TEMA XI: CONOCIMIENTO Y LENGUAJE

1. INTRODUCCIN.......................................................................................................1
2. EL REALISMO...........................................................................................................3
2.1 PLATN....................................................................................................................3
2.2 ARISTTELES............................................................................................................5
2.3 FILOSOFA MEDIEVAL...............................................................................................6
2.3.1 San Agustn.......................................................................................................6
2.3.2 Boecio...............................................................................................................6
2.3.3 Remigio de Auxerre..........................................................................................7
2.3.4 Guillermo de Champeaux................................................................................7
2.3.5 Bernardo de Chartres.......................................................................................7
2.3.6 Sto. Toms........................................................................................................7
2.4 EL REALISMO MODERADO........................................................................................9
2.4.1 Duns Escoto.....................................................................................................9
2.4.2 Gilbert de la Porre.........................................................................................9
3. EL NOMINALISMO.................................................................................................10
3.1 ROSCELINO DE COMPIGNE...................................................................................11
3.2 JUAN DE SALISBURY..............................................................................................11
3.3 PEDRO AURIOL.......................................................................................................12
3.4 GUILLERMO DE OCKHAM.......................................................................................12
3.5 LEIBNIZ..................................................................................................................12
3.6 BERKELEY..............................................................................................................13
3.7 EL REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA POR PARTE DE FREGE..............................14
3.8 QUINE.....................................................................................................................14
4. CONCEPTUALISMO..............................................................................................16
4.1 PEDRO ABELARDO.................................................................................................16
4.2 JUAN DE SALSBURY..............................................................................................17
4.3 LOCKE....................................................................................................................18
4.4 HUME.....................................................................................................................19
5. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN EL SIGLO XX..........................19
6. CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y UNIVERSALES: CHOMSKY, FODOR,
PIAGET..........................................................................................................................20
6.1 CHOMSKY: COMPETENCIA LINGSTICA Y GRAMTICA UNIVERSAL......................20
6.1.1 La gramtica transformativa y la competencia lingstica...........................21
6.1.2 El modelo de la gramtica de Chomsky.........................................................22
6.1.3 El innatismo del lenguaje y la gramtica universal......................................23
6.2 EL LENGUAJE DEL PENSAMIENTO DE JERRY FODOR...........................................23
6.3 PIAGET: LA GNESIS DEL CONOCIMIENTO..............................................................24
7. BIBLIOGRAFA.......................................................................................................25
1. Introduccin
La palabra Hugo es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos referimos a una
persona determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre es Hugo. De la entidad concreta y
singular, o de la persona, cuyo nombre es Hugo podemos decir que es un hombre, que es alto, que es
pelirrojo. Los trminos hombre, alto, pelirrojo son usados para calificar a Hugo. Son nombres
comunes usados no para nombrar a una entidad singular, sino de un modo universal. Hombre, alto,
pelirrojo son nombres llamados universales.
Tradicionalmente, los universales fueron llamados nociones genricas, ideas y entidades abstractas.
Otros ejemplos de universales son el len, el tringulo, 4 (el nmero cuatro, escrito mediante la
cifra 4). Ha sido frecuente contraponer los universales a los particulares y estos ltimos han sido
equiparados con entidades concretas o singulares.
Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se trata de determinar qu
clase de entidades son los universales, es decir, cul es su forma peculiar de existencia. Aunque, por lo
dicho, se trata primordialmente de una cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y
ramificaciones en otras disciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha
sido planteada con frecuencia en la historia de la filosofa, especialmente desde Platn y Aristteles, pero
como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen explcito de
la llamada cuestin de los universales.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de
su solucin dependa la determinacin del fundamento ontolgico del hombre individual, de capital
importancia para la teologa y la mentalidad religiosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que
concibe el pensar la esencia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafsica
neoplatnica, que equipara los grados de la generalidad lgica con las diversas intensidades axiolgicas
del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se
plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real o qu clase de realidad le compete.
La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como un problema capital
el planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagogede Porfirio. El filsofo neoplatnico escribi
lo siguiente: Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categoras de Aristteles,
saber lo que es el gnero, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es
til para la definicin y, en general, para todo lo que se refiere a la divisin y la demostracin, cuya
doctrina es muy provechosa, intentar en un compendio y a modo de instruccin resumir lo que nuestros
antecesores han dicho al respecto, abstenindome de cuestiones demasiado profundas y aun detenindome
poco en las ms simples. No intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s mismos o en la
nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen separados de
los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este problema es excesivo y
requerira indagaciones ms amplias. Me limitar a indicar lo ms plausible que los antiguos y, sobre
todo, los peripatticos han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores (Isagoge, I, 16).
Boecio se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada Secunda editio de sus
comentarios a las Categoras: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro I).
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que tocamos son cosas
particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de utilizar ideas y palabras generales,
como cuando decimos, ese objeto particular que veo es un rbol, un olmo, para ser ms preciso.
Semejante juicio afirma de un objeto particular que es de una determinada clase, que pertenece al gnero
rbol y a la especie olmo; pero est claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente
percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos trminos, que pueden ser subsumidos bajo
las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteriores a la mente son individuales, mientras que los
conceptos son generales, de carcter universal, en el sentido de que se aplican indistintamente a una
multitud de individuos. Pero, si los objetos extramentales son particulares y los conceptos humanos son
universales, est clara la importancia que tiene el descubrir la relacin entre aqullos y stos. Si el hecho
de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa que los conceptos
universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la universalidad de los conceptos significa
que stos son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los objetos, y nuestro
conocimiento, en la medida en que ste se expresa en conceptos y juicios universales, es cuando menos,
de dudosa validez. El cientfico expresa su conocimiento en trminos abstractos y universales, y si esos
trminos no tienen fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una construccin arbitraria, que
no tiene relacin alguna con la realidad. Pero en la medida en que los juicios humanos son de carcter
universal, o comprenden conceptos universales, el problema ha de extenderse al conocimiento humano en
general, y si la cuestin relativa a la existencia de fundamento universal de un concepto universal es
contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de esta forma: Qu es
lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad extramental, a los conceptos universales
que se dan en la mente?. Ese modo de abordar el problema puede llamarse el ontolgico, y fue en esa
forma como los primeros medievales discutieron la cuestin. Puede tambin preguntarse cmo se forman
nuestros conceptos universales. sa es la manera psicolgica de abordar el problema. Si suponemos una
solucin conceptualista, se puede preguntar cmo es que el conocimiento cientfico, que es un hecho para
todos los fines prcticos, es posible; pero sea cual sea la forma que adopte el modo como se plantee, el
problema es de una importancia fundamental pues tiene relacin con el problema del conocimiento
humano, si ste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o necesariamente habr de
ser un conocimiento de tipo subjetivo.

2. El realismo
Nombre que se da por lo comn al realismo extremo. Segn el mismo, los universales existen realmente;
su existencia es, adems, previa y anterior a la de las cosas o, segn la frmula tradicional, universalia
ante rem. Si as no ocurriera, arguyen los defensores de esta posicin, sera imposible entender ninguna
de las cosas particulares. En efecto, estas cosas particulares estn fundadas (metafsicamente) en los
universales. El modo de fundamentacin es muy discutido.
El primer autor que adopt una teora realista de los universales fue Platn; el realismo ha sido por ello
llamado a veces realismo platnico o platonismo. Sin embargo, la doctrina platnica es compleja y no
puede simplemente identificarse con una posicin realista y menos todava con el realismo absoluto o
exagerado. Se atribuye a Aristteles una posicin realista moderada que coincide en gran parte con el
conceptualismo, pero aqu tambin debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificacin y en buena
medida de una cierta interpretacin de la posicin aristotlica. El realismo agustiniano tiene mucho de
platnico, hasta el punto de que ha calificado con frecuencia de realismo platnico-agustiniano; su
caracterstica principal consiste en que sita, por as decirlo, los universales (o ideas) en la mente divina
en vez de considerarlos como existiendo en un mundo supraceleste o inteligible. Realista en sentido muy
prximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo suele considerarse a
Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este ltimo mantuvo una teora que puede calificarse asimismo
de realismo emprico. Segn el mismo, los universales no existen por s fuera de los individuos ni fuera
de la mente divina, sino que existen en los mismos individuos fuera de toda consideracin mental de
ellos.
Pedro Abelardo manifest que los entes universales pueden entenderse de dos maneras. Una de ellas es la
que los concibe essentialiter o en su esencia; la otra, la que los concibe indifferentero por no-diferencia.
En el primer caso, la diferencia se une al gnero para formar la especie, al modo como una forma se une a
una materia. Las formas son en este caso accidentes que se unen a la materia genrica, dispuesta a
recibirlos. En el segundo caso lo universal no lo es en su esencia, sino en su indiferencia. Como la
universalidad consiste entonces en la mera no distincin de las cosas singulares, resulta que las especies
pueden ser definidas como la indiferencia de los individuos. A la vez la ltima concepcin puede
entenderse de dos modos. O se considera la especie en extensin, y entonces todos los individuos
convienen juntamente, o se considera en comprensin (intencin), y entonces se concibe cada individuo
en tanto que conviene con los dems. Si lo primero, todos los individuos juntos no forman la especie. Si
lo segundo, ningn individuo es la especie.

2.1 Platn
Platn da por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe
ser 1) infalible y 2) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas
caractersticas, y todo estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas en imposible que
sea verdadero conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de
la percepcin sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento,
absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa,
ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como
de la del objeto. Acepta tambin la opinin de Herclito de que los objetos de la percepcin sensible,
objetos particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo fluir, y, por ello, no
pueden ser objetos de verdadero conocimiento. Acense y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido,
resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser objetos del
conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos de
verdadero conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los
objetos que busca. El objeto de verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible
de definicin clara y cientfica, cual es la del universal.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente
estable y constante, hallamos que son juicios que versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por
ejemplo, este juicio: La Constitucin ateniense es buena, hallaremos que el elemento esencialmente
estable que entra en l es el concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra
modificarse hasta tal punto que ya no hubisemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que
el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos mala a la Constitucin modificada, ello
slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con un concepto fijo de bondad.
Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio, aspira a dar con la definicin, a lograr un
saber que cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimiento cientfico de la
bondad, por ejemplo, debe poder resumirse en la definicin: La bondad es ..., mediante la cual exprese
la mente la esencia de la bondad. Pero la definicin atae al universal. De aqu que el verdadero
conocimiento sea el conocimiento del universal. Es el concepto universal el que cumple los requisitos
necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremos ser el
conocimiento ms elevado, mientras que el conocimiento de lo particular ser el grado ms bajo del
conocer.
Ahora bien, si el verdadero conocimiento es el de los universales, no se sigue de aqu que el verdadero
conocimiento es el conocimiento de lo abstracto, de lo irreal?. No. Lo esencial de la doctrina de Platn
sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el concepto de universal no es una forma abstracta
desprovista de contenido o de relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le
corresponde una realidad objetiva. Lo esencial de la teora platnica de las Ideas no ha de verse en la
nocin de la existencia separada de las realidades universales, sino en la creencia de que los conceptos
universales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les corresponde es de un orden superior
al de la percepcin sensible en cuanto tal.
A los ojos de Platn, el objeto del verdadero conocimiento debe ser estable, permanente, objeto de la
inteligencia y no de los sentidos, y estas exigencias las cumple el universal, en la medida en que atae al
ms alto estado cognoscitivo. La epistemologa platnica implica que los universales que concebimos con
el pensamiento no estn faltos de referencias objetivas.
En la Repblica se da por supuesto que toda pluralidad de individuos que posee un nombre comn tiene
tambin su correspondiente Idea o Forma. Esta Forma es el universal, la naturaleza o cualidad comn que
se aprehende en el concepto. Los conceptos universales no son meramente subjetivos, sino que en ellos
aprehendemos esencias objetivas. Para Platn, lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que los
objetos del pensar (en cuanto opuestos a los de la percepcin sensible), esto es, los universales, han de
tener realidad. Cmo podran ser captados y constituir el objeto del pensamiento si no fuesen reales?
Nosotros los descubrimos: no son simples invenciones nuestras, sino esencias objetivas. A esas esencias
objetivas Platn les dio el nombre de Ideas o Formas.
En nuestro lenguaje comn, Idea se refiere a un concepto subjetivo de la mente; en cambio, cuando Platn
habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos universales, a sus
referencias a la realidad. En nuestros conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas
esencias objetivas es a las que Platn aplicaba el trmino de Ideas.
Ahora bien, qu entiende Platn por Ideas?.
En el Fedn sugiere Platn que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos corporales, sino
nicamente mediante la razn, que aprehende las cosas que en realidad son. Cules son estas cosas
que son en realidad, que poseen el verdadero ser?. Son las esencias de las cosas. Estas esencias
permanecen siempre las mismas, lo que no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Tales
esencias existen realmente.
En la Repblica se hace ver que el verdadero filsofo trata de conocer la naturaleza esencial de cada cosa.
No le concierne el conocer, por ejemplo, multitud de cosas bellas o de cosas buenas, sino ms bien, el
discernir la esencia de la Belleza y la esencia de la Bondad, que se hallan encarnadas en diversos grados
en las cosas bellas particulares y en las cosas buenas concretas. Un indicio de que, adems de considerar a
las Ideas como existentes, las considera como existentes separados de aquellos objetos que representan
se encuentra en el anlisis que hace de la idea de Bien. Compara al Bien con el Sol, cuya luz hace los
objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por tanto, en cierto sentido, la fuente de su importancia, de
su valor y de su belleza. Como el Bien da el ser a los objetos del conocimiento y, de este modo, es el
Principio unificador y omnicomprensivo del orden de las esencias, mientras que l mismo sobrepasa en
dignidad y en poder hasta al ser esencial, es imposible concluir que el Bien sea un simple concepto o que
sea un fin no existente, un principio teleolgico, aunque irreal, hacia el que todas las cosas tiendan: no
slo es un principio epistemolgico, sino tambin un principio ontolgico, un principio del ser. Por tanto,
es en s mismo subsistente y real.
Platn se esfuerza por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la Perfeccin
absoluta, el ltimo Principio ontolgico. Este Absoluto es inmanente, pues los fenmenos son
encarnaciones suyas, copias de l, participaciones o manifestaciones del mismo en diversos grados;
pero es tambin trascendente, porque se dice que trasciende al ser mismo, mientras que las metforas de
la participacin y de la imitacin implican una distincin entre la participacin y lo Participado, entre la
imitacin y lo Imitado o Ejemplar.

