"La filosofa como disciplina humanstica", por Bernard Williams

1. En la frmula disciplina humanstica, los dos trminos comparten el mismo peso.

Esta conferencia no trata sobre la organizacin acadmica: al hablar de la filosofa
como una empresa humanstica, no me refiero a que la filosofa cuente entre las
materias de una carrera de humanidades, o de letras. La pregunta es: cules son los
modelos, o los ideales, o las analogas, que hemos de tener presentes cuando
pensamos sobre los caminos para llegar a hacer filosofa? Esto es una aplicacin a
nuestras circunstancias presentes de una pregunta ms general y tradicional, una
pregunta que es ella misma, y de modo notorio, una cuestin filosfica: cmo debe
la filosofa entenderse a s misma?

Lo mismo ocurre con la otra parte de la frase. No es propiamente la pregunta sobre

una disciplina, en tanto campo o rea de investigacin. Se supone que disciplina
implica disciplina. Es preferible que en filosofa haya algo que cuente como hacerla
correctamente, y creo que esto ha de asociarse con una pretensin de ofrecer
argumentos y de expresarse a s misma con claridad pretensiones que la filosofa
analtica ha asumido enfticamente, aunque a veces de manera perversa y
unilateral-. Pero tales pretensiones no son monopolio de la filosofa. Otras
humanidades ofrecen argumentos y se expresan a s mismas con claridad: o si no lo
hacen, es su problema. La historia, por ejemplo, ciertamente tiene su disciplina, y
sta incluye argumentacin y claridad. Tomo la historia como un caso central de
estudio humanstico La historia ser central en mi argumentacin no slo porque
ocupe el centro entre las disciplinas humansticas sino porque, argumentar, la
filosofa mantiene relaciones especiales con ella. En cualquier caso los puntos que
me interesa resaltar sobre el compromiso de la filosofa con la historia van ms all
de la preocupacin de la filosofa por su propia historia, aunque esto sea ciertamente
una parte de aquellos.

He comenzado hablando de que tal y cual cosa es central en la filosofa, y esto puede
hacer surgir sospechas de esencialismo, de que la filosofa est siendo pensada como
algo que tiene una naturaleza totalmente diferenciada e intemporal, naturaleza a
partir de la cual se pueden extraer conclusiones. Permtaseme decir de una vez que
no pretendo retroceder hacia ninguna idea como esa. Afirmar ms adelante que
alguno de las ms profundas visiones de la filosofa moderna, principalmente de la
obra de Wittgenstein, permanecen sin desarrollar- en el lmite, se han vuelto
incomprensibles- precisamente porque se ha asumido que la filosofa es algo peculiar,
que no debe ser confundido con otro tipo de investigacin, y que no necesita de otro
tipo de investigacin para entenderse a s misma. Lo que expondr a continuacin,
en s mismo parte de la filosofa, es un ejemplo de lo que tomo como filosofa, parte
de un intento ms general por dar a nuestra vida (y a nuestras actividades
intelectuales) el mejor sentido posible dentro de la situacin en la que nos
encontramos.

2. La concepcin cientificista se contrapone ntidamente a la concepcin humanstica

de la filosofa. Con ese trmino no me refiero simplemente al interesarse en o
involucrarse con la ciencia El cientificismo es, ms bien, una incomprensin de las
relaciones entre la filosofa y las ciencias naturales, que tiende a asimilar la filosofa
a los fines, o al menos a las maneras, de las ciencias. Hay partes de la filosofa que,
de modo bastante decoroso, se comportan como una extensin de las ciencias
naturales o matemticas porque, de hecho, eso es lo que son: por ejemplo, la
filosofa de la mecnica cuntica, o la lgica en sus aspectos ms tcnicos. Pero en
otras partes esta asimilacin es un error [Williams pone como ejemplos el estilo de
alguna filosofa analtica y la identificacin de la filosofa de la mente con la parte
ms terica y de menos peso experimental de la neurologa, que en vez de filosofa
disciplinada entrega terminologa cientfica descontextualizada].

3. La cuestin aqu es de ms enjundia. Considrese el siguiente pasaje del libro

de Hilary Putnam, Renewing Philosophy (ed. cast.: Cmo renovar la filosofa,
Ctedra, 1994):

La filosofa analtica est cada vez ms dominada por la idea de que la

ciencia y slo la ciencia describe el mundo tal y como es,
independientemente de la perspectiva. Es cierto que hay importantes
personalidades de este tipo de filosofa que se oponen a tal cientifismo
Pero la idea de que la ciencia hace imposible el quehacer filosfico
independiente est tan arraigada, que incluso destacados pensadores han
llegado a afirmar que lo nico que puede hacer ya la filosofa es tratar de
prever cmo sern al final supuestas soluciones cientficas de todos los
problemas metafsicos

No es difcil encontrar aqu un gran non sequitur. Por qu la idea de que la ciencia
y slo la ciencia describe el mundo como es en s mismo, por encima de perspectivas,
ha de significar que no hay cabida para investigaciones filosficas independientes?
Esto sera as slo si la meta de una empresa filosfica independiente fuese la
descripcin del mundo como es en s mismo, por encima de perspectivas. Pero por
qu deberamos aceptar esto? Nunca he sostenido tal punto de vista, y estoy de
acuerdo con Putnam en rechazarlo. Sin embargo, s acepto la idea de que la ciencia
puede describir el mundo como es en s mismo, es decir, dar una representacin
suya que, en la medida de lo posible, es independiente de las perspectivas locales o
de las idiosincrasias de quienes lo investigan, una representacin del mundo, como
subrayo, tal y como es de todos modos (lo que en mi jerga denomino concepcin
absoluta).

