filosofa aqu y ahora

Jos Pablo Feinmann (canal encuentro - primera temporada)

encuentro 1: porqu hay algo y no ms bien nada?

encuentro 2: sacar la filosofa a la calle

encuentro 3: Coln descubre Amrica; Descartes, la subjetividad

encuentro 4: la filosofa corta la cabeza de Luis XVI

encuentro 5: la experiencia posible y la experiencia imposible

encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidacin de la burguesa

europea

encuentro 7: Hegel, dialctica del amo y el esclavo

encuentro 8: filosofa y praxis

encuentro 9: la modernidad desbocada

encuentro 10: el capital

encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder

encuentro 12: Nietzsche: "Dios ha muerto"

encuentro 13: derivaciones de Nietzsche

Encuentro 1: Por qu hay algo y no ms bien nada?

Sumario

1 Por qu un curso de filosofa?

2 Por qu Filosofa aqu y ahora?

3 Cules son las preguntas de la Filosofa?

4 Qu hacemos con lo que hicieron de nosotros?

1 Por qu un curso de Filosofa?

Crease o no este es un programa de Filosofa por televisin. Este

programa tiene un nombre: Filosofa aqu y ahora. Por qu aqu y
ahora? En principio es aqu, es en la televisin argentina. Esto implica
un grado de novedad muy grande. La novedad es lo que surge, lo
inesperado. La novedad es lo que nadie espera y quizs lo inesperado
era que se hiciera Filosofa por televisin.

Estamos aqu para responder preguntas fundamentales. Las preguntas

de la Filosofa tienen ese carcter, es decir, son fundamentales porque
remiten a las cuestiones esenciales de la condicin humana. La
primera pregunta que nosotros vamos a formularnos es una pregunta
que se formula un filsofo alemn de nombre Martin Heidegger en un
libro de 1935. Y la pregunta que hace, que es para quitarle el sueo a
cualquiera, espero que no se los quite a ustedes, pero si se los quita
mejor porque van a sentir en carne viva qu es la Filosofa (la Filosofa
es una disciplina que incomoda, que acorrala, que sofoca, que da
enormes satisfacciones pero que requiere un trabajo intenso); la
pregunta que se hace Heidegger es por qu hay algo y no ms
bien nada? Es una pregunta central, absoluta, definitiva, la pregunta de
las preguntas; porque en realidad todos nosotros estamos ac, todos
nosotros andamos en este mundo, pero por qu nos preguntamos esto,
por qu hay algo y no ms bien nada Porque bien puede haber
ocurrido que no hubiera nada, cosa que nosotros no podemos siquiera
imaginar porque no podemos concebir la nada absoluta. Lo que
sabemos es que hay algo, est todo esto: est la tierra, est el cielo,
miramos, estn las estrellas y de ah surgen las preguntas definitivas.
Saben por qu las preguntas son definitivas? Porque el ser humano es
el nico que se hace estas preguntas. El ser humano, que es un ser
imperfecto en medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser
finito en medio de la temporalidad infinita del Universo, que es un ser
carenciado en medio de la abundancia que lo rodea, se siente muy
pequeo ante tanta grandeza. Y al sentirse as, quizs afrontar ese
sentimiento es la muestra ms palpable de su grandeza, porque Hegel lo
deca: la Tierra es un cascote que meramente gira alrededor del Sol; y
eso le entrega al hombre la pequeez que es ante la inmensidad del
Universo. Pero dice Hegel- en este cascote que es la Tierra hay un
ser metafsico que se pregunta por el sentido del Universo. Es decir,
ese ser metafsico es el hombre. El hombre est en un cascote, el
hombre es un ser pequeo, finito, mortal, lleno de angustia, lleno de
miedo, destructivo, autodestructivo; pero tiene la grandeza de saber que
muere y seguir viviendo y tiene la grandeza adems de preguntarse por
todo esto, por la totalidad. La totalidad es todo lo que hay y la pregunta
por todo lo que hay la formula aqu el hombre, el ser humano. Se
pregunta por qu hay algo y no ms bien nada.

Esa pregunta hace a su grandeza. Esa pregunta lo llena de angustia

porque esa pregunta, en efecto, quizs no tenga respuesta. Este ser
metafsico que se pregunta por el sentido del Universo quizs no llegue
nunca a obtener esa respuesta. No s si ustedes recuerdan la escena
de una pelcula de Woody Allen, donde Woody Allen chiquitito no quera
seguir yendo al colegio porque deca que nunca iban a poder ensearle
todo lo que l necesitaba saber porque el Universo estaba en expansin.
Y, claro, si el Universo est en constante expansin nunca vamos a
poder saber todo lo que tenemos que saber porque nunca vamos a
poder alcanzar la expansin del Universo. Woody Allen, en este sentido,
es un filsofo. Hace filosofa a su modo, hace filosofa desde las
pelculas, desde el espectculo. Hay una frase que dice Einstein muy
famosa que dice as: Dios no juega a los dados con el Universo, y
Woody Allen dice s, Dios no juega a los dados, juega a las escondidas.
La frase tiene una dramaticidad muy grande que el cinematgrafo sueco
que acaba de morir, Ingmar Bergman, interpret como el silencio de
Dios. Cuando Woody Allen dice que Dios no juega a los dados con el
Universo, juega a las escondidas, lo que est diciendo es que Dios est
pavorosamente ausente de los terribles dolores que aquejan a los
hombres.

2 Por qu Filosofa aqu y ahora?

Yo les voy a decir por qu hay Filosofa. Por qu hay todo lo que hay, por
qu hay arte, msica, pintura, por qu hay todas las expresiones por las
cuales el hombre intenta inmortalizarse, trascenderse a s mismo. Todos
esos intentos existen porque el hombre es un ser finito. Porque el
hombre muere. Cuando digo el hombre digo la mujer tambin, lo que
pasa es que no hemos encontrado otra manera. Tendramos que hacer
una revolucin y en lugar de hombre decir mujer, pero estaramos ms o
menos en lo mismo. El hombre es un ser finito, sus das estn contados
y l tiene, sin embargo, aires de inmortalidad: nadie quiere morir.
Shakespeare hubiera entregado Hamlet, Mcbeth, Otelo si le hubieran
garantizado dos aos ms de vida. El hombre tiene pavor a la muerte
y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la
finitud. La afronta, no la niega. Muchos la niegan. La droga, el
sexismo, son montones de ceremonias para ocultar el hecho de saber
que morimos. En cambio la Filosofa pone este hecho por delante.
Bueno, el hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se
angustia. Como el hombre se angustia, se angustia porque muere. La
angustia le revela al hombre que su destino es la nada, le aparece la
idea de la nada, y la idea de la nada lo lleva a la idea de que l va a ser
nada durante mucho, mucho tiempo.
Cuando yo digo que la grandeza del hombre reside en que sabe que
muere y sin embargo sigue viviendo, esto est en la Filosofa pero
tambin est en otras expresiones. No solamente la Filosofa plantea
estas cosas. La plantean las novelas, la plantean la pintura, la plantean
la msica; toda partitura termina y cuando termina sentimos la angustia
de aquello que termina. Hay montones de libros escritos sobre esto. Los
libros de Filosofa se escriben muchas veces para responder a
cuestiones estrictamente filosficas pero, en el fondo de todos
ellos, est el intento del hombre por pensar su situacin en este
mundo. Por eso esto se llama Filosofa aqu y ahora, aqu es donde
hacemos Filosofa. No estamos en la Sorbona, no estamos en Friburgo,
no estamos en la acadmica norteamericana, estamos en la Argentina
y vamos a hacer filosofa como argentinos inevitablemente porque
estamos situados. Nuestro pensamiento es un pensamiento situado. Y
ahora porque o la hacemos ahora o no sabemos si la vamos a hacer
ms adelante, porque el hombre es un ser abierto a miles de
posibilidades pero en todas esas posibilidades est la posibilidad de que
muera. En consecuencia, sin urgencia, sin desesperacin, pero tenemos
que considerar que cada minuto es absolutamente precioso, que el
ahora tiene una densidad ontolgica es decir una densidad de ser en la
cual tenemos que participar, en la cual tenemos que comprometernos y
que filosofar aqu en la Argentina y ahora es necesario porque este pas
necesita pensar. Este pas necesita salir de todo aquello que distrae a
sus ciudadanos en medio de la pavada y de la estupidez. Quisiera
decirlo claramente: en la televisin se trabaja para estupidizar a las
personas. En general en los medios de comunicacin y no slo en la
Argentina, pasa en todo el mundo. El poder, a travs de los medios de
comunicacin, intenta colonizar la subjetividad de los sujetos. O
sea, sujetar a los sujetos. Entonces ese seor que llega cansado a su
casa, que trabaj todo el da, y llega y enciende la televisin, la
televisin lo atrapa con el espectculo infinito de la pavada. Y la pavada
le impide pensar su situacin, le impide pensar que quizs el trabajo que
est haciendo no le gusta, que quizs debera cambiar de trabajo, que
quizs debera irse de su casa o debera estar ms en su casa, o
debera amar ms a su mujer o amarla menos, o a sus hijos; o debera
irse al Congo Belga y escapar de todo. O debera quizs darse cuenta
que ese aparato que est ah idiotizando est para eso, para idiotizarlo.
Entonces el da en que tome conciencia crtica de esto hace algo muy
sencillo: lo apaga. Cuando un tipo apaga el televisor porque sabe que
desde ah le estn quitando la libertad subjetiva que l merece tener, ah
comienza su libertad.

3 Cules son las preguntas de la Filosofa?

Tenemos que preguntarnos por las preguntas de la Filosofa. La Filosofa

hace preguntas que no todos quieren preguntarse porque hace
preguntas que en realidad toda la existencia humana, el entero planeta
en el que habitamos, est organizado para que el hombre no se las
haga. Por ejemplo, hay preguntas como por qu es tan injusto el
Universo en que vivimos, por qu hay hambre, por qu hay gente que
tiene tanto y gente que tiene tan poco. Esas son determinadas
preguntas, pero son preguntas filosficas y que han nacido de una
determinada Filosofa, por ejemplo la filosofa del querido cabezn
barbado Karl Marx, que tena una cabeza enorme y se le ocurri
preguntar un da por qu algunos tienen tanto y otros tan poco y
escribi un enorme libro El Capital-, pero luego entraremos en eso.

Las preguntas de la Filosofa, las fundamentales, son del siguiente tipo

porque, digamos, la hicieron los griegos. Los griegos se asombraron de
estar en medio de tanta maravilla y dijeron: todo esto que hay y que yo
veo, es algo. Pero es un algo enorme. Y si en lugar de todo esto, no
hubiera nada. Entonces esta pregunta surge del asombro. Pero hay otra
pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo
y es la que hace Ren Descartes en 1637 en uno de los textos ms
bellos de la historia de la Filosofa: El discurso del mtodo; que
cualquiera lo puede comprar, lo puede leer en una hora o dos horas. Y la
pregunta de Descartes no surge del asombro, surge de la duda y vamos
a ver cunto tiene que ver con nosotros. Un da este seor simplemente
dijo voy a dudar, eso fue revolucionario. No hay nada ms revolucionario
que plantarse un da en frente de toda la realidad y decir: bueno, yo voy
a dudar de todo. No me vendan ms buzones, no quiero que me
convenzan ms. Descartes dud de toda la teologa medioeval, dudo del
aristotlico-tomismo, dudo de las verdades evanglicas, dud de la
Inquisicin; dud, en ltima instancia, de Dios. Por qu dud de Dios?
Porque Descartes dijo voy a dudar de todo, y cuando alguien dice voy a
dudar de todo tiene que dudar de Dios. Y Descartes estaba en 1637, la
Inquisicin haba quemado a Giordano Bruno. Descartes estaba
preocupado, por eso se fue a Holanda que era un pas en donde todava
se poda pensar con mayor libertad. Vemos que el pensamiento requiere
de libertad para ejercerse. En Holanda Descartes dice voy a dudar de
todo, y despus dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda. Pero si
yo dudo, es porque pienso, porque mi duda surge de una actitud del
pensamiento. Entonces dice: de qu puedo no dudar de mi
pensamiento. Y saca la clebre frmula: pienso, luego existo.

Pero me interesa ms que nos mantengamos en la cuestin de la

duda. Cuando l dice voy a dudar de todo, nosotros hoy deberamos
decir tambin dudemos de todo. Descartes apag el televisor de la
teologa medioeval. Ese era un televisor tremendo. Adems si uno no
vea esos programas, la Inquisicin lo quemaba. Si uno no crea en lo
que deca ese televisor, la Inquisicin lo quemaba. Torquemada le
golpeaba la puerta a uno y a la hoguera. Entonces Descartes tuvo el
enorme coraje de afirmar su propia subjetividad: voy a juzgar a partir de
m. Esto es revolucionario en Filosofa. Esto es lo que la Filosofa tiene
de contestatario, de revolucionario, de nuevo. Esto es lo que le puede
cambiar la vida a usted. Descartes dijo: yo voy a dudar de todo, no les
voy a creer ms a aquellos que dicen que tengo que creer en la verdad
revelada de Dios que la Iglesia es la encargada de bajarla a la Tierra y
de aplicarla a travs de sus grandes inquisidores. No dijo Descartes-,
voy a dudar. Y al hacerlo apag ese televisor de la teologa medieval.

Qu tal si nosotros un da de stos estamos en casa y estamos en casa

como estamos habitualmente dale que te dale con el zapping, de una
cosa a la otra, y no nos importa nada, qu vemos: vemos una catstrofe,
el hambre, vemos la tortura, vemos la guerra, a las modelos, vemos a
los traseritos porque en un programa de Filosofa uno dice trasero en
lugar de culo-, los vemos abusivamente, nos tiran con todo eso y
quedamos idiotizados hasta que nos dormimos. Lo que hace Descartes
es decir basta con esto, tiro el control remoto al diablo y apago el
televisor. Empiezo a pensar. Yo estoy dudando de eso porque en
realidad todo ese vrtigo creo que estn tratando de metrmelo a m, en
mi conciencia, y yo no quiero que mi conciencia sea el vrtigo de lo
que me estn vendiendo. Quiero que mi conciencia sea libre y
piense mis problemas, entonces comienzo a dudar. Cuando
comienzo a dudar comienzo a ser libre, libre, porque slo una
conciencia crtica es libre. No hay libertad si no est alimentada por
la crtica. Y la crtica slo puede ser ejercida a partir de la
autenticidad del sujeto crtico.

4 Qu hacemos con lo que hicieron de nosotros?

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando,

en que es finito en un mundo infinito, es imperfecto en un mundo
perfecto, lo angustia su pequeez, lo angustia la idea de la nada, lo
angustia la idea del dolor, de la injusticia. Y tambin la grandeza del
hombre todava puede radicar en que se rebele contra lo que intentan
hacer de l. Y quiero decir, y con esto rendirle homenaje a un gran
filsofo, Jean Paul Sartre, que tena un ojo que se le iba para un lado
pero la inteligencia la tena clara; Sartre tiene una frase que dice: cada
hombre es lo que hace con lo que hicieron de l. Esta para m es una
de las frases ms importantes de toda la historia de la humanidad.
Porque, evidentemente, desde que nacemos hacen de nosotros algo.
Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten una lengua, absorbemos
como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando empezamos a
hablar qu decimos: decimos las palabras que nos dijeron. Es decir, no
tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos una lengua y esa
lengua nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que
decir una palabra nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una
palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra libertad. Entonces, es
cierto, est el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-poltico que
nos condiciona, el inconsciente que nos condiciona. Pero, a partir de
algn momento, tenemos que ser responsables de nosotros mismos,
porque somos lo que elegimos ser. Bienvenida la frase del maestro Jean
Paul Sartre.

La grandeza de la Filosofa es entender estas cosas. Entender estas

problemticas. En realidad esto requiere coraje. Porque la vida que
alguien lleva puede parecer injusta pero es mansa porque se deja llevar,
a la maana usted se afeita, desayuna, va al trabajo, el jefe lo trata mal
pero no lo escupe por lo menos-, sigue, almuerza al medioda en algn
lugar, corta y choca porque son de esos lugares en donde uno come y
choca con los codos del otro-, come mala comida pero despus se toma
un digestivo. Despus sale, llega a su casa agotado, pero bueno, nada
grave lo acos durante el da, saluda a su mujer y se va a dormir
tranquilo. Pas su da pero no pas. No pas nada en su vida. Usted la
pas bien, usted no se amarg, usted no se asust, usted no se
angusti, se desliz a lo largo de ese da como una especie de hoja en
la tormenta del capitalismo del siglo XXI que es el nico sistema que
est vigente.

Pero cunto ms interesante hubiera sido si en ese da usted de pronto

se para y dice: pero caramba, que vida de porquera estoy llevando, no
puedo seguir viviendo as, este empleo que tengo es terrible, mi jefe me
trata mal, a mi mujer no me la banco ms, a mis hijos los quiero pero me
voy a separar y me los voy a llevar o si no se los dejo o me resultan in-
bancables. Qu porquera la televisin que veo. Adems esas cosas
redondas que muestran las mujeres todo el tiempo, ya estoy harto. No
tienen caras las mujeres? Qu pas? Se les fue las caras a las
mujeres? Antes las mujeres tenan labios, ojos hermossimos: Greta
Garbo, Michelle Pfeiffer.

Entonces hay un momento en el que usted dice estoy no va ms. Pero a

partir de ese momento, ojo, usted est solo. Usted est solo. Y eso
se lo tiene que bancar. Y eso es una actitud filosfica. Pero es muy
difcil. Porque usted a partir de ah dej de pertenecer a la manada y
comienza a pertenecer a usted mismo. Y cuando usted comienza a
pertenecer a usted mismo ya no tiene justificaciones, ya no puede
distraerse, tiene que elegir y usted va a ser el responsable de cada una
de sus elecciones.

