UNIVERSIDAD DE CANTABRIA

OBISPADO DE SANTANDER
AULA DE TEOLOGA
1 de febrero de 2011

CICLO II: TELOGOS CLSICOS DEL SIGLO XX (III)

SERGIO BULGKOV (1871-1944):

El mundo en Dios, o la obra de la Sabidura divina

I. Su figura teolgica en el contexto de la eclesialidad rusa

* El enigma de la Iglesia rusa. Nueve siglos de silencio teolgico y cultural: la

iconografa, el culto, la hesycha de los grandes espirituales.

* El reto planteado por Pedro el Grande (Fundacin de San Petersburgo, 1700)

* La divisin de la conciencia durante el siglo XIX, el gran siglo ruso: occidentalistas y

eslavfilos.

* La lnea kentica que dar lugar al pensamiento filosfico-religioso ruso. De la

paternidad espiritual a la filosofa religiosa: Dostoievski, Soloviev. La teologa: el
xodo kentico de Bjarev a los telgos de la emigracin.

II. Trayectoria de la vida y de la misin de Sergio Bulgkov

* 1896-1902: Del marxismo al idealismo.

* 1902-1916: Del idealismo filosfico a la fe ortodoxa.

* 1917-1925: Balance filosfico. La luz sin ocaso, La tragedia de la filosofa, La

filosofa del nombre.

* 1926-1944: Desarrollo en Pars de la sntesis teolgica. Las dos trilogas. Actividad

ecumnica. La controversia sofnica.

III. Algunos temas teolgicos

* Punto de partida litrgico: la Eucarista como taller de la resurreccin del cosmos.

* Telogo de la unidad: la Sabidura, nexo vital de los misterios de la fe, escala

ontolgica entre la Divinidad y la creacin: la justificacin de la creatividad humana, de
la historia y de la accin social.

* El telogo de la knosis intratrinitaria. Su utilizacin por Von _xorciza.

* El mundo en Dios. Mstica sofinica, alimento espiritual del trabajo humano.

* Redescubrir la unidad de la Iglesia.

* La lnea de la esperanza del primitivo cristianismo: Ven, Seor Jess!. La
escatologa: Cultura y Apocalptica.

Recepcin occidental: Louis Bouyer (L. Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire de

Dieu, Cerf, Paris 1982; Sophia ou le Monde en Dieu, Cerf, Paris 1994) y Hans Uns
von _xorciza. Potencial teolgico para el dilogo interreligioso.
BIBLIOGRAFA

Introducciones a la teologa ortodoxa

- Lili Sertorius, La teologa ortodoxa en el siglo XX, en H. Vorgrimler R. Vander
Gucht, La teologa en el siglo XX, Vol. II, Teologa general y disciplinas teolgicas,
BAC, Madrid 1973, pp. 133-170.
- Karl Christian Felmy, Teologa ortodoxa actual, Sgueme, Salamanca 2002.
- Nadezhda Gorodetski, El Cristo humillado. Ensayo desde la literatura y el
pensamiento rusos, Sgueme, Salamanca 2010.

Figuras relacionadas con Bulgkov

- Pvel Florenski, La columna y el fundamento de la Verdad. Ensayo de teodicea
ortodoxa en doce cartas, Traduccin y edicin de F.-J. Lpez Sez, Sgueme,
Salamanca 2010.
- Madre Mara Skobtsov, El sacramento del hermano, Sgueme, Salamanca 2004.
- Archimandrita Sophrony, Ver a Dios como l es. Autobiografa espiritual, Sgueme,
Salamanca 2002.

Introducciones al estudio de Bulgkov

- Bori, Pier Cesare, Introduzione a S.N. Bulgakov, Il prezzo del progresso, Marietti,
Genova 1984, pp. VII-LXII.
- Piero Coda, Laltro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov. In _xorciza: S.
Bulgakov, Sofiologia _xorc morte, Citt Nuova, Roma 1998, pp. 161-222.
- Miguel De Salis Amaral, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky,
Eunsa, Pamplona 2003.
- Maria Campatelli, Laspetto ecclesiale e sofiologico _xorc cultura in Sergej Bulgakov,
saggio _xorcizado__, en Sergej Bulgakov, Presso le mura di Chersoneso. Per una
teologia _xorc cultura, Lipa, Roma 1998, 7-200.
- Maria Campatelli, Come collocare La luce senza tramonto nel percorso intellettuale di
Sergej Bulgakov. Alcune note bio-bibliografiche, Nota _xorcizado__ a: Sergej N.
Bulgakov, La luce senza tramonto, Lipa, Roma 2002, pp. Xvii-lii.

Obras de Bulgkov: Balance de la cultura a la luz de la fe

- La lumire sans dclin, LAge dHomme, Lausanne 1990; tr. It.: La luce senza
tramonto, Lipa, Roma 2002.
- Lo spirituale _xorc cultura, Lipa, Roma 2006.
- La _xorci de Dieu. Rsum de sophiologie, LAge dHomme, Lausanne 1983.

Pequea triloga
- Le buisson ardent. Aspects de la vnration orthodoxe de la Mre de Dieu. Essai
duna interprtation dogmatique, LAge dHomme, Lausanne 1987.
- LAmi de lpoux. De la vnration orthodoxe du Prcurseur, LAge dHomme,
Lausanne 1997.
- Lchelle de Jacob. Des Anges, LAge dHomme, Lausanne 1987.

Gran triloga: La Sabidura divina y la Teantropa

- Du Verbe incarn, LAge dHomme, Lausanne 1982.
- Le Paraclet. La _xorci Divine et la Thantropie Paris 1946; tr. It: Sergei Bulgakov, Il
Paraclito, Edizioni Dehoniane, Bologna 21987; prxima edicin espaola en Sgueme.
- Lpouse de lAgneau. La cration, lhomme, lglise et la fin, LAge dHomme,
Lausanne 1984.
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Texto 1. Presentacin de la obra de Sergio Bulgkov siguiendo el curso de su vida.

Constantin Andronikof, Prefacio a: Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov,

tablie par _xorciz Naumov, Institut dtudes Slaves, Paris 1984.

El Instituto de estudio eslavos, con ocasin de la publicacin de la bibliografa,

tan esperada, de Sergui Bulgkov, me invita a presentar su persona y su obra, porque
no se las conoce apenas. Esto resulta bastante paradjico y al mismo tiempo normal.
Normal, en primer lugar, porque este autor es ruso y la traduccin ms o menos
sistemtica de sus obras ha sido emprendida hace slo algunos aos, sobre todo en
francs. () Paradjico, sin embargo, porque hasta los aos 20 de nuestro siglo la fama
de Bulgkov, por razones diferentes e incluso contrapuestas (primero en los crculos
universitarios y polticos, despus en los filosficos y eclesisticos), se extenda ms
all de las fronteras de su patria, hoy agonizante, aunque su pensamiento permanece
actual; y Bulgkov ha sido sin duda una de sus lumbreras. Posteriormente, esta fama,
ms especializada, no hizo ms que aumentar, en primer lugar en el seno del
movimiento ecumnico (del que l fue uno de los fundadores) y gracias a las decenas de
conferencias que pronunci en Europa occidental y en Amrica. Finalmente, la
importancia de sus escritos de los aos 30 y 40 es tan grande, que se ha vuelto
prcticamente imposible hacerse una idea ms o menos completa de la filosofa y de la
teologa ortodoxas sin pasar por Bulgkov.
Por lo dems, si bien el siglo XX no ha sido parco en grandes espritus, no se
podra dudar de la eminencia de Bulgkov. La evolucin de su vida es significativa
hasta el punto de resultar proftica. Su obra, por la amplitud y la profundidad de
pensamiento, constituye una cumbre de la filosofa religiosa. Por el rigor de su anlisis
y la piadosa audacia de sus proposiciones, sus trabajos doctrinales representan el
monumento ms importante de la teologa ortodoxa despus de la cada de Bizancio.
Ruso hasta la mdula de los huesos, se encontr como en su casa en Europa, y es el
Occidente el que se ha interesado hasta ahora ms vivamente en sus escritos (). Sin
embargo, la situacin del pensamiento religioso ruso es bastante excepcional y trgica:
la de una terra incognita en el mundo cristiano, por causa de la total ignorancia en que
ste se encuentra de nuestra lengua brbara (). En compensacin, nosotros,
Europeos rusos, cuando observamos las manifestaciones del pensamiento europeo,
quedamos a veces fuertemente sorprendidos al constatar que unas ideas mediocres,
rudimentarias a nuestros ojos () constituyen verdaderos acontecimientos, dan lugar
a escuelas y a toda una literatura (). Este sentimiento es particularmente difcil de
soportar en el da de hoy, en la poca en la que se desarrolla el ecumenismo. () El
cristianismo occidental tiene el deber de conocernos, tal como somos, aunque no fuese
ms que por esta razn: no ha sido dado a ninguna otra Iglesia el tener que pasar por la
prueba de fuego que nos ha tocado en suerte, con todas las revelaciones espirituales que
esta prueba encierra (). Y a nosotros nos incumbe cargar con aquello que los monjes
llaman una obediencia: hacer accesible a Occidente, aunque fuera de un modo
sumario, las corrientes fundamentales de nuestro pensamiento (La Sabidura de Dios,
p. 12; escrito en 1936).
As, al presentar a Bulgkov a unos lectores que no sabran un gran qu sobre
l, es difcil evitar, si no la tentacin del panegrico (intil, porque las obras hablan por
s mismas), s al menos la acusacin de una falta de objetividad. Porque todava no ha
llegado el tiempo de juzgar objetivamente estas obras, ni, en particular, de encontrar
su puesto exacto en el pensamiento europeo (en sentido amplio). Los estudios
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bulgakovianos estn an en sus inicios (). De todas formas, dado que lo esencial de
esta obra es de carcter teolgico, es a la Iglesia a quien le pertenece juzgarla segn su
tradicin (nuestro sentimiento personal es que la Iglesia, con el pasar del tiempo, no
dejar de recibir su mayor parte y, con toda seguridad, la problemtica de conjunto).
Aqu, sin embargo, intentaremos presentar esquemticamente un tema: el hombre con
su obra, tal como se muestra a nuestros ojos, y no esta obra en s misma tomada
aisladamente.
Por otra parte, no es cierto que el lector percibir de un modo menos subjetivo
la vida de otra persona cuando se la describe en relacin con el contenido de su obra?
Los nicos elementos verdaderamente objetivos no son ms que las fechas de la
biografa y la nomenclatura de los ttulos. () Felizmente, Bulgkov ha dejado multitud
de pginas de recuerdos, en los que se pinta a s mismo sin disfraz y casi
completamente. Han sido publicados amplios extractos ().
Cules eran los rasgos constitutivos de la naturaleza de Bulgkov? Era un
hombre de fe ardiente, un filsofo exigente, un contemplativo sensible. No sabra
decirse qu era en l predominante: si el rigor de la deduccin o la finura de la intuicin,
nutrida por una firme creencia. Estas tres caractersticas combinadas han configurado la
dinmica de su existencia. Fundamentalmente ruso (por la sangre, por la lengua, por el
temperamento), haba educado su espritu de geometra primordialmente en la escuela
alemana. La conviccin arrastraba su pensamiento a las categoras filosficas, las cuales
tenan que sostener, tamizar o, en caso contrario, pulverizar la conviccin. Esta
conviccin refleja exiga al mismo tiempo un compromiso total (el ruso es en general
alguien que llega hasta el lmite por naturaleza, no sin un cierto grado de ingenuidad;
esta cualidad preserva en l una frescura de sentimiento y una honestidad intelectual, y
por tanto un facultad de apertura, que le permiten eventualmente no obstinarse en un
error que l hubiera constatado en s mismo, y orientarse de modo diferente. Esto es
muy caracterstico de Bulgkov). La intuicin intelectual o espiritual vena a iniciar o a
rectificar en l el desarrollo del anlisis, a ofrecer una salida al razonamiento que haba
llegado a un escollo. Frecuentemente, una visin propona un tema a desarrollar. Esta
manera de proceder fue constante en Bulgkov. Aspiraba a una captacin global de la
realidad, a la integridad del pensamiento, en fin, a la unidad del pensamiento y de la
vida.
De este modo, en primer lugar, decepcionado vitalmente por el aburrido
catecismo de la escuela parroquial, despus por el del seminario (que abandona en el
verano de 1888), Bulgkov, proveniente de una larga lnea sacerdotal, contina su
escolarizacin en una escuela laica de provincia (en Ylets, donde Roznov ser uno
de sus profesores); despus se inscribe en la universidad de Mosc (1890). Tiene veinte
aos. Atrado por las letras, cree sin embargo que su deber ante la nacin es aplicarse a
las ciencias sociales, como un presidiario a su carretilla (Notas autobiogrficas, p.
36). En economa poltica, descubre el marxismo y se convierte en un adepto y
apologista ferviente.
La Universidad otorga una beca al brillante diplomado (que ha publicado ya una
obra: Sobre los mercados en la produccin capitalista, 1897), para prepararle a la
enseanza, y lo enva en misin de estudio al extranjero. Se dirige primeramente, como
en una piadosa peregrinacin a las fuentes, a la patria de la social-democracia, a
Alemania. Se vincula all con los corifeos del socialismo, Kautsky, Braun, Bebel, Adler,
que le reciben con honor y hacen de altavoz a su creciente renombre en Rusia. Va
tambin a Londres y a Paris, que ms bien le decepcionan. Entre tanto, se ha casado con
Helena I. Tokmakova, mujer de una agudsima sensibilidad, que no parecer, sin
embargo, participar desde muy cerca en los trabajos de su genial marido. A pesar de
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este periplo de estudios y de su estado de joven esposo (pronto padre), Bulgkov

encuentra el tiempo y los medios para componer los dos cuidados volmenes de
Capitalismo y agricultura (publicados en 1900). Conservar hasta el final de su vida
esta capacidad de actividad intensa (a los casi cuatrocientos ttulos de su bibliografa,
hay que aadir los inditos y una vasta correspondencia, no catalogada en su mayor
parte).
Con sus primeros trabajos, se aplica a completar la teora de Marx, su maestro,
en cuanto a su parte ms lagunosa: la cuestin agraria; pero sobre todo se dedica con
celo, dando mucha importancia a esto, a justificar enteramente la teora marxista en el
mbito filosfico, porque observa en ella debilidades e incoherencias. Encontrando la
construccin filosfica de Kant innegablemente ms slida que la de Marx, querr
autentificar y corroborar la dialctica marxista con la ayuda de la crtica
transcendental. Por efecto de esta verificacin, el edificio de Marx no slo no resulta
consolidado, sino que no tardar en agrietarse, hasta llegar despus a desmoronarse.
Bulgkov se ve obligado a constatar, en contra de s mismo, que a los ojos de la
filosofa la doctrina marxista simplemente no se sostiene. Su creencia est aniquilada.
Est desesperado. El drama es tan profundo que, privado de sus convicciones vitales,
Bulgkov piensa en el suicidio.
El estudio de autores rusos (Soloviev, Dostoievski) y de los grandes filsofos
griegos y alemanes le salva. Una larga evolucin da comienzo (hacia 1900). Le
conduce, en primer lugar, del marxismo al idealismo.
En la coleccin de artculos que lleva este ttulo (1903), Bulgkov explicita esta
etapa de su vida. En efecto, publica en ella artculos escritos para la defensa del
marxismo, junto a los cuales sita los que sostienen el idealismo. Actuando as, dice en
el prefacio, deseo acentuar la vinculacin interior entre los dos y demostrar el
verdadero sentido y la importancia de la ruptura que se haba producido en mi
Weltanschauung (y no slo en la ma), su lgica interna y la continuidad general del
desarrollo de mis ideas (p. V). Despus de la atmsfera oprimente de los aos 80, el
marxismo constituy una fuente viva de actividad optimista, un grito de guerra de la
joven Rusia, una especie de levadura social (p. VII). Por causa de su positivismo
obstinado, de su determinismo sin grietas y de su materialismo econmico absoluto,
ofreca no solamente la tentativa ms seria y refleja de crear una sociologa positiva,
sino tambin un sucedneo de la religin. De aqu su atractivo prcticamente
irresistible. En efecto, en amplios crculos de la sociedad europea y rusa, donde el
positivismo dogmtico haba cristalizado ya en una especie de creencia, adquiriendo
incluso un aspecto de intolerancia puramente clerical, la necesidad latente de
religiosidad se encontraba satisfecha por la teora _xorciz-cientfica del progreso (ver
los detalles en Problemas fundamentales de la teora del progreso, ibid.). Para unos
ateos religiosos (sit venia verbo), [el marxismo] resultaba tanto ms seductor teniendo
en cuenta que, a pesar de su carcter relativamente cientfico, lo que en l brotaba era un
ardiente utopismo social (). Posee tambin su escatologa: la teora del cataclismo
social (Zusammenbruchtheorie) y el salto del reino capitalista de la necesidad al reino
socialista de la libertad, el Zukunftstaat, el estado del futuro, el paraso terrestre. () Es
justamente en esta yuxtaposicin de elementos cientficos y utpicos, lgicamente
incongruente, pero psicolgicamente bien comprensible, donde se sostiene la seduccin
marxista. Por este hecho, bajo un envoltorio cientifista, se muestra capaz, no slo de
responder a los interrogantes de la razn, sino incluso de satisfacer la sed religiosa del
absoluto (p. X). (Sobre la relacin entre esta sed religiosa y el utopismo social, cf. El
drama anmico de Herzen, ibid.).
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Recordemos los rasgos caractersticos de la naturaleza de Bulgkov: su

