aquel aspecto de la vida del espritu sino por el
espritu mismo en su integridad. Sin embargo, siempre han merecido
atencin preferente, cuando no exclusiva, los aspectos devocionales
y ascticos de la mstica, sus modos esttico y tico. La frecuencia
de expresiones y smbolos como los de "unin amorosa" y "aniquila-
miento", referidos especialmente al sentimiento y a la voluntad, con-
tribuy al olvido y hasta al desprecio del aspecto lgico de la mstica,
presentando a sta como solucin irracional del problema del conoci-
miento. Por ello, los historiadores occidentales de la filosofa se han
considerado con derecho a excluir de sus cuadros a Dionisio el Aero-
pagita y hasta a Meister Eckart, como si la mstica no hubiese ade-
lantado ninguna doctrina. De ah que convenga, para fundar la defi-
nicin que de la mstica hemos dado, comenzar por el menos atrayente,
aunque no el menos importante, de sus aspectos. Intentemos mostrar
cmo esa independencia absoluta en que la mstica consiste supone
una liberacin del pensamiento, y cmo la lgica de la mstica se articu-
la con las otras lgicas y las supera.
El desenvolvimiento lgico consta de cuatro momentos, que son:
el momento prelgico, el momento formal, el momento dialctico y el
momento mstico. El momento prelgico corresponde al de la llamada
mentalidad primitiva, objeto de estudio especialmente en la escuela fran-
cesa de sociologa. Como la existencia de esta mentalidad primitiva pue-
de ser discutida, y lo ha sido, podemos referirnos al momento prelgico
que se da en el sueo y que en definitiva corresponde al de aquella men-
talidad. En vez de utilizar, para reconstruir esa lgica, el vago anecdota-

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

rio de los viajeros, podemos utilizar nuestra propia experiencia de la en-

soacin. Desde el punto de vista lgico, el sueo slo conoce la afir-
macin: tal imagen es estd y es tambin, al mismo tiempo, esto otro;
X, que es nuestro enemigo, se nos presenta como siendo simultnea- ,
mente nuestro enemigo Y. Esta lgica carece de principios, es indi-
ferente a ellosi y debe, por eso mismo, resolverse en la simplicidad
de la afirmacin ingenua. Todo en el sueo es y es presente. No se
da en el sueo siquiera la oposicin entre los distintos momentos del
tiempo: no hay en el sueo ni recuerdo ni esperanza. El sueo es
la afirmacin indiscriminada e indiscriminante. En el sueo todo es, y
no existe la sospecha ni de lo que ya ha sido ni de lo que an no
ha sido; no existe la sospecha del no ser en el tiempo. Y tampoco
en el espacio: en el sueo, as como se da slo el ahora, se da slo
el aqu, pues la afirmacin no admite las restricciones del all: su
espacio es ste, como es ste su tiempo.
En el momento formal se descubre la negacin, sin rechazar la
afirmacin. En el momento prelgico se afirmaba, simplemente; ahora,
se afirma o se niega. Este momento significa un progreso con respecto
al anterior, y ese progreso no consiste sino en el descubrimiento de
la contradiccin. El ser es, el no ser no es; afirmar y negar simult-
neamente es imposible: los dos primeros juicios constituyen la rplica
al momento anterior en que todo era; el segundo juicio postula la va-
lidez! absoluta de este segundo momento, que declara ser el ltimo.
Lo contradictorio es imposible y lo imposible es contradictorio. Pero
esta lgica no advierte que por ser puramente formal, despojada de
contenido, la certeza que ofrece puede no s-er la verdad. Los fantas-
mas del momento prelgico no han desaparecido. Este es un momen-
to en que los fantasmas se han hecho puros: formas vacas.
Y llegamos al tercer momento lgico, que es el de la dialctica.
En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se negaba,
sin admitir, entre la afirmacin y la negacin, trmino medio; en este
tercer momento se va a afirmar y negar. El segundo momento era
el de la lgica de la identidad en que el ser es y el no ser no es; el
tercer momento es la lgica de la contradiccin. Si slo el ser es y
slo la nada (o el no ser) no es, el ser y la nada, presentados como
diferentes, se identifican. "No hay ni en el cielo ni en la tierra cosa
alguna que no contenga tanto el ser como la nada". El puro ser, sin

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 VICENTE FATONE

determinacin alguna, es la pura nada, tambin sin determinacin:

ambas son abstracciones sin contenido. Por ello Hegel pudo lanzar su
desafo: Quienes afirmen la diferencia entre el ser y la nada intenten,
sin caer en el ser o en la nada determinados, demostrar en qu con-
siste esa diferencia. La lgica debe comenzar con ese puro ser, absoluta-
mente vaco, indeterminado e inmediato que no es sino la pura ,nada,
tambin absolutamente vaca, indeterminada e inmediata. Pero la pura
nada y el puro ser son, a la vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad
del ser y de la nada impedira todo proceso. Los dos trminos eran ya
distintos como lo son lo real y lo irreal. Si cada uno de esos trminos
es ahora equivalente al otro se considera obligado a aclararnos otro
idealista ha surgido una contradiccin: dos trminos definidos como
incompatibles han resultado equivalentes. En el devenir, el ser se afir-
ma como diferente de la nada, y sta se afirma, a su vez, como diferente
del ser; pero en ese devenir que los unifica se niega tambin el ser y se
niega la nada. La dialctica nos obliga, en el devenir, a afirmar y a ne-
gar tanto el ser como la nada. Lo que era imposible en el segundo mo-
mento, es aqu no lo posible, sino lo real y su fundamento: la contradic-
cin misma. El ser y la nada subsisten en el devenir, que slo es en
cuanto el ser y la nada son distintos: el devenir los une, pues no consiste
sino en el paso del uno al otro y por lo tanto suprime su diferencia. He-
mos superado as, en este momento, el momento formal, que en busca
de certezas ha prescindido de la verdad y que se ha detenido en los fan-
tasmas puros del ser y de la nada al afirmar que el ser es y la nada no
es. Afirmando la contradiccin y no la mera identidad, en este momen-
to dialctico se ha llegado a lo que nuevamente parece ser el ltimo
extremo: afirmar el ser y negarlo; afirmar la nada y negarla.
La proposicin "el ser y la nada son lo mismo" no quiere, como
podra parecer, negar simplemente la diferencia aclara Hegel, pues
contiene esa diferencia aunque la enuncie como identidad. La propo-
sicin es contradictoria, y en ella se da precisamente lo que debe darse:
el ser y la nada, distintos en la unidad del devenir. La nica dificultad,
contina Hegel, reside en que ese resultado no est expresado en la
proposicin y slo se lo descubre o reconoce medante una reflexin
exterior a la proposicin misma. De nada vale agregar una segunda
proposicin en que se diga que "el ser y la nada no son lo mismo", pues
esta proposicin queda desconectada de la primera. De donde debe

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

concluirse y as concluye Hegel, aunque detenindose en su descu-

brimiento que la proposicin en forma de juicio no es apta para ex-
presar las verdades especulativas.
Hegel alude varas veces al budismo y a la filosofa china*eomo
sistemas en que se ha intentado la ms absurda de las aventuras:
derivar la realidad concreta de la nada. Por esas tentativas de comen-
zar con la nada, "no vale la pena mover siquiera un dedo": esa nada
de la que quisiera partirse, de la que se pretende extraer lo real, con-
tiene ya el ser; y es siempre de ste pero no entendido a la manera
eletica, como ser que simplemente es de donde ha de partirse. Pero
si la absoluta indeterminacin del ser se identifica con la nada, no
estaremos ante una cuestin de palabras?
Ya mucho antes de que se insinuasen los sistemas budista y taosta
que concluiran en misticismo, se plante, toscamente, en el mundo
oriental, la disputa: "En el principio era el ser"; "en el principio
era el no ser"; y la disputa termin, ante la imposibilidad de derivar
la realidad del mero no ser que slo fuese no ser, o del mero ser que
slo fuese ser, con el rechazo de ambos: "en el principio no era el ser
ni el no ser". Uno y otro ofrecan, como punto de partida, las mismas
dificultades que la dialctica entrev. La dialctica opta por afirmarlos
a ambos; pero como la simple afirmacin de ambos no es sino duplicar
la imposibildad, tambin los niega. La negacin de ambos duplica, a
su vez, la imposibilidad. Afirmarlos y negarlos, cuando se los afirma
y niega independientemente, no es sino insistir en los puntos de partida
que se quiere superar. Es necesario y as lo hace la dialctica afir-
marlos y negarlos, pero en una relacin intrnseca, y no como dos
trminos 'enfrentados, rgidos, que de ningufta manera podran luego
entrar en relacin. Ni de la nada ni del ser era posible partir. Pero
por qu, entonces, insistir en que ha de partirse del ser y no de la
nada, si ambos son idnticos en su absoluta indeterminacin? Por qu
han de afirmarse y negarse ambos trminos en la unidad del devenir,
y no ha de negarse esa afirmacin y negar tambin esa negacin? Esa
es la actitud de la lgica budista, en la lnea que conduce al misticismo
de Nagarjuna. Ni la afirmacin ni la negacin aisladas, ni la afirma-
cin y la negacin unidas.
Herclito afirmaba que el Uno, el nico sabio, no quiere y sin
embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus. La dialctica se

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 VICENTE FATONE

ha considerado, con razn, forma explcita y clara de ese principio. El

momento mstico tiene que consistir en la negacin del momento dia-
lctico, y consiste en ello, como cada uno de los otros era negacin
del momento lgico anterior. As se instaura la teologa negativa, la
lgica apoftica propia de la mstica: negando aquel no quiere y
quiere para convertirlo en esto otro: ni quiere ni no quiere. Esta es la
indiferenciacin absoluta que puede servir de punto de partida. Indi-
ferenciacin donde hay, sin embargo, diferenciacin (quiere y no
quiere) pero negada.
El principio no es el ser del sistema eletico ni el ser del sistema
dialctico. El principio no es pasible de afirmacin ni de negacin:
ambas deben ser negadas, y en este sentido el principio es la negacin
de toda afirmacin y de toda negacin. El principio es lo que Otto ha
llamado lo "enteramente otra cosa". En las Upanishads, como el mismo
Otto advierte en los ensayos destinados a precisar su primer anlisis de
lo sagrado, se da ya esa frmula, anyad ei;a, que vuelve a hallarse en el
aliud valde y, con menos fuerza, en el dissimiie, de San Agustn. Todas
esas expresiones se resumen en la respuesta "neti, neti" (no es as, no es
as), ante cualquiera afirmacin o negacin. Ya hemos indicado que lo
mismo sucede en el budismo inicial. Ese sentido de lo que es "entera-
mente otra cosa" se afianza en los libros llamados de "pice de la sabi-
dura", donde el pensamiento parece complacerse en la paradoja, exac-
tamente como en la paradoja pareca complacerse la dialctica al es-
forzarse por superar el momento lgico que le era previo. Es la para-
doja obligada para discriminar la naturaleza del principio, que no quie-
re, ahora, mostrar la contradiccin sino negarla en su propio seno.
Esto es lo que constituye la llamada irracionalidad de la mstica: una
irracionalidad que no es la negacin de la lgica formal, de la lgica
comn, sino una negacin de la lgica dialctica, y su superacin.
Primero fue el momento prelgico de la mentalidad primitiva que
subsiste en el sueo: el momento de la afirmacin sin conflictos.
Luego, es el momento formal, abstracto, de la afirmacin o la negacin:
el conflicto aparece cuando la afirmacin y la negacin, queriendo ser
simultneas, provocan la abstencin del asentimiento. Se ha descubier-
to la contradiccin, para negarla. El ser es; el no ser no es. Y no
hay una tercera posibilidad. Luego es el momento dialctico en el que
se descubre una nueva contradiccin: si el ser slo es y la nada slo

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 TKMAS Dli MSTICA Y RELIGIN

no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican.

Afirmar meramente el uno y negar meramente el otro, es una contra-
diccin: se ha descubierto la contradiccin del momento lgico y se
niega ese momento negando que la contradiccin sea imposible. Hay
una tercera posibilidad: el devenir.
Ahora podr entenderse el lenguaje y el pensamiento msticos.
La lgica mstica no afirma el ser ni la nada abstractos. Hegel reco-
noca que especialmente en la metafsica cristiana se haba dado, con
el rechazo de la proposicin ex nihilo nihil f i t , la afirmacin de un
trnsito de la nada al ser. Esa metafsica no era, pues, un sistema de
la identidad, ya que no estaba fundada en el principio segn el cual
el ser solamente es y la nada solamente no es. Hegel admite, pues,
que la metafsica cristiana supera la presunta posicin budista que fun-
damentara la realidad en una nada que slo es nada. Y admite tam-
bin, expresamente, que del mismo modo supera la posicin eletica
y su esfuerzo por fundar la realidad en el ser que solamente es ser.
En otras palabras, la metafsica cristiana habra superado lo que la
dialctica quiere superar. No se le puede, entonces, hacer ya el repro-
che de haber querido comenzar con el "pistoletazo" de la revelacin
interna o de la intuicin intelectual. Para negar la diferencia del puro
ser y la pura nada, Hegel recurre, adems, en su lgica, a las im-
genes de la pura luz y la pura tiniebla: en la pura luz se ve tan
poco como en la pura tiniebla, pues el puro ver es un puro no ver.
Slo la tiniebla hace visible la luz. A la misma imagen se recurre en
el momento mstico. Dionisio el Areopagita ensaya, en su itinerario
de ascenso y descenso en busca de expresiones para el principio, todas
las afirmaciones y todas las negaciones. En el primer caso es el as-
censo hacia la luz, y en segundo el descenso a las tinieblas. Pero ni
en la luz ni en las tinieblas puede hallar el alma el refugio suficiente:
debe buscarlo en la oscuridad transluminosa, en el rayo de tiniebla.
En el ascenso, aparece la afirmacin del ser por la va eminencial;
en el descenso, su negacin; y en seguida se descubre la insuficiencia
de la afirmacin y de la negacin. Llega, as, al momento dialctico,
que es el de la oscuridad transluminosa y el rayo de tiniebla. Es en-
tonces cuando se descubre que el no ser no es mero no ser, sino que
est trabajado por la aspiracin al ser; y por ello puede decirse que
en el no ser se dan hasta el bien y la belleza, y que en el bien y en la

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 VICENTE FATONE

belleza se da, de cierta manera, el no ser, invocacin de la nada al ser

y vocacin del ser hacia la nada.
Pero se es slo el proceso, y no su trmino. En el trmino, el
proceso ha de ser negado, dejando de ser proceso, y para ello ha de
mostrar en grado mximo su fierza apoftica. El devenir haba
dicho Hegel con otra intencin concluye en un resultado quieto. Esa
quietud es, ahora, la ltima negacin. Por ello la Teologa Mstica
de Dionisio el Areopagita termina negando todos los momentos lgi-
cos posibles: el principio ni es ni no es; ni quiere ni no quiere ser lla-
mado Dios, ni Unidad, ni divinidad; no est inmvil, ni en movimiento,
ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni es verdad. El
principio, absolutamente independiente, excede todas las afirmaciones
y todas las negaciones, no admite afirmacin ni negacin alguna. No
admite siquiera estas mismas negaciones, que tambin deben ser ne-
gadas y que por ello no pueden encontrar, como para su verdad de-
claraba no poder encontrarlo la dialctica, un juicio en que expresarse.
Ahora zl, la mstica puede ser condenada a silencio. Ya ha des-
cubierto, mediante la redencin del pensamiento que es uno de sus
caminos, y no el nico, la independencia absoluta que nos haba
servido para definirla.

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 PROBLEMAS DE LA MSTICA

I. - LA PRESENCIA

Para explicar el fenmeno normal de la percepcin y al mis-

mo tiempo otros, normales y anormales, como la ensoacin, la aluci-
nacin, la paramnesia, algunos psiclogos han hablado de un senti-
miento especial: el de presencia. Sea, por ejemplo, la percepcin de
esta hoja. Como toda percepcin, adems de contenido representativo
implica el sentimiento de la realidad de la hoja. Pero ese sentimiento
no depende slo de la realidad misma de la hoja, sino de mi espritu.
Si yo fuese un enfermo, como la mujer tratada por Janet, podra per-
der, en este momento, el sentimiento de la realidad de la hoja, y decir
palabras semejantes a las suyas: "Esta hoja de papel no existe... Es
intil querer escribir estas palabras. . . Estas palabras no existen
Es de esta hoja de papel de la que digo que no existe; es de estas pa-
labras de las que digo que no pueden ser escritas. Mi percepcin pare-
ce, entonces, no haber sido afectada, pues de lo contrario no podra
referirme a esta hoja y a estas palabras. Qu ha sucedido? He perdido
solamente el sentimiento de la presencia de la hoja. Otras veces, sin
que exista el objeto puedo sentir su presencia. Es el caso de la aluci-
nacin, ese fenmeno definido como "percepcin sin objeto". En la
alucinacin, el objeto exterior no existe, y sin embargo se afirma su
presencia. Todos alguna vez hemos tenido una alucinacin auditiva:
hemos odo, ntidamente, que nos llamaban, sin que nadie nos llamase.
El sentimiento de presencia ha creado inesperadamente su propio obje-
to, acaso cuando los objetos reales sobre los que deba aplicarse care-
can de mritos suficientes para ser tenidos por reales. Otras veces, y
esto es tan normal como la misma percepcin a la que la psicologa
concede demasiada importancia, pues es muy poco lo que percibimos,
aun cuando ese poco sea suficiente para el comportamiento eficaz en
el mundo exterior, otras veces forjamos objetos, llegamos a exteriori-
zarlos, afirmamos su presencia, y no nos extraamos aun cuando se

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 VICENTE FATONE

trate de la representacin de nuestro propio cuerpo flotando en el

aire: hemos estado soando. En la ensoacin vuelve a darse el senti-
miento de presencia, sin objetos que lo provoquen. La forma ms cu-
riosa de estas anomalas es la que algunos psiclogos consideran equi-
vocadamente como de cenestesia negativa: el caso del hombre que, ante
el espejo, deja de ver su propia imagen. El sentimiento de presencia
tampoco ha desaparecido, porque el enfermo se desconcierta ante el
fenmeno, como me desconcertara yo si esta hoja desapareciese y yo
ya no pudiese seguir escribiendo en ella. Ha dejado de darse la repre-
sentacin que hubiera debido darse, que s que hubiera debido darse.
Y esto muestra que el sentimiento de presencia subsiste y se ve defrau-
dado. Otras veces, en fin, la percepcin parece darse con todas sus
caractersticas: la imagen es ntida, est localizada, ah, en ese lugar
del espacio. Ms an: se queda ah, en su sitio, como se quedan los
objetos inanimados aun cuando nosotros dirijamos la vista a otra parte.
Y, sin embargo, no se atribuye a la imagen exteriorizada y localizada,
presencia real. Es el caso del pintor que poda, en ausencia del mode-
lo, proyectar su imagen y fijarla en un sitio, para que posase, y copiarla
como si se tratase del modelo real. Este es un caso de presencia que-
rida pero no creda: la imagen tiene evidencia sensible; pero el senti-
miento de presencia no acta sobre ella. Otro caso de anomala de ese
sentimiento, y que suele darse en la adolescencia, es el de la param-
nesia, interpretada por algunos psiclogos como falso reconocimiento.
Ante una situacin real determinada, de pronto sentimos que esa situa-
cin, con todas sus caractersticas, ya se ha dado "otra vez"; y creemos
que las modificaciones que en ella se van produciendo por ejemplo,
las palabras que alguien pronuncia son las mismas de aquella otra
vez, con todas sus caractersticas. Varias tentativas han sido hechas para
explicar este fenmeno. El anlisis de los documentos literarios en que
se lo describe muestra que en rigor no se trata de la conviccin de que
el fenmeno se dio otra vez, aunque as tiendan a interpretarlo quie-
nes lo han experimentado. Todas las descripciones coinciden en dejar
indeterminada la poca en que esa situacin se habra dado otra vez.
Se trata de la conviccin no de que eso ya se dio antes, sino de que eso
no se da ahora. El que no se d ahora impone al sujeto la interpreta-
cin de que se dio antes; y el sujeto, que deja de sentirse en la situa-
cin actual, remite a una actualidad anterior lo que en rigor para l

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

carece de actualidad. No es que haya tenido algo as como el recuerdo

de una situacin anterior: es que ha perdido, por un instante, el senti-
miento de presencia y, al recuperarlo y sentir el fenmeno como actual,
descubre la doble condicin de actualidad e inactualidad y las traduce
con un ahora y un antes. Sobre la representacin que del hecho tena
dej de ejercitarse el sentimiento de presencia. Por eso nunca se pre-
cisa cundo sucedi eso. En la paramnesia no se nos da el sentimiento
de lo ya dado, sino la prdida del sentimiento de lo que se est efec-
tivamente dando.
Vayamos ahora a la enferma de Janet. Internada, aquella mujer
permaneca constantemente en su silla, gimiendo y lamentndose. "Es
intil hacer nada repite, porque todo est muerto. Me han puesto
en una tumba donde no hay nada, donde estoy absolutamente sola,
en una horrible oscuridad. Todo es negro, a mi alrededor, de un ne-
gro de tinta. No hay nadie. Ningn ser viviente junto a m. Es como
si yo tambin estuviese muerta". Esta enferma se comporta correcta-
mente, sin embargo: ve bien los objetos, distingue los colores. Es decir,
percibe, condiciona su conducta a la realidad de los objetos, pues se
mueve entre ellos como una persona normal, pero ha perdido el senti-
miento de su presencia.