2.2 Aristteles
La argumentacin de Platn de que la teora de las Ideas posibilita y explica el conocimiento cientfico
prueba, dice Aristteles, que el universal es real y no mera ficcin mental, pero no prueba que el universal
subsista aparte de las cosas individuales. Ninguna manera de probar que las Formas existen es
convincente, pues en algunas de esas maneras no se sigue por necesidad la consecuencia y en otras se
sigue que hay Formas de cosas de las que estamos convencidos que no existen Formas (Metafsica,
990b8-11).
Para Aristteles la doctrina platnica de las Ideas o Formas es intil, entre otras razones, porque:
a. las Formas no son mas que una vana reduplicacin de las cosas visibles. Se supone que explican
por qu existe la multitud de cosas que hay en el mundo. Pero de nada sirve suponer
simplemente como hace Platn la existencia de otra multitud de cosas
b. las Formas son intiles para nuestro conocimiento de las cosas, pues no nos ayudan a conocer
otras cosas (pues ni siquiera son la substancia de esas otras cosas, ya que, de serlo, estaran en
ellas) (Metafsica, 990a34-b8)
c. las Formas son intiles cuando se trata de explicar el movimiento de las cosas. Aunque stas
existan en virtud de aqullas, cmo podrn las Formas dar razn del cambiar incesante de las
cosas, de su llegar a ser y su extinguirse?. Las Formas son inmviles, y las cosas de este mundo,
si fuesen copias de las Formas, deberan ser tambin inmviles; mas, si se mueven, como de
hecho ocurre, de dnde les viene este movimiento?
d. se supone que las Formas dan razn de los objetos sensibles. Pero, entonces, ellas mismas
tendrn que ser sensibles y as, las Formas se parecern a los dioses antropomrficos: stos no
seran sino hombres eternos; por consiguiente, las Formas seran slo sensibles eternos
Pero aunque Aristteles critique la teora platnica de las Ideas o Formas separadas, est en cambio
totalmente de acuerdo con Platn respecto a que el universal no es slo un concepto o un modo de
expresin oral, porque al universal del entendimiento le corresponde en el objeto la esencia especfica de
ste, aunque tal esencia no exista en ningn estado de separacin extra mentem. Aristteles estaba
convencido, igual que Platn, de que el objeto del conocimiento cientfico es el universal; de donde se
sigue que, si el universal no es en modo alguno real, si carece de toda realidad objetiva, no puede haber
conocimiento cientfico, pues la ciencia no e ocupa de lo individual como tal. El universal es real, tiene
realidad no slo en la mente, sino tambin en las cosas, aunque su existencia en la cosa no entraa aquella
universalidad formal que tiene en el entendimiento. Los seres individuales pertenecientes a una misma
especie son substancias reales, pero no participan de un universal real, objetivo, que sea numricamente el
mismo en todos los miembros de esa clase. La esencia especfica es numricamente diversa en cada
individuo de la clase mas, por otro lado, es especficamente la misma en todos los individuos de la misma
clase, y esta similaridad objetiva es el fundamento real del universal abstracto, que tiene en el
entendimiento una identidad numrica y puede predicarse indistintamente de todos los miembros de esa
clase.
2.3 Filosofa medieval
2.3.1 San Agustn
El grado ms bajo de conocimiento es, para Agustn, el conocimiento sensible, dependiente de la
sensacin, la cual es considerada por Agustn como un acto del alma que utiliza los rganos de los
sentidos como instrumentos suyos. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica
su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de
sensacin. La consecuencia que parece seguirse de esta teora es que cualquier deficiencia en el
conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la sensacin, el rgano
sensitivo, y el objeto de la sensacin. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero
conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla verdades eternas en s misma y a travs de s
misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede
alcanzar verdadero conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos de verdadero
conocimiento son inmutables, de lo que se sigue que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento.
Los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y perseguir lo til y evitar lo
nocivo; pero no pueden confiar cosas a la memoria deliberadamente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar
ninguna otra operacin que requiera el uso de la razn; as pues, por lo que hace al conocimiento sensible,
el conocimiento humano es esencialmente superior al del bruto. Adems, el hombre es capaz de formar
juicios racionales a propsito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos
eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms bello que otro, su juicio comparativo (si
suponemos el carcter objetivo de lo bello implica una referencia a un modelo eterno de belleza, y un
juicio de que esta o aquella lnea es ms o menos recta, implica una referencia a la recta ideal. Tales
juicios comparativos suponen una referencia a ideas. Es parte de la razn superior el juzgar de esas
cosas corpreas segn consideraciones incorpreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de la
mente humana, no seran inmutables.
2.3.2 Boecio
El creador del problema de los universales fue Platn, Aristteles su continuador y posteriormente en la
Edad Media San Agustn lo volvi a poner en la palestra, pero quien lo puso de moda fue Boecio el cual,
en su Comentario a la Isagoge de Porfirio, cita un pasaje de este autor en el sentido de que por el
momento no entra en la cuestin de si los gneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten
slo en conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales y, finalmente, si estn o
no separados de los objetos sensibles, materias todas que, segn Porfirio, no pueden tratarse en una
introduccin. Pero Boecio, por su cuenta, procede a tratar la cuestin indicando que hay dos modos en los
cuales una idea puede formarse de tal manera que su contenido no se encuentra en objetos extramentales
precisamente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitrariamente hombre y caballo
para formar la idea de centauro, combinando objetos que la naturaleza no permite que se combinen en una
unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son falsas. Por el contrario, si nos formamos la idea de
una lnea, es decir, una mera lnea tal como la considera el gemetra, entonces, aunque sea verdad que no
existe una mera lnea, por s misma, en la realidad extramental, la idea no es falsa, puesto que en los
cuerpos se dan lneas, y todo lo que hemos hecho es aislar la lnea y considerarla en la abstraccin. La
composicin produce una idea falsa, mientras que la abstraccin produce una idea que es verdadera,
aunque la cosa concebida no exista extramentalmente en estado de abstraccin o separacin.
Ahora bien, los gneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas mediante la abstraccin. La
semejanza de humanidad se abstrae de los hombres individuales, y esa semejanza, considerada por la
mente, es la idea de la especie, mientras que la idea del gnero se forma mediante la consideracin de la
semejanza entre diversas especies. En consecuencia, los gneros y las especies estn en los individuos,
pero, en tanto que pensados, son universales. Subsisten en las cosas sensibles, pero son entendidos sin
los cuerpos. Extramentalmente no hay sino un sujeto para los gneros y las especies, a saber, el
individuo, pero eso no impide el que sean considerados por separado ms de lo que el hecho de que una
misma lnea sea a la vez convexa y cncava impide que tengamos ideas diversas de la concavidad y la
convexidad y las definamos diferentemente.
2.3.3 Remigio de Auxerre
Si alguien trata de sostener que blanco y negro existen absolutamente y sin una substancia a la que
adhieran, no podr indicar ninguna realidad correspondiente, sino que habr de referirse a un hombre
blanco o a un caballo negro. Los nombres generales no tienen objetos generales o universales que les
correspondan; sus nicos objetos son individuos. Cmo surgen, entonces, los conceptos universales, y
cul es su funcin y su relacin con la realidad? Ni el entendimiento ni la memoria pueden captar todos
los individuos, y de este modo la mente rene la multitud de los individuos y forma la idea de la especie,
por ejemplo, hombre, caballo, len. Pero las especies animales y plantas son a su vez demasiadas para ser
juntamente comprendidas por la mente y sta rene entonces las especies para formar el gnero. Hay, sin
embargo, muchos gneros, y la mente da un paso ms en el proceso de coarctatio, formando el concepto,
an ms amplio y extenso, de usa.
2.3.4 Guillermo de Champeaux
El universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los individuos; si se
privara a estos ltimos de sus accidentes o formas, desaparecera cualquier diferencia entre las cosas y
quedaran reducidas a su materia universal. Ahora bien, si eso es as, dice Abelardo, hay una misma
substancia en Platn en un lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est constituido por un equipo de
accidentes y Scrates por otro. Si la especie humana est substancialmente, y, por lo tanto, totalmente,
presente al mismo tiempo tanto en Scrates como en Platn, entonces Scrates debe ser Platn, y debe
estar presente en dos lugares al mismo tiempo.
Presionado por este tipo de crtica, Guillermo transform su teora, abandon la teora de la identidad en
favor de la teora de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y Pablo, la humanidad no es idntica, sino
semejante, es decir, no diferente: los individuos de una misma especie participan de un mismo estado.
2.3.5 Bernardo de Chartres
Los gneros y las especies son ideas. Define la idea como un modelo eterno de lo que es producido
naturalmente. Entendidos de este modo, los universales no se hallan sometidos a la corrupcin ni al
movimiento, como las cosas singulares: de ellos puede decirse que son realmente, ya que las cosas que
no aumentan ni disminuyen se dice que son. Por eso las cantidades, las cualidades, relaciones, etc., que se
encuentran en los cuerpos, parecen cambiar, pero permanecen inmutables en su naturaleza; del mismo
modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se puede decir, adems, que las ideas son formas
ejemplares, razones primeras de las cosas, estables y perpetuas: el mundo corporal podra perecer todo
entero, pero ellas no se terminaran; constituyen el nmero de todas las cosas, de tal forma que si todo
lo que es temporal desapareciera, el nmero de cosas no aumentara ni disminuira.
2.3.6 Sto. Toms
Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado haban sido puestos antes del siglo XIII.
Cuando Sto. Toms declara que los universales no son cosas subsistentes y que no existen sino en las
cosas singulares, se est haciendo eco de lo que Abelardo y Juan de Salisbury haban dicho antes que l.
Por ejemplo, la humanidad, la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel hombre, y
la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un resultado de la abstraccin, y, por lo
tanto, en cierto sentido, una contribucin subjetiva. Pero eso no supone la falsedad del concepto universal.
Si abstrajsemos la forma especfica de una cosa y al mismo tiempo penssemos que esa forma existe
realmente en estado de abstraccin, nuestra idea sera ciertamente falsa, porque implicara un juicio falso
relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente conciba algo de una manera
distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio acerca de la cosa misma no es errneo; de lo que
se trata simplemente es de la forma, que existe en la cosa en un estado individualizado, es abstrada, es
decir, convertida en objeto de atencin exclusiva de la mente, por una actividad inmaterial de sta. El
fundamento objetivo del concepto especfico universal es as la esencia objetiva e individual de la cosa, la
cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de factores individualizantes (es decir, de la
materia) y considerada en abstraccin. Por ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de
la humanidad, que es igual, pero no numricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y
el fundamento del concepto genrico universal es una determinacin esencial que varias especies tienen
en comn, como las especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en comn la animalidad.
Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divina, aunque no son ontolgicamente distintas de
Dios ni constituyen realmente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teora platnica est
justificada. Sto. Toms admite, pues, (i) el universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una cosa
subsistente, ni separada de las cosas (Platn) ni en las cosas (primeros medievales ultrarrealistas), porque
es Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitable ad extra en un cierto tipo de
criatura; (ii) el universale in re, que es la esencia individual concreta, igual en los distintos miembros de
la especie; y (iii) el universale post rem, que es el concepto universal abstracto.
El proceso mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstraccin. El entendimiento
humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpreos que conocen la forma unida a la materia
de las cosas particulares y los entendimientos anglicos que conocen la forma separada de la materia. Es
una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas slo en
cuanto estn unidas a los cuerpos y no (como quera Platn) en cuanto estn separadas. Pero en el acto de
conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la naturaleza
individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imgenes singulares. La
abstraccin no falsifica la realidad, pues no afirma la separacin real de la forma respecto a la materia
individual: slo permite la consideracin separada de la forma; y esta consideracin es el conocimiento
intelectual humano.
Esta consideracin separa la forma de la materia individual, no de la materia en general, pues, si no, no
podramos comprender que el hombre, la piedra o el caballo estn tambin compuestos de materia.
La materia es doble, es decir, comn e individual: comn, como la carne y los huesos; individual,
como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la
materia sensible individual; pero no de a materia sensible comn. Por ejemplo, abstrae la especie
del hombre de esta carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino
que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero la especie del
hombre no puede ser abstrada por el entendimiento de la carne y de los huesos en general (Santo
Toms, Summa Theologica, I, q. 85, a. 1.)
De este modo, el universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razn de su propio
funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas individuales. Acta
abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta
abstraccin es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual slo la puede conocer el entendimiento
indirectamente, por una especie de reflexin. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las
imgenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las imgenes mismas, conoce
indirectamente tambin las cosas particulares, a las que pertenecen las imgenes.
Y el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El
entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento anglico, no conoce
en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo
tanto, es un entendimiento posible. Pero como nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo
que ya est en acto, la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento
efectivo por accin de un entendimiento agente que actualiza los inteligibles, abstrayndolos de las
condiciones materiales, y actuando (segn el smil aristotlico) como la luz sobre los colores.