exigencia de corazn no poda triunfar sin examen sobre su exigencia de razn. En
cuanto terico, yo me esforzaba, en fe y conciencia, por servir al marxismo (), por
rechazar los ataques dirigidos contra l y por defender sus posiciones vulnerables ().
Pero, sin pretenderlo, e incluso a pesar de mi voluntad, result que, buscando justificar
y consolidar mi fe, no haca ms que socavarla. Como consecuencia de cada uno de
estos empeos, me senta, no confortado en mi marxismo, sino, al contrario, cada vez
ms vacilante. De este modo, aun deseando ardientemente ser un defensor del marxismo
ortodoxo, me converta en uno de sus crticos (Ibid., p. X).
Una de las conclusiones, fundamental tanto en teora como en la prctica, a las
cuales lleg el filsofo crtico, fue la necesidad de reconocer, como algo
incuestionable, el hecho de que el ideal mismo del marxismo no est proporcionado por
la ciencia, sino por la vida, y que, por tanto, es de una naturaleza extra-cientfica ()
Para el socialismo cientfico que se enorgulleca precisamente de este carcter de su
ideal, esta conclusin resulta ms bien devastadora, aunque yo no hubiera comprendido
toda su importancia sino ms tarde (p. XI). No se realizaba este ideal manipulando
simplemente nociones econmicas y sociolgicas, como la teora del valor del trabajo y
la de la plusvala, nociones de las que Bulgkov acaba constatando la irrealidad (cf.
Notoriamente, en la misma coleccin, Las tareas de la economa poltica, c. II, p. 335-
347). La cuestin del ideal social dependa con evidencia de un problema mucho ms
vasto y ms profundo, de races metafsicas: el problema del hombre. En conclusin de
sus anlisis, se le mostr con claridad a Bulgkov que aquellos que, para justificar sus
ideales sociales, pretenden no fundarse ms que sobre la ciencia experimental, se
engaan. Es necesario ir al fondo de las cosas y no contentarse con deslizarse sobre su
superficie aparente. La verdadera cuestin, en este caso, es saber sobre dnde reposan
en realidad la teora del progreso, la moral, la religin de la humanidad, todas esas cosas
que los campeones de la concepcin positivista, humanista o igualitaria consideran
como evidentes y slidamente establecidas (). Ahora bien, estos problemas son
insolubles por los solos medios de la ciencia experimental. Y cuando se les aporta una
solucin de facto, no es sino gracias a una metafsica de contrabando, al precio de la
incoherencia y el engao (Ibid., p. XV).
Ahora bien, todos estos graves problemas, ntimamente ligados a las tareas
inmediatas de la existencia humana, eran ellos mismos tributarios de la respuesta que es
indispensable aportar a la cuestin primordial del bien. En nombre de qu especie de
bien creen los hombres que pueden y deben pensar y actuar? No es ms que su
representacin subjetiva, sentimental o racionalista, y por tanto relativa? Cmo una
simple nocin individual, sin carcter universal, imperativo, transcendente, podra
justificar la vida y la muerte de los hombres? O el bien ser un principio objetivo y
absoluto del ser mismo? El Bien en cuanto tal, la Justicia en cuanto tal, existen? Es
inevitable plantear la cuestin en estos trminos, inevitable por consiguiente preguntarse
con decisin: Dios existe? He aqu la cuestin de las cuestiones, y la respuesta a sta
las resuelve todas () Si resulta que s, que Dios existe, entonces el hombre no es ya
simplemente un simio con dos manos, homo sapiens; es un ser capaz de un progreso
infinito (), es un absoluto en devenir (Soloviev) (ibid., p. XVII). Pero si la respuesta
es negativa, lo ser tambin a todas las otras cuestiones o, en el mejor de los casos, no
ser ms que una respuesta escptica, al modo de Ivn Karamzov, de Herzan, de
Nietzsche (ibid., p. XVIII).
Se ve claramente que esta dialctica sin compromisos conlleva necesariamente,
una vez ms, la cuestin global del hombre. Y en particular, tanto en el mbito de la
teora social como en el de la historia emprica de la humanidad (una preocupacin
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mayor de Bulgkov por aqella poca), resulta de all que el principio director que el
idealismo filosfico y la concepcin religiosa del mundo proporcionan como base a la
poltica econmica y social del Estado, es la idea de la dignidad absoluta de la persona.
La idea de la libertad y de los derechos de la persona humana, ste es aquel principio
sagrado (ibid., p. XXI).
Por contraposicin, el humanismo que no est fundado sobre la metafsica
religiosa es filosficamente injustificable y polticamente desastroso: por una parte,
conduce a una ideologa que hace del hombre un dolo, el antropotesmo; por otra, y en
total contradiccin con esto, disuelve a la persona humana en los conjuntos annimos y
abstractos de la sociedad y de la historia, manipulando a la persona por el capricho
de un economicismo poltico ateo y reduccionista.
No es que Bulgkov, en modo alguno, haya pasado de una concepcin abstracta
a otra, es decir, del determinismo materialista a una metafsica y a una teora de las
ideas. El fondo de su pensamiento es realista (incluso las utopas rusas, anarquistas o
sagradas, tienen como objetivo su aplicacin). Y es la irrealidad y la incoherencia del
positivismo ateo el que le impulsa a buscar un realismo verdadero, sin alienacin ni de
la carne ni del espritu, sin ruptura nihilista entre el hombre y el universo, entre lo
creado y el principio creador, entre el ideal y la vida. Y lo encuentra en aquello que
Soloviev se haba atrevido a denominar como el materialismo cristiano.
Bulgkov sigue enseando la economa poltica, porque es su funcin en aquel
momento, pero se refiere cada vez ms a sus nuevas ideas filosficas. Las expone con
progresiva nitidez en las mltiples conferencias que es invitado a pronunciar en Mosc,
en Kiev, ms lejos an, y en los numerosos artculos y ensayos que publica en diversos
peridicos y revistas. Proclama y desarrolla la certeza ya imprescriptible, tanto
intelectual como espiritualmente (si es posible distinguir ambos aspectos): Dios existe!
(cf. La Luz sin ocaso, p. 1-95). Todo el pensamiento y toda la actividad humana,
comprendida la econmica, dependen de este hecho o de su negacin. La filosofa, la
literatura rusa lo atestiguan: estn, en efecto, polarizadas por una toma de posicin ante
la religin: a favor o en contra (con titubeos y rupturas, como en Lrmontov, Herzen,
Chjov, y casos extremos: Tolsti rechaza la tradicin eclesial y llega a componer Mi
Evangelio; Lentiev se hace monje; Ggol, en el cual Belinski quiere destruir al
infame, quema sus obras; los seminaristas Dobrolibov, Chernishevski, se vuelven
positivistas; el p. Bjarev retorna al estado laico para servir mejor a la religin).
Sea como sea, afirma Bulgkov, del mismo modo que la libertad es un carcter del
espritu inalienable de su naturaleza, as tambin la religin, aplicacin fundamental de
esta libertad, constituye el patrimonio universal de la humanidad (). Puede haber
hombres irreligiosos e incluso antirreligiosos, pero no hay hombres a-religiosos, por
causa de la naturaleza metafsica del hombre (Las dos ciudades, t.I, p. VIII).
La audiencia de Bulgkov se ampla, pero cambia de cualidad. Este nio
querido de los socialdemcratas alemanes, esta vedette del marxismo ruso, que se pone
a resquebrajar la dialctica materialista y que expone con tanta ciencia como ardor las
ideas de libertad, de equidad, de actividad espiritual, fundadas sobre una metafsica cada
vez ms explcitamente cristiana, provoca la indignacin y el desprecio de sus graves
colegas de la Universidad, el entusiasmo de los estudiantes y la admiracin de los
medios cultivados, no enfeudados al marxismo. Un Kautsky estima evidentemente que
Bulgkov se ha convertido en un idiota, y si un Plejnov sigue manteniendo
correspondencia con l, un Lenin pasa del elogio al veneno; pero se entretejen lazos de
amistad y de admiracin, fieles hasta la muerte, con Berdiiev, Florenski, Ern, Frank,
los hermanos Trubetski, el futuro patriarca Tijon
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El fuego de su debate interior no puede, sin embargo, ser an extinguido por

todo esto. Ciertamente, la fe ha remplazado en l a la creencia, y la certeza espiritual a
la conviccin ideolgica. Sin embargo, no se decide a dar el salto, cuya deliberacin
describir ms tarde, el salto insensato para la sabidura del mundo a la otra orilla,
del marxismo y de todos los ismos sucesivos hacia la Ortodoxia. Hay,
efectivamente, un abismo entre las dos orillas, es necesario saltar. Si posteriormente
hubiera que justificar tericamente, para s mismo y ante los otros, este salto
realizado, seran necesarios muchos aos de un trabajo perseverante, en diferentes
campos del pensamiento y del conocimiento (Notas autobiogrficas, p. 65). El fruto de
este trabajo es la obra enciclopdica de Sergui Bulgkov, tanto filosfica como
propiamente teolgica.
No fue de un golpe como dio este paso. Recordemos que, al regreso de su misin
de estudio en el extranjero, la tierra se haba retirado bajo sus pies. Mi cabeza
trabajaba sin descanso, planteando problemas sobre problemas, pero, interiormente,
no tena ya nada en que creer, nada que vivir, nada que amar (ibid., p. 64). El proceso
que le conducir a encontrar la razn para vivir, y despus para dar vida a esta razn (es
decir, para consagrarle la suya), no ser ni breve ni sin dolor. Admitir intelectualmente
los principios transcendentales de la actividad humana no basta para colmar el vaco de
un espritu que exige la integridad. De la idea abstracta a su encarnacin, hay un
desierto que atravesar; pero una voz, a la cual no podran permanecer cerrados unos
odos sensibles, llama a emprender la travesa. Bulgkov emplear una quincena de aos
en este trabajo interior. Cada vez ms clara e imperiosamente, siente que tiene
necesidad no de una idea filosfica de la Divinidad, sino de la fe viviente en Dios, en
Cristo, en la Iglesia (ibid.).
Sabe perfectamente que no hay cristianismo sin la Iglesia, pero juzga que el
aspecto histrico contemporneo de sta, estrechamente asociada al Estado, con su
enseanza estereotipada, moralizadora, escolstica, que las formas fijas de la religin
oficial no corresponden a la verdadera religin y que no representan la viviente y plena
actualizacin del misterio cristiano (si no es por la validez de los sacramentos; pero no
ha llegado todava para l el momento de participar en ellos). Tan pronto merodea en
torno a los muros de la Iglesia (ttulo de un libro de Roznov), tan pronto se queda
afuera, en el umbral. Un da, lo franquea (es entonces diputado en la Duma): ve a los
fieles comulgar y l huye, derramando lgrimas de impotencia y de indignidad (Notas
autobiogrficas, p. 65).
Intil decir que la seriedad de su reflexin y de su informacin patrstica y
ortodoxa, ya slida, le apartan naturalmente de la gnosis falaz ofrecida por las
doctrinas esotricas, teosficas y antroposficas que florecen en aquella poca (y que
seducirn a no pocos, notablemente a poetas-filsofos como Briussov o Bily).
El mismo Bulgkov nos ofrece una razn de estos desgarros: Yo caracterizara
la tentacin de mi increencia y el destino trgico al que me ha arrastrado como la
contradiccin entre el gnero de vida religiosa que yo vea en el pensamiento y en la
cultura, y mis propias bsquedas e interrogativos, a los cuales yo no poda ni quera
renunciar, en el nombre de la verdad tal como se me presentaba entonces (ibid., p. 26).
Qu le quedaba por hacer, conforme a su pensamiento y a su sentimiento? La realidad
de las cosas mostraba que la accin social conduca a los parloteos _xorcizado de la
empresa parlamentaria o al demonismo, bien pronto sangriento, de la obra
revolucionaria. Bulgkov no tiene, sin embargo, la intencin de deponer las armas.
De este modo, a pesar de su agitacin interior, desea seguir actuando segn su
impulso primero, y proseguir lo que l considera un buen combate. Pero lo hace
ahora como por una causa perdida, casi en contra de la evidencia: eclesializar la
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sociedad por una intervencin directa sobre los acontecimientos es manifiestamente

una utopa empricamente irrealizable. No se contenta con una consideracin del
espritu para llegar a esta conclusin, sino que hace la experiencia. Sus compromisos
constituyen otros tantos fracasos. Es consciente de ello y aprende la leccin.
Progresivamente, ir dominando espiritualmente la tentacin poltica, tan exigente por
otra parte.
Sin embargo, toma parte en la preparacin de la revolucin de 1905, cuyo da
acoge con entusiasmo. Pronuncia en la Escuela politcnica de Kiev un discurso de
una exaltacin demencial y, a la cabeza de los estudiantes, se hace presente sobre la
plaza grande para liberar a los combatientes encarcelados. Se da cuenta entonces de la
verdadera naturaleza del evento. Sent con la mayor nitidez el soplo del espritu del
anticristo (). Una vez vuelto a casa, arroj mi lazo rojo a la basura. Y en el Evangelio,
que abr a modo de adivinacin, le: este gnero (entonces no saba an reconocer cul
era ste) no puede ser expulsado ms que por la oracin y el ayuno (Notas
autobiogrficas, p. 76).
Se siente, sin embargo, llamado a participar en la obra comn prevista por el
Parlamento recientemente creado, la Duma. Dispona para ello de los dones suficientes
y tena, por tanto, el deber de hacerlo (ibid., p. 80). El radicalismo de los partidos
polticos le repugna y no se inscribir en ninguno (lo explica notablemente en Religin y
poltica, artculo para la revista La estrella polar, 13, Sankt-Petersburg 1906); esto le
cerrar el acceso a la primera Duma. Sin embargo, es elegido diputado por la provincia
de Oriol en la segunda Duma, pero sin partido, bajo la etiqueta de socialista cristiano.
Tiene all su escao del 20 de febrero al 5 de junio de 1907, como presidente de la
comisin que trabajaba sobre la legislacin en materia de Iglesia, y como miembro de
las comisiones del presupuesto, de la legislacin sobre la libertad de conciencia y de la
poltica agraria. Pronuncia aqu el 12 de marzo un discurso en contra de la pena de
muerte, que ser famoso.
Pero cuatro meses de sesiones en la Duma revolucionaria me hicieron perder
completa y definitivamente el gusto por la revolucin (). Coged en la calle a los
primeros que pasen, aadidles un puado de gentes incapaces, pero con nobles
pensamientos, inculcadles que son los salvadores de Rusia y que todo el pas bebe cada
una de sus palabras, y obtendris la Segunda Duma de Estado (). No conozoco un
lugar del mundo donde reine una atmsfera ms malsana que la sala grande y los
pasillos de la Duma, donde pronto vinieron a instaurarse de un modo natural los juegos
demonacos de los diputados soviticos (Notas autobiogrficas, p. 80-81).
Bulgkov toma, sin embargo, algunas iniciativas, y participa en diversos
tentativos de dar forma y estructura a un ideal que l llama cristianismo social,
humanismo cristiano, socialismo cristiano, en vistas de una sociedad cristiana.
En la revista Voprosy zhizni (Cuestiones de vida, 1905, 9), publica un largo artculo con
este fin, que concluye con un programa en cinco puntos, titulado: Una tarea urgente.
Importa, proclama en l, proceder inmediatamente a la creacin de la Unin de
poltica cristiana, que se dara como misin cultivar () la sociedad cristiana. Debe
concebir la actividad poltica como una obra religiosa, un cumplimiento del mandato de
Dios (p. 359).
El mismo ao, se forma en torno a Bulgkov, en Mosc, un grupsculo de
personas que constituiran ms tarde la Sociedad de filosofa religiosa bajo el nombre de
Soloviev (gentes como Ern, los futuros padres Elchannov y Florenski, el prncipe
Evgueni Trubetski). Nos pareca que ramos precisamente nosotros los que
estbamos llamados a iniciar en Rusia un nuevo movimiento religioso revolucionario
(), sueos insensatos de los que la misma vida ha mostrado la vanidad (Notas
 10

autobiogrficas, p. 79). En este mismo espritu, Bulgkov aporta su apoyo (al principio
entusiasta, como redactor de facto, despus cada vez ms mitigado por el radicalismo
dudoso de sus fundadores, uno de los cuales, por lo menos, terminar calumnindole) a
la publicacin de un peridico cotidiano, en Kiev, de poltica cristiana: El Pueblo. La
falta de medios financieros y la censura terminarn pronto con l: siete nmeros saldrn
durante la semana de Pascua, del 2 al 10 de abril de 1906. De este tiempo data su
amistad con Basili Zenkovski (que haba compuesto para el nmero 1 un largo artculo:
Liberalismo y socialismo), privat-dozent de la universidad de Kiev, que se juntar con l
en la emigracin en el Instituto de teologa de Pars, como profesor de psicologa y de
filosofa, y que ser ordenado sacerdote (autor de la clsica Historia de la filosofa rusa,
Pars, t. I, 1953; t. II, 1955). Un artculo de Bulgkov, tambin en el nmero 1 de este
efmero peridico: La resurreccin de Cristo y la conciencia moderna, ser retomado
en la coleccin Las dos ciudades (Mosc 1911).
El tema de la sociedad cristiana o, ms exactamente, de la cristianizacin de
las relaciones sociales y polticas (cf. Zenkovski, Recuerdos, en Vestnik RChD El
Mensajero, II-1983, n 139, p. 118), dejar por largo tiempo como una sombra que
acompaar al pensamiento de Bulgkov. En un artculo del Bogoslovski vestnik (la
Revista de teologa, cuyo director ser su futuro gran amigo, Pvel Florenski), preconiza
La necesidad de introducir las ciencias sociales en el programa de las escuelas de
teologa (Mosc, febrero 1906); y veinte aos ms tarde llevar a cabo un curso de
sociologa cristiana en el Instituto ortodoxo de Paris. Sealamos adems su Social
Teaching in modern Russian orthodox theology (en The twentieth annual Hale
Memorial sermon, 7 nov. 1934).
Con respecto a todo este aspecto de accin directa, Bulgkov, sin embargo,
reconocer que, en el fondo, l no haba sentido nunca inters ni gusto por lo
concreto, por los hechos en cuanto tales. Se podra aplicar el adagio antiguo a esta
actitud: eventus stultorum magister est, el evento no es el maestro ms que de las gentes
sin razn. Me encontraba siempre en trgica ruptura con los sucesos contemporneos
(). Los contemplaba y los senta, pero no tomaba parte en ellos, por lo menos en el
sentido de una accin histrica exterior (Notas autobiogrficas, p. 71-72). Y aade una
consideracin que parece evidente y vlida para todo pensador: Sin embargo, lo que
sucede en las almas merece tanta atencin como el hecho bruto. Desde un cierto punto
de vista, los acontecimientos anmicos son ms importantes y ms esenciales que los
sucesos exteriores (ibid.).
Pero estos ltimos van a precipitarse, y su importancia ser mundial: la guerra de
1914, la revolucin de febrero de 1917, el golpe de fuerza bolchevique de octubre.
Mientras que, hasta aquel mismo momento (ya haba pasado la treintena), no senta
hacia la realidad de la autocracia ms que odio y desprecio, y haba experimentado
toda la gama de los sentimientos de rechazo de aqulla hacoa la intelligentsia, y
mientras que, incluso comprometido en la va de la religin, la autocracia era a mis
ojos su principal enemigo, factor de la falsedad esencial de nuestra vida eclesial (ibid.,
p. 75), reconoca en ella, sin embargo, por su visin interior, el poder mstico y
sagrado del Estado. Y reconoce el dolor de estar condenado a ver cmo este poder
haba fracasado en la historia de Rusia, cmo se retiraba de ella por s mismo,
secularizado, devaluado, para dejar el lugar a la intelligentschina, a las ideologas (los
eslavistas sern sensibles a la desinencia peyorativa schina acoplada a intelligentsia,
esta fatalidad y esta maldicin de nuestra patria () en combinacin natural con el
nihilismo, ibid., p. 74, 27).
 11

En cuanto a la revolucin misma, yo la he experimentado trgicamente, como

la devastacin de lo que haba para m de ms querido, de ms dulce y alegre en la vida
rusa: como la ruina del amor. S, la revolucin ha sido precisamente una catstrofe del
amor: ella ha hurtado al mundo el objeto de este amor y ha devastado el alma (ibid., p.
73; esta parte de sus memorias lleva el ttulo de Agona). Entonces, gracias a un
profundo sentimiento mstico (), yo saba y constataba que el fracaso de la autocracia
era el fracaso de Rusia, que la cada del Zar significaba la cada de Rusia. Yo lo saba y
lo pensaba desde antes de la Revolucin, y lo confieso en el da de hoy en plena
responsabilidad. As pues, yo no deseaba la revolucin, mientras que todos la queran;
yo lloraba, mientras que todo el mundo se alegraba; yo estaba en duelo, mientras que
todo el mundo se precipitaba hacia las nuevas nupcias (ibid., p. 75).
Aparece pues claro que desde el principio de su vida consciente y de su
itinerario intelectual y espiritual, tras su partida del medio familiar, su entrada en el de
la ideologa, y hasta su retorno a la casa del Padre (e incluso despus, a los ojos de
algunos), el universitario, el publicista, el filsofo, alabado o vilipendiado, pero clebre
en todas partes, se siente como entre dos mundos, incapaz de fundirse en ninguno de
los dos, husped pasajero de dos campos. Es as como se ha determinado mi destino,
segn algunas prefiguraciones entonces oscuras: extranjero entre los propios, propio
entre los extranjeros; en realidad, en ningn sitio en su propia casa (ibid., p. 33).
Durante este perodo, por as decirlo, interino de su vida, Bulgkov llevar a
cabo su balance intelectual. ste, podemos esperarlo, no tendr la frialdad de un mero
cmputo de hechos.
En Karl Marx como tipo religioso (1906), Bulgkov demuestra, apoyndose en
documentos, que el mvil determinante y el motivo central de Marx no son otra cosa
que el antitesmo militante, bajo la influencia imperiosa de Feuerbach (el ao anterior,
haba sacado a la luz La religin del hombre-dios en L. Feuerbach, cf. Dos ciudades, t.
I). Marx ha transformado el socialismo en un medio de combatir la religin (cf.
Bibliogr. Tr. Franc. En Istina 27, 1982, n 2, p. 160).
Su tesis de doctorado est consagrada a la Filosofa de la economa. Slo la
primera parte, que forma, sin embargo, un todo, pudo ver la luz (en 1912). La segunda,
verosimilmente, nunca fue acabada, pero algunos de sus temas, anunciados en el
Prefacio, sern tratados en Motivos fundamentales de la filosofa de la economa en el
platonismo y en el cristianismo primitivo, aparecido en 1916, as como en La Luz sin
ocaso, parte III: El hombre, cap. 3, 2: La economa y el arte; 3, 3: La economa y la
teurgia. Bulgkov enuncia y desarrolla aqu el principio bblico de la actividad
organizadora del hombre en el cosmos, segn un modelo divino: la Sabidura de Dios.
Esta obra, Filosofa de la economa, es muy importante. Por una parte, revesta
un valor particular para el mismo Bulgkov, porque estableca el balance interior de
toda una poca de su vida; responda al deber de su conciencia filosfica ante su
propio pasado (Prefacio, p. I). Por otra parte, aportaba una solucin original y fecunda
a este problema, cuya importancia es enorme (y siempre actual), y que incumbe a la
filosofa: comprender el mundo como campo de aplicacin de la actividad
econmica. Tanto el economicismo como el criticismo, y tanto el pragmatismo como el
misticismo conducen a este problema (ibid.). El problema de la filosofa de la
economa adquiere adems una agudeza particular para la conciencia religiosa de hoy
(escrito, recordmoslo, en 1912). En nuestra poca de decadencia del sentimiento
dogmtico, cuando se reduce frecuentemente la religin a una moral ms o menos
coloreada por emociones pietistas, es de una importancia esencial sacar de nuevo a la
luz el aspecto ontolgico y cosmolgico del cristianismo, que se manifiesta tambin,
hasta un cierto punto, en la filosofa de la economa (ibid., p. III). Con este fin,
 12