Putnam supone que la idea de una concepcin absoluta del mundo ha de estar
motivada por la pretensin contradictoria e incoherente de describir el mundo sin
descripciones: como l subraya, no podemos dividir el lenguaje en dos partes, una
parte que describe el mundo tal y como es de todos modos y una parte que describe
nuestra aportacin conceptual. (La siempre delicada expresin nuestro es
importante, y hemos de volver sobre ella). Pero mi objetivo al introducir en otras
obras mas la nocin de concepcin absoluta por la que Putnam me critica fue
precisamente destacar que uno no puede describir el mundo sin descripciones, y
acomodar la visin kantiana fundamental de que no hay ninguna concepcin del
mundo que no est conceptualizada de un modo u otro. La idea no es que se pueda
conceptualizar el mundo sin conceptos. La idea es que cuando reflexionamos sobre
nuestra concepcin del mundo, podemos reconocer en ella que algunos de nuestros
conceptos y vas para representar el mundo dependen ms que otros de nuestra
perspectiva, de nuestra propia y local manera de aprehender las cosas. En contraste,
tendramos la capacidad de identificar algunos conceptos y estilos de representacin
cuya dependencia de nuestra capacidad para aprehender el mundo, o de la de
cualquier otra criatura, es mnima: se trata de un tipo de representacin que puede
ser alcanzada por cualquier investigador competente del mundo, incluso si difiere de
nosotros es decir, de los seres humanos- en los rganos de sus sentidos y, por
supuesto, en su trasfondo cultural. Pudiera ser que dedicarse a distinguir tal
representacin del mundo fuese incoherente, pero la motivacin para ello no es el
objetivo de trascender toda descripcin o conceptualizacin.

Hoy no profundizar en la coherencia de la idea de concepcin absoluta del mundo.

Trato esto porque, aunque Putnam haya pinchado en hueso, nos ayuda a localizar un
cientificismo en filosofa que estoy de acuerdo en rechazar. El argumento bsico de
Putnam contra una concepcin absoluta del mundo estriba en que las relaciones
semnticas son normativas, y por tanto no pueden formar parte de una concepcin
puramente cientfica. Como la descripcin del mundo involucra el despliegue de
trminos que estn relacionados semnticamente con l, se llega a la conclusin de
Putnam de que la concepcin absoluta supone describir el mundo sin descripciones.
Pasar por alto la cuestin de que esta argumentacin embrida dos cosas distintas,
usar trminos que tienen una relacin semntica con el mundo y dar cuenta de
estas relaciones semnticas, y me concentrar en lo segundo. Por el bien de la
argumentacin tomaremos por bueno el principio, ciertamente discutible, de que si
las relaciones semnticas son normativas, se sigue que en la concepcin absoluta no
se puede dar cuenta de ellas. No se sigue entonces que la concepcin absoluta sea
imposible. Todo lo que se sigue es que el dar cuenta de las relaciones semnticas,
particularmente desde la filosofa del lenguaje, no puede formar parte de la
concepcin absoluta...

Qu lleva a Putnam a asumir, como obviamente hace, que si existe una concepcin
absoluta del mundo, la filosofa ha de formar parte de ella? Quizs piense a la vez
que la filosofa es tan buena como la ciencia y que una concepcin absoluta es mejor
que cualquier concepcin condicionada por la perspectiva. El primer supuesto nos da
la mitad de la verdad: la filosofa es peor que la ciencia en algunas cosas como
descubrir la naturaleza de las galaxias, o, si estoy en lo cierto sobre la concepcin
absoluta, representar el mundo como es en s-, y es mejor en otras, como dar sentido
a lo que estamos intentando hacer con nuestra actividad intelectual. Pero el segundo
supuesto que atribuyo a Putnam la superioridad de la concepcin absoluta respecto
a la mayor parte de las perspectivas- es simplemente falso. Incluso si fuese posible
dar cuenta del mundo con una mnima dependencia de la perspectiva, esto no sera
de especial ayuda para la mayor parte de nuestros propsitos, como dar sentido a
nuestras actividades o simplemente acometer la mayora de ellas. Para estos
propsitos y en particular, para el intento de entendernos a nosotros mismos-
necesitamos conceptos y explicaciones que estn arraigados en nuestras prcticas
ms locales, en nuestra cultura e historia, y esto no puede ser reemplazado por
conceptos que podramos compartir con seres muy diferentes que tambin
investiguen el mundo. En este contexto, la elstica palabra nosotros no toma el
significado incluyente que rene de modo puramente abstracto a cualquier ser con
quien los seres humanos puedan comunicarse respecto a la naturaleza del mundo.
Toma el significado contrastante de los seres humanos respecto a otros seres o, en
muchas prcticas humanas, de grupos menores que el conjunto de la humanidad.