Los msticos nos hablan de una experiencia muy semejante a

esta ltima e igualmente extraa. En las descripciones que intentan
darnos, esa experiencia aparece con los ms variados contenidos. To-
memos algunos ejemplos extremos.
Un psiquiatra canadiense, el doctor BucLe, citado por James, des^
cribe as la suya: "Mi espritu, bajo la profunda influencia de las ideas,
las imgenes y las emociones suscitadas por la lectura y la conversa-
cin, estaba tranquilo, sereno. Yo me hallaba en un estado de quieto,
casi pasivo deleite; en rigor, sin pensar, dejando que las ideas, las im-
genes y las emociones fluyesen por s mismas, si as puede decirse, a
travs de mi espritu. De pronto, sin que nada me permitiese preverlo,
me sent envuelto en una nube de color llameante. Por un momento
pens que se trataba de fuego, de un inmenso incendio en algn sitio
muy prximo a la gran ciudad; en seguida comprend que el fuego
estaba dentro de m mismo. Inmediatamente despus, me sobrevino un

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 VICENTE FATONE

sentimiento de exultacin, de inmenso jbilo acompaado o inmedia-

tamente seguido por una iluminacin intelectual imposible de descri-
bir. Entre otras cosas, llegu no slo a creer sino que vi que el univer-
so no est constituido por materia muerta sino que es una Presencia
viva; logr la conciencia, en m mismo, de la vida eterna. No era la
conviccin, sino la conciencia de que yo posea, en ese momento, la
vida eterna; de que el orden csmico es tal que, sin duda ninguna,
todas las cosas colaboran en el bien de cada una y de todas; que el
principio fundamental del mundo, de todos los mundos, es lo que nos-
otros llamamos amor, y que la dicha de cada uno y de todos es, en
este prolongado curso, absolutamente segura. La visin dur unos po-
cos segundos y desapareci; pero su recuerdo y el sentido de la reali-
dad de lo que me ense ha subsistido durante el cuarto de siglo que
transcurri desde entonces. Supe que lo que me mostraba la visin
era cierto. Yo haba alcanzado un punto de vista desde el cual vea
que tena que ser cierto. Nunca, ni aun durante los perodos de ms
profunda depresin, He perdido ese punto de vista, esa conviccin, esa,
puedo decir, conciencia".
Esta es la experiencia que el doctor Bucke llama de la conciencia
csmica, y que ha merecido el anlisis de William James. Es la des-
cripcin de un caso de sentimiento de presencia, de una presencia
viva descubierta en el mismo espritu del hombre, y de carcter uni-
ficante. Se habla de esa presencia viva de la realidad en el propio
espritu, y de la certeza absoluta de esa presencia, que no se disipa
con el tiempo como se disipan los estados ms o menos semejantes que
experimentamos en sueos o en ciertas enfermedades.
Veamos otro documento. Se lo puede leer en Las Moradas de Santa
Teresa. Dice as: "Quiere ya nuestro buen Dios quitar las escamas de
los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque
es por una manera extraa y metida en aquella morada por visin
intelectual; por cierta manera de representacin de la verdad, se le
muestra la Santsima Trinidad, todas tres personas, con una inflama-
cin que primero viene a su espritu, a manera de una nube de gran-
dsima claridad, y estas personas distintas, y por una noticia admirable,
que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres per-
sonas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera
que lo que tenemos por fe all lo entiende el alma, podemos decir, por

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

-vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque
no es visin imaginaria... Cuan diferente es or estas palabras y creer-
las, a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada da se
espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con
ella, sino que de notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que
estn en lo interior de su alma, en lo muy ms interior, en una cosa
muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente
en s esta divina compaa". Tambin en este caso se trata de un sen-
timiento de presencia; tambin en este caso se habla de una ilumina-
cin interior, de una visin que no exterioriza su objeto, y tambin
aqu se tiene la certeza absoluta de esa presencia. Lo que cambia es el
contenido intelectual. En el caso del doctor Bucke, la verdad de que
se habla es la que con ms belleza los griegos expresaron al decir "todo
conspira"; en Santa Teresa, la verdad de que se habla es la del miste-
rio de la Trinidad. En los msticos del budismo, la experiencia tiene
una indeterminacin mayor, porque el contenido dogmtico del budis-
mo es menor, pero en los distintos momentos del itinerario que con-
duce a la experiencia ltima se habla tambin de las verdades descu-
biertas; son las que corresponden a las dos ideas fundamentales de la
doctrina budista: el asceta recuerda, en los distintos momentos, sus
anteriores formas de existencia y ve "cmo los seres aparecen y des-
aparecen de acuerdo con sus acciones", y ve, en fin, las cuatro verda-
des del dolor. Esto prueba que el contenido intelectual de la experien-
cia mstica adquiere las formas ya previamente establecidas por las
creencias o las convicciones. Y que lo comn a todas ellas es en cam-
bio la experiencia de una realidad, el sentimiento de una presencia.
A veces esa presencia tiene una indeterminacin tal que se confunde
con la absoluta vacuidad y obliga, a quienes la describen, a hablar de
la nada, y a explicar su estado como una "reduccin a la nada".
El caso de sentimiento de presencia ms prximo a estas des-
cripciones es el de la enferma de Janet. En esa mujer, el sentimiento
de presencia ha dejado de ejercitarse: la enferma niega toda la reali-
dad, sin afirmar la presencia de ningn objeto. En el caso de la expe-
riencia mstica nos hallamos, en cambio, con un sentimiento de pre-
sencia que afirma la realidad de un objeto, aunque, como en el caso
de la enferma, se niegue toda la realidad emprica, y aunque se llegue,
a diferencia de lo que con la pobre mujer sucede, a no tener siquiera

17
 VICENTE FATONE

su representacin y a no comportarse adecuadamente ante la realidad

emprica.
Los msticos, al describir su experiencia, dicen, como la enferma,
muchas veces, "nada existe". Hablan de que estn reducidos a la nada,
a la pura nada. Suso se refiere a "la nada annima en que el espritu
alcanza la nada de la unidad" y "a la desnuda unidad que es un reposo
tranquilo y un silencio tenebroso", y su maestro Eckart hablaba de
"la nada en que somos como cuando no ramos". Las Upanishads dan
su "neti, neti" ("no es as, no es as") como respuesta a todo asomo de
hallar una determinacin en el objeto de la experiencia mstica; Dioni-
sio el Areopagita, al intentar expresarnos lo que en la experiencia ms-
tica se revela, termina con una letana de negaciones: "No es nmero,
ni orden, ni grandeza, ni pequenez, ni igualdad, ni desigualdad, ni
semejanza ni desemejanza. No permanece ni se mueve, ni descansa, ni
tiene potencia ni luz. No vive ni es vida. No es esencia ni eternidad
ni tiempo. No es verdad ni sapiencia. No es nada de lo que es, nada
de lo que no es". ..
Todos los msticos insisten en que sta no es una experiencia inte-
lectual. Tauler, en uno de sus sermones, lo dice con palabras termi-
nantes: "Es una ilusin creer que, por la inteligencia, podemos elevar-
nos, de conquista en conquista, hasta conocer a Dios. Si Dios, en efecto,
debe hacer explotar su luz dentro de nosotros, nuestra luz natural no
slo ser sin utilidad alguna sino que habr que reducirla a la nada
y al mismo tiempo salir de nosotros mismos para permitir a la luz de
Dios penetrar en el fondo de nuestra alma". La luz natural, que nos
permite afirmar la presencia de los objetos, apagada en la experiencia
de que los msticos nos hablan, justifica el recurso a expresiones como
"rayo de tiniebla", "tiniebla de la ignorancia", "nube del no conoci-
miento", "tenebroso tnel", "dccta ignorancia", "no saber que sabe".

Pero vayamos al menos sospechoso de los msticos: a Plotino,

de quien Bergson dijo que, como a Moiss, le fue dado ver la tierra
prometida sin que se le permitiese pisar su suelo. El tambin habla de
la nada, de la desnudez, y recurre, para traducir su experiencia, a la
va negativa: "Quien lo ve, no puede siquiera decir es as, como tam-
poco puede decir no es asi. Eso sera decir que es uno de los seres a
los que se aplica la palabra asi". Su descripcin de la experiencia no

8
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

difiere mucho de la del doctor Bucke: "Llevado por la onda ascenden-

te de la inteligencia, elevado hasta lo ms alto de la ola que se hincha,
uno ve, de pronto, sin saber cmo; y la visin, acercndose a la luz,
no se limita a hacer ver a los ojos un objeto diferente de ella misma;
el objeto que uno ve es la misma luz. No hay un objeto que se ve y
una luz". En otro pasaje de sus Encadas se lee: "Quienquiera que haya
visto, sabe lo que digo. Sabe que el alma tiene otra vida, cuando se
acerca a l, y est junto a l, y participa en ella. En esa disposicin,
sabe que el que le da la verdadera vida est ah; y ella no necesita
nada. Por lo contrario, hay que abandonar todo lo dems, y atenerse
slo a l. Hay que convertirse en l, eliminando todo agregado. . . En-
tonces. . . nos replegamos sobre nosotros mismos y no tenemos ninguna
parte de nosotros mismos que no est en contacto con Dios. . . Aqu,
uno puede verlo y verse a s mismo, en cuanto es permitido tener tales
visiones; uno se ve resplandeciente de luz y lleno de la luz inteligible;
o, ms bien, se convierte uno mismo en una pura luz, en un ser ligero
y sin peso; se convierte uno, o, ms bien, es uno un dios, abrasado de
amor..." Plotino nos habl, tambin, de la amada que quiere trans-
formarse en el amado, y las ltimas palabras de las Encadas dicen que
la vida de los dioses, y de los hombres divinos, y de los bienaventura-
dos es eso: liberarse de las cosas de aqu abajo, remontarse, huir, soli-
tario, hacia el solitario. La soledad del hombre y la soledad de Dios,
la nada del hombre y la nada de Dios, reducidas a una nica soledad
y a una nica nada. Y para intentar, una vez ms, describir en qu
consiste esa soledad, Plotino dice en otro lugar: "Nos hemos convertido
en otro. Ya no somos nosotros mismos. All nada de s mismo contri-
buye a la contemplacin: se es uno con l, como si se hubiese hecho
coincidir el propio centro con el centro del universo". "Y por ello es
tan difcil concluye expresar en qu consiste esta contemplacin".
Ya otra vez haba pedido perdn por su lenguaje: "Tiene que perdo-
nrsenos si, al hablar de l, estamos obligados, para indicar nuestro
pensamiento, a emplear palabras que en rigor no quisiramos emplear.
Siempre hay que entenderlas con un como s. . ." El mismo Plotino nos
da, en fin, la palabra aplicable a esta experiencia: "La ms grande de
las dificultades dice es que nosotros no lo comprendemos ni por la
ciencia ni por una intuicin intelectual... sino por una presencia su-
perior a la ciencia".

19
 VICENTE FATONE

La experiencia mstica pretende ser experiencia de una pre-

sencia. En ella el sentimiento se ejercita no sobre un objeto particular
cualquiera, como se ejerce corrientemente, sino sobre la realidad mis-
ma en cuanto una y nica. Por no ejercitarse sobre objetos determi-
nados, aparece como experiencia de la nada, negacin absoluta, noche
oscura, soledad espantosa; pero todas ellas son maneras de expresar el
carcter unificante de la experiencia, de negar toda multiplicidad e
individuacin, pues multiplicidad e individuacin son propias de los
entes que se dan en el espacio y el tiempo, medios a los que es ajeno
el objeto de esta experiencia. Se habla de la nada porque la nada es
como una figuracin, si as puede decirse, de aquella presencia: la
nada se ofrece como palabra apta para traducir lo que est en pura
relacin consigo mismo sin que esa relacin le haga ser otra cosa y
dejar de ser nica.
La experiencia es descripta, adems, como un recogimiento. Los
msticos hindes recurren a la imagen de la tortuga! que retrae sus
miembros y se encierra en s misma. Santa Teresa recurre a la misma
imagen que dice haber ledo, aunque no indica dnde, y de ella la
toma luego San Francisco de Sales. Es el recogimiento de la presencia
en s misma, que Meister Eckart expres as: "Este mi regreso/es ms
magnfico que mi primera aparicin. Porque yo, el nico, llevo, elevo
todas las criaturas de su propio sentir al mo, para que tambin ellas
lleguen a ser en m el nico. As, cuando retrocedo al fondo ms re-
moto de la divinidad, a su corriente y origen, nadie me pregunta de
dnde vengo ni dnde estuve: nadie se ha dado cuenta de mi ausen-
cia". Por ser experiencia de una presencia nica, "sin tumulto y sin
vecindad de forasteros", que "no admite nada ajeno a s misma", es
experiencia de soledad: la soledad que se basta a s misma y de nada
necesita; y es, por ello, experiencia de absoluta independencia: expe-
riencia de la presencia nica, sin nmero y sin porqu, y que por ser
nica es libre y absoluta.
Pero la experiencia es momentnea. Es posible, se han pregunta-
do los msticos, persistir en esa soledad? La experiencia es continua-
mente posible, porque la realidad a que esa experiencia corresponde,
o, mejor, que esa experiencia es, es siempre presente y est ah, como
a la espera. Nadie puede tener esa experiencia como continua: aunque
absoluta, la experiencia es momentnea, y no puede prolongarse en el

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

tiempo, porque el tiempo es precisamente su negacin. La experiencia

se da en un ahora, y ese ahora tiene que estar liberado del tiempo y
ser lo que los msticos llaman un ahora eterno: el mismo ahora eterno
que la presencia es. La esperanza es la que permite hablar de una ex-
periencia continua, que slo sera posible cuando hubiese desaparecido
el "obstculo procedente del cuerpo". Esa es la esperanza en la muerte.
Realizada en la vida o esperada en la muerte, la experiencia ms-
tica quiere ser experiencia de la presencia absolutamente suficiente en
un ahora eterno. Experiencia de un ahora que dice Meister Eckart,
contiene todo el tiempo: de ese ahora para el cual el momento en que
Dios cre el mundo est tan prximo como el da de ayer y como el
da del Juicio.

Kant formul alguna vez una pregunta insidiosa. Sostena que

la mstica era una ilusin extravagante, porque para tener el senti-
miento de la presencia inmediata de Dios el hombre debera ser capaz
de .una intuicin para la cual su naturaleza carece de sentido adecua-
do. Y esa ilusin es la muerte moral de la razn y por lo tanto la im-
posibilidad misma del hecho religioso, ya que toda religin, como
toda moralidad, debe estar fundada en principios. Nadie ha escrito pa-
labras ms despectivas que las suyas contra los "favorecidos por la gra-
cia" que pretenden hallarse en ntimo y misterioso comercio con Dios,
y que en su delirio creciente llegan a despreciar la virtud, justificando
as las. crticas de quienes advierten que la religin contribuye muy
poco al mejoramiento de los hombres. Sin embargo, la pregunta de
Kant no estaba dirigida a los msticos sino a la teologa dogmtica y
a quienes quieren fundar la religin en un conjunto de creencias pre-
cisas, en artculos de fe. Qu redactor de un smbolo, qu doctor de la
Iglesia, qu hombre se atrevera, ante el ser que escruta los corazones,
a afirmar la verdad de esas proposiciones? Quien se atreva a decir que
no creer en tal o cual dogma implica la condena del alma debera te-
ner tambin el coraje de agregar: "Si lo que digo es falso, accedo a ser
condenado yo".
Difcilmente, s, habr quien se atreva a comprometer su alma en
nombre del dogma que l mismo considera necesario para la salvacin
de las almas. Pero Kant no dirigi su pregunta a los msticos. Es decir,
no pregunt: Accederas a ser condenado, si tu experiencia fuese una

21
 VICENTK FATONK

ilusin? Todos ellos le hubieran contestado que de la realidad de su

experiencia tenan una certeza absoluta. El doctor Bucke dice que nun-
ca, durante los veinticinco aos transcurridos desde su experiencia,
haba dudado de la verdad de ella. Plotino insiste, repetidas veces, en
invocar la experiencia misma, como prueba de su verdad: "Los que han
visto, saben... All no hay error posible... Dnde encontrar nada
ms verdadero que lo verdadero?" Santa Teresa agrega, como prueba
de su verdad, la seguridad absoluta que, en el momento de la expe-
riencia, hace que el alma no tema mal aguno: "si en torno de ella todo
se destruyese, el alma consentira en ello de buen grado, a fin de estar
cerca de l a solas". En Las Moradas habla tambin de la persistencia
de la conviccin: "Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma
de manera que cuando torna en s, en ninguna manera puede dudar
que estuvo en Dios y Dios con ella; con tanta firmeza le queda esta
verdad, que aunque pasen aos sin tornarle Dios a hacer aquella mer-
ced, ni se le olvida, ni puede dudar que estuvo"... Y los directores
espirituales sagaces, como Scaramelli, previenen que, antes de aceptar
la veracidad de quienes pretendan haber tenido la experiencia mstica,
se los debe examinar para ver si a su alma le queda "la certeza inde-
leble e infalible de la unin, de manera tal que a travs de los aos
no pueda dejar de creer en su verdad, aunque lo quiera" y aunque in-
tenten disuadirla.
Pero nada de eso hubiera satisfecho a Kant. El necesitaba la res-
puesta a su pregunta: "Accedes a condenar tu alma?". . . La respuesta,
sin e'mbargo, ya haba sido dada. Y la haba dado un mstico alemn:
el mismo Meister Eckart. Despus de invocar palabras de San Agustn
("Qu culpa tengo yo si otros no lo entienden?"), Meister Eckart dijo:
"Me basta con que lo que digo sea verdad en m y en Dios", as como
otra vez exclam: "Si alguien entiende que no es as, lo lamento: all
l". Y la respuesta de Meister Eckart es categrica y est en estas pala-
bras suyas, que Kant hubiera debido leer antes de formular su pre-
gunta: "Todo lo que os digo es cierto. Como testimonio os doy la ver-
dad. Y, en prenda, os doy mi alma". Meister Eckart acceda a conde-
narse, si lo que haba dicho no era la verdad.
Esa certeza absoluta, por la que llega a empearse el alma misma,
distingue al sentimiento de presencia de que hablan los msticos, de
todos los otros sentimientos de presencia. Se puede dudar, y todos he-

22
 TEMAS DE MSTICA V RKLIC1ON

mos dudado, alguna vez, de lo que percibimos; podemos llegar a creer,

por momentos, que hemos vivido lo que slo le un sueo; podemos,
ante una alucinacin, afirmar empeosamente su realidad, y pudo, la
enferma de Janet, hablar de que nada, absolutamente nada exista. Pero
todos esos casos admiten rectificacin: de los sueos nos olvidamos; la
enferma de Janet no condicionaba su conducta a su experiencia. Pero
los msticos son los fanticos de su certeza. La mstica no tiene, en toda
su historia, un solo renegado. Y eso que renegados tienen aun las for-
mas ms elevadas de la vida espiritual, como la poesa y la filosofa,
formas que pueden ser abandonadas y que hasta son compatibles con
una vida miserable. Poetas y filsofos han sido capaces hasta de la trai-
cin, y sus nombres figuran entre los de los clercs que han defraudado
las esperanzas depositadas en ellos por la humanidad. Y puede decirse
que poetas y filsofos se han librado de la vida miserable slo en la
medida en que fueron msticos, y no en la medida en que fueron poetas
o filsofos. Pero los msticos no: ningn mstico se ha sentido vacilar
ante una crisis interior o exterior. En ese sentido, la mstica es, como
la muerte, una regin de la que no se vuelve.
Despus de esto, tal vez se nos aclare por qu Simmel pudo soste-
ner que haba dos caminos para comprender la totalidad del ser: uno
es el camino de Meister Eckart; el otro, el de Kant. "En las ms dife-
rentes formas, a travs de la mstica religiosa y la especulacin filos-
fica de todos los tiempos se desarrolla en verdad este motivo: que el
descender en lo profundo de nosotros mismos nos conduce inmediata-
mente, ms all de toda multiplicidad, a la unidad absoluta de las
cosas; es decir, que hay un punto en que tal unidad, expresada en la
idea de Dios, se revela como nuestra misma unidad y esencia". Pero
para Kant la experiencia de esa unidad era una extravagancia. El exiga
que nos atuvisemos a los cuadros de sus formas y de sus categoras:
l era un formalista Y aunque no creo que quien las escribi pensase
en Meister Eckart y en Kant, al ejemplo de esos dos caminos se adap-
tan rigurosamente estas palabras: Todos somos o msticos o formalistas.

II - EL PRESENTE

En el mundo de les sacrificios y fiestas religiosos, ni el espa-

cio ni el tiempo son los medios homogneos que maneja el pensamiento

2?
 VICENTE FATONE

abstracto. Un rito religioso no se cumple en cualquier lugar ni en

cualquier momento: exige, para ser eficaz, determinados lugares y mo-
mentos. En las ceremonias sagradas, un movimiento no se efecta in-
distintamente hacia la derecha o hacia la izquierda, y una funcin
litrgica no se cumple en momentos arbitrariamente-elegidos. El espa-
cio y el tiempo no son medios istropos: un punto no tiene las mismas
cualidades que otro, un sentido no vale lo mismo que su contrario,
un momento no puede ser sustituido por otro. En lo 'que respecta al
tiempo, las ideas religiosas son an de mayores consecuencias que en lo
que respecta al espacio. Poco despus de publicar Bergson su Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia, en que se afirmaba la he-
terogeneidad y compenetracin de los momentos del tiempo real, los
socilogos franceses, especialmente, estudiaron el problema en el campo
religioso y descubrieron que, para la magia y la religin, las partes su-
cesivas del tiempo no son homogneas y que las que nos parecen iguales
en magnitud no son iguales y ni siquiera equivalentes. Una prueba de
ello reside en el calendario, cuya funcin no es estrictamente la de
medir el tiempo sino la de ir ritmndolo. Hay, en el calendario, mo-
mentos crticos que interrumpen la continuidad del tiempo y que son
como su suspensin; y en esos momentos crticos se asiste a la repeti-
cin de hechos que se supone acaecidos no rigurosamente en el pasado
sino fuera del tiempo, o en otro tiempo, mtico, del que no puede de-
cirse cundo transcurri, aunque se lo remita a los orgenes de la tribu
o del mundo. Y otros momentos crticos son tales que no concluyen
en s mismos sino que invaden a los anteriores y a los siguientes, pre-
existiendo y subsistiendo de cierta manera en ellos. Es decir, que los
momentos del tiempo religioso, adems de no ser homogneos, pueden
no ser siquiera sucesivos, y penetrarse mutuamente.
La mstica, por su parte, ha concedido al problema del tiempo ms
importancia que cualquier otro sistema. El problema fue fundamental
para Plotino y para Meister Eckart; y los filsofos contemporneos que
lo han replanteado, Bergson y Heidegger, derivan respectivamente de
Plotino y de Meister Eckart. El Ensayo sobre los datos inmediatos de
la conciencia no hubiera podido ser escrito sin las Enadas del mstico
neoplatnico, y Ser y tiempo no hubiera podido ser escrito sin los ser-
mones del mstico cristiano. Otras fuentes msticas, poco exploradas,
han dado su contribucin a los sistemas de aquellos dos filsofos con-

24
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

temporneos: el desconcertante visionario sueco Sw-edenborg el nico

hombre de ciencia que provoc, sin proponrselo, el nacimiento de una
nueva secta cristiana, y Boehme, otro visionario desconcertante. Swe-
denborg, que deca haber aprendido muchas cosas de los ngeles, a
quienes alguna vez oy hablar con el mismo Newton acerca de la na-
turaleza del vaco, aventur, en su libro sobre El amor y la sabidura
divinos, que el tiempo es de ritmo variable porque en definitiva no
consiste en un objeto exterior a nosotros mismos sino en estados de
alma o, para usar su extrao lenguaje, en estados de la vida de los
ngeles. Boehme, intenta resolver el problema de las relaciones entre
la eternidad y el tiempo partiendo de los conceptos de Ungrund y
Nichts, que son precisamente los que informan el pensamiento exis-
tencialista de Heidegger.

En Plotino, que es el ms mstico de los filsofos, el problema

de las relaciones entre la eternidad y el tiempo ya est planteado agu-
damente. Con l se inicia la larga tradicin filosfica que se niega a
hacer del tiempo un concepto derivado del de movimiento e indepen-
diente del alma. Despus de sentar que la eternidad y el tiempo son
dos cosas diferentes (y esto ya descarta la interpretacin ingenua segn
la cual la eternidad no es sino el mismo tiempo concebido como infi-
nito), Plotino confiesa su perplejidad ante el problema. Qu es el
tiempo? Qu es la eternidad?... Antes de proceder a su anlisis, la
diferencia le parece clara; pero cuando se dispone a analizarla se siente
embarazado. Lo mismo le suceder, ms tarde, a San Agustn, que de-
claraba no saber qu era el tiempo cuando se lo preguntaban, pero s
saberlo cuando no se lo preguntaban.
El punto de partida de las reflexiones acerca de la eternidad y el
tiempo es, en el mundo occidental, la famqsa frase de Platn: el tiem-
po es la imagen mvil de la eternidad. Con ello, adems de indicar la
diferencia entre los dos trminos, se afirma la subordinacin del uno
al otro: es la eternidad lo que ha de permitir explicar el tiempo, y no
el tiempo lo que ha de permitir explicar la eternidad. Plotino nos de-
fine la eternidad como una vida que persiste en su identidad, "que es
siempre presente a s misma en su totalidad, que no es aqu, luego all,
sino que es toda a la vez, que no es una cosa luego otra, sino que es
una perfeccin indivisible". La traduccin a lenguaje sensible, de ese

25
 VICENTE FATONE

concepto, es ofrecida por Plotino en la imagen del punto donde se cru-

zan infinitas lineas: la eternidad es como ese punto, siempre presente,
sin antes ni despus, y que es lo que es y lo es siempre. De la eterni-
dad no puede decirse ni que ser ni que fue: es, simplemente. Firme,
no modificada ni modificable; as es la eternidad. Lo mismo que des-
pus se dir en lenguaje ms religioso pero no menos filosfico: Dios
es eternamente joven; Dios no tiene nada que recordar.
Plotino comienza por decirnos que la eternidad una vida; y ter-
mina aclarndonos que esa vida es perfeccin indivisible. Vida, y r.o
abstraccin vaca; perfeccin, y por lo tanto no trmino al que se tiende
ni concepto lmite, sino realidad dada en acto; indivisible y, por lo
tanto, una. Y por ser una y vida y perfecta, se basta a s misma y es
absolutamente independiente. La eternidad no puede ser tocada por
el tiempo. De la eternidad no puede siquiera decirse que perdura, pues
esa perduracin, aunque infinita, ser, en vez de una perfeccin, una
deficiencia. Plotino dice que si se asignase futuro a las cosas eternas,
stas decaeran. Meister Eckart dir, ms tarde, que si Dios fuese toca-
do por el tiempo dejara de ser Dios.