Bulgkov deber utilizar la teologa. Pero cul? La declaracin que sigue es tanto ms
significativa en cuanto define, no slo la perspectiva de esta obra, sino, ms
ampliamente, un mtodo que estar en la base de la mayor parte de los escritos
posteriores. Para demostrar este aspecto ontolgico y cosmolgico del cristianismo,
sobre cuyas ruinas se construye un materialismo filosfico y econmico, por una parte,
y un fenomenalismo idealista, por otra, es de todo punto imposible servirse de la
teologa moderna al estilo de Kant, una teologa vaciada de su metafsica: es necesario
recurrir a la ontologa, a la cosmologa y a la antropologa de san Atanasio de
Alejandra, de san Gregorio de Nisa y de otros antiguos doctores de la Iglesia (ibid.).
Bulgkov se inscribe as deliberadamente en la lnea patrstica (algo que no era corriente
en aquella poca entre los filsofos, y ni siquiera entre los telogos). Notemos adems
que algunas cuestiones de esta poca, como la de la naturaleza (revelada) de Dios, de la
naturaleza del hombre en el universo y de la relacin entre ambas, quedarn como los
temas principales de su obra ulterior.
No existe conclusin propiamente dicha para la Filosofa de la economa,
porque slo existe la primera parte (en la segunda, Bulgkov pretenda examinar el
problema de la justificacin de la economa, su axiologa y su escatologa, las
relaciones entre la carne y el espritu (la moral y la economa) y el sentido de la historia
y de la cultura, ibid., p. IV). Sealamos, sin embargo, algunos motivos esenciales para
nuestra poca (y que lo seguirn siendo, sin duda, para las posteriores): la economa
considerada como una lucha por transformar en un organismo viviente la materia
inerte que acta con una necesidad mecnica, por un proceso de humanizacin (o de
homificacin) de la naturaleza (p. 43), la cual constituye el cuerpo perifrico del
hombre, en quien ella toma conciencia de s misma (p. 106-107); el sentido de la
economa bajo el ngulo de la filosofa de la naturaleza de Schelling, del idealismo de
Kant y de Fichte, del materialismo de Marx (que ignora la realidad compleja de la
naturaleza, no viendo en ella ms que un taller o un depsito de materia prima (p.
310), as como ignora la realidad del hombre, que Marx reduce a las nicas dimensiones
de un productor y de un consumidor); notemos an la nocin de la libertad como
potencia y de la necesidad como impotencia (p. 239-243); los lmites del determinismo
social (p. 244-272); el aspecto econmico del conocimiento, de la ciencia y de la
tcnica; lo mecnico como reino de la muerte (p. 171-205)
Retenemos, finalmente, esta proposicin mayor relativa al objeto del
conocimiento. El conocimiento es la economa en idea, mientras que la economa es
el conocimiento en accin (p. 121). Su objeto es nico, por el hecho de que participa
en la sabidura universal, en el alma del mundo, que corresponde, en la
transcendencia, a la Sabidura de Dios. Resulta notoriamente que los ideales sociales
formulan, para el uso de la realidad histrica, aquello que existe en la realidad
metafsica (p. 134). Esto es as porque lo creado lleva el sello del Logos creador: en su
principio, el mundo refleja a la Sofa, del mismo modo que la refleja, pero de modo
eminente, el hombre-microcosmos. Su actividad econmica, entre otras cosas, es una
manifestacin creativa de la sofianidad (existe un espritu de la economa) (p. 119-
159; cf. P. 234-243).
La obra filosfica y teolgica de Bulgkov contendr de aqu en adelante
desarrollos de esta doctrina de la Sabidura divina (sofiologa), que la Filosofa de la
economa menciona por primera vez. He aqu un paso que representa de algn modo su
clave: Entre el mundo como cosmos y el mundo emprico, entre la humanidad y la
Sofa, se da una comunicacin viviente (). Recibiendo la accin csmica del Logos
() la Sofa transmite sus energas divinas a nuestro mundo; ella lo ilumina, lo eleva
del estado de caos al estado de cosmos. La naturaleza es antropomorfa, se conoce y se
 13

encuentra a s misma en el hombre, mientras que el hombre se reencuentra en la Sofa.

Por ella, l asimila y hace repercutir en la naturaleza los rayos inteligibles del Logos
divino; por el hombre y en l, la naturaleza se vuelve sofinica. Dicho de otro modo,
en virtud de la participacin real del hombre en la Sofa divina, toda la actividad
humana, conocimiento, economa, cultura, arte, es sofinica (p. 139). Bulgkov
resaltar ms tarde la nocin de la Sofa creada, reflejo dinmico de la Sabidura divina
en el hombre y en el mundo (cf. La Sabidura de Dios, El Cordero de Dios, El
Parclito, La Esposa del Cordero, La zarza ardiente)
Entre tanto, junto con otros convertidos de renombre, como N. Berdiiev, M.
Gershenzon, P.B. Struve, S. Frank, Bulgkov publica una coleccin de artculos sobre
la intelligentsia rusa, Veji (Jalones, 1909), que hizo saltar los diques. Los remolinos
provocados por el vejovstvo (la corriente de ideas nacida de Veji, segn el trmino de
Lenin), habrn de ser bastante temibles para que las enciclopedias soviticas, incluso
hasta cincuenta aos ms tarde, sigan levantando sus defensas contra la utilizacin de
las formas refinadas de la religin para oponerse al marxismo, () el camuflaje sutil
() bajo los slogans de libertad de la persona, libertad de la actividad creadora, la
apologa de valores espirituales, de tradiciones culturales, que permiten a la
reaccin contempornea sacar provecho de la vejovstvo para combatir la ideologa
comunista (Enciclopedia histrica, Mosc 1963, t. 3, col. 410).
Veji presentaba algo as como el anlisis espectral de la inteligencia nihilista y
revolucionaria, despus de la revolucin del 1905. Otra antologa expondr el juicio
aplicado a la de 1917 por los principales autores de la primera, y algunos otros: la
revolucin bolchevique constituye a sus ojos la ms profunda de las catstrofes
espirituales (De profundis, redactada en 1918, bien pronto censurada por el gobierno de
los sviets y confiscada en 1921). Sus escritos profticos no vern la luz ms que en
1967 (YMCA-Press, Paris). En un dilogo compuesto al modo de los clebres Tres
dilogos de Soloviev (en el cual el Relato del Anticristo formaba la conclusin y como
el testamento del filsofo), Bulgkov anuncia: Europa no escapar tampoco a su
bolchevismo. Ser presa de las convulsiones de la revolucin mundial. El caballero rojo
de la revolucin social har tambin en ella su cabalgata (). Todo est perdido si
Rusia est perdida, la historia entera ha fracasado, se ha hundido en el abismo (En el
banquete de los dioses, De profundis, p. 150, 168).
En fin, saca a la luz en 1917 una obra cuya redaccin haba terminado en
diciembre de 1916 y que representa una suma de sus contemplaciones y
especulaciones: Svet nevecherni, La Luz sin ocaso. Para el autor, este libro representa
una especie de autobiografa espiritual o de confesin. () Constituye como el balance
de todo mi itinerario espiritual (p. 1). Ms que una coleccin de strmatas, como l
la denomina, La Luz sin ocaso es una composicin sinfnica, firmemente orquestada,
donde la variedad de los tonos y la diversidad de los temas estn organizados segn un
plan riguroso.
Cmo es posible la religin? La respuesta desarrollada a esta cuestin
preliminar, en trminos filosficos y existenciales, constituye la trama de la
Introduccin, subtitulada La naturaleza de la conciencia religiosa (95 pginas).
Superando el idealismo crtico de Kant, Bulgkov expone la realidad de la experiencia
religiosa del hombre. sta abre el acceso a lo transcendente en el interior de lo
inmanente. Esta experiencia no es reductible a la moral ni al sentimiento, sobrepasa los
impasses de la razn, y desemboca en el mito, en el smbolo, en el dogma. Por este
hecho, permite un conocimiento del mundo y del hombre esclarecido por la fe.
En la primera parte, titulada La Nada divina (85 pginas), el autor expone la
dialctica (ms bien la antittica) de lo transcendente absoluto, que, sin embargo, se
 14

revela y se manifiesta a la conciencia religiosa. Para ello examina las teoras de la

teologa negativa (apoftica) en Platn, Aristteles, Plotino, Filn, los Padres
alejandrinos, capadocios, Juan Scoto Erigena, Nicols de Cusa, la mstica juda,
alemana (Eckhart, Tauler, Silesius, Boehme). Sin embargo, el no absoluto de la
teologa apoftica no proporciona ningn paso lgico a un s, a una doctrina positiva
sobre Dios y el mundo. Ahora bien, por la experiencia religiosa y por la fe, el hombre
reconoce a Dios, lo relativo contempla al Absoluto y, por este hecho, se reencuentra a s
mismo en el Absoluto, porque fuera del Absoluto no hay nada (si no, ste estara
limitado por lo relativo y no sera ya el Absoluto) (p. 147). Por otra parte, conocer a
Dios, al mundo y a s mismo no es slo un deseo del hombre, sino tambin una
necesidad y una vocacin.
La condicin necesaria para esto es que el Absoluto mismo establezca una
relacin con el hombre y el mundo: es la creacin. Y esta relacin entre el Creador y lo
creado no es un modo de emanacin ni tampoco de repulsin alienante: es
condescendencia, providencia, amor; es conforme a la naturaleza misma del Creador. La
figura de esta naturaleza divina, tal como se manifiesta al universo, estaba presente en
el comienzo: es la Sabidura de Dios, la Sofa.
Despus de haber precisado el sentido de la condicin creada del mundo,
Bulgkov enunciar, en la segunda parte (El mundo, 100 pginas), su carcter sofanico.
Examina en particular la Sofa a partir de su fundamento divino, despus en relacin
con el principio femenino, con el tiempo, con el mundo de las ideas y con el Logos, con
la materia y con el cuerpo. Tenemos aqu el esbozo bastante perfilado de toda una
cosmodicea.
Del mundo, el autor pasa al microcosmos, al hombre (ttulo de la 3 parte, 140
pginas). El ndice de materias nos da suficiente informacin sobre su recorrido: 1) el
Primer Adn y la imagen de Dios, la cuestin del sexo, el mundo anglico, la semejanza
de Dios en el hombre, la cada, el nacimiento y el desarrollo de la religin; 2) el
Segundo Adn, la encarnacin y la salvacin del hombre cado; 3) La actividad histrica
del hombre en el mundo y en el tiempo; la economa, el arte y la teurgia; el poder; la
sociedad y la eclesialidad; el sentido de la libertad y el fin de la historia.
Este balance filosfico podemos considerarlo tambin como una introduccin
general a la obra posterior de Bulgkov, a su teologa. Dios y la criatura, la Iglesia que
constituye su unin, el hecho histrico y eterno del Dios-Hombre que la funda (por la
teantropa, o divino-humanidad) y que hace posible (el Verbo encarnado) el
conocimiento del hombre y del universo a partir de las manifestaciones de la Divinidad
creadora y en virtud de su imagen, que el hombre lleva en s mismo: tales son los temas
principales que el telogo se ocupar en desarrollar desde ahora, y a partir de los cuales
tratar los otros que vendrn a aadirse, penetrando cada vez ms profundamente en los
misterios de la revelacin cristiana, en el modo en que la tradicin ortodoxa la vehicula.
Y, explorando los innombrables aspectos de la revelacin, Bulgkov se esforzar
continuamente en establecer entre todos ellos como una energa de vinculacin, un
nexo: la Sabidura de Dios, que se refleja en la _xorcizad creada, prenda substancial del
amor del Arquetipo hacia su imagen, la cual, en respuesta, eleva hacia Dios su culto
lgico.
Sin embargo, antes de entregarse definitivamente a la exploracin de la doctrina
eclesial, Bulgkov, impulsado por el dinamismo de su problemtica, tena an que
poner a punto sus reflexiones, por una parte, sobre los destinos del pensamiento
filosfico, y, por otra, sobre la naturaleza misma del pensamiento. Se encuentra
entonces junto a su familia, que ha conseguido reunir en julio de 1918. Permanecer
aqu hasta diciembre de 1922, porque la situacin revolucionaria, y despus la guerra
 15

civil, le impedan volver a Mosc o a Kiev. Elegido profesor de la universidad de

Simferopol, ensea all la economa poltica y (ya) la teologa. Naturalmente, participa
tambin activamente en las reuniones consagradas a la filosofa religiosa, que tienen
lugar en Yalta. En noviembre de 1920, _xorci es ocupada por el Ejrcito Rojo, y no
tardar en ser excluido de la Universidad. Saca provecho de esta vacacin forzada
para redactar La tragedia de la filosofa (que ser publicada slo en traduccin alemana
en 1927), y para componer casi enteramente La filosofa del nombre (que ser editada
slo diez aos despus de su muerte).
En el primero de estos libros, Bulgkov muestra por qu la historia de la
filosofa es una tragedia. Por una parte, esta historia es el relato de las cadas repetidas
de caro y de sus nuevos vuelos (). El filsofo no puede dejar de elevarse en el ter,
pero sus alas se funden inevitablemente por el ardor del sol, cae y se quiebra. Sin
embargo, ha visto algo durante su vuelo, y habla de ello en su filosofa. Por otra parte,
el filsofo clsico es prisionero del espritu de sistema. Pero un sistema consiste nada
menos que en reducir muchas cosas, y el todo, a una sola; e inversamente, a deducir
todo o muchas cosas de una sola (citado en Lev Zander, Bog i mir [Dios y el mundo],
YMCA-Press, Paris 1948, t. I., p. 49.) ()
Una poca menos simplificadora que la nuestra habra considerado sin duda La
tragedia de la filosofa como una obra mayor por su interpretacin de la morfognesis
del pensamiento filosfico, en cuya historia debera constituir un hito importante (a
pesar de ciertas insuficiencias de la documentacin de que poda disponer Bulgkov en
Simferopol). Resumimos el anlisis de la obra presentado por Zander (ibid., p. 50-51),
que sirve tambin para iluminar un aspecto del recorrido ulterior de Bulgkov. Todos
los sistemas parten de los tres elementos del juicio que sirven para definir el
pensamiento: el yo (o la hipstasis), sujeto del juicio; la idea (el contenido o la
naturaleza de este ltimo), que corresponde al predicado; y el ser (o la realidad), que
corresponde a la cpula. Pero los sistemas se fundarn nicamente, sea sobre el yo (el
idealismo, Descartes, Kant, Fichte); sea sobre el ser considerado substancialmente,
mstico, emprico, materialista (el monismo, Spinoza, Schelling, en parte Leibniz). Sin
embargo, la unidad orgnica de los tres elementos no viene dada ms que por el dogma
trinitario, prototipo de toda filosofa. Por el hecho de partir exclusivamente de uno de
los tres principios, olvidando los otros dos, los sistemas filosficos, en lugar de ofrecer
una elaboracin sistemtica de los principios de la trinitariedad, representan variantes
de las herejas trinitarias. Y Bulgkov muestra, por ejemplo, cmo el sujeto
transcendental de Kant o el yo que se pone a s mismo de Fichte no es ni padre, porque
no existe hijo, ni creador, porque se queda sin creacin; cmo el mundo hegeliano de
las ideas que tienden a crear el mundo se resquebraja por falta de cohesin interna;
cmo los sistemas monistas que hacen de la _ una unidad completa y objetiva lo
disuelven todo en una universalidad sin persona ni cualidad. Bulgkov opone a estos
sistemas la filosofa fundamentada en el dogma de la Trinidad, el nico postulado
satisfactorio para el pensamiento, que abre el acceso al espritu del hombre, que es
portador de la imagen de su Creador. Es en Dios donde hay que buscar el secreto del
hombre. Para concluir, Bulgkov explica el sentido que las relaciones intratrinitarias
(la generacin del Hijo, la procesin del Espritu Santo) y su revelacin pueden tener
para la filosofa. Retomar en el discurso teolgico muchas de estas ideas (sobre todo en
sus Captulos sobre la trinitariedad, 1928).
En la Filosofa del nombre, Bulgkov comienza analizando la naturaleza de la
palabra, del logos por el que el hombre dice su pensamiento (p. 9). En realidad, el
logos, como la lengua griega lo connota, es al mismo tiempo palabra e idea. La palabra
no es simplemente el instrumento del pensamiento (), ni el pensamiento es solamente
 16

el objeto o el contenido de la palabra. En efecto, no son idnticos. El logos posee una

doble naturaleza, la palabra y el pensamiento, el cuerpo y el sentido se combinan en l
sin divisin ni confusin. O existen los dos juntos o no existen en absoluto en la
conciencia. Ni el uno ni el otro son el producto de un proceso, aunque cada uno tenga
un desarrollo, una historia. No se puede explicar mejor el origen de la palabra que el
del pensamiento; ni la una ni el otro poseen una gnesis, ellos son. No se puede explicar
el pensamiento ms que por el pensamiento, pensando sobre l (). Asimismo, no se
explicar la palabra ms que por la palabra, es decir, bajo el presupuesto de que la
energa creativa de la palabra existe ya, que las palabras ya han resonado interiormente.
No existe pensamiento que no est encarnado en palabras, ni palabra que no encarne un
pensamiento () Lo ms sorprendente en la palabra, al mismo tiempo que lo esencial,
es que el sentido y la forma, la idea y el cuerpo, sean en ella indivisibles e
inconfundibles (p. 19-21). Pensamos por palabras-ideas, y el pensamiento es incapaz
de salir de estos lmites, es decir, de sobrepasarse (). No nos queda sino reconocer con
modestia y piedad que no somos nosotros los que enunciamos las palabras, sino que,
resonando en nosotros, las palabras se enuncian por s mismas. Nuestro espritu es el
teatro de la auto-ideacin del universo (). La palabra es csmica por naturaleza,
porque no pertenece slo a la conciencia de la que surge, sino tambin al ser () y la
palabra es antropocsmica o, ms exactamente, antropolgica, porque el hombre es el
microcosmos en quien y por quien el mundo se enuncia. Esta energa antropolgica de
la palabra es la base real del lenguaje y de las lenguas (p. 24). El substantivo atestigua
por su existencia, no slo que una cosa es dicha, es decir, que es una cualidad, una idea,
sino tambin que esto es, cualquiera que sea el modo de este ser (). Del mismo modo
que la palabra aparece en nosotros como una respuesta a la voz del mundo, como un
smbolo del ser mundial, asimismo el substantivo () atestigua, no slo que el mundo
es cualificado y es expresado por la palabra, sino tambin que l mismo y sus cosas son
por detrs de las palabras. Aquello de lo que se habla existe (p. 49-50).
Tal es el fundamento del conocimiento, en funcin del ser mismo del mundo. En
trminos filosficos, es la base ontolgica de la gnoseologa. Sean cualesquiera sus
variantes lingsticas, gramaticales, psicolgicas, la palabra es un acto cognitivo por el
cual nosotros atribuimos a las palabras la cualidad y la energa de ser no solamente una
idea, en el sentido csmico y abstracto, sino tambin un nombre que significa un ser y
que indica un lugar concreto en el universo (p. 51).
Bulgkov estudia sucesivamente la significacin de la letra, de las palabras y de
su estructura en relacin con el sentido antropocsmico. De aqu los captulos sobre el
discurso y la palabra, sobre la filosofa y la gramtica, sobre el lenguaje y el
pensamiento, sobre el nombre propio (que expresa la substancia existencial de un
hombre, su yo concreto (), el sujeto de todos sus predicados, p. 176); finalmente,
sobre el Nombre de Dios, su icono verbal (y el icono verdadero de la Divinidad es
su nombre, p. 184). De este modo, de la lingstica y de la semntica, por una filosofa
de la palabra, Bulgkov desemboca en una teologa del nombre.
El conjunto orgnico de los nombres representa al hombre sofinico, como una
de las expresiones de su esencia antropo-sfica. La filosofa del nombre, la doctrina de
la armona y del organismo de los nombres, conduce a la doctrina de las esferas de todo
aquello que es, cuyo fundamento es la Sofa divina y el hombre sofinico universal,
Adam-Cadmon, que da un nombre a todas las cosas, porque l encuentra todo nombre
en s mismo (p. 169).
Veinte aos ms tarde, Bulgkov redactar un post-scriptum caracterstico de la
continuidad, tanto de su pensamiento filosfico como de su intuicin y de su
problemtica mayores: Interpretacin _xorcizado_ del dogma del nombre de Jess.
 17

