Guibal, E. Weil Critique de M. Heidegger

Francis Guibal
Philosophie, modernit, politique. ric Weil, critique de Martin

Heidegger
In: Revue des Sciences Religieuses, tome 75, fascicule 2, 2001. pp. 190-219.
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Guibal Francis. Philosophie, modernit, politique. ric Weil, critique de Martin Heidegger. In: Revue des Sciences Religieuses,
tome 75, fascicule 2, 2001. pp. 190-219.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rscir_0035-2217_2001_num_75_2_3574
Abstract
Three moments of the debate between Weil and Heidegger are presented here. The "Heidegger's case"
(1947) is the more obvious : the existential philosophy is judged as being negatively responsible of a
(nazian) comittment that it could not forbid. The Logique of Philosophy (1950) deepens the view : this
occasionnai thought has the singular interest of showing how the "finite" does let itself being absorbed in
the totalisation of the "Absolute", but it limits itself at this failure of speculation, without proposing
perspectives raisonably positives, or graticals ("Action"), or theorical ("Meaning" and "Wisdom"). Finally,
the Political Philosophy (1956), by taking account of the difficulties of modern society, refuses the value
of any any "fuhrung" presented as "salvatical" and opposes to it the criteria of a political reason in a
plural view, which looks for itself and firms itself through the democratical, recognised and organised
discussion. Between the hegelian spirit and the heideggerian being, it's the raisonable freedom of
existence which tooks place here.
Rsum
On prsente ici trois moments du dbat de Weil avec Heidegger. Le Cas Heidegger (1947) est
le plus explicite : la philosophie de l'existence est juge ngativement responsable d'un engagement
(nazi) qu'elle n'aura pu interdire. La logique de la philosophie (1950) approfondit le diagnostic : cette
pense d'poque a bien le mrite singulier de montrer en quoi le Fini ne se laisse pas rsorber dans
la totalisation de l'Absolu , mais elle s'en tient cet chec de la spculation, sans proposer
d'orientations raisonnablement positives, ni pratiques ( Action ), ni thoriques ( Sens et Sagesse
). La Philosophie Politique (1956), enfin, en prenant la mesure des dfis de la socit moderne, rcuse
la pertinence de toute Fhrung prtendument salvifique et lui oppose les exigences d'une raison
politique en partage pluriel, qui se cherche et s'affirme travers la discussion dmocratiquement
institue et organise. Entre l'esprit hglien et l'tre heideggrien, c'est la libert raisonnable de
l'existence qui est ici en jeu.
Revue des sciences religieuses 75 n 2 (2001), p. 190-219
PHILOSOPHIE, MODERNITE, POLITIQUE

E. WEIL, CRITIQUE DE M. HEIDEGGER.
sont
A.
involontaires
Hitler.
IIexpressment.
vous
arrive
(1)enseignent
en philosophie
Mon
plus que
matre
quetant
les de
involontaire
matres
matres quifut
le
Ce que l'on a appel l'affaire Heidegger est revenu

priodiquement, depuis la guerre, sur la scne des discussions intellectuelles
en France. Et le tapage mdiatique auquel cela n'a jamais manqu
pas de donner lieu ne devrait pas empcher un effort et un travail de
discernement philosophique concernant les questions dbattues.
Avant de prendre pour cela comme fil directeur la pense rigoureuse
et exigeante d'Eric Weil, il nous faut commencer par rappeler le
conflit des interprtations qui se sont affrontes ce propos, pour
en esquisser une typologie et en dgager les enjeux et le sens.
Le livre connu de V. Farias sur Heidegger et le national-socialisme
peut ici servir de point de dpart. S 'appuyant sur un certain nombre
de documents grossirement interprts, il prtend dmontrer la
totale conformit de la pense heideggrienne l'idologie national-
socialiste. Si ses confusions mthodologiques et son insignifiance
philosophique ont pu mouvoir l'intelligentsia franaise, c'est qu'il
heurtait de front une orthodoxie qui n'tait gure plus nuance.
J. Beaufret et ses disciples, en effet, avaient comme impos aprs
guerre - contre ce qu'ils dnonaient comme la conspiration des
mdiocres - l'ide que la btise de Heidegger - sa
compromission avec le rgime hitlrien -, limite quelques mois d'illusion, se
rduisait une parenthse sans importance qui n'avait strictement
rien voir avec la grandeur indniable de sa pense (2). Entre ces
ples extrmes, ont pu ds lors se dployer des interprtations moins
monolithiques, sans que cesse l'opposition entre les dfenseurs
(1) E. Weil, dclaration rapporte par M. Barale et reprise par L. Sichirollo

dans les Cahiers Eric Weil (CEW) 5, Presses Universitaires de Lille, 1997, p. 29.
(2) F. Fdier demeure le reprsentant le plus significatif de ce type de position.
RIC WEIL, CRITIQUE DE MARTIN HEIDEGGER 191
(enclins une critique comprehensive ) et les dtracteurs

(mettant davantage l'accent sur une comprhension critique ) (3).
De ces dbats souvent passionns mergent un certain nombre
de questions qu'il importe au moins d'ordonner. Les premires sont
d'ordre historico-biographique : racines, dure, intensit et
importance de l'engagement nazi de Heidegger; traces d'anti-smitisme
dans son comportement ; orgueil, limites et contradictions de
l'individu, dans son refus notamment de s'expliquer autrement qu'en se
justifiant etc. (4). Les autres, plus importantes, relvent davantage de
la rflexion philosophique : qu'est-ce qui a pu permettre la collision
d'une telle pense avec la barbarie national-socialiste ? peut-on lui
opposer une comprhension philosophiquement plus adquate de
notre temps et de ses contradictions ? Sans oublier, bien sr, celles
qui peuvent porter sur l' arrire-fond proprement franais d'un
dbat qui conduit les uns (anti- humanistes ) sauver le penseur
aux dpens de l'homme l'intrieur d'une stratgie d'accusation de
la modernit (dmocratico-librale) cependant que les autres
(nokantiens) s'efforcent de diaboliser une pense qu'ils caricaturent et
mconnaissent en occultant son potentiel de questionnement radical.
C'est sur la difficult centrale et dcisive du rapport - ni rducteur,
ni extrinsque - de la thorie (philosophique) la ralit (socio-
historique) et la praxis (politique) que j'ai choisi de faire porter
cette prsentation. En prenant pour guide l'explication de E. Weil
avec cette pense du fini en tant qu'elle lui parat exprimer - plus
que comprendre, juger et orienter - l'originalit problmatique de
notre poque.
Le cas Heidegger
C'est le langage nazi..., ce n 'est pas la philosophie nazie.

Lignes, p. 140-141.
En juillet 1947, le dossier des Temps Modernes consacr

Heidegger comprend entre autres une tude de E. Weil, (pp. 128-138) ;
la revue Lignes - L - la republiera en fvrier 1988 (pp. 139-151),
(3) Pour un historique et une mise en ordre plus dtaills de ces interprtations,
je renvoie notamment Heidegger en France (de J.P. Salgas, EU 86) ainsi qu'
Heidegger, le nazisme et la pense franaise (de J. Quillien, in Germanica, PU1,
1990). On rangera du ct des dfenseurs critiques des gens comme Ph. Lacoue-
Labarthe, J. Derrida, G. Grand, P. Aubenque ou J. Taminiaux ; du ct des
dtracteurs plus ou moins comprhensifs P. Bourdieu, L. Ferry et A. Renaut, J. Haber-
mas...
(4) Les tudes biographiques de H. Ott et de R. Safranski sont sans doute
cet gard les travaux les plus clairants.
192 FRANCIS GUIBAL
sans vraiment arriver pour autant faire prendre la mesure de son

importance (5). Dans sa concision volontaire, cet article va droit
l'essentiel : travers le cas Heidegger , il s'agit d'valuer la
responsabilit de la pense (philosophique) dans son rapport l'histoire
et au monde dont il lui faut bien essayer de rpondre. Le jugement
sera finalement svre, mais il vitera les caricatures simplificatrices
et se tiendra hauteur d'explication et de probit raisonnables.
Notons d'abord que Weil connaissait de l'intrieur - d'exprience
et d'analyse - la ralit socio-historique (allemande) dont Heidegger
tenta de se faire le guide philosophique. Et il n'tait pas moins
proccup que ce dernier par ce que l'on appellera trop vite des questions
de sens radical : c'tait bien sur fond de finitude et de violence
post-hgliennes qu'il fallait interroger - sans dogmatisme ni
positivisme - la situation politico-spirituelle de l'poque. Deux approches
philosophiques violemment contrastes n'en devaient pas moins
finalement s'affronter sans concession : au romantisme de l'intensit et
de la profondeur tragiques, en appelant aux forces sacrales de la terre
et du sang, il fallait opposer les capacits judiciaires d'une raison
claire et soucieuse d'universel concret (6) ; en gardant conscience
vigilante des abmes vertigineux - ceux de l'poque - qu'une telle
raison tait dsormais oblige d'explorer et d'affronter.
Weil commence par rduire les faits l'essentiel :
l'engagement des annes 33-34, avec le fameux discours du Rectorat et la
srie d'appels la jeunesse qui l'ont accompagn. Signes d'une
adhsion explicite, convaincue et mme militante, au rgime tabli ;
dans l'illusion, attestant d'une ccit politique rare chez un
intellectuel de ce niveau, qu'il y avait l un vaste mouvement de rgnration
spirituelle du peuple allemand qu'il s'agissait d'accompagner en
contribuant sa radicalisation et clarification (7). Dans l'ensemble de
(5) C'est ainsi que le livre de D. Janicaud L'ombre de cette pense (J. Millon)
ne la cite pas, alors mme que sa thse centrale (celle d'une a-politique originaire
de la pense heideggrienne) en est relativement proche. Et le travail suggestif de
R. Wolin sur La politique de l'Etre (Kim) ne l'ignore gure moins (une simple
mention p. 26, n. 24). On saura gr G. Kirscher de republier ce texte (Weil, Indits,
Beauchesne, coll. Le grenier sel, dont il a par ailleurs rappel l'importance et la
pertinence (Eric Weil, Presses Universitaires du Septentrion, p. 226-232).
(6) II est clair que mon expos s'inspire essentiellement des textes de Weil,
dont il essaie de retracer la trame logique. Heidegger ne s'est jamais exprim sur les
orientations thoriques et pratiques qui habitent l'uvre de Weil et notamment sa
Logique de la philosophie - LP. Il est probable qu'il n'y aurait dcel qu'une
rgression systmatico-rationaliste trop classique, inadquate en tout cas aux
exigences abyssales de notre destin poqual.
(7) Contentons-nous de deux citations particulirement significatives de
Heidegger lui-mme. L'une est un propos du 4 mai 1933, son frre Fritz : conviction
que c'est en passant par l (l'adhsion au NSDAP du 2 mai 1933) qu'il sera possible
d'apporter au mouvement dans son entier assainissement et clarification (propos
ces textes de propagande, Weil reconnat sans peine le langage nazi,