El tiempo es la distensin del alma misma, y no una medida

del movimiento. Resolver el problema del tiempo es resolver el pro- .
blema del alma y el de la multiplicidad de la existencia frente a la
unidad del ser. Y aqu aparece, en la mstica tanto de Oriente como
de Occidente, el tema que podemos llamar de la humildad y al mismo
tiempo la soberbia del ser como motivacin de la existencia. Viejos
libros orientales hablan del ser que tuvo miedo de su soledad^ y quiso,
por ello, ser dos; Plotino habla de la curiosidad de lo que an no era
tiempo y quiso serlo. El alma se negaba a que todo el ser inteligible
le fuese presente de golpe, y para ello necesit pluralizarse, desplegan-
do ese ser. La revelacin total era demasiado, para ella; tambin se dice
que fue demasiado, para un solo vidente, la revelacin de los himnos
sagrados de la religin vdica y que por ello fue necesario multiplicar
su nmero, para que la revelacin fuese soportable. En esa multipli-
cidad del alma tuvo origen el tiempo; y ste, ms que imagen mvil
de la eternidad, se presenta ahora como su revelacin. "El alma se hi/o
a s misma temporal, produciendo el tiempo en vez de la eternidad".
El tiempo es "como un alargamiento progresivo de la vida del alma",
y no puede concebirse sin el alma.

26
 TKMAS DF. MSTICA Y RtXIGION

El tiempo es la vida misma del alma, desplegada. Aunque mltiple,

es uno como una es la vida perfecta en que la eternidad consiste
porque es continuo y porque sus momentos, aparentemente dispersos
y ajenos los unos a los otros, son una revelacin solidaria como solida-
rios son el entendimiento, la memoria y la esperanza. Y -hay un solo tiem-
po en la existencia, y no una serie de tiempos, porque las almas son
tambin solidarias y, por eso mismo, en cierto modo una sola alma.
Lo temporal exige un cambio, un sacrificio constante de s mismo:
lo que es ahora, deja de ser para que sea otro algo que a su vez deber
sacrificarse; hasta que un momento de la serie cumpla el sacrificio
intil de dejar de ser sin que le substituya otro algo que sea. Esa es
la muerte de una serie temporal. En lenguaje corriente, despojar del
futuro a lo que ha tenido origen es destruirlo. Y as el tiempo se con-
trapone a la eternidad, que, despojada de futuro, no se destruye por
ello.
Este mundo de la temporalidad no se concibe sin futuro: tiende
a l, y cada momento, sacrificndose, transfiere realidad a la posibili-
dad a que tenda. Un momento de la temporalidad no concluye en s
mismo: su trmino es ajeno a l, pero gracias a l deja de ser un mero
posible y por ello es con l solidario y deja de serle ajeno.
La temporalidad se resuelve en esperanza. San Agustn deca eso:
el futuro se nos da como esperanza; y aunque tal vez slo haya querido
decir que el futuro no es realidad afirmable sino deseable, pueden sus
palabras ser sometidas a esta otra interpretacin: la esperanza construye
el futuro; y sin ella el futuro no podra ser. O se da en los seres la
aspiracin a otro estado, o ese otro estado de los seres no tiene por
qu darse. El ser temporal no quiere persistir en s mismo: quiere el
riesgo del cambio: riesgo, porque la esperanza del futuro puede verse
defraudada en la muerte.
El presente del tiempo no puede confundirse con el presente de la
eternidad: sta no est cargada de recuerdos ni de esperanzas, y por
eso no es mltiple. El presente del tiempo no es, por s mismo, un puro
presente, un ahora; no es la unidad del ahora eterno, porque se dan
en l lo que en el ahora eterno no se da: la memoria, el entendimiento
y la voluntad. Dios no tiene nada que recordar; Dios no tiene nada
que pensar; Dios no tiene nada que querer. La temporalidad, en cam-
bio, no puede sino recordar, no puede sino pensar, no puede sino que-
 VICENTE FATONE

rer. Y en esas sus funciones se muestra a s misma como pasado irreme-

diable, como presente angustioso y como futuro tentador.
El tiempo es la distensin del alma misma, y no un mero concep-
to derivado de la observacin del movimiento. El alma se distiende en
presente, pasado y futuro, en cuanto es entendimiento, memoria y vo-
luntad. Sin movimiento puede darse el tiempo, pero sin tiempo no se
da el movimiento; esto ya lo saba Plotino, tambin. La quietud de un
ser basta para suprimir el tiempo? Mientras transcurre tiempo para
una serie de seres que se mueven y cambian, no transcurre para un ser
que permaneciese en reposo entre dos movimientos? Entonces el tiempo
no depende del movimiento: al contrario, la posibilidad del movimien-
to se funda en el tiempo. Y cuando se quiere fundar el tiempo en el
movimiento, diciendo que es simplemente su medida, cabe formular la
exigencia de Plotino: Podemos decir cunto tiempo ha durado un mo-
vimiento; pero entonces es necesario que antes se nos diga qu es ese
tiempo del que se dice cunto es.

Pero la relacin entre el tiempo y la eternidad, para que la

experiencia mstica se justifique, debe ser tal que el tiempo, depen-
diente de la eternidad y encontrando su fundamento en ella, ofrezca
por eso mismo la posibilidad, para el hombre, de lo eterno. En la ex-
periencia mstica se da el sentido de una presencia real, absolutamente
heterognea con respecto a toda otra presencia, y que no-consiste en la
presencia de esto, ni de aquello, sino en una presencia que, por ser
la presencia nica, no es ninguna presencia determinada. Por ello el
pensamiento, ante esa presencia, suspende su juicio, y niega que esa
presencia sea esto o aquello: al esto y al aquello, a todo lo que pre-
tenda ser un asi, opone su negacin; que no es, sin embargo, la simple
negacin escptica, pues sta no contiene el sentido de una presencia
sino, si as podemos decir, el de una ausencia, o de la ausencia total.
Para que esa experiencia mstica sea posible, y ya que toda experiencia
parte de la temporalidad en que se da nuestra existencia, la tempora-
lidad tiene que participar concretamente de lo eterno y ser un acceso
a l; de lo contrario, los dos rdenes seran absolutamente distintos e
incoordinables.
Cmo es posible ese acceso? No en la prolongacin del tiempo,
pues la serie es infinita; la prolongacin en el tiempo es una aspira-

28
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

cin de la existencia misma, y es lo que la define como existencia; pero

esa prolongacin no es sino un divertissement, una diversin con res-
pecto a la fuente de que la existencia procede. Ese ideal de la vida
indefinida, en sta o en otra existencia, es el ideal religioso: la vida
perdurable, ms vida, ms futuro, sin trmino. Pero no es el ideal
mstico. Una prueba indirecta de ello es sta: la mstica, aunque haya
atenuado su pensamiento por razones ajenas a su propia ndole, no ha
admitido nunca, en toda su simpleza, la idea de un origen del alma en
el tiempo, y ni an la idea de un origen del mundo en el tiempo.
Cuando parece que se habla de eso, o que se admite un dogma en que
eso se expresa, las exigencias msticas imponen, en una u otra forma,
salvedades: las almas preexisten en la mente divina, y tambin pre-
existe el mundo. Pero ni aun con ello se conforma la mstica: exige
la eternidad misma del alma y hasta la eternidad misma de la creacin.
Para ello ha debido buscar, en la temporalidad en que se dan tanto
la existencia del alma como la del mundo, el acceso a la eternidad; y
ese acceso no puede ser sino la coincidencia de la eternidad y el tiempo.
Dnde hallar ese acceso?
El anlisis del concepto de tiempo, en San Agustn y, antes, en el
filsofo oriental Ngrjuna, haba llevado a la conclusin de que slo
tiene realidad el presente. Ni el pasado ni el futuro son; y el presente,
lmite entre el pasado y el futuro, o carece de realidad o es toda la reali-
dad del tiempo. Si carece de realidad, no se explican la memoria y la
esperanza, que son referencias del pasado al presente (o del presente al
pasado), y del futuro al presente (o del presente al futuro); no explicn-
dose la memoria y la esperanza, deja de explicarse el alma misma, deja
de ser afirmada la realidad que no puede ser negada. El presente es
toda la realidad del tiempo. Y en qu consista la realidad de lo eter-
no? En su presente. Lo eterno es el presente mismo, uno y perfecto. La
temporalidad se funda as en la eternidad; y la existencia temporal se
funda en el ser eterno. El presente, en cuanto presente temporal, con-
tiene el pasado y el futuro, y es, as, el presente de la eternidad, que,
aunque sin pasado ni futuro, contiene toda la realidad de lo eterno.
Y el presente no necesita multiplicarse en la repeticin, ni en el eterno
retorno, para ser presente eterno.

La eternidad y el tiempo tienen su coincidencia en el presen-

29
 VICENTE FATONE

te, de manera tal que la eternidad est en todo presente y todo

presente est en la eternidad. La paradoja puede pedir apoyo, como
sucede en el pensamiento de Nicols de Cusa, a la ciencia de la "cer-
teza incorruptible". Trazando una lnea, cualquiera de sus puntos
pertenece a las infinitas lneas que en l tienen interseccin entre ellas
y con la trazada. El punto pertenece a la lnea trazada, s; pero per-
tenece, tambin, a todas las otras que por l pasan, las tracemos o no.
Y tambin a esa ciencia haba recurrido Alain, el doctor universales,
al presentar como imagen de Dios su esfera infinita, cuyo centro est
en todas partes y cuya superficie en ninguna.
Cada punto del espacio infinito es el centro mismo de la esfera:
y por ese punto pasan todos los radios. Y cualquier punto es. centro,
sin que por ello los otros puntos dejen de ser centros de la esfera'.
Podemos, desarrollando la imagen, decir que cada punto es lo que
es y sigue siendo lo que es, y que todos los puntos son lo que son y
siguen siendo lo que son. Y cada punto es sin embargo centro. Y as
cada momento del tiempo, cada "ahora", es la vida perfecta y una en
que la eternidad consiste segn las palabras de Plotino. Y ningn
punto del espacio infinito es destructible, pues su destruccin impli-
cara la destruccin de la esfera infinita cuyo centro es; y ningn mo-
mento del tiempo es destructible, pues la destruccin del presente im-
plica la destruccin del tiempo y tambin de la eternidad, como la
destruccin del punto en que dos lneas se cruzan, implica la destruc-
cin no solo de la lnea que hemos trazado, sino tambin de todas las
que en ese punto se cruzan, y de todas las lneas que cruzan a las otras:
la destruccin del espacio.
Ahora y aqu, en este presente y este lugar, se da toda la reali-
dad de lo eterno. Y vuelve a darse en este otro presente, y este otro
lugar. Siempre se trata de un ahora, aqu y en cada uno de ellos se da
toda la realidad de lo eterno, sin que por ello se agote. Es como la
voz que, en la imagen de Plotino, llena el espacio silencioso. Aqu,
ahora, puede oirse esa voz, como podr orsele luego, all. Y quien la
oiga, la oir toda, sin que la voz se anule al ser oda y sin que el haber
sido oda una vez le impida volver a s^r oda por los mismos odos
o por otros. En eso consiste la presencia de lo eterno, la presencia
que est a nuestra disposicin y que, aunque parezca revelarse de
pronto, como si cobrara una sonoridad que antes no tena, tiene siem-

30
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

pre la misma sonoridad. Es la voz que clama en el desierto, y qu>e

clama siempre. Y que hace, como deca Unamuno, que el desierto
oiga y de desierto se convierta en selva sonora. Todo un sistema ms-
tico oriental, el mmms, se ha desarrollado con fidelidad a la imagen
de la presencia de esa voz a la espera en el espacio.

Este descubrimiento de la eternidad en el presente ha sido ex-

presado por los msticos, en variado lenguaje, de acuerdo con las ideas
propias de su medio o de su tradicin dogmtica. En el caso de la
mstica cristiana se habla del Verbo encarnado, o del nacimiento de
Jess en Mara, o de Cristo en el alma. As pudo Meister Eckart decir
que l creaba a Dios, que l era la causa de Dios. Y eso que resultaba
una blasfemia para el pensamiento ortodoxo, aparece justificado en la
Teologa Alemana con esta pregunta: "Si no existiese la criatura, Dios,
de qu sera Dios?" Por ello otro mstico, Silesio, exclamaba con coraje:
"Estoy encinta de Dios"; e insista: "Si quiero descubrir mi ltimo fin
y mi primer principio, debo descubrirme a m mismo en el fondo de
Dios y descubrir a Dios en el fondo de m mismo... Yo s que sin m
Dios no puede vivir ni un instante. Si me anulo, Dios tiene que mo-
rirse de miseria". La mstica quiere descubrir la presencia de Dios y
del hombre como presencia nica. Dios, en definitiva, no est por
encima del hombre, ni el hombre por debajo de Dios: Somos la eter-
nidad, dice e'l mismo Silesio, y esa eternidad tiene que morir para pre-
sentarse en el tiempo: Dios tiene que morirse para nacer en el hombre,
as como el hombre ha de morir a s mismo para nacer en Dios. Con
estas, y con otras expresiones an ms audaces, se traduce la idea de
la encarnacin del Verbo, en que Jess nace en Mara, y en que Cristo
nace, debe nacer, en toda criatura. La eternidad, madre del tiempo, se
muestra as como naciendo en el tiempo, y la relacin de los trminos
descubre su doble sentido, expresado por Dante en las palabras con
que invoca a Mara: Figlia del tuo figlio, Hija de tu hijo. Y se Oegar,
por fin, a la ms radical de las expresiones: "Yo soy Dios". Silesio
exalt lo que podramos llamar esa comunidad de Dios y el hombre,
con estas palabras imperativas: "Dios por ti se ha hecho hombre; si t
mismo no te haces Dios, desprecias su nacimiento e infieres un ultraje
a su muerte"; Y el apasionado Tauler dice que en la cada de Dios
entramos en su esencia para conocer la verdad en la verdad y la vida

57
 VICENTE FATONE

en la vida eterna, sin divisiones ni opiniones entre Dios y nosotros. Y

la misma Angela da Foligno, tan sana, tan muchacha de los valles, se
atreve a decir: "El Verbo se ha hecho carne para hacerme Dios".

Es la mstica oriental la que ms ha insistido en la identidad

ltima de Dios ejemplar nico en la eternidad y las criaturas-
ejemplares mltiples en el tiempo. Oriente ha preferido acentuar la
unidad de lo divino y lo humano, en tanto Occidente ha preferido
acentuar la distincin. Pero as como los msticos orientales han ha-
blado, para evitar la confusin total de lo divino y lo humano, no de
su unidad, sino de su no-dualidad, los occidentales han hablado de su
distincin sin nmero; es decir, nuevamente de una no-dualidad. La
mstica oriental tiene su ltima frmula en las palabras upanishdicas:
"T eres aqul"; y su ltima imagen, para expresar la unin- defini-
tiva, en las gotas de miel, ninguna de las cuales podra decir: "Yo fui
el polen de aquella flor". La mstica occidental recurre, como en la
beata Angela da Foligno, a la frase "T eres yo y yo soy t", y a la
imagen de la amada transformada en el amado. Pero en ambos casos,
con distincin o sin ella, lo que importa es la unidad, que es lo estricta-
mente mstico, pues lo otro, la distincin en s, afirmada en unos
casos y negada en otros es simplemente lo dogmtico. Y cuando alguna
experiencia mstica como la del budismo, prescinda del concepto de
Dios, de lo que se hablar ser siempre de la unidad, la unidad del
nirvana, refugio ltimo no para el "yo", pues el "yo" es una ilusin
sujeta a todas las contingencias, una simple ancdota, sino para el
nirvana mismo que constituye nuestra ms ntima realidad, comparado
tambin a veces con la nada (como con la nada comparan a Dios los
msticos occidentales), y frecuentemente con el espacio vaco que ofrece
la imagen ms prxima a lo absoluto, en cuanto no est sujeto al
tiempo, ni a variaciones, y que permanece siendo lo que es, limpio
de toda impureza, en su eterno presente. (Si el espacio fuese tocado por
el tiempo, qu sera de l?)

Todo esto parece escandaloso. Pero si hablamos de un universo,

de una vida del espritu, de un curso de la historia y hasta de un
curso de la naturaleza, la coincidencia del presente temporal y el pre-
sente eterno es forzosa, seamos o no capaces de llegar, como los ms-

32
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

ticos pretenden haber llegado, a la intuicin directa de esa coincidencia.

En la simple cada de una piedra estn todas las leyes del mundo f-
sico, presentes, actuando, sin que la cada de la piedra pueda consi-
derarse un ejemplo o un caso exterior a las leyes mismas. En la cada
de la piedra est cumplindose una ley, totalmente; la ley est all,
aunque para descubrirla no nos baste observar la cada de esa sola
piedra. Pero las otras leyes tambin estn all, si no actuando como la
ley propia de la cada de los cuerpos, actuando de otra manera, en
cuanto no contradicen y por lo tanto permiten esa ley. Es lo que en el
mundo oriental se ha expresado con un principio que es extrao no ver
incorporado a la filosofa de Occidente. El principio es ste: Nada hay
en la realidad que repugne a la realidad misma. O sea que, cuando
se da un hecho cualquiera, toda la realidad, el universo mismo, in-
cluso Dios, otorga su consentimiento. No hay, pues, en ese simple
hecho, una sola ley, sino todas las leyes, unidas solidariamente en la
realizacin de ese hecho. Y para que ese hecho se cumpla, toda la
realidad debe, por as decir, atender a l, responsabilizndose. Y ese
hecho, al que todos los hechos contribuyen de alguna manera, influye
a su vez sobre todos los hechos. Esto ltimo es lo que se ha expre-
sado con el ejemplo de la gota de agua que al caer en el ocano mo-
difica poco o mucho, no importa toda la realidad. Se ha dicho
alguna vez que la afirmacin de que "todo influye en todo" es una
vaga ponderacin mstica. Es, s, una ponderacin mstica, pero no
vaga sino concreta, fuertemente concreta, ya que no es sino la afirma-
cin de la responsabilidad, en mayor o menor grado, de todos, en la
obra de todos. Y si esa ponderacin mstica es falsa, entonces ni siquie-
ra tenemos derecho a hablar de una vida del espritu, de un curso de
la historia ni de un curso de la naturaleza, y deberemos resignarnos
a repetir aquel brutal pensamiento segn el cual la vida no es sino
la persecucin de lo imposible a travs de lo intil, y aquel otro segn
el cual todo esto no es sino un cuento contado por un estpido.

La mstica es, como otros sistemas que parecen contraponrsele

violentamente (el de Nietzsche, por ejemplo) glorificacin de la eter-
nidad y, por ello, del presente. La mstica de todos los tiempos y cul-
turas ha insistido en la necesidad de sacrificar la voluntad, que es en
definitiva una manera de sacrificar el futuro. Pero la mstica es, tam-

33
 VICENTE FATONE

bien, sacrificio de la memoria. San Agustn, precisamente en el mismo

libro en que hace su angustiado anlisis de lo temporal, clama: "Tras-
cender la memoria!". Eso, unido al "Hgase tu voluntad", es la con-
fesin de que el mstico no quiere sino salvarse en el presente, porque
es en el presente donde se da la eternidad. En ese presente donde la
existencia es el ser mismo que lo sustenta. Por ello, la mstica, ms que
cualquier otra actitud o sistema, afirma la dignidad del presente; afir-
ma la dignidad de lo que con palabra tradicional llamamos Dios, pero
afirma tambin la dignidad del hombre. Y la manera de afirmar la
dignidad de Dios y del hombre consiste en no admitir, nunca, que el
presente pueda ser considerado simple instrumento del futuro, o el
hombre instrumento de la humanidad. Lo concreto es el presente, lo
concreto es el hombre, este hombre, aquel hombre. El presente y el
hombre tienen dignidad en s mismos; y no cierta dignidad, sino dig-
nidad absoluta. Y todo sistema que intenta sacrificar el presente al
pasado, o al futuro, sin dejar al presente ms valor que el de un dolo-
roso trnsito, es una idolatra. Aldous Huxley, que viene cumplien-
do un penoso y largo itinerario hacia la mstica, ha escrito reciente-
mente estas palabras: "Religin idoltrica es aquella en que la eter-
nidad ha sido substituida por el tiempo ya sea por el tiempo pasado,
en forma de tradicin rgida, o el tiempo futuro, en forma de progreso
hacia una Utopa. Ambos son Molochs, ambos exigen el sacrificio hu-
mano en enorme escala. El catolicismo espaol fue una tpica idola-
tra del pasado. Nacionalismo, comunismo, fascismo, todas las pseudo-
religiones sociales del siglo XX, son idolatras del tiempo futuro".
La mstica es una glorificacin del presente, del ahora en que se
da la nica coincidencia de lo temporal y lo eterno. Por ello los
msticos, en vez de hablar de la eternidad abstracta, han preferido
hablar de la eterna presencia, del eterno ahora, para expresar lo abso-
luto, y se han propuesto lograr la experiencia de esa presencia. La
vida ms perfecta, se ha dicho muchas veces y en variado lenguaje, es
la vida en que lo absoluto consiste. Y se ha agregado, en unos
casos, que la vida de lo absoluto es eterna contemplacin, y que por lo
tanto la vida ms perfecta alcanzable por los hombres es la de la con-
templacin. Pero en otros casos se ha dicho que la vida de lo absoluto
es una eterna accin, una creacin continua en aquel ahora eterno:
Dios crea hoy el mundo tanto como el primer da; puesto que no hay

34
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

en Dios diferencias temporales, su vida es vida de hoy, vida del pre-

sente. La vida ms perfecta ser entonces la vida de la creacin con-
tinua, semejante a la de ese absoluto que, al decir de un mstico, nos
crea cada da (cada da de nuestra temporalidad) un poco ms.
Dios es presente. Nuestra glorificacin debe ser glorificacin del
presente. Pero as como la glorificacin del pasado llevaba a la idola-
tra, y tambin llevaba a ella la glorificacin del futuro, la glorifi-
cacin del presente est expuesta al mismo riesgo, que cobra a veces
formas monstruosas, como cuando se entiende por presente el simple
momento temporal y no la coincidencia de lo temporal con lo eterno.
En la criatura en esas criaturas que se llaman "yo" y "t", se
da el presente eterno; es decir, se da lo absoluto que nos hace part-
cipes, "conspiradores" de lo eterno. Cuando en la criatura slo aten-
demos a su presente, al presente de su existencia pero no de su eter-
nidad, y buscamos en ese presente ya sea de la criatura que llamamos
"yo" o de la que llamamos "t" la experiencia que no puede darnos,
se produce la primera aberracin. Pero si en vez de atender a la cria-
tura slo atendemos a la eternidad en cuanto presente abstracto des-
pojado de toda vida, sin contenido, a la eternidad que es coma si no
fuese, que es como el espacio vaco sin voz clamante que lo colme,
entonces tenemos Ja segunda aberracin. La primera, que atiende a la
temporalidad en s, cree, al afirmar la criatura, afirmarlo todo: la se-
gunda, que atiende a la eternidad en s, cree, al afirmar a Dios, afir-
marlo todo. Una y otra lo niegan todo porque o niegan la eternidad
o niegan la temporalidad. La mstica aspira a librarse de esas dos
aberraciones.