Estas pginas completan la conclusin del ltimo captulo del libro: el Nombre de Dios
es Dios. La expresin haba sido empleada por el clebre padre Juan de Kronstadt y
por algunos monjes del Monte Athos, adeptos al hesicasmo, que dedicaban una
veneracin especial al Nombre. Haban sido violentamente atacados, y el Concilio
general de la Iglesia rusa (1917-1918) haba nombrado una comisin para examinar su
caso. Bulgkov era miembro de ella y preparaba una relacin sobre la cuestin, cuando
el poder de los sviets dispers el Concilio. Esta relacin constituy el embrin de la
Filosofa del Nombre, () donde un centenar de notas y una decena de excursus (sobre
los nombres de Dios en la Biblia, sobre el Cratylo, sobre el Sofista de Platn) apoyan
el propsito: fundar sobre la palabra una teora del conocimiento csmico,
antropolgico y teolgico.
Y dado que la frmula: el Nombre de Dios es Dios, haba sido la motivacin
inicial de este trabajo, conviene citar su conclusin: Este juicio no es reversible ().
La frmula no quiere decir en modo alguno que Dios sea el Nombre mismo, no conduce
a un fetichismo del Nombre; presenta el misterio eterno e inaccesible de la encarnacin
y de la condescendencia divinas, de la presencia de Dios en su nombre, certificada por
el misterio de la oracin (p. 216-217). El Nombre de Dios est marcado sobre el
universo entero, sobre toda la humanidad y sobre el mundo de los ngeles (). Penetra
todas las cosas, porque todo ha sido hecho por l, y nada de lo que existe ha sido sin
l (Jn 1, 3) (p. 225).
Este sobrevuelo precipitado sobre las principales obras de Bulgkov, compuestas
durante el primer cuarto del siglo XX, nos ha permitido ver que su itinerario intelectual
iba siendo cada vez ms adecuado a su evolucin espiritual. As, sin perder nada de su
coherencia interna a travs de la variedad de los temas tratados, su filosofa religiosa
tenda de uno modo natural hacia la teologa propiamente dicha. Para hacerse una idea
lo ms aproximada posible del hombre y de la obra, y de sta por medio de aqul, es
importante intentar aunque no sea ms que un trazado de los jalones sobre esta va tan
compleja que fue el camino interior del espritu y del corazn del filsofo
contemplativo y creyente. l mismo nos ha dejado algunos testimonios.
En efecto, hemos podido constatarlo, siempre subyacente y alimentando la
inteligencia, a veces secretamente, despus en plena conciencia, asciende del fondo del
alma la savia de la inspiracin religiosa. Bulgkov precisar ms tarde (en La Luz sin
ocaso, en las Notas autobiogrficas, en las cartas) el sentido de estos impulsos ntimos
que sern como el resorte psicolgico de sus trabajos. Si se intenta sistematizar estos
motivos que permanecen estrechamente entrelazados, se podr discernir en ellos ms
particularmente los motivos de la tierra natal, de la belleza, de la muerte, con sus
resonancias divinas y humanas. Se los puede percibir desde su infancia y a lo largo de
toda su existencia.
Algunas experiencias espirituales de su primera juventud, de su adolescencia, de
los primeros tiempos de su madurez creciente, incluso durante el perodo en el que la
increencia se convirti en su fe (materialista), no quedaron sin fruto. Los recuerdos que
relata medio siglo ms tarde atestiguan su vivacidad. Y encuentra en estos recuerdos la
semilla de su conviccin permanente: la relacin sofinica entre la Divinidad y el
universo.
El enraizamiento ancestral en un lugar de la tierra es el misterio sagrado de
cada hombre, tanto como lo es su nacimiento. Por los mismos vnculos sagrados que,
por el seno de su madre, le unen a sus ancestros y lo insertan en el rbol de la
humanidad, el hombre est ligado por medio de su patria a la madre-tierra y a todo el
universo creado por Dios (). Todo aquello que es mo y me constituye, viene de all
 18

(de mi patria). Y, al morir, yo volver all, por las mismas puertas del nacimiento y de la
muerte (Notas autobiogrficas, p. 7).
Un aspecto de este misterio, que Bulgkov mencionar en 1938 en un escrito
dedicado a su mujer (Mi patria, en Notas autobriogrficas, p. 7-23), era el germen de
unas inspiraciones que ms tarde llegaran a ser todo un sistema teolgico () y a
medida que camino en esta larga va y que escucho este testamento, con una claridad
cada vez mayor me aparece (mi patria) como la sonrisa original de la Sofa divina que
me ha susurrado dulcemente, muy dulcemente, su nombre (). Durante toda mi vida he
buscado encontrarla, he querido conocer este nombre. En la atareada vanidad de la
existencia, part de la casa paterna, y, lanzndome a la prosecucin de lo visible, ces de
percibir lo invisible. Pero las apariencias falaces se borraron gradualmente con los
encantos tangibles, y mi alma volvi a ver aquello que no perece y que no es de aqu
(ibid., p. 23).
Bulgkov situar la fuente de esta intuicin fundamental, de este legado
recibido de la tierra de sus ancestros. La patria de mi patria, su santo de los santos, era
la iglesia de San Sergio (la de Livny, su ciudad natal) (). Era bella como la
naturaleza, de una belleza humilde y dulce (). Haba sido ampliada con un santuario
dedicado a la Madre de Dios (), en consonancia evidente con la Laura de la Trinidad-
San Sergio (). La alusin a la consonancia no resultar evidente ms que para
aquellos que conozcan ciertas obras de Bulgkov, tales como La zarza ardiente, o La
Sabidura de Dios (Lausanne 1983, cap. VI, especialmente p. 80 a 85), que exponen el
aspecto _xorcizado_ de la veneracin de la Madre de Dios, de la cual San Sergio haba
recibido revelaciones particulares; una iglesia de la Dormicin (Asuncin) haba sido
construida en la Lavra desde los primeros aos del siglo XV, despus de su destruccin
por los trtaros. Por otro lado, la fiesta de la dedicacin de las iglesias rusas dedicadas a
la Santa Sofa era celebrada en la fecha de la Natividad o de la Dormicin de la Virgen.
Yo no saba por aquel entonces que haba recibido mi nombre, que haba sido
bautizado y que haba nacido espiritualmente en una iglesia sofinica, que haba sido
consagrado servidor de la Sabidura de Dios, del orden de San Sergio (Notas
autobiogrficas, p. 12). Hay que aadir que San Sergio es la iglesia parroquial del
Instituto de teologa ortodoxa de Paris, el cual acab por tomar su nombre. Bulgkov
llegar a ser rector de la primera antes de ser nombrado decano del segundo.
Otras emociones, de apariencia a primera vista puramente anmica, dejarn
sus semillas en su espritu. Andaba por mis veinticuatro aos. Desde haca cerca de
diez aos, la fe se haba quebrado en mi alma (), la posibilidad misma de dudar se
haba borrado de ella (). La tarde caa. Atravesbamos la estepa del Sur (), dorada
por la prpura del crepsculo sereno. A lo lejos, las alturas del Cucaso resplandecan
de azul (). Yo me abra a la revelacin de la naturaleza. Con una pena sorda y muda,
mi alma se haba habituado desde haca mucho tiempo a no ver en ella ms que un
sombro desierto recubierto de belleza como de una mscara engaosa (). Y de
pronto, mi alma conoci una emocin, una alegra, un frmito: y si fuera (), no
desierto, ilusin, muerte, sino l, el Padre bueno, su vestido, su amor (). Intent
captar de nuevo este pensamiento elusivo, esta alegra de un instante (). Y aquello se
desvaneci en mi alma antes incluso de nacer en ella, por inercia, por pereza, por temor.
Dios haba llamado dulcemente a mi corazn, que haba escuchado, temblado, pero no
se haba abierto (). Y Dios se alej. Bulgkov juzgaba esta experiencia como algo
que le marc tan profundamente, que situ su relato en la parte narrativa de su apologa
ortodoxa de la filosofa religiosa: La luz sin ocaso (p. 7-8; este pasaje, Llamadas y
encuentros, con el subttulo: De la historia de una conversin, ser retomado en las
Notas autobiogrficas, p. 61 ss.)
 19

Olvid deprisa, aade Bulgkov, el humor caprichoso de aquella tarde en la

estepa. Despus de lo cual, volv a ser mediocre y vulgar, como raramente lo haba
sido. Si embargo, a juzgar por este mismo escrito, al menos otros dos choques
emotivos le fueron concedidos, de efectos ms perdurables. Aquello se hizo de nuevo
escuchar, pero esta vez de modo alto y fuerte, imperiosamente. Y nuevamente ante
vosotros, montes del Cucaso! Yo contemplaba vuestros hielos que refulgan entre mar
y mar, vuestras nieves enrojecidas por la aurora, vuestras cumbres que apuntaban hacia
el cielo; y mi alma se enalteca (). Resplandeca ante m el primer da de la creacin
(). Un sentimiento inesperado creca y se afirmaba en m: la victoria sobre la muerte!
Deseos de morir en el instante () para entrar con regocijo en aquello que se elevaba,
centelleaba, resplandeca con el esplendor primero (). Mi alma guard este instante
del encuentro, banquete nupcial, primera visin de la Sofa (ibid., p. 8).
Esta intuicin, aunque era imperiosa, se aneg tambin. Mi vida tom un
nuevo rodeo, se transform en impresin de turismo, una pelcula recubri la
experiencia primera. La impronta debi quedar, sin embargo, bastante viva, para que
Bulgkov pudiera escribir poco despus: Aquello de lo que me haban hablado las
montaas con su esplendor solemne, lo reconoc muy pronto en la mirada tmida de una
joven mujer, sobre otras orillas, al pie de otras montaas (ibid.; seguramente en las
montaas de _xorci: su futuro suegro tena una propiedad en Oleiz, no lejos de Yalta).
En cuanto a la muerte, he aqu dos experiencias memorables, aunque de
profundidad y fuerza desiguales. La primera fue causada por el fallecimiento de su
abuelo materno. Bulgkov tena alrededor de doce aos. Por un lado, me sent
msticamente impresionado, pero, por otro, yo me defenda con un amor animal de s
mismo (). Sin embargo, se hacan buenos funerales en Lyvni, una especie de Egipto.
Y, ante todo, ningn miedo (). Una inspiracin especial de la muerte entra en la casa
del difunto (). Si esto fuera posible, yo dira que estas exequias eran sofinicas; sello
de la eternidad, triunfo de la vida, reunin con la naturaleza (Notas autobiogrficas, p.
18). Este acento resurreccional y csmico adquirir una gravedad desgarradora con
ocasin de la muerte de su hijo Ivn, Ivshechka, que an no haba llegado a los
cuatro aos (1909). En una carta ntima, escribir: no quiero perdonar al cielo ().
Cmo perdonar aquello que uno no podra comprender? Y no debo perdonar, porque
Dios ha condenado a sus abogados ante Job, que lo haban explicado todo con sus
razonamientos (). Oh, yo no me rebelaba, miserable y ruin habra sido la revuelta.
Pero no quera resignarme, vergonzosa hubiera sido la resignacin. Bulgkov muestra
aqu, nos parece, una de las claves del aspecto contemplativo o mstico de su naturaleza,
sobre el cual permanecer siempre muy discreto. Ante el cuerpo de su hijo, l espera, a
la expectativa de una respuesta a la agona de Ivshechka y a su propio dolor. Tiene
una visin y una audicin directas. Estn impregnadas, sin embargo, de un doble
carcter, de luz y de sombra. El Padre me respondi sin decir palabra: el crucifijo del
Hijo nico se alz sobre la cabecera. Yo escuch esta respuesta y me inclin. Pero los
sufrimientos inocentes y el sarcasmo de algunos formaron una nube espesa entre el
crucifijo y el cuerpo. Y all yo lo s con certeza, en esta nube, estaba encerrado el
secreto de mi propia existencia (). Por una ascesis continua, por medio de una cruz
cargada durante la vida entera, yo podra disiparla. Y saba con no menor seguridad que
ello era posible, porque se trataba de la sombra de mi propio pecado (). Yo supe
entonces de una vez por todas que Dios habla y que el hombre escucha, y () que no
viene reducido a cenizas. Una nueva experiencia le esperaba en la iglesia, durante los
funerales. No saba dnde se celebraba la liturgia, si era sobre la tierra o en el cielo
(). Quin estaba ah de pie, en el santuario, a la derecha? () No se trataba de un
concelebrante celeste? Pero esas caras horribles de demonios que me miraban con una
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malignidad inimaginable (), tambin ellas en el santuario? () Pero vosotros sois

impotentes ante su luz (). Escucho la epstola sobre la resurreccin y la
transfiguracin universales () y comprendo por primera vez que aquello ser, y cmo
ser (La Luz sin ocaso, p. 12 s.).
Sin embargo, ni siquiera la muerte de este hijo querido, cuya herida llevar toda
su vida, podr difuminar en Bulgkov el recuerdo agudo de la muerte de sus hermanos:
la muerte, santa y bella, de su hermano menor, Mijail, enviado, como si se tratara de
un ngel, para sacar a flote tesoros en mi alma (). Qu adis cuando me
abrazaba!; la muerte del pequeo Kolia, gotas de roco celeste, que caan en mi
corazn tenso por el amor de m mismo, pero no inerte, y que lo hacan arder () como
una especie de amor sacrificial hacia m (Notas autobiogrficas, p. 20-21). Bulgkov
era entonces escolar, despus estudiante, inmerso existencialmente en su perodo de
increencia. Puede resultar quiz chocante el que el autor refiera inmediatamente todos
estos dramas a s mismo, que vea en ellos unos sacrificios que le seran ofrecidos. No
esconde su egocentrismo de entonces, tan rgido, pero no enceguecedor. En
compensacin, encontramos la experiencia, que repiti varias veces, de una verdad
religiosa tan frecuentemente considerada de un modo abstracto, incluso cuando se la
percibe: el traspaso de un ser prximo a la otra vida no queda sin efectos sobre nuestra
existencia (y viceversa). Es un aspecto esencial de la comunin de los santos.
Hacemos observar desde este momento que la muerte, la condicin de
ultratumbra y los fines ltimos, es decir, la escatologa, sern el objeto de la
conclusin (ms de 200 pginas) de La Esposa del Cordero, tercera y ltima parte de su
obra maestra sobre La Sabidura de Dios y la Teantropa, y que la ltima obra que
compondra est consagrada al Apocalipsis de Juan (ed. Pstuma, 1948). Nada de todo
esto era para l el objeto de una simple especulacin abstracta y gratuita.
Como lo hace notar Zander, la obra de Bulgkov no se contentaba nunca con lo
dado, tena ante la vista constantemente el objetivo buscado, aquello que est por
venir (). La escatologa, por consiguiente, no constituye simplemente uno de sus
temas, un captulo entre otros: representa una categora fundamental de su pensamiento,
el coeficiente que es presupuesto por todas sus concepciones, la meloda misteriosa e
inquietante que l escuchaba sea en la economa, en la filosofa y en la teologa (op.
Cit, t. I, p. 14-15).
Otro choque, de una amplitud quiz menor, pero igual de inolvidable, fue
provocado por el arte. En Dresde (en 1898), cumpliendo con nuestro deber de turistas
(), nos apresuramos para visitar el Zwinger y su famosa galera. Mi conocimiento del
arte era casi nulo y no saba en absoluto lo que me esperaba. Fueron los ojos de la Reina
del cielo que vena sobre las nubes y sostena en sus brazos al Nio eterno. Haba en
ellos una fuerza inmensa de pureza y de sacrificio visionario [se trata de la Madonna
_xorciz de Rafael] Me encontraba perdido, la cabeza me daba vueltas, derramaba
lgrimas al mismo tiempo gozosas y amargas (). No se trataba en absoluto de una
emocin esttica, era un encuentro, un saber nuevo, un milagro (). A pesar de m
mismo (yo era entonces marxista!), denomin como oracin a esta contemplacin; y
cada maana corra a la galera antes que nadie para quedarme fijo ante el rostro de la
Madonna y orar y llorar, (ibid., p. 9).
Un cuarto de siglo ms tarde, Bulgkov acudir a Dresde para volver a ver el
objeto del entusiasmo religioso que haba hecho derramar lgrimas al materialista
convencido. Entre tanto, el telogo del marxismo se haba convertido en filsofo
cristiano. Haba hecho el aprendizaje de la oracin, haba sido iniciado al sentido
simblico del verdadero arte sagrado, el del icono. Desde la primera mirada, constat
que esta Madonna no es la imagen de la Madre de Dios. Al igual que la primera vez,
 21

no se trataba de una impresin esttica, sino de una percepcin profunda, en funcin

del grado de madurez de su espritu. No son los angelotes, la santa de perfumera, en
una pose dulzarrona y una media sonrisa coqueta los que le echan para atrs: Lo que
yo vi y sent entonces era la impureza, la ausencia de castidad del cuadro (Notas
autobiogrficas, p. 106, 108). Representa una bella mujer joven, la feminidad, el
sexo, pero en ningn modo a la Siempre Virgen que est por encima del sexo, que no
puede ser considerada como una mujer, aunque en ella aparezca la figura de la
hipstasis femenina en el hombre (). Siempre es aqu una definicin, no temporal
en el sentido de un estado, sino ontolgica en el sentido del ser. As, ningn
naturalismo, todo lo refinado que se quiera, es capaz de mostrarla: aquel no dispone
ms que de la naturalidad, y sta no conoce ms que a la mujer, mientras que el
simbolismo asctico del icono consiste ante todo en sobrepasar el naturalismo () para
hacer transparente la condicin sobrenatural del mundo, la de la gracia (ibid., p. 107).
Notemos a propsito del arte dos juicios de Bulgkov que, del mismo modo que
las afirmaciones precedentes, son testimonio de la sensibilidad de su espritu,
constantemente despierto, y que tienen una estrecha relacin con su concepcin de la
historia y del hombre. Adems, desembocan en aquel escatologismo que constituye su
preocupacin permanente, y no estn sin analoga, negativa o positiva, con las
experiencias espirituales de las que hemos tratado. El Renacimiento ha creado un arte
del genio humano, pero no de la inspiracin religiosa. Su belleza no es la de la santidad,
sino la del principio ambiguo y demnico (), cuya sonrisa juega sobre los labios de
las figuras de Leonardo (). De aquella belleza no se puede decir que pueda salvar al
mundo (Dostoievski), porque ella misma tiene necesidad de ser salvada (ibid, p. 107
y nota). Pero se trata precisamente de los destinos del mundo, de los que el arte es una
expresin, porque los artistas del Renacimiento han sido al mismo tiempo la vctima y
el instrumento de una secularizacin mstica, del triunfo de la concepcin pagana del
mundo; el arte se convirti en una magia de la belleza, la cual, equvoca y seductora,
recubre con su nube rosada el mundo del espritu (p. 110). Y lo que hace temblar a
Bulgkov es que est aqu patente un testimonio del estado espiritual en el que se
encuentra Occidente, ms autntico y convincente que todos los volmenes de su
teologa. Cmo una tal idolatrizacin del hombre, en el lugar en que habra de
encontrarse lo santo, ha podido producirse y pasar desapercibida? Y si no se ve, si no se
comprende esta subversin, si lo que aqu se percibe es plenitud de fuerza, qu horror!
A partir de aqu, el camino conduce hacia un tiempo nuevo y a su cada en el vaco
(p. 111).
En otra galera (la de Schukin en Mosc), Bulgkov visitar una exposicin de
pintura moderna (1914). Cuando uno entra en la sala donde estn reunidas las obras de
Pablo Picasso, le sobrecoge una atmsfera de terror mstico. Los personajes de su
primer perodo estn caracterizados por una angustia casi inhumana en los ojos, por
una msica desolada en las figuras. Despus vienen las telas del perodo cubista, por
el momento el punto culminante de su obra (). He aqu una Mujer desnuda con
paisaje, retorcida en una posicin monstruosamente ertica, las piernas como las
palmas de un _xorciz, pesada, mofletuda, descompuesta; cinismo malfico, el desafo de
la corrupcin, rebelda de la carroa. He aqu la Mujer despus del baile, ()
vampiro de cuyo cuerpo no queda ms que la malignidad y la geometra (). Despus
de hacer honor a la tcnica del pintor, a su trazo, al color, que demuestran su maestra y
una entera correspondencia entre la forma y el contenido, el filsofo se pregunta cul es
su tema dominante: Indudablemente, la mujer, la Feminidad misma (). Cmo la ve,
cmo la percibe? Aqu est la clave de su obra, porque la Feminidad, el Alma del
mundo, es la matriz del arte, al mismo tiempo que su amor. En Picasso, aquella aparece
 22