Hemos de lidiar con dos equvocos: uno, el de que dado un sentido incontrovertido en
el que todas nuestras concepciones son nuestras, se sigue que todas son igualmente
locales o perspectivas, de modo que nuestro pensamiento no puede marcar
diferencias en este sentido entre conceptos de, por ejemplo, la fsica, la tica o la
poltica; otro, suponer que existe esa diferencia, y que los conceptos potencialmente
universales en su alcance y utilidad los fsicos- son de algn modo intrnsecamente
superiores a concepciones ms locales, humana y quizs histricamente
fundamentadas. El ltimo es el error cientificista, un error que persiste incluso si se
niega que la distincin sea posible. La gente que niega la distincin pero persevera
en el error la gente que cree, digamos, que no hay concepcin absoluta, pero que si
la hubiera sera mejor que cualquier otra representacin del mundo- son
cientificistas subjuntivos: algo as como un ateo que en realidad sera realmente
religioso al pensar que, puesto que Dios no existe, todo esta permitido.

Ya que Putnam asume que si hubiera una concepcin absoluta del mundo incluira el
dar cuenta de las relaciones semnticas, l ve como cientificista el programa
filosfico, que ha tenido muchas versiones, de intentar dar cuenta de relaciones
semnticas en trminos no normativos. Podra plantearse el problema de si tal
programa es cientificista, al margen de las razones de Putnam para pensarlo. Pero es
un problema mal planteado. La cuestin no es s el programa es cientificista, sino si
sus motivaciones son cientificistas, algo que est menos que claro. Tomo como algo
evidente que cualquier intento de reducir las relaciones semnticas a conceptos de
la fsica est destinado al fracaso. Si, visto esto, queda la cuestin de si nuestro dar
cuenta de las relaciones semnticas ha de ser consistente con la fsica, la mejor
respuesta es s. As que cualquier pregunta interesante en esta rea ha de ser como
sta: hasta qu punto podra la conducta de una criatura ser identificada como
conducta lingstica digamos, conducta de referirse a algo-, sin tener en cuenta su
pertenencia a un grupo que tiene algo como una cultura, algo como un conjunto de
reglas a las que se somete junto a las criaturas con las que convive? Hay preguntas
relacionadas: es el lenguaje algo especficamente humano particular de la especie
humana entre las criaturas terrestres-, en el sentido de que forma parte necesaria de
la totalidad de actividades culturales humanas autoconscientes?; en qu fase de la
evolucin de los homnidos podemos decir que aparece una conducta genuinamente
lingstica? Estas preguntas me parecen preguntas interesantes tales que ni ellas, ni
su motivacin, son cientificistas. Lo que sera cientificista es suponer a priori que
tienen cierto tipo de respuesta, como que toda la conducta lingstica es
independiente de las actividades culturales humanas o como que todas las
actividades humanas han de ser explicadas en trminos de seleccin natural. No voy
a decir ms aqu sobre este aspecto de la materia, excepto repetir la obviedad de
que las prcticas culturales no se explican en general por seleccin natural, sino que
ms bien lo hace el rasgo humano universal de poder tener prcticas culturales, y la
capacidad humana de plasmarlo en hechos. Precisamente porque las variaciones y
desarrollos de las prcticas culturales no estn determinadas al nivel de la evolucin
es por lo que la caracterstica humana de vivir bajo una cultura resulta un xito
evolutivo tan grande.

4. Por qu es tentador el cientificismo? Hay muchas tentaciones, muchas proceden

de la sociologa de la vida acadmica, pero pienso que la ms bsica est vinculada
con la cuestin de la autoridad intelectual de la filosofa. La ciencia parece poseer
una autoridad intelectual, y la filosofa, consciente de que, tal y como se hace, no
tiene la autoridad de la ciencia, puede decidir intentar compartirla. Entonces la
autntica cuestin es si la autoridad de la ciencia no est vinculada con las
esperanzas de ofrecer una concepcin absoluta del mundo, tal y como es
independientemente de cualquier perspectiva local o peculiar. Muchos cientficos
piensan que es as. Algunas personas piensan que no hay otra autoridad intelectual.
Entre estos se cuentan aquellos a mi juicio- desorientados defensores de las
humanidades que piensan que han de mostrar que nadie ha de esperar aportar una
concepcin absoluta, incluidos los cientficos: que la ciencia natural no es ms que
otra faceta del dilogo entre seres humanos, de modo que, dejando aparte la
minucia de que desarrolla frigorficos, armamento, medicinas y dems, la ciencia
navega en la misma barca que las humanidades.
Como defensa de las humanidades, esto est doblemente desorientado. La
desorientacin es diplomtica, en el sentido de que si la autoridad de la ciencia se
desvincula del intento de ofrecer una concepcin absoluta, entonces esa autoridad se
desprende simplemente del xito predictivo y tecnolgico, con lo que de nuevo las
humanidades quedan en desventaja. La defensa est tambin desorientada
intelectualmente, al pensar que una concepcin absoluta es lo nico que importa en
lo tocante a autoridad intelectual. Pero sencillamente no existe ninguna razn para
aceptar esto ltimo y llegamos de nuevo a la cuestin de cmo dar el mejor sentido
a nosotros y a nuestras actividades, una cuestin que incluye, que tiene en su centro,
la de cmo las humanidades pueden ayudarnos en eso. Por supuesto, una cuestin
particular es cmo dar el mejor sentido a la ciencia misma. La cuestin de la historia
empieza as a comparecer. No hay mucho espacio para su propia historia en la
bsqueda de ciencia, y esto es un aspecto significativo de su prctica Por supuesto,
los conceptos cientficos tienen una historia: pero en la versin habitual, por muy
interesante que sea la historia de la fsica, no tiene ningn efecto en lo tocante a
entender la fsica misma. Se trata simplemente de una parte de la historia de la
investigacin.