55
 MEISTER ECKART

A Alejandro Korn.

"Una sola cosa es necesaria"

La mstica de Eckart no es sistema, sino mtodo. Eckart quiso

establecer cmo se alcanzaba la unin del alma con la "cosa nece-
saria". Ese mtodo es la abstraccin (abgeschicdenheit), el desprendi-
miento. Mtodo ltimo para obtener la cosa necesaria que otros busca-
ron en las virtudes del amor y la humildad.
Lo mejor del amor es que nos impone amar a la cosa necesaria
que llamamos Dios; pero mucho ms importante es que nosotros obli-
guemos a esa cosa necesaria a entrar en el alma, pues a la infinita po-
tencia divina ha de resultarle fcil el esfuerzo que en nosotros sera su-
perior a nuestra finitud. Este apartamiento, esta renuncia, no puede
ser amor, -entonces. Ni tampoco humildad. La humildad se refiere siem-
pre a la criatura y va hacia la criatura, que no es la cosa necesaria;
pero el apartamiento permanece en s mismo; la abstraccin perfecta
descansa en s misma, "no quiere para nadie ser obj-eto de amor o de
dolor". Esta abstraccin es la soledad autrquica:- es el desierto del
alma, semejante al desierto de Dios. Desierto que Jacob contempl
despavorido al despertar de su sueo: "Cuan terrible es este lugar!
No hay aqu otra cosa sino casa de Dios y puerta del cielo!" (Gen.
XXVIII, 17).
A qu se ha de renunciar, a qu ha de substraerse el alma, y
cmo, para alcanzar ese desierto, esa pura ingenuidad del ser que es
la cosa necesaria? A todo lo que sea criatura, a todo lo que sea perece-
dero, a todo lo que sea accidente e implique un porqu ajeno; a todo
lo que no sea necesario e interponga entre el alma y lo necesario la
mediacin de una imagen. El amor y la humildad dejan subsistir el
obstculo de la imagen, porque son tendencias, formas de actividad. Y
toda actividad exige un esfuerzo que contiene su propia oposicin y su

. 57
 V1CKNTK FATONE

propio impedimento. La cosa necesaria es eterna, inmutable, sin con-

tingencias, sin accidentes. La cosa necesaria es eterna quietud y eterno
silencio; la eterna quietud y el eterno silencio no toleran nada extrao
a ellos mismos. Por eso, buscar la cosa necesaria signific siempre
haberla encontrado.
Eckart se estuerza por determinar precisamente el sentido de esa
renuncia definitiva en que recibiremos la cosa necesaria. 'Para ello ha
de utilizar la misma va negativa que le sirvi para la determinacin
de Dios. La abstraccin, la renuncia, es un decir "no" a toda imagen;
es la imperturbabilidad que est ms all del bien y del mal; es el
alejamiento de toda multiplicidad espacial y temporal. Es la accin
por la cual el alma recoge sus facultades dispersas y las devuelve a su
fuente originaria; es un "estar vaco de toda cosa creada"; es regresar
al estado de pureza que fue nuestro cuando aun no ramos, cuando aun
Dios no haba creado ni el cielo ni la tierra.
Dios est siempre en esa inmvil abstraccin; por ello podr en-
tregrsenos, si renunciamos a todo lazo: ser la libertad dndose a
la libertad, la unidad dndose a la unidad. Pero nuestra abstraccin,
nuestra pobreza de espritu ha de ser tal que ni siquiera nos turbe el
pensamiento o el deseo del mismo Dios; pensamiento y deseo, por muy
alto que se eleven, se hallan siempre ante un esto o un aquello, que no
son la cosa necesaria. Esto y aquello son cosas mltiples. Dios es uno:
en su profundidad no puede manifestar nada de s mismo; y en esta
impotencia reside su potencia mxima.
En esa pobreza de la abstraccin, en esa desnudez, el hombre
volver al eterno ser que fue, que es ahora y que subsistir en la
eternidad. Y entonces ha de descubrir, en la maravilla de su soledad,
que la cosa necesaria es l mismo.
En palabras de apariencia contradictoria: para alcanzar la cosa
necesaria, el hombre ha de renunciar a ella. "Yo sostengo dice Meis-
ter Eckart que, para ser perfecta, al alma le es ms indispensable per-
der a Dios que a las criaturas". S; para que la abstraccin sea com-
pleta, hemos de renunciar al ltimo lazo, al ms rebelde: el del mismo
Dios. La abstraccin no admite regateos. Todo debe perderse, y el alma
consistir en "una pura nada", despojndose hasta de su semejanza con
Dios, porque la semejanza indica siempre diferenciacin y nmero. Y

38
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN'

Eckart formula ahora la ms audaz de las plegarias: Ruguemos a Dios

que nos libre de l mismo.
Pareca que hubisemos llegado al lmite de la renuncia. Pero
la renuncia no admite siquiera ese lmite. La cosa necesaria est siem-
pre ms ac de todo momento y de toda determinacin. Aquella l-
tima plegaria turba an nuestra alma? La suprimiremos. Ahogaremos
ese ltimo grito, nos despojaremos de esa ltima envoltura. Y estaremos
desnudos. Y vendr el silencio.
El hombre que se hubiese despojado de todo, de las criaturas, de
s mismo y aun de Dios, alcanzara la nada pursima en que renuncia-
mos a la vida eterna y a cuanto de Dios podamos esperar.
La. "cosa necesaria" ha dejado de ser tal. El ms grande honor que
el hombre puede concederle a Dios es se: dejarlo tranquilo y quedar
libre de l. Llmesele amor, si se quiere; pero advirtase que no es
aspiracin, sino renuncia: "amor fuerte como la muerte, que rompe el
corazn" para aquietarle la angustia, de manera tal que la esperanza de
poseer al amado no le lleve ya el ms ligero disturbio.
La abstraccin es el vaco, la nada. Esta nada del alma es la
nueva forma que hace posible el conocimiento sin mediacin. De
acuerdo con la frmula tomstica que Eckart adopta ("lo que puede
ser recibido es siempre recibido segn la manera del que recibe, del
mismo modo que lo cognoscible es expresado y entendido segn la
facultad de quien lo conoce y no como es en s"), para conocer a Dios
es preciso una forma capaz de recibirlo. El conocimiento fiel ha de
ciarse en la adecuacin de forma y contenido; esa forma es la nada,
porque Dios es la nada (tan es la nada que, al desear crearnos a su
imagen, nos sac de la nada).
En esa pura nada sin plegaria, en esa desnudez total, somos como
cuando no ramos; como cuando no existamos en el tiempo; como
cuando con Dios crebamos (achquese a nuestro mezquino lenguaje
el uso del plural), como cuando con Dios crebamos el todo en la eter-
nidad. Pura nada: pobreza de espritu en que volveremos a dejarle
todo a Dios; cumplimiento de los tiempos y zozobra del alma en la
eternidad.
Esa nada a que la abstraccin conduce, es un nihil privativum.
En verdad, frente a ella son nada las criaturas. El aniquilamiento es

59
 VICENTE FATONE

un exaltarse, como en la promesa evanglica, porque la nada trastrueca

la naturaleza misma de las cosas. Si fusemos capaces de mantener
una copa vaca, totalmente vaca, la copa perdera su naturaleza para
elevarse hasta los cielos. La pura nada del alma eleva as a la criatura
hasta los cielos; y esa misma pura nada es la que obliga a la divinidad
a descender hasta el alma. (La rueda voltea, haba dicho otro gran
mstico, gracias a la nada inmvil de su centro).
No en vano los discpulos llamaron a Eckart el maestro de la nada.
Siguiendo la va negativa de Dionisio, su determinacin de Dios con-
cluye tambin en la nada. Dios no es esto ni aquello; Dios no es nada
de lo que pueda pensarse ni decirse. Las facultades del alma razn,
memoria, voluntad no pueden darnos su conocimiento, porque todo
conocimiento es referencia a algo. "Un Dios que pudiese ser conocido,
no sera Dios. Sabes algo de l? Pues bien: l no es nada de eso; y t,
por el slo hecho de saber algo de l, caes al nivel de las bestias. El
conocimiento nace de los sentidos y es de naturaleza animal. Dios no
puede entregarse al conocimiento, porque no se entrega a ningn que-
rer extrao".
A cuanta determinacin de Dios se intente formular, daremos la
invariable y vieja respuesta que en Dionisio es letana: No, no es eso.
Porque Dios no es. Dios es la nada; la nada y, sin embargo, el puro
ser. La nada y el ser se identifican, ms all de todas las contradiccio-
nes, en su absoluta impotencia.
En efecto: el ser, como la nada, carece de posibilidad. El ser carece
de posibilidad, porque es eterno; para l no hay futuro, y la posibili-
dad se refiere a ese momento del tiempo. Si algo fuese posible para
Dios considerado como ser, Dios se hallara ante algo que no hu-
biese hecho. Y demostrara que su potencia no es infinita. Pero esa
misma impotencia de Dios es su potencia. A Dios nada le es posible,
porque ya lo ha hecho todo. La criatura, en cambio, puede hablar de
lo posible, aunque ste luego no se realice y evidencie as su imposi-
bilidad. Para los hombres, la realidad de un hecho prueba su posibili-
dad; para Dios, la posibilidad de un hecho prueba su realidad porque
la determina inmediatamente.
Si quiere unirse a Dios, el hombre ha de legar a la nada del ser
que es el s-er de la nada. Cul es el camino que conduce a esa supre-

4o
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

ma abstraccin? El dolor. El amor ata al esto, al aquello; el dolor re-

huye el esto y el aquello, y ejercita as nuestras facultades en el mtodo
de la renuncia, para que en el momento decisivo no suceda que el es-
pritu est pronto y la carne enferma. Pero este dolor tampoco puede ser
buscado. Lo suprimiremos, como suprimamos el amor, la humildad,
la plegaria, para ser inmutables, para ser la forma en que Dios se vuel-
que. Dios permaneci permanece imperturbable en todas sus accio-
<res, hasta en la misma encarnacin y en el martirio; tan imperturba-
ble como si nunca se hubiera convertido en hombre.
. Pero es posible la accin fuera del cambio y del tiempo? A nuestro
entendimiento se le escapa esa realidad contradictoria; nosotros no po-
demos sino referir todas las acciones al tiempo, porque en el tiempo
vivimos; pero Dios acta en la eternidad, sin cambios, de manera tal
que lo realizado hoy ha sido realizado siempre y siempre lo ser. La
solucin de todas estas contradicciones entre el movimiento y la quie-
tud, entre la accin y el reposo, podran hallar imgenes, viejas im-
genes, en la especulacin matemtica: el punto no pierde su ntima
esencia al engendrar la lnea, y la lnea no es sino punto. Pero qued-
monos con nuestros filsofos: la paloma kantiana, al remontar el vuelo
hubiera podido observar que su cuerpo proyectaba en la tierra una
sombra quieta, tanto ms quieta cuanto menos torpe era su esfuerzo y
cuanto ms precisa su direccin hacia la luz.
Dice Eckart: "Yo he ledo en un opsculo de alguien que inves-
tiga este asunto: Dios crea ahora el mundo de la misma y precisa ma-
nera en que lo cre el primer da". Hay, pues, un milagro eucarstico
incesante con el que Dios se muestra en el acto puro de su eterna ju-
ventud, sin pasado y sin futuro. Ese milagro eucarstico es la accin
fuera del tiempo, en un ahora eterno.
Pero en qu consiste ese milagro eucarstico realizado en la eter-
nidad del ahora? Qu crea Dios? .
A qu tiende toda fuerza de la naturaleza cuando se explica en
la generacin? A producirse a s misma. En su accin incesante, Dios
se engendra a s mismo, Dios nace. . . Dnde se efecta ese nacimien-
to? Dnde se realiza esta gnesis continua? En todo. Pero lo impor-
tante no es eso; lo importante es que se realice en m. De qu me sirve
todo lo dems? Lo que me interesa es mi alma; soy yo.

41
 VICENTE FATONE

. El alma se sirve, para sus acciones, de medios; no acta con su esen-

cia sino con sus facultades: conoce con la razn, recuerda con la me-
moria, ama con la voluntad. Toda accin de la criatura est ligada a
esos medios. Qu puede llegar directamente a la nada de nuestra l-
tima renuncia? Cul es la nica accin sin intermediarios? All, en el
fondo del alma, donde brilla la scintilla, hay lugar para aquella gene-
racin de Dios. En ese silencio, puede Dios pronunciar su palabra. Por
u naturaleza, la nada del alma no es accesible sino a la esencia divina.
La nada es un ms ac con respecto a las mismas criaturas. Las facul-
tades no pueden llegar al fondo del alma; por ello, nada le es tan des-
conocido al^alma cuanto su propio ser. De nada sabe tan poco el alma
como de s misma, dada la obstruccin de las imgenes, de las media-
ciones, que tambin le son necesarias para obrar. Pero Dios no admite
mediadores y es por ello el nico que puede obrar en el fondo del
alma, nacer all, sin smbolo. El hombre no puede alcanzar ese conoci-
miento sino cuando se ve despojado de toda imagen, cuando est en
su propia nada. Para que la accin de Dios se efecte, es necesaria
aquella abstraccin, porque a Dios "le repugna obrar entre imgenes
de cualquier especie".
Qu acta Dios, sin imgenes, en la profunda esencia del alma?
Aqu, el espritu crtico aguarda una respuesta que le d una determi-
nacin positiva del Dios que se engendra a s mismo. Respuesta discur-
siva, susceptible de anlisis. Pero Eckart contesta: "Yo no puedo saber
eso. Mis facultades no llegan all. Las facultades slo ofrecen imgenes
que proceden de lo exterior a esa esencia del alma". Tiene de ello sim-
plemente un conocimiento sin conocimiento. Un conocimiento que
lleg a l "en la noche, como un ladrn, a escondidas, para robarle
todo al alma y dejarla sola".
El alma no sabe qu es ese su fondo misterioso ni cmo es, ni en
qu consiste l milagro del nacimiento. Slo sabe que en el silencio
de la nada se pronuncia la palabra misteriosa. Palabra, porque quiere
revelarnos algo; y misteriosa porque no nos dice qu. Esa palabra mis-
teriosa es el hijo unignito que acude para prestarle apoyo al alma
desvanecida en su abstraccin: hijo que no tiene hermanos ni admite
vecindad de forasteros. Palabra misteriosa que habla de lo que el Hijo
ha dicho: verbo del padre, verbo en que el padre se expresa a s mismo
y expresa su divinidad.

42
 TEMAS DE MSTICA V RELIGIN

Mientras vivimos en el tiempo, esa palabra misteriosa es en nos-

otros una retencin del hijo: gravidez que ha de traducirse en la gloria
del parto o en el fracaso del aborto. Todo hombre puede decir, con
Silesio: "Estoy encinta de Dios . Aunque a veces el alma conoce el des-
tino trgico de la mujer que, segn el relato de Scrates en la obra
de Apuleyo, sinti secrsele el fruto que llevaba en las entraas y fue
dejada, por obra de una hechicera, en perpetua preez.
En los dems seres, Dios est; slo en el alma se engendra. Qu
propiedad tiene al alma para ello? La de ser imagen de Dios, mientras
los seres slo son huellas; y esa propiedad es idntica en todos los hom-
bres, persistiendo an en el estado de alma que designamos con la
palabra tradicional de infierno.
Dios se vuelca en el alma; pero su plenitud es tanta que la rebalsa,
inundando las facultades y contagiando al hombre exterior. Cada una
de las actividades del alma se convierte entonces en imagen de una
de las tres personas divinas, y la naturaleza del alma en imagen de la
naturaleza de Dios. Sin embargo, el alma queda indivisa, a pesar de
esas distinciones, como queda indiviso Dios en las personas. Hay en
ella distincin sin multiplicidad, y la misma distincin sin multipli-
cidad existe entre el alma y Dios.
Pero an abismndose en la unidad del ser divino, el alma no al-
canza jams su fondo: Dios le dej un pequeo punto en que el alma
se apoya para girar hacia atrs, sobre si misma. En ese punto el alma
vuelve a encontrarse y se reconoce como criatura. Esa esencia del alma
no consigue penetrar en el fondo de su creador. En ese punto hay una
ltima resistencia a la comunin total, y una ltima necesidad de
proseguir la bsqueda para entender la palabra misteriosa. Pero esa
palabra misteriosa no puede ser descifrada. El hombre sabe solamente
lo que Dios no es, y por ello se empea en resolver el enigma y provo-
car reiteradamente la expresin del verbo. Pero esta bsqueda ince-
sante no es turbacin, no pone oscuridad y tumulto en la iluminada
quietud? No, porque nos hemos abandonado a Dios. Es Dios quien
opera en nosotros, convertidos en desierto. Ese desierto en donde clama
la voz misteriosa que no hace vibrar el aire.
Y Eckart, humilde, dice: "Ahora no quiero hablar ms del alma, por-
que all, en la unidad del ser divino, ha perdido su propio nombre. Ya
jio se llama alma. Su nombre es: Ser inconmensurable".

43
 VICENTE FATONE

Esta introduccin de Dios en el alma no puede ser tampoco mo-

tivo de amor ni de agradecimiento. Dios tiene que venir a nosotros, lo
quiera o no; a ello le obliga su naturaleza. Tiene que amarnos, porque
de lo contrario no sera Dios. Dios es Dios, por la criatura; el padre es
padre, por el hijo. Sin el hijo, de qu sera padre, el padre?; y Dios,
de qu sera Dios, sin la criatura? En ese sentido Eckart pudo decir
que l era la causa del ser de Dios. Dios es hijo de su hijo. As Dante
tambin pudo cantarle a Mara: figlia del tuo Figlio. Slo en la unin
con el alma Dios es divino. Unin semejante a la del fuego que se
quema a s mismo en el leo. Unin en que no se da el saber sino el
ser ("saberse blanco es mucho ms insignificante y exterior que ser
blanco") Unin que no suprime distinciones, aunque suprime la dua-
lidad. "Si alguien pudiese comprender la distincin sin nmero ni mul-
tiplicidad, para l tanto ciara 100 como 1. De esto se asombran los
incrdulos dice Eckart y tambin muchos cristianos ignorantes; y
ms de un clrigo sabe de esto tanto como una piedra".
Esta distincin sin nmero es posible porque se da fuera del tiempo
y del espacio; tiempo y espacio son siempre compuestos e imperfectos.
"Dios no ha pronunciado nunca su nombre en el tiempo. En el tiempo
no hay sino naturaleza creada y pecado y muerte". Si el tiempo tuviese
algo de comn con el alma, Dios no podra nacer en ella, porque el
simple contacto del tiempo suprimira la divinidad de Dios. El tiempo
es hijo de la eternidad, como en una u otra forma vena repitindose
desde Platn; pero, en este caso, el hijo slo puede formular, doloro-
samente, la pregunta de Cristo a Mara: "Qu hay de comn entre t
y yo?". Para que la unin sea posible, es necesario que el tiempo se
anule o que el alma se refugie en el presente, en el vivo ahora de lo
eterno; que se substraiga, como lo quera San Agustn, a la asfixia de
la memoria y tambin al vrtigo de la voluntad. En ese presente se da
el conocimiento pleno conocimiento sin conocimiento; se da el ser
infinito; y se asiste, con Dios, a la gnesis constante, en una comuni-
dad ms ntima que la de la gota de agua con el vino: agua y vino,
pero ambos transmutados en uno solo, "de manera que ninguna cria-
tura conseguira jams advertir la diferencia entre el uno y el otro".
Pero no se dar, adems de esa generacin, algn conocimiento
de ella? No nos ilusionemos, dice Eckart, creyendo que nuestra razn
pueda elevarse al conocimiento de Dios. Dios trae consigo una nueva

44
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

forma que na es la de la razn, ni la de la memoria, ni la de la volun-

tad. La razn se dirige a lo externo; divide, ordena, ubica. "Pero, aun
cuando llega en su obra a la ms alta perfeccin, tiene siempre algo,
por encima de ella, en lo que no consigue penetrar". Reconoce, sin em-
bargo, que hay algo fuera de ella. "De lo cual da noticia a la voluntad,
no en cuanto son facultades separadas, sino en la unidad de la natura-
leza que les es comn". La voluntad recibe de la razn un impulso que
la transporta dentro de aquel orden superior. Esta es la superioridad
de la razn, dice Eckart, sobre la voluntad. Y es tambin la superiori-
dad de la voluntad sobre la razn. La voluntad lleva al alma hacia
arriba, internndola en Dios.
Cmo sabremos, entonces, si el conocimiento de Dios es impo-
sible, que se ha producido la expresin d:l Verbo?
Aqu habr que recurrir tambin al precepto evanglico: "Por sus
obras los conoceris". En todo hombre hay dos hombres. El hombre es
espejo de dos caras, comps de dos puntas, y puerta que gira sobre la
quietud del gozne. Las fuerzas del alma pueden y deben volverse hacia
el hombre exterior que odia y reza. Atendern primero a ese hombre
exterior, y en su sobreabundancia refluirn hacia el otro, para prepa-
rar el milagro eucarstico. Pero si quiere mirar a Dios, el hombre ex-
terior recoger todas sus fuerzas para lograr en forma pefecta la dispo-
sicin que Dios reclama al hombre y que no reclama a la piedra. Esa
es la abstraccin: una abstraccin total en que el hombre vive, sin vi-
vir en l; y en que realiza todas las obras sin un porqu, sin la espe-
ranza del reino de Dios, en la renuncia asctica de la nada.
Cuando se ha realizado el milagro, el exceso de Dios se vuelca en
el hombre exterior y le impone una nueva accin; por ella, en ltima
instancia, sabremos que se ha efectuado el nacimiento, pues esa accin
tiene por objeto nicamente a Dios. Aqu volver a plantearse el pro-
blema de la superioridad o inferioridad de la vida contemplativa con
respecto a la activa. Eckart podr resolverlo a la manera tomista: la
vida ms perfecta es la que ms se parece a la vida de Dios. Dios es
reposo, quietud, impasibilidad. La vida contemplativa es superior, de-
ca el "bos magnus"; aunque agregaba, despus, que la vida activa es
superior cuando, por el amor, se expande en las obras lo que se ha
conquistado por la contemplacin. Pero, por otra parte, la vida de

45
 VICENTE FATONE

Dios es accin incesante; y entonces se afirma la superioridad de la

vida activa. Esto, si insistimos en introducir una consideracin tempo-
ral en que la gnesis sea anterior cronolgicamente a la sobreabun-
dancia de la accin. P-ero no hay tal anterioridad: en el momento
eterno, todo es contemporneo. En definitiva, si bien el mstico co-
mienza exigiendo abstraccin y quietud, se limita a sealar un proceso
que resulta temporal dssde nuestro punto de vista humano, pero que
es solamente lgico. Primero, la generacin de Dios; despus, las obras.
Obras en que quien acta es el supremo generante substituido a las
facultades.
Accin y reposo, aunque distintos, son uno en la contemporanei-
dad de lo eterno. No podemos desentendernos de la accin externa,
porque ella es tambin colaboracin con Dios o, empleando la palabra
de Plotino, conspiracin. Esta accin del hombre exterior, esta accin
en la tierra, no es tampoco distinta ds la accin en la nada. Dios ha
nacido en la criatura, nace en la criatura como naci Jess: "con El
hemos mandado al cielo una gleba de tierra, y por eso desde ahora
en adelante la tierra pertenece al cielo". De ah que no pueda asom-
brarnos la interpretacin que Meister Eckart hace del episodio de
Marta y Mara.
Marta era la agitada, la hacendosa. Mara, absorta, "nadaba en el
xtasis". Y Marta dijo: "Seor, dile que me ayude", porque tema que
la hermana permaneciese gustando el sabor de su quietud, incapaz de
elevarse an ms all. Mara, segn la respuesta de Jess, haba elegido
la mejor parte. El seor llam dos veces a Marta, aludiendo en la pri-
mera a su perfeccin en las obras temporales y con la segunda al hecho
de que no le faltase nada de cuanto es necesario para nuestra salvacin.
Con el segundo llamamiento quiso decirle: "T ests en el mundo y
no dejas que el mundo penetre en ti". Pero esos dos nombres eran uno
solo e indicaban la situacin del espritu "que tiene su puesto en el
mundo y, sin embargo, tambin lo tiene bajo el dintel de la eterni-
dad". Las palabras de Cristo significaban: "Tranquilzate, Marta. Ella
eligi la mejor parte, que no podr serle quitada. Su exhuberancia se
asentar: lo ms alto que pueda corresponder a una criatura, le ser
dado; y ella se convertir en santa, lo mismo que t". Marta estaba
tan en lo cierto, tan en lo esencial, que su accin en el mundo no le

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 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

impeda enderezar todo negocio y toda actividad hacia la salud eterna.