insultada, deforme hasta lo indecible, como un cuerpo horrible que se quiebra y se

deshace en todas sus partes: cadver de la belleza, cinismo antittico. Otras telas de la
misma poca, con el contenido ms inofensivo que se pueda pensar: naturaleza muerta,
botella y vaso, bandeja con frutas (), exhalan todas ellas una especie de gracia
malfica que se percibe casi fsicamente en esta sala () de los iconos negros ().
Qu infierno ha de albergar el artista en su alma si sta exuda tales emanaciones! (El
cadver de la belleza, en Tichie dumy, Pensamientos serenos, Mosc 1918, p. 33, 35,
36). El demonismo en el arte es, ciertamente, la forma ms ntima, la ms sutil y, por
consiguiente, la ms peligrosa que asume la tentacin luciferina de la actividad
creadora, porque el arte est vinculado con unas capas del espritu ms profunda que
aqullas que tocan, por ejemplo, la filosofa o, a fortiori, la ciencia (). La posesin
vuelve a ser un fenmeno extendido en la modernidad, combatirlo exige sobriedad,
salud espiritual () y, ante todo, la roca de la fe; se trata de buscar el apoyo, no en la
propia subjetividad ni en su alienacin, sino en la vida eclesial. No se exorciza a los
demonios ms que por el nombre de Cristo, que es la Iglesia (ibid., p. 51).
Pero, cul es, pues, esta Iglesia de Cristo, la roca de la fe viviente, para
agregarse a ella? Bulgkov lo sabe, pero para pasar de la teora a la realizacin, para
llevar a cabo el salto sobre la otra orilla, es decir, para creer vitalmente, asumir por
experiencia lo que constituye la Ortodoxia, para retornar a su prctica, necesitaba an
recorrer un largo, muy largo trayecto, y superar en m mismo muchas cosas que se
haban adherido a mi espritu durante mis aos de _xorciza. Yo era perfectamente
consciente de ello y no perda ni por un instante mi lucidez (). Y sin embargo, la
cuestin estaba ya resuelta (). Quin podr decir cundo y cmo nace el amor en el
alma y le ofrece su revelacin? () Pero los aos pasaban, y yo permaneca an,
atormentado, en la parte de ac del recinto (La Luz sin ocaso, p. 9-10). Habamos
mencionado ya una incursin decepcionante que haba realizado en una iglesia en el
curso de una liturgia. Llamamientos repetidos y otros encuentros poderosos y dulces
ayudarn a Bulgkov a adscribirse en el camino.
Otoo. Un eremitorio perdido en la foresta (). Yo haba aprovechado una
ocasin para venir hasta aqu con la secreta esperanza de reencontrar a Dios. Pero asista
a las vsperas insensible y fro. Despus del oficio, cuando se dio comienzo a las
oraciones por los que se preparan a la confesin, sal casi corriendo de la iglesia.
Caminaba en la angustia, sin ver lo que me rodeaba, en direccin a la hospedera, y
volv en m en la celda de un strets. Haba sido conducido hasta aqu (). Aprend
de l que todos los pecados del hombre no son ms que una gota en el ocano de la
misericordia divina (La Luz sin ocaso, p. 10; Notas autobiogrficas, p. 66, hacia
1908). Es conocido que muchos de los pensadores rusos, con destinos bien diversos,
acudieron a visitar a los padres espirituales, sobre todo al desierto de Optina
(Optina Pustyn): Dostoievski, Soloviev (stos fueron juntos), Tolsti (que se desvi),
Lontiev (que se incorpor), los hermanos Trubetski, Berdiiev
En otra ocasin, cerca de un monasterio, en el silencio, de pronto, _xorcizado_
de algn lugar all en lo alto, el son de una campana repic, despus se hizo de nuevo
un silencio completo hasta que empez a resonar de nuevo con regularidad. Se llamaba
a la vigilia. Como si fuera un recin nacido, yo escuchaba el carilln melodioso y senta,
no sin temblor, que me llamaba a m tambin a hacerme presente en el templo de los
creyentes (). Poco antes, en la celda de un santo eremita, Bulgkov haba hecho la
experiencia del perdn y del retorno a la casa paterna. Ahora, yo saba, en la santa
liturgia, que yo tambin era realmente copartcipe de todo aquello: tambin para m y
por mi causa ha sido el Seor colgado del rbol y ha derramado su pursima Sangre;
tambin para m haba sido preparada la santa mesa por los manos del sacerdote (ibid.).
 23

De todos los encuentros humanos que Bulgkov haba realizado, el ms decisivo

sin duda para su evolucin espiritual y para su teologa futura fue precisamente el
encuentro con un sacerdote que se convirti en su compaero filosfico y su gua
litrgico: el padre Pvel Florenski. Nesterov los represent en un cuadro que titul: Los
filsofos [Tretikova Galera, Mosc]: caminando uno junto a otro por un llano que
limita en el plano del fondo con un espeso bosque, Florenski en sotana, la cabeza
inclinada, calmo y meditativo; Bulgkov proyectado hacia adelante, con la mirada
impetuosa e inquieta (). Pintada durante los atardeceres de mayo de 1917, en el
pequeo jardn de Pvel, esta tela deba ser, segn el diseo del artista, no slo el retrato
de dos amigos, debido a un tercero, sino tambin un cuadro espiritual de la poca. Para
el pintor los dos rostros expresaban la visin del mismo objeto, pero de un modo
diferente: uno, como una visin del horror; el otro, como una visin de la paz, del gozo,
de la superacin sublime (). El artista haba percibido dos figuras del _xorcizado_
ruso, desde el lado de ac de la existencia terrestre y desde el otro lado, la primera
figura en la lucha y en el desarraigo, la segunda encaminndose hacia el cumplimiento
triunfal Tal es la fe cristiana (Discurso fnebre dedicado a Pvel Florenski).
Su comunin de corazn y de espritu era profunda. Por la envergadura del
pensamiento y de la erudicin, y sobre todo por la experiencia litrgica y el
conocimiento de la tradicin eclesial, Florenski, diez aos ms joven que Bulgkov, le
adelantaba y preceda en la carrera espiritual. Sus encuentros y conversaciones durante
siete aos (de 1912 hasta la partida de Bulgkov para _xorci en 1918) fueron
probablemente uno de los factores ms fecundos en la vida de aquel que habra de
convertirse en al padre Sergui. Es delicado, de modo general, pronunciarse sobre el
tema de las influencias cuando faltan testimonios directos y una confrontacin
sistemtica de los textos, pero parece evidente que, si Bulgkov ha encontrado en la
Escritura ciertos temas que sern Leitmotive de su obra, como los de la divino-
humanidad (teantropa) y de la Sabidura de Dios, y si Soloviev se los ha presentado de
modo filosfico, es Florenski quien se los ha inspirado y los ha revestido de forma
teolgica (as, por ejemplo, adems de la Sofa, los temas de la Madre de Dios y de la
Iglesia). Por ejemplo, cuando Bulgkov utiliza por primera vez la nocin de la Sofa, en
su tesis sobre La filosofa de la economa, es el mismo ao (1912) en que Florenski ha
sostenido la suya (Sobre la Verdad espiritual, aumentada y publicada en 1914 con el
ttulo La columna y el fundamento de la Verdad). Bulgkov no dejar de referirse ms
de una vez al p. Pvel, e incluso de citarlo textualmente, en particular en La zarza
ardiente, donde trata sobre la veneracin ortodoxa de la Madre de Dios precisamente
desde el ngulo de la sofiologa: la Columna contiene un amplio esbozo. Han
desarrollado juntos la idea fundamental de la Trinidad como principio de un
pensamiento integral. () Le debe, en fin, varios elementos esenciales de su doctrina
sobre la Iglesia, as como algunos principios directivos de su teologa en general (el
tema de las antinomias de la conciencia religiosa), cuya dialctica se refiere
constantemente a los Padres y a la liturgia.
En 1917, es titular de la ctedra de economa poltica en la universidad de
Mosc, es tambin miembro de la asamblea preconciliar de los clrigos y los laicos
(pronuncia en ella en particular una conferencia sobre la Iglesia y la democracia).
Elegido representante de las instituciones de enseanza superior de Mosc en el gran
Concilio de la Iglesia rusa, ser miembro de varias comisiones. Notablemente, ser
encargado de redactar la ponencia de la seccin especial sobre la actitud de la Iglesia
ante el Estado. Lo que l expresaba en ella refirindose a la Iglesia rusa es,
ciertamente, de un alcance general: Lo que importa para la fe y para la Iglesia no son
las formas polticas de la existencia del Estado, sino la inspiracin cristiana que las
 24

fundamenta. La Iglesia no prescribe caminos para realizar las tareas polticas. La

conciencia ortodoxa se distingue del catolicismo, con su idea hierocrtica y la teora de
las dos espadas () se trata para la Ortodoxia del soplo del Espritu de Dios en la vida
del hombre (). Si la Iglesia es viviente y activa, la cultura y el Estado se inspirarn de
su vida. Tal es la vocacin de la Iglesia, la de su tradicin, y el medio de su accin en la
historia. Por consiguiente, concluye, bajo el ngulo espiritual y religioso, no se podra
admitir una separacin de la Iglesia y del Estado [en el sentido de dos mundos
absolutamente aislados]. Y lo precisa en la declaracin conciliar sobre este tema (una
minora se opondr a esta visin): Segn la ley interna de su ser, la Iglesia no puede
renunciar a su misin de ser la luz del mundo, de transfigurar la vida entera de la
humanidad () y, en particular, de impregnar al Estado con su espritu. As, para
definir las relaciones entre la Iglesia y el Estado, el principio director de la conciencia
cristiana es, no el de su separacin y su alienacin mutua, sino el de su mayor
acercamiento, gracias a la influencia interna del elemento eclesial en el dominio del
Estado (). Por el contrario, cuando se opone al espritu cristiano, toda organizacin
del Estado, se transforma en reino de la bestia, descrito por el Vidente del
Apocalipsis, presa del espritu de la tirana y del antropotesmo (Actas del concilio,
I, V, sesin XLI, del 13 de noviembre 1917, Petrograd 1918).
Es al laico Bulgkov a quien el patriarca Tijon encarga la composicin de su
primer mensaje para anunciar su acceso a la sede patriarcal (ledo en las iglesias en
Epifana; Tijon haba sido consagrado en plena caonada (durante la sublevacin
bolchevique) (The Old and the New: a study in Russian _xorciza, en The Slavonic
review, March 1924).
El filsofo es ya un hombre de Iglesia. Le quedaba por dar el ltimo salto para
llegar a la mxima coherencia entre el pensamiento y la accin, entre el corazn y el
comportamiento, al servicio de la fe. Desde lo ms profundo de su ser, manaba un deseo
original, el cual, secretamente, nunca pudo ser disipado: el de volver plenamente a la
casa paterna y recibir el sacerdocio. En efecto, el cambio de Weltanschauung no me
era ya suficiente, mi sangre de levita hablaba en m cada vez ms imperiosamente
(haba habido sacerdotes en la familia desde el siglo XVI) (Notas autobiogrficas, p.
37).
Algunos obstculos se oponan, sin embargo, a su sacerdocio, de carcter tanto
exterior como interno. En el medio de los intelectuales, donde el atesmo era el
presupuesto indiscutido, ser ordenado, siendo profesor de universidad, doctor en
economa poltica, etc., representaba un escndalo, un acceso de locura o muestra de
hipocresa. Sin apelacin ninguna, esto significaba excluirse a s mismo del medio
iluminado. Decidirse a ello conllev un cierto tiempo. Por otra parte, llegaban a Mosc
noticias del bombardeo de la costa meridional de Crimea por las tropas bolcheviques.
Su familia se encontraba all. Haba razones para temer que hubieran perecido. Yo me
qued solo ante la faz de Dios. Haba un tercer obstculo que yo no poda, no quera y
no deba franquear: la vinculacin de la Ortodoxia con la autocracia, que haba
conducido a una dependencia nociva de la Iglesia en relacin con el Estado y a una
especie de csaro-papismo. Este obstculo cay sbitamente en 1917 con la revolucin:
la Iglesia lleg a ser libre. Antao estatal, ahora se haba convertido en perseguida
(Notas autobiogrficas, p. 38). Un detalle reforz su resolucin de no tardar ms: fue
prevenido por el prncipe Eugueni Trubetski, que le hablaba en latn por el telfono,
del riesgo inminente de su arresto. ste no ser efectivo hasta cuatro aos ms tarde,
pero Bulgkov tiene que esconderse en la casa de los amigos. Pero no dejar por ello de
continuar sus gestiones ante el patriarcado en vistas al sacerdocio.
 25

El patriarca Tijon accede sin dudarlo a su peticin, dicindole con una sonrisa:
Usted nos es ms til en traje que en sotana!. Es ordenado dicono el 23 de junio de
1918, el da de Pentecosts, en el monasterio Danil (donde fueron enterrados Jomiakov,
Ggol) por el obispo Teodoro de Volokolamsk, ex-Rector de la Academia teolgica
de Mosc, que le conoca personalmente y haba ledo sus obras. Haba ordenado
tambin, siete aos antes, al amigo Florenski. Por causa de la amenaza que pesa sobre
l, el padre Sergui recibe el sacerdocio al da siguiente, da del Espritu Santo. Le
rodean los amigos de Mosc, como el padre Pvel Florenski (que concelebra con el
obispo), Berdiiev, Shestov, Piotr Struve, Novoslov, Viacheslav Ivnov, el prncipe E.
Trubetski, Gershenzon, A. Rachinski, E. Askoldova
Haba entrado en otro mundo (). Era el comienzo de una condicin nueva de
mi ser, que es mi condicin hasta el presente (Notas autobiogrficas, p. 41). Sus
primeras celebraciones, en compaa y bajo la direccin del padre Pvel, tienen lugar
en la iglesia de la Madre de Dios Consuelo de todos los afligidos, barrio Zubov. El
Concilio confirma su cualidad de miembro, como sacerdote, del Consejo superior de la
Iglesia, donde haba sido elegido como laico. En contraposicin, la Universidad le
excluye inmediatamente.
Pero, entre tanto, recibe noticias de su familia. Est a salvo. El patriarca le
concede un mes de descanso para ir a su encuentro. Quince das despus de su
ordenacin, consigue (sin pasaporte) llegar a Crimea. Ya no podr nunca volver a
Mosc.
Es sabido que, por la iniciativa de Lenin, el GPU (las fuerzas de seguridad, que
ms tarde seran la KGB), haba decidido desterrar a los elementos contra-
revolucionarios ms activos de los profesores, mdicos, ingenieros agrnomos,
escritores, en las provincias del Norte. Una parte, al extranjero (decreto publicado el 31
de agosto de 1922 en un articulo de Pravda titulado Primera advertencia). Los
desterrados tenan derecho a recoger su abrigo, un vestido completo, muda de recambio
y el equivalente en divisas de veinte dlares. Todo el resto vena confiscado
(comprendida la cruz del bautismo). El regreso estaba prohibido bajo pena de
fusilamiento. Entre el grupo de los filsofos (los ms eminentes de Rusia en el siglo
XX): Berdiiev, Frank, Nicols Lossky, Vysheslavtsev, Lapjin, Ivan Iline, Karsavin,
el padre Sergui Bulgkov tuvo la suerte providencial de ser exiliado al extranjero (y no
a las provincias del Norte, como lo ser ms tarde Florenski). El 31 de diciembre de
1922, es obligado a embarcarse en Sebastopol en un barco italiano con destino a
Constantinopla, con su mujer, su hija y su hijo menor (el mayor, que se haba casado
con la hija de Nesterov, no consigui nunca alcanzarles).
Todo lo que tuvimos que experimentar durante estos ltimos tres meses fue tan
fantasmagrico, por su carcter insensato y cruel, y al mismo tiempo tan grandioso ().
Todo esto dio el ltimo toque a lo que estaba pasando en mi espritu para poder aceptar,
en la medida de lo posible, este exilio inevitable y, as lo creo, benfico. Me resulta
terrible escribir esto, toda vez que para m, hace slo dos aos, cuando todo el mundo
hua, la expatriacin equivala a la muerte (). Rusia, que se est descomponiendo en
su tumba, me ha expulsado como a una cosa intil, despus de haberme marcado con el
fuego rojo del esclavo (). A buen seguro, s que nos espera toda suerte de pruebas,
dolor por la patria (), falta de recursos en lo desconocido (), pero, por el momento,
humanamente, no tengo ms que un sentimiento: alegra por habernos salvado, sentido
sagrado de la maravilla, reconocimiento hacia la bondad de Dios (Extractos de un
Diario, Vestnik RXD, n 129, III-1979, p. 237-238).
Sealemos dos eventos espirituales en este comienzo del exilio. Por una parte, el
reencuentro con la catedral de Santa Sofa de Constantinopla, demostracin por
 26

medio del arte, y, por tanto, expresin visible de la Sofa (), del carcter sofinico del
mundo y del carcter csmico de la Sabidura (), unidad actual del mundo en el
Logos, nexo ntimo de todas las cosas con el todo, universo de las ideas divinas (ibid.,
p. 246; cf. La Sabidura de Dios, op.cit., Introduction, p. 7-17). La contemplacin de la
cpula nica y universal de Santa Sofa, que proyecta sobre la tierra la sombra luminosa
del cielo, aporta a Bulgkov no slo una confirmacin experimental de su intuicin
primera y constante, sino tambin un poderoso smbolo escatolgico. La Sofa no ser
realizada ms que en la plenitud del cristianismo, al final de la historia (). Nosotros
nos encontramos todava en su edad media, por lo que respecta a la barbarie, y nos
encaminamos hacia una nueva Edad Media [ser el ttulo de un libro famoso de
Berdiiev]. Nosotros percibimos y vemos el fin de la historia, la finalidad hacia la que
se encamina, pero, interiormente, la historia no est acabada (). Escuchad la profeca
de Santa Sofa: sta no se encuentra en el pasado, sino en el porvernir (). Es la
catedral del mundo. Y sin embargo, reflexiona el autor constatando los hechos de la
historia, el testamento del Reino ha sido transmitido al Oriente, a la Iglesia oriental, a
Bizancio y a Rusia. Y del mismo modo que Santa Sofa fue construida en los tiempos en
que la Iglesia an no estaba dividida, asimismo no ser devuelta al mundo cristiano ms
que en el momento en que la Iglesia ya no lo est ms (ibid., p. 249-251).
Hay que decir que en este perodo de su vida, a pesar de todas las
preocupaciones y las inquietudes de una familia sin recursos, la angustia por el hijo y
por otros miembros de la familia, por los amigos y los cercanos que han quedado en la
persecucin y en el hambre, una preocupacin punzante es la que predomina: la de la
unidad de la Iglesia. Y, despus de los aos pasados en Crimea, Bulgkov se siente
fuertemente atrado por el concepto centralizador de Roma. Llegar hasta el fondo de
esta experiencia en Constantinopla, en la dispora, antes de anclarse fuertemente en la
eclesialidad ortodoxa. Es el segundo evento al que hacamos alusin. El episiodio de
esta tentacin hacia el catolicismo es importate, por un lado, porque contribuye a
esclarecer el realismo existencial y la dialctica de este hombre que siempre quiso
llegar hasta el final; por otro, porque supone un ltimo momento crucial de su
pensamiento y de su existencia, del que saldr con una orientacin ya definitiva.
En este debate interior que fue para l una crisis tan profunda como dolorosa, se
pueden discernir los tres elementos que, en su conjunto, han caracterizado siempre la
dinmica de Bulgkov: el razonamiento (mbito de la filosofa o de la teologa), el
sentimiento (mbito del corazn, comprendido aqu el patriotismo), el misticismo
histrico (mbito de la escatologa). Sera arriesgado intentar una explicacin
_xorcizado de esta crisis, pero el mismo que la atraves ha dejado testimonios que
permiten hacerse una idea de ella bastante clara, si no completa.
Parece que su motivo fue una razonamiento sentimental, al mismo tiempo
objetivo y subjetivo, respecto a la realidad de la Iglesia tal como l la observaba a su
alrededor y como la perciba en s mismo. Este recorrido complejo provoc la crisis y,
al final de tres o cuatro aos (aproximandamente de 1919 a 1923), fue gracias a la
trayectoria misma como pudo resolver la crisis. Baste aqu con trazar sus rasgos
dominantes (que resaltan de sus escritos y sus confidencias, desde En los muros de
Chersoneso, dilogos que quedaron inditos, donde justifica el primado papal, hasta,
por ejemplo, El dogma del Vaticano, donde elabora su crtica).
En primer lugar, durante su vacacin forzada en _xorci, despus durante los
primeros meses de su exilio, Bulgkov constata el derrumbamiento de la Iglesia en
Rusia, su provincialismo entre las naciones (las iglesias tnicas y autocfalas), su
fragmentacin en la dispora que comenzaba (con unos intereses mediocres y, ya
entonces, oposiciones ms polticas que eclesiales). Un primer estudio sobe el
 27