2.4 El realismo moderado

Los universales existen realmente, si bien solamente en tanto que formas de las cosas particulares, es
decir, teniendo su fundamento en la cosa: universalia in re. Los realistas moderados no pueden no negar
que hay universales en Dios en tanto que arquetipos de las cosas, por lo que es frecuente hallar el
realismo moderado mezclado con el llamado realismo agustiniano.
Las ideas de Abelardo prepararon el camino para el realismo moderado, el cual aspiraba a encontrar un
punto medio entre el realismo extremo y el extremo nominalismo. El realismo moderado es la posicin
segn la cual el universal no est fuera de la mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no est
tampoco en la mente, como si fuese slo un proceso psquico. El universal est fuera de la mente, pero
slo como res concepta, cosa concebida, y est en la mente, pero slo como conceptio mentis,
concepcin mental, esto es, concepto. Aunque no fuera de la mente, el universal tiene un
fundamentum in re, est fundado en la cosa o en la realidad, ya que de no ser as sera mera posicin de
lago o mera imaginacin. El problema que se debate aqu es el del carcter separado de los
universales. Siguiendo la posicin del realismo moderado, Sto. Toms ha expresado el citado carcter
como sigue: Las palabras universal abstracto significan dos cosas: la naturaleza de una cosa y su
abstraccin o universalidad. Por tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser
abstrada o la intencin de universalidad no existe salvo en las cosas singulares, pero el ser entendido o el
ser abstrado o la intencin de universalidad [el ser considerado como universal] estn en el intelecto
(Suma teolgica, I, q. LXXXV, a 2, ad. 2).
2.4.1 Duns Escoto
Escoto enuncia inequvocamente que el universal en acto no existe excepto en el entendimiento y que
no hay universal actualmente existente que sea predicable de un objeto distinto de aquel en el que existe.
La naturaleza comn no es numricamente la misma en Scrates y en Platn; no puede ser comparada a la
esencia divina, que es numricamente la misma en las tres personas divinas. No obstante, hay una unidad,
que es menor que la numrica. Aunque la naturaleza fsica de un objeto es inseparable de la haecceitas de
ese objeto (principio de individuacin del objeto), y aunque no puede existir en ningn otro objeto, hay
una distincin formal objetiva entre la naturaleza humana y la socrateidad o individuacin de Scrates,
pero no una distincin real, de modo que la naturaleza humana puede ser considerada simplemente como
tal, sin referencia a la individualidad ni a la universalidad. La caballeidad es simplemente eso y, por s
misma, no tiene ni esse singulare ni esse universale. Entre la individuacin y la naturaleza de un objeto
concreto existe una distinctio formalis a parte rei; y es necesario supone esa distincin, porque en caso
contrario, es decir, si la naturaleza fuera por s misma individual, si, por ejemplo, fuera por s misma la
naturaleza de Scrates, no habra un fundamento objetivo, vlido, para nuestras enunciaciones
universales. La abstraccin del universal lgico presupone una distincin en el objeto entre la naturaleza y
la individuacin.
Sin embargo, esa distincin no es una distincin real, no es una distincin entre dos entidades separables.
Forma y materia son separables, pero la naturaleza y la individuacin no lo son. Ni siquiera el poder
divino puede separar la socrateidad de Scrates y la naturaleza humana de Scrates.
Escoto distingue tres universales. El universal fsico, que es la naturaleza especfica que existe realmente
en los objetos individuales; el universal metafsico, que es la naturaleza comn, no tal como existe
actualmente en la cosa concreta, sino con las caractersticas que adquiere mediante su abstraccin por el
entendimiento activo, a saber, la indeterminacin positiva o predicabilidad de muchos individuos in
potentia proxima; el universal lgico, el universal en sentido estricto, que es el universal metafsico
concebido reflexivamente en su predicabilidad y analizado en sus cosas constitutivas
2.4.2 Gilbert de la Porre
En el individuo debemos distinguir la substancia o esencia individualizada, en la que inhieren los
accidentes de la cosa, y las formae substantiales, o formae nativae. Esas formas nativas son comunes en
el sentido de que son iguales en objetos de la misma especie o gnero, segn sea el caso, y tienen sus
ejemplares en Dios. Cuando la mente contempla las formas nativas de las cosas, puede abstraerlas de la
materia en la que estn encarnadas o vueltas concretas, y considerarlas por separado, en abstraccin: est
entonces, en relacin con los gneros y las especies, que son subsistentiae, pero no objetos
substancialmente existentes. La idea de especie se obtiene por comparacin de las similares
determinaciones esenciales o formas de similares objetos individuales, y reunindolas en una sola idea,
mientras que la idea de gnero se obtiene comparando objetos que difieren especficamente pero que aun
as tienen en comn algunas formas o determinaciones esenciales, como el caballo y el perro tienen en
comn la animalidad. La forma es sensible en los objetos sensibles, pero es concebida por la mente aparte
de los sentidos, es decir, inmaterialmente, y aunque individual en cada individuo, es, sin embargo, comn,
o semejante, en todos los miembros de una especie o de un gnero.

3. El nominalismo
El supuesto comn a todos los nominalistas es que los universales no son reales, sino que estn despus
de las cosas: universalia post rem. Puede, pues, decirse, que se trata de abstracciones (totales) de la
inteligencia. A veces se considera que el nominalismo puede adoptar la forma de conceptualismo, o la del
terminismo, pero con frecuencia se estima que nominalismo y terminismo son substancialmente las
mismas posiciones y que, en cambio, el conceptualismo se aproxima al realismo moderado.
El nominalismo consisti en afirmar que un universal como una especie o un gnero no es ninguna
entidad real ni est tampoco en las entidades reales: es un sonido de la voz. Los universales no se hallan
ante rem no estn antes de la cosa, o son previos a la cosa , como sostiene el realismo o el
platonismo. No estn tampoco in re en la cosa como sostienen el conceptualismo o el realismo
moderado, o el aristotelismo. Los universales son simplemente nomina, nombres, voces, vocablos, o
termini, trminos. El nominalismo mantiene que slo tienen existencia real los individuos o las entidades
particulares. Las posiciones filosficas de Roscelino expresan la mayor parte de los rasgos del
nominalismo. Entre estos destacan: a) la nocin de universal como sonido de la voz; b) la nocin de que
slo son reales los entes particulares, y c) la nocin de que una cualidad no es separable de la cosa de la
cual se dice que tiene esta cualidad.
Suele hablarse de dos perodos de florecimiento del nominalismo en la Edad Media; uno, en el siglo XI,
con Roscelino de Compigne, y otro, en el siglo XIV, en el que se distingui Ockham. En los dos casos,
adems, pero especialmente en el ltimo, se adoptaba esta posicin porque se supona que admitir
universales (ideas) en la mente de Dios era limitar de algn modo la omnipotencia divina, y admitir
universales (ideas, formas) en las cosas era suponer que las cosas tienen, o pueden tener, ideas o modelos
propios, con lo cual tambin se limita la omnipotencia divina. Pero dentro de estas analogas hay
diferencias. Dilthey ha indicado que la diferencia principal entre las dos corrientes nominalistas
medievales consiste en que en Ockham el nominalismo est vivificado por el voluntarismo, cosa que,
segn dicho autor, no sucede en Roscelino. Algunos autores manifiestan que el primer claro tipo de
nominalismo medieval no se halla en Roscelino, sino en Abelardo.
Desde el punto de vista filosfico, el nominalismo medieval tiene antecedentes en posiciones adoptadas
por filsofos antiguos. As, algunos autores escpticos pueden ser considerados como nominalistas.
Adems, en el modo como Porfirio plante para la Edad Media la cuestin de los universales se ve
claramente que una de las posiciones posibles era la luego llamada nominalista o por lo menos
conceptualista: es la posicin que Porfirio describe al decir que los gneros y las especies pueden ser
presentados como simples concepciones del espritu. Sin embargo, slo en la Edad Media y luego en
las pocas moderna y contempornea el nominalismo ha ocupado un lugar central en la seri de actitudes
posibles acerca de la naturaleza de los universales.
A los nominalistas se opusieron sobre todo los realistas, como S. Anselmo, que calificaba a los primeros
de dialcticos de nuestra poca. En efecto, los realistas no podan admitir que un universal fuera
solamente una vox, y que sta pudiera ser definida, segn hizo Boecio, como un sonido y percusin
sensible del aire. No podan admitir, en suma, que un universal fuera solamente un flatus vocis, un
soplo (de la voz), un sonido proferido. En rigor, si un universal fuera nicamente lo indicado, sera
una realidad fsica. En tal caso, los nombres seran un algo, una cosa, res, y como tal habra que decir
algo de ella. Lo que pudiera de los sonidos como res sera dicho por medio de un universal, el cual
estara por lo menos en los sonidos en cuanto instituciones de la naturaleza. Con ello el nominalismo
carecera de base. Estas objeciones de autores realistas o, por lo menos, no nominalistas, obligaron a los
partidarios de la va nominal a precisar el significado de su posicin.
Con el fin de mantenerse en sus posiciones, el nominalista tiene que poner en claro lo que entiende por
nomen, vox, etc. Si insiste en que un nomen es una realidad fsica, entonces tiene que adoptar la posicin
terminista. Pero entonces se plantea la cuestin de cmo reconocer bajo diversos trminos o
inscripciones el mismo nombre. Algunos autores han hablado al efecto de similaridad o semejanza,
pero otros han indicado que un nombre o voz puede expresarse (oralmente o por escrito) en diferentes
tiempos y especies y seguir siendo, sin embargo, el mismo nombre o voz a causa de la permanencia de su
significacin. Para un nominalista esta significacin no puede derivarse de las cosas, como si ellas
mismas llevaran su significacin; deber originarse, pues, por medio de una convencin. Pero, en todo
caso, no es lo mismo ser un nominalista de tipo terminista o inscripcionista que ser un nominalista del
tipo que podramos llamar conceptualista. En todos los casos los nominalistas afirman que los nombres
no se hallan extra animam (ya sea en las cosas mismas, ya en un universo independiente de nombres y
significaciones), sino in anima. Esto explica que el nominalismo por lo menos el medieval haya
oscilado de continuo entre un conceptualismo y un terminismo o nominalismo stricto sensu. Al final de la
Edad Media el nominalismo que se impuso fue el expresado por Ockham. Este nominalismo consiste en
sostener que los signos tienen como funcin el estar en el lugar de las cosas designadas, de modo que
los signos no son propiamente de las cosas, sino que se limitan a significarlas.
Es frecuente leer que la filosofa moderna ha sido fundamentalmente nominalista. As, por ejemplo,
Maritain ha escrito que una gran cantidad de tendencias son nominalistas y desconocen a fondo el valor
de lo abstracto, de esa inmaterialidad ms dura que las cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el
espritu busca en el corazn de las cosas, de modo que abrazan el nominalismo porque teniendo el
gusto de lo real, carecen del sentido del ser. Maritain se funda para ello en la idea de que la mayor parte
de los filsofos modernos se adhieren a una cierta teora de la abstraccin.
Varias tendencias filosficas contemporneas han sido explcitamente nominalistas. Tal ha sucedido, por
ejemplo, con diversas formas de neopositivismo y tambin con varias especies de intuicionismo e
irracionalismo.