Tambin Mara tuvo que convertirse en una Marta. Estaba an en el
momento de los entusiasmos y de los raptos. Acababa de llegar a la
escuela y empezaba a vivir. En cambio, Marta estaba tan afirmada en
la esencia, que poda decir: ''Seor que se levante"; como si dijese:
"Seor, quiero que no contine as, en xtasis; quiero que aprenda a
vivir, para que sea esencialmente duea de la vida. Dile que se levante,
para que sea perfecta".

Cuando se ha vivido el nacimiento de Dios lo temporal slo inte-

resa como accin y no como recuerdo. Dios es un Dios del presente,
eternamente joven, que no necesita recordar nada. Al alma, en su co-
munin con Dios no le interesa el pasado, ni siquiera ese pasado que
le el Cristo histrico. Cristo no salv a la especie humana, como pre-
tenden, con el Evangelista, los maestros. Eckart no titubea en confesar:
"Los maestros han dicho bien, pero yo no les hago mucho caso".
En efecto, de qu nos sirve esa salvacin? El Cristo histrico slo
puede interesar al hombre exterior. Al hombre interior slo le interesa
el Hijo Eterno que l mismo es. La historia y aqu est el secreto del
desprecio que a Schopenhauer le inspiraba no se concibe sino en
cuanto introducimos la nocin de tiempo que hace posible la particu-
laridad, la multitud, el nmero y el nombre. El hijo no se llamaba
Jess, como el ngel no se llamaba Gabriel. Del uno y del otro puede
decirse que se llamaban de esa manera "tanto como Conrado".
El Cristo histrico es "aquello" y por lo tanto una mediacin, un
obstculo. Cmo no habra de ser obstculo, si el mismo Dios lo es?
A Eckart no puede conmoverle el martirio del Hijo ni la tribulacin
de la Madre, salvo en cuanto ve en ello su propio martirio y su propia
tribulacin; en cuanto se sabe y es hijo; en cuanto se sabe y es genera-
cin de ese hijo.
Toda determinacin es obstculo. Pero entonces, si Dios es una
determinacin del ser, de qu nos vale ese nacimiento de Dios en
nuestra alma? Qu es ese Dios que no nos permite llegar al fondo
ltimo de la esencia divina?
Dios se halla, acaso, con respecto a la divinidad, en la misma si-
tuacin que nosotros. Tampoco l puede penetrar ntegramente en la
divinidad, en el nico uno que est por 'Encima de toda determinacin.

47
 VICENTE FATONK

Eckart concluye desesperadamente: "Nada determinado puede mirar

al nico uno. Ni siquiera Dios".
Esta es la conclusin ltima que, a diferencia de las afirmaciones
anteriores, Eckart no repite insistentemente. El distingo entre Dios y
divinidad remite el problema de la cosa necesaria a un ms ac que
huye obstinado ante nuestra bsqueda. La palabra misteriosa no es
Dios; es la divinidad que ha dejado de ser palabra, que ha dejado de
ser silencio, para ser la pura nada de la que Dios era determinacin
accidental. Accidental, porque la supresin de la criatura en cuanto
criatura, implica la supresin de Dios.

Ha de extraarnos ahora que Eckart no conociese la soberbia sec-

taria? Renovador de todas las herejas, no presidi, sin embargo, nin-
guna comunidad de hombres exteriores, si bien su nombre puede ser
emparentado al de los Hermanos del Libre Espritu. Quien persista
en la bsqueda de la nada, del nico uno no poda entregarse a la pro-
miscuidad de los hombres exteriores que adoptan una actitud que
piensan no en lo que deben ser sino en lo que deben hacer. Se saba
una voz clamando en el desierto de su propia alma y no poda desear
discpulos que pusiesen tumulto en su quietud y vecindad en su apar-
tamiento. En ms de una ocasin, al terminar su prdica ante las mu-
jeres de Estrasburgo, ante esas mujeres pobres de espritu que eran
precisamente por ello las ms capaces de entenderlo, confes: "Si no
hubiese venido nadie a orme, yo hubiera tenido que decirle todo esto
a esa pared". Por qu no callaba?, se dir. Callaba cuando se vea ante
el misterio de la encarnacin del Verbo, pero no tena por qu callar
cuando expona el mtodo que habra de hacer posible esa encarna-
cin y las consecuencias de ella. El hiato est slo all y ningn mstico
se atrevi a llenarlo con discusin conceptual, si bien para ese mismo
silencio hay, adems de la expresin plena que es su propia realidad,
la expresin potica. Eckart no callaba, salvo en ese instante de la
Eucarista, porque el Verbo retenido en todo hombre ya era en l vida
y carne. Eckart no recurre jams a argumentos para apoyar sus ver-
dades. No demuestra nada; se limita a mostrar. Le basta que lo que
dice sea cierto "en l y en Dios". Rehua por ello el ocio de la disputa
otra actividad de los hombres exteriores y protega su verdad con
el orgullo dogmtico de quienes saben que su verdad es su propio ser

48
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

dispuesto a seguir siendo el que es. "Si a alguien le parece que esto no
es verdad deca con frecuencia, con mucha frecuencia, lo lamento.
All l". Qu otro lenguaje hubiera podido imponrsele a quien se
saba viviendo la certeza, a quien no invocaba el testimonio de los
maestros ni de los santos, sino el de la verdad; a quien no empeaba
su palabra temporal sino su propia alma eterna?
En realidad, sus sermones no fueron pronunciados para las her-
manas atnitas ni para nadie. Los dijo "para quienes los considerasen
tan suyos como su propia vida, o, por lo menos, los poseyesen como un
ansia del corazn". Y esos no necesitaban sermones, porque eran, como
Eckart, expresin y carne del Verbo contenido. Quienes no lo enten-
diesen, deban culpar a su ceguera, y no a Eckart ni a la divina verdad.
El maestro de la nada los dejara solos en su perpetua preez. Y se
limitara a recordarles: "Lo que os he dicho es cierto... Habla la ver-
dad. No s si puedo decir ms".
Los historiadores de la filosofa desconfiaron con justo motivo de
este espritu dogmtico que, aunque deca cosas enormes, manejaba
conceptos anticuados. El mayor elogio que se le ha hecho ha sido el de
considerarlo y el elogio corresponde a Dilthey la primera expresin
filosfica de la conformacin vital del espritu germano. Otros vieron
en l a un mstico equvoco; otros, a un simple escolstico; otros,
a un plotiniano clarificado; otros le aplicaron la etiqueta fcil de
idealista o el adjetivo turbio de pantesta. Para unos, todo Eckart
est en Santo Toms; para otros, a Eckart se lo descubre en Kant; para
otros, florece en Spinoza y en Hegel. Shopenhauer fue el nico filsofo
que tuvo la valiente modestia de reconocer que en Meister Eckart es-
taba la ltima expresin de su pensamiento; Shopenhauer comprendi
tambin que la mstica estaba fuera de toda contingencia histrica. A
Meister Eckart, no se le encuentra en los filsofos que le precedieron o
siguieron. Para el cotejo habr que buscar nombres distantes, de hete-
rognea apariencia: San Juan de la Cruz, Shantideva, Omar-Khayyanr,
Suso, Ruisbroeck, Santa Teresa, Silesio, Towianski, Lao-Tseu, Tauler,
buscadores todos ellos de la cosa necesaria, y constructores no de un
sistema sino del mtodo que a la cosa necesaria conduce.
Eckart reconoce que Dios no ha vinculado nuestra salvacin a un
mtodo particular; la importancia de Eckart estar, desde el punto de
vista simplemente especulativo, en la indicacin de un mtodo; y ese

49
 VICENTE FATONE

.mtodo es, si se quiere calificarlo, el de la inmanencia. Palabra, est-':

ltima, de tono polmico. Habr que precisar su significado, y lo hare-
mos con el concepto de Blondel: El mtodo de la inmanencia 'Vala
tan slo el punto de partida de la reflexin, que no puede ser estable-
cido de buenas a primeras en una trascendencia ruinosa para la filoso-
fa y que debe, por el contrario, partir de la realidad dada. Y esta pro-
gresin de un pensamiento que quiere sencillamente usar de todo lo
que lleva en l, est tan lejos de concluir en un inmanentismo, que
engendra ineluctablemete una actitud contraria". El mtodo de la in-
manencia es la negacin y el "antdoto" del inmanentismo.

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 LEIBNIZ Y EL PROBLEMA RELIGIOSO

1. E n Leibniz revive un viejo pensamiento que anim las pri-

meras concepciones religiosas: el de la ley eterna que no puede ser
violada ni por los mismos dioses y que hasta los precede en dignidad.
En algunos himnos orientales se dice que los dioses siguen -el camino
de la ley y que ste no puede ser abandonado impunemente; y en la
tragedia griega se dice que hay leyes que no son de ayer ni de hoy, sino
que fueron y son "eternas y altsimas, engendradas en las etreas re-
giones de los cielos: porque el Olimpo es su nico padre. . . Un dios
habita en ellas; un gran dios que no envejece". Ese concepto aparece
tambin en el mundo judaico. El libro de los Proverbios (VIII, 23 y s.)
habla de la sabidura corno de una criatura previa a todas las dems,
y que est junto a Dios: "El seor me posey en el principio de sus
caminos, desde el principio, antes que criase cosa alguna. Desde la eter-
nidad fui ordenada, y desde antiguo, antes que la tierra fuese hecha.
Aun no eran los abismos, y yo ya era concebida. . . Cuando l prepa-
raba los cielos, estaba yo presente: cuando con ley cierta y crculo re-
dondo cercaba los abismos. Con l estaba yo concertndolo todo; y me
deleitaba cada da, regocijndome en su presencia todo tiempo".
Leibniz llega a decir que las leyes eternas son "el punto fijo e
inmutable sobre el que todo gira". El dios que lo hace todo por nme-
ro y por peso y por medida cumple estrictamente esas leyes, y est for-
zado a ello, porque la suprema sabidura "no ha podido permitir que
Dios violentara sin ley ni medida el orden y la esencia de las cosas".
Esas leyes, verdaderas para nosotros, para los ngeles, para todo enten-
dimiento posible, son tambin verdaderas para Dios, y ms inviolables
que la laguna Estigia: ellas imponen al mismo Dios las condiciones ne-
cesarias, aunque no suficientes, de toda existencia, y las condiciones
necesarias y suficientes de toda posibilidad.
La voluntad de Dios no opera en el mundo de lo posible, reser-
vado a las leyes eternas. El reino de lo posible escapa a la accin de la
voluntad; en sta slo puede buscarse el origen de las existencias; las

51
 VICENTE FATONE

esencias se dan ya en el entendimiento divino y constituyen su objeto.

De la voluntad no depende sino lo contingente, es decir, las existen-
cias; pero lo posible, a pesar de su apariencia contingente, es, en cuanto
posible, eterno; y por ello Leibniz afirma que "la posibilidad de las
cosas o de las formas es la nica cosa que Dios no ha hecho, puesto
que no es el autor de su propio entendimiento". Las verdades eternas,
que imponen condiciones a lo posible y, a travs de estos, a lo real, no
han sido establecidas por un decreto arbitrario de Dios: son eternas
porque son necesarias y "nada hay ms eterno que lo necesario".
Para salvar los peligros de esta concepcin que coloca a las leyes
eternas por encima del mismo Dios o por lo menos a su lado, y que
las hace colaborar con l en la creacin del mundo, sin que necesiten
la colaboracin de l en la determinacin de los posibles, Leibniz re-
curre a un expediente temerario. No quiere admitir, "como algunos
escotistas", que "las verdades eternas subsistiran an cuando no hu-
biera entendimiento, ni el del mismo Dios". Necesita, por ello, distin-
guir de alguna manera la eternidad de las leyes y la eternidad de Dios;
de ah que insista en colocar a esas verdades y a los posibles condicio-
nados por ellas, no en un mundo extradivino, sino "en cierta regin
de las ideas, esto es, en Dios mismo". De esa manera consigue sustraer-
las a la voluntad, sin sustraerlas a Dios. Pero en otra ocasin nos dice
que las verdades eternas son el resultado del entendimiento divino, con
lo cual sigue salvando la eternidad de las leyes, pero las convierte en
algo as como emanaciones del entendimiento. Y de pronto precisa-
mente en el pasaje de la Teodicea donde combate la interpretacin de
algunos escotistas, nos dice lo inesperado: "a mi parecer, el entendi-
miento divino crea las verdades eternas, aunque su voluntad no tenga
parte alguna en ellas".
Nos hallaramos, entonces, ante dos creaciones. Una de ellas es la
que transfiere los posibles al reinado de la existencia; interviene, en
esa creacin, la voluntad, pero limitndose a querer lo mejor dentro
de los infinitos posibles suministrados por el entendimiento donde ri-
gen las verdades eternas. Es una creacin que no parte, pues, de la
nada: no es creacin ex nihilo; la otra, la que produce los posibles en
el entendimiento divino, s, lo sera. De donde resulta la doble para-
doja de negar la intervencin de la voluntad en la creacin ex nihilo
y de atribursela al entendimiento. El entendimiento tiene, pues, una

52
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

potencia de que la voluntad carece. La potencia que es el tercer prin-

cipio divino obra como el entendimiento muestra y como la voluntad
exige, en lo que se refiere a la creacin de lo existente; pero en lo que
se refiere a la creacin de los posibles, el entendimiento parece bastarse
a s mismo o confundirse con la potencia, pues su creacin prescinde
de la voluntad. Dios conoce por su sabidura, escoge por su bondad y
produce por su poder: esto vale para la creacin del mundo real; pero
para la creacin del mundo de los posibles, presupuesto del mundo
real, es la sabidura misma, por s sola, la que conoce y produce.
La voluntad divina ha quedado sacrificada, en esta economa del
sistema de Leibniz. Es el entendimiento el que ha inventado una infi-
nidad de novelas, entre las cuales la voluntad ha elegido "esta novela
de la vida humana, que constituye la historia universal del gnero hu-
mano". Esa voluntad nada crea y nada cambia: elige, simplemente. La
voluntad de Dios no puede formar las ideas que se dan en el entendi-
miento divino; y "la perfeccin o imperfeccin en ellas representada"
tambin es independiente de la voluntad. Dios no ha querido que ciertos
nmeros fuesen "ms susceptibles que otros de muchas divisiones exac-
tas": eso est en la naturaleza misma de los nmeros. Son las cualidades
ya dadas en los objetos las que determinan la eleccin de la voluntad,
obligada a decretar la existencia de lo mejor porque de lo contrario
incurrira en pecado.
Pero los posibles no son lo que podramos llamar meros entes de
razn en el entendimiento divino; como Leibniz dice, no son ficciones.
Aspiran a la existencia, y entablan en aquel entendimiento una lucha
que se presenta como conflicto de razones; y todos aspiran con igual
derecho, "en proporcin de su realidad", a asomarse a la existencia.
Este es el mecanismo metafsico o arte divino en que los posibles, a
semejanza de los cuerpos que con igual derecho tienden a descender
en proporcin de la gravedad y que unidos dan como resultante un
movimiento determinado, componen un mundo. Por esa aspiracin a
la existencia los posibles son algo ms que posibles. Leibniz ha dicho
que "las verdaderas potencias nunca son simples posibilidades, porque
hay en ellas tendencia y accin"; de donde nosotros debemos concluir
que lo que muestra tendencia y accin no es una simple posibilidad.
Aquella aspiracin de los posibles es tendencia a la existencia, y accin
por conquistarla; los posibles son, pues, verdaderas potencias. Y si los

55
 VICKNTK FATONK

posibles han sido creados por el entendimiento divino con exclusin

de la voluntad, el entendimiento divino crea potencias sin necesidad de
decreto alguno de la voluntad y sin necesidad, por lo tanto, de que la
misma potencia divina intervenga en esa creacin, ya que la potencia
interviene slo para producir lo que la voluntad ha elegido. Esos posi-
bles, no elegidos por la voluntad, no necesitaron, para ser las potencias
que son, de la potencia divina.

2. Plinio el viejo haba dicho que Dios no lo puede todo, porque

no puede suprimirse; otros dijeron, mucho ms tarde, que el hombre
era-superior a Dios pues poda disponer de s mismo en el suicidio.
JPero si Dios pudiese suprimirse no sera Dios, no sera la realidad eter-
na que debe ser para ser Dios. En ese sentido Dios est condenado a la
existencia: porque la inexistencia no puede ser de ninguna manera, ni
aun como posibilidad, el destino de lo que existe por s mismo.
Qu significa decir que Dios lo puede todo? Significa decir que
puede todo lo posible, no lo imposible; y esto no es una limitacin
a su potencia; es, por el contrario, el reconocimiento de su infinitud:
la potencia de Dios abarca todo el mbito de las esencias, de la inteli-
gencia pura, de lo que na implica contradiccin. Es as como tenemos
derecho a afirmar que Dios lo puede todo, pues puede todo lo posible;
de lo contradictorio, de lo absurdo, ni siquiera puede decirse que es
imposible para Dios: es imposible en s mismo, si se permite con res-
pecto a lo imposible el uso de esta expresin. El poder de Dios estara
en pugna con su inteligencia, si fuese el poder de lo imposible, es decir
el poder de prescindir de la inteligencia; Dios, prescindiendo de ella,
prescindira de s mismo y no sera entonces Dios ni nada.
: Dios lo puede todo; pero no lo quiere todo. Imponemos ahora otra
aparente restriccin a la infinitud divina. Pero supongamos que entre
las perfecciones de Dios figurase la de ser poeta, como pide Leibniz en
una de sus cartas a Fontenelle. Le exigiramos, para admirarlo, que
crease todos los versos posibles, los buenos y los malos? Considerara-
mos menor su genio si slo crease un nico poema que fuese el mejor
de los poemas posibles? El mrito del poeta no queda disminuido por-
que su creacin obedezca a las ms severas exigencias de la belleza; el
perito de Dios no queda disminuido porque su creacin obedezca a
las ms severas exigencias de la bondad. El poeta podra hacer otros

5.4
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN"

versos, pero no quiere hacerlos: quiere slo el mejor de los poemas;

Dios pudo hacer otros mundos, pero no quiso hacerlos; quiso slo ste,
porque era el mejor-de los mundos posibles. Si produjese todo lo po-
sible, Dios procedera ciegamente, sin discriminacin; si quisiese todo
lo que puede, su querer estara en pugna con su bondad: ya que puede
hacer un mundo en que el mal sea mucho mayor que el de este mundo,
quererlo significara renunciar a su bondad, que le exige el mejor de
los mundos posibles. Si se violara esta norma, quedara destruida la di-
vinidad, porque quedara suprimida la bondad divina, as como si se
violaba la otra, la que exige que Dios no pueda sino lo posible, se
destrua igualmente la divinidad porque quedaba suprimida la inteli-
gencia divina.
Dios puede slo lo posible y quiere slo lo mejor. Esas son las dos
necesidades a que obedece: la necesidad metafsica y la necesidad mo-
ral. En el primer caso no hay limitacin a su infinitud^ pues no se limi-
ta un poder diciendo que no puede lo imposible; tampoco la hay en el
segundo caso, porque tampoco se limita una bondad diciendo que slo
quiere lo mejor. Si un mundo perfecto es posible, Dios lo crear, por-
que su bondad se lo impone; si un mundo perfecto es imposible, Dios
no renunciar a crear, porque su bondad le exige crear, en cuanto
exige lo mejor, y un poco de bien es preferible a la ausencia de bien.
Siendo imposible el mundo perfecto, Dios crear, de entre los mundos
posibles, el mejor. Pero por qu es imposible el mundo perfecto?
El mundo perfecto sera un mundo de dioses que multiplicase la
suprema realidad de Dios. Por qu no ha creado Dios un mundo de
'dioses? Porque un mundo de dioses sera imposible y, adems inconve-
niente, contesta Leibniz. Si fusemos dioses, no habramos necesitado
creacin, porque un dios es un ser suficiente que tiene su razn de ser
en s mismo. Un dios es posible, y esa sola posibilidad exige necesaria-
mente la existencia; pero infinitos o numerosos dioses creados no son
posibles, porque dios creado es una contradiccin y, por ello, una
imposibilidad. Aun cuando fuese posible, ese mundo de dioses no sera
el mejor de los mundos. "La sabidura debe variar dice Leibniz.
Multiplicar nicamente la misma cosa, sea la que fuere, sera una super-
fluidad, sera una pobreza". Dios es un ser suficiente, en cuanto lo
posible y lo rea'l, la esencia y la existencia, se identifican en l; pero es
un ser suficiente tambin en cuanto es Dios, es decir, en cuanto es sin

55
 VICENTE FATONE

defectos que necesiten ser subsanados en una multiplicidad de dioses.