catolicismo (en compaa de sacerdotes catlicos en Constantinopla), le lleva a concluir

que el fundamento dogmtico de la esencia de la Iglesia, del cual se deriva la
conciencia de su unidad, incluye la primaca de Pedro, la cual est encarnada
histricamente por el Papa. Admitiendo el dogma catlico, Bulgkov estima que la
unin con Roma es lo nico que podra asegurar la naturaleza universal del cristianismo
(que para l se identifica, sin embargo, con la ortodoxia verdadera). Cmo proseguir?
El dilema se plantea crudamente de la siguiente manera: por una parte, piensa l por
aquella poca, es imposible negar dogmticamente el catolicismo. Ergo!: por otra
parte, es imposible realizar este ergo. Los dos mundos estn demasiado alejados y
alienados el uno del otro!. Hay aqu un crculo vicioso, sin ninguna salida, contra el
cual choco y que no dejo de recorrer con impotencia (ibid., p. 261). Los jerarcas
ortodoxos a los que hace partcipes de su debate interior le rechazan o le ignoran,
mantenindose en la rigidez de un triunfalismo festivo o en el anatema contra el
hertico. Por su parte, los catlicos militantes pasan simplemente por encima del
problema, suprimindolo, es decir, buscando convertir, unir a los separatos (ibid.).
Este proselitismo agresivo que consiste en captar a las almas con la ayuda de
subvenciones y de visados, () le repugna. Sin embargo, desde el punto de vista
espiritual, no experimenta ninguna amargura ante tales conversiones, porque hacen
pasar de un nihilismo desbocado al catolicismo (ibid., p. 260). Sin embargo, la
latinizacin forzada es inadmisible, porque resulta desastrosa y disolvente: el culto
litrgico es el alma misma de la ortodoxia. El compromiso romano del uniatismo, que
permite a los convertidos conservar su rito, no tiene otro efecto que el de envenenar la
discordia secular entre Oriente y Occidente, y es frecuentemente la fuente de una
especie de esquizofrenia en los mismos unidos.
Sin embargo, Bulgkov considera el aspecto nacional de la Iglesia, y lo hace
segn su sensibilidad intensamente rusa. Ve una oposicin grave entre la universalidad
que ha de ser propia de la Iglesia rusa y la sobrevaloracin de lo tnico, el nacionalismo.
La ortodoxia es sin duda alguna el fundamento integral del pueblo ruso (), al mismo
tiempo, el alma rusa no se presta de ningn modo a un nacionalismo mezquino,
etnogrfico (). Por su sentimiento nacional, el ruso tiene necesidad de un ncleo
universal; aqu hay un axiona; sin lo cual, rpidamente perder toda especie de gusto
por la eclesialidad, es decir, que sufrir una desnacionalizacin interior (). As,
razonando de un modo puramente abstracto, aquello que contribuyera a acrecentar la
catolicidad de la fe rusa, de la fe ortodoxa, contribuira al mantenimiento espiritual del
pueblo ruso (). Parece, pues, resultar que, dada la situacin desesperada de la Iglesia
en Rusia y la situacin de dispora en la emigracin, la unin con Roma sera un acto
patritico de salvaguarda, que preservara al rito de deformaciones arbitrarias, y a la
Iglesia de la anarqua y de la autocefalizacin (ibid., p. 254-255).
Bulgkov busca argumentos histricos para apoyar su dialctica: por una parte,
Polonia, es innegable, se ha servido del catolicismo para sus propios fines (). Una
catolizacin de Rusia por la mediacin de Polonia habra significado y significar
siempre una polonizacin de Rusia (piensa sin duda en los estragos de la ocupacin de
Novgorod, de Mosc por los polacos en el siglo XVII); por otra parte, en Galitsia, la
unin (es decir, el catolicismo) con el rito oriental ha impedido indudablemente a los
miembros de la Pequea-Rusia el ser absorbidos por Polonia. En consecuencia, si la
reunin de las Iglesias constituye en el da de hoy un acto patritico, necesario para
salvar a Rusia del caos, la cuestin que se plantea, grande y fatal, es saber si el
catolicismo rompe las nacionalidades o si las conserva (p. 255).
Sin embargo, es la cuestin ontolgica la que ms atormenta la conciencia de
Bulgkov: Ante un celo semejante [del proselitismo militante], uno se pregunta: qu
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representa entonces, de hecho, el catolicismo real, viviente? No es un elemento

extranjero, no mezclable, como lo pensaba, por ejemplo, el padre Pvel Florenski? No
sera, pues, ni sabio ni sensato esforzarse en reunir lo que no es unificable? Una
biologa ajena, otro sistema respiratorio, como en los peces y los pjaros?. Y el padre
Sergui resume su debate, al que no consigue poner trmino: Cmo conocer al
catolicismo sin acercarse a l ntimamente, sin unirse a l? Y, sin embargo, esto es
imposible por causa de la naturaleza actual de las relaciones confesionales (). Sera el
acto de un renegado, un acto que, en cualquier modo, considero como una traicin en la
hora terrible de la prueba y, en general, como un error (). Ante esta milicia terrestre y
esta potencia mundial yo me siento en el interior de la ortodoxia, y ms ortodoxo que
nunca (ibid., p. 261).
En esta emocionante confesin, y como de costumbre, el padre Sergui sigue
mostrando los rasgos de su carcter, y por tanto una cierta debilidad (creer reconocerla
en s mismo hasta el final de su vida): mi timidez, que llega a hacerme temeroso
(Notas autobiogrficas, p. 45). Lo trgico de mi situacin [en este perodo reside an
en Constantinopla] es que me encuentro en un impasse (), me siento paralizado,
mientras que me llaman de todas partes, se espera de m que acuda a reforzar la obra
ortodoxa. En lo ntimo de su conciencia, sin embargo, el conflicto est ya resuelto,
tanto en el mbito de la inteligencia como en el de los impulsos del corazn: Por una
parte, si reconozco al papa, tengo que obedecerle, depender catlicamente de l,
hacerme catlico, y esto yo no lo quiero. Por otra parte, () soy consciente de la
dificultad y la falsedad de una doble obediencia (), segn el equvoco ejemplo de
Soloviev (). Cripto-catlico! Uf!... Pero, en fin, no ser que soy demasiado dbil
para soportar la prueba en la ortodoxia y estoy buscando una salvacin en la huida?. Su
actitud, entonces, podra ser puramente proftica? El profetismo solo es
_xorcizado__. Hay que situarse en la historia, realizarse en el sacerdocio. He aqu que
me estrello contra el muro! Kyrie eleison! (ibid., p. 262-263).
No se estrellar ya por ms tiempo. La plena medida de veinte aos de
actividad creativa se abre delante de l como conclusin a su debate. Una vez que sale
de la atmsfera constantinopolitana de un ortodoxismo asfixiante y se encuentra en
un medio ilustrado, europeo y formado (), puede escribir: Me libero de la
ingenuidad de la que he dado muestra en esta cuestin [la de la unin de las Iglesias].
() No hay que hacer ninguna concesin ni ningn acto de apresuramiento infundado a
la parte catlica, mientras que lo que hace falta es confesar firmemente la propia fe (5
de mayo de 1923). La Iglesia ortodoxa posee su plenitud, absoluta; no hay nada que
tenga que serle aadido. Ella es la Iglesia, y la Iglesia es una (The Old and the New,
1924).
A partir de ahora consagrar todas sus fuerzas teolgicas y pastorales (con una
participacin activa en el movimiento ecumnico, del que ha sido prcticamente uno de
los fundadores). Hasta la Segunda Guerra mundial, su existencia estar dividida entre su
enseanza, sus conferencias, su servicio pastoral, sus escritos. A partir de 1939, ya no
dejar el Instituto de Paris.
Durante dos aos es profesor de derecho cannico y de teologa en la Facultad
de derecho del Instituto cientfico ruso de Praga (desde la primavera de 1923 hasta el
verano de 1925; la capital de Checoslovaquia, gracias en particular a la acogida cordial
de Masaryk, era entonces el punto de reunin de los refugiados). Participa en diversos
congresos de estudiantes y de profesores (entre otros, en los de la Accin cristiana de
los estudiantes rusos [A.C.E.R.], que crear pronto su casa editorial en Paris y que
permanece activa hasta el da de hoy). Es cofundador de una fraternidad de
intelectuales hombres de Iglesia, que tomar el nombre de Santa Sofa; sta se
 29

disolver con la dispersin, despus con el fallecimiento de sus miembros (entre los
cuales se encuentran Novgorodtsev, Zenkovsky, Florovsky). Viaja a Berlin, donde trata
con Berdiiev sobre esta fraternidad y sobre la creacin de una revista religiosa; ser
Put (la Va), que aparecer en Paris de 1925 a 1939, con su colaboracin regular. En
julio de 1924 participa en el primer congreso de la A.C.E.R., tenido en Francia; sesin
memorable, porque, con el metropolita Eulogio (a quien el Patriarca Tijon, poco tiempo
antes de su muerte en prisin, le haba encargado la administracin de los ortodoxos
rusos en la dispora europea), Berdiiev, Kartashiov, Frank, Zander, Zenkovsky,
Bezobrzov (futuro obispo Casiano), Pvel Evdokmov, Alexandr Elchannov y otros,
gracias tambin al regalo concedido por J. Mott, secretario general del YMCA, se toma
la decisin de crear en Paris un Instituto de teologa siguiendo el modelo de los
seminarios y academias rusas. El padre Sergui es nombrado profesor, as como rector
de la iglesia de San Sergio (que est en la parte superior de los locales del Instituto) (cf.
Alexis Knizev, LInstitut Saint-Serge, de lAcadmie dautrefois au rayonnement
daujourdhui, Paris 1974).
Instalado en Paris desde el 1 de julio de 1925, Bulgkov har numerosos viajes a
Francia y al extranjero: seis o siete veces a Gran Bretaa, notablemente para participar
en los congresos de anglicanos y de ortodoxos rusos, que fundan The Fellowship of St.
Alban and St. Sergius, del cual es elegido presidente; a las Conferencias mundiales de
las iglesias cristianas en Oxford, Edimburgo; a Suiza (conferencias de Lausanne en
1927, de Clarens en 1928, sobre Fe y constitucin); a los Estados Unidos y a
Canad, por invitacin de la Iglesia episcopaliana (1934, 1936); a Grecia, al primer
congreso de los telogos ortodoxos en Atenas (1936) En todas partes interviene,
ofrece exposiciones y comunicaciones que siempre dejan huella y que, frecuentemente,
causan sensacin (por ejemplo, sobre The problem of the Church in modern Russian
theology, en el Kings _xorciz de Londres; sobre La accin del Espritu Santo en la
liturgia y la santificacin de la vida, en un congreso anglo-ruso de estudiantes en
Putney; sobre el arte y la fe en la XIV sesin de la Liga de cultura ortodoxa; sobre la
Eucarista y los problemas sociales de los tiempos modernos, en High-Legh; explica
tambin en los encuentros ecumnicos, para sorpresa de las asambleas protestantes, que,
tras el choque, le seguan despus con inters creciente, la veneracin de la Madre de
Dios, sin la cual, les dice, no se puede comprender la Iglesia). Frecuentemente,
tambin, pronuncia homilas y colecta subsidios para el Instituto.
Pero sobre todo escribe. De 1926 a 1944 no hay un ao en el que Bulgkov no
publique un ensayo o una obra importante, a veces genial. Sera vano intentar en
algunas lneas una descripcin de este conjunto monumental. Limitmonos a indicar sus
hitos.
El propsito conductor del Padre Sergui Bulgkov es la exploracin del campo
inmenso que los dogmas abren al pensamiento teolgico. Pero el nmero de los
dogmas formulados y proclamados por la Iglesia es limitado. Sobre numerosas
cuestiones, o incluso sobre la mayora, la dogmtica no expone ms que doctrinas,
opiniones extendidas; en cualquier caso, no dogmas, sino teologuemas (o
teologmenos). Es un hecho que, fuera del Smbolo de la fe y de los decretos de los
siete concilios ecumnicos (esencialmente al respecto de la Santa Trinidad y de la
Encarnacin divina), la dogmtica es como un mapa donde los espacios en blanco
predominan y donde los trazos plenos son interrumpidos por unos puntos suspensivos
plidos y vagos (Dogma y dogmtica, p. 9). Al fin y al cabo, el dogma no es una
frmula doctrinal abstracta, es sobre todo un hecho interior de la vida mstica; sin sta,
est muerto. Sin embargo, una tal experiencia religiosa personal (del dogma) es
imposible sin la libertad del pensamiento y del espritu (). Es evidente por s mismo
 30

que no se podra ser cristiano sin tener fe en la divinidad de Cristo, en la Santa Trinidad,
el misterio de la Eucarista. Pero es a partir de esta fe como la vida interior nace en
nosotros, y a partir de aqu crece en nuestra conciencia. As, el desarrollo mismo de la
dogmtica postula la libertad del pensamiento (Freedom of thought in the Orthodox
Church, p. 4). Sin embargo, el padre Sergui insiste: Yo no soy un librepensador, yo
soy un telogo ortodoxo (De la Sofa Sabidura de Dios, p. 26).
Tendr inters en precisar esta actitud en varias ocasiones. Habr de hacerlo
notablemente cuando no dejarn de acusarlo de hereja (cf. Infra). Fundamentalmente,
la manera como yo percibo la vida est determinada, por una parte, por mi eclesialidad
sin reservas y mi fidelidad a la Iglesia, segn la figura concreta de la Ortodoxia (), y,
por otra parte, por el sentimiento de mi libertad espiritual y por el deber que sta impone
() como la condicin esencial y el elemento dinmico de mi eclesialidad: donde est
el Espritu del Seor, all est la libertad (2Cor 3, 17), este don superior de Dios ()
que acompaa al servicio. Para la conciencia del padre Sergui, estas dos cosas son
idnticas: los pecados contra la libertad son pecados contra la ortodoxia y la Iglesia; e
inversamente, el servilismo espiritual, cualquiera sea el pretexto, es una blasfemia
contra el Espritu Santo (Notas autobiogrficas, p. 44). Para algunos, semejante
proclamacin de rechazo de todo compromiso, ilustrada por la audacia de sus obras, es
ndice de una suficiencia vanidosa, de un espritu rebelde y provocador.
Dejemos de lado la cuestin del orgullo: no nos compete juzgar sobre el
sentimiento ntimo de un gran creador. Por lo que respecta a la rebelda, l mismo
repetir, desde el prefacio de casi todas sus obras, que no pretende atribuir a sus
reflexiones personales una importancia mayor que la de unas opiniones teolgicas
particulares (La zarza ardiente, p. 3), y que las somete al examen de la Iglesia (La
Esposa del Cordero, Al lector). En cuanto a la provocacin, sta era real, pero, in bona
parte, estaba dirigida a los espritus fijados en un conservadurismo letal. La piedra de
toque era aqu el sentido de la Tradicin, pretexto de reserva pusilnime para los unos,
motivo de invencin audaz, es decir, de descubrimiento, para los otros, de modo notable
para los representantes de aquello que las autoridades patriarcales de Mosc llamarn
desdeosamente la teologa de Pars.
En realidad, aqullas se la tomaban con la libertad de la investigacin, no slo
filosfica, sino tambin teolgica, sobre unos temas fosilizados por los catecismos, a
cuyos captulos y pargrafos se atenan framente, a pesar de su insuficiencia patente y
para un espritu iluminado en bsqueda de integridad. Al fin y al cabo, la teologa de
Paris no era ms que la etiqueta oportunamente colgada sobre un mito que resultaba
cmodo condenar. En efecto, Berdiiev y Shestov puestos a parte (estos no molestaban,
no eran estrictamente hombres de Iglesia), no haba en Pars ms que los
continuadores de una corriente que se haba desarrollado a partir del siglo XIX en Rusia
misma, despus de Skovoroda, Jomiakov y Kireivski: la corriente de la filosofa
religiosa y cristiana, que desemboc en su momento en la teologa propiamente dicha (y
a veces en el mismo seno de las academias de teologa). La lnea era ya bastante larga,
de Golubinski, Yurkvich, Bjarev, Lontiev, Roznov, Soloviev, Kudriavtsev, el
arzobispo Nicanor, Nesmlov, Tariev, Karsavin, Frank hasta Florenski y, en fin, hasta
Bulgkov, a fin de cuentas el nico telogo al que se le podra llamar parisino en
aquella poca (salvo que incluyamos aqu al p. Georges Florovski, pensador audaz, pero
que siempre fue juzgado como ortodoxo por los conservadores rusos y tambin por
los catlicos; y Kartashov, que incurri en algunas amonestaciones por haber utilizado
la crtica bblica en su curso luminoso sobre el Antiguo Testamento).
Pero cuando, adems, esta corriente de pensamiento apelaba a la tradicin, el
bastn eclesistico golpeaba. Slo que, para un Bulgkov como para un Florenski (sin
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hablar de los mismos Padres), la tradicin no es el depsito inerte de la doctrina. Su

principio general consiste en que cada miembro de la Iglesia, en su vida y en su
conciencia (ya se trate de teologa sabia o de sabidura existencial), tiende a la unidad
integral de la tradicin eclesial y, en conformidad con sta, se verifica a s mismo, se
convierte en portador de la tradicin viviente, como un anillo inamisible de toda la
cadena de la historia (La Ortodoxia, p. 20).
Pero la obra creadora de los concilios ecumnicos se ha interrumpido sin haber
agotado su problemtica (). La interrogacin dogmtica nos impulsa a proseguir el
trabajo dogmtico (), estableciendo as un vnculo viviente entre estos concilios y
nuestro tiempo (Sobre las vas del dogma, p. 32). Es exactamente as como podemos
definir el propsito general de la teologa de Bulgkov.
Es caracterstico, a este respecto, el hecho de que, al salir de la crisis
constantinopolitana, haya comenzado sus trabajos teolgicos demostrando por el Nuevo
Testamento la primaca del apstol Juan, equivalente a la del apstol Pedro. El
discpulo amado, al que apela ms especialmente la Iglesia ortodoxa, el nico de los
Doce que estuvo presente en la Pasin y el primero que crey en la resurreccin, el
representante de toda la humanidad adoptada por Dios, segn las palabras pronunciadas
desde lo alto de la cruz, que le hacen hijo de la Madre de Dios, aqul que
permanecer, si Dios lo quiere, hasta la Segunda Venida, sin que esto tenga que
importarle a Pedro (Jn 21, 22-23), es presentado por la Escritura como primero entre
los apstoles, o como corifeo, del mismo orden que Pedro. Hay que verlo, finalmente,
con toda claridad! (Los Santos Pedro y Juan, corifeos de los apstoles, Paris, 1926, p.
49). Precisamente a la teologa del evangelista Juan le dedicar sus ltimos cursos en
el Instituto San Sergio (1941-1944), y hemos hecho ya notar que el Apocalipsis de San
Juan fue la ltima obra que redact.
Sera naturalmente imposible resumir aqu el contenido de la obra grandiosa de
toda la teologa de Bulgkov. Su testimonio interno permite, sin embargo, caracterizarla
en su conjunto. El objetivo que pretende no es un totalitarismo intelectual, que ahogara
y constreira el pensamiento, ponindolo bajo la servidumbre de algn criterio
impuesto desde fuera, aunque fuese de orden ideolgico o religioso; por el contrario, es
la integridad espiritual de la inteligencia y del corazn la que libera y estimula el
pensamiento refirindola a la verdad (a la verdad revelada en lo que se refiere a la
relacin entre el Creador y lo creado). Bulgkov no construye un sistema teolgico,
justamente porque l es un telogo ortodoxo, y no un puro filsofo (cf. Supra, La
tragedia de la filosofa). De todos modos, el cristianismo no proporciona un sistema ni
es reductible a un sistema cualquiera. Es un dato-proposicin propuesto a la libertad
del hombre, que consiste en vivir por el pensamiento, el sentimiento, el
comportamiento, segn la revelacin del misterio del ser, revelacin tan alta y universal
a la vez que la actividad de una tradicin ya bimilenaria no la ha agotado, y tampoco
ser agotada en la vida eterna, porque se trata del conocimiento de Dios.
Sin embargo, el pensamiento (filosfico o teolgico) debe inevitablemente
revestir las formas del discurso para los fines de su exposicin. Por consiguiente, sta
debe ser sistemtica, sin lo cual quedara como algo no explcito. Bulgkov no
desemboca nunca en lo apoftico, sino que es siempre consciente de que est hablando
de misterios, y no deja de hacerlo sentir a sus lectores. Esto ha despistado a algunos,
notablemente entre los primeros lectores en Francia: Especulacin abstrusa, donde las
virtuosidades exegticas del alegorismo alejandrino alcanzan las audacias metafsicas de
los filsofos alemanes (), cuyos nombres aparecen junto con los de los Padres de la
Iglesia bajo la pluma acogedora del autor. Alianza de la que resulta una especie de
gnosis, potente y obscura, a travs de cuyos arcanos un espritu occidental con ms
 32