3.1 Roscelino de Compigne

Sostuvo que no existen los universales, las ideas abstractas (universales) no existen propiamente, sino que
la nica existencia es la de los singulares. No existe la divinidad, sino Dios; no existe la humanidad,
sino este hombre. Los universales son meros flatus vocis, es decir, nombres o emisiones fonticas.
Roscelino mantena que la Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo), concebida en la Teologa tradicional
de la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida de acuerdo
con el mtodo individualizador del nominalismo sino como tres dioses distintos y separados, doctrina
conocida como tritesmo. ste en Roscelino equivala a afirmar: No existe la Trinidad, sino este Dios
(Padre), este Dios (el Hijo), este Dios (el Espritu Santo).

3.2 Juan de Salisbury

Consideraba ociosas las discusiones sin fin sobre los universales; estima que la nica actitud vlida
consiste en dejar de lado la cuestin de su naturaleza y contentarse con describir el modo como los
conocemos. El anlisis psicolgico nos los presenta como productos de la razn, abstrados de las cosas
singulares.
El universal es un producto de la razn. Esta definicin se apoya en una teora psicolgica segn la cual la
razn es una potencia de naturaleza espiritual, propia del hombre, mediante el cual el alma, movida por
las sensaciones y alertada por la prudencia, se esfuerza por apreciar sanamente las cosas. Es de origen
divino, pero no es, sin embargo, la ms elevada actividad del alma; se ve superada por el intellectus, que
alcanza lo que ella busca: las causas divinas de las razones eternas. A su vez, el intellectus prepara
el paso al grado supremo, el de la sabidura, que saborea en Dios lo que la razn ha examinado y el
intellectus ha recogido; de modo que, finalmente, la sabidura, con la ayuda de la gracia, brota de las
sensaciones como de su fuente.

3.3 Pedro Auriol

Los universales son designaciones indeterminadas de los individuos, de forma que lo universal es
simplemente un conceptus en tanto que es una forma fabricada por el intelecto. As pues, todo
conocimiento proviene de la experiencia sensible, que es el nico criterio seguro en la investigacin. Este
empirismo va unido a un intelectualismo que rechaza las metforas y la imaginacin. Insiste en el
principio de economa. Califica de ociosa e intil la cuestin del principio de individuacin; las
cosas son singulares por el mero hecho de existir. Distingue entre un conocimiento sensitivo y uno
intelectivo; los sentidos aprehenden inmediatamente cosas particulares, y sus impresiones son claras,
siendo el conocimiento ms seguro y menos expuesto al error. En cambio en el intelectivo intervienen la
imaginacin y la voluntad. El sensitivo capta los singulares como son en s mismos, mientras que el
intelectivo los aprehende en su ser intencional. De este modo, los universales no tienen realidad alguna
fuera de la mente. El entendimiento no percibe las cosas como son en s mismas, sino solamente sus
apariencias tal como le son representadas en la forma specularis o en el esse intentionale. De aqu
se sigue la consecuencia de que el conocimiento del singular es ms perfecto que el del universal, y que
es ms noble conocer el particular que el universal. As, pues, la experiencia llega al conocimiento claro y
perfecto de la cosa como es en s misma, mientras que el conocimiento intelectivo solamente percibe
conceptos comunes y confusos.

3.4 Guillermo de Ockham

La respuesta de Ockham al problema de los universales es que los universales son trminos que significan
cosas individuales y que las representan en las proposiciones. Solamente existen las cosas individuales; y
por el mero hecho de que una cosa exista es individual. No hay ni puede haber universales existentes.
Afirmar la existencia extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una
contradiccin, porque si el universal existe, ha de ser individual.
Que el concepto universal sea una cualidad distinta del acto del entendimiento o que sea ese acto mismo
es una cuestin que slo tiene una importancia secundaria; el punto importante es que ningn universal es
algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; si no que todo aquello que es predicable de muchas
cosas est, por su misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningn universal
pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna sustancia. La existencia del universal consiste en un acto
del entendimiento, y solamente existe como tal. Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay
realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo, una ficcin, en el sentido que
no represente a nada real; representa a las cosas reales individuales, aunque no represente a ninguna cosa
universal. Es un modo de concebir o conocer cosas individuales.
No hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas individuales para explicar el
universal. El concepto universal aparece simplemente porque hay grado diversos de similaridad entre las
cosas individuales. Scrates y Platn son ms semejantes entre s que cualquiera de ellos y un asno; y ese
hecho de experiencia tiene su reflejo en la formacin del concepto especfico de hombre. Pero hemos de
tener cuidado con nuestra manera de hablar. No debemos decir que Platn y Scrates convienen en
(comparten) algo, o algunas cosas, sino que convienen (son semejantes) poralgunas cosas, es decir, por
ellos mismos, y que Scrates conviene con Platn no en algo, sino por algo, a saber, l mismo. En otras
palabras, no hay una naturaleza comn a Scrates y Platn, en la que se renan, o que compartan, o en la
que participen; sino que la naturaleza que es en Scrates y la naturaleza que es en Platn, son semejantes.
El fundamento de los conceptos genricos puede explicarse de una manera similar.

3.5 Leibniz
Leibniz acepta la utilizacin del empirismo ingls de la abstraccin (suprimir las circunstancias de tiempo
y lugar, y cualesquiera otras que individualicen), pero advirtiendo que este tipo de abstraccin slo sucede
cuando ascendemos de las especies a los gneros, pero no de los individuos a las especies, por la razn
de que los individuos no pueden ser conocidos qua individuos, en todas sus determinaciones, y en
consecuencia difcilmente podrn ser eliminadas si no nos son conocidas. Esta modificacin de Leibniz
de la funcin de la abstraccin destruye la tesis de Locke acerca del origen de las ideas generales como
constructos del entendimiento a partir de las ideas de cosas singulares.
Leibniz entiende que si las semejanzas se dan entre las cosas, se trata de propiedades reales, y son estas
propiedades (no las cosas singulares) las que fundamentan la significacin de los trminos generales. La
distincin lockeana entre esencia nominal es y real es falsa, no hay ms esencias que las reales y las que
Locke llama nominales parecen ser algo as como esencias que en realidad no lo son, es decir, esencias
que no son esencias. As, si aceptamos la propuesta de Locke de que la significacin de los trminos
generales son las esencias, stas son conjunciones de notas siempre posibles y en algunos casos reales;
Leibniz dice que en el fondo la esencia no es otra cosa que la posibilidad de aquello que se propone; la
realidad de esa posibilidad depende de la experiencia. As, mientras para Locke la experiencia determina
el origen de las esencias particulares, y las significaciones de los trminos generales son combinaciones
de stas, para Leibniz la significacin de un trmino se da en su esencia, en el conjunto de sus notas,
aunque slo como esencia posible; la funcin de la experiencia ser determinar si esa esencia posible es
real en este mundo:
Por tanto, no depende de nosotros el poder juntar las ideas a nuestro arbitrio, salvo que dicha
combinacin est justificada por la razn, que la demuestra posible, o por la experiencia, que la
muestra actual, y, por consiguiente, tambin posible. Asimismo, para distinguir mejor la esencia
de la definicin hay que considerar que de la cosa no existe ms que una esencia, y, sin embargo,
hay varias definiciones que expresan una misma esencia, al modo en que una misma estructura o
una misma ciudad pueden ser representadas por diferentes escenografas, segn los diferentes
lados desde los cuales se la mire (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, p. 342)
Para Leibniz los gneros y las especies no son meros constructos del entendimiento, sino que recogen
propiedades naturales de las cosas.

3.6 Berkeley
Berkeley asevera que no hay ideas generales abstractas, aunque est dispuesto a admitir las ideas
generales en algn sentido. Su intencin primaria es refutar la teora lockeana de las ideas abstractas.
Interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos imgenes generales abstractas, y desde este
punto de vista, le resulta fcil refutarle. La idea de hombre que construyo debe ser de un hombre blanco
o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. Y no puedo, por ms que me esfuerce de
todas las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que me refiero (Principios del entendimiento
humano, Introduccin, 12; II). Es decir, no puedo construir una imagen de hombre que omita o incluya a
la vez todas las caractersticas singulares de los hombres reales individuales. Del mismo modo, no puedo
tener una idea (es decir, una imagen) de tringulo que incluya todas las caractersticas de los diferentes
tipos de tringulo y que al mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo particular de
tringulo.
Berkeley acude a la introspeccin. Y mirando el interior de su mente en busca de las ideas generales
abstractas ve solamente imgenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y como incluso la imagen
compuesta es una imagen particular, aunque haya sido construida para representar una serie de entes
particulares, niega la existencia de ideas generales abstractas.
Sin embargo, Berkeley no admite que tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos
tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades sensoriales que no pueden darse aisladas
en la percepcin o de cualidades puramente sensoriales como el color.
Qu quiere decir Berkeley cuando afirma que, aunque niega las ideas generales abstractas, no intenta
negar las ideas generales de un modo total?. Su tesis es que una idea que considerada en s misma es
particular, se convierte en general cuando es construida para representar o significar todas las dems ideas
particulares de la misma especie (op., cit., Introduccin, 12, II). As, pues, la universalidad no consiste
en la absoluta, positiva naturaleza o concepcin de algo, sino en la relacin que mantiene con los
particulares significados o representados en l (ibid, 15, II). Puede atenderse a uno u otro aspecto de una
cosa; y si es esto lo que entendemos por abstraccin, sta es posible si ningn gnero de dudas.
Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el razonamiento se realiza sobre ideas particulares. El
gemetra construye un tringulo particular para significar o representar a todos los tringulos, atendiendo
ms bien a su triangularidad que a sus caractersticas particulares. Y en este caso, las propiedades
demostradas en este tringulo particular valen para todos los tringulos. Pero el gemetra no demuestra
propiedades de la idea general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa. Su razonamiento
versa sobre ideas particulares y la extensin que alcanzan es posible gracias a la capacidad que tenemos
de hacer universal una idea particular, no por su contenido positivo, sino por su funcin representativa.
Berkeley no niega, sin embargo, que existen trminos generales. Pero rechaza la opinin de que los
trminos generales denotan ideas generales. Un nombre propio, por ejemplo, significa un ente particular,
en tanto que una palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes de la misma especie. Su
universalidad radica en su uso o funcin.