Hay por supuesto una pregunta autntica, la de que significa para una historia ser
historia de una investigacin. Una condicin para que lo sea yace en una idea
familiar, que puede expresarse as: la ltima teora o, ms en general, perspectiva,
se da sentido a s misma, a las anteriores, y a la transicin de anteriores a posterior,
de tal manera que ambas partes quienes sostenan las anteriores y quienes sostienen
la ltima tendrn razones para reconocer la transicin como una mejora. A una
explicacin que satisfaga esta condicin la llamar vindicativa. En el caso
particular de las ciencias naturales, la ltima teora es, tpicamente, una explicacin
en sus propios trminos de las apariencias que apoyaban a la teora anterior, y, por lo
tanto, la teora anterior puede considerarse como un caso especial o limitado de la
ltima. Pero y esto es algo importante- la idea de que una transicin entre
perspectivas ha de ser vindicativa no se define de tal forma que slo sea de
aplicacin a la ciencia Segn los escpticos respecto a una concepcin absoluta, ni
siquiera se aplica a la ciencia...

5. La filosofa, de todos modos, est completamente familiarizada con ideas que

ciertamente, como otras, tienen una historia, pero una historia que, de manera
relevante, no es vindicativa. En este punto de la exposicin me concentrar en
conceptos ticos y polticos, pero muchas de las consideraciones que har se pueden
ampliar a otros. Si nos preguntamos por qu usamos algunos conceptos de esos tipos
en vez de otros digamos, en vez de los que circulaban en pocas anteriores-,
podemos desarrollar argumentos que afirmarn justificar nuestras ideas frente a
aquellas: ideas de igualdad y de iguales derechos, por ejemplo, frente a ideas de
jerarqua. Por otro lado, podemos reflexionar sobre un relato histrico, el de cmo
esos conceptos, en vez de los otros, llegaron a ser nuestros: un relato slo por dar
una etiqueta- de cmo el mundo moderno y sus expectativas propias llegaron a
reemplazar al Antiguo Rgimen [al tradicionalismo, al absolutismo, al feudalismo].
Pero entonces debemos reflexionar sobre la relacin de este relato con los
argumentos desarrollados contra las concepciones anteriores, y notaremos que ese
relato es la historia de las formas de argumentacin en s mismas: las formas de
argumentacin, digamos las formas liberales de argumentacin, son una parte
central de la perspectiva que aceptamos.

Si consideramos cmo estas formas de argumentacin han llegado a prevalecer,

podemos ver que ciertamente han ganado, pero no necesariamente del modo en que
se gana en una argumentacin. Para que las ideas liberales hubieran ganado en una
argumentacin, los representantes del Antiguo Rgimen deberan haber compartido
con los liberales emergentes una concepcin del tema del argumento, y no en el
sentido obvio de que el argumento trate sobre cmo vivir o cmo organizar la
sociedad. Deberan estar de acuerdo en la existencia de algn objetivo, o razn o
libertad o algo as, algo a lo que las ideas liberales prestaran mejor servicio o
expresin, y no hay muchas razones, tratndose de un cambio tan radical, para
pensar que estaban de acuerdo en esto, al menos antes de las fases tardas del
proceso. Las ideas de libertad, razn y similares formaran parte, ellas mismas, del
cambio. Si los liberales no ganaron la argumentacin en este sentido, entonces las
explicaciones de cmo el liberalismo lleg a prevalecer es decir, de cmo las suyas
llegaron a ser nuestras ideas- no ser vindicativa.

Hay otra forma de expresar este punto. En el caso del cambio cientfico, puede ser
que ocurra a travs de una crisis. Si existe una crisis, todas las partes la vern como
crisis de explicacin, y aunque estn en desacuerdo sobre lo que cuenta como
explicacin, mantendrn acuerdo en una parte considerable, al menos en los lmites
de la ciencia desde el siglo XVIII, y esto contribuye a que la historia sea vindicativa.
Pero los geogrficamente extensos y duraderos y variados procesos por los que el
viejo orden poltico y tico dio paso a la Modernidad, aunque fueron impulsados por
varias crisis, no lo fueron en principio por crisis de explicacin. Las impulsoras fueron
crisis de confianza, o de legitimidad, y el relato de cmo una concepcin en vez de
otra lleg a proporcionar los cimientos de una nueva legitimidad no es, por lo que
parece, vindicativo.