Aunque muchas de las cosas que dije estn extradas de pensamientos

de grandes filsofos, de todos modos, en nuestros prximos encuentros
si es que usted sintoniza el prximo programa porque por ah se asust
tanto que piensa este tipo me quiere despertar, me quiere cambiar la
vida, yo estoy cmodo as, yo veo lo que hay que ver, como lo que hay
que comer, me visto como hay que vestirse, yo estoy fenmeno as
nosotros les vamos a plantear cuestiones peligrosas todo el tiempo. La
Filosofa es as. Vamos a comenzar a ver determinados autores para
aprender la filosofa de estos autores. Vamos a partir de Descartes, del
Discurso del mtodo de 1637, despus vamos a tomar a Kant, despus
a Hegel, despus vamos a tomar a Marx y vamos a tratarlos lo ms
seriamente que podamos.

Y ahora vamos a irnos porque, como todo lo que llega, se va. Es una ley
de la vida y una ley del desarrollo histrico: llegar e irnos. Bueno, hasta
luego.

Encuentro 2: Sacar la Filosofa a la calle

Sumario

1 Sujetos sujetados?

2 Si la Historia est en manos de Dios, qu hacen los hombres?

3 En qu consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento teologal

del Medioevo?

4 Descartes, un hroe del pensamiento?

1 Sujetos sujetados?

Habamos dicho en el programa anterior que la Filosofa tiene como

surgimiento la condicin finita del hombre, que en realidad si el hombre
no fuera un ser finito un ser finito es una frase demasiado exquisita
para decir estira la pata-, ms concreto: el hombre se muere, y es
porque se muere que el hombre reflexiona, filosofa, hace todas las
cosas que hace sobre este mundo. Si en lugar de hombres furamos
dioses no nos preocuparan las cosas que preocupan a la Filosofa,
porque los dioses no hacen Filosofa: los dioses son dioses, o retozan
en el Olimpo o les dictan las tablas de la ley a Moiss o hacen cosas que
ninguna de las cuales implica morir. Pero el hombre s, el hombre es un
ser finito y lo interesante de esto es qu pasara si furamos inmortales,
qu pasara si no nos muriramos.

Hay un cuento, excelente cuento, porque no todos los cuentos de

Borges son buenos, pero ste es bueno, es bueno en serio, que es El
inmortal. El inmortal trata la historia de alguien que no va a morir
jams y se encuentra con Omero una vez Omero que es inmortal-
entonces narra y dice: me desped de Omero en las puertas de Tanger.
Creo que no nos dijimos adis. Claro, porque dos inmortales no se
pueden decir adis. Dos inmortales, inevitablemente, en el largo de su
inacabable vida se van a volver a encontrar en algn momento. Nosotros
decimos adis, hasta luego, hasta pronto, que te vaya bien en ese
viaje, ojala vuelvas pronto, porque sabemos que cada partida puede
no tener un retorno; dos inmortales que se separan saben que en algn
momento de sus vidas se van a volver a encontrar. O sea que el hombre
es un ser pattico porque vive una situacin pattica: la de saber su
finitud, pero a la vez es un ser precioso porque cada uno de los instantes
de su vida vale infinitamente. El instante de la vida de un inmortal no
vale nada, porque ese instante va a ser repetido hasta la nusea, va a
ser repetido hasta el infinito. En cambio cada uno de los instantes de
nuestra vida es nico porque es un camino hacia la muerte, es verdad,
pero es tambin nuestra vida actual, presente, que estamos viviendo
ahora. Entonces, eso es lo que nos hace preciosos, preciosos, cada
momento de nuestra vida es precioso. Eso es lo que Borges
bsicamente plantea en ese cuento El inmortal y lo plantea muy bien,
con muy buena prosa, porque Borges escriba muy bien.
Ahora, el pensamiento filosfico es deseable que sea autnomo y no
slo el pensamiento filosfico, el suyo tambin, el mo tambin. En
general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea
autnomo, que sea nuestro, que no seamos pensados por el sistema
por darle un nombre general a la cosa-. Hay un enorme sistema que nos
piensa, que piensa todo por nosotros, entonces nos ahorra la terrible
tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en estado de
interpretado. Casi toda la gente de este mundo vive en estado de
interpretado. Les voy a dar un ejemplo de estado de interpretado: la
ideologa taxi yo tomo muchos taxis, espero que los taxistas no se
enojen conmigo-, pero, generalmente uno sube al taxi y el taxista
argentino tiene una costumbre muy peculiar que es que uno sube y l le
empieza a hablar. Esto es muy argentino. Pero le empieza a hablar de lo
que escucha por la radio, entonces apenas uno escucha dos palabras ya
sabe qu radio escucha, entonces uno puede decirle mire, no siga
hablando porque yo ya s que usted me va a decir esto, esto, esto y
esto. Ah dice el taxista- cmo lo saba? Y lo s porque eso es lo que
dicen en la radio que usted escucha. Entonces usted no est diciendo
sus ideas, est diciendo las ideas de la radio que escucha. Usted no
est hablando, est siendo hablado. Usted no est pensando, est
siendo pensado. Usted vive en estado de interpretado, sus ideas no son
suyas, lo que usted dice no le pertenece.

Entonces, esta cuestin de vivir en estado de interpretado Heidegger la

va a llamar la existencia inautntica. La existencia inautntica es, ante
todo, aquella que es incapaz de reflexionar de cara a la finitud del
hombre. La existencia inautntica es aquella que vive en exterioridad.
Vamos a dar 2 o 3 elementos de la existencia inautntica: la avidez de
novedades, la gente vive devorada por la avidez de novedades, salta de
una cosa a la otra. Qu hay de nuevo en Literatura, tal cosa. Qu hay de
nuevo en moda, tal otra. Por eso la moda, que es un ejemplo total de la
avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para facilitar,
posibilitar y promover el consumo. Despus est tambin lo que hay
que leer, lo que hay que ver, etc. Quienes actan as son sujetos
sujetados por el poder.

2 Si la Historia est en manos de Dios, qu hacen los hombres?

La Filosofa tiene como condicin de posibilidad dejar de lado a Dios
porque la Filosofa es un sistema de formular preguntas y de posibilitar
algunas respuestas. Pero fundamentalmente yo dira que la Filosofa es
el arte de preguntar, en cambio Dios es el arte o el Ser que da todas
las respuestas.

Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofa porque la verdad

les era revelada por Dios. Al serles la verdad revelada por Dios, no
buscaban la verdad, bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que Dios
revelaba a travs de los textos evanglicos para tener todas las
respuestas. Era una situacin bastante cmoda. La vida era un pramo
de lgrimas pero alguien haba venido a sufrir y haba redimido todos
nuestros pecados y tena una promesa, que es la promesa divina, que
es que vamos a llegar al reino de los cielos y ah seremos todos eternos
y felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo est
resuelto, no hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas.
No hay orden histrico que transformar porque este decurso histrico no
es el importante sino el que va a venir despus, el del reino de los cielos.

Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneci detenida.

Permaneci detenida porque no son los hombres los que hacemos la
Historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio
divino, a la promesa divina; no toman la Historia entre sus manos. El que
est haciendo la Historia es Dios. Es tanto lo que creen en la figura de
Dios y de sus representantes terrenos que quedan histricamente
paralizados. Si a eso le aadimos el poder despiadado, terrenal, de la
Inquisicin, entonces los hombres trabajan, son labriegos, y toda verdad
es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier
hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el
confesionario surge lo que Michel Foucault llama el poder pastoral.
El poder pastoral es uno de los poderes ms despticos que se han
instalado en la Tierra porque ese poder es el poder de los
representantes de la Iglesia en el confesionario. Es decir, qu hace
alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura al cual se
somete en el confesionario aquello que le pasa padre he pecado, padre
he hecho esto y aquello. El cura lo escucha y domina su subjetividad, la
tiene, el otro le entrega su subjetividad al cura y el cura la recibe y le da
la penitencia. Entonces, hay un poder pastoral dice Foucault- que se
realiza a travs de la confesin.
Luego va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a
ser el Estado moderno el que a travs de la Ciencia, las prisiones,
los manicomios, el psicoanlisis, va a representar ese poder
pastoral. Ustedes observan que lo interesante es que esa confesin que
el hombre del Medioevo le haca al cura es muy similar a la confesin
que el paciente le hace al psicoanalista hoy en da. De modo que el
poder pastoral del Estado moderno lo tienen las instituciones
medicinales, psicoanalticas, las crceles, los manicomios, donde se
agrupa a la gente.

3 En qu consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento

teologal del Medioevo?

Coln al descubrir Amrica representa la decisin del hombre

prometeico de ir a la conquista de los territorios nuevos. Es una empresa
capitalista porque Coln va a Amrica para expropiar Amrica.
Entonces cuando decimos que la conquista espaola de Amrica
implic la muerte de 50 millones de indgenas tratemos de sacar
esta cifra de la estadstica y de pensarla como lo que realmente es:
cada uno de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el
holocausto judo que dice: no mataron 6 millones de judos,
mataron un judo y despus lo mataron 6 millones de veces ms.
Entonces esta conquista es un genocidio americano hecho por el
hombre capitalista. Como los espaoles eran algo lentos en esto
fueron aventajados por los piratas que robaban los galeones espaoles
que tenan el oro y lo llevaban a Inglaterra que se hizo la gran nacin de
la burguesa industrial.

Ahora bien, en 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad,

desplaza a Dios. Dios ya no es el que est en la centralidad, ya no es
el centro que revela la verdad a los hombres. Ahora lo que es
puesto en la centralidad de la explicacin de la historia humana es
el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto pensamiento,
el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa famosa
frasecita pienso, luego existo -cogito ergo sum- lo que est diciendo
Descartes es que el sujeto capitalista al cual l representa se define por
la subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento
a todo lo existente. La subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum
es aquello que subyace a todo lo que existe. As como los griegos lo
llamaban hipoqueimenon, aquello que es el basamento de todo lo
existente. Descartes, al poner el pensamiento como base de todo
decurso filosfico, histrico, etc., etc.; ahora es la subjetividad del
hombre el punto de partida de todo razonamiento. Con esto entonces
nosotros tenemos nada menos que esta subjetividad (esto que yo estoy
explicando habitualmente no se explica de este modo, habitualmente se
dice que Descartes dijo pienso, luego existo y despus vino Kant y dijo
las condiciones de posibilidad del sujeto son las mismas que las del
objeto y despus vino Hegel y dijo todo consiste en concebir a la
sustancia como sujeto; es decir, qu hace esa gente, no hace historia
razonada de la Filosofa. Hace historia de los hroes del pensamiento:
Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel, pasamos a Nietzsche).

Entonces todo esto es un gran movimiento, Coln descubre Amrica,

Coprnico, Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a
decir ya que hemos desafiado tanto, en el campo astronmico, al poder
de la Iglesia, digamos la verdad: el hombre se est adueando de la
Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen es que el hombre
se est adueando de la Historia. Les voy a dar un ejemplo muy
contundente: durante 13 siglos de la Edad Media no pas nada o pas
poco, el Discurso del mtodo es de 1637 y en 1789 ocurre la gran
Revolucin burguesa que es la Revolucin Francesa. De 1637 a 1789
hay muy poco tiempo. Cuando Descartes escribe el Discurso del mtodo
le est cortando la cabeza a Luis XVI, porque ah es el hombre de la
burguesa el que se pone en la centralidad, es el hombre de la
burguesa capitalista que comienza a hacer la Historia. Entonces,
cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza
porque el hombre ya no est esperando de Dios que Dios haga la
Historia, la hace l. La Historia cobra un ritmo que antes no tena porque
antes era la etapa de la espera, se esperaba el reino de los cielos.
Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen todo ellos.

4 Descartes, un hroe del pensamiento?

Hegel deca que Descartes era un hroe del pensamiento y

efectivamente lo es. Es un hroe del pensamiento del capitalismo
burgus. Con Descartes surge la subjetividad capitalista. A algunos
quizs les llame la atencin que yo una a Descartes con el
surgimiento de la subjetividad capitalista pero la Filosofa es as, la
Filosofa surge en medio de la Historia y en medio de las relaciones
de produccin y en medio de las relaciones sociales de produccin.
Descartes es un seor burgus que decide que la subjetividad de su
clase social, la burguesa, es el elemento fundante de toda la realidad.
Entonces Hegel, que tambin era un filsofo de la burguesa, lo llama
hroe del pensamiento porque se ha atrevido a dudar de todo y, sobre
todo, se ha atrevido a dejar de lado a Dios como principio supremo.

Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes

el que le tir la guillotina y la cabeza rod, pero s es el pensamiento de
Descartes el que dio origen a ese proceso histrico que llev a las
turbulentas jornadas de la Revolucin Francesa, a la toma de la Bastilla
y el decapitamiento de Luis XVI.

Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo.

(En la Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo y, en realidad, cada
vez que la decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy
muy negras de la Argentina en las cuales ni por asomo este programa
habra podido ser realizado. Todos los que estamos haciendo este
programa, en otra etapa de la Argentina, salamos a la calle y no
existamos ms despus, ya nos estaban esperando). El pensamiento
de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la
teologa medioeval, cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden
de la Inquisicin. Por eso Descartes, que quizs no era demasiado
valiente, escribi el Discurso del mtodo en Holanda que era un pas
liberal en donde todava se poda escribir y pensar. Porque un filsofo
para pensar tiene que tener cierta tranquilidad de espritu, no se puede
pensar y esperar que a uno lo vengan a buscar para decapitarlo y tirarlo
por ah, ese tipo de cosas. El pensamiento exige la libertad del contorno.
Los regmenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un
dogma y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia
medioeval y ocurri en el rgimen sovitico durante el estalinismo, se
establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del
partido es liquidado: Siberia.

Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo

porque subvierte, lo que subvierte es lo que cambia y lleva que una
cosa se transforme en otra. El pensamiento de la burguesa capitalista
que expresa Descartes se expresa en la realidad a partir de la praxis de
los revolucionarios franceses. Hay cosas notables que influyen en la
Historia, una de las cosas que ms defini el mpetu salvaje de la
Revolucin Francesa fue el pensamiento de los ilustrados, el
pensamiento de la Ilustracin. Los que escribieron la Enciclopedia:
Diderot, Dalambert, Rouseau, Voltaire. Pero, hubo una frase de Mara
Antonieta que llen de indignacin y de fuerza revolucionaria a toda la
poblacin al menos a las clases que pasaban hambre-. Le informaron a
esta reina que el pueblo tena hambre y, clebremente, Mara Antonieta
pregunt: por qu tiene hambre el pueblo? Y le dijeron: porque no tiene
pan. Y ella respondi: bueno, que coman pasteles. Y ste fue uno de los
motivos que dinamit la Revolucin Francesa. Esa frase result
intolerable para la plebe y la plebe a partir de esa injuria decide
rebelarse y la revolucin se desata. Como vemos a veces basta un
elemento de irritacin para que una situacin encuentre el desenlace
histrico detrs del cual estaba.

O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del

hombre capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad
desbocada que en poco ms de un siglo produce la Revolucin
Francesa. La Revolucin Francesa pone al hombre capitalista en la
centralidad. Es la burguesa capitalista la que se aduea del poder.
La monarqua pertenece al pasado. Una revolucin consiste en poner en
el centro de la Historia a la clase histricamente ms moderna, ms
revolucionaria.

La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la

Historia. Como vamos a ver -y esto va a volver muy apasionante nuestro
curso- el capitalismo va a generar su antagonista que va a ser el
proletariado, y eso nos lo va a explicar el cabezn barbado Marx.

Ahora lo dejamos ah. Me voy, porque la filosofa tiene que salir a la calle
y ensuciarse un poco.

Encuentro 3: Coln descubre Amrica; Descartes, la subjetividad

Sumario
1 Qu es el humanismo?

2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero cmo

demuestra le existencia de la realidad externa?

3 El sujeto cartesiano, un sujeto transparente?

4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, es un dualismo insuperable?

1 Qu es el humanismo?

Tenemos dos grandes descubrimiento: Coln descubre Amrica y

Descartes descubre la subjetividad. No siempre estas cosas se
relacionan, en realidad, yo ya lo dije y lo vuelvo a decir: la historia de la
Filosofa se estudia mal, la Filosofa se estudia mal. Por qu? Porque la
Filosofa se estudia como si los filsofos fueran unos tipos distrados que
andan por ah pensando cosas que nadie entiende. En cambio los
filsofos son seres muy terrenales, metidos en grandes procesos
histricos que ellos integran y dinamizan con su pensamiento. Entonces
la relacin de Descartes y el descubrimiento de Amrica no es frecuente
que ustedes la encuentren en los libros de filosofa porque van a decir:
para qu vamos a poner el descubrimiento de Amrica en un libro de
filosofa, si un libro de Filosofa no es un libro de Historia, y un libro de
Historia no tiene que ser un libro de Filosofa.

Pero no, Descartes y Cristbal Coln tienen mucho que ver porque
Cristbal Coln descubre Amrica para el capitalismo, como lo
habamos visto. No es que descubre Amrica porque Amrica no exista,
Amrica exista, pero no exista para los ojos mercantilistas del
capitalismo. El capitalismo descubre Amrica con Coln e incorpora a
Amrica al mundo europeo que era el mundo por ese momento.
Entonces se establece as un sistema mundo.

Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista

es el hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos.
Porque el hombre medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos
porque el mundo era un lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero
camino hacia el reino de los cielos. Pero el hombre de la modernidad
sale a buscar nuevos mundos, ste es el hombre capitalista. Este
hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a s mismo,
necesita saber quin es l, cul es su relacin con la realidad exterior. Y
aqu aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepcin
de la Filosofa como duda. Descartes ha demostrado la existencia del
pensamiento pero no demostr la existencia de las cosas externas.

Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la

centralidad. El hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista
de la Historia y con esto nace el humanismo. El humanismo nace
cuando el hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la
centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo porque parte del
hombre. De dnde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero es la
subjetividad del hombre. El humanismo vamos a definirlo as- es una
concepcin que hace del hombre el punto de partida
epistemolgico fundamental. Epistemolgico se refiere a todo aquello
que sea el pensamiento cientfico de la realidad. Entonces, el
humanismo es esa concepcin que parte del hombre como sujeto,
del hombre como sujeto centrado a partir del cual es posible
conocer todo lo otro que hay en el mundo.

El nuevo problema que encarna Descartes y el problema que realmente

lo va a angustiar seriamente es un problema que podemos disfrutar
plantendolo. Vemoslo as: este seor, este seor Ren Descartes, en
Holanda junto a una estufa, tranquilo, protegido por la monarqua
holandesa, sin miedo a la Inquisicin, descubre que el centro del
pensamiento es la subjetividad. Est seguro de eso. Yo estoy seguro
dice Descartes- de que mi pensamiento es el origen de todo posible
filosofar. Y la realidad externa? Fjense ustedes que para el sentido
comn esto es casi risible, un buen hombre, laborioso, campesino, le
dira a Descartes: no s por qu usted se plantea estas cosas: es tan
evidente que mi vaca est ah, que mi carruaje est ah, que mi azada
est ah Ah no dice Descartes- pero yo soy un filsofo, yo tengo que
dar cuentas, yo tengo que justificar metodolgicamente,
epistemolgicamente, filosficamente, que la realidad externa existe.
2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero cmo
demuestra le existencia de la realidad externa?

Descartes dice: ya que yo veo todas esas cosas all afuera, esas cosas
tienen que existir, porque si yo las viera y no existieran, Dios me estara
engaando. Entonces, tienen que existir porque Dios es infinitamente
bueno, es infinitamente veraz, es incapaz de todo engao y si yo veo
todo lo que est all afuera es que Dios no me est engaando sino que
todo eso que est all afuera est. Ahora, Descartes introduce aqu una
figura muy simptica que es la del genio maligno (le maligne genie, en
francs). Descartes escriba todo en francs. Esta digresin es muy
importante porque Descartes escriba en francs -no escriba en latn-
porque quera hacerse entender, quera llegar para que la gente lo
entendiera, quera llegar al pueblo en ltima instancia. Entonces dice
podra haber un genio maligno que me engaara y todo lo que est all
afuera no existiera. Yo estara viendo todo eso y eso no existe porque el
genio maligno me est engaando. Sin embargo, dice, la veracidad de
Dios tiene que ser ms fuerte que el poder del genio maligno. Yo no
puedo dudar de la veracidad divina. As Descartes llega a la siguiente
conclusin: todo aquello que yo veo que est all afuera, es decir la
res extensa, la cosa externa, tiene que existir porque si no existiera
Dios me estara engaando y yo creo en la veracidad divina. Ahora
bien, metodolgicamente, como vemos, Descartes se ha
traicionado porque para demostrar la existencia exterior de las
cosas no se ha remitido a su fundamento primero: el pensamiento;
sino que se ha remitido al viejo fundamento de la teologa
medioeval, a Dios. Entonces estamos de nuevo en la teologa
medioeval y para demostrar la existencia de la realidad externa
Descartes recurre a Dios.

Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos aos de

estudiante en la calle Viamonte. En la calle Viamonte estaba la Facultad
de Filosofa y se era un mbito mtico donde circulaban personajes
como Oscar Masotta, Len Rozitchner, Eliseo Vern, Sebreli y a veces
yo. Bueno, haba un chiste que sala en una revista que era el siguiente:
era una broma a la filosofa idealista; en el primer cuadrito de la
historietita sala un filsofo y haba un florero dibujado en el aire y el
filsofo deca: ese florero est ah porque yo lo pienso, como yo pienso
ese florero ese florero est ah. Segundo cuadrito, el florero y el filsofo;
el filsofo dice: si yo dejara de pensar que ese florero est ah tercer
cuadrito, el florero slo, y se escucha la voz del filsofo: ese florero
dejara de existir. Cuando en realidad el chiste era que el que dej de
existir fue el filsofo. Este es un chiste tpico del materialismo filosfico,
el que propone la primaca de la materia por sobre la subjetividad.

Nosotros ramos muy jovencitos y estbamos estudiando a Descartes

en 1966. En 1966 se da el golpe caverncola del general Juan Carlos
Ongana. A Ongana le haban dicho que en las facultades resida el
monstruo marxista, entonces Ongana decidi extirparlo. Para extirparlo
hizo lo de siempre: mand los camiones de asalto y la polica con los
palos -haba salido un chiste de Quino por esa poca que llamaba al
palo de la polica el palo de abollar ideologas-. Entonces la polica
entra en las facultades, era la primera vez que se violaba la autonoma
universitaria, la polica de Ongana entra en Ciencias Econmicas,
Ciencias Sociales, pegan muy duramente, hay profesores que salen
ensangrentados. Nosotros estbamos en Filosofa y la cosa fue ms
calma, pero lo divertido fue que estbamos plantendonos cmo
demostrar la veracidad de la realidad exterior, estbamos estudiando a
Descartes y nos preguntbamos: cmo demostrar que la realidad
externa realmente existe? En ese momento entra la polica y hace una
doble fila y nos hicieron pasar por el medio y nos dieron palos de arriba
a abajo y ah nos dimos cuenta que exista la realidad externa. La
realidad externa exista, nos mola a palos y era fascista.

3 El sujeto cartesiano, un sujeto transparente?

Aparte de los bastones de la polica de abollar ideologas, la

subjetividad como principio fundante de la Filosofa y como elemento a
partir del cual se poda probar la existencia de la realidad externa, el
cogito cartesiano (el pienso, luego soy) va a recibir varios palazos a lo
largo de la historia. Pero hay uno, sobre todo, que en Buenos Aires es
muy conocido que proviene de la cualidad neurtica de esta ciudad
portuaria llena, precisamente, de neurticos; y donde hay muchos
neurticos hay muchos psicoanalistas. Y donde hay muchos
psicoanalistas hay muchos neurticos a la vez. Ahora comienzan a
haber muchos psicofrmacos, quizs esto reduzca a los neurticos y a
los psicoanalistas bueno, no importa.
Paso al tema al que quera ir. El tema al que quiero ir es Freud. Sigmund
Freud es un hombre que dijo una frase muy adecuada: un cigarro a
veces es un cigarro. Porque siempre que uno ve un cigarro dice: oh,
eso es un pene. No, no, a veces un cigarro es un cigarro, an en Buenos
Aires. El golpe que el psicoanlisis le da al sujeto cartesiano se puede
explicar as: Freud le dira a Descartes: mire, Renato, hay algo que
usted no tuvo en cuenta. Usted, Renato le preguntara Freud- se
come las uas? S le dira Descartes. Usted a veces hace actos que
no puede controlar? Uy, s, s respondera Descartes. Usted suea
cosas, suea con su padre, con su madre? S, s volvera a responder.
Bueno, usted es un neurtico le dira Freud. Hay cosas en su sujeto
transparente, traslcido, indubitable de todo conocimiento; hay
cosas que ese sujeto ignora. El inconsciente es todo aquello que
no pasa por la conciencia le dira Freud- que no se entiende desde
la conciencia y que no puede ser ni conocido ni controlado por la
conciencia. Su conciencia, Descartes, no es tan tranparente, sino
que est herida, su sujeto est dividido, porque hay en l una
opacidad que lo lleva a hacer actos que no quiere hacer, lo lleva a
tener conductas repetitivas que no quiere tener, lo lleva a soar
cosas que le revelan o le ocultan otras cosas. Entonces Freud le
enseara a Descartes la primera gran herida del narcisismo del cogito
que es la existencia del inconsciente.

Yo quera anunciar lo anterior para dejarlo planteado: la gran herida del

cogito cartesiano va a ser esa. Esta planteado en muchos libros de
Freud, quizs en algunos ms que en otros. Es bueno recurrir a ciertos
libros de Freud para descubrir la forma brillante en que don Sigmund ha
trabajado el inconsciente que hiere al cogito cartesiano.

Ahora, el problema en el que habamos dejado a Descartes era cmo se

demostraba la existencia de la realidad externa. Ah Descartes recurre a
la veracidad divina. Pero para recurrir a la veracidad divina hay que
demostrar que Dios existe. Pero cmo s que Dios existe ste es todo
un problema. Esto es lo que se llama la prueba ontolgica. La prueba
ontolgica es la prueba acerca del ser de Dios, es decir que Dios tiene
un ser y que ese ser expresa su existencia. Hay un punto que yo voy a
analizar acerca de cmo Descartes demuestra la existencia de Dios y
que es el punto ms genuinamente cartesiano porque l va a decir:
dado que la imagen de Dios est en m y dado que en m la imagen
de Dios es la imagen de un ser perfecto, existe en m la idea de la
perfeccin. Si la idea de la perfeccin existe en m que soy un ser
imperfecto, quiere decir que alguien que es perfecto la puso ah.
Existe en m la idea de la perfeccin, yo no soy perfecto, por eso
alguien que es perfecto la puso en m y se es Dios.

Sin embargo, ustedes observen que esta demostracin que hace

Descartes de la existencia de Dios est hecha a partir de la
subjetividad tambin. Porque no demuestra la existencia de Dios
dejando de lado la subjetividad sino que la demuestra partiendo otra vez
del cogito, por qu? Porque Descartes dice: dado que existe en mi
subjetividad, en mi pensamiento, en mi cogito, la idea de la perfeccin,
debe existir un ser perfecto. Es decir que demuestra la existencia del ser
perfecto porque existe en la conciencia la idea de la perfeccin. Est
bien, es como haber tirado la toalla dentro del pensamiento de
Descartes-, es una aflojada, pero es una aflojada hasta cierto punto
porque demuestra la existencia de Dios ya que en su pensamiento
existe la idea de la perfeccin. Es desde el pensamiento que demuestra
la existencia de Dios.

4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, es un dualismo

insuperable?

Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un

mundo por otro, que la conciencia es intencional, que la conciencia est
toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista conciencia aqu
y el mundo ah. Hay conciencia (de) mundo, eso es lo que hay. El mundo
le es inalienable a la conciencia. No hay una conciencia que no sea, a la
vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los fenomenlogos
van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no existe
reposando en s. Sartre tiene una hermosa imagen que es como
conteniendo el aliento. La conciencia no est conteniendo el aliento, la
conciencia est como vomitada, expectorada sobre el mundo, est toda
ella arrojada sobre el mundo. Cuando yo corro detrs de un colectivo, no
hay conciencia de estar corriendo detrs de un colectivo, la nica
conciencia que hay es conciencia-colectivo. Si yo tomara conciencia de
que estoy corriendo el colectivo lo perdera porque sera un momento en
el cual me bloqueara.

Ahora, volviendo a Descartes pero no olvidemos esto sobre lo cual

vamos a volver: las filosofas fenomenolgicas son aquellas que hacen a
la conciencia un acto de pura intencionalidad. La conciencia se arroja
sobre el mundo. No hay un mundo ah y una conciencia ac. Hay
conciencia-mundo-. Me interesa volver al rol del filsofo en Descartes.
Descartes en el final del Discurso del mtodo tiene un muy lindo texto,
termina con un texto clido, dice: quienes lean esto y les guste, yo no
quiero para m fortuna ni grandes empleos, slo deseo que me
dejen disfrutar de mi ocio. En realidad, el rol del filsofo es que lo
dejen disfrutar de su ocio que es un ocio creativo, no es un ocio de
tirarse panza arriba a escuchar cds, sino que es un ocio que le permite
pensar. La concepcin que tiene Descartes del filsofo es la de un
hombre que necesita serenidad para pensar. De esa serenidad van a
salir sus obras. El filsofo no transforma al mundo con la espada ni con
las bombas ni con la metralla, lo transforma con el pensamiento si pone
su pensamiento al servicio de la transformacin del mundo. Ya vamos a
ver que sta es la tesis 11 de Marx y es la que justamente propone algo
revolucionario para la filosofa que es no slo pensar el mundo sino que
tambin transformarlo. Descartes, que no se lo propona, que slo
quera que lo dejaran pensar tranquilo y que le dieran el patrimonio de
su ocio y sobre todo no peda ningn empleo -porque los empleos le
quitan tiempo al filsofo-. Quera usar su ocio para la libertad del
pensamiento.

Esto nos lleva a revisar la imagen del filsofo como un ser distrado, que
anda por las nubes, no, todas esas son macanas. Los filsofos son los
seres ms atentos a la realidad que existen. Adems los filsofos son
aquellos pocos seres que todava tienen tiempo para pensar el mundo
porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene tiempo para pensar el mundo,
las personas apenas si tienen tiempo para cumplir sus tareas cotidianas:
levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El filsofo se hace
tiempo todava para pensar la realidad o sea que quizs el filsofo, a
quien se lo tiene como el tipo que est voleado en medio de las ideas,
sea el personaje que todava puede pensar este mundo y descubrir todo
tipo de aristas: sus aristas irritativas, sus aristas bellas, sus aristas
injustas, sus aristas intolerables, sus aristas ignominiosas; marco stas
porque son la mayora de las que constituyen nuestro mundo.

Hanna Arendt haba propuesto una imagen del filsofo como el tipo
distrado para justificar a Martn Heidegger que haba sido el maestro y
el amante de su juventud y haba dicho que Heidegger haba cado en el
nacional socialismo como Tales o Anaximandro no recuerdo
exactamente, pero creo que fue Tales de Mileto- haba cado en un pozo
por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe justificacin de lo que le
pas a Heidegger. l se hizo nacional socialista con total conciencia y
lucidez, y los filsofos no andan mirando las estrellas ni se caen en los
pozos. Cuando miran las estrellas lo hacen para tener una
concepcin del Universo y esa concepcin del Universo los lleva
siempre, inexorablemente, a tener una concepcin de la vida y
comprometerse con ella.

Encuentro 4: La Filosofa corta la cabeza de Luis XVI

Sumario

1 Qu es un filsofo idealista?

2 Qu es el Iluminismo?

3 Cul es el rol del intelectual revolucionario?

4 Es este el mejor de los mundos posibles?

1 Qu es un filsofo idealista?

Habamos visto que la Filosofa no era la historia de lo que llambamos

antes los hroes de la Filosofa, sino que la Filosofa es la historia de
los desarrollos histricos de los cuales los filsofos forman parte y
Descartes, concretamente, surge en la Filosofa como aquel que
expresa la subjetividad capitalista, al sujeto capitalista, al hombre del
capital. Y que para esto tiene que darse todo un proceso histrico en el
cual el descubrimiento de Amrica, Coprnico, Galileo, Giordano Bruno
cuestionan el orden de la teologa medioeval. Surge as el ergo sum
cartesiano, el pienso, luego existo, que es partir del sujeto como punto
indubitable del conocimiento de la realidad.

Este partir del sujeto como punto inicial para el conocimiento de la

realidad es lo que llamamos las filosofas idealistas. Las filosofas
idealistas son aquellas que parten del yo para conocer la realidad. Vimos
todos los problemas que se le causaban a Descartes para demostrar la
existencia de la realidad externa. Como Descartes se haba preguntado
si todo lo que exista, todo lo que l vea all afuera, realmente era real,
haba imaginado la existencia de un genio maligno que lo engaaba.
Pero, haba dicho que ese genio maligno no puede existir porque Dios
es absolutamente bueno y si yo veo todas esas cosas all afuera debo
confiar en la veracidad divina. Dios no habr de engaarme. Pero para
esto tena que demostrar seguimos repasando- la existencia de Dios y
para demostrar la existencia de Dios Descartes dice: Dios existe porque
Dios es perfecto, y la idea de la perfeccin est en m. Y si la idea de la
perfeccin est en m no la puedo haber puesto yo que soy un ser
imperfecto, la tiene que haber puesto un ser perfecto y ese ser perfecto
es Dios.

Ahora vamos a pasar de Descartes a un pensador que se las trae.

Miren, yo voy a ser sincero con ustedes, Immanuel Kant no es un
filsofo fcil, vivi toda su vida en la ciudad de Kenisberg, escribi La
crtica de la razn pura que es su obra fundamental junto con La crtica
de la razn prctica y La crtica del juicio; la escribi en muy poco
tiempo con un enorme descuido por el estilo y un enorme descuido por
la claridad. En realidad las dos cosas van juntas: all donde hay una
mala escritura no puede haber una clara exposicin. Una clara
exposicin de las ideas requiere una clara escritura tambin. Cuando
uno entiende y quiere hacerse entender, tiene que saber cmo hacerse
entender. En este sentido, el estudio de la Filosofa cuando se aplica a la
docencia tiene dos partes fundamentales: una es que uno entienda y la
otra es que uno sepa cmo transmitir ese conocimiento. Pero esto a
Kant no le import mucho, ergo la Filosofa kantiana no tiene la
transparencia de la Filosofa cartesiana. En general, la Filosofa
cartesiana se caracterizaba por ser clara y distinta como Descartes lo
deca. Kant es un filsofo oscuro.
Yo no voy a tratar la improbable misin de simplificarlo. Les voy a contar
una ancdota para aclarar esto. Parece que cierto da Einstein, el fsico,
iba caminando por ah y se le acerca un tipo y lo encuentra. Hola
Einstein le dice- ya que lo encuentro quera preguntarle si me puede
explicar la teora de la relatividad. Einstein que ese da estaba de
evidente buen humor le dice s, como no, le voy a explicar la teora de la
relatividad. Caramba! dice el tipo- tampoco la entend ahora: me la
podra explicar de nuevo? Se la explica por cuarta vez, tampoco la
entiende. Quinta vez, tampoco. Y as se la sigue explicando y el tipo no
la entiendo, no la entiendo. Hasta que al final llega un momento que el
tipo le dice: ah, s, ahora la entend. Y Einstein lo mira y le dice: bueno,
pero esto ya no es la teora de la relatividad. Entonces yo puedo
simplificar Kant hasta cierto punto pero no lo voy a simplificar, lo que voy
a tratar de hacer es explicarlo claramente, con la mayor claridad que me
sea posible, pero es un pensamiento difcil.