Si cada uno de esos dioses fuese en efecto Dios, perfeccin suma, todos
ellos seran semejantes, idnticos. Pero para que haya multiplicidad,
cualquiera que ella sea, no basta una diferencia simplemente numrica,
es necesaria una diferencia interna, real, entre los seres. Si admitise-
mos como posible esa multiplicidad de dioses, procederamos a la ma-
nera de los filsofos vulgares que creen que hay "cosas diferentes slo
nmero o slo porque son dos". Cuando se habla de dos cosas que en
nada difieren no tenemos dos cosas sino una sola con dos nombres. El
mundo perfecto, la multiplicidad de dioses, sera el mismo mundo de
Dios, con mltiples nombres. Por lo tanto, no tiene sentido pedir un
mundo de dioses que Dios no puede crear. Siendo imposible ese mundo,
Dios crea el mejor de los mundos posibles: ste. Y este es el mejor de
los mundos posibles, a pesar de la presencia del mal.
En el entendimiento divino, todos los mundos posibles aspiraban
a la existencia. Si hay algo, si hay un mundo y no la nada, ya en la
misma posibilidad, o en la esencia, se dio "una cierta necesidad de
existencia, y, por decirlo as,, una aspiracin a la existencia; en una
palabra, la esencia tiende a la existencia". En las infinitas combinacio-
nes posibles entre los infinitos posibles, Dios no puede prescindir de
ninguno de stos. "En las ideas de Dios, una mnada exige con razn
que al arreglar Dios todas las dems mnadas desde el principio de las
cosas, la tenga a ella en cuenta". Los posibles son lo que son, y aspiran
a ser, en la existencia, lo que en esencia son. Dios har cada cosa como
lo que cada cosa ya es; lo que los seres tendrn en la existencia ser,
menos la existencia misma, lo que ya tenan en la esencia, en cuanto
posibilidades. Para decretar la existencia, Dios necesita abarcar todos
los posibles y sus infinitas combinaciones, compararlos, pesarlos, y de
la infinidad de universos posibles que resulta de la mera composibili-
dad de las esencias, Dios elige el mejor. Ese mundo es la mejor resultan-
te de las pretensiones de los posibles; y s| el mal posible es elemento
necesario de la mejor composibilidad, ese mal pasar, con el sistema
de que forma parte, de lo posible a lo real. El mejor de los mundos
posibles admite la presencia del mal, y consiste en "la posibilidad co-
mn del mayor nmero de cosas". La bondad de Dios exiga llevar
a la existencia la mayor cantidad de esencia; pero como un mundo no
es una mera multiplicidad, sino un sistema de partes organizadas en

5
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

un todo, lo que por s mismo era posible (una multiplicidad de bienes,

aisladamente tomados) pudo no serlo en su relacin con el todo. Un
principio de la filosofa oriental que Leibniz hubiera aceptado com-
placido, dice: Nada penetra en la realidad sin que la realidad toda d
su consentimiento. Para promover un mundo a la existencia pudo ser
necesario sacrificar un ser posible y reemplazarlo por otro que contu-
viese en s mismo menor perfeccin; de lo contrario, hubiera habido
que sacrificar la existencia misma del mundo, u optar por otro inferior.
La realidad es solidaria, y exige el sacrificio de las partes. Por ello in-
siste Leibniz en sostener que "no pueden estimarse los bienes que Dios
hace si no se tiene en cuenta toda su extensin con relacin al universo
entero".

3. El pensamiento de que el mejor de los mundos posibles exige

o puede exigir la presencia del mal ya haba sido expresado, con otro
lenguaje, por la ciencia fisicomatemtica de la poca inmediatamente
anterior a Leibniz. En su visin del universo como un gran libro escri-
to en lenguaje matemtico y cuyos caracteres son los crculos y los
tringulos, Galileo se anticip a Leibniz y a su solucin del problema
del mal. Un poco de matemtica, dice Galileo, har que nos quejemos
de aue la relacin entre el dimetro y la circunferencia tenga la irra-
cionalidad que se traduce con el nmero pi; pero un poco ms de ma-
temtica nos permite descubrir que sin esa relacin irracional no sera
posible la otra relacin, la que existe entre la superficie de la esfera y
el crculo mximo: gracias a la irracionalidad de pi sucede que la su-
perficie del crculo mximo est contenida exactamente cuatro veces
en la superficie esfrica. Nuestra queja ante lo irracional no resulta
sino de la contemplacin fragmentaria del gran problema del universo.
Es la queja del arquitecto enamorado de la racionalidad aparente, que
se considera superior a Dios y que, si se le diesen las estrellas para que
las distribuyera en el espacio, las colocara en los vrtices de bonitos
exgonos y octgonos, con perfecta simetra. Es que efectivamente Dios
parece haber dispuesto las estrellas sin elegancia ni norma, "como si las
hubiese distribuido con la mano del azar". Si la relacin entre la cir-
cunferencia y su dimetro no fue:C la que es, no fuese irracional, ni la
superficie esfrica sera el cuadruplo del crculo mximo, ni el cilindro
el sesquiltero de la esfera e nsomma nissun altra cosa della geome-

57
 VICENTE FATONE

tria sarebbe stata vera e quale ella . Un poco de sentido matemtico

nos aleja de Dios; un poco ms de sentido matemtico nos acercara a
Dios: se es, aunque no expresado, el pensamiento de Galileo; que
es el mismo de Bacon: "un poco de filosofa..." Tan vano sera enco-
mendar la reordenacin del mundo al arquitecto de Galileo como al
hombre que poda hacer milagros, de Wells. El personaje creado por
el novelista, despus de ordenar que se detenga la luna, y de conse-
guirlo, renuncia, por el caos que ello provoca, a su capacidad de hacer
milagros, y pide que todo vuelva a ser como era antes: tambin l se
convence de que ste es el mejor de los mundos posibles.
Leibniz confiesa que le resultaba penoso leer a Galileo y que no
quera dedicar mucho tiempo a entender el pensamiento ajeno; pre-
fera los libros que no le exigan una gran concentracin y que fuesen
capaces de acicatear su propio pensamiento. Tal vez por ello no haya
reparado en la sencilla observacin de Galileo: o nos resignamos a la
irracionalidad de pi, o nos quedamos sin geometra. La irracionalidad
de pi es necesaria para que el mundo de la geometra sea el ms ra-
cional de los mundos posibles. Traducido al lenguaje moral: el mal es
necesario para que el mundo sea el mejor de los mundos posibles.
Leibniz prefiri ejemplos ms populares: el de Alfonso de Castilla,
que lamentaba no haber sido consultado por Dios en el momento de
la creacin, pues hubiera podido darle algunos buenos consejos, o el
de aquel otro rey, Midas, que cuando obtuvo de Sueno la gracia de
convertirlo todo en oro se encontr con que era menos rico que antes.
Pero el mundo de las matemticas es, como el de las esencias, un
mundo de entes que no conocen el dolor: la inteligencia pura puede
complacerse en la contemplacin de ese juego maravilloso en que la
irracionalidad de pi es necesaria para la clara relacin entre la super-
ficie esfrica y su crculo mximo; pero ni Judas ni Sexto son inteli-
gencias puras, y no pueden complacerse en el dolor de su condena:
ellos no tienen la mera naturaleza de las cosas posibles, de las cosas
que no implican contradiccin; ellos no son entes de razn indiferentes
a las condiciones del juego de los composibles; ellos son entes morales
y por lo tanto exigen no una explicacin de la existencia del mal sino
una explicacin de su propio mal.
Qu posibilidad de salvacin queda al individuo, en este mundo

58
 TEMAS DE MSTICA V RELIGIN

maravilloso, en este mundo que es el mejor de los mundos posibles, y

donde l, sin embargo, se siente la ms desdichada de las criaturas?
Qu posibilidad tiene el hombre de dejar de ser instrumento al servi-
cio de la armona universal? Aun cuando existiese un solo individuo
desdichado, el problema subsistira. Leibniz tuvo clara conciencia de
ello, y quiso responder a la objecin segn la cual en su sistema de la
armona general se desentenda de las partes. Sus contemporneos pro-
cedieron despiadadamente, anticipando las crticas que habra de sin-
tetizar Bradley en amargas palabras: "el mejor de los mundos posibles,
en que cada cosa resulta un mal necesario".

4. La bondad de Dios hubiera optado por lo perfecto; pero como

lo perfecto no era posible, opt por lo mejor. La bondad de Dios peli-
graba por la coaccin de los posibles que aspiraban al ser y no podan
lograrlo sino dentro de un plan universal en que la materia consti-
tuyese "la ms preciosa de todas las mquinas posibles" y los espritus
"el ms bello de todos los gobiernos concebibles". Pero esa bondad que
exige lo mejor parece, en el sistema de Leibniz, aplicar al plano divi-
no la mxima segn la cual el fin justifica los medios. El filsofo llega
a hablarnos este lenguaje, en su Teodicea: "Sabemos que en ocasiones
se destruyen ciudades enteras y se pasa a cuchillo a sus habitantes, para
infundir terror a los dems. Esto puede servir para abreviar una guerra
peligrosa o una rebelin, y se economiza la sangre, derramndola de
esta manera, sin necesidad de diezmar a los criminales". Y el problema
del prncipe que enva a cien subditos en una misin especial prome-
tiendo recompensas a quienes la cumpliesen, pero sabiendo de ante-
mano que noventa y ocho no la cumpliran y deberan por ello ser con-
denados, halla en Leibniz esta solucin: "Sin duda que no sera sta
la razn de que el prncipe mereciera el ttulo de bueno; pero pueden
concurrir otras circunstancias capaces de hacerle digno de alabanza,
como el haberse servido de este artificio para conocer a estas gentes y
para hacer un espurgo, como Geden se sirvi de ciertos medios extra-
ordinarios para escoger los ms valientes y los menos delicados entre
sus soldados".
Era la tentadora solucin del cinismo. Pero no era la nica, en el
sistema de Leibniz. Hay una segunda solucin, que puede buscarse en
los prrafos que habran de servir de introduccin a su tratado sobre

59
 VICENTE FATONE

La vida dichosa. Leibniz nos dice all que tres son las reglas a las cua-
les ha de someterse el hombre para alcanzar la dicha. La primera con-
siste en saber qu es lo que la razn ordena: en ello reside el comien-
zo de la sabidura; luego, debemos esforzarnos por seguir, en la prctica,
lo que la razn nos ensea: y en eso consiste la virtud; y, por ltimo,
cualquiera que sea nuestro xito, debemos resignarnos, porque "lo que
no hemos podido obtener despus de haber cumplido con nuestro de-
ber, no. entra en el nmero de los verdaderos bienes". As se manten-
dr siempre reposado el espritu, "sin quejarse de ninguna cosa". No
se necesita ms, para ser feliz. Este esquema responde exactamente, en
el plano humano, al esquema de las operaciones divinas: las acciones
posibles, presentadas por el entendimiento; la mejor de las acciones,
elegida por la voluntad; y su creacin por un solo e infalible acto de
la potencia divina. En el plano divino hay un solo decreto, porque
Dios no puede vivir al da; y ese decreto es infalible, porque la poten-
cia de Dios no conoce lmites. Tambin Dios podra conocer la resig-
nacin estoica, ya que en el proceso que determina la creacin del
mundo ha cumplido las reglas de La vida dichosa: sabe qu es lo posi-
ble, opta por lo mejor, y lo realiza. Dios no conoce el fracaso; pero
aun cuando cada una de sus perfecciones sea infinita en s misma, slo
se ejercita en proporcin del objeto y segn la naturaleza de las cosas
lo permite. En la resignacin estoica podemos sentirnos, pues, "peque-
os dioses"; pequeos porque nuestra creacin exige numerosos actos,
y depara la sorpresa del fracaso.
Pero el mismo Leibniz se encarga de rechazar esta solucin, cuan-
do la encuentra expresada por otros filsofos. As, en sus Principios
de la naturaleza y de la gracia, rechaza la solucin de los estoicos, "re-
signados a la paciencia por la fuerza"; y en sus Cartas sobre Descartes,
repite la expresin: "Parceme que este arte de la paciencia, en que
Descartes hace consistir el arte de vivir, no es toda la moral. Una pacien-
cia sin esperanza, ni dura, ni consuela apenas". . . Un Dios como el de
Descartes, "no nos deja otro consuelo que el de la paciencia a la fuerza".

5. Leibniz continu en su Teodicea el desarrollo que del problema

planteado por Boecio haba hecho Valla. Nosotros podramos, de la
misma manera, continuar el desarrollo de Leibniz. Porque el problema
admite, adems de la estoica y de la cnica, otras soluciones, sin que
necesitemos modificar ninguno de sus datos.

60
 TElVfAS DE MSTICA Y RELIGIN

Una de esas soluciones es la del orgullo que no se limita a glori-

ficar a Dios ante el espectculo maravilloso del universo y busca en el
propio dolor motivo de exaltacin.
El orgullo se justificara as: sin mi dolor, ninguna dicha sera
real; aqu o en otra parte, ayer, hoy o maana, se dio, se da o se dar
una dicha que de alguna manera debe su existencia a mi dolor. Ms
an: sin m, no sera real este universo. Yo soy su creador, en cuanto
su existencia depende de mi participacin. Sin m, Dios no hubiera po-
dido crear este mundo; yo no puedo ser suprimido sin que este uni-
verso se suprima; yo no pude ser eliminado sin que a este universo le
quedase prohibido el acceso a la existencia.
Yo soy el posible que triunf sobre otros posibles, en la lucha en-
tablada por conquistar la existencia. Pertenezco al mundo de esas po-
tencias que eran antes de que Dios crease este mundo, es decir, antes
de que Dios me diese la existencia. Yo merec la existencia, y por eso
Dios me la dio. En aquel combate, los que juntos envolvamos ms rea-
lidad, ms perfeccin y ms inteligibilidad, vencimos a los dems. Dios,
obligado por una necesidad moral, tuvo que reconocer nuestro triunfo,
despus de presenciar aquella lucha de larvas que ante su entendi-
miento cobraba la forma de un conflicto de razones. Somos porque qui-
simos ser y porque lo merecemos; somos por nuestra aspiracin y por
nuestra bondad comn. En aquel combate, todos los posibles ramos
enemigos: cada uno contra todos y todos contra cada uno. Terminada
la lucha, Dios pronunci su fat. Los derrotados siguieron siendo larvas
n el entendimiento divino: mundo de los posibles a quienes est ve-
dado, para siempre, el paso a lo real. Los dems fuimos existiendo en
el orden en que debamos existir, en la serie del espacio y en la del
tiempo. A nosotros nos ha tocado, en esas series, el orden que en uno
de sus momentos y en uno de sus lugares es este ahora y este aqu en
que nos hallamos. Otros posibles tuvieron acceso a la existencia, en el
pasado, y lo tendrn en el futuro: fueron y sern, en este lugar o en
otro. Acaso en este mismo momento haya posibles que tras larga espe-
ra asoman a la existencia con una plenitud mayor que la nuestra; para
ellos, si pudiesen conocernos, nosotros no tendramos ms dignidad
que la de las larvas, as como para nosotros hay formas inferiores de
vida cuya existencia nos asombra, porque no atinamos a descubrir la
dignidad que les hizo merecer el ingreso a nuestro mundo. Pero no im-
porta: aquellos otros seres superiores no habran conquistado la exis-

61
 VICENTE FATONE

tencia si nosotros no hubisemos entablado, con ellos, la lejana lucha

en el entendimiento divino. De la misma manera, las formas inferio-
res de vida tienen motivos para enorgullecerse de su participacin en
la lucha que conquist la existencia para todos.
Nuestro orgullo dispone de an ms elevada justificacin. Perte-
necamos al mundo de los posibles, y slo la voluntad de Dios pudo
decretar nuestra existencia. Pero Dios no hubiera podido no querer
darnos la existencia: su bondad, que le exiga crear algo en vez de
nada, le exigi, tambin, crear lo mejor. Nosotros ramos lo mejor, y
Dios estuvo moralmente obligado a crearnos. No atenuemos nuestro
orgullo dicindonos que tampoco nosotros hubiramos podido negar-
nos a la creacin, sustraernos al trance que va de lo posible a lo real.
Es cierto: no hubiramos podido eludir el fat; pero es que, como sim-
ples posibles que ramos, aspirbamos, al ser: ramos esencias, y la
esencia tiende por s misma a la existencia. Estaba en nuestra natura-
leza aspirar al ser, y estaba en la naturaleza de Dios darnos necesaria-
mente el ser si lo merecamos. Nuestra aspiracin fue la que triunf,
y as se impuso a la misma voluntad divina.
Nuestro orgullo debe ir ms lejos. La voluntad divina lo puede
aparentemente todo sobre m, porque me cre y puede aniquilarme un
da. Pero el haberme creado en determinado momento y el llegar a
destruirme en otro, tampoco depende de aquella voluntad. Yo, como
posible que aspiraba al ser (y que lo mereci, pues de lo contrario no
hubiese sido), tengo ya dados, en mi sola posibilidad, los trminos de
mi existencia, y a ellos se ajust la voluntad divina. Yo era la posi-
bilidad de ser creado en tal momento y de ser aniquilado o no en
tal otro. Creado fui, porque esa creacin era necesaria para que exis-
tiese el mejor de los mundos posibles. Dios no pudo moralmente elu-
dirme, as como en otro sentido no puede eludir la lnea recta si quiere
indicar la distancia entre dos puntos. Y si un da Dios me aniquila,
ese da no podr llegar antes del trmino de mi propia posibilidad; de
lo contrario arrastrar, en mi aniquilacin, toda la obra de Dios. Y
cuando haya llegado ese trmino que mi propia posibilidad fija, el
mundo dejar de ser lo que con mi presencia fue. El mundo no puede
perderme impunemente.
Hemos llegado a un momento crtico en que este orgullo se de-
nuncia como un disfraz de la desesperacin. El mundo no puede per-

tf2
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

derse impunemente. Pero... el mundo me perder, si Dios me aniqui-

la, y poco importa que esa aniquilacin est fijada por los trminos
de mi propia posibilidad. La armona universal ser otra, cobrar una
forma que no es sta, pero subsistir, sin m, e indiferente a mi suerte.
Volver al reino de los posibles, ya que la supresin de mi existencia
no implica la supresin de mi posibilidad; como posible, seguir aspi-
rando a la existencia, ya que ello est en la naturaleza de todo posible;
pero mi aspiracin ser intil.

6. Qu otra solucin tiene el problema, dentro de los trminos

ya dados por Leibniz? Para encontrarla, debemos analizar mejor algu-
nos de esos trminos y descubrir, si es posible, sus secretas relaciones.
Leibniz fue un matemtico genial; y si es cierta la aseveracin de
Galileo, segn la cual un poco de matemtica nos impide la visin
clara de las cosas y ms matemtica nos la facilita, Leibniz no puede
limitar nuestra posibilidad de salvacin al estoicismo, al cinismo y a
la desesperacin. Quienes penetraron desde antiguo en el misterio de
los nmeros nos ofrecieron siempre otra solucin. Y no es necesario
retroceder hasta Pitgoras para buscar el ejemplo que muestre cmo
quienes contemplaron el mundo de las esencias no estuvieron forzados
a elegir entre aquellas actitudes que significan, por igual, renunciar a
descubrir el secreto de nuestra dignidad. Tenemos el ejemplo, ms
prximo a Leibniz, de Nicols de Cusa, quien en su esfuerzo por lograr
acceso a las cosas divinas, convencido de que slo los smbolos se lo
permitiran, resolvi elegir los smbolos matemticos, en virtud de su
"certeza incorruptible". Y San Buenaventura, en su Itinerario, se com-
place en citar la afirmacin de que "el nmero es el ejemplar prncipe
en la mente del creador", agregando "y en las cosas el principal vest
gio que nos lleva a la sabidura". Pero la cita estara tomada de Boecio,
con lo cual retrocedemos al autor cristiano cuyo planteo del problema
de las relaciones entre la voluntad y el entendimiento divino provoc
las objeciones de Valla que a su vez provocaron las rectificaciones de
Leibniz. Tambin el dios de Boecio "lo sabe y puede todo y quiere ex-
clusivamente el bien" y en su creacin procede como ya lo deca el libro
de los Proverbios: escuchando a la sabidura que estaba junto a l
cuando l cercaba los abismos con crculo rendondo.
A pesar de sus declaraciones tantas veces cnicas, Leibniz est den-

63
 VICENTE FATONE

tro de esa tradicin. Pero es en los msticos cristianos y neoplatni-

cos donde tal vez podamos hallar la ltima solucin al complejo pro-
blema planteado por este genial matemtico e inquietante telogo.
En tres o cuatro ocasiones Leibniz habla de un tal Juan ngel,
de Silesia, "autor de ciertos breves versos de devocin, en alemn, bas-
tante preciosos y en forma de epigramas, que se acaban de reimprimir".
Silesio, segn Leibniz, habra sido, como antes Weigel y despus Moli-
nos a quienes igualmente alude un mstico quietista, sostenedor de
la "opinin del Sabbat o reposo de las almas en Dios", opinin no muy
alejada de quienes "como Spinoza y quiz tambin Parmnides" afir-
maban la existencia de una sola substancia. En esos "versos de devo-
cin, bastante preciosos", que Leibniz no cita ni glosa, Silesio dice que
sin l "Dios no puede crear ni siquiera un pequeo- gusano" y que
todo habr de deshacerse en cuanto l deje, con Dios, de sostenerlo.
Ms an: la anulacin del hombre significara la anulacin de Dios:
"Yo s que sin m Dios no puede vivir un solo instante; si yo fuese
anulado, l debera necesariamente perecer". El hombre es tan grande
como Dios, y Dios tan pequeo como el hombre. No hay entre ellos
ms diferencia que la alteridad. El hombre se convierte, as, como Dios,
en la rueda que voltea por s misma, sin necesidad de impulso exter-
no. Dios lo puede todo, y engendra dioses, cada uno de los cuales es
"seor en el trono del Seor". Es por ello que el hombre, como Dios,
nada debe desear, ya que contiene en s todas las cosas como las con-
tiene Dios, y es, l mismo, la totalidad del universo. Pero la lejana
fuente de Silesio es la mstica del pseudo Dionisio, y ste, a travs de
Proclo, procede de Plotino. En su libro sobre los Nombres Divinos, el
pseudo Dionisio nos habla un lenguaje que en nada se diferencia del de
Leibniz, como cuando nos dice que Dios es la razn no slo de lo exis-
tente, sino tambin de lo posible, y cuando atribuye al no ser la aspi-
racin a la existencia: "el no ser est trabajado por el deseo de aquella
bondad, y aspira a alcanzar ese ser", que es no la mera realidad tem-
poral sino el ser mismo de Dios. El no ser aspira a la divinidad, y pue-
de hacerlo porque no es tampoco un simple ente de razn, ya que en
l se dan, como expresamente lo afirma el padre de la mstica cristia-
na, la belleza y la bondad.
Pero es a los neoplatnicos a quienes en ltima instancia es pre-

64
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

ciso acudir en busca de la nueva solucin que el problema planteado

por Leibniz permite. Ellos adelantaron las dos concepciones que cons-
tituyen la clave del sistema de Leibniz: una tiene su frmula en la ex-
presin "todo influye en todo"; la otra, en las palabras finales de las
Encadas, inspiradas en Numenio de Apamea: el "vuelo del Uno hacia
el Uno"; la unin de las dos soledades la del hombre y la de Dios,
en una inefable soledad que colma la vida.
La primera frmula, "todo influye en todo", no admite en los neo-
platnicos interpretacin literal. Menos an en Leibniz, cuyo sistema
exige una armona de partes que no implica influencia mutua entre
ellas. En el caso particular de las relaciones entre el alma y el cuerpo,
Leibniz neg toda posibilidad de influencia: el alma y el cuerpo son,
segn su ejemplo, como los dos relojes que a pesar de mostrar una
estricta correspondencia entre las horas que sealan, no necesitan actuar
el uno sobre el otro para marchar de acuerdo. La armona ha sido es-
tablecida previamente por Dios, o, mejor dicho, por la naturaleza mis-
ma de los posibles que alcanzaron la existencia. Y esa armona no
afecta tampoco a las partes, as como stas no se afectan entre s: de
la misma manera, la armona que resulte de una combinacin de n-
meros no modifica la individualidad de cada uno. Las almas estn
cerradas en s mismas, sin comunicacin alguna entre ellas. Son, en
la armona universal, solitarias. Para explicar su sistema de la armona
csmica, en el que todo influye en todo, Plotino recurre a la expre-
sin "todo conspira"; y Leibniz la repite para explicar su sistema de
la armona preestablecida, aunque tomndola de Hipcrates: "Por qu
maravillarse de que todo marche bien y con exactitud, puesto que
todas las cosas conspiran y se conducen como por la mano. . . ?" Todo
conspira: todo respira al unsono; todo aspira y espira unnimemente.
Todo conspira, pero nada influye en nada, porque cada mnada es
una realidad solitaria e inviolable.