la morale nazie, la pense (sit venia verbo) nazie, le sentiment nazi ;
il se refuse pourtant leur faire endosser la philosophie nazie (L,
140-141), maintenant fermement l'cart entre la philosophie de
l'existence (de Sein und Zeit) et son investissement dans le moule de
l'idologie nationale-socialiste.
Il faut en venir une deuxime srie de faits : la guerre finie,
l'accus plaide sa cause, tente de s'expliquer et de se justifier, et finit
par demander l'acquittement. S'il s'est tromp , c'est sur sa
capacit, comme philosophe, inflchir l'orientation du mouvement en
substituant une inspiration philosophico-existentielle (rauto-affirma-
tion de l'tre-l national-populaire) une doctrine bio-raciale. C'est
cet chec qui le conduit se plaindre que le nazisme ait t ingrat
envers lui (L, 141) et que le patron n'ait pas voulu lui accorder
ce qu'il sollicitait implicitement : la place de Fhrer de l'Esprit
Allemand (8). Quant au reste - la politique autoritaire et
expansionniste du troisime Reich et surtout son entreprise d'extermination
systmatique des sous-hommes -, il n'en sera mme pas question.
Et c'est bien l ce qui est proprement effrayant (L, 142) dans
cette plaidoirie de Heidegger : non pas tant ce qu'il a fait que sa
manire de se dfendre en refusant toute vritable auto-critique. Il
n'a pas succomb au racisme et Panti-smitisme biologiques, soit ;
mais il persiste et signe implicitement dans son soutien
philosophique au Fhrerprinzip et au nationalisme imprialiste (9).
L'hrosme d'une auto-affirmation volontaire n'aurait-il pas pu
rapport par Tietjer et cit par F. Fdier dans sa prface aux Ecrits politiques,
Gallimard, p. 75). L'autre date de 1945 : il croyait que Hitler transcenderait le
parti et sa doctrine et que ce courant pourrait tre orient dans d'autres voies
intellectuelles, qu'une forme de responsabilit occidentale verrait le jour en se fondant
sur le renouveau et le rassemblement (Ecrits politiques, p. 207-208). Il y aurait eu
l, ajoute ce mme texte, une erreur reconnue ds les vnements du 30-06-1934
(nuit des longs couteaux).
(8) L, p. 142. Rve, autrement dit, d'un partage de la Fhrung politico-
spirituelle, l'un (Hitler) formulant et dirigeant l'idologie , l'autre (Heidegger)
nonant et dirigeant la philosophie (J. Quillien, art. cit. , p. 140, n. 26). On
consultera l-dessus les textes de O. Pggeler dans Heidegger und die praktische
Philosophie (Suhrkamp, 1988), notamment son article Den Fhrer fiihren ? .
(9) On sait que ces trois ples forment le triangle de fer de la doctrine
nationale-socialiste ; cf D. Janicaud, op. cit., p. 35. Heidegger, cet gard, n'aurait
gure propos que le remplacement du biologisme racial par sa "vrit" ad
usum tyranni (L, 144). Sur cette spiritualisation du nazisme, cf. notamment
J. Derrida, De l'esprit (Galile). Comme le dit J.F. Lyotard, il fallait sans doute
cette zone blanche aveugle d'une prothse "spirituelle" excluant et/ou
intgrant - et donc oubliant - la saintet sans nom de l'irreprsentable altrit et de
la Loi qui la signifie pour autoriser une politique que la pense existentialo-
ontologique ne faisait que permettre {Heidegger et les "juifs", Galile, p. 119).
194 FRANCIS GUIBAL
donner la politique nationale-socialiste la lgitimation

authentique qu'elle avait malheureusement cherche dans une
anthropologie bio-matrialiste ? Des masses manipulables, un embrigadement
organis et mobilisateur, une idologie moins fruste, mais tout aussi
peu soucieuse d'universalit raisonnable, n'tait-ce pas l le rve
d'une politique-fiction rinventant l'origine grecque travers la spi-
ritualisation spculative de la mythologie germanique ? L pourrait
tre en tout cas la racine de la non-contradiction, voire de certaine
corrlation, entre l'idologie nazie et la philosophie - incapable de
vritable rorientation (auto)critique - de l'existence rsolue : refus
du dbat raisonnablement argument au nom d'un appel aux forces
profondes et obscures de la vie (10), dans l'acceptation et l'assomp-
tion souveraines d'une facticit abandonne et comme enchane
elle-mme (11).
Il importe ds lors de prciser le type de liaison qui s'est
effectivement tabli entre le mouvement historial reprsent par Hitler
et la philosophie poquale formule par Heidegger. Et qu'il y ait
bien eu l ajustement, corrlation, voire cohrence (12),
n'empche pas Weil de souligner l'cart en droit infranchissable qui les
spare : la liaison entre existentialisme et nazisme a t illgitime
chez Heidegger d'aprs les principes mmes de sa philosophie (13).
Illgitime, mais point incomprhensible, en raison prcisment d'un
type de pense - qualifie hgliennement par Weil de philosophie
de la rflexion - qui prend l'individu (L, 146) soi-disant
(10) Primat du style et de l'motion, autrement dit, sur la raison critique et

argumentative, ce serait l le socle commun l'idologie politique du nazisme et
la pense philosophique de l'hrosme existentiel ou du laisser-tre ontologique :
Hitler a remis en question les bases du monde civilis (la raison politique),
Heidegger celles de la philosophie civilise (la raison philosophique) ; l'un a dtruit
la communaut raisonnable (l'Etat de droit), l'autre la communaut de la discussion
(l'tat de raison) (J. Quillien, art. cit , p. 127 et 134).
(11) Dans un article important de 1934 ( Quelques rflexions sur la philosophie
de l'hitlrisme , Esprit n 26 ; rdition rcente chez Rivages, avec un commentaire
de M. Abensour), E. Lvinas voyait galement ce sol commun, d'poque, dans la
nouvelle anthropologie d'un homme s 'prouvant comme riv soi-mme et son
corps : l'essence de l'homme n'est plus dans la libert, mais dans une espce
d'enchanement auquel l'homme ne saurait chapper. Cette facticit de la vie, ds
lors, ne peut tre assume que par une sorte de souverainet nue, soit politique (le
Fhrer), soit personnelle (la conscience ).
(12) On sait que cette cohrence , la fois existentielle et conceptuelle, a
t revendique et soutenue par Heidegger, notamment dans ses entretiens avec
K. Lwith ; on se rfrera au tmoignage de ce dernier dans son livre Aus meinem
Leben in Deutschiand, Francfort, 1989.
(13) L, p. 145. Ni indiffrence, donc, ni dpendance causale, mais liaison
arbitraire, pose par dcision . On notera que l'article de Weil - c'est une de ses
limites, mais il est crit en 1947 - identifie trop rapidement la philosophie de
Heidegger l'existentialisme .
concret pour point de dpart de sa vise ontologique et s'puise

dans la qute transcendantale des conditions de possibilit de
l'exprience. Deux points corrlatifs sont ici mettre en relief. 1) Cette
rflexion transcendantale ne saurait conduire une dcision
historiquement, contextuellement et conceptuellement labore et mrie
(prudence), seulement la forme toujours mienne et toujours vide de
la dcision (L, 147) comme telle : elle aboutit donc de manire
consquente (mais non raisonnable) la dcision vide, dcision
la dcision, n'importe laquelle , d'un individu qui, voulant se
maintenir dans son tre tel qu'il est immdiatement, finit par se
trouver jet par il ne sait qui dans il ne sait quoi (L, 149). 2) Ce
dcisionnisme de la libert finie et rsolue dbouche ainsi, de
manire corrlative, sur une pense de la forme communautaire
comprise comme possibilit tout aussi vide et purement ngative :
la philosophie de la rflexion, se tournant vers les communauts
relles, peut en abstraire, comme condition de possibilit de l'histoire,
la forme "communaut" ; elle ne peut pas la remplir, de mme qu'elle
ne peut parler de temps et d'histoire, mais seulement de temporalit
et d'historicit (14). L'insistance de la rflexion sur les structures
formelles-a priori de l'exister (pouvant aller jusqu' dgager l'exis-
tentialit constitutive d'un mitdasein originaire) ne saurait lui
donner les moyens d'valuer et de juger en raison effective les formes
concrtement (historiquement) diffrencies de l 'exister-ensemble
(politique).
Il y a l un formalisme transcendantal qui prend son dpart de
l'individu abstrait (solipsisme existential de la Jemeinigkeit ) et
qui, en pensant le rel partir de la seule puret indtermine du
possible, imprgne toutes les dimensions et structures de l'existence :
libert formelle, dcision formelle, acceptation formelle d'un destin
formel (L, 148). Ce souverain ddain pour la pluralit (15) et la
(14) L, 147 ; cette critique, hglienne en son fond, est reprise (sans tre cite)
et dveloppe dans le Heidegger de J. Habermas (Cerf, 1988). Le passage est donc
comprhensible, mais toujours formel, de la destination existentiale du Dasein au
destin commun et l'aventure partage du peuple se choisissant ses hros
(cf. SuZ, 74) ; avec, d'ailleurs, une tendance tout aussi comprhensible
absorber ventuellement l'une dans l'autre (on en trouve la formulation la plus dure
dans une lettre de 1933 E. Wolf : O qu'il soit, l'individu par lui-mme compte
pour rien. Seul importe le destin de notre peuple incarn dans son Etat , cite par
exemple dans la biographie de Safranski, trad, franaise, p. 287). Mais la pense
tend toujours ne saisir le partage et l'espacement effectivement pluriels de l'exister
qu' partir d'un envoi trop gnrique qui peut quivalemment se traduire en termes
d'tre-l et/ou d'advenir , de souverainet libre ou destinale ; et c'est
sans doute l ce qui explique que Heidegger fut sduit par Hitler et plus tard
fit silence sur les camps (J.L. Nancy, L 'exprience de la libert, Galile, p. 209).
(15) J. Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale, J. Millon, p. 278 ; par
quoi mme les influences aristotliciennes de Heidegger resteraient prises dans
196 FRANCIS GUIBAL
contingence doxiques de l'tre-social humain n'est sans doute pas

tranger certain mode de pense dictatorial, ferm la
communication (16) , ne se ressourant qu'en soi-mme et en son propre
sentir. S 'interdisant de ce fait aussi bien la theoria grecque que
l'action raisonnable moderne (17), cette pense a-politique et an-
historique de la dcision individuelle et rsolue est en fin de compte
ce qui rend Heidegger ngativement responsable d'un engagement
qu'elle n'a pas su empcher (18). Il lui a bien fallu, certes, violenter
et falsifier illgitimement sa philosophie pour lui extorquer une
rponse politique qu'elle ne pouvait donner (L, 148) et la traduire-
trahir ainsi en langage idologique nazi ; mais cet abus mme ne
pouvait lui tre interdit par une pense du choix singulier qui se
refusait les recours de la prudence raisonnable (politico-historique)
et s'interdisait donc les ressources d'une vritable responsabilit
thico-politique.
Mais, dira-t-on, cet chec de la pense dcide guider et orienter
le destin national-populaire, cette reconduction symbolique de
l'aventure et de l'impasse platoniciennes, tout cela a bien t reconnu par
Heidegger comme une erreur et/ou une btise dont on devait
apprendre se librer par une autre mditation de l'tre et de son
laisser-tre. De ce travail sur soi de la pense heideggrienne l'article
de 47 ne tient sans doute pas assez compte ; sa critique essentielle ne
m'en parat pas pour autant invalide. Contentons-nous cet gard
de quatre remarques formelles. 1) Tendent se succder ainsi chez
Heidegger une philosophie de l'existence finie et une pense du sens
(ou de l'essence) de l'tre dont l'articulation et la cohrence
demeurent problmatiques. 2) S'il est vrai que l'envoi et le don de l'tre
prennent le pas sur l'abandon et la rsolution de l'existence, cette
Kehre reste trangement a-politique ; c'est finalement toujours de
salut qu'il est question plus que d'orientation pratique commune.
Entre le calcul opratoire et la mditation potico-spculative, fait
cruellement dfaut le jugement thico-politique. 3) En mettant la
mondialit moderne sous le signe quasiment exclusif du Ge-stell
technique et en ne lui opposant, aprs la cration hroque, que la
parole potique , la pense de l'tre s'interdit d'affronter la radi-
calit d'un diabolique qui relve moins de l'essence de l'tre que
une sorte de platonisme primordial. Voir galement, du mme auteur, La fille de