Sin embargo lo vamos a unir a lo que vimos en Descartes. Dijimos que

Descartes inaugura lo que llamamos filosofas idealistas. Dijimos que las
filosofas idealistas son las que parten del sujeto en su tarea de
reconocimiento de la realidad. Ustedes sganme bien porque no
quiero interrumpir este pensamiento en este momento. En el idealismo,
el sujeto es aquel que constituye al objeto.

2 Qu es el Iluminismo?

Qu pasa con Kant? Kant es un filsofo que viene despus de

Descartes, por supuesto, pero despus en qu sentido: en un sentido
histrico fundamental. Nosotros dijimos que Descartes cuando dice
pienso, luego existo le corta la cabeza a Luis XVI. Habamos dicho que
13 siglos de Edad Media no haban acelerado la Historia en absoluto
porque el hombre esperaba que todo lo hiciera Dios y no haca nada,
salvo esperar el cumplimiento de la promesa divina y el reino de los
cielos. Pero con Descartes, al poner Descartes la centralidad en la
praxis del hombre, la Historia se acelera, la burguesa toma la Historia
entre sus manos y la burguesa llega, en muy corto perodo de tiempo
si tenemos en cuenta que en 1637 es el Discurso del mtodo y en
1789 la Revolucin francesa - al asalto al poder.
En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de
Luis XVI, la clase capitalista se aduea del poder. Esto va paralelo al
avance del conocimiento en Filosofa. Si la burguesa se adue del
poder, Kant tiene otra relacin con la realidad externa. La realidad
externa no es como para Descartes algo que perteneca todava a la
monarqua. La realidad externa, en Kant, que es un filsofo del
iluminismo, es ya algo que est por ser atrapado, dominado, tomado, por
la clase social hegemnica que es la burguesa. Ergo: el objeto
kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no va a recurrir a ninguna
veracidad divina. El sujeto kantiano constituye al objeto, lo hace
suyo, lo crea.

El Iluminismo es una Filosofa que parte de la Razn como la luz,

las luces de la Razn. Para un iluminista la razn es aquel poder que
es capaz de organizar toda la realidad. Si nosotros nos remitimos aqu, a
nuestro pas, Mariano Moreno y Juan Jos Castelli eran iluministas. Y al
ser iluministas ellos pensaban que su racionalidad poda darle a la
realidad un orden que no tena. En este sentido, la razn iluminista es
totalmente revolucionaria -e incluso vamos a hablar en algn momento
de las vanguardias iluministas revolucionarias del siglo XX-. Pero
estamos en este momento: pensemos en Moreno y pensemos en
Castelli. Moreno y Castelli qu dicen: este virreinato no es lo que
nosotros queremos. Esta realidad exterior organizada como un virreinato
que depende de la metrpoli no es lo que nuestra racionalidad quiere.
Las luces de nuestra razn, que guan nuestro accionar, nos dicen que
la realidad debe moldearse de otra manera. Debe moldearse de acuerdo
a lo que nuestra razn determina. Esto, Moreno, que haba traducido el
Contrato Social de Rousseau, lo toma de los iluministas franceses. Los
iluministas franceses son Dalambert, Diderot, Rousseau y Volaire. Ellos
escriben La Enciclopedia y es ah donde vemos que la razn
iluminista comienza a hacerse una con las masas y con la
burguesa revolucionaria; y la razn iluminista qu es lo que dice: la
sociedad tal como est organizada, hegemonizada por un rey que dice
gobernar por derecho divino, que acumula a toda la monarqua en
Versalles y pretende imponernos esa realidad nuestra razn nos dice
que esa realidad hay que ordenarla de nuevo. Esto tiene que ser claro
entendmoslo bien- aqu la razn ordena la realidad. La realidad esa
que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y todos
sabemos que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se
adue de la Historia; y como el hombre se adue de la Historia que
nadie me venga a decir que gobierna por derecho divino porque aqu los
lazos con Dios los cortamos. Los cort Descartes en 1637, as que los
revolucionarios franceses hacan la revolucin francesa en nombre de
los derechos del hombre y los derechos del hombre no admitan ningn
liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.

Entonces, esa realidad dicen los iluministas franceses, los racionalistas

franceses- hay que cambiarla porque nuestra razn nos lo est diciendo.
Esa realidad no se compadece esa realidad no est de acuerdo con lo
que nosotros pensamos. O sea, qu es un iluminista?, un iluminista
es alguien que est tan seguro de lo que su razn le dice que se
siente validado para imponer su razn a los hechos y modelar la
realidad de acuerdo a lo que su razn le dice. Eso es el Iluminismo: la
Diosa Razn, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa
Razn es la que crea la realidad porque se subleva contra la realidad, la
razn es revolucionaria. Cuando la realidad no est de acuerdo con la
razn, la razn revoluciona modifica esa realidad hasta que esa realidad
se relacione con ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la
realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la filosofa kantiana y si
ustedes entendieron esto no les va a ser tan difcil entender a Kant.

3 Cul es el rol del intelectual revolucionario?

El rol del intelectual revolucionario lo estamos viendo. Los pensadores

que impulsaron la revolucin francesa, los llamados enciclopedistas,
eran filsofos revolucionarios que vieron que el sentido de su poca era
que una nueva clase social o al menos una clase social distinta a la
que tena el poder poltico (porque el poder econmico ya estaba en
manos de la burguesa)-, capitalista, deba tomar el poder poltico que
todava estaba en manos de la nobleza. Entonces estos intelectuales
escriben un texto que es La Enciclopedia donde las brillantes plumas
de los iluministas se unen para explicar lo que est pasando. En tanto lo
explican, lo aclaran, inciden en los revolucionarios porque los
revolucionarios, siempre que la realidad es puesta en ideas, no slo
luchan sino que saben por qu luchan.
Aqu, en 1845, cuando los unitarios de Montevideo que luchaban contra
Rosas leen el Facundo de Sarmiento dicen una frase notable: ahora
sabemos por qu luchamos. Mientras que la frase que dice Rosas es
justamente la contraria: as es como se me ataca. Ya vern que nadie
me defiende de este modo.

Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia,

saber que la Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en
ellos como un elemento ms; pero como el elemento de la
comprensin, como el momento de la inteleccin del cambio. Porque
todo proceso debe pensarse a s mismo y se piensa a s mismo en todos
aquellos que participan de l, pero el intelectual revolucionario es el que
tiene un protagonismo fundamental en esto porque es el que est
capacitado para pensarlo con ms rigor. El rigor es tal porque forma
parte de la historia de ese movimiento revolucionario.

Por ejemplo, Voltaire escribe un libro muy encantador que es Cndido o

el optimismo. Aqu lo que hace Voltaire es poner a un personaje al que
llama Dr. Panglos y en l encarna una concepcin del filsofo Leibniz
acerca de el mejor de los mundos posibles. Leibniz haba razonado muy
simplemente del siguiente modo: Dios se haba puesto a elegir mundos,
de todos los mundos posibles Dios eligi el mejor para nosotros. O sea
que ste, con todas las imperfecciones que tiene, es el mejor de los
mundos posibles que Dios eligi para nosotros. Esta es la filosofa
panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificacin absoluta de todo
lo existente. De aqu que se diga de aquellos que tienden a justificar las
situaciones de hecho, an cuando sean atroces, que son panglosianos.
Ahora, con esto Voltaire intentaba decir que se viva en el peor de los
mundos posibles y esto lo dice el personaje Cndido. Cndido le dice a
Panglos: sin embargo, el mal se ha enseoreado de la Tierra. Cmo es
esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos
posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa que era
horrible- haba resultado otra que no era tan mala y de sta haba
resultado otra que era horrible, pero haba resultado otra que no era tan
mala. Es decir que daba toda una justificacin de lo existente ante la
cual Cndido quedaba desarmado, pero el lector de Voltaire se daba
cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a
justificar lo injustificable. Hay cosas que no tienen justificacin posible.
4 Es este el mejor de los mundos posibles?

Marx dice que la Filosofa tiene que estar al servicio de tornar explcita la
ignominia. Entonces va a decir una frase notable, realmente notable:
hay que hacer la ignominia ms ignominiosa pensndola, hacindola
conocer. Una vez que toman conciencia de su ignominia, su ignominia
se les vuelve ms ignominiosa porque la conciencia de la ignominia
hace intolerable la ignominia. Es decir, yo puedo pasarme mi vida entera
hundido en una situacin de indignidad. Si en algn momento no tomo
conciencia de ella, puedo seguir as eternamente. Ahora, en ese
momento, en el momento exacto en que tomo conciencia de mi
indignidad, ah hay un quiebre, hay una ruptura, ah yo paso a ser otro.
Ah me miro desde otro lugar y me digo a m mismo: esto no puede ser.
Cuando digo esto no puede ser estoy revolucionando mi situacin
particular.

A la vez, lo que logra Voltaire con su Cndido que es una breve novelita
que la lee mucha gente- es lograr la irritabilidad de las masas.
Convengamos en que si hay masas irritables son las masas de la
Revolucin francesa. La Revolucin francesa no es slo la toma de la
Bastilla, tambin es el Terror, es Robespiere, es Saint Jus, la guillotina,
un proceso tremendamente complejo. Pero, el principio revolucionario de
los idelogos era irritar a las masas llevndolas al conocimiento de la
situacin de indignidad en que vivan. En la medida en que tomaban
conciencia de esa situacin de indignidad, la irritabilidad creca y la
rebelin estaba ms cercana. La rebelin es imposible cuando no existe
la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la conciencia de la
indignidad es creer que vivimos en el mejor de los mundos posibles.
Algunos viven en el mejor de los mundos posibles digamos que hay
una relacin de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el
mejor de los mundos posibles, otros tienen que vivir en el peor de los
mundos posibles. Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social
casi nico en estos momentos-, esta situacin tiene que llevarse a la
conciencia de aquel que padece la indignidad.

Yo dira que gran parte de la tarea de la Filosofa es revelarle o

conseguir que aquel que est sumergido en el oprobio durante su
existencia, tome -en algn punto- conciencia de este oprobio. En la
medida en que toma conciencia de este oprobio, la decisin de cambiar
empieza ah. En la medida en que no la toma, va a seguir siendo una
mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el
individuo no se encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a
ese momento en que se diga: pero esta es la vida que yo quiero vivir,
esto soy yo, esto es lo que so para m? Esto es lo que yo so de
joven? Hasta qu punto no estoy traicionando mis sueos de juventud?
Porque yo pens algo cuando era joven, despus lo fui pensando cada
vez menos, despus entregu esto, despus entregu aquello y ahora
estoy aqu: entregado. Idiotizado. Viendo estupideces todo el da.
Obedeciendo rdenes durante el da, comiendo mal, viendo estupideces
y durmiendo mal. Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto es el de
la conciencia crtica. La conciencia crtica es ese momento en el cual el
individuo descubre su yo, su yo verdadero, ntimo, el yo desde el cual l
se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea.

Y esto es muy alentador. La Filosofa debe ayudar a que estas cosas

ocurran. Son muy valiosas.

Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible

Sumario

1 Qu es lo que Kant se propone conocer?

2 Qu es el mundo de la experiencia posible?

3 Qu relacin entre sujeto y objeto propone la filosofa kantiana?

4 Qu crticas recibe la filosofa constitutiva de Kant?

1 Qu es lo que Kant se propone conocer?

Venimos de tratar de entrar en Kant lo cual no es fcil. Desde el

comienzo venimos diciendo que nada de esto es fcil. La Filosofa es un
ardoroso esfuerzo en busca de la alegra del saber. Todo saber requiere
esfuerzo y Kant quizs requiera ms esfuerzo que otros filsofos.
Kant es un filsofo que parte de otro filsofo, de David Hume. Y Kant
busca conocer algo distinto de lo que David Hume empirista ingls-
busc conocer. Kant quiere conocer y explicitar los fundamentos del
conocimiento. Conocer el conocimiento. Es decir, Crtica de la razn
pura quiere decir aqu Conocimiento de la razn pura. La palabra
crtica est empleada aqu en su sentido estricto. Crtica no quiere
decir, como habitualmente se conoce, criticar esto o aquello como si
fuera juzgar esto o aquello. Incluso tiene el valor, dentro del lenguaje
comn, de me ests criticando en el sentido de me ests condenando o
me ests subvalorando.

Aqu la palabra crtica significa conocimiento: alcances y lmites de la

razn pura. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del
sujeto que conoce. Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se
le presente en la experiencia. Aqu es donde Kant se remite a Hume.
Vamos a tratar entonces -y esto creo que es bastante sencillo- de
encuadrar el pensamiento de David Hume que muere en 1776 y que
condiciona el pensamiento de Kant. Para Hume, no haba posibilidad de
fundamentar la ciencia ni el conocimiento. Para l las cosas ocurran por
el hbito, ocurran porque ocurran. La explicitacin que Hume hace del
concepto de causalidad es la que nos va a permitir entrar ms
profundamente en su pensamiento. El principio de causalidad
simplemente dice que a determinadas causas siguen determinados
efectos. Esto es as no por ninguna necesariedad universal ni por
ningn hecho cientfico demostrable o verificable (lo fundamental de un
hecho cientfico es que sea verificable y que esa verificacin se pueda
repetir). Lo que dice Hume es que el principio de causalidad que a
determinadas causas surgen determinados efectos- est basado en la
nocin de hbito. Es decir que nosotros estamos simplemente
habituados a que cuando hay nubes en el cielo habitualmente llueve (la
causalidad no existe).

Como ustedes vern lo que dice Hume tiene muy poca cientificidad, se
basa en una nocin cotidiana de hbito: las cosas ocurren as porque
han ocurrido as siempre y estamos acostumbrados a que ocurran as.
Esto no satisface a Kant porque Kant lo que dice es: yo quiero
fundamentar la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento cientfico
que demuestre efectivamente cmo funciona la razn humana.
Entonces, va a ser un paso genial que l va a llamar su giro
copernicano. En lugar de partir del objeto como hace Hume que parte
de la empiria: est nublado, llueve-, Kant lo que va a hacer es partir del
sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a
darle forma al objeto. (Esta es pura filosofa, yo s que espanta un
poco, pero lo vamos a tratar de precisar). Lo que hace Kant es lo
siguiente: al sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que
hace el sujeto es conocer al objeto, conocindolo le da forma. Es decir:
slo hay objetos para el sujeto cognoscente por qu? Porque al
estudiar Kant la razn humana encuentra en ella que, dentro de la
sensibilidad de la esttica, estn las categoras de espacio y tiempo.
Las intuiciones de espacio y tiempo. Kant va a decir: todos los
objetos se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio
y el tiempo los pone el sujeto. El espacio y el tiempo son los modos en
que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ah, no estn en el
objeto el espacio y el tiempo, estn en el sujeto. El sujeto slo puede
conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que l lo
establece, y l establece poniendo ah espacio y tiempo.

Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que

construye al objeto, este es el giro copernicano: se parte de un sujeto
constituyente, el sujeto constituye la realidad. Luego Kant analiza el
entendimiento y ah se encuentra con las categoras del entendimiento y
dentro de las categoras del entendimiento entra toda la realidad. En el
entendimiento estn las categoras de unidad, pluralidad, cantidad,
etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una filosofa
idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese sujeto
cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el
sujeto construye a partir de s.

2 Qu es el mundo de la experiencia posible?

Kant va a decir: a m no me importa lo que la realidad sea en s, lo que

yo puedo saber es cmo el sujeto construye una realidad para l. Slo
hay objetos para el sujeto. Esto es lo que llamamos el formalismo
kantiano, porque el formalismo kantiano constituye una forma que es el
mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es aquella que
el sujeto asume para s como posible y que realmente puede hacer
posible desde s. La experiencia posible es que el sujeto le da forma
a las cosas pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el
sujeto no sabe qu son las cosas en s mismas.

Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habamos

visto que Descartes parta tambin de la subjetividad y sta era
justamente la revolucin de Descartes dentro del pensamiento. Pero
Kant va ms all, porque ustedes recuerden y esta es la diferencia que
queremos establecer entre Descartes y Kant-; Descartes, que parta de
la certeza de la propia subjetividad, la nica seguridad que tena era la
del propio yo, la del ego, pero no tena la certeza de la realidad externa
(para tener la certeza de la realidad externa Descartes le peda permiso
a Dios). Hay cosas all afuera, yo creo que si las veo es porque Dios no
me engaa: confo en la veracidad divina. Kant va ms all, va a dar un
paso fundamental; va a decir: si hay cosas all afuera es porque hay un
sujeto cognoscente que les da forma. El mundo tiene una forma, tiene
un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da ese
orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre.
Es el sujeto que, al conocer todas esas cosas que estn ah, les da una
forma; pero les da una forma que el sujeto necesita que las cosas
tengan para que l pueda conocerlas.

En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita

de la veracidad divina porque Kant dice: no, yo no necesito de la
veracidad divina. Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto
conoce es el mundo que el sujeto construye. Este es el mundo de la
experiencia posible. Hay otro que es el mundo que para el sujeto es
imposible: qu son en s las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo
que las cosas sean en s el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto
s puede conocer es lo que las cosas son para l.