3.7 El replanteamiento del problema por parte de

Frege
La distincin de Frege entre los conceptos y los objetos rompe con el mtodo tradicional de plantear el
problema de los universales. En la tradicin, un particular es lo que slo puede nombrarse (para obtener
algo predicado de l) mientras que un universal puede o bien predicarse de un particular o bien hay algn
universal de nivel superior el cual se predica de l; la disputa versa sobre si, y en qu sentido, los
universales son reales. Desde este punto de vista, el universal, la rojez, es denotado por la palabra
rojo cuando se usa como un adjetivo, por ejemplo, en la carpeta es roja, e igualmente cuando se usa
como sustantivo, por ejemplo, en el rojo es un color primario. Para Frege tal acercamiento era errneo
desde el principio. La palabra rojo usada como un sustantivo es un nombre propio y debe representar un
objeto; un predicado como ... es rojo, por otro lado, es una expresin de una clase el todo distinta que
no podemos suponer que se encuentre correlacionada con ninguna entidad de la misma clase.
De la misma manera que los objetos en general slo pueden caracterizarse como los correlatos objetivos
de los nombres propio, as concepto slo puede explicarse aplicado a aquello que corresponde, en
realidad, a los predicados (unarios), y relacin a aquello que corresponde a las expresiones relacionales
(binarias). Como los predicados y los nombres propios desempean papeles lingsticos totalmente
diferentes, las entidades que les corresponden deben ser igualmente distintas.

3.8 Quine
Segn Quine, el error del realismo radica en que confunde significar con nombrar.
Cuando [el realista] habla de atributos dice: Hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos;
todo eso es cosa de sentido comn prefilosfico que todos tenemos que aceptar. Ahora bien, esas
cosas, esas rosas y esos crepsculos tienen algo en comn; lo que tienen en comn es lo mentado
mediante el atributo de la rojez (Quine, Acerca de lo que hay, en Desde un punto de vista
lgico, Barcelona, Orbis, 1985, pp. 25-47)
Ahora bien, argumenta Quine, uno puede admitir que hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos y
negar al mismo tiempo que tengan algo en comn. Los conceptos universales son verdaderos (si es que lo
son) de las cosas a las que los aplicamos, pero eso no implica que haya una entidad aparte (el universal)
que hace que las diferentes cosas del mundo real tengan algo en comn. Es ms, el hecho de postular la
existencia de los universales no aumenta nuestra capacidad explicativa. Por el hecho de decir que todas
las cosas rojas tienen en comn la rojez, no he dicho ms que cuando digo que rojas son todas aquellas
cosas a las que se aplica el concepto rojo.
Las palabras casas, rosas y crepsculos son verdaderas de numerosas entidades individuales
que son casas y rosas y crepsculos, y la expresin rojo u objeto rojo es verdadera de cada
una de numerosas entidades individuales que son casas rojas, rosas rojas o crepsculos rojos;
pero no hay adems de eso ninguna entidad, individual o no, denominada por la palabra rojez,
ni, por lo dems, entidades denominadas coseidad, roseidad, crepuscularidad. El que las
casas, las rosas y los crepsculos sean todos ellos rojos puede ser considerado hecho ltimo e
irreductible, y puede sostenerse que McX no gana ninguna capacidad explicativa con todas las
entidades ocultas que pone bajo nombres del tipo de 'rojez' o 'o rojo'(o.c., p. 36).
Ahora bien, puede apelar el realista, puedo admitir que lo que yo denomino lo rojo no sea un nombre
de atributo; pero, en cualquier caso, s que es una significacin, y las significaciones, ya sean nominales o
no, siguen siendo universales. La respuesta de Quine a este ataque del realista es negar que existan las
significaciones, lo que no quiere decir que Quine niegue que las palabras y los enunciados sean
significativos. El que un uso lingstico sea significativo se explica nicamente en trminos de lo que
hace la gente en presencia del uso lingstico en cuestin y de otros usos anlogos.
Los usos tiles segn los cuales habla o parece hablar comnmente la gente acerca de
significaciones se reducen a dos: el tener significacin, que es la significatividad, y la identidad
de significacin o sinonimia. Lo que se llama darla significacin de un uso lingstico consiste
simplemente en usar un sinnimo formulado, por lo comn, en un lenguaje ms claro que el
original. Si pues nos sentimos alrgicos a las significaciones como tales, podemos hablar
directamente de los usos lingsticos llamndoles significantes o no significantes, sinnimos o
heternimos unos de otros (o.c., p. 38)
Ahora bien, contraataca el realista, si usted niega que existen los universales, qu es eso de lo que usted
est negando su existencia? Los universales. Cuando usted dice que los universales no existen, est
diciendo que hay algo que no existe, a saber, los universales. Por tanto, los universales existen.
La respuesta de Quine a este argumento es que los nombres son irrelevantes para el problema ontolgico,
pues los nombres pueden convertirse en descripciones, y las descripciones pueden eliminarse. Todo lo que
puede decirse con la ayuda de nombres, puede decirse tambin en un lenguaje que no los tenga. As,
podemos decir que algunos perros son blancos sin obligarnos por ello a reconocer ni la perreidad ni la
blancura como entidades universales, pues la afirmacin Algunos perros son blancos dice que algunas
cosas que son perros son blancas, y para que esa afirmacin sea verdadera, las cosas que constituyen el
recorrido de la variable ligada algunos tienen que incluir algunos perros blancos, pero no la perreidad
ni la blancura.
Quine acepta que el conocimiento humano siempre viene suministrado por las percepciones de los
sentidos. Pero insiste en la inexorable mediacin del lenguaje en el conocimiento, as como en el papel
que otorga a las teoras holistas. Segn Quine no existe un conocimiento directo que nos familiarice con
los objetos; los objetos, tal cual, no son portadores del significado. No podemos referirnos de forma
inmediata, sea por observacin directa o por experiencia indirecta, a un objeto en s. Las cosas no son
simplemente los datos de los sentidos del empirismo, sino que siempre son captadas y conocidas merced
a la mediacin del lenguaje. Una proposicin concreta nicamente tiene sentido en el interior de un
lenguaje global, es decir, de una teora lingstica; un enunciado individual no tiene propiamente
significado, a no ser que este enunciado sea directamente observacional, condicionado por la estimulacin
de los sentidos (estimulacin no verbal), que son constantes de individuo a individuo. Slo este tipo de
enunciados observacionales y las teoras o conjuntos de enunciados (holismo semntico), tienen
verdadero sentido.
Este asunto lo concreta Quine en su teora de la indeterminacin radical de la traduccin. El filsofo
de Harvard se plantea la hiptesis de un observador que llegara a una cultura completamente desconocida
para l y para todos, y que quisiera realizar, palabra a palabra, un diccionario que vertiera directamente a
las palabras de su lengua las voces de la cultura recin descubierta; Quine afirma que es una tarea intil,
partiendo de la inescrutabilidad de la referencia. Si un indgena seala algo de manera dectica, por
ejemplo, una fruta de color amarillo, el observador no sabr si se refiere a lo amarillo, a la fruta misma o a
alguna otra cualidad. Esto significa que siempre existe una sub-determinacin o indeterminacin de
la traduccin, en tanto que toda traduccin est sometida a hiptesis, pues estudiar la significacin de las
referencias slo tiene sentido en el interior previo de un lenguaje. Y en un lenguaje no existen unos
significados unvocos, sino nicamente pragmticos: su significado es convencional, dependiendo del
sentido que confieren los hablantes a sus conductas.
Para resolver este problema Quine estima que es preciso recurrir a una notacin cannica universal que
est ligada a la lgica cuantificacional de primer orden. Se trata de utilizar la potencia de la lgica para
poner en claro los compromisos ontolgicos que subyacen inexorablemente en cualquier lenguaje y en
toda teora. Toda teora se inscribe en un lenguaje y a su vez toda teora obliga a una opcin ontolgica.
La ontologa de un lenguaje o de una teora consiste en comprender a qu objetos se refiere o qu objetos
se sitan en un contexto extralingstico. Pero no existe una ontologa que sea ms verdadera que otra,
sino que hay ontologas enfrentadas, que reclaman ser traducidas a una ontologa de fondo. Defiende una
relatividad de las ontologas, pero en absoluto un relativismo.
Quine manifiesta su rechazo a la afirmacin de la intencin (Carnap), del sentido (Frege), de la
connotacin (Stuart Mill). Desde este supuesto, Quine no se fa de las lgicas modales, ni de las
epistmicas, sino que defiende la clsica lgica bivalente, oponindose a las variables de funcin lgicas,
cindose a la cuantificacin de las variables de individuo, con lo que Quine se declara partidario de una
postura nominalista, prxima al platonismo, aunque sui generis. Es decir, adems de los objetos fsicos
individuales, propios de una observacin directa, para Quine slo tienen referencia los cuantificadores.
Quine propone, en su teora ontolgica de la teora de la cuantificacin, una versin actual del antiguo
problema de los universales. Piensa que el debate entre nominalismo y platonismo estriba en decidir si
hay que admitir o no las clases, es decir, el conjunto de cosas a las que predicamos un trmino con
idntico sentido y que poseen similares caractersticas. Quine sostiene que para optar en este asunto es
preciso remitirse a la pragmtica. En todo caso, su opcin parece ser nominalista: los nombres pueden no
tener referente, y lo mismo puede decirse de los predicados. Aunque s tienen referente los cuantificadores
y las variables ligadas. stas deben siempre usarse, para que posean significado, con una extensin
concreta a la que se refiere. Desde el punto de vista lgico, el lenguaje puede reducirse a la predicacin, la
cuantificacin, y las funciones veritativas. De este modo, ontolgicamente, y no slo lgicamente, para
Quine ser significa ser el valor de una variable, es decir, ser es ser algo, es ser un predicado.
Entonces, qu es lo que debe ser reconocido como existente? Responder a esta pregunta equivale a
elegir una ontologa. Cul es la ontologa de Quine? Su postura est prxima al fisicalismo, ya que
propugna una ontologa integrada por objetos fsicos, a los que se reducen todas las actividades mentales
y cognitivas. Pero esto debe ser matizado, pues Quine no excluye, por ejemplo, los conceptos abstractos.
Sin embargo, de estos conceptos slo acepta las clases y los nmeros, pero no los significados, las
proposiciones, las relaciones y las propiedades.

4. Conceptualismo
El conceptualismo es definido como aquella posicin en la cuestin de los universales segn la cual los
universales existen solamente en tanto que conceptos universales en nuestra mente o, si se quiere, en tanto
que ideas abstractas. Los universales o entidades abstractas no son, pues, entidades reales, pero tampoco
meros nombres usados para designar entidades concretas: son conceptos generales. El status preciso de
tales conceptos ha sido muy debatido. Algunos autores indican que se trata de conceptos ya hechos,
para distinguirlos de los conceptos no substantes defendidos por varios terministas; otros sealan que se
trata primariamente de sermones cuya caracterstica principal es la significacin. No menos debatido ha
sido el problema del tipo de relacin que mantienen tales conceptos generales con las entidades concretas
designadas. Las diferentes respuestas dadas a estas cuestiones han hecho que en algunos casos el
conceptualismo se haya aproximado se haya aproximado al realismo moderado y que en otros, en cambio,
se haya confundido con el nominalismo.