Thrace et le penseur professionnel, Payot.
(16) Ce jugement finalement terrible de Jaspers est rapport par exemple dans
H. Ott, Elments pour une biographie, Payot, p. 343.
(17) L, p. 149. Affleure ici, ngativement et en filigranes, la problmatique de
la LP qui tentera de penser l' articulation de cette (auto)affrmation du fini avec
l'action , mais aussi le sens et la sagesse .
(18) Cette juste formule de P. Aubenque (dans Le Dbat no 48, p. 118) peut
tre entendue dans un sens critique plus accentu que celui que lui donne Aubenque.
des possibles de la libert (19). 4) Dans leur succession symptoma-

tique, ces deux paradigmes du Dasein comme Existenz et du Sein
comme Ereignis ne tmoignent-ils pas d'une mme incapacit - d'une
mme rsistance ? - riposter en responsabilit humainement
raisonnable aux dfis de l'tre, de l'histoire et de l'poque ?
Weil, on le voit, sait reconnatre toute la force philosophique et
toute l'importance historico-culturelle de la pense heideggrienne :
dans l'aprs-Hegel de notre poque, elle a su saisir, traduire et
exprimer, avec la vigueur que la philosophie ne possde qu'aux moments
cruciaux de l'histoire (L, 149), les tensions et contradictions d'une
poque - la ntre - qui a mis la fnitude sur le trne (20). Cette
traduction expressive, pour autant, choue vritablement
comprendre et orienter ce dont elle est elle-mme un symptme : opposant la
fnitude la raison au lieu de les articuler sans rduction, elle s'en
tient trop exclusivement au point de vue d'une existence qui joue
exposer simplement ses possibilits sans se soucier de les ordonner
thico-pratiquement. Parce qu'elle fait de l'individu la base de la
philosophie et non un problme pour elle (21), elle s'enferme dans la
triple impasse d'une thique sans loi (22), d'une politique sans dbat
(19) Cette tendance du Heidegger de la maturit se sparer des tants (et

de l'homme comme tant) pour penser, avec les potes et de manire non discursive,
l'Etre mme, inaccessible la Raison raisonnante (Weil, art. Raison , 1972, en
EU XIII, 975) explique peut-tre en partie le silence insistant sur la Shoah, ramene
une simple opration de destruction (on sait que Heidegger parle de fabrication
de cadavres !) technique ; voir le texte de Heidegger cit et comment par
Ph. Lacoue-Labarthe, in La fiction du politique, Bourgois, p. 58. De ce refus de
rompre ce silence, qui constitue peut-tre conjointement la faute de l'homme et la
dfaillance du penseur, tmoignent notamment, dans l'aprs-guerre, les rencontres
avec R. Bultmann, avec P. Celan et avec H. Jonas. Je note au passage que E. Levinas
reste peut-tre plus dpendant qu'il ne le croit et ne le souhaite de la pense
heideggrienne dans sa tendance rduire le mal la barbarie de l'tre (Entre nous,
Grasset, p. 207-208).
(20) Hegel et nous , Hegel-Studien, Beiheft 4, p. 11 (repris dans Philosophie
et ralit, Beauchesne, p. 100). Et on a justement signal que ce souci de la
fnitude - de l'existence singulire, libre, mortelle, toujours potentiellement
violente, irrductible au discours absolument cohrent de la raison spculative - restera
comme un aspect essentiel de la philosophie de Weil lui-mme (P. Canivez, Le
politique et sa logique, Kim, p. 69).
(21) Cf L, p. 149-150 ; ce problme n'est pas tant celui de la comprhension
authentique de l'individualit finie dans un discours (ouvert ou ferm) que celui
du rapport de l'individu au discours (P. Canivez, op. cit., p. 58).
(22) Et c'est pourquoi Weil finit par renvoyer au jugement de Jaspers voquant,
pour ces intellectuels en mal de Fhrung des annes 30 dont Heidegger est un
cas minemment reprsentatif (L, 143), la ncessit d'une refonte de leur tre
qui devra peut-tre aller plus loin que partout ailleurs (L, 151). C'est d'ailleurs
bien dans cette perspective kantienne d'un renouvellement, voire d'une rgnration,
moral(e) que se situe la correspondance de Jaspers et d'Arendt sur ce point.
198 FRANCIS GUIBAL
ni dlibration (23), d'une philosophie sans contenu argumentable ou

laborable (24). Sans revenir, donc, une philosophie (hglienne)
de l'absolu et de la totalit devenue pour nous pratiquement
impensable, il importe de passer sans s'y fixer par cette catgorie du fini
en la relevant l'intrieur d'une philosophie de la totalit
concrte capable de rserver l'individu la place laquelle il ne
renoncera jamais la longue (25). Mais cela exige une entreprise
d'une envergure analogue : celle de la Logique de la philosophie.
La pense de la finitude
Le fini veut tablir l 'incohrence de faon cohrente.

LP, 381.
La Logique de la philosophie n'est pas une histoire (mme

comprise) de la philosophie, mais un effort d'auto-comprhension de
celle-ci moyennant l'laboration et/ou la reconstruction logiques
des catgories travers lesquelles elle se dit et vient la
conscience de soi. La question qu'elle affronte ainsi logico-concep-
tuellement n'est pourtant pas sans liens avec l'effectivit historique
qu'elle doit prcisment pouvoir rendre comprhensible : il s'agit
de savoir s'il est possible au logos conscient de soi de saisir et
de dire la vrit et le sens de l'histoire et de l'poque qui le portent.
Et, pour cela, le recours et le passage par la pense de la finitude
s'avre d'une importance capitale ; pour deux raisons qui ne sont
contradictoires qu'en apparence. La premire tient aux acquis
probablement irrversibles et dfinitifs de cette pense. C'est en et par elle,
en effet, que la modernit vient la conscience proprement
philosophique de ce qui dborde et interdit la totalisation spculative de
l'Absolu (hglien) : aux prtentions intgratives et relevantes de la
(23) La rsolution des annes 30 et la srnit des annes 50 traduisent

ainsi, dans des styles diffrents, une mme problmatique d'poque : la
situation objective de l'individu qui a perdu le sens de la communaut, donc du
politique, et son enracinement dans une tradition qu'il assume (J. Quillien, art.
cit., p. 133).
(24) C'est la thse, un peu force mon sens, de J. Quillien que la corrlation
entre l'idologie nazie et la philosophie heideggrienne tient essentiellement un
style qui se joue souverainement des contenus (historiques et/ou conceptuels)
qu'il dtruit : tout peut tre dit de l'tre si on est une intelligence tincelante,
comme tout est permis au Fuhrer s'il est un dmagogue tincelant ( art. cit. ,
p. 133).
(25) On voit toute l'ambition philosophique du projet de Weil : procder un
dpassement - une relve dialectique de l'absolu hglien et du fini
heideggrien dans et par une cration originale qui rende justice chacune de ces
catgories sans retomber dans leur systme interprtatif.
raison thorique vient faire chec la factualit violemment contingente

de l'existence singulire, parlante et mortelle, irrductible au discours
absolument cohrent du systme (26). Mais la seconde, qui n'est pas
moins forte, est lie aux consquences vertigineuses, voire
terrifiantes, qu'entrane cette auto-absolutisation du fini : la brisure et l'chec,
l'incohrence et la violence, est-ce bien l le prix que le discours du
fini doit ncessairement payer pour chapper la clture du savoir ?
Pour qui ne s'y rsigne pas, penser la flnitude ne consiste pas
simplement rpter son discours, mais le comprendre en le situant
et en le renvoyant une ide et un horizon (ceux de l'action
raisonnable) qui le jugent et l'orientent autrement.
Aprs la catgorie de Dieu , o culmine la logique de la
tradition mtaphysique, la pense de la condition dploie la relativit
immanente d'un monde qui est celui de la modernit ; et la
conscience porte au pour soi de la subjectivit rflchie cet
enracinement dans l'objectivit de rseaux relationnels. L'analogie
est frappante avec l'attitude du fini qui voit dans la
conscience une sorte de prcurseur (LP, 385) : se trouve anticipe
ici la pense d'une libert finie, d'une condition
humaine-mondaine dlie de tout absolu transcendant. Cette dcouverte radicale
reste pourtant partiellement occulte ici par les ides de prsence,
de satisfaction et de cohrence (LP, 385) qui soutiennent et
trahissent (en l'objectivant) cette exprience ; il faut la disparition de ce
fondement transcendant (et transcendantal) (LP, 374) pour que la
conscience du monde se fasse existence au monde, libert pour le
monde et dans le monde (LP, 387), projet temporel sans essence ni
destination raisonnablement prdtermines, pur pouvoir-tre
renonant toute garantie, toute satisfaction (27).
D'une certaine manire, l'Absolu arrache bien la
conscience la scurit abstraite de sa transcendance de surplomb
en la transmuant en inquitude du ngatif travaillant mme le
monde et l'histoire de l'esprit. Mais, parce qu'il n'est pour lui de
vrit que du tout et de soi dans le tout, il ne peut que mconnatre
- en prtendant prcisment le comprendre, l'intgrer et le relever -
l'excs irrductible de la libert sur la raison, de la possibilit sur la
(26) On peut estimer, en effet, que la pense heideggrienne prend son dpart
de deux failles majeures - et corrlatives - qui ne se laisssent pas rduire par le
discours hglien : la libre rvolte de l'individu et le fait indductible du langage.
Weil souscrit cette double irrductibilit - et c'est pourquoi, alors qu'il mentionne
rarement le nom de Heidegger , on peut dire qu'il pense en rfrence l'attitude
et au discours de ce dernier (Kirscher, Eric Weil, p. 213) -, mais en tentant
d'articuler autrement libert et raison tout comme langage et discours.
(27) LP, 387, qui ajoute significativement qu'une telle satisfaction ne pourrait
tre trouve que dans le discours cohrent .
200 FRANCIS GUIBAL
ralit. Aussi le crateur de l'uvre , qui vient de l'Absolu

(LP, 362), pourra-t-il justement et sciemment (LP, 360) opposer
cette comprhension absolue, comprenante et comprise (LP,
321) d'une raison spculative spare de la vie la violence inverse,
la rvolte et le nihilisme, d'une vie refusant la raison (LP, 396) ;
le fait brut de la violence (de la libert) met en chec la pense du
tout qui s'aveugle la signifiance de sa possibilit. Et le fini
retiendra, en raison philosophique consciente de soi, le sens de cette
leon de chose inhrente au faire de cet anti-philosophe qu'est
l'homme de l'uvre : l'uvre montre, la finitude dmontre que
l'homme n'est pas essentiellement savoir... et que la satisfaction par
le discours n'est qu'une possibilit que l'homme peut refuser
(LP, 394).
Ce qui spare le discours de la libert (finie) du discours de

l'absolu et de la violence de l'uvre est prcisment l'preuve de la
finitude comme cart et dhiscence excluant toute identification
monolithique : ne croyant ni au discours ni la violence
(LP, 370), le philosophe du projet-en-chec qu'est l'existence se
tient dans le milieu du langage, mais il y est comme tre fini (LP,
369). Il ne se laisse pas prendre par la mythologie de l'uvre et
de sa cration (impossible), mais il dit, contre la cohrence close du
discours absolu, le sens de son projet qui ne peut pas ne pas chouer :
pro-jetant l'homme dans le nant (LP, 372), l'uvre est un chec
et a pourtant raison contre la Raison (LP, 373). Et le fait catgorial
nouveau , c'est que l'homme peut voir l'uvre et la refuser (LP,
370), qu'il peut se tenir en libert consciente de soi dans cette
ouverture ou cet cart que la libert parlante ne cesse de creuser entre
raison et violence : il ne s'agit pas de simplement refuser la cohrence,
il importe de la rfuter dans et par un discours qui est, se sait et se
veut fini (LP, 378), acte de langage et dans le langage, destruction
relle du discours cohrent par le discours, tablissement cohrent du
discours humain en son incohrence (LP, 380). Ni philosophie de
la raison absolue, ni anti-philosophie de la rvolte violente, mais
philosophie des limites et de la brisure, de l'chec, voire de
l'impossibilit de la philosophie (LP, 374), discours ouvert (LP, 385)
et contradictoire du pouvoir-tre qu'est la libert en tant que
potiquement suscite et appele.
Ce discours ne peut pas ne pas commencer par une