Este elemento de la cosa en s es un elemento un poco terrorfico

porque ha tenido enorme importancia en la historia del pensamiento. La
cosa en s, o sea aquello que es incognoscible para el hombre, ha
tenido influencia en Freud. En Freud esto est trabajado como el
inconsciente. Aquello que el hombre no domina y que frecuentemente lo
domina a l. En Lacn, por ejemplo, l hace una divisin entre la
realidad y lo real. Esto es fcil: la realidad es todo el mundo que est
simbolizado, el mundo de la simbolizacin es la realidad; estamos
acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para all, otra que
nos indica hacia otro lado, hay un nmero en una casa, hay una calle
que tiene un nombre; todo est sealizado. Ese es el mundo de lo
simblico, de la realidad. Ahora, lo real es lo que no sabemos qu es. Lo
real es otro nivel que no est simbolizado. Aqu lo que angustia en esto y
debe angustiar; es la idea de la no significacin. Es decir, no sabemos
qu es la cosa en s, el inconsciente nos puede dominar y no sabemos
qu es lo que nos domina porque no sabemos nada del inconsciente, y
lo real en Lacn- no sabemos qu es. Sabemos que hay una realidad
completamente simbolizada.

Voy a contar un cuento porque la literatura suele expresar muy bien

algunas ideas filosficas. El cuento es el siguiente: hay un nieto, un
muchacho de 19 o 20 aos, que vive con su abuela. Esa casa, como es
enorme, tiene muchas puertas; pero la abuela le dijo al nieto que puede
abrir todas las puertas menos una. l le pregunta por qu. No le dice por
qu la abuela. El muchacho le pregunta: qu hay detrs de esa
puerta? No hay nada le dice la abuela. Al nieto esto lo vuelve loco
porque imagina que hay un tesoro, una fortuna, aquello que lo hara
emprender una vida nueva, unas mil cosas se le ocurren. La abuela
tiene la llave escondida en algn lugar de la casa. El nieto en
determinado momento agarra un cuchillo y la mata a la abuela. Le pega,
no digamos muchas, 20 o 25 pualadas. Empieza a buscar la llave para
abrir esa puerta. Pasa 3 das buscando la llave hasta que finalmente la
consigue. Va, se dirige hacia la puerta, la abre y no hay nada. No hay
nada. Y se vuelve loco. Este cuento revela muchas cosas. Despus las
vamos a desarrollar.

3 Qu relacin entre sujeto y objeto propone la filosofa kantiana?

Este cuento que en realidad no me pertenece, pertenece a un alumno

que tuve en un taller literario que di en los aos 90, no recuerdo su
nombre, le pido disculpas (que no nos haga un juicio), pero a l le
pertenece de todos modos.

Lo que est expresando este cuento es que la ausencia absoluta de

algo, lo que llamamos la nada, lo que no haba en la habitacin es
absolutamente inquietante para la razn humana. La razn humana
est acostumbrada a la presencia, no a la ausencia, no a la
ausencia absoluta. Y, cuando Kant habla de la cosa en s lo que est
diciendo es que aquello en que en s mismo sean los objetos es
incognoscible para la razn humana.

La empiria de Hume, la materialidad de Hume, es lo que Kant toma

como punto de partida, parte de la experiencia. Todo conocimiento
parte de la experiencia pero no se reduce a la experiencia porque la
materialidad se le presenta ah pero, sobre esa materialidad, el
sujeto impone el espacio, el tiempo y las categoras del
entendimiento. O sea, el sujeto le da forma al objeto. La materia no es
el objeto, es la materia. Lo que es el objeto lo es cuando el sujeto le da
forma. Slo hay objetos para un sujeto.

Las categoras del entendimiento que Kant utiliza nos podran llevar a
pensar en Aristteles. Esto es importante porque con esto queremos
decir que la historia de la Filosofa va de atrs hacia adelante, de
adelante hacia atrs; no tiene una linealidad. Observemos como aqu,
hablando de Kant, tenemos que hablar de Aristteles. Cmo eran las
categoras para Aristteles? Hay una enorme diferencia. Para Aristteles
las categoras eran categoras de la realidad, de aquello que estaba ah.
En cambio en Kant las categoras como unidad, pluralidad,
totalidad, realidad, negacin, limitacin, etc. son categoras del
sujeto. No son categoras de la realidad, sino categoras del sujeto. La
diferencia entre Aristteles y Kant es que para Aristteles las categoras
son categoras de la realidad porque l no parte de una visin subjetiva
para conocer lo real. Vimos que la aparicin del sujeto es en Descartes,
Kant sigue la lnea de Descartes pero en absoluto recurre a Dios, a la
veracidad divina. Sino que lo que hace es decir el sujeto constituye el
mundo que conoce. Hay un mundo de la experiencia posible y hay un
mundo al que Kant llama noumnico. El mundo de lo noumnico es el
mundo que no podemos conocer. Entonces, ese mundo que no
podemos conocer est fuera de los alcances del sujeto.

Aqu lo que nosotros tenemos que tener muy en cuenta es que hay un
esquema constitutivo que parte del sujeto y que el formalismo kantiano
no nos es muy extrao. Es el formalismo en el arte. Cuando uno dice
hay un arte formal, lo que est diciendo es que el artista le da forma a la
realidad. Si alguien pinta un cuadro no pinta la realidad tal como es, eso
es algo absolutamente imposible. Lo que hace es darle a la realidad la
forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El naturalismo es
el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo
formalismo, lo que va a hacer es trabajar con la realidad dndole una
forma que proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad que surge,
el sujeto le da forma.

Kant tiene muchos modos de expresar esto pero el modo ms claro es:
slo hay objetos para un sujeto.

4 Qu crticas recibe la filosofa constitutiva de Kant?

Lo que establece la filosofa kantiana es que las filosofas llamadas

idealistas parten del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le
da forma al mundo que l puede conocer. El que no puede conocer no le
importa. Incluso va a decir Kant una frase completamente iluminista: la
razn le dicta leyes a la naturaleza. Por qu dice eso? Cmo
sabemos que las leyes de la naturaleza son esas leyes? Son esas
leyes en la naturaleza en s o esas leyes las ha puesto el sujeto al
conocer la naturaleza? Para Kant, las leyes de la naturaleza las pone el
sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las leyes que rigen en la
naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza para s. Es una
naturaleza que l ha constituido con su saber, con su capacidad
cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto trascendental. No hay que
confundir con una idea trascendente o un hecho trascendente. Aqu lo
trascendental quiere decir que la razn es constitutiva de un mundo que
crea para que ella pueda conocerlo. Esto es el idealismo filosfico. El
idealismo filosfico entroniza al sujeto y subalterniza a la materia porque
la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma.

En este sentido, van a ser muy distintas las filosofas materialistas. Marx
no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx,
que es un filsofo materialista, por qu es un filsofo materialista?
Porque Marx surge en la historia de la filosofa para expresar al
proletariado. Es la filosofa del proletariado. Qu hace el proletario? El
proletario trabaja con la materia. Entonces una filosofa que viene a
expresar una determinada clase social que trabaja con la materia se
llama materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es
que es la materia la que condiciona al sujeto y que las ideas son
reflejos de la realidad concreta. Es decir que est primero la
realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la Historia es la
que condiciona al sujeto. O sea que es la materialidad, lo concreto,
esa realidad la que le va a dar forma al sujeto. Esto lo vamos a ver
cuando lleguemos a Marx.

Qu va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un

reflejo de la realidad. No es un disparate lo que est diciendo Marx.
Todos nosotros somos un reflejo del contexto histrico en el que
surgimos. Surgimos en un determinado contexto histrico que es una
materialidad que est ah esperndonos. Aparecemos ah y esa
materialidad se nos viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa
materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma, la que lo
condiciona. Esta es la crtica que se hace a Kant desde el materialismo
histrico.

Pero hay una crtica que se le va a hacer desde la fenomenologa

husserliana. Lo que va a decir Edmund Husserl es que el sujeto est
arrojado sobre la realidad pero no de un modo cognoscente sino
existencial. Y esto lo va a marcar tambin Heidegger. Y lo va a marcar
Sartre. Tomemos a Sartre que es un filsofo que a m me apasiona. Lo
que va a marcar Sartre es que lo que l llama el ego o el sujeto- est
arrojado sobre el mundo. No tiene una relacin de conocimiento con el
mundo sino una relacin existencial, est arrojado, est como
expectorado sobre el mundo. Cuando aparece el momento de la
reflexin en Sartre aparece el yo, yo pienso tal cosa. Pero el yo
es una construccin. Lo que hay es sujeto-mundo, conciencia-
mundo. Justamente la reflexin es lo que me imposibilita alcanzar
al objeto.

Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidacin de la

burguesa europea

Sumario

1 Se puede comunicar la cosa en s?

2 Qu relacin existe entre el pensamiento de Hegel y la consolidacin

de la burguesa europea?
3 Por qu Hegel es considerado el filsofo de la Revolucin Francesa?

4 El fin de la Historia?

1 Se puede comunicar la cosa en s?

Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (que

acabamos de ver en Kant). Qu vemos por televisin cuando la
televisin nos muestra la guerra de Irak, o cuando nos mostr la guerra
del Golfo? Ah hay un sujeto comunicacional que le da forma a una
realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto
comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio blico
norteamericano quiere que el mundo vea slo lo que el sujeto
comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada
menos que una guerra. El sujeto comunicacional funciona ah como si
fuera el sujeto constituyente kantiano.

Hay una famosa teora de Jean Baudrillard un filsofo posmoderno

francs-, el tipo dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido
lugar porque no vimos ni un solo muerto y veamos como fuegos
artificiales. En realidad lo que ah tuvo lugar fue una construccin que el
sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra.
La construccin que hizo fue transmitirle a todo el mundo como una
guerra en la cual estallaban algunos fuegos de artificio y eso era todo lo
que sabamos. Qu era la guerra en s misma? Nunca lo supimos. Lo
mismo con los acontecimientos de Irak: hay un sujeto comunicacional
que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega.

Nosotros ahora vamos a entrar en Hegel. Yo les haba dicho que Kant
era difcil, bueno, Hegel es ms difcil. Es mucho ms difcil. Hablar de la
importancia de la filosofa hegeliana es como medio ocioso. Hay una
frase que dice: cada poca se define a s misma segn la interpretacin
que da de Hegel. Qu interpretacin da de Hegel nuestra poca?
Entendiendo por esto las filosofas que han surgido en los ltimos 30
aos del siglo pasado y que todava tienen vigencia, sobre todo en
Francia, en la academia norteamericana y tambin en las nuestra. Esto
es mecnico: todo lo que tiene suceso en Francia y en la academia
norteamericana es recibido en los pases que son consumidores de
conocimiento y no productores de conocimiento como es el caso
nuestro.

A Hegel se lo ha criticado mucho en los ltimos 30 aos porque se ha

criticado la idea de dialctica como progreso histrico. Lo que Hegel
viene a postular es que la Historia es un desarrollo permanente y que
ese desarrollo dialctico se da por medio de afirmaciones, negaciones,
superacin de esas negaciones; otra vez la negacin que niega lo
establecido y la conciliacin del tercer momento dialctico que contiene
a los antagnicos; y as la Historia va avanzando a travs de la negacin
que las nuevas formas histricas ejercen sobre las antiguas. Esto
entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una
continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas
dialcticas que se constituyen es una totalidad.

Entonces, el concepto de totalidad es el que ms va a ser cuestionado

en Hegel por estos pensamientos que estn muy cercanos a la cada del
muro de Berln, a la crisis de la URSS y a la crisis del pensamiento
marxista. Cuando se critica a Hegel se est criticando a Marx en estos
casos. La crtica a la categora de totalidad es el aspecto fundamental
que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El
posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze:
todos ellos vienen a criticar la categora de totalidad y ms todava
insistirn en esto los posmodernos como Lyotard, Baudrillar, Vattimo,
etc. Qu es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la
Historia, que la Historia es una sucesin de fragmentos, de miradas de
acontecimientos, que la Historia es una caleidoscopismo. Que no existe
la categora de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la Historia
es una fragmentacin constante de infinitos hechos que nunca cierran
en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de
totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario sovitico. Lo
que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos histricos que nunca
termina es estar defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del
mercado.

Esto debiera quedar bastante claro: Hegel y Marx son la totalidad que
la dialctica va cerrando en cada uno de los avances de la Historia,
el pensamiento totalizador, y los post las filosofas post, tanto las
posestructuralistas como las posmodernas- incurren en la
exaltacin de lo fragmentario. Por qu lo fragmentario? Y,
efectivamente -en un punto yo concuerdo bastante con esto pero no con
el sentido poltico que le dan- convengamos que ya es difcil admitir o
sentir o vivenciar que la Historia tiene un sentido lineal. Que la Historia
progresa. Si algo tiene nuestra experiencia generacional es que la
Historia, en efecto y esto se puede encontrar en filsofos como Walter
Benjamin- es una Historia como catstrofe, acumula ruinas sobre ruinas
y que lejos de progresar en un sentido lineal, lo que hace es ir a los
tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos
fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un
conocimiento totalizador.

Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la

pluralidad que dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la
democracia expresa. A esta altura de la Historia eso tampoco corre.
Nosotros estamos hartos de la democracia neoliberal, del mercado y de
todas las bondades que prometi esa filosofa y que han colapsado en el
siglo XXI y que el atentado a las Torres Gemelas liquida porque viene a
instaurar una historia universal que slo puede ser entendida a partir de
categoras como la de totalidad hegeliana.

2 Qu relacin existe entre el pensamiento de Hegel y la

consolidacin de la burguesa europea?

Hegel es un filsofo que viene a expresar la consolidacin de la

burguesa europea. Aqu tenemos que observar lo siguiente: Kant, que
expresa un gran avance de la burguesa europea en el plano del
conocimiento, todava es un filsofo que expresa que la burguesa
europea no tiene todo el poder porque sino no habra cosa en s. En la
medida en que Kant dice que hay algo que no podemos conocer, eso en
el plano poltico se traduce en que la burguesa an no se adue de
todo el poder. Sera muy interesante que reflexionemos lo ms que
podamos en esto. Aqu no puedo detenerme una hora reflexionando
sobre esto, pero ac hay una punta muy rica de trabajo que es la
siguiente: si la filosofa kantiana se detiene en determinado punto es
porque la burguesa todava no hizo su definitivo asalto al poder.

Hegel, por el contrario, es el filsofo de la Revolucin Francesa porque

para Hegel ya no hay cosa en s. Y no hay cosa en s porque la cosa en
s se la conquist la burguesa. La burguesa se adue de la cosa en
s, se adue de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiacin de
todo lo real es la filosofa hegeliana. Entonces, desde aqu podemos
empezar a entender a Hegel.

Acabamos de decir que la filosofa hegeliana es una filosofa que se

apropia de la totalidad de lo real. Una filosofa para la cual no hay cosa
en s. Por qu Hegel dice esto? Porque Hegel es el primer filsofo que
se hace cargo de la historia del hombre. l es el primer filsofo que dice
la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que
pensar. Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban
fuera del cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento. Pero Hegel ya
habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia
universal. Y efectivamente da, en la Universidad de Berln, dilatadas,
densas lecciones que se llaman Lecciones sobre Filosofa de la Historia
universal. Lo que hace Hegel es pensar la historia que el hombre hizo.
Ahora bien, cmo se piensa eso? Desde el sujeto. Para Marx esto no
tendra problema porque Marx no parte de un sujeto cognoscente, Marx
hara una historia materialista y analizaran los hechos tal como fueron
ocurriendo a lo largo de la historia. Pero Hegel todava es un filsofo
idealista y Hegel insiste en partir de un sujeto. Entonces, pensemos
esto, el paso que da Hegel es brillante, lo que dice Hegel es: el sujeto
es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el
hombre, la sustancia es la historia. Pero ocurre que la historia y el
hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia, la
historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre
es la historia del desarrollo autoconciente de un espritu, que es el
hombre, en la medida que se va dando forma a travs de la historia y a
lo cual Hegel llama Espritu Absoluto, idea absoluta, saber absoluto
y que es el hombre haciendo su historia.

O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo

mismo: son la historia humana. Es el hombre que hace su historia. Y esa
historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de
ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia
humana se construye a travs de rupturas, de quiebres, de negaciones;
es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para romperse
y pasar a ser otra cosa. Es una filosofa romntica, es una filosofa
hermossima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Todos
nacemos inocentes, todos nacemos nios, todos nacemos felices, todos
nos vamos desarrollando a lo largo de nuestra vida hasta que de pronto,
inesperadamente, hay una ruptura en nuestra vida. Hay una negacin de
nuestra vida, hay un negacin de todo aquello que venimos siendo, y
esa negacin es una ruptura. Pero, si seguimos adelante, seguimos
adelante ms all de esa ruptura y pasamos a otra forma de nuestra
existencia que contiene a esa ruptura pero que es una nueva forma. Y
as, de ruptura en ruptura, de negacin en negacin, la historia avanza
como avanza el hombre.

La historia, entonces, se desarrolla dialcticamente y es el juego

que se establece entre las formas histricas que surgen, las formas
histricas que se desarrollan a partir de esas formas histricas,
negndolas. Y finalmente pasamos a un tercer momento en el cual
hay una superacin de lo que viene ocurriendo y este tercer
momento es una totalizacin que se totaliza en realidad, para volver
a romperse y pasar a ser otra cosa. Esta es la concepcin de la
historia en Hegel y algo ms lo vamos a desarrollar.

3 Por qu Hegel es considerado el filsofo de la Revolucin

Francesa?