Ciertamente, hay, o ha habido, relatos que tratan de vindicar histricamente una u

otra concepcin moderna, en trminos del despliegue de la razn, o de una
expansin de la Ilustracin, o una completa realizacin de la libertad y de la
autonoma como objetivos humanos constantes entre otros-. Hoy en da tales relatos
no son populares, particularmente en las versiones de amplio alcance ofrecidas por
Hegel y Marx. En el caso de los filsofos de nuestra tradicin local, estos relatos han
dejado de ser populares no porque se les tome por falsos, sino porque son
silenciados. En parte no se los menciona no slo porque no se crea en ellos, sino
porque en nuestra tradicin local no se considera parte de la tarea asumida por la
filosofa el atender a su historia. Pero y ste es el punto que quiero subrayar-
debemos prestar atencin a esa historia si hemos de saber qu actitud reflexiva
hemos de tomar ante nuestras propias concepciones. Por un lado, la respuesta a la
pregunta sobre si hay una historia de nuestras concepciones que ha de ser vindicativa
aunque sea modestamente- marca una diferencia en lo que hacemos al decir, si lo
decimos, que las concepciones anteriores estn equivocadas. En ausencia de
explicaciones vindicativas, aunque se puede decir por supuesto que estaban
equivocadas quin podra pararlo?-, ser un decir bastante dbil: slo traslada el
mensaje de que las perspectivas anteriores decayeron por argumentos cuya esencia
es que tales perspectivas deban decaer a causa de ellos. Es bueno preguntarse si una
meloda tan meliflua merece ser silbada.

Sin embargo, est pregunta (a grandes rasgos, la pregunta sobre el relativismo) no es

el punto principal. La verdadera cuestin, aqu, concierne a nuestra actitud
filosfica respecto a nuestros propios puntos de vista. Incluso al margen de
cuestiones de vindicacin y de las consecuencias que stas pueden tener para la
comparacin de nuestra perspectiva con otras, los filsofos no pueden ignorar la
historia cuando buscan entender el conjunto de nuestros conceptos ticos. Una razn
para esto es que en muchos casos el contenido de nuestros conceptos es un
fenmeno histrico contingente, pero hay ms de una. Empezando por el caso de mis
propias investigaciones actuales -dedicadas a las virtudes asociadas con la
veracidad-, pienso que aunque existe una necesidad universal de cualidades como la
precisin la disposicin para formar creencias verdaderas- y la sinceridad la
disposicin para decir, si algo, aquello que uno cree verdadero- , la forma de estas
disposiciones y las motivaciones que encarnan son cultural e histricamente diversas.
Si una es entender nuestra propia visin de tales asuntos, y hacerlo en trminos que
sean filosficos por ejemplo, para mitigar las perplejidades sobre los fundamentos
de nuestros valores y sus implicaciones-, se debe intentar entender por qu ellas han
tomado ciertas formar en vez de otras, y uno slo puede hacer esto ayudado por el
estudio de la historia. Ms an, existen algunas de esas virtudes, como cierto tipo de
autenticidad o integridad, que son en su conjunto un acontecimiento cultural
enteramente contingente; ellas no se habran desarrollado si la historia de Occidente
no hubiese seguido un cierto curso. Por ambas razones, la comprensin reflexiva de
nuestras ideas y motivaciones, objetivo que doy por asumido generalmente como
filosfico, ha de involucrar comprensin histrica. Aqu la historia sirve de ayuda a la
comprensin filosfica, o es parte de la misma. La filosofa ha de aprender la leccin
de que las descripciones conceptuales o, ms especficamente, el anlisis- no son
autosuficientes; y que proyectos tales como derivar nuestros conceptos a priori a
partir de condiciones universales de la vida humana, aunque ciertamente tengan su
terreno mayor en unas reas de la filosofa que en otras-, probablemente
mantengan inexplicados muchos de los aspectos que estimulan la investigacin
filosfica.

6. Hay otros aspectos en que la comprensin histrica no slo puede parecer una
ayuda en la empresa filosfica, sino que la pone en marcha. Si pensramos que la
historia de nuestra perspectiva es vindicativa, podramos ignorarla precisamente
como los cientficos ignoran la historia de la ciencia Pero si no lo pensamos, puede
parecer que comprender la historia de nuestra perspectiva interfiere con nuestro
compromiso con ella, particularmente con un intento filosfico de consolidarla y
refinarla. Cmo podemos identificarnos plenamente con ella, si es un
acontecimiento arbitrario que est en vigor aqu y ahora por casualidad? Es
realmente nuestra excepto en el sentido de que nosotros y ella hemos llegado a
existir en el mismo lugar y en la misma poca?

En buena medida, esto es una versin de un problema que retorna en el pensamiento

europeo desde que la autoconciencia histrica arraig en el siglo XIX: un problema de
reflexin y de compromiso, o de una visin externa respecto a las propias creencias
en tanto opuesta a una profundizacin interna de las mismas un problema, puede
decirse, de fatiga historicista y alienacin. Un testimonio de cun poderoso es este
problema es el que tantos filsofos liberales busquen evitar cualquier pregunta sobre
la historia de sus propios puntos de vista. Al hilo de esto tambin resulta significativo
que tanta filosofa poltica robusta e influyente provenga de los Estados Unidos de
Amrica, que no tienen una historia de emergencia a partir del Antiguo Rgimen, ya
que (por decirlo muy bastamente) surge de s por el mismo acto de llegar a existir.