razn si es aunque slo sea un poco cartesiano sentir pronto que ha perdido pie, a
pesar o por causa de los resplandores que surgen por instantes de la nube, todo
complicado con un ordenamiento lgico a lo Pguy, cuyo ductus se estanca en
innombrables repeticiones () y adornado, adems, por una lengua abstracta y densa,
rica en giros exticos o en neologismos que el coraje del traductor trata vanamente de
imponer a nuestro pobre viejo francs (J. Rivire, recensin de Du Verbe incarn,
Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse, n 4, oct.-dc. 1944, p. 232-233). En
contraposicin, otro telogo catlico, el p. Louis Bouyer, desde los aos treinta, ha visto
en Bulgkov un moderno Orgenes.
Sea como sea, siempre que una especulacin acompaa o sigue a la
contemplacin, la especulacin se acoge por necesidad a las dimensiones sistemticas a
las que aqulla escapa, ya en virtud de su diversidad y de su profundidad metafsica. A
este respecto, se puede decir, por tanto, matizando lo que afirmbamos en su momento,
que la obra de Bulgkov posee por lo menos el recorrido de un sistema, si se considera
la obra en su conjunto. Sin embargo este sistema, contrariamente a los filosficos o
escolsticos, no est cerrado sobre s mismo, porque se hunde en la tradicin viviente de
la Iglesia, la cual, como hemos dicho, no tiene unos lmites que la razn pudiera trazar;
y tambin porque, en su fuente, est la intuicin o la recepcin de un dato revelado, el
cual presenta al intelecto unas antinomias que slo la fe es capaz de sublimar por una
hazaa asctica, pdvig, de la inteligencia. De aqu la imposibilidad de establecer una
adecuacin perfecta entre la revelacin, de origen transcendente, y su exposicin en el
discurso humano, necesariamente relativo y antropomrfico (esto es verdadero respecto
a todos los dogmas, e incluso respecto a la palabra de Dios, es decir, a la Escritura; cf.
De la Revelacin, en Le Pense orthodoxe, Travaux de lInstitut de thologie Saint-
Serge, XV/3, Lausanne 1983).
El punto de partida de todos los escritos teolgicos de Bulgkov es el dogma, a
priori o axioma de la reflexin. Recordemos, sin embargo, que para l el dogma no es
tanto una frmula de la conciencia o del conocimiento, que testimoniara de lo
inaccesible, cuanto una indicacin de la va, de la verdad y del fin de la vida religiosa.
El dogma se vive, y la vida en la Iglesia no es otra cosa que esta experimentacin
dogmtica, comunin con los misterios de la vida divina (). Sin embargo, el dogma
tiene tambin un sentido filosfico. Este principio, ya expresado en La tragedia de la
filosofa, es el principio de su especulacin teolgica. Y es tambin el principio que
gobierna sus actividades como profesor y sacerdote: La celda en la que trabaja el
telogo debe estar vinculada con el altar (Dogma y dogmtica). En l, la ascesis del
trabajo estaba efectivamente en relacin constante con la liturgia y los sacramentos. El
ttulo de varias de sus obras le vino precisamente durante la celebracin. Lejos de
impedir el trabajo creador, los dogmas lo determinan como verdad dada, si bien en el
misterio (ibid.).
De modo que es bajo el ngulo dogmtico, pero ampliamente abierto, como l
examinar siempre los temas diferentes, pero nunca disparatados, que componen su
Weltanschauung, su visin tanto del mundo divino como del universo creado en su
relacin sofinica. Hemos sealado ya algunos de estos temas: la economa, el arte, la
filosofa, el hombre (cf. La Luz sin ocaso, La zarza ardiente, El Amigo del Esposo, El
Cordero de Dios, La Esposa del Cordero, etc.), la historia (La Luz sin ocaso, La Esposa
del Cordero), los ngeles (La escala de Jacob), la Iglesia (La Ortodoxia, La Sabidura
de Dios, La Esposa del Cordero), la Madre de Dios, la Santa Trinidad, la cristologa, la
pneumatologa (sobre Dios Padre, cf. El Eplogo-Prlogo de El Parclito), los
sacramentos (El dogma eucarstico), las fiestas litrgicas (El gozo de la Iglesia), la
 33

muerte y los fines ltimos (La Esposa del Cordero), etc. En fin, sus motivos
conductores en todos sus trabajos son: la Teantropa y la Sabidura.
Todo esto est atravesado y sostenido por una respiracin potente y gozosa, el
tono de la espera, segn la antigua oracin de los primeros cristianos: Amn, ven!.
Es la respuesta que l pretende aportar discursivamente en sus escritos, notablemente
desarrollando de una manera positiva el sentido del dogma de la consubstancialidad de
Dios y del hombre, dogma establecido por los concilios ecumnicos de Calcedonia y
Constantinopla II, la respuesta al empeo de aquellos que intentan reducir a nada la
potencia de la encarnacin divina, y que quieren desencarnar al Logos. En efecto,
el murmullo de una cuestin serpentea sobre la tierra: a quin, pues, pertenece el
mundo? Al Dios-Hombre, o al hombre-dios, a Cristo o al anticristo? () Toda la
potencia del mal, de la hereja y de la increencia es hoy portada por esa mentira que se
despliega como un firmamento: el mundo no es de Cristo, se pertenece tan slo a s
mismo! (El Cordero de Dios, p. VIII). Pero esta respuesta que hay que poner por obra
est contenida en el mensaje esencial de todo el Nuevo Testamento: Aquel que ha
descendido es tambin Aquel que ha subido para llenarlo todo (Ef 4, 10), y Dios es
todo en todos (Col 3, 11), porque el reino del mundo se ha convertido en el reino de
Cristo (Ap 11, 15). Actualmente, presiente Bulgkov, la antigua oracin ha vuelto a
ser actual. Las tareas creativas que se plantean al hombre contemporneo deben ser
asumidas a la luz de la transfiguracin del mundo, que est por venir, como el
cumplimiento de los preceptos de Cristo (La Esposa del Cordero).
Sin embargo, aquello que constituye un hecho en la escatologa an est en
devenir aqu abajo en la historia, cuyo proceso contina mientras no haya alcanzado el
fin de su tiempo. Pero este proceso es el de la maduracin de lo creado, y del hombre en
su centro, destinado a prepararse a su transfiguracin por la nueva venida de su Creador,
sta ya definitiva en la plenitud del Reino. Dos cosas hacen posible este devenir para la
criatura: la Encarnacin divina y el hecho de que, por la creacin misma del universo,
una vinculacin orgnica existe entre ste y el Absoluto, un nexo mediador y dinmico:
es la Sabidura de Dios. Ella haba presidido a la creacin del mundo y ella se refleja en
su imagen, la Sofa de criatura, que tiende a la semejanza con la Sofa increada de Dios.
Tal es la intuicin fundamental de Bulgkov (y hemos visto que se remonta a su
primera juventud). Esta constituye como el bajo continuo de su obra (con raras
excepciones, como La Ortodoxia, donde, lo sabemos ya, no quiso presentar sus
teologuemas personales). El tema de la Sabidura de Dios, a pesar de ser un tema bblico
(Proverbios, Sabidura, Eclesistico), y haber sido tratado por varios Padres (Tefilo de
_xorcizad, Ireneo, Atanasio, Basilio, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa, Agustn),
sea de modo especfico, sea en relacin con su exgesis de los textos pertinentes, este
tema ha sido dejado de lado posteriormente por los telogos hasta su redescubrimiento
por Soloviev y sobre todo por Florenski. Su realidad y su persistencia no dejaron, sin
embargo, de ser atestiguadas por los iconos, por las iglesias y catedrales de la Santa
Sofa, por la liturgia. Hay que reconocer que, en Bulgkov, durante una veintena de
aos (1912-1935), la elaboracin de la sofiologa, en principio filosfica, haba sido
dispersa, fragmentaria, incompleta; pero evolucionar y se afinar de ao en ao. En el
estadio de La Luz sin ocaso, su exposicin es quizs ambigua: el trmino infeliz de
hipstasis, aplicado a la Sofa, aparece all en efecto, aunque est entrecomillado.
Bulgkov ensaya sus escalas teolgicas en este libro propiamente filosfico. Algunos
estimaron que sus deducciones de la Sofa eran exageradas y, por as decir, no
esenciales para su propsito, que la incorporacin de la Sabidura a la naturaleza y a las
personas divinas era algo artificial; brevemente, que esto no formaba un sistema.
Otros juzgaron el tema delicado, peligroso, hertico. Algunas consideraciones
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jurisdiccionales y puramente polticas no eran, seguramente, ajenas a estos juicios, que

llevaron a su condenacin en Rusia.
Este episodio, a fin de cuentas lamentable, no tiene por qu ser guardado en el
silencio. Si es cierto que apen profundamente al p. Sergui (y escandaliz a los medios
del Instituto San Sergio y a la iglesia a la que ste perteneca), tambin es cierto que le
sirvi para precisar su pensamiento, y le impuls a componer finalmente una exposicin
sistemtica (La Sabidura de Dios). En su conjunto, el sistema de Bulgkov recuerda
las doctrinas semi-paganas, semi-cristianas de los primeros siglos, de los gnsticos y de
otros. Y esto tanto ms por cuanto la doctrina de la Sabidura, del Logos (),
representaba tambin el problema fundamental de los gnsticos. Este gnero de
argumentos es el que abre el ukaz (sentencia) del metropolita de Mosc Sergio,
suplente del locum tenens patriarcal, fechado el 7 de septiembre de 1935. En l es
tambin declarado sin ms que aparece ante todo intil indicar los puntos particulares
de la doctrina de Bulgkov donde sta contradice evidentemente la enseanza de la
Iglesia, retomando a veces herejas ya condenadas por ella (). En efecto, es el
principio mismo (de la Sabidura de Dios) el que no es de la Iglesia. Sigue una
amalgama de frmulas dispersas sobre la Sofa. En conclusin: La doctrina de
Bulgkov no tiene ninguna relacin con la tradicin de la Iglesia (). Puede incluso
resultar peligrosa para la vida espiritual y es ajena a la santa Iglesia ortodoxa (Sobre la
Sofa, decreto del Patriarcado de Mosc y declaraciones del prof. P. Sergui Bulgkov
al metropolita Eulogio, Paris 1935, p. 5, 6, 7, 9, 19).
Un mes ms tarde, curiosamente, apareca otro rescripto, emanado esta vez de la
dispora (de la Iglesia rusa fuera de las fronteras), que acusaba tambin a Bulgkov
de herejas diversas. Invitado por Mgr. Eulogio a dar por escrito aclaraciones sobre el
contenido de estos decretos, demostrar Bulgkov en el primer caso (con un peso en
el corazn, pero finalmente sin ningn mal) que sus acusadores, simplemente, no han
entrado en conocimiento de toda una serie de escritos esenciales para comprender el
tema _xorcizado_, que no han utilizado ms que fragmentos fuera de contexto y que su
celo les ha llevado incluso a referirse a una obra que no tiene ninguna relacin con
la sofiologa (Los apstoles Pedro y Juan). Despus de lo cual, demuestra punto por
punto, no sin estupefaccin como telogo y sin pena como miembro de la Iglesia, el
razonamiento inexacto y lagunoso de las autoridades patriarcales, no slo aberrante
en su crtica de las ideas, sino tambin muy dudoso en sus afirmaciones doctrinales.
En cuanto a la condena misma, haba sido pronunciada segn el principio de una
infalibilidad jerrquica ex sese, en ausencia y fuera de un examen eclesial que hubiera
sido conforme a la sobornost ortodoxa (ibid., p. 20s., 53).
En el segundo caso, despus de haber analizado en una veintena de pginas la
disposicin del snodo episcopal en la emigracin, Bulgkov confiesa que exigir de l,
como lo hace este snodo, la renuncia a sus trabajos, significara ante todo renegar de
los dogmas que l confiesa en ellos y desarrolla en ellos. Como el decreto del
mtr. Sergio de Mosc, la disposicin del snodo no contiene tampoco ninguna frmula
que expusiese la doctrina condenada y que le opusiese la doctrina ortodoxa (Relacin
al metr. Eulogio, Pars 1936, p. 23). Intil decir que el metr. Eulogio, rector del Instituto
de teologa, mantuvo en l al p. Sergui como profesor de dogmtica, y despus tambin
como decano. El p. Sergui continu celebrando y enseando, aunque operado dos
veces (1939) de un cncer de laringe (y le fueron cortadas las cuerdas vocales), hasta el
fin de sus das (1944).
En cuanto a la acusacin, tan general como vaga, formulada en la ignorancia de
los textos, y que se escucha a veces todava hoy, a saber, que Bulgkov habra inventado
dogmas y, en particular, una cuarta hipstasis, es necesario simplemente observar
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que la sofiologa, tal como l la concibe, constituye no un dogma nuevo, sino slo un
ensayo que busca interpretar teolgicamente, por una parte, unos hechos de la piedad
eclesial (litrgicos, iconogrficos), y, por otra parte, unas doctrinas bblicas y patrsticas.
Adems, yo no atribuyo a esta interpretacin ms que el valor de una opinin teolgica,
de una hiptesis, que est sujeta evidentemente a un anlisis crtico (Sobre la Sofa,
p. 64). Sabemos qu importancia vital le daba l a la libertad del telogo de pensar y de
crear segn las lneas maestras de la tradicin eclesial. Y aqu, toda especie de
compromiso o de servilismo no es ms que una traicin [hacia la Iglesia]. Ciertamente,
afirma, el amor a la Iglesia hace nacer y supone la obediencia, pero la obediencia
precisamente del amor, no del miedo (Notas autobiogrficas, p. 45). Por lo dems, en
lo que se refiere a la cuarta hipstasis, repetir en la mayora de los escritos en los que
trata de la Sabidura de Dios que sta no slo no es una cuarta hipstasis, sino que no
es de ninguna manera una hipstasis, segn la definicin que l mismo ofrece y la
explicacin que hace de ella: la Sofa es anhiposttica (El Cordero de Dios, La
Esposa del Cordero). Haba explicado debidamente el por qu desde 1925 (Hipstasis e
hipostasa, escolio a La Luz sin ocaso).
Qu es, por tanto, a fin de cuentas, este sistema de Bulgkov, cuyo aspecto
_xorcizado_ ha motivado la indignacin de ciertos medios ortodoxos (los primeros
crticos catlicos la haban emprendido ms bien contra la knosis, una idea que,
despus, ha hecho su camino entre ellos y que no consideran ya en ningn modo como
un exceso protestante)? En el fondo, es una doctrina del ser, del ser divino, tal como
ste se revela al hombre por la Dada del Hijo y del Espritu Santo, en la Encarnacin y
en Pentecosts (continuada sta por su epclesis universal); y del ser creado, tal como el
hombre lo manifiesta en su libertad, de diferente modo segn que aqul sea transparente
u opaco a la providencia y a la gracia. Bulgkov desarrolla en suma una fenomenologa
de la dogmtica cristiana. Sin embargo, l sobrepasa, o ms bien sublima, la oposicin
entre el esencialismo y el existencialismo, y permanece naturalmente indemne al
nihilismo metafsico en el que cae el mtodo fenomenolgico. Y esto precisamente
porque la dogmtica cristiana tiene que ver, no con lo abstracto, sino con lo real de la
verdad, y porque ella exige del hombre tanto el ejercicio de su razn sobre la esencia
como la puesta en obra de la verdad en su existencia.
Pero no hay ser ms que en Dios, porque l es el Ser en s, y todo aquello que es
no es ms que por l. Este Ser absoluto se revela, sin embargo, no como una deidad
abstracta, sino como tres personas concretas en la unidad de su naturaleza divina, que se
manifiestan a sujetos que son tambin personas, las que componen el gnero humano y
el orden anglico. Todos los componentes del sistema bulgakoviano parten de esta
ontologa y en ella culminan. Constituyen as una doctrina del ser concreto y nombrado.
Con todo, se plantea de modo ineluctable un problema, que ninguna filosofa
puede resolver y que la teologa ignora la mayora de las veces: el del abismo
ontolgico que separa al Absoluto de lo relativo y al Creador de lo creado. Entre el cielo
y la tierra, existe una escala que se mantenga fija naturalmente en las dos orillas, es
decir, segn una configuracin o una conformidad de la naturaleza de los dos mundos,
por otra parte absolutamente distintos e inconmensurables, y que permita a Dios
descender sin pulverizar a la criatura y al hombre ascender sin consumirse, a los dos
mundos juntarse y entrar en comunin? En otros trminos, Cmo son posibles la
manifestacin divina y, en correspondencia, la vida de gracia de la humanidad en la
Iglesia?
Sabemos ya qu es lo que afirma y desarrolla Bulgkov: una tal vinculacin
orgnica existe y viene establecida por la naturaleza misma del Creador, que es amor, y
por tanto relacin: es la Sabidura de Dios, que la criatura entera refleja, no sin las
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ocultaciones del mal, a la manera de la imagen que el hombre porta en s de su

Arquetipo. La realizacin suprema, histrica y eterna, de esta relacin es la obra del
Logos mismo que toma carne por el Espritu Santo y que une en s el mundo divino y el
humano (la theantropa, la divino-humanidad). De este modo, Bulgkov expone su
ontologa realista en trminos de sofiologa y en relacin estrecha con la teologa de la
Encarnacin. Lo cual implica una antropologa y una cosmologa: a fin de cuentas, una
teodicea.
Sera imposible avanzar en la materia sin ofrecer un anlisis detallado de las
obras principales de Bulgkov que tratan del Creador, del mundo, del hombre y de la
Iglesia. Son, sobre todo, los que componen la pequea y la gran triloga. La
primera: La Zarza ardiente (sobre la veneracin de la Madre de Dios, con amplias
pginas sobre la antropologa); El Amigo del Esposo (sobre la veneracin del Precursor,
con, entre otras cosas, un excursus sobre la relacin entre el mundo anglico y el
humano); La Escala de Jacob (angelologa). La segunda: El Cordero de Dios (estudio
sobre la teantropa y la obra de Cristo, con dos partes consagradas al estudio de la Sofa
divina y de la Sofa creada); El Parclito (con unas cuarenta pginas sobre el Padre); La
Esposa del Cordero (sobre la creacin del mundo, la libertad, el mal, la Iglesia, la
historia, la escatologa).
() Para concluir con una caracterstica general, sanos permitido citar
simplemente a uno de sus contemporneos y al salmista. Has sido incomprendido,
acusado. Quizs estaba esto escrito en tu destino, porque tu teologa era el fruto, no slo
de tu inteligencia, sino tambin de las dolorosas pruebas de tu corazn (). El Espritu
Santo, en tu alma, ha transformado a Saulo en Pablo. T has sido un verdadero sabio
cristiano, un maestro de vida, que has enseado no solamente por la palabra, sino
tambin por medio de tu misma existencia (), en la cual, me atrevo a decir, t has sido
un apstol (Mgr. Euloge, en los funerales, 15 de julio de 1944). Y es una frase de la
Escritura, citada por san Pablo, la que nos parece que define del modo ms preciso el
tipo espiritual de Bulgkov, tanto el de su persona como el de su obra: Cre, por eso
habl (Sal 115,1/116,10; 2 Cor 4, 13).