Dijimos que Hegel es el filsofo de la Revolucin Francesa porque, la

Revolucin Francesa como hecho histrico universal, constituye el
apoderamiento por parte de la burguesa capitalista europea de la
totalidad del poder poltico. Este apoderamiento de la totalidad del poder
poltico se corresponde, en la filosofa, con un apoderamiento racional
de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofa de Hegel. La
filosofa de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en s, la filosofa de
Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento
histrico. La totalidad de lo real se desenvuelve histricamente.

Hegel desarrolla un anlisis de la historia humana en su obra maestra

que es la Fenomenologa del espritu, un libro que publica en 1807 y,
segn se dice, lo termin un da antes o un da despus del triunfo de
Napolen en la batalla de Jena. Para Hegel Napolen es aquel que
asegura el triunfo de la burguesa. Napolen es la figura de la
universalizacin del poder burgus. Una vez lo vio desde una ventana y
dijo: vi al Espritu Absoluto a caballo.

Para este filsofo la Revolucin Francesa es la aurora de una nueva era

y Marx va a tener una frase irnica con respecto a esto y va a decir que:
los alemanes piensan lo que los franceses hacen. Los franceses hacen
la Revolucin Francesa y los alemanes la piensan y el que la piensa,
sobre todo, es Hegel.

Con Hegel la razn se apropia de toda la realidad pero por qu?

Porque la realidad es la realizacin de la historia humana. Lo que Hegel
llama realidad es el desenvolvimiento dialctico de la historia del
hombre. Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el
sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es el sujeto porque
est hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque est
condicionado y hecho por la sustancia. Esta unidad de sujeto y
sustancia define al pensamiento de Hegel. Una misma cosa son la
historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre
forma parte de esa materia, estn unidos el sujeto y la materia en ese
desarrollo que Hegel encuentra en la historia.

Ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia viene de visualizar la

libertad del hombre y la libertad del pensamiento y, en este sentido, se
basa en la Reforma Luterana que es una especie de grito de libertad del
pensamiento alemn. Vamos a tratar de aclarar bien cmo es esto del
desarrollo histrico en Hegel.

4 El fin de la Historia?

El desarrollo histrico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo

histrico teleolgico, es decir con respecto a fines. La palabra griega
telos significa fin. La teleologa es el estudio de los fines. Lo que estudia
Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos histricos
tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan linealmente, es una
sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es
una totalizacin mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las
formas histricas anteriores hasta y observen esto que notable que es-
llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice:
bueno, ahora la historia en m se sabe a s misma, en consecuencia ha
llegado a su culminacin. No va a ser el primer filsofo que considera
que con su filosofa la historia ha terminado. Incluso Francis Fukuyama,
que era un pequeo japons al servicio del Departamento de Estado
norteamericano, larg una teora que hizo furor luego de la cada del
muro de Berln cuando dijo que la Historia haba terminado. Haba
terminado porque haba cado el bloque sovitico. Lgico, como a
Fukuyama le interesaba que la Historia quedara as, con el bloque
norteamericano como nico protagonista de la Historia, decidi que la
Historia tena que terminar en ese momento. Esto ya lo haba hecho
Hegel y Fukuyama se basa en Hegel.

Qu es lo que dice Hegel? l dice: en mi filosofa el sujeto finalmente

se da cuenta de que l es toda la realidad. De que toda la realidad ha
sido el desarrollo de un sujeto absoluto, totalizador, que es el hombre y
la historia que el hombre hace. Y todo este completo desarrollo confluye
en el saber totalizador de Hegel, de la filosofa hegeliana, y en ltima
instancia del Hegel de 1831 que es el rector de la Universidad de Berln
y es, en realidad, el idelogo de Federico Guillermo de Prusia. l, en ese
momento, es un filsofo bancado por un monarca al cual le conviene
que Hegel d por terminada la historia en ese momento. El filsofo
alemn la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la
totalidad de lo real le es transparente al hombre porque es el hombre el
que la ha hecho llegamos a esta frmula: todo lo real es racional, todo lo
racional es real.

Vamos a aclarar esto ya que es la frase de Hegel. Vamos a la primera

parte, todo lo real es racional quiere decir que toda la realidad es la
expresin de la razn, de una razn que se desarrolla, que se constituye
a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha
sido trabajado por la razn del hombre (del hombre como hombre
histrico universal que hace la historia de la humanidad). Y todo lo
racional es real es porque la razn se realiza en la historia o sea que
la razn es real, la razn no es subjetividad, la razn es realidad, la
razn es historia y la historia es racional.

Esto, yo no voy a decir que es moco de pavo, nadie se atrevera a decir

que Hegel es eso, pero si la historia es lo real la historia ha devenido
racionalmente porque ha devenido dialcticamente, porque ha
tenido un sentido, porque parte de los griegos y llega a su
culminacin en la centralidad europea de la Prusia monrquica en
la cual el rector Hegel expone su filosofa desde las aulas de la
Universidad de Berln. O sea que esta realidad ha seguido un camino
racional. Y todo lo racional es real porque la razn ya no le teme a la
realidad como en Descartes en donde la razn se contena en el cogito
-hay una frase de Sartre que dice: como conteniendo la respiracin y
tena miedo a salir, o como en Kant que dice: hay una zona que no me
atrevo a conocer que es la cosa en s, el nomeno, no s qu es
eso-, en Hegel la razn es real porque la realidad ha devenido
racionalmente.

Entonces, esta frmula expresa acabadamente, profundamente, el

pensar de Hegel. Incluso, si ustedes quieren algo de la poltica que
hemos conocido en nuestro pas, alguien le sopl a Juan Domingo
Pern, o l lo ley, en realidad es muy posible que l lo haya ledo
genuinamente porque era un gran lector de Karl Von Clausewitz el
autor de De la guerra que era un conocedor de la filosofa de Hegel y
un contemporneo suyo- cuando Pern dice: la nica verdad es la
realidad, lo que ah est palpitando es el pensamiento hegeliano que
dice: todo lo real es racional, todo lo racional es real. Porque esa es la
verdad, y la verdad es la realidad, slo que la realidad es la realidad con
la razn. La realidad no es algo opuesto a la razn, la razn es real y la
realidad es racional: forman una totalidad.

Eso es Hegel.

Encuentro 7: Hegel, dialctica del amo y el esclavo

Sumario

1 Qu es lo que el hombre desea?

2 Quin crea la cultura?

3 Cmo se desarrolla la dialctica histrica en el pensamiento de

Hegel?

4 Del Idealismo al Materialismo, cmo pensar a los nuevos sujetos

histricos?
1 Qu es lo que el hombre desea?

En la Fenomenologa del espritu, que es la obra maestra de Hegel,

que la publica en 1807, hay un fragmento clebre que es uno de los ms
altos momentos de la Filosofa, en el cual Hegel desarrolla lo que se
conoce como la dialctica del amo y el esclavo.

Durante la dcada del 30, en Francia, un filsofo de origen ruso

-Alexander Kojve- dio unos cursos sobre la dialctica del amo y el
esclavo a los que acudieron filsofos de enorme importancia como
Merleau Ponty, Jacques Lacn, Raymond Queneau y se dice que Jean
Paul Sartre consigui los apuntes.

La dialctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, cmo

empieza la Historia? Quizs uno nunca se pregunt esto pero el origen
de la historia, en realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las
relaciones humanas. Para Hegel la historia comienza cuando se
enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes. Ante todo vamos a
diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano desea
deseos. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea
que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le
someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me
reconozca, se me someta, y vamos a ver en qu me voy a constituir
cuando esto ocurre; qu relacin se va a establecer entre el otro y yo.
Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y
las cosas que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales.

El hombre no desea cosas naturales y se es el excepcional hallazgo de

Hegel. La conciencia es deseo con lo cual, en este momento, Hegel est
sacando a la conciencia de esa inmanencia en que el pensamiento
idealista subjetivo la tena. Es decir, la conciencia como una interioridad.
Ac la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, est arrojada
hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea
cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre desea
deseos.

Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me

someta. Deseo que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro
es que yo haga eso. Que yo me someta y lo reconozca a l. Este
enfrentamiento tiene una resolucin porque los dos saben, las dos
conciencias deseante saben, que estn emprendiendo una lucha a
muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro
desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado
momento se resuelve porque una de las dos conciencias tiene miedo.
A qu tiene miedo? A morir. Porque sta que es una lucha a muerte va
a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene
miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es ms fuerte
su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio,
aquel en el cual el deseo es ms fuerte que su temor a morir, es el que
somete al otro. Pero el otro, el que pierde, en l no es tan fuerte el deseo
de ser reconocido y es ms fuerte el miedo a morir.

2 Quin crea la cultura?

Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser
reconocido es ms potente y esa figura es la que termina erigida como
triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es el amo. La otra figura,
aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el
deseo de ser reconocido, es el esclavo. Quedan as constituidas las
dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el inicio
de la Historia humana.

Ahora, observen ustedes aqu la genialidad de Hegel, cmo contina

esto: el amo queda en total insatisfaccin porque aquel que lo est
reconociendo ya no es un sujeto autnomo, ya no es otro autnomo,
sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es
mi esclavo. Qu clase de reconocimiento es ste dice el amo. Soy
reconocido por alguien que tuvo miedo a morir, soy reconocido por
alguien que prefiri dejar de lado su deseo aquello que lo volva
humano- por el miedo a morir. En consecuencia no me est
reconociendo un ser humano, me est reconociendo un mero esclavo.
No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprend por el
reconocimiento me ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un
esclavo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al esclavo a
trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aqu observen el desarrollo
dialctico de la cosa, cmo se va desarrollando dialcticamente: el
esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la
pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se
transforma en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el
contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que
trabajar la materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir
la cultura porque la cultura es el trabajo que el hombre ejerce sobre la
naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura,
las culturas histricas, surge todo. Entonces, la historia humana pasa
por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo
descubre que l tiene una relacin con la materialidad que es creativa.
Es tan creativa que le permite sentirse ms humano que el amo.

El amor engorda digamos. El amo est ah tirado esperando que el

esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha
descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad.
Porque y esto lo va a decir Sartre del proletariado urbano- en la fbrica,
an en su momento de mayor humillacin, un proletario siempre decide
si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone
despus. En estos pequeos momentos va descubriendo su libertad. Y
el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la
cultura humana. El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama
Vildun cultura-. La cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay
una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda
confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con
lo cual, el que ha terminado siendo humano es el esclavo y el que ha
terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal
en ltima instancia- que tiene slo relacin con lo que come es el amo.

Este es un brillante ejercicio dialctico de Hegel, admirable. Admirable

en principio porque lo que hace es ponerle a las conciencias no una
relacin de conocimiento entre s, sino de deseo: quiero tu deseo, vos
quers mi deseo, bueno, yo te voy a matar con tal de conseguir tu
deseo, a no yo tengo miedo, entonces tu deseo es mo; y ahora anda a
trabajar y atendeme, dame todo lo que necesito. Pero aqu yo me
transformo en una cosa que come y vos sos un esclavo que trabaja la
materia y hace cultura.

Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes.

Por ejemplo: el amor. Voy a seguir aqu un desarrollo de Jean Paul
Sartre en El ser y la Nada, lo voy a seguir un poco libremente. En la
relacin de amor que se establece entre dos conciencias libres, la ms
dbil es la que ama ms. Es decir, es la que ms se somete a lo que hay
en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la
que ms domina, la que ms manipula. Si me amas demasiado, sos
ma. Si yo te amo menos, te domino. Aqu vemos cmo se da ese juego
entre las conciencias. Hay una conciencia que busca dominar y otra
conciencia que termina siendo sometida y en el juego del amor es muy
interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame
mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo d un paso atrs
y te amo menos, voy a someterte.

3 Cmo se desarrolla la dialctica histrica en el pensamiento de

Hegel?

Si hablamos de una dialctica del amo y el esclavo es evidente que

estamos hablando de la dialctica. Cmo funciona aqu la dialctica?
Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la
historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todava no
hay contenido aqu porque no ha sucedido nada. En realidad tenemos
dos conciencias que estn enfrentadas y todava no ocurri nada ms
que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la
dialctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la
dialctica es el de la negacin, es decir, cuando una de las conciencias
logra que la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y
la otra se le somete. El tercer momento de la dialctica es la negacin
de la negacin por qu? Porque la conciencia que haba sido negada
niega a la negadora.

Lo voy a explicar ms claramente, aunque estaba claro, pero vamos a

poner los personajes. Primer momento de la dialctica, hay dos
conciencias enfrentadas. Primera negacin de la dialctica, una
conciencia niega a la otra y esa conciencia se le somete: ah tenemos un
amo y un esclavo. La negacin de la negacin es la que el esclavo
ejerce sobre el amo porque en verdad el esclavo niega al amo al
superarlo creando la cultura qu es lo que ha salido? Un tercer
momento que es la historia humana, la cultura humana, eso que el
esclavo hace y en esa cultura humana est integrada toda la dialctica:
el amo, el esclavo, el esclavo trabajador, el amo ocioso, forman parte de
una nueva figura histrica. La dialctica de Hegel tiene, en lo que
habitualmente se conoce, 3 momentos: el primer momento es el de la
afirmacin, el segundo momento es el de la negacin y el tercer
momento es el de la negacin de la negacin. En este tercer momento
se concilian los contrarios, los antagnicos estn conciliados en una
sntesis que los contiene en tanto antagnicos, pero es una sntesis
superadora de las contradicciones anteriores. La historia para Hegel va
a funcionar as, es el desarrollo de formas que van surgiendo, que se
van negando, y una nueva negacin niega a la anterior y establece una
sntesis superior que es un nuevo momento que a su vez se va a negar
y va a dar origen a otro desarrollo y a otro desarrollo, y de totalizacin en
totalizacin se desarrolla la dialctica histrica.

Ahora bien, esta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica que no slo
dio origen al ejemplo cuasi sartreano que yo di de la relacin de amor,
sino que fue tomada por algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la
pelcula de Joseph Losey el director ingls- El sirviente, una pelcula
con Dick Bogard y Sarah Miles, van a ver que ah el sirviente que
empieza como sirviente- va progresivamente sometiendo al amo hasta
que l logra reemplazarlo. Donde deliberadamente est muy mostrado el
esquema del amo y el esclavo es en una pelcula de los aos 60 que se
llam La gran comilona, una pelcula del director Marco Ferreri, con un
elenco de actores europeos como Mihel Piccoli, Marcello Mastroianni,
Hugo Toasi y Philipe Noiret. La pelcula narra lo siguiente: cuatro
personajes de la alta burguesa se encierran en una fastuosa mansin y
deciden comer hasta morir. Entonces, la idea de Marco Ferreri, una idea
contestataria tpica de la dcada del 60, es la siguiente: los esclavos
llevan la comida, porque se ve a los proveedores que llevan la comida, y
la burguesa come, y la burguesa va a comer tanto que va a morir. O
sea que la burguesa en ltima instancia se acabara por implosin. En
la pelcula efectivamente comen de modo desmesurado, van muriendo
de uno en uno, y Marco Ferreri lo que est diciendo es los amos van a
morir comiendo, intoxicados con su propia comida. Lo que nosotros a lo
largo de los aos hemos visto es que la burguesa sigue comiendo y no
muere, sino que por el contrario son los pobres los que mueren porque
no comen.

El mensaje utpico de Marco Ferreri se ha invertido en esta realidad que

nosotros estamos presenciando en este momento histrico al que
podramos llamar posmilenio o de multipolaridad nuclear apocalptica,
si ustedes quieren darle una calificacin optimista a este momento
histrico. Lo que vemos en este momento es que no, no se dio el
esquema de Marco Ferreri en donde la burguesa iba a comer hasta
reventar. Por el contrario, la burguesa sigue comiendo, el proletariado
no enterr a la burguesa como Marx lo haba pronosticado- sino que
es la burguesa la que est enterrando al proletariado y que la burguesa
sigue comiendo y no muere y el proletariado, o los pobres, los excluidos,
los escupitados del sistema mueren porque no comen.

4 Del Idealismo al Materialismo, cmo pensar a los nuevos sujetos

histricos?

Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qu

diferencia a estos 3 grandes colosos del idealismo filosfico. Es decir, de
esa rama de la Filosofa que parte de un sujeto situado, centrado, para
conocer la realidad.

En Descartes tenamos un conocimiento nico, absoluto y privativo que

el sujeto tena sobre s. El sujeto slo tena el conocimiento de su
pensamiento. En Kant, el sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la
experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da
forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia
posible. Slo hay objetos para un sujeto y aquello que la razn no puede
conocer es el nomeno, el mundo de la cosa en s que es
incognoscible para la razn. En Hegel, por el contrario, la razn idealista
llega ms profundamente, ms hondamente, ms extensamente que
nunca, y ah es la razn la que conoce toda la realidad porque la
realidad es una expresin de la razn. El juego entre razn y realidad es
un juego especular. La realidad es razn y la razn es realidad. Este es
el idealismo absoluto de Hegel en donde el filsofo alemn dice que
concluye en l un saber total que es su filosofa y en el Estado Prusiano
de Federico Guillermo. Estas seran las caractersticas de los 3 grandes
filsofos del idealismo europeo: Descartes, Kant y Hegel. Nuestro
prximo paso es pasar al materialismo.