phnomnologie de type anthropologique ou une analytique existentiale -
qui cherche dgager les modalits constitutives de l'exister fini.
Sans suivre en leur dtail les descriptions de Sein und Zeit, Weil en
rappelle quelques orientations majeures. Toujours dj au-monde
auquel il est jet , confront la factualit brutale d'une contin-
gence et d'une fnitude qu'il trouve devant lui (LP, 376), Ftre-l
humain s'prouve comme libert finie, existence en projet : il est
temps (LP, 377), temporalit ouverte et finie (LP, 385) d'une
libert inobjectivable. Paradoxe vivant d'une existence dont l'tre
authentique n'est pas tre (donn, objectif), mais possibilit (LP,
387), l'homme n'est pas, l'homme peut (LP, 381). Il peut
jusqu' l'impossible de la mort qu'il s'approprie dans l'chec o il
se brise : projet dans le nant : chec (LP, 379), son exister
est exprience de l'tre qui le traverse et le transit, son tre se
rvle comme fini et ouvert la fois (LP, 376). Et la philosophie
est le discours o se dit cette brisure constitutive de l'existence
finie : acte de l'homme dans sa fnitude accepte, acte vers l'tre
et vers l'chec (28).
Cette analytique phnomnologique de la fnitude n'est pourtant,
on le sait, qu'une sorte de propdeutique ngative une interrogation
ontologique dont l'homme n'est pas le matre, mais l'exposant :
ramener l'existence elle-mme et son authenticit, c'est la tourner vers
le don en retrait, toujours dj oubli, de l'tre mme en son a-ltheia
mystrieuse. Cette question originaire n'est pas une question que
l'homme pose, mais la question qui le pose (LP, 384) et le constitue ;
car il n'est lui-mme - libert finie et mortelle, en projet toujours
dj jet qu'en tant que parlant, mais il ne parle qu' partir de la
Zu-sage ou de l'injonction premire du langage (potique) qui le
prcde et le suscite.
Homme du discours fini et contradictoire, le philosophe se trouve
ainsi renvoy la posie comme fond(s) originaire de l'existence-
au-monde : C'est le pote qui est l'homme authentique et l'homme
est lui-mme dans la mesure o il est pote. C'est dans la posie,
dans le pro-jet de soi-mme vers l'tre et l'chec de ce pro-jet que
la possibilit humaine se ralise comme possibilit (LP, 388).
Avant les disjonctions et scissions ultrieures du rel et de
l'imaginaire, le monde humain est d'abord celui qu'ouvre et faonne le
langage : l'intrieur de ce monde, l'homme est ou non pote,
mais ce monde est l'uvre du crateur-homme dans sa fnitude
(poits) (LP, 388). Ouverture la fois finie et sans fond, cette
libre cration entr'ouvre et laisse tre sans violence possessive le
n-ant mystrieux o l'tre peut se rvler comme mystre : la
posie est la rvlation qui rvle le mystre comme mystre, qui
(28) LP, 389. Le souci vident de Weil, dans cette reprise de l'anthropologie
existentiale de Sein und Zeit, est de mettre en relief les tensions paradoxales qui
portent le discours de l'existence finie et l'emportent inexorablement vers une
preuve-limite o il se brise. Mais l'identification catgoriale de l'existentialit et
de l'existence ou de la fnitude et de l'chec ne va pas sans violence.
202 FRANCIS GUIBAL
ne le trahit pas, ne le rsout pas et n'a pas peur de le trahir (29).

Cette auto-rvlation mystrieuse de l'tre dans et par la cration
potico-langagire est le cur inappropriable de l'existence
authentique ; en ce sens, fond de la philosophie..., la posie ne s'oppose
pas la philosophie, elle est la philosophie prise sa source (LP,
389).
Cette origine, cependant, ne relve-t-elle pas d'une exprience-
limite insaisissable ? Pur surgissement et jaillissement du monde dans
et par l'clat du verbe crateur, l'clair potique n'est dans le monde
que "avant" ou "aprs" le discours (LP, 390) de la finitude
effectivement spare. Et elle ne se connat ou ne vient (la conscience
de) soi que dans et par la mdiation d'un discours qui s'loigne d'elle
pour la comprendre : la posie n'est philosophie qu' sa source,
projet qui ne se connat comme tel qu' condition de se retourner sur
lui-mme, et ce retour s'effectue dans le monde qui est constitu par
la posie, mais qui ne se connat plus comme potique (LP, 389).
Il faut cet cart et cette distance de la finitude et de la rflexivit pour
res-saisir ce don toujours dj pass et oubli de la possibilit
cratrice : si c'est la posie qui rvle (l'homme comme possibilit
cratrice) , c'est la philosophie qu'il revient de rvler ce fait de
la rvlation de la posie (LP, 389), de dvoiler le sens pour nous
de cette rvlation ontologique. Dans le projet du monde (LP,
389) o elles conjuguent leurs apports, philosophie et posie sont
la fois distinctes et indissociables : sans la cration potique dont elle
se spare tout en la prsupposant, la rflexion philosophique serait
vide , mais sans le discours philosophique qui explicite ses
illuminations, la posie serait aveugle (LP, 390). Ensemble, mais sans
confusion, elles tissent l'existence d'un homme qui est pote et
philosophe, philosophe parce que d'abord pote, toujours pote, mais
pas tout le temps et ne se sachant tel que parce qu'il est
philosophe (LP, 390).
Rciprocit interactive, donc, mais prise dans une hirarchie
dissymtrique significative. Car la philosophie, discours de l'existence
en tant que finie, mondaine et spare, n'a de sens originel et final
qu' se ressourcer et renvoyer au fond(s) crateur inpuisable de la
source potique : logos protreptikos pros poisin (LP, 389-390),
son discours se sait driv et second, tout entier travers par la
donation premire du langage auquel il tente de faire retour par
autongation. C'est, par contre, la dignit unique et incomparable de
la posie seule que de ramener et runir spontanment le discours
sa source, au langage ; sans elle, il y aurait des hommes libres dans
(29) LP, 388. L est la diffrence avec le pote de la conscience qui ramne
toujours soi ce jeu de la cration potique.
et par l'art, il n'y aurait pas de libration de l'homme. Car dans le

monde - pour parler avec la catgorie de l'Absolu qui est la catgorie
dans laquelle l'homme se saisit dans le monde - seule la ngation
libre, et ce n'est que dans le discours qu'elle existe ; mais ce n'est
que dans le retour de la philosophie la posie qu'elle disparat en
s 'appliquant elle-mme (30).
On le voit, cette interprtation de Weil s'efforce de donner toute
sa radicalit et toute sa cohrence cette pense heideggrienne de
la finitude : l'insistance premire sur la contingence abyssale du
projet existentiel s'y trouve finalement subordonne l'envoi plus
originaire de l'tre qui le suscite et l'appelle. Ce qui excde et fait
comme clater la systmaticit close du discours absolument
cohrent (Hegel), c'est la spontanit irrductible de la libert telle
qu'elle prend corps et forme travers la posie fondamentale du
langage plus vieux et plus profond que tout discours (LP, 420).
Il est permis toutefois de souponner que, pour lgitime, voire
ncessaire, qu'elle apparaisse, une telle dconstruction pche sans doute
par unilatralit inverse : renvoyant juste titre la raison la libert
et/ou le(s) discours au langage, elle risque de s'en tenir cet ab-
mement ngatif en transposant la violence de l'uvre dans
l'lment du langage (31), dans l'oubli et/ou la mconnaissance de la
rationalit laborieusement partage qu'exige galement l'humaine
condition en son effectivit historico-conceptuelle (32). Est-il
possible, ds lors, de ne sacrifier ni la cohrence systmatique du discours
ni le mystre potique de l'existence, mais de faire (re)natre le
travail rigoureux et signifiant de la philosophie partir de la
crativit langagire de la libert ? C'est en tout cas le pari que
(30) LP, 390. Commence s'entrevoir, en filigranes, entre Hegel et Heidegger,

la position propre de Weil : refus de valoriser unilatralement soit le discours (absolu)
de la philosophie soit le langage (fini) de la posie, effort donc pour les articuler
sans confusion ni sparation.
(31) G. Kirscher, prface Penser la modernit, de E. Ganty, Fac. Univ. St
Louis, Namur, 1997, p. 9. Cette violence se manifeste ds lors dans le dchirement
qui oppose le discours de la philosophie et le langage de la posie.
(32) Une d(con)struction ngative incapable de vritable cration positive, ce
serait l tout ensemble la force et la limite de cette pense : la profondeur et le mrite
du fini tiendraient cette remonte vers la libre source potique de l'existence
parlante, mais sa limite consisterait s'en tenir l, s'abmer dans la seule
contemplation de l'enfance de l'homme, jouer avec elle, dans le refus de sa condition
d'adulte : agir dans la condition, dans le monde tel qu'il est (J. Quillien, in
Actualit d'Eric Weil-AEW , Beauchesne, p. 161). Weil, au contraire, serait tourn
vers l'laboration laborieusement discursive d'une rationalit se sachant et se
reconnaissant issue des possibilits du langage : au lieu d'une posie dconstruisant la
logique , une logique reconnaissant la posie comme sa source (J. Quillien, le
destructeur et le btisseur , in Cahiers philosophiques du CNDP, mars 1982, p. 58)
et la vie raisonnable comme sa fin.
204 FRANCIS GUIBAL
s'efforcent de relever les catgories suivantes de la Logique de la

philosophie : au lieu de choisir entre discours et langage ou entre
philosophie et posie, chercher laborer, sur le sol et partir des
possibilits inpuisables de cette cration continue du sens qu'est
le langage (33), une cohrence raisonnable insparablement
agissante, pensante et vivante, o se maintienne l'unit du discours et
de la vie, la vie comme unit dans un sens qu'elle ne cre pas
seulement - la posie s'arrte l - mais dveloppe et explicite dans
le monde de tous et de chacun (34).
Philosophiquement, en tout cas, la force et l'originalit du fini
rsident dans la catgorisation qu'elle opre de l'existence en tant
que paradoxale : la catgorie dit, l'attitude vit le jeu de l'attitude et
de la catgorie, de la vie et de la pense, de la violence et du discours,
de l'incohrence et de la cohrence, de la philosophie et de la posie,
sans que jamais l'un des cts triomphe de l'autre (35). Il y a l un
fait catgorial radicalement nouveau qui atteste philosophiquement
d'une poque post-hglienne : se sachant issue du logos grec et
plus spcifiquement de la discussion socratique, la philosophie
cherche d-couvrir, penser et dire un envoi plus originaire que la
seule cohrence onto-logique (36). Et elle en appelle pour cela tant
aux ressources de cette parole parlante qu'est le langage potique
qu' la lucidit tranchante d'une conscience qui s'prouve prise
(33) Comme le dit G. Kirscher, le langage au sens weilien est source du sens,
spontanit cratrice de sens, libert l'uvre, prenant figure et donnant figure ce
qui se rvle tre. L'uvre du langage est invention jamais tarie des figures concrtes
du sens (in CEW 5, p. 134). C'est l pour Weil le vritable fait de la raison
(ou du sens) qui rend possible toute cration signifiante.
(34) LP, p. 437. L'enjeu est donc l'articulation cohrente de cette forme vide
du sens qu'est pour Weil la philosophie (au sens rigoureux) avec la cration
potique, l'action politique et la vie raisonnable (sagesse). La Logique de la
philosophie pense cette articulation travers ses trois dernires catgories (Action, Sens
et Sagesse).
(35) G. Kirscher, La philosophie d 'Eric Weil - PEW -, PUF, p. 323 . Le fini
constitue bien, en ce sens, aprs l'absolu dont il prend le contrepied, une catgorie
philosophique de la philosophie, un discours qui tente de tout comprendre en se
comprenant soi-mme (cette comprhension tant sous le signe de l'inachvement
et non de la totalisation). Et rien dans le chapitre sur le fini ne permet de rpondre
{ibid., 324) directement aux questions de savoir ce qu'il en est de la proximit
et/ou du dpassement philosophique(s) possible(s) que ressent ou projette son
gard l'auteur de la Logique.
(36) II s'agit bien dans les deux cas, pour Weil non moins que pour Heidegger,
d'excder le dploiement historico-conceptuel qui va de Socrate Hegel, de penser
donc la nouveaut inoue de notre aprs-Hegel en se donnant les moyens
originaires de ce dbordement final. Mais la manire de se tourner pour cela vers les
prsocratiques et le langage potique n'est videmment pas la mme : pour Weil,
l'archaque est moins un recours salvifique qu'une origine interdite ( penser comme
telle), source et ressource d'un langage d'o la libert raisonnablement discursive se
sait provenir.
dans l'cart irrelevable d'une sparation ontologique