7. Acosado por las objeciones de sus contemporneos, Leibniz

tuvo que abandonar alguna vez el campo de la inteligencia pura en
que tan a sus anchas se senta, y aventurarse a indagar otro reino: el
del "sentimiento vivo de la fuerza del espritu". Pero, segn su propia
confesin, quienes conocan por experiencia ese sentimiento vivo eran
los ascetas y los msticos. Como consuelo, y acaso melanclicamente,

65
 VICENTE FATONE

pues su conducta en la vida no le permita otra cosa, Leibniz agrega:

"Tambin algo puede decir sobre esto un verdadero filsofo". Repa-
remos en la expresin: algo, no mucho; y decirlo, nada ms. Y es que
Leibniz se halla de pronto ante un misterio: el misterio ante el cual
su propia concepcin lo colocaba. El haba conseguido demostrar que
el mejor de los mundos posibles admite, como uno de sus elementos,
el mal; pero lo que no haba conseguido explicar y l mismo lo reco-
noce en ms de una ocasin era cmo, de qu manera, el mal se in-
serta en el sistema del universo y establece sus relaciones con los dems
elementos que lo integran. Y sa era, sin embargo, la exigencia ltima
de Bayle: que Leibniz explicase "cmo el mal est ligado en el mejor
proyecto posible del universo". Satisfacer esa exigencia era dar la ex-
plicacin perfecta del fenmeno, admite Leibniz; pero declara que ni
siquiera intenta darla, que no se siente obligado a darla, que le sera
imposible darla "en la situacin en que nos hallamos en este mundo".
La inteligencia pura se conformaba con mostrar que nada se opone a
que el mal particular est ligado al bien universal; nada se opone, o
sea, la inteligencia pura no se opone. Es decir que Leibniz slo haba
demostrado la posibilidad de la participacin del mal en un sistema
que fuese, en cuanto sistema, bueno. En el mundo de las matemticas
estaba demostrado (y a eso se referan las observaciones de Galileo en
su carta a Gallanzone), no la mera posibilidad sino la existencia mis-
ma de lo irracional (del mal) en el sistema de lo racional. Y la demos-
tracin, en ese mundo de la inteligencia pura, era perfecta. Por qu
no lo era, tambin, en el mundo del sentimiento vivo?
Vayamos al trgico ejemplo del mismo Leibniz. Dios saba que
Judas habra de cometer su traicin, y le dio, sin embargo, la existen-
cia. Pero cmo fue necesario que Judas existiese? No se trata de con-
testar, ahora, cmo puede el na!, as, en general, en cuanto posibili-
dad, darse en un sistema colmado de bondad. Se trata de responder
al mismo Judas, que tendra derecho a formular la pregunta. Valla
haba dicho que los dioses hacen a cada uno como cada uno es; por
eso careca de sentido reprochar nada a la voluntad divina. Leibniz
dice lo mismo: "De dnde nace que este hombre ha de cometer segu-
ramente tal pecado?"; la respuesta a esa pregunta le resulta fcil: "es
que de otra manera no existira este hombre". S, eso se entiende; Judas
no pudo ser sino lo que fue; pero cmo es que fue? Por que, Judas,

6,6
 TE>fAS DE MSTICA Y RELIGIN

ei traidor, que "slo es posible en la idea de Dios", ha tenido que ser

transportado a la existencia y a todo el horror de su traicin? .'
Leibniz articula ahora una nueva confesin: "Para esta pregunta
no hay respuesta en este mundo, y slo puede decirse, en general, que
puesto que Dios ha querido que exista no obstante el pecado que
prevea es preciso que este mal quede compensado con usura en el
universo, y que Dios sacar de l un bien mucho mayor, resultando,
en suma, que esta serie de cosas en que est comprendida la existencia
de este pecador es la ms perfecta entre todas las dems maneras posi*-
bles. Mas el explicar siempre la admirable economa de esta eleccin
no nos es posible mientras seamos viajeros en este mundo; y bastante
es el saberlo, aunque sin comprenderlo". Saber sin comprender. La
expresin ya figuraba en el Discurso de Metafsica, y reaparecera en la:
Teodicea: "Esta explicacin imperfecta, y que deja algo que habr de
descubrirse en otra vida, es suficiente para la solucin de las objeciones,
frero no para comprender la cosa".
Saber sin comprender!... ;A eso conduce la inteligencia pura?
Cmo pretender, entonces, que a la ciencia de la simple inteligencia,
a la ciencia de los posibles, haya que recurrir en ltimo trmino "eri
busca del origen de las cosas"? Saber sin comprender: he ah un len-
guaje inesperado en quien quera penetrar todos los secretos mediante
l-f\ simple inteligencia. Leibniz nos est hablando, ahora, con palabras
que parecan reservadas a quienes no queran el mundo de la inteli-
gencia pura sino el del sentimiento vivo: San Agustn, San Pablo. Y es
efectivamente a ellos a quienes Leibniz invoca luego de descubrir la
imperfeccin de sus pruebas. Es que ese saber sin comprender, y esa
promesa de llegar a comprender despus de nuestro viaje por el mun-
do, es la esperanza de aquellos dos santos: ahora vemos como en enig-
ma; da llegar en que veremos sin enigma. Pero la esperanza, en s
misma, nada agrega a la primera solucin la estoica, aunque pueda
introducir en ella un nuevo sentido al liberarla de ser simplemente
una paciencia a la fuerza; nada agregara, si fuese, por ejemplo, una
ilusin. Es necesario algo ms.
En el paso de la esencia a la existencia fue preciso suministrad a
lo posible "el ser, la fuerza, la vida, la razn"; y en eso consisti la
obra creadora. Pero es all donde est el misterio, en ese paso, en
la manera oculta con que Dios entra en la mera esencia y la convierte

67
 VICENTE FATONK

en existencia". Esto es lo que en un momento declara Leibniz y lo que

le hace afirmar que "en el rigor de la verdad metafsica no hay causa
externa que obre sobre nosotros, excepto Dios, y slo Dios se comuni-
ca con nosotros inmediatamente". Efecto de la causa divina, nuestra
alma es, ya que todo efecto expresa su causa, la expresin de Dios; y
si la causa, como en este caso, es una e indivisible, el efecto ha de ex-
presarla ntegramente. Somos la expresin de la totalidad divina: de
su esencia, de sus pensamientos, de su voluntad. Nada hay en Dics que
no est expresado en nuestras almas, en mi alma, en tu alma. Los infi-
nitos mundos posibles, y este mundo actual en todos sus momentos,
pasados, presentes o futuros, se dan de alguna manera en nosotros. Slo
as pueden ir cobrando sentido las palabras finales del Discurso de
Metafsica: "Dios atiende ms a la menor de las almas inteligentes que
a la mquina entera del mundo". Expresin total de Dios, realidad en
la que Dios ha penetrado misteriosamente, yo soy un mundo aparte
"que se basta a s mismo, que es independiente de toda otra criatura,
que envuelve el infinito"; yo soy "tan durable, tan subsistente y, ade-
ms, tan absoluto como el universo mismo de las criaturas". El alma
ha dejado de ser un medio al servicio de un fin que le es ajeno. Ya no
es necesario que Leibniz insista en sacar corolarios de la tesis tomista
segn la cual la perfeccin del universo exige (requirit) la corruptibi-
lidad. Cada uno de nosotros est en una relacin "completamente par-
ticular" con el soberano Ser: es la relacin entre ese ser absoluto, no
engendrado, y este yo engendrado, pero tambin absoluto como aqul
pues es inafectable en cuanto est cerrado a toda influencia extraa
y slo sufre la de Dios que ha penetrado en l; pero en cuanto la pre-
sencia misma de Dios es la que a lo posible le ha suministrado el ser,
la fuerza, la vida y la razn, nuestro ser, nuestra fuerza, nuestra vida
y nuestra razn son Dios mismo. Esta es la nueva alternativa que nos
salva de ser un simple instrumento ce la divinidad omnipotente y de
estar al servicio del universo infinito.
Este posible elevado a la existencia, que soy yo, contiene el uni-
verso todo, porque en m ha penetrado Dios. Estoy cerrado en m mis-
mo, y nadie ms puede penetrar en m; nadie puede alterar mi reali-
dad, esta realidad solitaria que es como un espejo vivo del mundo. Soy
la realidad misma de los composibles, no slo de este instante, sino
de toda la eternidad; y puedo, refugindome en rn mismo, ahondando

'68
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

en m mismo, descubrir y vivir una dicha secreta. Soy, en mi soledad,

un "pequeo dios". Valgo todo un mundo, porque lo expreso y lo co-
nozco, y me gobierno en l "a la manera de un dios". Pequeo dios,
porque no expreso la realidad como la expresa Dios, de manera dis-
tinta y perfecta; pero la posibilidad de expresarla as no me est ve-
dada, ya que es Dios mismo quien ha penetrado en m. Mi alma est
"a cubierto de todas las cosas exteriores, puesto que ella sola consti-
tuye todo su mundo y se basta con Dios". Puede destruirse todo lo
que est lucra de m, sin que ni Dios ni yo nos destruyamos. Por eso
soy en mi soledad un pequeo Dios. Podramos existir, como lo soste-
na el telogo King que mereci las Observaciones de Leibniz, soles
con Dios, aun cuando no hubiese ni espacio ni materia. Es que somos
''innatos a nosotros mismos"; es que todo nace en el alma de su pro-
pio fondo; es que, como deca aquella persona "dotada de una al:a
elevacin espiritual y clebre por su santidad" a quien Leibniz alude
varias veces sin nombrarla, todo sucede como si no existieren en el
mundo ms que Dios y el alma.
En su soledad, el alma permanece impasible, como Dios, que es
tambin el gran solitario impasible. Hay una profundidad impenetra-
ble en la realidad divina y por ello la hay tambin en la realidad del
alma. La ciencia de simple inteligencia y las que en ella tienen su fun-
damento se declaran, por fin, incapaces de sondear el abisme. En su
carta a la electriz de Brunswick y en La causa de Dios, Leibniz vuelve
a ese antiguo tema de la impenetrabilidad de la sabidura y de los de-
signios divinos, al dios oculto, y a la promesa de que en el futuro al-
canzaremos, no por la fe ni "mediante esta ciencia general a que pode-
mos aspirar en el presente", sino por la experiencia y el sentimiento
vivo, e conocimiento de su ms secreta realidad. Es nuevamente la
aspiracin de Boecio: alcanzar lo que ni el tiempo ni ninguna fuer/a
adversa son capaces de consumir, y llegar a ser dioses. Para ello es pre-
ciso, ya que la bienaventuranza no puede consistir "en un goce conti-
nuo en que no hubiere nada que desear, y que hara a nuestro esp-
ritu estpido", un esfuerzo continuo que nos lleve hacia nuevos goces
y nuevas perfecciones. Es el esfuerzo del nico en vuelo hacia el nico,
y es la lucha con el ngel en la noche de la doble soledad sin foras-
teros. Cada uno de nosotros, posible eterno, innato a s mismo, huerto
cerrado en donde ningn profano se atrever a lanzar miradas teme-

69
 VICENTE FATONE

rarias, puede repetir ahora las palabras de Isaas: "mi secreto, para m"
-y repetir tambin la invocacin de Jess al Padre.en el Evangelio de
San Juan: "Glorifcame t en ti mismo, con aquella gloria que tuve
antes de que fuese el mundo". .

1
70
 NIETZSCHE Y EL PROBLEMA RELIGIOSO

I. El hombre, al crear a los dioses, ha hecho 1 ms grande de los

sacrificios. Los dioses no son sino el fruto de nuestra abnegacin: al
venerar a Dios .y rendirle culto no advertimos que veneramos y rend-
mos culto a una proyeccin de nosotros mismos, mostrndonos humil-
des en lo mismo que debera enorgullecemos. Una fuerte pasin que
nos subyuga nos parece siempre algo impuesto desde fuera, algo des-
mesurado, inconmensurable con respecto a nosotros mismos; por ello
no podemos reconocerle como rbita la de nuestra persona, y le supo-
nemos un centro propio, cuando en verdad su centro coincide con el
nuestro. Nos descentramos, as; nos excentramos. Eso sucede tambin
con Dios, que es una alteracin de la personalidad en el sentido ms
estricto de la palabra. Esa alteracin, provocada por la duda acerca de
nosotros mismos, nos desdobla no slo en cuanto crea una dualidad
de objetos (yo y Dios), sino tambin en cuanto imagina entre ellos una
relacin inversa a la real: el yo padece a su Dios; el yo est sometido
a su Dios, y ste se cierne con toda su majestad sobre el yo humillado.
Esto no es una concepcin original. Lo original va a ser el pro-
psito, y el mtodo para obtenerlo: restituir al hombre su dignidad
divina, reconcentrarlo. Y para eso es necesaria la transmutacin de
todos los valores, y el abandono de todas las mentiras sagradas que
surgen cuando se ha afirmado la existencia de dos rdenes, el humano
y el divino, como distintos. Bien y mal, recompensa y castigo, arre-
pentimiento y plegaria: anonadamientos del hombre, nihilismo cuyas
dos formas supremas son la religin cristiana y la budista.
La creacin de los dioses es una expresin de la voluntad de po-
tencia, aun cuando nuestra descentracin nos haga ver luego esa volun-
tad de potencia como exterior a nosotros mismos. Si el dios es un dios
bueno, en l quedar expresada la incapacidad de potencia; se es el
dios no de los pueblos fuertes sino de los hombres condenados a vivir
en los ghettos del espritu: el dios de San Pablo. Pero aun en los ghettos
del espritu, aun en el ascetismo y en la santidad, hay una manifesta-

;7'J
 VICENTE FATONE

cin de la voluntad de potencia. En "San Lucas, mejorado", Nietzsche

dice: "el que se humilla quiere elevarse", y no "ser elevado". El asceta
y el santo, obedeciendo a la voluntad de dominio que exige ser actua-
da, y no pudiendo actuarla sobre los dems o sobre las cosas, la actan
sobre s mismos o parte de s mismos. Y as, la parte dominada es des-
preciada, esclavizada, martirizada, y la parte dominadora se eleva, S2
libera, se glorifica. En todas las religiones aparece de esa manera el ele-
mento epicreo; y no puede serles reprochado, porque aparece tambin
en el arte, en la moral, en la ciencia. Seamos francos: el conocimiento
contiene un principio de placer, porque consiste, l tambin, en una
ejercitacin de nuestra propia potencia; es como una gimnasia que no
necesita espectadores: vencemos algo, en su ejercitacin, y vencemos
tambin a los dems porque somos los nicos que conocemos la verdad
descubierta. Esta es nuestra verdad, concluye Nietzsche: si la ciencia
no fuese unida al goce del conocimiento, a la utilidad del conocimien-
to, qu nos importara la ciencia? La ciencia no est despersonalizada:
en la ciencia interesa, tambin, "el yo inventivo y feliz".

II. Alguna vez Nietzsche habl de cmo el error poda transfor-

mar en verdad la promesa de Cristo, y de cmo la vida terrestre podra,
gracias al error mismo, llegar a ser una vida bienaventurada. En el
cristianismo Dios no puede pedir al hombre sino lo que al hombre le
es posible, lo que el hombre debe realizar. Poco importar, despus,
que Dios exista o no; poco importar que amemos o no a nuestros
enemigos: lo que importar ser que creeremos en Dios y creeremos
amar. Creyendo en l y creyendo amar, aun cuando ni Dios ni el amor
existan, seremos felices., La religin podr salvarnos, como juego de
imaginacin, o como fenmeno esttico. Por ello, segn Nietzsche, un
cristiano sincero debera preguntarse si es necesario que exista Dios, al
advertir que la fe, por s sola, produce los mismos efectos. Todo lo
que el cristianismo promete deriva de la fe, y no del objeto de esa fe:
Dios es un ser superfluo. En todo esto, en la bienaventuranza por Ta
fe, por la fe en s misma, y no por la fe en cuanto tiene de referencia
a un objeto real, puede verse la exacerbacin de un tema bien germa-
no, el de Lutero: la justificacin por la fe. Nietzsche, heredero sin
quererlo del gran heterodoxo, podra repetir las palabras de ste: Peca,
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

peca ms fuertemente an, con tal que creas. Traduccin violenta de

las palabras agustinianas: S santo y haz despus lo que quieras. Nietz-
che hubiera podido decir: Cree que eres santo, y haz despus lo que
quieras. El yo inventivo y feliz no necesita averiguar la llamada validez
objetiva de su creencia.
Nietzsche respet el budismo, que se empeaba no en una lucha
intil contra el 'pecado, sino en una lucha eficaz contra el sufrimien-
to. Era la nica religin realmente positiva hasta en su teora del co-
nocimiento, "por su severo fenomenalismo". Sin plegaria, sin torturas
ascticas, sin Dios, impona a sus adeptos lo que ms importaba: una
nueva conducta, fundada en el hombre siempre centrado en s mismo.
Por todo ello Nietzsche se senta prximo a esa religin que, adems,
reduca el mundo a una serie de instantes fugaces. Seguramente en ella
pensaba cuando, al mismo tiempo que se deca un hombre irreligioso,
un hombre que estaba "en las altas cimas, all donde los grandes ros
tienen sus fuentes", o "un fantasma perdido en los glaciares", aspira-
ba a ser comparado con los hombres piadosos junto a los cuales "nos
creemos bajo la sombra de rboles tranquilos, henchidos de savia, de
frondosos ramajes".
Ninguna religin histrica pudo, sin embargo, ser la suya. Acaso
el islamismo le ofreci, por su virilidad, una esperanza. Pero en esa
religin, como en la cristiana, subsista el absurdo del dios creador que
haba sido en el principio y sera siempre.
Nietzsche no quiso admitir que al principio hubiese sido nada, ni
que hubiese de ser algo al final. Al principio era. .. por qu esa im-
posicin de lmite? Al final ser. . . Por qu esa otra imposicin de
lmite? Doble edad de oro, y al mismo tiempo doble caos, presididos
por el Dios que es: hacia uno de ellos se proyecta el remordimiento,
hacia el otro la esperanza. Dos estupideces determinadas por la creen-
cia en el Dios que fue y que ser.
Cmo necesitaba concebir su Dios, si algn dios era concebible?
El suyo deba ser un dios a quien de ninguna manera pudiese el esp-
ritu hacer las dos humillantes concesiones del remordimiento y la espe-
ranza. Del remordimiento, Nietzsche poda liberarse fcilmente, porque
conoca la tcnica del olvido, que permite vencer el gran dolor de la
voluntad: no poder dominar el pasado. El peligro resida en la espe-
ranza, que es tambin un mal, como el remordimiento. Para demos-

73
 VICENTE FATONE

trarlo, le bast invocar el mito de Pandora. "Pandora trajo la caja llena

de males y la abri. Era la ofrenda de los dioses a los hombres, una
ofrenda de seductoras apariencias, llamada la caja de la felicidad. Al
abrirla, salieron volando todos los males. . . Desde entonces nos rondan
y atormentan a los hombres, de noche y de da. Slo uno de los males
qued en la caja... Ahora el hombre tiene para siempre en su poder
la caja de la felicidad y se estremece de placer pensando en el tesoro
que posee... Pues no sabe que esa caja trada por Pandora es la caja
de los males, y considera el mal que qued en su fondo como la ms
grande de las dichas: este mal es la Esperanza. Zeus quera, en efecto,
que el hombre, por grandes que fueran los males que tuviera que so-
portar, conservase la vida y continuase sufriendo as los mayores tor-
mentos. Por eso dio al hombre la esperanza: es, en verdad, el peor de
los males, porque prolonga las torturas de los hombres".
Pero as como no poda satisfacerle la concepcin de un dios ya
dado, que fuese, l y slo l, Dios, y que ya hubiera sido Dios en el
principio y hubiese de seguir sindolo en el final, y que condenase por
ello al hombre al remordimiento y a la esperanza, a la obsesin del
pasado conminatorio y del futuro promisorio, tampoco poda satisfa-
cerle la concepcin de un dios en devenir. El dios en devenir que no
ofrezca ms reposo y certeza que los de la fluctuacin misma, en que
el reposo y la certeza no son posibles, slo era capaz de consolar a "una
generacin de eruditos demasiado historiadores". El presente ha de jus-
tificarse en s mismo y no en funcin del pasado, as como el futuro
no ha de buscar justificacin en el presente. La justificacin tiene que
ser interna al presente, "sin referencias ajenas a aquello mismo que
debe ser justificado". El dios en devenir es tan falso como los dioses
definitivamente hechos, porque, como stos, es un dios que resulta de
una deseentracin: la descentracin del presente. El devenir tiene que
justificarse, en todo momento, por s mismo, y no por un dios que de-
viene ni ipor un dios ajeno al devenir. En el caso del Dios que es y en
el caso del Dios que deviene, nos hallamos igualmente, como Nietzsche
dice en su crudo lenguaje habitual, con una de esas cloacas mximas
donde los hombres ms orgullosos vuelcan sus inmundicias.
III. Nietszche recuerda, en uno de sus fragmentos, a los ocho
hombres por quienes descendi a los infiernos, y a quienes les hizo
un sacrificio mayor que el que hizo Ulises cuando necesit conversar

74
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

con las sombras. Los hombres que aceptaron Su sacrificio fueron Epi-
curo y Montaigne, Goethe y Espinoza, Platn y Rousseau, Pascal y
Schopenhauer. Y el sacrificio que para invocarlos hizo Nietzsche fue,
segn sus palabras, el de su propia sangre. "Con ellos he tenido que
conversar a lo largo de mi camino, por ellos me he expuesto a la ra-
zn y a la sinrazn, y les escuchar, cuando, ante m, se den y se quiten
la razn unos a otros. Diga yo lo que diga, decida lo que decida, ima-
gine lo que imagine para m y para los dems, siempre tengo los ojos
fijos en estos ocho, as como ellos tienen fijos SAIS ojos en m. Que los
vivos me perdonen si a veces me parecen sombras, tan plidos y entris-
tecidos, tan inquietos y vidos de vivir estn; mientras que aqullos
me parecen tan llenos de vida como si despus de muertos no pudie-
ran ya nunca sentirse cansados de la vida. Lo que importa es la eterna
vivacidad, que es, para nosotros, la vida eterna, y, en general, la vida".
La frase final es la clave del pensamiento religioso de Nietzsche;
y resulta, como consecuencia forzosa, de aquel sacrificio de la propia
sangre, hecho a las sombras que glorificaron la vivacidad o glorificaron
lo eterno, o que negaron la vivacidad, pero para afirmar lo eterno, o
negaron la eternidad, pero para afirmar lo vivaz.
En aquella lista falta un hombre: Emerson. Emerson fue una de
las lecturas asiduas de la juventud de Nietzsche. Inspirado en el pen-
samiento oriental que Nietzsche conocera tambin a travs de las
traducciones y del entusiasmo de su amigo Deussen habl de la super-
alma en que el individuo se pierde sin siquiera conservar la conciencia
de su dignidad, de su grandeza, de sus angustias, de su misma condi-
cin divina. A esa superalma, Nietzsche opuso el superhombre, y lo
construy en funcin,' de aquella misma filosofa orientalizante. Al
Brahmn que es la absoluta indeterminacin, la absoluta inmovilidad,
opone el superhombre que es la determinacin absoluta, el devenir
absoluto; y as se enlaza con otro pensamiento por el que tuvo tanto
respeto como para desear su advenimiento en Europa: el budismo, que
negaba aquella absoluta indeterminacin, y negaba a dios, y encon-
traba en el hombre, exclusivamente en el hombre, todo su fundamento,
y conclua, tambin, en un absoluto devenir, en lo que se ha llamado
el instantanesmo, donde la nica realidad, si de realidad puede ha-
blarse, es el instante fugaz.
El mundo ha de ser entendido, para Nietzsche, como un mundo
 VICENTE FATONE

ms all del bien y del mal, que son nociones necesariamente ligadas
al pasado y al futuro y que la mentalidad corriente traslada a los con-
ceptos de remordimiento y pena, de pecado y remisin. Expresado de
otra manera, "el mundo no se jtitifica sino como fenmeno esttico".
El fenmeno esttico es fenmeno presente, ms all del bien y del
mal, ms all de esa moral de esclavos que en definitiva se reduce a
la condena del presente. El presente tiene que ser no la nube de Scho-
penhauer ("el ltimo esclavo") sino una rasgadura en el cielo encapo-
tado del tiempo; y por esa rasgadura ha de proyectarse, siempre, luz,
aunque el pasado y el futuro queden en sombras. Pero para que el
mundo, fenmeno esttico, sea en verdad y no slo en apariencia, es
necesario que esa luz se proyecte no una sino muchas, muchsimas ve-
ces, eternamente.
Ya que mi presente no puede ser presente eterno, que sea pre-
sente eternamente reiterado; que sea eterno retorno. Esa es la nica
solucin posible para el problema. El hombre, en el eterno retorno,
deja de someterse a un dios que resulta de una descentracin. Si hu-
biese dioses, haba dicho Zarathustra, cmo resignarnos a no ser dio-
ses? El eterno retorno es la realidad misma de nuestra condicin de
dioses. Aspirar a menos no era digno de Nietzsche. De ah su desprecio
por la santidad, ideal puramente humano; y de ah su protesta contra
aquella poca que, religiosamente, se habra caracterizado por la pr-
dida de la creencia en dios y la obstinacin en la creencia en los santos.
Sin embargo, como en tantos otros aspectos de su personalidad,
Nietzsche conoci el destino de ser tenido por lo que no quera ser
tenido. Lo conoci brumosamente, a travs de palabras cuyo sentido
ya no poda interpretar. Algn amigo y muchos desconocidos dijeron
de l "Es un santo". Un santo, simplemente! Y l quera, en cambio,
ser "la rueda que gira por s misma" y obligar a las estrellas a danzar
a su alrededor; ser el primer impulso, el impulso creador.
Ahora puede entenderse, tal vez, en qu consiste la religin de
Nietzsche y por qu se ha intentado defender ese aspecto de la per-
sonalidad del filsofo, sosteniendo que en l debera verse el anuncio
de una concepcin ms pura de la religin: este negador de Dios sera
un tipo eminentemente religioso, el tipo religioso de nuestra poca.
La glorificacin del momento le lleva a afirmar en sus ltimos
aos que Dios no es sino un momento culminante, y que la existencia

76
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

es un eterno divinizarse y desdivinizarse. No con otras palabras ter-

mina el pensamiento de Bergson, a quien ms fcilmente concedemos
condicin de hombre religioso: Bergson ha dicho, con lenguaje estric-
tamente nietzschiano, que el universo es una mquina de hacer dioses.
Esos dioses son los hombres; y la humanidad, el universo mismo,
no son sino medios para que sea posible el momento culminante de la
divinidad. Dios tiene que presentarse como hombre, disfrazarse como
se disfraza el instante fugaz, "disfrazarse siempre: cuanto de ms alto
linaje es un hombre, tanto ms necesita del incgnito. Si existiese un
dios ste debera mostrarse, por razones de decoro, como hombre". La
humanidad, el universo mismo, son simplemente el material al servicio
de la voluntad de potencia, concretada, fugazmente, en un punto: el
instante pursimo en que somos dioses.