Por qu hay que pasar al pensamiento materialista? No es que

estemos contando una historia lineal en la cual se suceden
determinados filsofos en una especie de galera de los hroes del
pensamiento, no. Lo que pasa es que Hegel expresa el triunfo de la
burguesa, pero el triunfo de la burguesa trae acarreado el surgimiento
de un nuevo sujeto histrico. Cuando surge un nuevo sujeto histrico
alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo aqu, en el 45, los migrantes
internos, los cabecitas negras que llegaban a la Capital Federal,
alguien tena que darles cobertura poltica. Y el que le dio esa cobertura
poltica fue un coronel que estaba en una Secretara de Trabajo y jug
polticamente a ser el que daba reconocimiento poltico a ese nuevo
sujeto. Ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a la
capital en el 43 en el 45, fue visualizado como construccin de poder
por el coronel obrerista Pern; un nuevo sujeto histrico requiere de un
pensamiento que lo piense. Si Hegel es el pensador de la burguesa
capitalista, la burguesa capitalista al triunfar genera un nuevo sujeto
histrico que es el proletariado.

El proletariado, la clase obrera trabaja con la materia porque trabaja en

las fbricas de sus patrones. Al trabajar con la materia, el filsofo que
surge para expresar a ese proletariado que trabaja con la materia
elabora un pensamiento filosfico que parte de la materia. Y ese es Karl
Marx y su amigo Frederich Engels, que no tena ni por asomo el talento
de Marx. Nosotros nos vamos a centrar en Marx. Marx es el filsofo que
surge para expresar a este nuevo sujeto histrico que ha aparecido en la
escena social, poltica, econmica, histrica de la centralidad europea: el
proletariado.

Marx, en este sentido, se va a basar en el esclavo de Hegel. El da en

que el joven Marx habr ledo la dialctica del amo y el esclavo habr
exclamado: yo estoy con el esclavo! El esclavo, s, trabaja la materia y
es el que hace la historia. Por eso estn tan unidos dentro del
pensamiento revolucionario de izquierda Hegel y Marx. Entonces Marx,
inspirndose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al
trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel
que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar
materialismo histrico. Hay aqu una filosofa que es expresin y a la
vez formacin porque todo pensamiento forma a la realidad a la vez
que la expresa- de una filosofa materialista de Karl Marx sobre la cual
nos vamos a ocupar extensamente.

Encuentro 8: Filosofa y praxis

Sumario

1 Qu conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?

2 Qu es el materialismo histrico?

3 Cul es la funcin de la filosofa segn Marx?

4 Qu entiende Marx por crtica?

1 Qu conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?

Hablar de Marx en la Argentina no es lo mismo que hablar de Marx en

La Sorbona, o en Harvard o en Princeton. Hablar de Marx en la
Argentina es para m, por ejemplo, tener un poco de miedo. O recordar
el miedo. Ac, en una denominada lucha contra el marxismo
internacional, se mat a demasiada gente. Marx y el anti-marxismo y la
lucha contra la subversin marxista fue ejercida con una impiedad y una
crueldad nunca vistas, entre 1976 y 1983. De modo que como yo estuve
aqu en esa poca puedo decir que jams imagine que en algn
momento iba a hablar de Marx en televisin, pens que no iba a hablar
de Marx nunca. De hecho, durante esa poca, se quemaban los libros
de Marx porque si grupos de tareas entraban en la casa de alguien y
encontraban libros de Marx ya tenan suficientes motivos como para
hacer desaparecer a esa persona, matarla, internarla en el ms profundo
de los infiernos, de la tortura, etc.

Es decir que tiene su historia Marx en uno. Por otro lado, eso fue una
atrocidad histrica y como no es eso lo que vamos a dar sino que
vamos a dar el pensamiento de Marx, es una especie de jbilo de la vida
democrtica argentina que yo est dando Marx en este programa-. As
que tommoslo as. Marx es un pensador fundamental de la historia de
la Filosofa, del pensamiento econmico; de hecho El Capital junto con
La riqueza de las naciones de Adam Smith y Los principios de
tributacin de David Ricardo son los tres libros fundamentales en
Economa. Karl Marx es un discpulo de Hegel, es el ms brillante
protagonista de la izquierda hegeliana.
Tenemos que ver, ante todo, qu conceptos de Hegel toma Marx. Todo
discpulo toma de su maestro determinadas cosas. Luego, lo deseable,
es que supere a su maestro o lo deje atrs porque si no va a ser toda la
vida un comentador de su maestro. En fin, la relacin maestro-discpulo
es conflictiva. Pero Marx no vivi toda su vida repitiendo a Hegel, sino
que por el contrario, desarroll una propia teora en lo econmico y en lo
filosfico, sobre todo en la filosofa de la historia. El concepto
fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negacin en la Historia.
Esto es la dialctica. El concepto hegeliano de dialctica es lo que toma
Marx y l lo asocia -y esto es una originalidad tremenda de Marx, muy
fuerte- con una determinada clase social que es el proletariado. Marx
toma de Hegel el concepto de negacin porque el proletariado va a
negar a la burguesa. Negarla quiere decir que la va a destruir, va a
hacer una revolucin por la cual va a combatir contra el orden burgus,
lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad
que Marx va a llamar genrica, una sociedad en la cual no va a haber
explotacin del hombre por el hombre.

Entonces, el concepto de negatividad para Marx siempre va a estar

ligado a la praxis del proletariado. A la praxis poltica, social, sindical del
proletariado. Pero si nosotros hablamos filosficamente, la negacin
dialctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el
que va a ejercer la negacin sobre la burguesa y de esa negacin se va
a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la dialctica
hegeliana el de la conciliacin- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia
la del comunismo o la del socialismo. En esa nueva instancia las
clases habrn sido superadas, habrn sido dejadas atrs, y se
instaurar una sociedad sin explotados ni explotadores. Esto es
fundamentalmente lo que Marx toma de Hegel, junto con algo que
tenemos que recordar que ya habamos dicho que toma de la dialctica
del amor y el esclavo que, como vemos, es una fuente inacabable de
recursos para todos los filsofos; l toma el concepto del esclavo
trabajador. El esclavo trabajador en Hegel va a ser el proletariado
trabajador de Marx. El proletario que en la fbrica es expoliado por el
capitalista es lo que en Hegel era el esclavo trabajador que haca la
historia. Ac va a ser el proletariado industrial aquel que trabajando,
llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la historia humana.
2 Qu es el materialismo histrico?

El materialismo histrico es la concepcin que Marx tiene de la historia.

Marx piensa a la historia como una materia porque la materia es el
elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofa es llamada
materialismo histrico porque estudia lo concreto de la historia, digamos
las relaciones de produccin, las clases sociales, los conflictos
sociales, las relaciones polticas, los conflictos polticos. Todo el infinito
orbe de la materialidad de la historia es la materia de esta concepcin de
la historia que es el materialismo histrico y que Marx desarrolla en
varios libros, en El manifiesto comunista de 1848 que es un libro que
traza una filosofa de la historia -nosotros vamos a ver qu se entiende
por una filosofa de la historia-, tambin est presente en el El Capital y
en los Grundrise que son los elementos de economa poltica.

Pero digmoslo as: el materialismo histrico es ese pensamiento que se

ocupa de encontrar en la materia histrica la materia del pensamiento; el
pensamiento piensa la materialidad histrica. Pensar la materialidad
histrica le da contenido a ese pensamiento y, en la materia histrica,
Marx se encuentra dos clases antagnicas: la burguesa y el
proletariado. La burguesa ya ha liquidado al feudalismo de modo que
ahora la burguesa instaurada en el poder comienza a desarrollar sus
industrias, se produce lo que se llama la revolucin industrial de la
burguesa. De esta revolucin industrial burguesa surge el nuevo sujeto
que el marxismo viene a expresar y que es el proletariado industrial.
Vamos a decirlo ms claramente, el proletariado industrial britnico
porque lo que hace Marx en El Capital es estudiar el desarrollo
capitalista de Inglaterra por ser el pas que tiene el desarrollo capitalista
ms avanzado del momento histrico en que Marx trabaja.

El sujeto histrico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado

que la burguesa ha engendrado por su propio desarrollo dialctico. Al
negar al feudalismo, la burguesa engendra al que va a ser su
enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesa va a ser el
proletariado que la burguesa ha engendrado. Aqu vemos tambin cmo
funciona la dialctica: la burguesa ha negado al feudalismo, pero ha
generado al proletariado, el proletariado a su vez negar a la burguesa
y finalmente habr una sntesis donde ya no habr clases sociales.
Marx, en un texto de juventud de 1843 que se llama Introduccin a la
filosofa del derecho de Hegel, desarrolla sus puntos de vista en
relacin a la filosofa y al proletariado. Va a terminar diciendo que la
Filosofa es la cabeza de la revolucin y el proletariado es el corazn de
la revolucin. Ustedes noten el lenguaje romntico que usa este joven
Marx, muy joven Marx, en 1843. En las primeras pginas a esta
Introduccin a la filosofa del derecho de Hegel Marx habr de volcarse
crticamente contra la religin y va a escribir una de las frases ms
conocida, ms mal interpretadas, ms bastardeadas, de toda su obra.
Una frase que dice la religin es el opio de los pueblos. La frase es
muy fcil de entender. Yo hoy podra decirles a ustedes internet es el
opio del pueblo y ustedes me entenderan muy bien lo que estoy
diciendo. Podra decir bailando por la escoba es el opio del pueblo.
Hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx la manera
fundamental era la religin.

Por qu? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que

los humillados de esta tierra tomen conciencia de su situacin
ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo
no puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo
como recompensa porque entonces l nunca se va a rebelar. Lo que yo
necesito es que la gente se rebele contra su situacin ignominiosa. Pero
si les prometo el cielo, para qu se van a rebelar si tienen la eternidad
celestial para vivir felices? No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se
trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los hombres
sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. Humillados y
ofendidos que es una frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la
Tierra en donde la ignominia se hace presente.

3 Cul es la funcin de la filosofa segn Marx?

Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la

ignominia se tiene que dar en la tierra. Es as entonces, desde esta
perspectiva, que Marx dice que la religin, en tanto le promete a todos el
reino de los cielos, es el opio de los pueblo porque le est diciendo a
todos el sufrimiento que ustedes padecen ahora, no tiene importancia
porque les espera a todos ustedes el reino de los cielos. Los hombres no
pueden pensar en el reino de los cielos. Los hombres no pueden esperar
a que vengan los buenos curas dira Marx- a decirles que todo
sufrimiento ser recompensado en el ms all porque la lucha tiene que
ser dada en el ms ac. En consecuencia, ese es el concepto que tiene
de la religin como opio del pueblo. La religin como aquello que
adormece las luchas de los hombres en la Tierra por superar su
indignidad social.

La Filosofa, tal como la entiende Marx, es una filosofa de la praxis.

Por qu es una filosofa de la praxis? Porque es una Filosofa, un
pensamiento, que est destinado a revelar, a llevar a primer plano, a
aclarar las injusticias que padecen los hombre y fundamentalmente la
clase social que padece la injusticia y a la que Marx expresa con su
filosofa que es el proletariado. Marx va a decir: tenemos que criticar lo
que pasa en la Tierra. La Filosofa de la praxis, lo que plantea, es que
hay que revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son
sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulacin que
va a dar Marx en El Capital en 1867, son las relaciones de produccin,
el sistema de produccin capitalista. La frase con que Marx expresa
esto, una famosa frase que no bien y la diga muchos de ustedes la van a
reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha porque es muy
contundente, est en un texto llamado Tesis sobre Feuerbach
Feuerbach era un filsofo que haba filosofado sobre la religin en sus
escritos sobre el cristianismo- ; la tesis 11 es la ms famosa de todas y
es la que expresa ms acabadamente el pensamiento de Marx, Marx
dice: hasta ahora, de un modo u otro, los filsofos se han
encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de
transformarlo. Esta es la filosofa de la praxis, la filosofa de la praxis es
aquella que pone al pensamiento al servicio de la transformacin de la
realidad. Entonces, la unin entre el pensamiento y la materia da el
concepto de praxis porque justamente Marx no niega la filosofa, en
absoluto, porque se han hecho crticas tremendamente injustas sobre la
tesis sobre Feuerbach no crean ustedes que todo lo que voy a decir de
Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue el momento le voy a
dar con un cao, qudense tranquilos, tengo muchos puntos de
disidencia con Marx-. Pero esto yo lo estoy exponiendo. No con todo lo
que yo expongo estoy de acuerdo, lo que pasa es que uno expone las
cosas con pasin porque de algn modo est enamorado de los grandes
pensadores de la Filosofa porque todos han sido grandes. Esto no
quiere decir que uno acuerde con todo.
Pero esta tesis de Marx, si somos justos con ella, vamos a ver que
algunas crticas son infundadas. Y la crtica fundamental es la que le
dirige Martin Heidegger. Heidegger dice que Marx niega a la Filosofa y
muchos de sus discpulos se agarran de lo que dijo Heidegger para
repetirlo. Lo que dice Heidegger es que Marx propone transformar el
mundo y no pensar, porque la primera parte de la tesis 11 dice hasta
ahora los filsofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que
se trata es de transformarlo; pero no est negando la necesariedad de
la interpretacin del mundo, al contrario, hay que transformar el mundo,
pero para transformar el mundo hay que interpretarlo. La interpretacin
del mundo forma parte de su transformacin. Nadie puede transformar
un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha
conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis
del conocimiento de la materia que el revolucionario quiere transformar.

En este sentido Marx va a establecer dos conceptos que son muy claros
en su opcin filosfica. A uno lo llama armas de la crtica, vamos a ver
qu es esto. Las armas de la crtica es la crtica. La crtica entendida
como conocimiento de la realidad. O sea que las armas de la crtica
es aquello que el pensamiento conoce de lo real, es necesario conocer
lo real para transformarlo. En realidad voy a decir que el conocimiento
de lo real se da en la medida en que se la transforma, son dos decursos
que van paralelos.

4 Qu entiende Marx por crtica?

Por crtica Marx entiende el develamiento de una situacin. Por crtica

Marx entiende tornar claro algo que estaba oscuro. Una toma de
conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una
situacin ignominiosa, pero si en algn momento no se da cuenta de esa
situacin, no toma conciencia de su situacin de ignominia, siempre le
va a parecer natural lo que est padeciendo. Es necesario que en algn
momento tome conciencia de lo que le est pasando. Cuando toma
conciencia de lo que le est pasado, ah est viendo su situacin desde
una perspectiva crtica. La perspectiva crtica es aquella que nos dice si
lo que nos pasa est bien o est mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos
a tolerar, si vamos a seguir as o no vamos a seguir as. En
consecuencia, la crtica es aquello que acompaa a la conciencia. La
conciencia debe ser siempre crtica en la medida en que la conciencia
no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por la
realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la
realidad y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa
conciencia. Eso depende del coraje de cada uno. A veces la conciencia
nos seala cosas que preferimos ensordecer para no seguirla porque
simplemente tenemos miedo de hacerlo. Ah es cuando prendemos
algunos aparatos que tenemos en casa.

Bueno, Marx habla de la crtica de las armas. Lo que va a decir Marx

es que no slo es necesario comprender, entender que la situacin de
una sociedad es injusta lo que sera parte de las armas de la crtica-
sino que despus viene la crtica de las armas. Aqu Marx habla
claramente de la violencia. En el final del Manifiesto Comunista Marx
dice los comunistas no ocultamos nuestros proyectos. Nuestro proyecto
fundamental es derrumbar por la violencia al rgimen capitalista e
instaurar en su lugar el rgimen comunista. Esto es lo que Marx va a
llamar la revolucin.

Es muy importante este punto porque la violencia es un tema muy

difcil de tratar y alguna vez, quizs, si tenemos suerte, podramos
dar un curso que se llamara pensar la violencia. Porque en un
pas que ha sufrido tanto la violencia como la Argentina, es
fundamental que la pensemos. En primer lugar para que deje de
sufrirla, para que no la tengamos que seguir sufriendo.

Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia

siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con
ciertas teoras de las guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la ms clebre,
es la de Ernesto Che Guevara que es la del foco guerrillero. Guevara
plantea la teora del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un
pequeo grupo puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su
praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningn modo
consideraba a la violencia foquista, ni se le haba pasado por la cabeza.
Para Marx la violencia es siempre la violencia de las masas. La violencia
se encarna en las masas. En este sentido, entendieron muy mal a Marx
o no fueron marxistas quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx
siempre habl de una violencia que fuera acompaada por las masas,
es decir por el proletariado. En cuanto a Ernesto Che Guevara, voy a
decir algo que considero definitivo: la teora del foco guerrillero yo
considero que es totalmente equivocada porque cuando las masas
son dejadas de lado cualquier operativo revolucionario se extrava.
Ahora, lo notable de Ernesto Che Guevara es que dijo hay que hacer
el foco guerrillero, hay que hacerlo en Bolivia y l fue a Bolivia. Lo
lamentable de los grupos guerrilleros argentinos, fundamentalmente la
dirigencia de Montoneros en 1979-1980 es que decan hay que hacer la
contraofensiva o hay que hacer el foco y lo decan desde Mxico.
Firmenich, por ejemplo, un personaje nefasto, lo deca desde Mxico y
mandaba a morir a milicianos que no haban cumplido 20 aos.

Recordemos esto: para Marx la violencia siempre est protagonizada

por el pueblo, por las masas.