4.1 Pedro Abelardo

Abelardo divide el realismo en sus especies, y demuestra de cada una de ellas que no puede ser aceptada.
Se pregunta, los universales son cosas o palabras? Entre las doctrinas que los consideran como cosas,
una primera pretende que existe una sustancia esencialmente igual en las cosas, que difieren por sus
formas; se trata, por tanto, de una esencia material. Por ejemplo, el hombre es una misma sustancia en
Platn y en Scrates, los cuales se diferencian entre s por sus accidentes. Del mismo modo, con una
misma cera se puede modelar la imagen de un hombre y la de un buey; no obstante, mientras que los dos
pedazos de cera quedan separados, la sustancia universal, en cambio, est toda entera en cada uno de los
individuos. Pero si se admite todo esto, nos vemos llevados a decir que el animal racional es el mismo que
el animal irracional, hasta el punto de que los contrarios coexistiran.
Otro argumento: en esta hiptesis el individuo como tal est constituido por accidentes, los cuales, por
tanto, son anteriores a l; por eso no puede ser sujeto de ellos, ya que el sujeto debe venir antes que los
accidentes; por tanto, no hay accidentes en las sustancias individuales, que seran los sujetos de ellos, y
cmo los habra entonces en los universales? Para escapar a esta ltima objecin los realistas contestan
que los individuos son cosas diferentes personalmente en su esencia, y no slo por sus formas; pero
conservan la idea de una cosa universal: los hombres singulares, que difieren entre s, son algo idntico
en el hombre: es decir, que no se diferencian en la naturaleza de la humanidad. Esta clusula da su
nombre a la tesis: la de la indiferencia, que se subdivide en dos: para algunos la cosa universal es un
conjunto (una collectio): el hombre universal es todos los hombres tomados en conjunto; para otros, la
misma cosa es al mismo tiempo individuo, especie, gnero. Abelardo opone una obj4ecin fundamental a
la primera de estas dos nuevas formas de realismo: admitamos que el universal es una collectio. Hay que
recordar que, por su misma definicin, debe ser un predicado; esta coleccin se predicar por partes o
toda entera? Abelardo examina las dificultades que aparecen y que obligan a abandonar la doctrina de la
collectio. Contra la segunda expone una crtica esencial: es difcil concebir la distincin entre Scrates
como Scrates y Scrates como hombre, que son una sola cosa, pero difieren segn la predicacin. De
qu modo, adems, dos hombres pueden coincidir en el hombre? puesto que todos los hombres son
radicalmente distintos, no pueden coincidir ni en uno de los dos ni en un tercero. Y si esa relacin es
tomada negativamente, diciendo que coincidir en equivale a no diferir en, ser preciso decir que
Scrates y Platn coinciden en la piedra, porque no difieren en la piedra, ya que ni el uno ni el otro
son una piedra.
Todos estos argumentos tienen el mismo resorte: el universal es un predicado, y, por mucha sutileza que
se emplee, jams se podr hacer verosmil que una cosa pueda ser un predicado; una cosa no puede
separarse de s misma, dividirse, repartirse en varias otras. Una vez refutado el realismo en todas sus
formas, Abelardo concluye: queda que los universales sean palabras (voces). Para Abelardo, el
universal es una palabra predicable de varias, ya sea especie, como, por ejemplo, hombre, o gnero, como
animal. Nos encontramos, por tanto, en el nivel del lenguaje, dominio natural del lgico.
Qu es lo que permite decir que Scrates y Platn son hombres, habiendo admitido que el hombre, como
especie, no es una cosa? Lo que fundamenta esta imposicin, dice Abelardo, es que Scrates y Platn
coinciden no en el hombre, como pretenden los realistas, sino en el ser hombre, es decir, en un
cierto estado, que no es una cosa, sino que define una naturaleza. Las palabras significan a la vez cosas e
intelecciones; para una palabra, significar es engendrar una inteleccin en el alma del que la escucha,
para instruirle sobre las cosas (sin embargo, las frases no dicen las cosas, sino una forma de ser de las
cosas). La inteleccin es una accin del alma, independiente de la sensacin (puedo pensar en una torre
sin verla), pero que se dirige hacia una forma, una cosa imaginaria y aparente, que es una nada. A
partir de aqu puede trazarse un cuadro de los tres grados de conocimiento: primero la sensacin, que
toca ligeramente al objeto; despus la imaginacin, que es o bien una aplicacin del espritu o una cosa
percibida actualmente, o bien una percepcin de una cosa ausente; y, por ltimo, la inteleccin, el hecho
de considerar racionalmente la naturaleza de una cosa, o una de sus propiedades.

4.2 Juan de Salsbury

En la discusin del problema de los universales, dice Juan de Salsbury, el mundo se ha hecho viejo; se ha
dedicado a esa empresa ms tiempo del requerido por los csares para conquistar y gobernar el mundo.
Pero todo el que busca los gneros y las especies fuera de las cosas de los sentidos, est perdiendo el
tiempo; el realismo extremo es errneo y contradice las enseanzas de Aristteles. Los gneros y las
especies no son cosas, sino ms bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas entre
stas, abstrae y unifica en los conceptos universales. Los conceptos universales, o gneros y especies,
abstractamente considerados, son construcciones mentales, puesto que no existen como universales en la
realidad extramental; pero se trata de una construccin que consiste en la comparacin de cosas y la
abstraccin a partir de las cosas, de modo que los conceptos universales no estn vacos de
fundamentacin y referencia objetivas

4.3 Locke
Los trminos de carcter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto exclusivamente de
nombres propios no podra ser recordado e, incluso si lo fuera, sera inservible para los efectos de la
comunicacin. Por ejemplo, si un hombre fuera incapaz de referirse a las vacas en general, sino que
tuviera que retener un nombre propio para cada vaca que hubiera visto, los nombres no tendran ningn
sentido para otro hombre que no estuviera familiarizado con esos animales concretos. Pero aunque la
necesidad de nombres de carcter general sea evidente, la cuestin estriba en cmo llegamos a poseerlos.
Puesto que todas las cosas que existen son particulares, cmo llegamos a poseer trminos universales, o
dnde encontramos esas naturalezas generales que supuestamente significan? (Ensayo sobre el
entendimiento humano, 3, 3, 6).
Locke responde que las palabras adquieren un carcter universal hacindose signos de ideas universales,
y que stas se forman por abstraccin. Las ideas se convierten en universales separndolas de las
circunstancias de lugar y tiempo y de cualesquiera otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella
existencia particular. Mediante este tipo de abstraccin se hacen capaces de representar a ms de un
individuo; y cada uno de estos individuos, al adecuarse a esta idea abstracta, pertenece (como decimos) a
esta clase (loc., cit.). Supongamos que un nio se familiariza primero con un hombre. Ms tarde se
familiariza con otro. Y construye una idea de las caractersticas comunes, dejando aparte las
caractersticas que le son peculiares a este o aquel individuo. De este modo llega a tener una idea
universal, que es representada por el trmino universal hombre. Y conforme se enriquece la experiencia
podemos continuar formando otras ideas ms amplias y ms abstractas, cada una de las cuales ser
significada por un trmino de carcter universal.
De ello se deduce que la universalidad y la generalidad no son atributos de las cosas, que son todas ellas
ideas individuales o particulares, sino de las ideas o palabras; son invenciones y creaciones que el
entendimiento hace para servirse de ellas, y se refieren slo a signos, sean palabras o ideas (op., cit., 3,
3, 11). Desde luego, cualquier idea o palabra es asimismo particular: es esta idea particular o esta palabra
particular. Pero llamamos palabras o ideas universales a aquellas cuya significacin es universal. Es decir,
una idea general o universal significa una clase de cosas; y la palabra general significa la idea en cuanto
sta a su vez significa una clase de cosas. Por tanto, lo que los trminos generales significan es una
clasede cosas; y cada uno de ellos es signo de una idea abstracta en la mente, de modo que las cosas
existentes, en cuanto se adecuan a dicha idea, se clasifican bajo este trmino; o lo que es lo mismo,
pertenecen a esta clase (op., cit., 3, 3, 12).
Sin embargo, decir que la universalidad corresponde tan slo a las palabras y a las ideas, no equivale a
negar la existencia de una fundamentacin objetiva de la idea universal. No olvido, ni mucho menos
niego, que la naturaleza, al producir los entes, hace muchos de ellos parecidos entre s; no hay nada ms
evidente, sobre todo en las razas animales y en todos los entes que se propagan mediante las semillas (3,
3, 13). Pero es la mente la que observa esta semejanza entre los entes particulares y se sirve de ella para
formar ideas generales. Y una vez que se ha formado una idea general, por ejemplo la idea de oro, se dice
de un ente particular que es o no oro segn se conforme o no a esa idea.
Para concluir, todo ese misterio de los gneros y de las especies, que tanto ruido meten en las
escuelas y que, no sin justicia, reciben tan poca atencin fuera de ellas, no es otra cosa sino
ciertas ideas abstractas, ms o menos comprensivas, que tienen nombres anejos a ellas. En todo
lo cual esto es constante e invariable: que cada uno de los trminos generales significa una cierta
idea que no es sino una parte de alguna de aquellas que quedan comprendidas bajo ese trmino
(3, 3, 9)
Locke extrae un corolario de esta doctrina que pone en entredicho una venerable concepcin de la
definicin: desde Aristteles, un trmino se define por su gnero prximo y su diferencia especfica (ste
es el sentido de la definicin de hombre: animal racional). Locke piensa que definir los nombres es
aclarar su significado, y aunque se pueda aceptar que el camino ms breve para la definicin sea el
recurso al gnero y la diferencia, le parece dudoso que sea el mejor; dado que un trmino general recoge
una clase de cosas particulares, la mejor definicin sera la que enumere las ideas simples que estn
contenidas en el trmino general. La vieja nocin de definicin est ligada al orden ontolgico de la
realidad; la nocin que propone Locke est exclusivamente vinculada al significado de las palabras:
Qu es una definicin. Creo que se ha convenido que una definicin no es sino el mostrar el
sentido de una palabra por otros varios trminos que no sean sinnimos. Ahora bien, como el
sentido de las palabras no es sino la idea misma significada por quien emplea la palabra,
entonces, el sentido de cualquier trmino se muestra, o la palabra se define, cuando, por medio
de otras palabras, la idea de la cual la palabra es signo, y a la cual va aneja en la mente de quien
habla, se representa, por decirlo as, o se expone ante la mirada de otro, y de ese modo se
determina su significado. Tal es la nica utilidad y la finalidad de las definiciones, y, por lo tanto,
la nica medida de lo que es o no es una buena definicin (3, 4, 6)
En conclusin, los trminos generales significan clases de cosas y no propiedades esenciales comunes
de las cosas, ya que stas no son ms que las ideas generales de las clases de cosas; as, la definicin de
la clase es la idea general compleja (el concepto) significada por el trmino, por eso los trminos
generales no se definen propiamente por el gnero y la diferencia, sino por la explicitacin de los
componentes de la idea general. La esencia de las cosas individuales admite Locke que es una esencia
real, pero la esencia de los gneros y las especies es una esencia nominal.