IV. Ya ha sido observado que en la teora del eterno retorno lo

que para Nietzsche tena importancia no era el substantivo (el retorno)
sino el adjetivo (lo eterno). Pero es preciso sealar la funcin de am-
bos elementos. El sentido religioso de esa teora es mucho ms profun-
do del que pueda descubrirse en un primer anlisis. Se intenta dar,
en esa frmula, la coincidencia de los dos elementos cuya aparente
pugna constituye en definitiva la tragedia religiosa: el ahora fugaz y
la permanente eternidad. El ahora es la vida por cuyo regreso clamaba
Nietzsche: Esto era la vida? Venga otra vez! Ese ahora es glorificado
como puro presente que no quiere resabios del pasado, que no quiere
lo que todo pasado implica: el remordimiento, venganza del pasado
que al sentirse morir maldijo a la nueva vida. Por eso Nietzsche con-
dena el remordimiento, que es una forma de negacin de la juventud,
y quiere que este presente de la vida vuelva a darse como presente, y
no una vez, sino eternamente.
Toda la tradicin religiosa, en sus momentos ms puros haba
glorificado el presente. Los msticos han dicho siempre que el hom-
bre debe ser eternamente joven, porque eternamente joven es Dios.
Dios es eternamente joven. Ni fue ni ser. Es. Y el hombre, como
Dios, ha de ser; ser, sin haber sido, sin haber de s-er. Y con ese tema
de la juventud eterna se enlazan otros que pertenecieron especialmente
a la tradicin germana. "Si el divino mensaje de vuestra Biblia estu-
viese escrito sobre vuestro semblante, no tendrais necesidad de exigir

77
 VICENTE FATONE

con tanta insistencia la creencia en la autoridad de ese libro; vues-

tras palabras, vuestros actos, deberan hacer innecesaria la Biblia, por-
que continuamente nacera en vosotros una nueva Biblia". Nietzsche
retoma as la concepcin expresada en estas palabras de Novalis: la
Biblia es un libro abierto, la Biblia crece da a da; o en estas otras
de Sebastin Franck: Dios me crea cada da un poco ms; o en las
de Meister Eckart: Dios crea hoy al mundo tanto .como el primer da.
Era la teora de la creacin continua, continuamente reiterada, que
afirmaba la encarnacin del Verbo en el hombre incesantemente como
incesantemente se daba la creacin universal.
El instante tiene demasiado valor para ser fugitivo, y nada ms
que fugitivo, como pretenda el budismo. La transitoriedad es tran-
sitoriedad eterna. "Mi consuelo es ste: que todo lo que fue es eterno".
El mundo es no un mero devenir sino un devenir absoluto, "que se
bendice a s mismo como lo que debe retornar eternamente", un de-
venir que no conoce cansancio ni hartazgo.
Esta idea est repensada infinidad de veces en la obra de Nietzs-
che. El quiere despojar a Dios de todo moralismo y de todo intelec-
tualismo. Dios es la ms alta potencia, y la ms alta potencia significa
fuerza y elasticidad (dos palabras que aparecen con mucha frecuencia
juntas en sus pginas). La ms alta .potencia se da en Zarathustra,
porque Zarathustra ha descubierto que es un danzarn. "La danza
no es lo mismo que un absurdo impulso de vaivn entre dos impul-
sos opuestos dice Nietzsche. Hay que tener fuerza bastante y li-
gereza suficiente para ser puros y rectos de conciencia y, en otros mo-
mentos,' ceder, por as decir, un centenar de pasos a la religin; a la
metafsica, y sentir su poder y su belleza..." "La alta cultura se
parecer a una atrevida danza... porque necesita... mucha fuerza
y mucha flexibilidad.. .". El arte de la danza, el arte de Zarathus-
tra, es el del instante fugaz, pero eterno. Zarathustra ha dicho que
l slo podra creer en un Dios que supiese danzar. Y ms tarde
Nietzsche evoca esas palabras del superhombre, e insiste en ellas: "los
pies ligeros son el primer atributo de la divinidad..." La danza es
posible. Los dioses indios creaban el mundo danzando, y eran dioses
porque eran danzarines. Nietzsche no lo ignoraba. La danza es siem-
pre posible, y por eso siempre son posibles los dioses: "Cuntos
nuevos dioses son posibles!. A m mismo, en que por momentos

78
 TEMAS DE MSTICA V RELIGIN

el instinto religioso (O sea creador de dioses), se hace intempestiva-

mente vivaz, en qu diversos modos se ha revelado cada vez lo di-
vino!*. . . Tantas cosas extraas pasaron ante m, en esos momentos
sin tiempo que llueven en la vida como si cayesen de la luna, en que
no se sabe, absolutamente, cuan viejo se es y cuan joven se puede ser
a n . . . Yo no dudo de que haya muchas clases de dioses. No faltan
dioses de los cuales el pensamiento no puede apartar la nocin de
cierto alcionismo de cierta ligereza.f Tal vez la misma ligereza de pies
forma parte del concepto de Dios".
Cuando dice que l es un danzarn, Nietzsche se vale de una
imagen que pretende traducir este pensamiento: "Yo soy yo, ego ip-
sissimus; o, tambin si me es permitida una expresin ms altiva, ego
ipsissimum". Es siempre la soberbia de quien no quiere resignarse sino
a ser Dios, y que disputa a Jehov el derecho de exclamar: "Yo soy
quien soy..." Quin, como yo? Palabras tambin bblicas: "Quin
como Dios?". Y Nietzsche hubiera hasta podido decir y lo dice,
aunque esas palabras no figuren en sus escritos: "Y quin es, si yo
no soy?"
Nietzsche aspir a que volviese a darse la mentalidad propugna-
da en la frase de Platn: "Cada uno de nosotros podra ser amo de
todos los hombres y, preferiblemente, Dios". Siempre el mismo tema.
Si existiese Dios, cmo resignarnos a no serlo? El plural era una con-
cesin intil: Si existe Dios, cmo me resignar a no serlo? Y ms
an: exista o no exista Dios, Nietzsche no se resigna a no ser Dios.
Otros diran que hay una sola tristeza: la de no ser santo. Nietzsche
pensar, secretamente, que hay una sola tristeza: la de no de ser Dios.
All donde los dioses olmpicos retrocedan dice Nietzsche
la vida griega se haca, tambin, ms sombra e inquieta. El cristia-
nismo, antiolmpico, habra venido a negar la mesura: era lo br-
baro, lo asitico, lo exento de nobleza, lo no griego. Parecera que
Nietzsche estuviese hablando no de la religin cristiana sino de las
bacantes de Eurpides, y que viese en fess al ciego Tiresias inicin-
dose en las orgas de las mnades, y en la madre de Jess a la madre
del rey Penteo. Pero eso fue precisamente lo que sucedi en la vida
del filsofo: cuando los dioses olmpicos retrocedieron, vino la locu-
ra. El, como todos, conoci el delima terrible: en la soledad, el soli-

79
 VICKNTF. FATONE

tario se roe el corazn; en la multitud, es la muchedumbre quien se

lo roe. Era necesario no estar en soledad ni en multitud. Y esa es la
solucin que le dio su locura: una multitud que de ninguna manera
era ajena a l, pues era la multitud de s mismo: la personalidad dis-
gregada que ha dejado de estar sola y de ser una, y no alcanza a ser
mltiple.
Nietzsche no era un hombre religioso si por religin entendemos
una versin orante hacia lo divino, una actitud que supone la spli-
ca, la plegaria, y la conviccin de que puedan no ser atendidas por
aquel a quien van dirigidas. Nietzsche no hubiera podido orar. Pero
hallamos, entre tantas contradicciones de su vida, esta plegaria for-
mulada por Zarathustra: "Que mi orgullo acompae siempre a mi
sabidura... Y si un da mi sabidura debiese abandonarme, enton-
ces... que mi orgullo pueda volar en compaa de mi locura". La
lucha ntima del hombre doble, analizada por San Pablo, y que slo
puede terminar en la muerte o en la resurreccin, termin en locura.
El problema no quedaba resuelto, pero quedaba por lo menos su-
primido. La locura le impidi a Nietzsche tener, en el momento jus-
to, aquella voluntad de morir de la que l habl repitiendo un tema
de Novalis, y que le hubiera permitido evitar que su muerte fuese
un estpido hecho fisiolgico.
Quiso que eliminsemos de la idea de dios la nocin de bondad
suprema, indigna de l, y la nocin de suprema sabidura, fruto de
la vanidad de los filsofos que qu-eran que dios se pareciese a ellos.
Dios tena que ser la ms alta potencia. Pero esa su voluntad de poten-
cia que necesariamente, por ser voluntad, exige la consideracin del
futuro y de alguna manera la esperanza la esperanza de que el fu-
turo sea, para que nuestra voluntad no opere sobre fantasmas se con-
vierte de pronto en superlua. Lo que ha de afirmarse no es la volun-
tad de potencia, no es el "yo quiero", propio de los hroes. El "yo
quiero" suplanta al "t debes" de la moral kantiana, pero debe a su
vez ser suplantado. As lo reconoce Nietzsche al proceder a la transmu-
tacin de todos los valores: Ms alto que el "yo quiero", est el "yo
soy". Si el "yo quiero" perteneca a los hroes, el "yo soy" pertenece
el mismo Nietzsche lo dice a los dioses. Dios se nos revela ahora no
como plenitud de potencia, sino como plenitud de ser. Y este es otra vez,
tras un largo y accidentado rodeo, el regreso al Dios que, ante todo,

80
 TEMAS DE MSTICA Y RELIGIN

es. Y para esa confesin Nietzsche recurri, por fin, al lenguaje potico:
Altsima estrella del Ser. ..
Tabla de obras eternas,
T vienes a m?
Lo que nadie vio,
Tu muda belleza,
Cmo? No huye a mis miradas?
Ensea de la necesidad,
Altsima estrella dfcl Ser,
Estrella que ningn deseo alcanza,
No manchada por nadie,
Eterno s del Ser,
Yo soy eternamente tu s:
Porque yo te amo, oh, eternidad!

Es que la cancin de Zarathustra, aunque se titule "Otra vez",

quiere ser una cancin "para toda la eternidad", para toda "la pro-
funda eternidad".

SI
 LAS DOS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGIN

El impulso vital, retenido en ese "tournoiement sur place" que

llamamos especie humana, necesita romper su circulo para que le sea
posible prolongar la lnea de la evolucin creadora. El "tournoiement
sur place" de la especie determina, por inercia, una constriccin que
es su propia defensa y de la que surge una moral ordenadora donde la
continuidad del impulso queda negada: presin social que es una ma-
nifestacin de la vida, no contrapuesta sino complementaria con res-
pecto al "lan d'amour" que intentara la ruptura del crculo. La vida
tiende a conservar la forma social que caracteriza a la especie humana,
pero es al mismo tiempo capaz de superarla: la paloma no remonta
su vuelo, como en el ejemplo kantiano, sino merced al apoyo que la
misma resistencia ofrece, y para que el envo del lazo sea preciso y
certero, se requiere el freno previo de la aceleracin circular, porque
toda conquista supone un doloroso insistir en lo ya conquistado.
La ruptura del crculo dilata en nosotros la humanidad, haciendo
que sta se trascienda. Nuestra especie razn de ser de todas las
dems no es sino parcialmente s misma; pero algunos de sus in-
dividuos, por un esfuerzo que se agrega al trabajo general de la vida,
consiguen quebrar la resistencia de lo material y evadirse del crculo
para encontrar en toda su libertad a la energa creadora, que es Dios.
Esos hombres son los msticos. En ellos se realiza el nuevo esfuerzo de
la energa divina; es, en ltima instancia, esa energa divina la que
obra en ellos. La mstica aparece como contraria a la religin porque
sta es, en su forma esttica, de tipo conservador e inhibitorio: simple
funcin mitolgica fabulation tendiente a impedir el arranque in-
dividual. Cuando la inteligencia, egosta, se dispone a herir un inters
vital, la vida le contrapone el instinto. El hombre provoca esa defensa
de la vida por su "pre-ocupacin" inteligente que a veces puede acoii-
..sejarle el desprecio del inters general; esa defensa es una reaccin
automtica de la naturaleza "contra lo que podra haber de depri-
mente para el individuo y de disolvente para la sociedad en el ejer-
cicio de la inteligencia". Las Iglesias, por otra parte, representan el
"sabio enfriamiento" de lo que los msticos depositaron, candente, en el
corazn de la humanidad.
La evolucin creadora se convierte, en este ltimo momento de la
especulacin bergsoniana, en emocin creadora, en "amor" creador im-
pulsado a su propia bsqueda. Este amor creador va a resolvernos un
SI
 VICENTE FATONE

problema no planteado anteriormente: el de si la humanidad trmino

de una de las dos direcciones del "lan" tiene su razn de ser en s
misma. El misticismo resuelve este problema en sentido negativo: para
realizarse; en-plenitud, el hombre debe substraerse a su propio crculo,
entregndose a un amor que suprima toda mediacin con la energa
que lo-.ha .'creado.'La intuicin mstica es, entonces, la nica accin
que puede romper ese crculo y dar a lo humano contacto directo con
lo divino. Si lo divino es la razn de ser de lo humano, queda ilu-
minada la imagen ltima del filsofo: "el universo es una mquina de
hacer dioses". "Nuestra actitud en el mundo no ha de ser, pues, mera-
mente contemplativa. La accin, la accin heroica es necesaria para que-
brar el: crculo. (Recurdese la emigracin del samsara y se advertir
ahora mejor por qu el pensamiento bergsoniano fue aparejado por
algunos crticos a la especulacin oriental). El misticismo cristiano es el
ms elevado, el ms perfecto, segn esto, precisamente porque ha sa-
bido ser pico "hasta marchar a la conquista del mundo". La accin
mstica era un elevarse de la criatura hacia Dios para lograr la total
identificacin de las voluntades. Bergson concluye, bien msticamente,
que la direccin"-del amor es la misma del impulso vital, es este impulso
mismo "comunicado ntegro a hombres privilegiados que querran im-
primrselo a la humanidad toda y, por contradiccin realizada* con-
vertir en esfuerzo creador esta cosa creada que es una especie". La
frmula mstica que expresa todo esto es mucho ms escueta y pun-
zante: Dios quiere dioses.
El mstico es" quien contina la accin divina. Esta afirmacin
con que Bergson prolonga la lnea de la evolucin creadora, es un lu-
gar comn de-la mstica, el ms comn de sus lugares comunes; Los
msticos sostienen que Dios nos crea un poco ms cada da; la accin
humana o divina de que los msticos nos hablan es eternamente reitera-
da; Dios, .segn'los msticos, crea el mundo a cada instante, como el pri-
mer da; "la Biblia no es un libro cerrado, la Biblia crece da a da!",
exclamaba Novalis. Esta accin heroica es la vida ms perfecta, por-
que efs la ms semejante a la divina. (As queda vuelta del revs la
defensa tomista de la vida contemplativa). El cielo padece fuerza...
El mtodo para resolver el problema religioso ha de ser reque-
rido, pues, a los msticos. No debemos, como el intelectualsmo, comen-
zar dando una definicin arbitraria de Dios y deducir luego su existen-
cia. La naturaleza de Dios quedara determinada a posteriori, cuando
hubisemos visto qu ros ensea la experiencia (la experiencia mstica)
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 TEMAS DE MSTICA Y JlEUpIN

acerca de un "ser trascendente tantor,a la realidad, sensible^ cuantq a, )a

conciencia humana". Bergson incurre aqu ^ri, el-mismo error que critica,
pues empieza por definir a Dios como "ser trascendente", determinando
-ya en parte su naturaleza. El mtodo, para no estar viciado, debe ser
ms radical: investigar1, la experiencia mstica, que es un hecho, sin
presuponer nada acerca del contenido de ese hecho. Pero un error
mucho ms grave de Bergson consiste en que el filsofo no ha adop-
tado el mtodo que aconseja; es decir, no ha interrogado a los ms-
ticos, ni ha partido del estudio de la experiencia mstica. Prefiri ahon-
dar el anlisis del fenmeno vital y atender al juego de las lineis de.
la evolucin, para terminar en lo que debi ser su punto de arranque.
Y esta desviacin del filsofo resulta ms desconcertante si se piensa
que la especulacin bergsoniana haba incidido, primitivamente, en el
ncleo de la experiencia mstica: el problema del tiempo. '
El ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia qu es el
aporte fundamental de Bergson a la filosofa contempornea, y que ha
determinado toda una floracin especulativa, cuyo ejemplo ms bri-
llante es el sistema de la naturaleza de Whitehead queda inconcluso'!
Ms extrao an se nos aparece este olvido de Bergson cuando adver-
timos que ya otros pensadores intentaron proseguir el anlisis del con-
cepto de "duracin", investigndolo precisamente en el fenrneno re-
ligioso, como en el caso de Mauss; de quien Bergson cita con elo-
gio, y critica, la teora de la magia, sin prestar atencin al estudio
"sobre la representacin del tiempo en la Magia y en la religin", don-
de se llegaba a resultados como estos: En la magia y en religin,
"las partes sucesivas del tiempo no son homogneas" y las que nos pare-
cen iguales en magnitud, "no son necesariamente igualas ni siquiera
equivalentes"; "las duraciones no slo no son concebidas corno indefi-
nidamente divisibles en partes distintas y homogneas,, sitio que' tam-
poco son concebidas corri impenetrables las-unas a las otra/'; '"los cifiP
leudaras no tienen por objeto medir el tiempo, sino ritmara" y sil
institucin no tiende previamente ni nicamente "a medir el trnscur^
so del tiempo considerado como cantidad", pues "procede no de la idea
de un tiempo puramente cuantitativo, sino d<e la idea del tiempo
cualitativo, compuesto de partes discontinuas, heterogneas"; "las du-
raciones no fluyen con la misma rapidez"; etc., etc.
Esto, en lo que respecta a la religin y a la magia. En lo que res-
pecta al misticismo... cmo pudo despreciar Bergson la importancia
que al problema del tiempo concedieron sus propios maestros ms: ,O
&,
 VICENTE FATONE

menos msticos? Olvid ya Bergson, desagradecidamente, el captu-

lo VII de la segunda Enada de Plotino, y el libro XI de las Confe-
siones de San Agustn?...
No en vano insisti el maestro Eckart en resolver este misterio del
tiempo, que le inspir la maravillosa prdica sobre Lucas I, 26. La filo-
sofa postkantiana,.que revela una propensin mstica turbulenta pero
impetuosa, se empe en o mismo (especialmente en el sistema de
Schelling, pero tambin en Fichte y en Schleiermacher), comprendien-
do que all estaba la clave del problema religioso y de todos los pro-
blemas filosficos, hecho que en forma indirecta seal Kant al pun-
tualizar que el tiempo era la forma de todos los fenmenos. Interrogan-
do los msticos propiamente dichos a los que realizaron la expe-
riencia y no a los qUc teorizaron sobre ella, como lo querra el m-
todo que Bergson aconseja, se descubre tambin eso.
Esta ltima obra del filsofo ofrece, no la solucin de un proble-
ma, sino la indicacin de dnde est el problema. Tiene, por ello, no
valor de aporte sino significado personal de conversin. Expresa el
convencimiento de que aquel "reabsorberse en el todo" (oscura fun-
cjo signada al esfuerzo filosfico en L'evolution cratrice) ha de ser
buscado en la intuicin mstica y no en la especulacin teortica acerca
de esa intuicin. La intuicin bergsoniana es, ahora, franca intuicin
mstica sin regateos ni coqueteras.
Puede argumentarse que estas conversiones son la negacin de toda
filosofa. Eso equivaldra a resolver en uno de los muchos sentidos po-
sibles las relaciones entre la mstica y la filosofa. A los simples teoriza-
dores discursivos, los msticos contestarn con la frase ya contenida en
un libro religioso oriental: "vosotros sois como los pastores que cuen-
tan las vacas ajenas". Pero la solucin de esas relaciones podra bus-
carse en otro sentido. Nosotros, nos limitaremos a recordar una sos-
pecha de Simmel quien ya haba sealado toda la importancia de
la mstica al contraponer Eckart y Kant y reducir a las de esos dos
filsofos todas las tentativas para comprender la totalidad del ser. La
wpecha de Simmel es sta: No sostengo que la mstica deba atribuirse
sin retenas a la filosofa; quiz sea una formacin autnoma, ms alld
de la ciencia y de la religin.
De Bergson podramos decir, ahora, lo que l ha dicho de Plo-
tino: "II lu fut donn de voir la terre promise, mais non pas d'en
fbuler le sol",
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