Texto 2. El paso interior de 1926.

- Campatelli, Maria, Introduzione a S. BULGAKOV, Lo spirituale _xorc cultura,

Lipa, Roma 2006, pp. 19-21.

En enero de 1926 Bulgkov haba tenido tambin un primer ataque de la

enfermedad que lo llevara a la muerte. En la fiebre de la enfermedad se siente uno
como en un horno de fuego (cf. Mt 13, 42). Yo mor dice y me encontr ms all
de la frontera de este mundo. Aunque despus volvi a sentirse bien, esta experiencia
de la muerte y del retorno a la vida le marcaron profundamente. Me siento como
nacido de nuevo, porque una interrupcin ha tenido lugar en mi vida, ha pasado por ella
la mano liberadora de la muerte (Avtobiograficheskie zametki, Paris 1991, 137). En La
Esposa del Cordero, en el captulo La muerte y la condicin de ultratumba, describe
el momento en el que el alma, separada del cuerpo, se prepara para la resurreccin final.
Esta ltima explica Bulgkov no es slo una accin de Dios sobre el hombre, en
virtud de la resurreccin de Cristo, sino que presupone adems la madurez del espritu,
la disponibilidad del hombre a su recepcin, que consiste en el saber ver la propia vida
 37

terrena en su cumplimiento escatolgico. Se trata, dicho de otra forma, de un juicio

final anticipado, en el cual se comprende qu es lo que cuenta en la vida y qu es lo
que, por el contrario, desaparecer. Es difcil no ver en estos dos elementos el
elemento personal y el teolgico una especie de metfora de la emigracin. Un
Bulgkov cada vez ms consciente de esto no slo toma distancias de toda actitud que
sepa a nostalgia por los tiempos pasados y se despide ya de toda esperanza de realizar
acciones sociales terrenas, sino que tambin somete la propia teologa y aquellas que
haban sido sus fuentes de inspiracin a la verificacin de este juicio final anticipado.
Precisamente eclesializacin (votserkovlenie) es la palabra que caracterizar la obra
de Bulgkov en aquella que l llama su segunda vida. El cristianismo social, la
organicidad tema tan querido de los eslavfilos, la tradicin filosfico-religiosa
rusa, sobre todo Jomiakov, Bjarev, Dostoievski, Soloviev, Nesmelov, Fiodorov
Bulgkov quema todo esto en el horno del exilio: ahora la naturaleza no puede ser
transformada por el hombre solo por medio del trabajo sofinico, sino que existe el
trabajo transformador del Espritu Santo, el toque del dedo de Dios, sin el cual nada se
transfigura. El chozjain protagonista de Filosofa de la economa, el sujeto activo que
constantemente se fatiga para transformar con su energa el mundo natural, ahora es
sustituido por el tainozritel, el vidente, el escrutador de los misterios, el hombre con la
mirada penetrante (no ser casualidad que la ltima obra que Bulgkov escriba sea un
comentario al Apocalipsis). Tambin la nocin de Sofa cambia: la figura medio
romntica de la Sofa de Filosofa de la economa se convierte en la nocin central en la
descripcin de la relacin entre Dios y el mundo. Tampoco Soloviev, que para los
intelectuales de la edad de plata haba sido, adems de un escritor y un filsofo, el
profeta de un nuevo renacimiento religioso, el tesofo, que traa consigo una cierta dosis
de sincretismo junto con la pluralidad de las fuentes y de los lenguajes, escapa a esta
verificacin, que conduce a no dejar ya ms espacio a interpretaciones mltiples no
vinculadas orgnicamente entre s. El resultado de este proceso no se tradujo, sin
embargo, en un estilo convencional y en una vida retirada. ()
/21/ La teologa que escribi Bulgkov en el exilio es la construccin tenaz y
elegante de una dogmtica a travs del prisma de la sensibilidad, de los temas de una
filosofa rusa sometida a un juicio final anticipado, una teologa escrita en este
espacio en suspenso del alma ms all de la muerte, donde es necesario quemar tantas
cosas para que del crisol salga el metal ms puro. En este sentido, parece que Bulgkov
haya seguido al pie de la letra su invitacin a sus jvenes compaeros de emigracin:
nuestro campo de accin es nuestro yo interior; nuestro trabajo consiste en la
formacin de nosotros mismos.
Despus de haber visto el derrumbe de un mundo junto con la cada del imperio
zarista, comprende que el camino no es el abandono de sus formas culturales y la
asuncin de otras, o el paso de una confesin religiosa a otra, sino la muerte a estas
formas para que sobrevivan transfiguradas, y por tanto capaces de servir a la comunin
de las Iglesias. La pochva, el suelo, la tierra patria, son caractersticas imprescindibles
de la experiencia humana. Pero, como har ver ms claramente en el artculo Nacin y
nacionalidad, la nacionalidad puede ser tanto la muerte de la vida espiritual como la
revelacin de un rasgo especfico propio suyo en la comunin universal. La identidad
nacional sana es una realidad relacional, donde la relacionalidad est constituida por la
identidad misma. Tambin desde un punto de vista intelectual, Bulgkov es consciente
de que la fuerza creativa de la ortodoxia moderna no puede derivar solamente de una
 38

lgica interna a la ortodoxia, sino del encuentro de la ortodoxia con el mundo

occidental. Slo esta identidad en relacin da la serenidad de la confrontacin sin
complejos o superioridades, una madurez de la que Bulgkov considera que carecen
tanto los eslavfilos como los occidentalistas.

Texto 3. La Sofa de Soloviev a Bulgkov

- Campatelli, Maria, Come collocare La luce senza tramonto nel percorso

intellettuale di Sergej Bulgakov. Alcune note bio-bibliografiche, en Sergej N.
Bulgakov, La luce senza tramonto, Presentazione di Piero Coda, Nota
_xorcizado__ di Maria Campatelli, Lipa, Roma 2002, pp. Xvii-lii.

XII-XIII
Para Soloviev la Sofa era esencialmente la forma ideal de la humanidad
concebida como corona ideal de la entera creacin. Es el mundo ideal, no simplmente
como mundo de las ideas en la mente de Dios, sino como principio activo, un otro
de Dios operante en el mundo. En cuanto mundo ideal, es omniunidad (vseedinstvo),
unidad comprehensiva en la cual todas las perspectivas atomsticas, particulares y
exclusivas, son superadas. Por tanto es tambin la base sobre la que es posible el
conocimiento, desde el momento en que el verdadero conocimiento es siempre
participacin en la realidad de aquello que es conocido. En el mundo cado, la Sofa es
aquello que el mundo debera de ser, un todo integral (intero, tsloie) reconciliado,
centrado sobre la humanidad reconducida a la recproca comunin y a la comunin con
Dios. En Florenski el discurso _xorcizado_ se enriquece con un elemento ulterior, el de
la consubstancialidad de lo creado con la esencia de las divinas Personas. La Sofa es as
el amor divino expansivo que toma la forma de lo que es otro, creando una imagen
armoniosa, pero distinta, de s misma y transformando la creacin segn su
personalidad ideal. Como tal, participa en la vida divina, si bien no es un sujeto
hiposttico divino. Presente en el mundo, la Sofa existe en l como la contraparte del
Logos, su Esposa, que existe en y para el Logos. Es por esto por lo que la Iglesia celeste
corresponde a la Sofa, as como corresponde a ella la Madre de Dios. En la creacin, la
Iglesia como cumplimiento de la misma tiene la tarea de mostrar el significado de la
consubstancialidad, que es de algn modo la expansin del amor trinitario en cuanto
Sofa. Bulgkov parte de estas adquisiciones en Filosofa de la economa, donde la
Sofa, como hemos visto, es el sujeto transcendental de la actividad humana, un
principio transformador que existe ms all de los esfuerzos humanos, pero que funda
su unidad, su sentido, su inteligibilidad en la transformacin del mundo. En Luz sin
ocaso ya ha hecho suyo el desarrollo de Florenski y la Sofa se convierte de algn modo
en el gozne entre el Absoluto de la teologa negativa y el Dios de la teologa cataftica:
Dios no puede ser pensado prescindiendo del mundo. El ser humano no puede fijar la
mirada en el mundo divino directamente, sino que lo experimenta sobre la base de su
experiencia del mundo creado que lleva la imagen de su fuente. La Sofa es as desde
Luz sin ocaso una categora relacional entre Dios y el mundo, ni la naturaleza divina en
s misma, ni una especie de individuo mitolgico, sino ms bien la naturaleza divina en
relacin (el amor del Amor, dir, cf. Infra, p. 243) y esto explica su desarrollo y su
declinar ulterior, su entretejerse con la nocin de divinohumanidad, de communicatio
idiomatum, de knosis, con la creacin a partir de la nada, con la mariologa, con la
pneumatologa, siendo todas estas dimensiones manifestaciones particulares de la
relacin de Dios con la creacin. Pensar a Dios fuera de las relaciones que l ha
establecido es imposible, adems de blasfemo. Y estas relaciones, junto a aquello que
 39

dice la revelacin sobre la vida divina, hacen equvoco el hablar de la creacin como de
una realidad arbitraria o accidental en relacin con su Creador. La Sofa es un modo de
hablar de la no-arbitrariedad de esta relacin. En esta direccin se puede comprender
cmo cada vez ms, en el Bulgkov de despus del exilio, los dos trminos
transversales de la Sofa y de la knosis sern su modo de dar a la expresin joannea del
Dios Amor no una acepcin descriptiva, sino ontolgica.

Texto 4. Resumen de la teologa sofinica de Bulgkov.

- Campatelli, Maria, Introduzione a S. BULGAKOV, Lo spirituale _xorc cultura,

Lipa, Roma 2006, pp. 24-27.

Bulgkov, siguiendo a Florenski, afirma una especie de consubstancialidad de lo

creado con la esencia de las divinas Personas. Si Dios ha creado de la nada, es decir, sin
partir de ninguna materia preexistente, significa que ha creado a partir de s, poniendo
algo de s mismo fuera de s y renunciando a ser el nico en poseerlo. Esto que es
propio de Dios vida, ser, naturaleza: con una palabra tcnica, ousa, en la vida
trinitaria existe posedo, plenamente hipostatizado por las tres Personas divinas,
revelado y comunicado incesantemente en el don que cada una de las divinas Personas
hace de s misma a las otras. Cuando Dios crea el mundo, crea entonces a partir de esto
suyo, la Sofa, aceptando no ser el nico en hipostatizarla. Es esta la Sofa creatural, la
cual, precisamente por no estar hipostatizada en Dios, no es Dios, si bien conserva en s
misma la fuerza de Dios operante en la creacin como vida, orientacin, custodia,
providencia La nica Sofa tiene as la doble forma de la Sofa divina y de la Sofa
creatural. La creacin del mundo es por tanto un acto que pertenece a la eternidad de
Dios, eterno como la Santsima Trinidad. El mundo, pues, no constituye una novedad
para Dios en s mismo, porque existe en Dios en la eternidad, en la forma de
paradigmas, ideas, mundo divino, y despus existe en la creacin, donde son lanzadas
las semillas del ser para que se configuren a la imagen de la Sabidura divina. Pero la
semilla es tan slo semilla, no es la planta. Presupone el crecimiento, el devenir, aunque
sea la nica y la misma creacin la que se manifiesta en Dios y en la Sofa creatural. La
Sofa es por tanto el fundamento supra-eterno del mundo, a imagen del cual el mundo es
creado.
La Sofa es de este modo el amor divino expansivo que toma la forma de lo que
es otro, creando una imagen armoniosa, pero distinta, de s misma y transformando la
creacin segn su personalidad ideal.
Si la Sofa vive en Dios plenamente hipostatizada en las Personas divinas y si
ella en el acto creativo es dejada salir de la entraa divina en su forma anhiposttica,
como materia de la creacin, existe un acto mediante el cual es concedida al mundo la
hipostatizacin: la creacin del hombre, al cual Dios le insufla en las narices su espritu
hiposttico. Para unir al mundo, se requiere la persona. Por la complejidad de su
estructura, el hombre es ya un dios-hombre, est hecho a imagen de Dios, porque resulta
constituido por un principio hiposttico (humano) y por un principio de origen sofinica
(csmico). Si existe una distancia intraspasable entre el Prototipo y la imagen, sin
embargo, en el hecho de que la Sofa creatural vive una cierta participacin y
correspondencia con la Sofa divina, est no slo la causa ontolgica de la divinizacin,
sino tambin la justificacin de toda realidad creada, que asume as una propia
consistencia ontolgica. El hombre, imagen de Dios, acta el aspecto dinmico de
esta imagen, su semejanza divina, en el esfuerzo creativo con el que se apropia del
mundo, lo incluye en s mismo, y de este modo concede la hipostatizacin al mundo,
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permea el mundo con el amor, amor que el mundo busca, esperando la posibilidad de
darse, de ofrecerse como objeto del amor a un sujeto que lo ame. Tampoco el
conocimiento del mundo consiste en la elaboracin de nociones racionales, sino ante
todo es un juicio de valor, la participacin creativa del espritu humano, creado a
imagen de Dios, en el Logos divino, nica condicin para conocer las cosas en la
verdad, para dar nombres. El hombre tiene qu descubrir y por qu ser suscitado su
descubrimiento, percibe el alma del mundo y el sentimiento csmico de una coherencia
universal.
Pero cuando el hombre rechaza el reconocimiento de Dios, entonces cancela el
aspecto paradisaco de la creacin, impide que se manifieste en ella la posiblidad que
esconda en s de convertirse en el jardn de Dios por medio de la obediencia creativa de
Adn en el cultivarla y custodiarla, y la vuelve una tierra pobre, que produce espinas y
cardos. La concepcin paradisaca de la creacin no expresa sino el hecho de que Adn
vea el mundo como paraso, mundo humanizado, es decir, captaba la correspondencia
entre el aspecto sofinico de lo creado y los paradigmas del mundo en Dios, en la
Sabidura divina, saba ver las cosas en el modo como haban salido de las manos de
Dios, en su verdadero significado. Despus de la separacin de Dios y el enfriamiento
del amor, el hombre busca la deificacin es decir, aquel pleno pertenecerse de
hipstasis y mundo sofinico por medio de la comunin con la carne del mundo, a
travs del anhelo y la experiencia de gustar su fruto, a travs de un falso amor hacia el
mundo. El hombre, hipstasis del mundo, pierde de este modo su originario poder sobre
la creacin. La creatividad se une a la concupiscencia, y sta viene acompaada por la
esclavitud, de modo que la inspiracin por medio de la cual el hombre se senta profeta
natural y creador creado del mundo se encuentra ahora sujeta al equvoco. El mundo
y la historia se convierten en un espejo arruinado en el cual se refleja en modo torcido
y fragmentado el proyecto originario de Dios.
La encarnacin, irrupcin personal de Dios en el mundo, decidida ya antes de la
creacin, no slo redime al mundo del pecado, sino que lleva a cumplimiento al mundo
de una manera ms perfecta y ms alta que la creacin misma: el mundo, en el Dios-
hombre, acoge a Dios. Dios no ha creado el mundo para mantenerlo alejado de s, ms
all del abismo ontolgico que separa al Creador de la creatura, sino para superar
tambin este abismo y unirse con el mundo, desde el interior. El Verbo se hace carne,
Dios-con-nosotros. La unin de las dos naturalezas en Cristo realiza la unin de las dos
Sofas, celeste increada y terrestre creada, y el precio para que puedan compaginarse es
la cruz. La cruz muestra que el Creador quiere la alteridad del otro, la adhesin del otro
en su libertad hasta dejarse matar, y quiere ofrecerle la resurreccin. La Sabidura
personal, un tiempo escondida en Dios, de ahora en adelante se revela en Jesucristo y se
personifica en todos aquellos que son de Cristo. En Cristo, el hombre reencuentra una
vida ms fuerte que la muerte, y la posibilidad de comunicarla al cosmos, o ms bien de
reconocer esta vida y de liberarla tambin en el cosmos. El misterio se revela, aun
permaneciendo siempre ms all, apareciendo como en las hendiduras de las cosas, en
la transparencia de los seres los unos a los otros. El mundo deja de ser exterior, no es
una tumba, ni menos an una energa para ser utilizada, una serie de causas, la mecnica
de la necesidad y el azar, que hay que demostrar o dominar. Es un don, una gracia, un
lenguaje por medio del cual Dios llama y al cual estamos llamados a responder dando
un nombre a los vivientes, segn el mandamiento del Gnesis, es decir, revelando sus
esencias espirituales. El mundo adquiere as una dimensin teofnica y su devenir un
significado teantrpico.
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De este modo, resulta claro por qu ascesis y creatividad, cuando son

verdaderas, no son trminos antitticos. La materia del mundo pide ser partcipe del
amor de las personas, quiere ser asumida en el gesto de amor, porque de este modo le
ser abierta la va a la eternidad. Pero, dado que esta transparencia entre el mundo
creatural y su aspecto sofinico debe ser todava realizada en la parte no glorificada de
la humanidad de Cristo, es decir, en su humanidad terrestre la Iglesia, el ascetismo
entonces ser aquel ejercicio de la distancia por medio del cual el poder de seduccin de
las cosas viene dado para que las cosas sean restituidas a su verdadera naturaleza. Ver el
mundo como zarza ardiente, como revelacin de la Sofa de Dios, requiere ejercitar el
aspecto moral exigido por la Sabidura, la participacin en las obras de la Sabidura
(mudrost) a travs de las cuales se ofrece el acceso a la Sabidura (Premudrost).
Se comprende tambin de este modo por qu la obra creativa es obra comn.
La persona humana no es una parte de la naturaleza humana, as como las Personas de
la Trinidad no son partes de Dios. Por otro lado, nosotros conocemos a la persona slo
despus del pecado original, y lo que ella es realmente en definitiva se nos escapa.
Cuando queremos definirla, intentamos caracterizarla por medio de las propiedades
individuales, que sin embargo se encuentran tambin en otros, y por tanto no son nunca
absolutamente personales. El hombre determinado, que acta en virtud de sus
propiedades naturales, de su carcter, es el menos personal, porque se afirma como
individuo, propietario de una naturaleza suya que l contrapone a las otras naturalezas.
Es cuanto la literatura asctica llama filauta, es decir, ipseidad. El ascetismo, la va
eclesial, es la libre renuncia a esta individualidad que separa, para recuperar el carcter
de persona. Como en Dios la persona no es una parte, sino que contiene en s el todo de
la naturaleza divina la naturaleza es el contenido de la persona, la persona es la
existencia de la naturaleza, as en el hombre cristificado. El sujeto de la historia es la
entera humanidad en la unidad de Adn, sujeto universal del conocimiento, pero
tambin de la accin. El Nuevo Adn repristina la unidad del Adn natural, donde el
pleno cumplimiento de la unicidad personal est en la unin con Dios y la comunin
con todos. Todos miembros del cuerpo de Cristo, por tanto miembros los unos de los
otros, en la unidad ontolgica del nico Adn, fragmentado por el pecado, reconstituido
en Cristo, nuevo Adn. Llegar a ser hipstasis es acceder en la Iglesia a una existencia
trinitaria, de comunin. Obra comn por tanto, en un doble sentido: sea en el sentido
de obra de Dios y del hombre juntos, obra sinergtica, porque despus de la encarnacin
no existe la humanidad natural; sea, consiguientemente, en cuanto obra
divinohumana, no adscribible a un individuo singular, sino a la humanidad como sujeto,
obra de comunin. No est fuera de lugar recordar aqu cuanto afirma Ivnov a
propsito del arte verdadero: ste provoca una adhesin cordial, porque no es el
resultado de la conciencia individual, de una personalidad singular, sino el resultado de
la conciencia colectiva, o sea de la conciencia comn (sobornoe) (Obras II, Bruxelles
1974, 567).

Profesor Francisco Jos Lpez Sez

Universidad Pontificia Comillas. Madrid