Un filsofo, de hecho un filsofo estadounidense, que ha suscitado la cuestin en la

tradicin local es Richard Rorty, y ha sugerido que la respuesta yace en la irona:
que en tanto agentes polticos nos involucramos en la perspectiva de turno, pero
que en tanto personas reflexivas (por ejemplo, en tanto filsofos) personas reflexivas
(por ejemplo, en tanto filsofos) tomamos una posicin ms neutral y con un espritu
de desapego y quizs de burla nos vemos a nosotros mismos como aceptando
casualmente esa afiliacin. El hecho de que en tanto aparezca tan naturalmente
en la formulacin de esta perspectiva muestra, como casi siempre en filosofa, que
alguien intenta separar lo inseparable: en este caso, lo ticamente inseparable, y
quizs lo psicolgicamente inseparable, a menos que el ironista se incorpore a los
otros (la perspectiva que Rorty llama sentido comn) y se desentienda por completo
de la autocomprensin histrica, caso en el cual puede desentenderse de la irona,
que de hecho ya no necesita.

De hecho, tal y como me parece, una vez que uno va suficientemente lejos el
problema al que se supone que la irona da solucin no surge en absoluto. Lo que nos
encontramos aqu es muy parecido a algo que ya hemos discutido, el problema del
cientificismo subjuntivo. El supuesto problema surge de la idea de que lo que
realmente querramos tener es una historia vindicativa de nuestra perspectiva, y del
frustrante descubrimiento de que el liberalismo como cualquier otra perspectiva-
tiene de hecho una historia arbitraria, que nos deja en el mejor de los casos en un
lugar secundario. Pero, una vez ms, por qu deberamos pensar esto? Puesto que no
somos inteligencias etreas que escogemos entre todas las perspectivas en principio
posibles, podemos aceptar que la perspectiva dada es nuestra precisamente a causa
de la historia que nos ha formado; o con ms precisin, que nos ha hecho a la vez a
nosotros y a la perspectiva en tanto algo que es nuestro. No hemos tomado forma
menos arbitrariamente que la perspectiva, y la formacin de unos y otra es
significativamente la misma. Nosotros y nuestra perspectiva no coincidimos
simplemente en el mismo lugar y tiempo. Si de veras entendemos esto, lo
entendemos profundamente, podremos ser libres de otra ilusin cientificista: la de
que nuestra tarea como agentes racionales es buscar, o al menos tender lo ms
posible hacia, un sistema de ideas ticas y polticas que sera el mejor desde un
punto de vista absoluto, libre de una perspectiva histrica arbitraria.

Librarnos de esta ilusin nos capacita para darnos cuenta de que no hay un conflicto
inherente a la conjugacin de las siguientes actividades: primera, la actividad de
primer orden de actuar y argumentar en el marco de nuestras ideas; segunda, la
actividad filosfica de reflexionar sobre esas ideas en un nivel ms abstracto y de
intentar darles un mejor sentido; tercera, la actividad histrica de comprender de
dnde vienen. Estas actividades no tienen barreras definidas entre s. La continuidad
entre ellas nos ayuda a definir tanto la inteligencia en la accin poltica a causa de
la conexin de la primera con la segunda y la tercera- como el realismo en la filosofa
poltica a causa de la conexin de la segunda con la primera y la tercera-. Si existe
alguna dificultad en combinar la tercera con las otras dos, se debe a la dificultad de
pensar sobre dos cosas a la vez, no a un problema en tomarlas en serio a la vez de
forma consistente.

7. De hecho, es bastante improbable que podamos dar un sentido completo a nuestra

propia perspectiva. Resultar inconsistente de varias formas. La historia puede
ayudarnos a entender por qu ha de ser as: por ejemplo, al rastrear las dificultades
que hoy en da tiene planteado el liberalismo con las ideas de autonoma, vemos
parte de su origen en la concepcin de individuo de la Ilustracin, concepcin que no
tiene hoy un sentido completo para nosotros. En circunstancias as, nosotros podemos
de hecho estar alienados respecto a componentes de nuestra propia perspectiva. Si la
incoherencia es lo bastante severa, se presentar a s misma ante nosotros, los que
sostenemos la perspectiva, como crisis de explicacin: necesitaremos de razones
para reorganizar y desarrollar nuestras ideas en una direccin en vez de en otra.

Al mismo tiempo, podemos quizs percibir que la situacin es una crisis de

legitimidad que el problema de si nuestras ideas sobrevivirn y continuarn
sirvindonos es real. Quienes no compartan la perspectiva podrn ver tambin su
crisis de legitimidad, pero no la vern como crisis de la explicacin que se dan a s
mismos, ya que su punto de partida no es que nuestra perspectiva d sentido.
Nosotros, de cualquier modo, necesitamos razones inmanentes a nuestra perspectiva
no slo para resolver los problemas de explicacin, sino con respecto a la crisis de
legitimacin como tal. Las necesitamos, entre otras cosas, para explicarnos a
nosotros mismos ante gente que est dividida entre nuestra perspectiva presente y
alguna perspectiva activa y rival contempornea si las cosas van lo bastante mal,
estaremos incluidos entre esas personas-.