constitutive (37). Tout cela en vue de parvenir re-penser autrement - que
sous le mode intgratif de la comprhension spculative - les
attitudes-catgories vcues et labores au long du parcours historique
pass de la philosophie (38). Ce faisant, la pense du fini s'avre
pense poquale majeure, ouvrant la lucidit conceptuelle de la
conscience de soi philosophique l'preuve et la prise en compte
de l'incommensurable : l'infinie finitude de l'existence et de l'tre,
de la libert et du langage.
Il y a l autant de dettes , explicitement reconnues, pour la
Logique de la philosophie : la violence nouvelle de l'poque
(moderne-mondiale) rpond un dcrochage analogue l'gard
de la totalisation spculative, qui entend bien re-marquer la radicale
irrductibilit tout la fois de la libert (finie) la raison (absolue)
et du langage (potique) au(x) discours (philosophique(s)). A partir
de l, cependant, les chemins s'cartent inexorablement : au lieu
d'insister sur la brisure de l'existence en l'opposant la cohrence
du systme, au lieu donc de s'enfoncer ngativement dans
l'ouverture abyssale de l'tre et de sa posie originaire, la tche est plutt
de laisser cette blessure ouverte qu'est l'existence finie s'inscrire
mme la qute discursive d'un sens pluriellement partag et r-ouvrir
ainsi constamment la cohrence articule l'altrit qu'elle tente
d'orienter et de comprendre sans la sacrifier ni la rduire. La
finitude, ds lors, cesse de se recourber sur son propre abme silencieux,
elle s'prouve et se saisit comme sol et espace d'o s'engendre
laborieusement une raison insparablement conditionne et libre,
pratique et thorique, encore historiquement agissante-parlante et
cependant dj mme d'prouver la prsence dont elle pense
et actualise le sens.
La divergence, on le voit, est bien d'ordre proprement
philosophique. L o le discours du fini entend briser sans fin tous les
(37) L encore, cette commune ractivation de l'hritage kantien s'opre selon

une inspiration radicalement oppose : renvoi la finitude archi-originaire de
l'imagination qui nous ouvre une alvole de nant d'un ct, preuve, de l'autre, de
l'infini comme ide et horizon que l'tre fini et raisonnable ne peut pas ne pas penser
(thoriquement) et vouloir (pratiquement).
(38) Un re-penser, donc, qui laisse tre la diversit irrductible des attitudes-
catgories comme manires poquales de vivre, de dire et de signifier. On se
demandera pourtant si, paradoxalement, le fini (Heidegger) ne reste pas plus
proche de l'absolu (Hegel) que le sens (Weil) dans son effort pour rduire
finalement toutes les projections passes des anticipations inadquates du pur
pouvoir-tre qu'est le projeter mme du projet (LP, 391) ; la dconstruction qui
reconduit tout rel l'abme originaire du possible n'est-elle pas comme la rplique
inverse de la relve qui inclut toutes les configurations du sens en les jugeant
depuis le tlos absolu de l'Esprit ?
206 FRANCIS GUIBAL
contenus intelligibles par le brio de ses analyses (dconstructrices)

et la fulgurance d'une pense tout entire criture et style (39), la
logique du sens, elle, tout en prenant la mesure de la libert et de
ses possibilits abyssales, entend bien ractiver l'antique exigence
de raison (40) et de cohrence systmatique (ouverte) : c'est moi
qui me sais fini et qui veux pourtant comprendre le fini partir de
l'infini, moi-mme partir de l'universel (LP, 67). Mais il
n'importe sans doute pas moins de rappeler que cet cart logique
est galement li des orientations pratiques : l, en effet, o
la libert simplement potique tend l'arbitraire d'une gnialit
cratrice sans rgles qui peut prendre des formes politiques et/ou
esthtiques diverses et quivalentes (41), le discours de la raison
s'efforce, lui, de former et d'instituer une autonomie en qute
d'universalit partage et reconnue. A l'hrosme de la dcision rsolue,
le penseur du sens prfre la libre reconnaissance de la loi
raisonnable : pour lui, la violence est le fond, l'abme auquel le
philosophe s'arrache par l'acte qui reconnat l'universel de la loi, de la
raison, alors mme que la dsobissance, voire la rbellion restent
toujours possibles (42). Cette sub-ordination, d'ailleurs, de
l'existence finie l'universalit formelle de la raison ne pouvant ds lors
s'effectuer que sous mode d'universalisation concrtement pratique,
mme l'effectivit toujours dtermine de la et des conditions
socio-historiques, soit comme action raisonnable (LP, 394) en
(39) On sait que Heidegger n'hsite revendiquer l'incomprhensibilit comme

constitutive de la philosophie : vouloir se rendre comprhensible est le suicide de
la philosophie (Beitrge, p. 435). Le risque est alors grand de se complaire dans
une sorte de prophtisme oraculaire...
(40) G. Kirscher, dans Sept tudes sur Eric Weil, PUL, 139 (repris dans Figures
de la violence et de la modernit - FVM -, PUL, p. 1 12) ; c'est sans doute le mrite
majeur des tudes de G. Kirscher que d'avoir remarqu et montr avec prcision que
la pense weilienne trouvait son originalit singulire dans cette articulation sans
contusion de la libert et de la raison
(41) Car, comme l'indique G. Kirscher dans son bel article sur la philosophie
comme logique de la philosophie {Cahiers philosophiques du CNDP, p. 46, repris
dans FVM, p. 32), l'homme du Fini, c'est l'homme de l'uvre qui parle, qui veut
l'uvre de la parole potique l'exclusion du discours et de la raison. Aussi le
problme de la morale et de la politique a-t-il disparu l'horizon de sa pense.
Tenant pour illusoire l'ide mme d'autonomie raisonnable, il prouve la plus
grande rpugnance parler de morale ou de politique raisonnable. Tout au plus
exposera-t-il, de prfrence sous forme dramatique - thtre, roman, journal,
exhortation militante - les diffrences existentielles de l'individu dans la situation du
choix... (FVM, p. 125). Ainsi la violence de l'uvre se trouve-t-elle bien
transpose , mais non vritablement surmonte, par lui dans l'lment du
langage (G. Kirscher, prface Penser la modernit, de E. Ganty, Presses
Universitaires de Namur, p. 9), d'un langage qui n'prouve le discours raisonnable que
comme une chute dont il importe de se librer.
(42) G. Kirscher, FVM, p. 125.
qute de vie commune sense ; car nous ne choisissons pas dans

un vacuum et comme dsincarns, mais optons librement dans des
situations concrtes et senses (43).
Action et dmocratie
Toute dmocratie suppose que tout homme, moins d'tre fou, est prt
se laisser convaincre par la raison.
CEW 4, p. 120.
Les choses importantes sont celles qui nous touchent et qui nous
forment (44). Pour la pense du fini et sa passion de la radicalit,
ces choses importantes ne pouvaient tre que les structures de
l'existence et/ou les poques de l'tre, toujours distance quelque peu
hautaine de l'effectivit et de la rationalit des conditions prosaques
du vivre-ensemble concret (45). Ne voyant finalement dans l'poque
moderne que le destin historico-ontologique de la pense calculante
rduisant toute ralit une disponibilit manipulable (Gestell), une
telle philosophie en est rduite attendre d'un dieu -venir le
salut qu'elle a d'abord vainement cherch dans une Fhrung
politico-spirituelle ; ni la politique en gnral ni la politique dmocratique
en particulier ne sauraient selon elle tre hauteur des dfis
vertigineux de l'poque (46). Par quoi elle en vient paradoxalement
partager le peu d'intrt du thoricien de l'Absolu pour l'organisation
socio-politique des luttes humaines de libration ; mais en demeurant
probablement bien en de des analyses descriptives et de la saisie
reflexive que la pense spculative avait quand mme su produire
quant au fonctionnement (rationnel) de la socit et aux orientations
(raisonnables) de l'Etat modernes (47).
autrement
(43) Eric
dit, sur
Weil,
les structures
Philosophieabstraites
et ralit
de -l'existence
PR -, p. ne264.
peutL'insistance
tre surmonte
du fini,
que
par un double - et corrlatif - renvoi la conscience de l'universel raisonnable
(Kant) et aux conditions de l'effectivit socio-historique (Hegel).
(44) E. Weil, CEW 4, p. 176. Impossible, donc, d sparer intensit existentielle
et concrtude socio-culturelle.
(45) La pense souffre donc ici d'une abstraction qu'elle choue surmonter ;
alors que, selon Weil, il suffirait d'admettre que la pense, toujours abstraite, n'est
pas ncessairement une pense qui s'occupe d'objets abstraits (CEW 4, p. 101)...
(46) On connat la remarque interrogative et dubitative de Heidegger dans
l'interview posthume du Spiegel quant la pertinence politico-culturelle de la
dmocratie. Ph. Lacoue-Labarthe est encore plus net dans son rejet des possibilits
de rsistance (au conformisme de l'poque) qu'offrirait la dmocratie : Laissons
cela R. Aron, c'est--dire la pense officielle du Capital (du nihilisme accompli,
pour lequel en effet tout vaut) {La fiction du politique, PUS, p. 25) !
(47) En s 'appuyant notamment sur les travaux de O. Pggeler ( Heidegger's
politisches Selbstverstndnis in Heidegger und die praktische Philosophie, Suhr-
208 FRANCIS GUIBAL
Ce dont il faut donc repartir, c'est de la violence (non encore

rationalise? irrductible toute rationalisation?) qui continue
affecter la ralit socio-historique de l'poque ; en y reconnaissant
non un destin implacable, mais une facticit dont les contradictions
mmes en appellent la rflexion et l'organisation des liberts se
voulant raisonnables. Cette violence est et demeure sans doute
d'abord celle d'une condition qui fonctionne bien la rationalit,
mais une rationalit d'entendement, exclusivement opratoire, qui
laisse l'individu moderne radicalement dsorient et insatisfait, en
proie une objectivation et une massification qui mconnaissent
son humanit. Mais elle est aussi et plus radicalement celle d'une
uvre qui opre, elle, la mobilisation mythologique, qui prend
appui sur le mcontentement des masses et en profite pour les fasciner
et les subjuguer, pour les entraner ainsi dans son entreprise de
cration et de rgnration d'un monde tranger toute raison (48). Pour
riposter cette folie meurtrire du fascisme et de son enthousiasme
irrationnel, il faut vouloir une raison agissante ou une action
raisonnablement concerte et organise, capable de conjuguer effectivement
la rationalit instrumentale et la raison signifiante ; vise d'une
catgorie qui soit attitude, l'uvre qui permet un discours cohrent dans
la finitude, ou, pour le dire plus simplement, une action raisonnable
(LP, 394). Et c'est bien la praxis marxienne, interprte sans
doute, voire rectifie, selon la logique du sens, que fait implicitement
rfrence la dernire catgorie concrte de la Logique de la
philosophie. L'Action , en effet, y est pense comme l'inscription
laborieuse, militante, en mouvement d'actualisation sans fin, de la
cohrence discursive-raisonnable dans les conditions et la relativit
de l'existence au monde ; relve conjointe, mme la praxis
universalisante, de l'absolu (hglien) et du fini (heideggrien).
kamp,
spirituelle"
p. 17-63
selonetHeidegger
notammenta t
p. insparable
48 sq.), D. d'une
Janicaud
conception
rappelleabstraite
que lade"rsistance
la socit
moderne et d'une mconnaissance de la dimension politique (L 'ombre de cette
pense, J. Millon, p. 119, n. 38). Ce qui ne peut certes pas tre reproch la pense
hglienne, mme si la philosophie de l'Absolu en vient n'tre pas si loin de la
posie du fini en raison de la distance dsintresse qui abandonne finalement
l'action (raisonnable ?) la puissance de l'Esprit ou au destin de l'Etre.
(48) II importe donc de distinguer nettement ces deux violences qui peuvent
pourtant s'articuler. Comme le formule justement G. Kirscher, l'homme de
l'uvre seul atteint et montre la violence dans son originalit irrductible ; il est
l'autre absolu du philosophe et de la raison. L'homme de la rvolte contre
l'entendement n'est pas en principe rebelle la raison. Au contraire, il y aspire. Il peut
trouver le sens dans sa vie prive, dans une communaut partielle et particulire (PP,
91)... Mais il peut aussi, la limite, le trouver dans sa figure la plus aline, en se
donnant l'homme de l'uvre, en se faisant la proie, l'instrument et l'esclave de
cet homme qui le fascine et l'enrle et l'entrane dans son entreprise mythique de
cration d'un monde nouveau rgnr (FVM, p. 134).
Si l'Action est bien ainsi la catgorie o se pensent