4.4 Hume
Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado sobre el entendimiento humano de las ideas generales o
abstractas. Comienza subrayando que un gran filsofo Berkeley ha afirmado que todas las ideas
generales no son sino ideas particulares, aadidas a cierto trmino, que les da una significacin ms
extensa y hace que recuerden ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas (1, 1, 7). Hume
considera esto como un gran hallazgo y se propone confirmarlo.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o particulares consideradas en s mismas. La mente
no puede formar ninguna nocin de cantidad o cualidad sin formar una nocin precisa de los grados de
cada una (ibid). No podemos formar una idea general de lnea que no incluya una longitud determinada.
Ni podemos formar una idea general de lnea que incluya todas las longitudes posibles. En segundo lugar,
cada impresin es definida y determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una impresin,
debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea ms dbil que la impresin de la que se deriva.
En tercer lugar, todo lo que existe es individual. No puede, por ejemplo, existir ningn tringulo que no
sea un tringulo concreto dotado de caractersticas particulares. Postular la existencia de un tringulo que
estuviese al mismo tiempo incluido en todas y ninguna de las posibles clases y formas del tringulo sera
absurdo. Pero lo que es absurdo de hecho y en la realidad, es tambin absurdo como idea.
Si la idea es una imagen o copia, debe ser particular. De este modo no hay ningn gnero de ideas
universales abstractas. Al mismo tiempo, admite que las llamadas ideas abstractas, aunque son en s
mismas imgenes particulares pueden convertirse en generales en virtud de su funcin representativa
(ibid). Y lo que intenta precisas es de qu modo tiene lugar esta ampliacin de la significacin.
Cuando encontramos repetidamente una semejanza entre cosas que observamos a menudo, solemos
aplicarlas el mismo nombre cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Y una vez
adquirida la costumbre de aplicar la misma palabra a esos objetos, el or la palabra revive la idea de uno
de esos objetos, y hace que la imaginacin lo conciba. El hecho de or la palabra o nombre no puede
recordar ideas de todos los objetos a los que el nombre se aplica; recuerda uno de estos objetos. Pero al
mismo tiempo pone en juego un cierto hbito, una disposicin para producir cualquier otra idea
semejante, si la ocasin lo exige.

5. El problema de los universales en el

siglo XX
La cuestin de los universales reapareci en la lgica contempornea principal cuando se trat de decidir
es status existencial de las clases. Ya desde Frege resultaba claro que era difcil evitar tomar posicin al
respecto. El propio Frege ha sido considerado como defensor de la posicin realista, o, como prefiere hoy
llamarse, platnica. Esta posicin fue mantenida por Russell, cuando menos durante la primera dcada de
este siglo; muchos lgicos se adhirieron a ella o trabajaron, sin saberlo, dentro de sus supuestos. Veinte
aos despus, autores como Goodman abogaron por la posicin nominalista frente a la posicin platnica
(defendida por A. Church). La diferencia entre platonismo y nominalismo en esta cuestin puede
resumirse como sigue: los platnicos reconocen las entidades abstractas; los nominalistas no las
reconocen. Las discusiones entre uno y otro grupo han sido muy fecundas, no slo porque han arrojado
viva luz sobre el problema, sino tambin porque, a travs de una serie de etapas, se ha hecho posible un
acercamiento de las dos posiciones. Es corriente hoy que tanto los platnicos como los nominalistas
reconozcan las entidades abstractas, aun cuando sea distinto el sentido que cada uno de ellos da a tal
reconocimiento.
Cassirer trat de mostrar que el problema de los universales es un problema aparente o pseudo-
problema surgido por el predominio de la nocin de substancia y por la tesis de la relacin sujeto-
predicadoimplicada en ella. En efecto, no parece haber modo de escapar al problema que plantea el status
existencial de la propiedad que denota un predicado. Pero si sustituimos, segn Cassirer, la nocin de
substancia por la de funcin, no nos ser forzoso resolver la cuestin. Los principales inconvenientes que
ofrece la opinin de Cassirer son: a) su concepto de funcin es poco riguroso y est basado
principalmente en la nocin matemtica de funcin tal como fue elaborada por los matemticos anteriores
al siglo XX; b) aun precisando el concepto de funcin hay que dar una interpretacin de la nocin de
funcin.
Aaron ha intentado resolver el problema de los universales mostrando que un universal no es sino un
principio de clasificacin, determinado por el uso y por los intereses del sujeto que clasifica, pero
apoyado en el hecho de la recurrencia de los fenmenos. El principal inconveniente de esta tesis es que
retrotrae la discusin acerca de los universales a una fase pre-kantiana, y que, a pesar de sus correcciones
objetivistas, se funda ltimamente en disposiciones psicolgicas.
Segn Popper, si por problema de los universales entendemos la pregunta qu son los conceptos
universales? nos encontramos ante un planteamiento incorrecto, pues no tiene sentido plantear
problemas acerca de palabras o problemas acerca de esencias. Segn Popper, la nocin de concepto
universal es indefinible y, por tanto, no puede contestar a la pregunta: qu son los conceptos
universales? En cuanto a la pregunta por la esencia de estos conceptos, esta pregunta es demasiado
indeterminada, pues previamente debera contestarse a la cuestin de qu se entiende por esencia.
Ahora bien, el que este problema no est bien planteado, no quiere decir que sea un pseudoproblema,
como afirmara el positivismo lgico, es un problema legtimo que requiere un nuevo tipo de
planteamiento. El planteamiento correcto del problema, segn Popper, sera el siguiente: puede
sostenerse con razn que hay una diferencia estricta entre los conceptos universales y los individuales? Y
la respuesta a esta pregunta es clara, con lo que el problema de los universales quedara resuelto. La
diferencia entre los conceptos universales y los conceptos individuales radica en su mtodo de
verificacin; mientras que los conceptos individuales son claramente verificables, podemos verificar si lo
que afirman estos conceptos existe en la experiencia, los conceptos universales no lo son, slo seran
refutables.
Esto hace de los conceptos universales algo ilegtimo? No, pues la ciencia es la bsqueda de leyes, es
decir, de universales; sin embargo, debemos tener muy claro que en ningn caso podemos alcanzar la
verdad, slo aproximarnos a ella. En definitiva, segn Popper, la bsqueda de conceptos universales es el
objetivo de la ciencia; ahora bien, una vez que hemos alcanzado estos conceptos, no podemos saber de
ellos si son verdaderos; lo nico que podemos saber es que son falsos. Mientras no sabemos que un
concepto es verdadero, lo mantenemos como hiptesis; cuando sabemos que es falso, lo desechamos y
buscamos otro mejor.

6. Conocimiento, lenguaje y universales:

Chomsky, Fodor, Piaget
6.1 Chomsky: competencia lingstica y gramtica
universal
Los principios de la gramtica universal proporcionan, segn Chomsky, un esquema altamente restrictivo
al cual toda lengua humana debe ajustarse, as como condiciones especficas que determinan cmo puede
usarse la gramtica de una lengua cualquiera de ese tipo. Para explicar el uso normal del lenguaje,
debemos atribuir al hablante y al oyente un intrincado sistema de reglas que suponen operaciones
mentales de naturaleza muy abstracta y que se aplican a representaciones que se apartan
considerablemente de la seal fsica emitida. El conocimiento de la lengua se adquiere sobre la base de
datos reducidos en cantidad y degradados en calidad y que, en una buena media, no depende del nivel de
inteligencia individual, ni vara con la experiencia personal.
6.1.1 La gramtica transformativa y la competencia lingstica
La competencia lingstica es el conocimiento que un hablante tiene de su lengua. Es la hiptesis bsica
de la gramtica transformacional, segn la cual todo hablante ideal tiene una capacidad lingstica, un
conocimiento interior, inconsciente, de su lengua.
La teora de la gramtica generativa transformacional (o alguna otra teora lingstica general)
expresa una hiptesis respecto a la esencia del lenguaje, es decir, a las propiedades que definen
el lenguaje humano. Podemos considerar una teora lingstica general, as construida, como una
teora de la facultad de lenguaje innata, intrnseca, que proporciona la base para la adquisicin
del conocimiento del lenguaje. El nio, en su estado inicial, no tiene informacin alguna
respecto a la lengua de la comunidad balstica en la que vive. Sencillamente, est dotado de un
conjunto de mecanismos (lo que llamamos su facultad de lenguaje) para determinar esa
lengua, es decir, para alcanzar un estado final en el cual conoce la lengua. La teora lingstica
general describe su estado inicial; la gramtica de su lengua describe su estado final. La teora
lingstica general puede ser considerada, apropiadamente, como una teora explicativa, en el
sentido de que explica cmo un nio de una comunidad balstica llega a conocer la lengua de esa
comunidad, y a conocer innumerables hechos concretos respecto a la forma y significacin de
expresiones concretas, y muchas cosas ms (Chomsky, N., Estructuras sintcticas, Mxico,
Siglo XXI, 1974, p. 8)
La competencia, como sistema de conocimientos desarrollado en la infancia, es la capacidad de formar y
entender frases, de decidir sobre la pertenencia de una expresin a su propia lengua, de distinguir la
semejanza formal, la ambigedad y el grado de desviacin.
Parece claro que debemos considerar que la competencia lingstica lo que se llama saber una
lengua consiste en un sistema abstracto que subyace al comportamiento, sistema constituido
por el conjunto de reglas cuya interaccin determina la forma y el sentido intrnseco de un
nmero potencialmente infinito de oraciones. Semejante sistema que es lo que entendemos por
una gramtica generativa procura la explicacin de la idea humboldtiana de la forma del
 lenguaje, que Humboldt define diciendo que es aquel constante e invariable sistema de
procesos que subyace al acto mental de llevar seales articuladas estructuralmente organizadas al
nivel de la expresin del pensamiento. Semejante gramtica define a una lengua en el sentido
humboldtiano, esto es, en el de un sistema generado recursivamente, donde las leyes de la
generacin son fijas e invariables, pero cuyo alcance y el modo especfico como se aplican
permanecen enteramente sin especificar (Chomsky, N., El lenguaje y el entendimiento,
Barcelona, Seix Barral, 1977, p. 125)
Por otro lado, Chomsky distingue entre la competencia y la actuacin, que es el uso real que un hablante
hace su lengua, que no debe entenderse como un reflejo directo de su competencia, puesto que se
producen en la actuacin numerosas desviaciones de las reglas provocadas por la memoria limitada,
dispersin y confusiones, cambios en el proceso del habla, etc., y que hacen que un gran nmero de las
frases utilizadas no sean completamente gramaticales. A estas condiciones del uso real hay que aadir
elementos extra-lingsticos que actan sobre el hablante, el oyente y la situacin, como pueden ser
expectativas, experiencias, emociones, divisin de roles, etc. Para la gramtica generativa, el estudio de la
actuacin slo puede hacerse con xito en la medida en que lo permita nuestro conocimiento sobre la
competencia subyacente. La oposicin entre competencia y actuacin retoma a grandes rasgos la
diferenciacin de Saussure entre lengua y habla, pero mientras en Saussure la lengua era como un
depsito colectivo, la competencia no es propia de una comunidad, sino de un hablante. Las
informaciones sobre la competencia no pueden obtenerse slo a travs de los datos del uso lingstico, por
ello la gramtica generativa se corresponde completamente con la competencia de un hablante ideal,
que pueda actuar tericamente al margen de las desviaciones que se producen en el habla, completada con
los supuestos de una gramtica universal:
Consideremos el problema general de cmo puede establecerse un acoplamiento del sonido y del
significado. Como algo preliminar a esta investigacin sobre la gramtica universal, tenemos que
preguntarnos de qu manera el sonido y el significado tienen que estar representados. Puesto que estamos
interesados en los lenguajes humanos en general, tales sistemas de representacin tienen que ser
independientes de cualquier lengua en particular. En otras palabras: tenemos que desarrollar una fontica
universal y una semntica universal que delimiten respectivamente el conjunto de seales posibles y el
conjunto de representaciones semnticas posibles para cualquier lengua humana. Entonces ser posible
hablar de una lengua como un acoplamiento particular de seales y representaciones semnticas, y
adems tambin ser posible investigar las reglas que establecen este acoplamiento. Por consiguiente
nuestra revisin de las propiedades generales del lenguaje tendr tres partes naturales: la de la fontica
universal, la de la semntica universal y la del sistema relacionador de la gramtica universal. Las dos
primeras partes implican la representacin de una forma y un contenido semnticos idealizados; la teora
de la gramtica universal se preocupar de los mecanismos usados en las lenguas naturales para
determinar la forma de una oracin y de su contenido semntico (Chomsky, El lenguaje y el
entendimiento, p. 202)
6.1.2 El modelo de la gramtica de Chomsky
Chomsky ha propuesto que la ciencia del lenguaje pasara desde el estadio descriptivo hasta el explicativo,
puesto que hoy el problema central de la teora de la gramtica no es la carencia de datos, sino el hecho de
que las teoras existentes no alcanzan a poner orden en la multitud de datos que difcilmente pueden
ponerse en duda. En Estructuras sintcticas realiza lo que denomina la teora general formalizada de la
estructura lingstica. Antes de esta propuesta, segn Chomsky, haba dos grandes modelos para explicar
el origen del lenguaje y su relacin con el conocimiento del hombre:
1. El modelo del lenguaje como procedimiento de Markov: procedimientos de combinaciones
infinitas, que producen frases de izquierda a derecha.
2. El modelo de sintagmas, que parte de os constituyentes inmediatos.
Lo que Chomsky propone es un tercer modelo, basado en el nivel lingstico, considerado como el
conjunto de los mecanismos descriptivos vlidos para ofrecer un procedimiento de evaluacin de las
gramticas. Chomsky haba presentado el modelo transformacional de gramtica generativa como un
molde que permite superar las insuficiencias de la gramtica de estructura sintagmtica, dando cuenta de
esas relaciones que pueden vincular entre s oraciones aparentemente distintas, o bien separar oraciones
que en apariencia poseen idntica estructura. Chomsky no pretende describir la lengua, sino explicarla.
Para ello se propone construir una gramtica generativa. sta no analiza descriptivamente los enunciados,
sino que los genera; ofrece, por tanto, un clculo de tipo lgico-matemtico, que sirve para enumerar
todos los enunciados gramaticales de una lengua, y slo ellos. La gramaticidad no consiste en la sensatez,
ni en la verdad, sino que representa la correccin formal de una secuencia lingstica.
En Aspectos de la teora de la sintaxis la tesis bsica de la gramtica transformatoria es que no basta dar
un marcador sintagmtico para cada oracin correcta de una lengua. Hay que distinguir entre el marcador
sintagmtico que corresponde a la apariencia de la oracin y el que nos dara su estructura interna. El
primero de estos dos tipos de marcador dar lo que Chomsky denomina la estructura superficial de la
oracin; el segundo ofrecer la estructura profunda. Pero ambas estructuras pueden ser muy diferentes
entre s. Entonces, cmo se relacionan? Lo hacen de tal manera que la estructura superficial es el
resultado de someter la estructura profunda a una o varias transformaciones, de acuerdo con unas reglas
peculiares, inexistentes en los otros modelos de gramtica generativa, que son las reglas de
transformacin. La gramtica transformacional se caracteriza y distingue de la gramtica de estructura
sintagmtica porque cuenta no slo con el tipo de reglas, lxicas y de reescritura, sino adems con reglas
de transformacin. Son estas reglas las que explican el paso de la estructura profunda a la superficial.
Esta, por tanto, procede de la primera a travs de transformaciones. La estructura profunda es generada
directamente por la gramtica, y su generacin se explica recurriendo a reglas del tipo de las que son
propias de una gramtica de estructura sintagmtica. De este modo, el componente sintctico de la
gramtica, que es el responsable de la estructura de la oracin, queda dividido en dos partes:
1. Una, llamada subcomponente de base, que es el propiamente generativo, y lo que genera son las
estructuras profundas. Este componente casi se identifica con una gramtica de estructura
sintagmtica;
2. La segunda, llamada subcomponente transformacional, que transforma las estructuras profundas
en superficiales.
Sin embargo, para ciertas oraciones no interviene transformacin alguna, y en tales casos coinciden la
estructura profunda y la superficial.
La distincin entre estructura profunda y estructura superficial resulta til cuando nos encontramos con
frases ambiguas, en las cuales el anlisis gramatical puede mostrar que a esos dos significados
corresponden dos estructuras profundas. Con esta propuesta, para Chomsky resulta que conocer una
lengua significa estar en condiciones de asignar una estructura profunda y una estructura superficial a una
cantidad infinita de frases, vincular entre s de la manera correcta tales estructuras y asignar una
interpretacin semntica y fontica a la estructura profunda y a la estructura superficial en cuestin.
6.1.3 El innatismo del lenguaje y la gramtica universal
Chomsky parte de la base de que existe una gran diferencia cuantitativa y cualitativa entre el contenido de
la experiencia lingstica del nio y el contenido de lo que resulta de su aprendizaje del lenguaje, a saber,
su competencia lingstica. El nio slo tiene ocasin de escuchar a unas pocas personas y slo ha tenido
experiencia de unos pocos tipos de expresiones. Cmo se explica que sobre tan pobre base el nio
adquiera una capacidad tan rica y compleja como la de producir y comprender todas las posibles
oraciones correctas de su lengua que son potencialmente infinitas? Cmo explicar la competencia
lingstica partiendo de una experiencia lingstica tan pobre? Para Chomsky slo hay una respuesta: el
secreto est en lo que el nio aporta, pues dispone de recursos innatos que le capacitan para adquirir
indistintamente cualquier lengua. Por otro lado, el contenido de adquisicin del lenguaje habr de poseer
un contenido que sea el correlato de lo que contenga una teora lingstica que aspire a la justificacin
explicativa. Este instrumento debe contener lo siguiente:
1. Una tcnica para representar las seales recibidas
2. Una manera de representar la informacin estructural sobre esas seales
3. Alguna delimitacin inicial de una clase de posibles hiptesis sobre la estructura del lenguaje
4. Un mtodo para determinar lo que cada una de tales hiptesis implica con respecto a cada
oracin.
5. Un mtodo para seleccionar una de las posibles hiptesis permitidas segn el punto 3 y que sean
compatibles con los datos lingsticos primarios (puede presumirse que las hiptesis as
permitidas son infinitas).
Todo esto lo posee, al menos tcitamente, el nio. ste descubre inconscientemente la gramtica de la
lengua: ha adquirido su lengua nativa. Y puesto que lo aportado por el nio es indiferente a la lengua que
est aprendiendo y vale para cualquier lenguaje posible, hay que concluir que es comn a todas las
lenguas: son los requisitos mnimos que todas ellas han de cumplir y en los que todas ellas coinciden; se
trata de la gramtica universal. El instrumental para adquirir una lengua (los universales lingsticos) y la
gramtica universal, es innato e inconsciente, y expresa la esencia del ser humano. En definitiva, la
gramtica universal es algo que el nio posee de modo innato, un conocimiento inconsciente y previo a
toda experiencia, algo que l aporta a su proceso de aprendizaje del lenguaje y que lo hace posible.