Puede no haber crisis. O si la hay, puede haber algunos elementos en nuestra

perspectiva que se mantienen estables en ella. Creemos, por ejemplo, que hay un
sentido en el que todo ciudadano, realmente todo ser humano alguna gente, ms
extravagante, dicen que todo ser con capacidad de sentir- merece un trato igual a
los dems. Quizs esto es menos una proposicin en la que se cree que un esquema
para diferentes argumentos. Pero en todo caso puede parecer, al menos en su forma
ms nuclear e inespecfica, unhintergehbar (insuperable): no hay nada ms bsico
que lo justifique. Sabemos que la mayor parte de la gente en el pasado no ha
compartido esa idea nuclear, y que hay otros en el mundo que no la comparten en la
actualidad. Pero para nosotros est simplemente ah. Esto no quiere decir que
tengamos el pensamiento de que para nosotros, est simplemente ah, quiere decir
que tenemos el pensamiento de que est simplemente ah- . (Esto es para ella
estar, para nosotros, simplemente ah.)

Lo que pensemos sobre estas cuestiones afecta a nuestro punto de vista sobre la
gente que sostiene en la actualidad otras perspectivas, perspectivas que se les
presentan como rivales de la nuestra. Decir simplemente que estas personas estn
equivocadas en nuestros trminos es volver a la meloda meliflua que hemos odo
respecto a desencuentros entre siglos. Importa el saber por qu esa gente cree lo
que cree; por ejemplo, si es razonable ver su perspectiva como un simple arcasmo,
expresin de un orden que resulta haber sobrevivido en un contexto internacional en
el que no puede perdurar, social o intelectualmente. Esto importa para la persuasin
de los de creencias diferentes, como he dicho, pero tambin para dar un sentido a
los otros con respecto a nosotros mismos y a nosotros mismos con respecto a ellos.
Incluso con respecto a los elementos de nuestra perspectiva que no tienen una
justificacin ulterior, todava pueden existir explicaciones que nos ayuden a situarlas
respecto a sus rivales.

Por encima de todo, la comprensin histrica y quizs podemos decir ya, ms

ampliamente, la comprensin social- puede ayudarnos en nuestra responsabilidad,
ciertamente filosfica, de distinguir entre las diferentes maneras en que varias de
nuestras ideas y de nuestros cursos de accin se nos presentan de tal manera que no
se puede ir ms all de los mismos, en que no es pensable una alternativa para ellos.
Esto nos devuelve a Wittgenstein. Wittgenstein, de un modo influyente y correcto,
insisti en que existe un final de la justificacin, que en varios puntos no podemos ir
ms all del hecho de que es as como nos comportamos. [Esa es nuestra forma de
vida]. Pero, insistiendo en algo anterior, quin se suponga que es nosotros marca
aqu una gran diferencia, y nosotros puede significar grupos diferentes en
diferentes conexiones filosficas. Puede significar cualquier criatura que t y yo
podramos considerar capaz de entendernos. O puede significar cualquier ser
humano, y aqu las condiciones universales de la vida humana, incluyendo las
capacidades sicolgicas ms generales, pueden ser importantes. O puede significar
aquellos con los que ms compartimos t y yo, por ejemplo, aquellos que
compartimos las ideas de la modernidad. El propio Wittgenstein hered de Kant una
preocupacin por los lmites del conocimiento, de Frege y Russell un inters en las
condiciones del significado lingstico, y por su parte aport un significado de
filosofa como empresa caracterstica y quizs patolgica. Todo ello le llev a los
problemas ms generales de la filosofa, y, con ello, a un concepto amplio de
nosotros, pero tambin confluy para hacerle pensar que la filosofa no tiene nada
que ver con explicaciones, no slo cientficas Wittgenstein es el menos cientificista
de los filsofos-, sino de cualquier tipo que no sea filosfica lo que quiere decir
algo que no se parece a una explicacin, sino a una elucidacin o una rememoracin.
En este sentido sus maneras de hacer filosofa, y ciertamente sus dudas sobre ellas,
estn centradas en una concepcin de la materia de la filosofa como algo a priori.
Esta es una concepcin que tenemos buenas razones para cuestionar, y as lo he
hecho.

Una vez abandonado ese supuesto, podemos adoptar un inters filosfico legtimo en
qu est de acuerdo con ser un nosotros ms localizado. Pero podra decirse que
cuando este grupo ms pequeo est en cuestin, no es concebible que no haya
alternativas. La historia que vamos a abordar es con seguridad una historia de
alternativas? Pensar esto es no tomar en cuenta lo que en este contexto se est
tildando como inconcebible. La historia slo presenta alternativas en trminos de un
nosotros ms amplio: presenta rutas alternativas es decir, variadas-, en que los
seres humanos han vivido y en que por tanto pueden vivir. Es cierto que, en estos
trminos, podemos concebir, aunque sea esquemticamente y con dificultad, otras
formas en que los seres humanos podrn vivir en el futuro. Pero sta no es la
cuestin. Lo que en esta conexin est simplemente ah, sin traer consigo una
alternativa, son elementos de nuestra perspectiva tica y poltica, y en sus trminos
no hay alternativa para nosotros. Tales elementos son ciertamente unhintergehbar,
en un sentido que ciertamente entraa tiempo, pero de un modo peculiar para el
caso. Podemos explorarlos por este lado, con respecto a su pasado, y explicarlos, y
cuando abandonamos ilusiones cientificistas- podemos identificarnos con el proceso
que conduce a nuestra perspectiva porque podemos identificarnos con su resultado.
Pero no podemos ir ms all de nuestra perspectiva con el pensamiento, obteniendo
un resultado con el que identificarnos; es decir, no tenemos dominio sobre nuestra
perspectiva. Si el futuro posible que figure en estas especulaciones sombras no
incorpora una interpretacin de los elementos centrales de nuestra perspectiva,
podr tener un sentido emprico para nosotros podemos ver cmo sera para alguien
el estar all-, pero carecer de sentido tico, excepto como escenario de retroceso, o
de desolacin, o de prdida.