l'inspiration, la cohrence et le sens de la politique comme praxis historique
raisonnable, elle ne dploie pas de manire prcise la manire dont
elle doit affronter, pour peser sur elles et les orienter justement, les
tensions et contradictions de la machine socio-conomique moderne.
Et elle peut mme laisser ou donner prise une interprtation plus
potique que vraiment pratique de la rationalit politique
agissante ; comme si cette dernire n'tait gure qu'une mise en uvre
- ou une application laborieuse aux rsistances du matriau socio-
conomique - de la thorie (de l'absolu ) tendant techno-
scientifiquement son emprise rflectivit finie de la condition
matrielle (49). La Philosophie Politique - PP - va lever ces ambiguts
rmanentes en proposant des orientations qui soulignent mieux le sens
pluriellement pratique de la prudence politique et dont la rfrence
majeure, ds lors, ne peut plus tre Marx, mais plutt Max Weber
revu et corrig par Kant et Hegel (50).
Au centre de cette rflexion qui, par bien des cts, reconduit des
perspectives aristotliciennes sur les structures et le sens du vivre-
ensemble humain, il y a, en effet, cette nouveaut majeure qu'est la
rationalisation moderne du travail social avec son extension
tendancielle en conomie-monde. Prolongeant des analyses dj esquisses
par Hegel, mais en prenant acte des apports positifs de la sociologie
wbrienne, la pense weilienne insiste notamment sur la question
politique, historique et culturelle, qu'engendre ce dsenchantement
du monde : celle de l'individu dchir et insatisfait par l'objectivation
qui est ici le prix de la personnification. A cette question poquale
il ne saurait tre rpondu (trop) directement ni par un appel la simple
dcision rsolue ni par le recours l'histoire de l'tre, mais bien
plutt par une orientation pratique insparablement thique et
politique. S'il s'agit bien de parvenir la rgulation la plus rationnellement
libratrice des nergies socio-conomiques - en inventant une
organisation visant rduire au plus juste le temps consacr au travail
social, sans faire baisser le revenu global (PP, 243) - cette
transformation culturelle de la condition passe prcisment par un agir
prudent qui exige la participation civique des sujets moraux. Les
(49) Nombre de formulations, tant de LP que de l'appendice de Hegel et l'Etat,

tendent vers cette interprtation o la praxis (marxienne) met bien la raison
(hglienne) l'preuve du fini (heideggrien), mais sans que soit suffisamment prise la
mesure de la pluralit constitutive de la condition sociale humaine et de son
retentissement sur une action politique qui ne peut tre raisonnable qu'en acceptant
de passer par les risques de la contingence positivement analyse et
dmocratiquement partage.
(50) A. Tosel, in CEW 5, p. 64. Je me suis moi-mme expliqu l-dessus dans
mon article sur Ciencias sociales y flosofia politica - el kantismo postweberiano
de E. Weil , in Aret, vol. VIII, n 2, 1996, p. 215-263.
210 FRANCIS GUIBAL
structures matrielles et sociales de l'existence commune sont

comprendre comme des institutions historiques formatrices de liberts
potentiellement raisonnables et susceptibles de mieux les ordonner
leur sens humain. Ce qui passe notamment par une traduction civique
et dmocratique de la vertu et de la prudence thiques.
Le sujet politique n'a pas pour Weil la plnitude ontologique
d'une entit - individu ou peuple -, moins encore d'une machine (vg
administrative) absolument souveraine. Si c'est bien l'Etat - comme
forme - qui est considr par principe et mthode comme acteur
dcisif, c'est en tant qu'auto-organisation d'une communaut
historique dtermine, instance de dcision et d'action permettant cette
communaut de se donner les moyens de survivre et de s'orienter
dans la complexit effective du monde. Et, dans le contexte de la
socit mondiale moderne, telle qu'elle fonctionne de manire
dominante, sinon exclusive, la rationalit du calcul et de la production,
le dfi proprement politique que les sujets tatiques doivent affronter
est celui d'une articulation aussi quilibre que possible entre une
indispensable efficacit (conomique) d'une part, mais aussi, de
l'autre, le souci de la justice (sociale) et la vise d'une vie bonne
ou sense (culture). Cette conciliation du juste et de l'efficace suppose
bien la prise en compte de diverses instances (morale concrte de la
communaut, reprsentation, discussion et lgislation parlementaires,
savoir-faire technique de l'administration), mais elle renvoie
finalement, au niveau des dcisions gouvernementales, une sagesse
politique se riant des modles absolus, car c'est dans la contingence et
la particularit des circonstances socio-historiques toujours relatives
qu'il lui faut s'exercer et se tester : la vritable vertu de l'homme
d'Etat est la perspicacit, cette prvoyance - qu'on appelle mieux la
prudence du vir prudens (phronsis) - qui sait discerner ce qui un
jour se montrera essentiel, qui saisit ce qui importe la morale de la
communaut et aux intrts de l'Etat avant que la crise ne l'ait rvl
tout le monde, et l'ait rvl un moment o il ne s'agit plus que
de survivre, non de chercher un but la vie (51). Pour duquer et
exercer dans l'action cette prudence du jugement, l'institution et
l'organisation politiques ne peuvent s'en remettre ni un
pseudosavoir ni la chance et/ou au charisme de grands hommes
prtendument providentiels.
Et il n'est pas davantage question de faire du peuple - entendu
comme simple entit anarchique sans unit ni pouvoir de dcision
{51) PP, 197. Vertu interactive , donc, qui joue entre gouvernement et nation
tout comme entre sens et conditions ; vertu qui sera parfaite si, duquant la nation,
elle lui fait accepter ce qu'elle ne peut refuser si elle veut vivre et vivre dignement
(ibid.).
hors des institutions sociales et politiques qui lui donnent une

structure et la possibilit de rflchir et d'agir (PP, 173) - le dtenteur
naturel de cette sagesse pratique. Rflexion, dcision et action
politiques exigent une organisation institutionnelle et P acteur-peuple
capable de penser et de parler rationnellement et raisonnablement
ne saurait tre que lgalement organis et institu : il est la cration
de l'Etat, et c'est la loi qui dtermine ce qui est le peuple, ce peuple
qui agit politiquement et qui joue un rle dans l'Etat, qui complte
et contrle l'action du gouvernement (PP, 159), d'un gouvernement
qui rflchit et agit et qui peut le faire avec l'aide et le concours
d'une reprsentation du peuple (52). Le vritable acteur-sujet
politique, autrement dit, n'est ni le rvolutionnaire social rejetant toute
forme d'Etat ni l'autocrate absolu et souverain qui impose sa vision
des choses, mais la forme complexe et organique (l'Etat
constitutionnel) que se donne une communaut socio-historique afin de se faire
protagoniste responsable de son histoire : forme d'autant plus
vritablement agissante qu'elle est mme de mieux conjoindre dans
une circularit vivante vie thique et institutions) juridique(s), ralit
sociale et expression politique (parlement). Il s'agit alors de prserver
l'ordre politique en mettant en uvre des rformes sociales allant
dans le sens d'une justice plus effective. Et on comprend par l que
la dmocratie, qui ne se rduit pas l'approbation donne au
gouvernement par les citoyens (53), passe par des appareils institutionnels
(parlement, lgislation, droit de vote...) la fois ncessaires et
insuffisants : sparment ou ensemble, ils ne sauraient garantir la
dmocratie ; et cependant il ne saurait y avoir de dmocratie sans eux
(PP, 218). Car ils n'ont de sens vritable que comme supports d'une
discussion rationnelle et raisonnable laquelle ils ne peuvent se
substituer : ils ne suffisent pas crer la discussion ; mais leur
absence, la longue, rendant la discussion impossible, rend aussi
impossible l'existence de cette aristocratie ouverte qui est le but et
la justification de la dmocratie - et n'en est pas seulement le but et
la justification, mais la condition indispensable (PP, 218-219).
La discussion, l est en effet, pour Weil, le cur de la politique
et de l'Etat modernes ; mais cette discussion n'est dmocratique que
lorsqu'elle est rgle par la loi, ouverte et continue (54). C'est le
(52) PP, 173, note, qui ajoute que mme dans la dmocratie directe c'est une
partie qui reprsente le peuple .
(53) Si on nomme dmocratie tout gouvernement qui jouit de l'approbation
des citoyens, les diffrences de forme n'entrent plus en ligne de compte, et le
gouvernement le plus autocratique peut tre plus dmocratique que tel rgime
constitutionnel (PP, 173, note).
(54) PP, 211. Mme l'Etat autocratique moderne ne saurait viter une
discussion rationalisante qui, non soumise la loi formelle, restreinte (PP, 211),
s'exerce dans le secret des bureaux du groupe dirigeant et ne conduit pas un
212 FRANCIS GUIBAL
propre de l'Etat constitutionnel-pluraliste que d'instituer un espace