6.2 El lenguaje del pensamiento de Jerry Fodor

Fodor est a favor de que la conducta del hombre est motivada por sus estados mentales (mentalismo).
Dichos estados mentales son computacionales, que se realizan desde representaciones mentales. La
mente es concebida como distinta del soporte cerebral desde donde se realiza; el cerebro es entendido
como una especie de hardware. Y del mismo modo que un software puede ejecutarse desde distintos
ordenadores o soportes, del mismo modo la mente es distinta del cerebro.
Desde estas hiptesis Fodor defiende una psicologa mentalista que sea considerada cientfica, que se
inspira en la denominada teora representacional de la mente, que es la doctrina que defiende que existe
un lenguaje del pensamiento, de innegables influencias chomskyanas. Este lenguaje es, segn Fodor,
una especie de cdigo interior, donde tienen lugar los procesos de la mente y la codificacin de las
percepciones que recibimos de los sentidos. El conocimiento, pues, implica y presupone este lenguaje del
pensamiento.
De esta forma, ningn lenguaje viene de la nada, y la mente no es estrictamente una tabula rasa, sino que
el nio posee dicho lenguaje del pensamiento como algo innato. De hecho, todo lenguaje adquirido
presupone un lenguaje previo innato (que debe poseer tambin innatamente una semntica y una sintaxis),
desde el que realiza las primeras formulaciones de su propio pensamiento, siendo ste previo a cualquier
otro lenguaje.

6.3 Piaget: la gnesis del conocimiento

La propuesta psicolgica de Piaget se conoce como epistemologa gentica, en tanto que atiende al origen
del conocimiento. Esta teora versa sobre el descubrimiento de los distintos tipos de conocimiento desde
sus formas ms elementales para seguir su desarrollo en los niveles ulteriores, inclusive hasta el
pensamiento cientfico. Para Piaget, existe una gran gama de formas de conocimiento y cada una de esas
formas suscita a su vez grandes problemas. De esta forma, renuncia a plantearse la esencia del
conocimiento, interesndose por cmo se acrecientan los conocimientos. Por esto se sita a nivel
gentico evolutivo. La inteligencia se explica como un proceso que tiene diversas fases evolutivas.
Piaget se opone a algunas concepciones del conocimiento bsicas. Una es la empirista, representada por
Locke, Hume, o el neoconductismo radical de Skinner. Aqu el conocimiento proviene de fuera del
hombre, de lo aprehendido por los sentidos, siendo la mente una tabula rasa, donde el sujeto es un
paciente ms que un agente activo. Otra postura es el idealismo trascendental kantiano, donde es el sujeto
el que pone las formas a priori de la sensibilidad. Finalmente est el innatismo, representado por
Descartes y Chomsky; para stos, el conocimiento es el resultado de una imposicin de las estructuras
internas del sujeto sobre los objetos.
Al empirismo le reprocha Piaget ser una epistemologa de gnesis sin estructuras, mientras que a las
otras les reprocha ser estructuras sin gnesis. La propuesta de Piaget es que no existe un conocimiento
innato ni predeterminado, ni dependiente de las caractersticas preexistentes del objeto, ya que el objeto
slo puede ser conocido por mediacin de las estructuras cognitivas del sujeto, ni tampoco se basa
nicamente en dichas estructuras cognitivas, pues conocer tambin implica un proceso de construccin
que debe remitirse a la experiencia. No existen estructuras de la nada (como si surgieran sin un origen),
sino que toda provienen de otra estructura, y toda gnesis necesita de una estructura previa. Por tanto, el
problema del conocimiento se sita en el proceso de interaccin entre sujeto y objeto, siendo el paso de
un conocimiento precario a otro ms rico.
Hablar de conocimiento y de inteligencia, que es su soporte, no designa algo concreto, sino un
conglomerado de todas las operaciones lgicas que el hombre puede realizar. La mera percepcin de un
objeto implica ya un proceso de construccin mental, como lo son operaciones ms complejas como la
agrupacin, la abstraccin, etc. Segn Piaget la lgica es el espejo del pensamiento, y no al revs.
La contraposicin clsica entre sujeto y objeto es superada por Piaget investigando la gnesis del
conocimiento en los nios, en tanto que stos, al principio, no tienen conciencia de s mismos,
confundiendo los objetos con los sujetos. Un nio pequeo diferenciar entre unos y otros slo a partir de
su accin sobre ambos, pero tambin a partir de la actuacin de los objetos sobre el nio. Este
operacionismo que el nio realiza posibilita el desarrollo de la inteligencia, que es parte de su proceso
de adaptacin biolgica, conformando las distintas estructuras cognitivas. En su proceso gentico
adaptativo, el nio tiene dos fases. La primera es el desarrollo de la inteligencia sensorio-motriz: abarca
desde el nacimiento hasta los 18-24 meses de vida. Aqu comienza a distinguir entre l mismo y los
objetos; poco a poco stos se vuelven independientes del nio, mientras que ste acta sobre ellos. La
segunda fase es el surgimiento de la inteligencia conceptual. sta, a su vez, tiene varias fases. El lenguaje
surge entre los 18-24 meses y los cuatro aos, surgiendo la funcin simblica que lo posibilita; se trata,
no obstante, de un pensamiento preconceptual. El surgimiento del lenguaje supondr un gran desarrollo
de la inteligencia; a partir de ahora el nio va interiorizando con su lenguaje interior el mundo de los
objetos y su propio mundo, desvinculndose de la atadura a los objetos concretos; y justo de aqu surge la
inteligencia propiamente dicha, y el conocimiento estricto reflejo. Entre los 4 y los 7-8 aos surge el
pensamiento intuitivo y preoperativo. Despus, hasta los 11-12 aos, ya desarrolla el nio operaciones
mentales sobre los objetos. Y a partir de aqu y a lo largo de la etapa adolescente va surgiendo la
inteligencia reflexiva hasta su desarrollo en la adultez.

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