De aqu viene el que las concepciones ticas y polticas modernas, de modo

caracterstico, no consientan un futuro ms all de ellas mismas. El marxismo predijo
un futuro al que se le supona un sentido tico, pero de modo notorio concluy en
una Utopa esttica. Por su parte muchos liberales siguen el mismo patrn: se
conducen, tanto a este respecto como respecto al pasado, como si el liberalismo
fuese intemporal. Esto no es un reproche para aquellos liberales que no pueden ir
ms all de los lmites de lo que consideran aceptable: nadie puede hacerlo. Pero
hay ms de un reproche para aquellos que no estn interesados en por qu esto es
as, en por qu sus convicciones ms bsicas son algo que est, como he subrayado,
simplemente ah. Esto es parte, y parte esencial, de una actitud filosfica que les
desinteresa del camino que llev a sus convicciones.

8. He argumentado que la filosofa debe liberarse de ilusiones cientificistas, de que

no debera intentar comportarse como una extensin de las ciencias naturales
excepto en los casos especiales en los que ella es precisamente eso- , que debe
pensarse a s misma como parte de la empresa humanstica ms amplia de darnos
sentidos a nosotros mismos y a nuestras actividades, y que para responder a muchas
de las preguntas que se plantea necesita atender a otras partes de esa empresa, en
particular a la historia.

Pero alguien, quizs un joven filsofo, puede decir: todo esto est muy bien, pero
incluso si lo acepto por completo, no significa que es mucho lo que hemos de saber,
que alguien puede hacer filosofa sin superar un nivel de aficionado en todos los
casos? Es imposible cargar con esto? A l o a ella slo puedo responderle que veo
todo su problema, que es el nuestro. Admito que la filosofa analtica debe mucho de
su xito al principio de que poco y bueno es mejor que mucho y malo. Admito que
esto involucra una divisin del trabajo. Admito que busques algo con lo que se puede
cargar. Admito algo ms, que las meditaciones expansivas sobre la naturaleza del
tema propio son tan tpicas de los filsofos que se van haciendo mayores como de los
cientficos que se van haciendo mayores. Como dijo Nietzsche en Aurora, en un
maravilloso pasaje sobre el filsofo y la edad:

Es bastante frecuente que un anciano se entregue a la ilusin de grandes

renovaciones y renacimientos morales, y desde esta experiencia emita
juicios sobre su vida y su obra como si fuera ahora cuando se ha vuelto
clarividente; pero quien inspira estos juicios no es la sabidura, sino el tedio.

Pero hay cosas que decir sobre cmo se puede asumir el punto de vista sobre la
filosofa que estoy ofreciendo, y por tanto cargar con l. Concluir mencionando
brevemente algunas de ellas. No necesitamos abandonar la divisin del trabajo, pero
s reconsiderarla. Con demasiada comodidad se tiende a calcar la de las ciencias,
separando las reas de conocimiento entre s, pero hay otras formas pensar sobre,
por ejemplo, una idea tica y las varias consideraciones que pueden ayudar a
entenderla-. Aunque sea cierto que es ms lo que necesitamos conocer que lo que
podemos esperar conocer y esto es cierto de los filsofos que trabajan cerca de la
ciencias, o de las ciencias mismas-, lo que marca la diferencia es lo que sabes que no
sabes. Uno puede no ver mucho ms all de su hogar, pero es importante la direccin
en la que mira.

No se trata slo de lo que los filsofos investigan o leen. Est la cuestin de la

imagen que se da de la materia al ensearla. La mayora de los estudiantes no tienen
inters en volverse filsofos profesionales. Frecuentemente se llevan una imagen de
la filosofa como un asunto tcnico que se contiene a s mismo, y eso es algo que
tiene su propio encanto en tanto es algo complicado que puede llevarse a cabo bien
o mal, lo cual no es despreciable. Tambin hace ms fcil ensearla, ya que no
involucra tanto el encontrar cunto o cun poco saben los estudiantes sobre algo
ms. Pero si pensamos que la filosofa puede hacer una importante contribucin a
que la gente piense sobre lo que est haciendo, entonces la filosofa debe conectarse
con las otras maneras de entendernos a nosotros mismos, y si insiste en no hacerlo,
puede ser vista como algo completamente extrao para el estudiante.

De hecho, corremos el riesgo de que toda la empresa humanstica de entendernos a

nosotros mismos llegue a parecer extravagante. Por varias razones, la educacin se
est convirtiendo en algo centrado en lo tcnico y lo comercial, hasta un punto en
que cualquier investigacin ms reflexiva parece innecesaria y arcaica, algo que es
mejor conservar como parte del patrimonio histrico. Si se conserva as, no ser la
actividad inteligente y apasionada que necesitamos. Todos tenemos un inters en la
vitalidad de esta actividad no precisamente un inters compartido, sino un inters
en que sea una actividad compartida.