public permettant la communaut de dbattre, selon les rgles du
jeu qu'elle s'est donnes, des dcisions prendre et des moyens de
les mener bien. A l'intrieur de cet espace lgalement institu, il
revient au gouvernement d'instaurer, de guider et d'arbitrer au mieux
cette discussion dont le parlement, en tant qu'expression du sentir
communautaire en sa diversit, sera le lieu central : ce qui rpond
la rationalit (de principe) du gouvernement est la morale historique
de la communaut qui ne se saisit elle-mme que dans cette raction
une action possible ou actuelle (55). L'autorit passe et s'exerce
travers cette pratique rationnellement et raisonnablement oriente
d'une discussion dont nul citoyen n'est en principe exclu, qui duque
et forme chaque membre de la communaut en l'invitant se penser
et se comporter comme gouvernant en puissance (PP, 203),
citoyen d'autant plus effectif qu'il participe de plus prs au
gouvernement, qu'il est plus proche des centres de dcision (56). C'est
par ce genre de discussion que s'opre une ducation rciproque des
gouvernants et des gouverns, une auto-ducation la libert
raisonnable du corps politique qui suppose tout la fois que la discussion
soit mene du point de vue du gouvernement - avec sa
responsabilit d'acteur dcisif-, mais galement que celui qui y participe
- personne n'y est oblig - soit aussi apte qu' commander qu'
obir (PP, 255). Il ne saurait y avoir d'autre approche
raisonnable - travers discussion, dlibration et dcision prudentes -
de la raison sur le plan de l'action politique : tous se rclamant, en
effet, de cette prudence et de cette recherche raisonnable de la
raison , il importe que soit effectivement respect le droit de chacun
participer la discussion des affaires de la communaut, condition
que tous se soumettent aux rgles d'une discussion qui doit toujours
pouvoir tre universelle (57).
contrle efficace des actes gouvernementaux par la loi (PP, 214). C'est, par contre,
l'essence mme de l'Etat constitutionnel que de rendre publique et (potentiellement)
universelle la discussion avec ses rgles de fonctionnement.
(55) PP, 206. Il y a donc respect rciproque du pouvoir qui propose, dcide et
excute, et de l'opposition (ou des minorits) qui discute et accepte finalement les
mesures du gouvernement actuel quand bien mme (elle) leur aurait prfr un autre
choix (PP, 215).
(56) P. Canivez, Eduquer le citoyen, Hatier, p. 151. C'est sans doute le principe
fondamental d'une dmocratie vritable que de former une conscience civique par
laquelle chaque membre du corps politique se considre comme radicalement
concern par les affaires communes et donc comme co-partageant au
gouvernement (H. Arendt, Essai sur la rvolution, p. 322)
(57) PP, 198. Entre la rationalit techno-scientifique et la sagesse spculative,
la prudence - la raison qui s'exerce et se rectifie travers le dbat pluriel entre
opinions - est donc bien le sens pratique : la dmocratie exige la capacit de
tous bien dlibrer en vue de l'intrt gnral et elle fonctionne l'opinion dialo-
Une telle pense politique renoue donc bien avec le sens antique
et classique de la dmocratie : participation gale de tous les citoyens
la vie de la cit, ses charges et emplois publics, laboration
commune (dbat comme discussion ouverte et sans violence) des
dcisions politiques de fond, nomination et contrle des instances
gouvernementales par le peuple lgalement institu... (58). A ce
partage raisonnable de la discussion publique, la dmocratie moderne
ajoute simplement la prise en compte nouvelle de l'organisation
rationnelle du travail et des conditions socio-conomiques de l'
exister-ensemble : la possibilit reconnue tous les membres de la
communaut de prendre part la discussion des affaires publiques
suppose ici une base d'galit (CEW, 4, 122) qui fait que l'Etat
dmocratique a tout intrt (de manire vitale et permanente)
s'assurer que la large majorit de ses citoyens jouit de la formation
intellectuelle et des conditions matrielles ncessaires les rendre
aptes prendre part avec comptence l'administration des affaires
publiques (59). La raison politico-philosophique de la modernit
renvoie anthropologiquement une finitude qu'elle juge ducable,
universalisable, rationalisable ; sa pense dmocratique postule donc
que le compromis est possible entre l'exigence du bien
(gouvernement pour le peuple) et celui du contentement (gouvernement par le
peuple) ; que tout homme est raisonnable et peut, comme citoyen,
tre amen par la persuasion, agir selon la raison en suivant des
maximes universalisables (CEW 4, 120). L'enjeu dcisif tant de
former des liberts au discernement effectif (historique) de la raison
dans le monde, de les veiller une responsabilit qui les rende
gale, non la science produite par les seuls savants (A. Tosel, Les logiques de
l'agir, Annales de l'universit de Besanon, p. 15), non plus qu' l'hrosme ou
la gnialit des individus ou des Fuhrer ...
(58) Dans un article important des annes cinquante, Weil dfinit cette
dmocratie classique comme un systme de gouvernement qui rsout par des moyens
non-violents les conflits qui, au sein de toute socit, opposent les groupes diffrents :
les dcisions politiques sont prises avec la collaboration de tous les citoyens, ou du
moins de leur majorit, et sont sous leur contrle, direct ou indirect. Ce sont eux qui
nomment et dmettent les responsables de l'administration des affaires publiques,
en vertu d'un droit garanti et rgl par des formes dtermines de procdures que
tous se sont engags respecter (une constitution) (CEW 4, p. 1 15).
(59) CEW 4, p. 132. Il y a l, sous-tendant la politique dmocratique, une
question d'anthropologie historico-culturelle. Car seul l'homme moderne
considre qu'il est raisonnable de faire droit (rationnellement) aux dsirs et aux
conditions matrielles de leur satisfaction : Etant donn que la philosophie grecque
ignorait tout du progrs (de l'histoire), son Etat idal tait astasiastos (dnu de
tensions rvolutionnaires) ; et, corrlativement, son citoyen idal tait egkratos
(matre de ses dsirs) et autarkos (autosuffisant) etc. Alors que l'Etat dmocratique
moderne cherche parvenir la stabilit politique par la satisfaction des dsirs
(raisonnables) de la majorit, la dmocratie antique cherchait y parvenir par la
suppression raisonnable des dsirs (ibid, p. 116, n. 2).
214 FRANCIS GUIBAL
capables de dcider raisonnablement leur place dans le monde et

d'agir raisonnablement, c'est--dire selon les exigences de l'universel
dans la situation concrte, sachant ce qu'elles font et pourquoi elles
le font (PP, 53), la discussion dmocratique ne remplira son rle
ducatif qu' permettre et oprer une rencontre raisonnable entre
l'thicit traditionnelle de la communaut et la rationalit moderne
de la socit : c'est la discussion publique au parlement qui doit
expliquer et expliciter l'orientation d'une action gouvernementale qui
ne sera sense (rationnelle-raisonnable) que si elle parvient faire
entrer dans les murs l'importance de comprendre et de prendre
en compte le ncessaire comme ncessaire et comme ncessaire
par l mme pour la raison et la libert (PP, 171).
Ce type de rgime - dmocratie constitutionnelle - est-il le
meilleur possible ? A cette question, Weil ne fournit pas de rponse
directe. Bien sr, il reconnat la supriorit, en droit, d'institutions
qui favorisent la discussion raisonnable et duquent de ce fait le plus
grand nombre une vie et une pratique politiques claires ; en ce
sens, tant donn que, du point de vue de la philosophie, l'ducation
la rationalit et la raison constitue ce qui fait la valeur positive
de l'Etat, le systme parlementaire partis multiples est suprieur,
philosophiquement parlant, au systme autoritaire (PP, 215). Mais
cette force philosophique n'est pas ncessairement telle au plan de
l'effectiyit historique, seule politiquement dcisive ; concrtement
et non idalement, pour nous et non seulement en soi, de deux
communauts est suprieure celle dans laquelle la dcision rationnelle
et raisonnable peut rellement tre universelle (PP, 204). A ce
niveau, la supriorit hypothtique de la dmocratie constitutionnelle
doit tre juge l'preuve des conditions et des circonstances : il
faut que l'Etat remplisse sa tche, qui est de prserver la nation dans
son indpendance - et il ne le fera sous la forme constitutionnelle
que l o le degr de l'volution morale et sociale est suffisamment
lev (60). La dmocratie, autrement dit, n'est possible que sous un
certain nombre de conditions socio-culturelles, dont les principales
sont que le gouvernement vise la libert raisonnable de tous et que
la communaut, tant saine, permette au gouvernement d'agir sur elle
- et d'agir tout court - au moyen de la discussion (PP, 219) ; et
elle conduit alors dmocratiquement une saine aristocratie, soit
au gouvernement des meilleurs..., reconnus comme tels par leurs
concitoyens (61). Par contre, une communaut non duque
(60) PP, 215, qui ajoute : On ne dirait pas autre chose en affirmant que le
concept du systme constitutionnel mesure le degr d'volution d'une communaut .
La raison, une fois encore, ne saurait tre dlie de l'histoire qu'elle juge pourtant.
(61) PP, 218 ; ce qui ne peut avoir lieu que dans une communaut saine,
c'est--dire o la discussion rationnelle et raisonnable est une ralit, au moins parmi
- dont les citoyens ne peuvent prendre position sur les affaires de

la communaut du point de vue de la rationalit - n'est pas mre
pour le rgime constitutionnel, pas plus que ne saurait garder ce
rgime une communaut dchire au point de ne plus pouvoir prendre
des dcisions auxquelles la presque totalit des citoyens puisse donner
son adhsion (62).
On ne saurait donc viter, jusque dans la mondialit prsente, la
question du passage - ncessaire ? - par une forme de pouvoir
autocratique et contraignant en vue d'accder la rationalisation moderne.
Ce qui s'est produit historiquement pour les pays dits dvelopps
- l'entre en progrs rationnel et en discussion raisonnable sous la
houlette premire de l'Etat autoritaire et autocratique des
assembleurs de terres (63) - ne doit-il pas se reproduire analogiquement
pour la majorit de la population mondiale , soit pour toutes les
rgions 'sous-dveloppes' o l'accumulation du Capital n'est pas
encore assez avance (64) ? Il y aurait l comme un cycle typique,
faisant se succder, dans la plupart des rvolutions modernes ,
anarchie, dictature dogmatique, autocratie organisatrice et systme
constitutionnel (PP, 221, n. 1). Mais, outre que cet accs la
modernit rationnelle est dsormais insparable de l'insertion dans une
politique conomique mondiale encore dans les langes (65), la ques-
les citoyens participant la direction et au contrle des affaires publiques (ibid.).

Dans ces conditions, la dmocratie peut tre considre comme le systme politique
qui a le plus de chances d'amener les meilleurs aux postes dirigeants (PP, 217).
(62) PP, 176. Et tel est le cas des dmocraties malades qui font alors le lit
des tyrannies totalitaires, comme Platon l'avait dj vu : dans une communaut en
dcomposition, violente, passionne, mine par la lutte des intrts particuliers, le
rgne des mdiocres (plutt que celui des mchants ou des mauvais) sera la rgle et
elle conduira au rgne autocratique de ceux qui ne considrent que l'efficacit
l'exclusion de toute valeur (PP, 217-218).
(63) PP, 204, qui voque de manire plus prcise ce passage progressif -
formateur - de la contrainte autoritaire la discussion raisonnable : L'Etat autocratique
des assembleurs de terres cde la place, aprs une lutte prolonge ou une rvolution,
un autre qui constitue d'abord une discussion aristocratique ou ploutocratique,
rserve ceux qui se considrent comme les meilleurs ou les plus influents. Plus
tard seulement, l'admission de groupes de plus en plus tendus rend la discussion
plus ouverte et, enfin, accessible tous ceux que la loi gale n'exclut pas . Gestation
et naissance difficiles, toujours sous conditions socio-conomiques, de la
discussion insparablement politique et philosophique.
(64) CEW 4, p. 127. Derrire la reproduction trop mcanique d'un schma trop
linaire demeure la question vritable d'une ducation incontournable la rationalit
(technique) et la raison (thico-politique) : quoi peut-il servir d'accorder ou
plutt d'imposer un droit politico-dmocratique ( prendre part la discussion des
affaires de la communaut et de la socit sur le plan de l'Etat ) des citoyens qui,
non duqus, en useraient seulement pour montrer qu'ils sont encore incapables
de l'exercer (PP, 204) ?
(65) Cette question est l 'arrire-fond de toute la quatrime et dernire partie
de la Philosophie Politique. Mais elle est pose de manire peut-tre plus forte et
216 FRANCIS GUIBAL
tion demeure de savoir si le type de rgime autocratique, mme

lorsqu'il prtend s'instituer en tant que voie de passage ducative
tourne vers la libre discussion rationnelle et raisonnable, fonde
sur la satisfaction des justes intrts de tous , ne tend pas en ralit
comme naturellement se perptuer en approfondissant les tensions
l'intrieur de la socit-communaut (66).
Voil pourquoi cette philosophie politique n'est finalement
tourne ni vers la seule pense (antique) d'un idal absolu, ni vers la
dtermination (moderne) d'une histoire tlologiquement oriente,
mais plutt vers l' auto-dtermination pratiquement raisonnable des
liberts mme la contingence de leur situation historique. Dans la
conscience aigu que l'idal n'est que rve s'il ne tend une
traduction effective, mais galement qu'il n'est pas dans l'histoire de
modles absolus ni d'acquis assurs (un rgime dmocratique peut
dgnrer de mme qu'un rgime autocratique peut s'avrer porteur d'une
dynamique progressiste), ce qui importe vritablement est de mettre
les individus et les groupes devant les possibilits qui s'offrent eux
et qu'il leur revient d'orienter au plus juste en prudence raisonnable.
L mme o les conditions socio-historiques dtermines rendent la
dmocratie impraticable, il restera choisir ( contribuer
pratiquement au choix) entre deux possibilits : ou une dictature institue
dans le but de former le peuple la dmocratie, ou le gouvernement
autoritaire que souhaite la majorit de la nation (67). Bref, quelle
que soit la situation historico-politique qui se prsente, elle ne
dispensera jamais d'un effort de discernement critique afin de contribuer
pratiquement soit la conversion du systme autoritaire en
systme constitutionnel soit au maintien du systme constitutionnel
explicite dans l'article de 1951 sur la dmocratie dans un monde de tensions : il

s'agit du problme de la coopration conomique internationale ou problme
du transfert des moyens de production des pays riches vers les pays pauvres (CEW
4, 127). Et Weil ajoute alors presque brutalement : c'est, pour nous, l'un des
problmes cls pour la dmocratisation du monde . On peut se demander si nous
avons rellement beaucoup avanc dans cette direction.
(66) PP, p. 216. A-t-on jamais vu, en effet, une autocratie, mme
modernisante , tendre d'elle-mme sa propre suppression ? II faut se demander, disait
dj le grand article de 1951, si un rgime de ce type ne tend pas naturellement
se perptuer et si, au lieu de former les citoyens participer aux affaires publiques,
discuter des intrts publics et des moyens de les satisfaire, il ne finit pas par
exclure un pourcentage toujours plus grand de ses citoyens de cette participation
la vie publique (CEW 4, p. 128), conformment la dynamique logique des
systmes totalitaires punissant toute discussion qui n'a pas t institue par le
gouvernement (129).
(67) CEW 4, p. 131 ; il s'agit du cas hypothtique o, la majorit de la
population tant prte transformer l'Etat en Etat non-dmocratique , la seule
conclusion possible est que la dmocratie, pour ce peuple, ce moment, est
impraticable .
hauteur des dfis d'poque qu'il lui faut relever (cf. PP, 204).
L'institution d'une rpublique dmocratique ne saurait durer sans
l'exercice toujours en acte d'une rinvention quotidienne impliquant la
participation active de chacun et de tous en vue de prendre et de
mettre en uvre les dcisions les plus pertinentes ; comme la raison
mme, dont elle n'est finalement qu'une modalit pratique, la
discussion rationnelle et raisonnable (PP, 218) qui dfinit la dmocratie
exige un effort de tous les jours (PP, 219).
La dmocratisation effective de la vie politique est lie sa venue
maturit raisonnable. Sans tre une panace magique, elle tourne
l'Etat moderne vers une action prudente, exerce en responsabilit
pluriellement partage, portant la fois sur les conditions
socio-conomiques et sur le sens culturel de l'exister commun. Et, dans la
nouveaut mondiale de l'poque, elle invite laisser merger une
question qui porte le politique sa limite : est-il possible d'imaginer,
de penser et de vouloir, un dialogue entre Etats ou groupes d'Etats,
diffrents par leurs idologies, leurs traditions morales, leurs valeurs
vcues, leur histoire religieuse, constitutionnelle,
intellectuelle (68) ? La question est insolite et presque scandaleuse dans la
mesure o elle concerne des formations socio-historiques qui se sont
constitues en vue de la dfense de leur indpendance (ibid),
soucieuses de prserver, rut-ce par la guerre, leur souverainet exclusive.
Et elle devrait mme recevoir une rponse rsolument ngative dans
ce cadre classique d'un monde divis selon les particularismes tenus
pour absolus d'units en principe autonomes, coexistant et en
comptition, violente ou non, avec d'autres units, galement
autonomes en principe (Essais et Confrences - EC - 2, 391). Mais,
prcisment, ce qui a chang pour nous, c'est ce contexte mondial,
dsormais sous le signe d'une interdpendance co-technique en mal
d'organisation socio-politique (69). Si demeure encore dominante la
(68) Philosophie et Ralit - PR -, p. 283. Dialogue est pris, dans cet article,
en une acception principalement culturelle, portant sur les valeurs et le sens de
l'existence, par diffrence d'avec la discussion rationnelle de type opratoire et
instrumental. La relation dialogale suppose que chaque pas les interlocuteurs
s'entendent pour dcider en quoi ils s'accordent et pour dlimiter ce qui fait encore
question entre eux (G. Kirscher, FVM, p. 18).
(69) Cette prise en compte du sol socio-conomique de la modernit n'est ni
celle du libralisme, ni celle du marxisme, dans la mesure prcise o cette
condition sociale de l'humanit moderne renvoie chez Weil une responsabilit
insparablement politique et culturelle. Je ne partage donc pas sur ce point le jugement
d'A. Tosel qui y voit une sorte d'utopie conomiciste qui parierait sur les
mcanismes d'une rationalisation co-technique se mtamorphosant d'elle-mme en
productrice de paix et en agent de la raison libre universelle et retrouverait ainsi
la confiance des Lumires librales dans le doux commerce (CEW 5, p. 75). Le
rationalisme weilien ne me parat jamais avoir ces connotations scientistes et/ou
conomicistes.
218 FRANCIS GUIBAL
forme de l'Etat-nation, appareil de contrainte institu pour la dfense

de la communaut contre les prils extrieurs (PP, 246), apparat
dsormais pensable, voire souhaitable, une autre forme d'Etat
s'tendant ventuellement plusieurs , voire toutes les
communauts historiques (70) et pouvant surtout conduire dgager une
autre ide raisonnable de la communaut historico-politique. Dans une
socit mondiale donnant lieu une organisation administrative plus
rationnelle (qu'il reviendrait encore aux Etats particuliers de mettre
sur pieds et de contrler), pourrait en effet se produire une sorte de
mutation endogne de la conscience de soi de ces Etats : au lieu
d'insister sur leur exclusivisme naturel et naturellement belliqueux, ils
pourraient renouer autrement et mieux avec le sens aristotlicien de la
polis comme institution morale et d'ducation (PP, 245).
Organe(s) dans le(s)quel(s) une communaut se pense (PP, 246)
comme capable de vie bonne partage, forme la plus haute, parce
que consciente, de la vie en commun des hommes (PP, 252), ces
communauts thico-culturelles libres et particulires demeureraient,
l'intrieur de la socit mondiale (PP, 248) rationalise, des
foyers de vie sense o se dvelopperaient des relations inter-humaines
places sous le signe de la libre association , de l'amiti et de
la vertu dans la signification insparablement morale et
politique (PP, 245) que les Grecs avaient dj su donner ces termes.
Envoi
La philosophie se prsuppose elle-mme et ne peut convaincre que celui

qui s 'est dcid la philosophie.
LP, 430.
Avec la pense de l'existence, la philosophie weilienne partage la

conscience poquale d'une condition s'prouvant et se sachant
radicalement finie. Mais l'abandon au dsespoir de la violence, la
violence du dsespoir , elle oppose obstinment l'exigence d'un sens
raisonnable : nous qui vivons dans, avec, contre la nature du monde
extrieur, nous ne pouvons pas vivre sans un discours qui donne un
sens notre travail, notre victoire, notre vie (LP, 42). Aussi
rflchit-elle, sans se contenter de le vivre ou de le constater, le
retour , dans des conditions radicalement autres, d'un problme
(70) PP, p. 139. On remarquera que cette ide-hypothse, qui ne comporte pas
de contradiction formelle , n'est prsente par Weil que comme une possibilit
problmatique qui ne peut encore tre envisage concrtement que sous l'angle de
l'Etat prsent et n'est problme que pour cet Etat (ibidem). Comme possibilit
limite, elle renvoie d'ailleurs davantage l'Etat entendu comme organisation
administrative de la socit conomique qu' l'Etat comme communaut historico-cultu-
relle (suivant la distinction de la quatrime partie de PP).
aussi ancien que la philosophie mme : le problme de l'homme

libre, du matre dans le monde antique devenu prsent problme
universel, invitable et incomprhensible, pour la socit qui ne veut
tre que rationnelle (PP, 102). Il ne lui suffit pas de renvoyer gn-
riquement la condition l'existence ou l'poque de l'imposition co-
technique - l'envoi de l'Ereignis -, il lui faut penser et vouloir l'agir
pratiquement raisonnable de liberts soucieuses de libration effective,
non seulement malgr et contre la condition, mais grce la
condition (EC 1, 318). Ce qui l'amne s'investir pleinement, sans s'y
aliner, dans une action qui hrite de l' auto-conscience
philosophique, mais en la faisant passer dans la finitude encore conflictuelle
de la condition en auto-transformation. Peut-on penser une attitude
plus haute que cette libert raisonnablement agissante mme la
rsistance matrielle des conditions, libert qui n'est pas, ni ne devient,
mais se fait, h tou dunamei ontos h touto entelecheia, l'actualit de
l'homme qui est en tant qu'il est potentiel (LP, 409) ? La rponse
est non : l'action est la dernire et la plus haute des catgories
concrtes, il n'y a pas d'attitude au-del de l'action (LP, 418).
S'il n'est donc pas question de penser ni de vouloir un au-del
de l'action effective, il reste penser et vouloir toutes les
implications qu'elle comporte. De sa ralisation pratique, o elle s'achve
en tant que thorie spare de la vie, la philosophie renat alors sous
une double modalit : comme vue du sens, pensant la prsence qui
ne peut pas ne pas orienter le dynamisme de l'action, comme vie de
sagesse, s'exerant dans l'accord fini et cohrent entre discours et
langage ou entre raison et libert. Irrductible tant la cohrence
close de l'absolu spculatif qu' l'ouverture finie de l'exister
potique, la Logique de la philosophie, pense cohrente du sens comme
cration historiquement inpuisable et imprvisible, nous renvoie
finalement au prsent de notre monde tel qu'il nous revient de le
transformer, de le penser et de le vivre en responsabilit(s)
raisonnable^) et finie(s). En explicitant la forme vide du sens comme
cart qui traverse et relie toutes les catgories, comme ajointement
de la thorie et de la pratique, de la raison et de la libert, de la vue
et de la vie, elle pense les conditions de possibilit d'un espace
indfiniment ouvert : celui d'un dialogue inter-humain et inter-cultu-
rel qui articule sans confusion ni sparation la prise en charge des
conditions (socio-conomiques) et la vise effective du sens
(politico-culturel), qui transforme les masses en hommes et en femmes
pensants et responsables (CEW 4, 168), en liberts raisonnables,
sans nostalgie ni rve d'aucune Fhrung htronome que ce soit.
Francis Guibal
Universit Marc Bloch-Strasbourg II

Guibal, E. Weil Critique de M. Heidegger

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PHILOSOPHIE, MODERNITE, POLITIQUE

Ce que l'on a appel l'affaire Heidegger est revenu

(1) E. Weil, dclaration rapporte par M. Barale et reprise par L. Sichirollo

(enclins une critique comprehensive ) et les dtracteurs

C'est le langage nazi..., ce n 'est pas la philosophie nazie.

En juillet 1947, le dossier des Temps Modernes consacr

sans vraiment arriver pour autant faire prendre la mesure de son

ces textes de propagande, Weil reconnat sans peine le langage nazi,

donner la politique nationale-socialiste la lgitimation

(10) Primat du style et de l'motion, autrement dit, sur la raison critique et

concret pour point de dpart de sa vise ontologique et s'puise

contingence doxiques de l'tre-social humain n'est sans doute pas

une sorte de platonisme primordial. Voir galement, du mme auteur, La fille de

des possibles de la libert (19). 4) Dans leur succession symptoma-

(19) Cette tendance du Heidegger de la maturit se sparer des tants (et

ni dlibration (23), d'une philosophie sans contenu argumentable ou

Le fini veut tablir l 'incohrence de faon cohrente.

La Logique de la philosophie n'est pas une histoire (mme

(23) La rsolution des annes 30 et la srnit des annes 50 traduisent

raison thorique vient faire chec la factualit violemment contingente

ralit. Aussi le crateur de l'uvre , qui vient de l'Absolu

Ce qui spare le discours de la libert (finie) du discours de

Ce discours ne peut pas ne pas commencer par une

ne le trahit pas, ne le rsout pas et n'a pas peur de le trahir (29).

et par l'art, il n'y aurait pas de libration de l'homme. Car dans le

(30) LP, 390. Commence s'entrevoir, en filigranes, entre Hegel et Heidegger,

s'efforcent de relever les catgories suivantes de la Logique de la

dans l'cart irrelevable d'une sparation ontologique

(37) L encore, cette commune ractivation de l'hritage kantien s'opre selon

contenus intelligibles par le brio de ses analyses (dconstructrices)

(39) On sait que Heidegger n'hsite revendiquer l'incomprhensibilit comme

qute de vie commune sense ; car nous ne choisissons pas dans

Ce dont il faut donc repartir, c'est de la violence (non encore

Si l'Action est bien ainsi la catgorie o se pensent

(49) Nombre de formulations, tant de LP que de l'appendice de Hegel et l'Etat,

structures matrielles et sociales de l'existence commune sont

hors des institutions sociales et politiques qui lui donnent une

propre de l'Etat constitutionnel-pluraliste que d'instituer un espace

capables de dcider raisonnablement leur place dans le monde et

- dont les citoyens ne peuvent prendre position sur les affaires de

les citoyens participant la direction et au contrle des affaires publiques (ibid.).

tion demeure de savoir si le type de rgime autocratique, mme

explicite dans l'article de 1951 sur la dmocratie dans un monde de tensions : il

forme de l'Etat-nation, appareil de contrainte institu pour la dfense

La philosophie se prsuppose elle-mme et ne peut convaincre que celui

Avec la pense de l'existence, la philosophie weilienne partage la

aussi ancien que la philosophie mme : le problme de l'homme

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