Encuentro 9: La modernidad desbocada

Sumario

1 Qu es el pathos de la indignacin?

2 Marx, alaba a la burguesa?

3 Qu lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas argentinos?

4 La burguesa, aprendiz de hechicero?

1 Qu es el pathos de la indignacin?

Este es nuestro encuentro 9, pero qued algo pendiente del encuentro 8

y es importante. En la Introduccin a la filosofa del derecho de Hegel
Marx habla de la crtica como denuncia. Es decir, la crtica dice eso est
mal - esa es su denuncia. Denuncia una injusticia. Marx va a hablar del
pathos de la crtica. El pathos vendra a ser la pasin que alimenta a la
crtica. La crtica no es algo desapasionado, no estamos en un
quirfano, no estamos en un mundo asptico, no contaminado o sin
pasiones. Por el contrario, esta es una filosofa muy pasional, entonces
lo que va a decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignacin.
Qu es el pathos de la indignacin? El pathos de la indignacin es que
en el momento en que descubrimos nuestra situacin de ignominia, no
tenemos que descubrirla como un sabio descubre algo en su laboratorio.
La descubrimos y ese descubrimiento nos llena de indignacin, cmo
fue que no descubrimos esto antes? Bueno, no importa, lo hemos
descubierto ahora. Pero esto es indignante, porque hay un momento en
que los hombres tienen que decir que no, la mujeres tambin (ya se
sabe que cuando digo hombres en Filosofa son hombres y mujeres).
Hay que decir que no, este es el pathos de la indignacin.

Por ejemplo, he aqu una pregunta incmoda, sumamente incmoda

para todos nosotros, argentinos que vivimos la dcada del 90 bajo un
gobierno que todos recordamos: dnde estuvo el pathos de la
indignacin? Por qu no nos indignamos ms? Si todo era tan
evidente, si se robaban el pas, lo regalaban, si estaba a la vista de
todos, por qu el pathos de la indignacin estuvo ausente?

El pathos de la indignacin cubre todos los aspectos histricos. Uno no

slo se indigna con las injusticias del capitalismo como Marx-, se
indigna tambin con las injusticias cometidas por quienes pretendieron
realizar los sueos de Marx. Quienes pretendieron realizar los sueos de
Marx lo hicieron en la Unin Sovitica, o en China o en Cuba. Voy a
tomar el tema de la Unin Sovitica: qu pas ah?, por qu los
socialismos del siglo XX tan mal realizaron el sueo de una sociedad
igualitaria sin oprimidos ni opresores? Por qu no se realiz ese
sueo? No se realiz ese sueo porque el concepto de vanguardia no
dej de estar ausente. Las masas no fueron protagonistas, fueron
protagonistas las vanguardias. Las vanguardias suelen ser las que se
sienten dueas de la verdad ideolgica, de la ideologa, de la verdad
revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueas de la verdad
revolucionaria crean el Partido de la vanguardia. El Partido de la
vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la ideologa
revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen y que ellos
deben llevar adelante una funcin educadora sobre las masas, desde el
Partido revolucionario. Ocurre, y ha ocurrido en la URSS, que el Partido
de la vanguardia revolucionaria cosifica la ideologa. Hace de la
ideologa un dogma perteneciente a unos pocos elegidos. Estos pocos
elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del
partido es la que luego administra el dogma ideolgico al cual toda la
sociedad tiene que someterse. Finalmente, el Partido dogmtico de la
vanguardia dogmtica elige a su lder, y ah aparece el culto a la
personalidad. Aparece la figura del dictador revolucionario.

Lo mismo pas en China y lo que abordo ahora es una cuestin muy

polmica. La revolucin cubana triunfa en enero de 1959 y abre una
aurora de esperanzas en Amrica latina. Pero estamos en el siglo XXI y
la figura emblemtica sigue siendo la de Castro quien, para mi total
desolacin y repulsa -lo confieso-, hace pocos aos orden
fusilamientos. Uno es totalmente enemigo de la pena de muerte. Y
considero que ninguna figura poltica puede extenderse tantos aos al
frente de un pas sin desgastarse y sin cosificarlo. O sea, sin impedir que
la historia avance en l creativamente. La historia tiene que avanzar
creativamente y para eso hay que formar cuadros polticos nuevos. Lo
que tiene que hacer un gobernante revolucionario es formar cuadros
polticos nuevos porque una revolucin tiene que ser constante, no
puede detenerse. Y si un tipo est cuarenta aos en el mismo puesto
esa revolucin est detenida, congelada.

2 Marx, alaba a la burguesa?

Vamos a volver ahora al Manifiesto Comunista de Karl Marx. Marx firma

este texto junto con Engels pero nosotros se lo vamos a atribuir a Marx.
Es un texto importantsimo que le es encomendado a Marx por la Liga
de los comunistas, es un texto militante, es un texto escrito en un
momento lgido de Europa en el cual Marx revela un optimismo histrico
notable que ojala pudiramos tenerlo nosotros hoy. Pequea digresin
voy a hacer ac: ustedes observen qu afortunado era Marx; Marx era
un hombre que todava crea que el proletariado iba a enterrar a la
burguesa. Nosotros hoy estamos verificando que el proletariado no slo
no enterr a la burguesa sino que la burguesa ha enterrado al
proletariado y que en principio lo ha lanzado a los mrgenes, lo ha
quitado de la esfera del trabajo, y no tenemos sujeto histrico que venga
a redimir la historia que vivimos. Que venga a ponerla en orden, que
venga a encarnar nuestros sueos como el proletariado encarn los
sueos histricos de Marx.
Entonces, el Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo
de Marx. Marx aparece aqu como un profeta de la historia. Es un
hombre que dice: hay dos clases ese es el comienzo, la primera parte
del Manifiesto- la burguesa y el proletariado. Hay una dialctica
histrica, hay algo que se realiza internamente en la historia y es la
dialctica de la historia. Esa dialctica va funcionando as va a decir
Marx- la burguesa ha liquidado todas las formas feudales de produccin
y ha generado al proletariado industrial. Este proletariado industrial va a
ser la clase revolucionaria que va a terminar con el orden burgus
capitalista y va a instaurar un nuevo orden de igualdad. Marx observen
este paso delicadsimo-, para que el proletariado surja, necesita que la
burguesa triunfe. La burguesa tiene que triunfar en todas partes para
que sea posible el surgimiento del proletariado. Si la burguesa no triunfa
en todo el planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero no
se va a poder dar la revolucin mundial. Marx considera que para que
eso sea posible, la burguesa tiene que triunfar en todas partes.

Va a decir Marshall Berman en un libro valioso titulado Todo lo slido se

desvanece en el aire que pareciera que Marx no viene a enterrar a la
burguesa sino a alabarla. Y Marx alaba a la burguesa, en efecto, lean
ya el Manifiesto Comunista porque si ustedes aman a la burguesa yo
puedo asegurarles que pocos le han cantado loas tan brillantemente
como Karl Marx, quien se present para enterrarla. Como el filsofo
alemn necesita, insisto, que la burguesa triunfe para que el
proletariado emerja y aniquile a la burguesa, Marx se enamora de la
burguesa. Yo s que esto que estoy diciendo es un poco exagerado
pero es bueno ser exagerado a veces.

Entonces comienza a analizar la dinmica de esta clase social que es la

burguesa. La burguesa dice Marx- es la clase ms revolucionaria de
la historia. Porque la burguesa ha liquidado todo. Ha liquidado
fundamentalmente al mundo medioeval y al mundo feudal. Ustedes
piensen en lo que era un feudo, un feudo era un espacio limitado en el
cual haba un Seor feudal y estaban los siervos de la gleba que
trabajaban para el Seor feudal. Pero era una estructura cerrada en s
misma. El feudo es una estructura cerrada en s misma. En cambio los
burgos comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian
entre ellos, los burgos s. La burguesa es siempre expansiva para
decirlo con una palabra de hoy- la burguesa es siempre globalizadora.
La gran globalizacin de la burguesa es el descubrimiento de Amrica.
Ah la burguesa crea un mundo. La burguesa es la primera que crea
un sistema mundo. O sea que la burguesa nace como clase
globalizadora. Este mundo que crea la burguesa es un mundo de
mercancas y la burguesa, de ah en adelante, constantemente,
comienza a destruirlo todo. Entra en la India, entra en China, y esto es lo
notable de Marx, qu va a decir Marx de las atrocidades que los
ingleses hacen en la India? Marx se ocupa mucho de India, tiene dos
textos fundamentales: La dominacin britnica en la India (1852) y
Futuros resultados de la dominacin britnica en la India (1853). Hay
un corpus importante de textos sobre el colonialismo que analiz Marx y
uno de ellos era sobre Bolivar, Marx estaba contra Bolivar, porque
justamente Marx no quera que Amrica latina fuera independiente de
Inglaterra, porque eso iba a retrasar el desarrollo de la burguesa. En
cambio, si Inglaterra invada Amrica latina iba a instaurar cuanto antes
aqu en sistema de produccin capitalista y de ah iba a surgir el
proletariado que iba a liberar Amrica latina, en consecuencia Marx est
en contra de Bolivar-. Por ejemplo, en la batalla de El lamo (pelcula
de 1960), donde los norteamericanos van a conquistar Texas, Marx
hubiera estado al lado de John Wayne. Le hubiera dicho: mire, usted es
un cerdo capitalista, usted tiene que triunfar aqu, imponer el moderno
sistema de produccin capitalista para que surjan los proletarios y hagan
la revolucin. No es mi propsito le dira John Wayne. A m no me
importa le dira Marx. Me importa el objetivo que usted desarrolla en la
historia. Para m, lo que usted est realizando en la historia, son los
fines del sistema de produccin capitalista. Este sistema de produccin
tiene que imponerse en todos lados. Y tambin en la India, al costo que
sea. Qu importa los estragos si los frutos son placeres. No mat a
miles de seres Tamerlan en su reinado? Es un poema de Goethe que
cita Marx. Los estragos no importan, lo que importa es que entre el
modo de produccin capitalista porque de ah van a surgir los proletarios
que van a liberar a la India. Estamos esperando eso.

3 Qu lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas

argentinos?

Los seguidores de Marx en la Argentina que no se caracterizaron nunca

por su creatividad sino que copiaron mecnicamente las verdades del
maestro, justamente se basaron en estos escritos sobre el colonialismo
de Marx para interpretar la historia argentina. Al basarse en estos
escritos de Marx result que entonces los representantes del progreso y
del desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas terminaron por ser,
fundamentalmente, Bartolom Mitre, Domingo Faustino Sarmiento y
Julio Argentino Roca. No s si ustedes piensan que esa gente desarroll
el sistema de produccin capitalista en la Argentina, yo no lo creo. Creo
que lo nico que hicieron fue construir una ciudad importadora de la
manufactura britnica y exportadora de los granos y las vacas
argentinas. Un esquema de monoproduccin y de no desarrollo
industrial. Un capitalismo que no desarrolla industrias no es capitalismo,
es un capitalismo totalmente primitivo dependiente de la fructificacin de
la tierra. Apenas ese esquema entr en conflicto con la crisis del 29
colaps la Argentina prspera de los llamados nuestros abuelos yo no
tuve abuelos prsperos, creo que ninguno de nosotros-. Ah tuvo que ir
Julito Roca a pedir a Inglaterra que por favor no dejara de comprar las
carnes argentinas y dijo esa famosa frase la Argentina es una de las
joyas ms preciadas de la corona britnica.

Los pensadores marxistas fueron mitristas porque tomaron el esquema

de Marx y dijeron: quines representan el capitalismo en la Argentina?
Bueno, Buenos Aires. Las clases ilustradas por la razn ilustrada, la
burguesa. No esos harapientos caudillos federales del interior. Y este es
el esquema que desarrolla Sarmiento en el Facundo, el esquema
civilizacin/barbarie, donde la civilizacin son las clases ilustradas de la
centralidad de Buenos Aires y la barbarie es todo el interior, el de la
Mesopotamia y el interior mediterrneo. Los pensadores marxistas
siguieron este esquema extrado de los escritos de Marx sobre el
colonialismo. All donde entra la clase burguesa ilustrada entra el
capitalismo y todos esos contendientes de un pas del interior como era
el Federalismo, eso es la barbarie, y adhirieron a la versin mitrista de la
izquierda. No les gustaba Mitre pero era necesario Mitre porque Mitre
era la burguesa y si Mitre triunfaba, en la Argentina se iba a desarrollar
un capitalismo productivo, tan productivo que iba a surgir un proletariado
revolucionario.

Esta concepcin que tiene Marx de la historia como que la burguesa

capitalista tiene que aduearse de toda la territorialidad del planeta para
que de ella suja el proletariado revolucionario conden al mundo colonial
a tener que esperar el ser conquistado por las burguesas de los pases
metropolitanos, de los pases centrales. Entonces, Marx se conden a s
mismo a apoyar todo avance de la burguesa colonizadora en los pases
coloniales y este es uno de sus ms gruesos errores.

4 La burguesa, aprendiz de hechicero?

Lo que Marx dice es que la burguesa capitalista desarrolla unas

potencias econmicas tan poderosas que finalmente no las va a poder
controlar. Lo que Marx est diciendo es que la burguesa capitalista es
como El aprendiz de hechicero (1940). Yo creo que Walt Disney pens
muy poco en Marx pero, sin embargo, hizo uno de los dibujos animados
ms marxistas que se han hecho y de los mejores. Es El aprendiz de
hechicero que est en la pelcula Fantasa de Walt Disney que en
cualquier momento aparece, no s si ustedes piensan como yo, pero yo
creo que si no lo descongelaron todava, lo estn por descongelar. En
cualquier momento, ustedes no se sorprendan, descongelan a Walt
Disney, le meten un corazoncito ah en cualquier lugar, y aparece oh!-,
basado en una partitura del compositor francs Paul Duca, que est
basado a su vez en un poema de Goethe, el aprendiz de hechicero es
Mickey; resulta que se va a dormir el brujo y Mickey le roba el bonete, se
pone el bonete y empieza a hacer locuras como dira Marx- la
burguesa. La burguesa sigue creciendo, sigue creciendo, sigue
creciendo, quin va a detener a este monstruo que no puede
controlarse a s mismo y sigue creciendo? Bueno, lo mismo hace
Mickey. Mickey desata una hiper produccin de escobas. Estas escobas
no se detienen nunca y cuando corta una aparece otra y aparece otra y
aparece otra. Y esta es la pesadilla del aprendiz de hechicero que no
puede controlar aquello que ha desatado. No puede controlar lo que
desat. Marx va a decir de la burguesa que la burguesa no puede
controlar lo que desat.

Traigmoslo al da de hoy: ustedes creen que la burguesa, el

capitalismo puede controlar hoy lo que desat? Porque creen
ustedes que los musulmanes en cualquier momento incendian
Pars? Porque el neoliberalismo de la democracia de mercado no
puede controlar lo que desat. Desat una exclusin, una
marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la
negritud se apodera de la ciudad. Por eso Bush levanta un muro,
porque no puede controlar lo que desat. Y lo siguen desatando
porque insisten en el capitalismo, neoliberal, una democracia de
mercado y todo eso que es un sistema de una crueldad infinita
porque genera constantemente hambrientos, desesperados,
moribundos; y los genera en las periferias mientras que en el
centro la riqueza es cada vez mayor.

Volvemos a Mickey. Es el mago. Este sistema de la burguesa sigue

desarrollndose como Mickey sigue fabricando escobas. Pero lo de
Mickey termina bien porque aparece el brujo, lo controla a Mickey, se
pone l el bonete de mago y las aguas se aquietan, le da una patada a
Mickey que se va corriendo como un simptico ratoncito y todo vuelve a
su cauce. Bien, quin es en Marx el mago? Es el proletariado industrial,
porque Marx cuando nos dice que la burguesa ya no sabe cmo
contener los conjuros que ha desatado, nos va a tranquilizar y nos va a
decir: qudense tranquilos, eso lo va a hacer el proletariado. Una vez
que el proletariado sepulte a la burguesa va a instaurar un mundo justo
y un mundo racional. Eso no ocurri. La burguesa sepult al
proletariado y la burguesa est desbocada, en el siglo XXI ms que
nunca. Y en lugar de burguesa se da a s misma el nombre de
neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que
concentra y excluye. Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que
los que viven en la opulencia de la concentracin estn aterrorizados
porque los excluidos son tantos que en cualquier momento invaden las
ciudades de la opulencia.

En consecuencia yo creo que hoy vivimos una situacin histrica pre

apocalptica porque, adems, estos tremendos problema histricos de
hoy se van a solucionar con guerras nucleares localizadas. Pero ninguna
guerra nuclear va a ser localizada porque lo nuclear raramente puede
ser localizado. Ustedes perdonen, yo admito que no es una visin muy
optimista de la historia, pero ac no regalamos optimismo. Hay
determinados problemas ante los cuales las categoras de optimismo o
pesimismo son risibles. Porque ac no es una cuestin de ser
optimistas o pesimistas, esto est ocurriendo, y aunque uno sea
optimista no puede dejar de verlo ni puede dejar de sealarlo.

Estamos viendo, hoy ms que nunca, el mundo que Marx anunci en el

Manifiesto que la burguesa no iba a poder controlar. Entonces este
mundo de hoy, aunque Bush ponga muros, aunque Pars lo vote a
Sarkozy en lugar de a la socialista Royale y aunque en la Argentina se
vote a las polticas que aseguran la seguridad antes que la cultura
porque se vota desde el miedo-, igual va a ser muy difcil -si se sostiene
el sistema econmico-poltico de la exclusin, de la marginacin- que
esto se solucione sin un enfrentamiento de caractersticas pre
apocalpticas.

Encuentro 10: El Capital

Sumario

1 Cmo obtiene su ganancia el capitalista?

2 De dnde saca el capitalista el capital originario?

3 Cul es el secreto de la mercanca?

4 Todo es mercanca?

1 Cmo obtiene su ganancia el capitalista?

Tenemos que hablar del concepto de la plusvala en Marx. El concepto

de plusvala es central en el pensamiento de Marx as que habra que
tratarlo detenida y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme
ms de lo habitual en mis notas.

El primer captulo de El Capital, tomo I, que es el nico que se publica

en vida de Marx comienza con el anlisis de la mercanca. Marx se
encuentra prestemos bien atencin a esto- dos aspectos en la
mercanca: el valor de uso y el valor de cambio. Por ejemplo: este silln
tan extrao que tengo aqu tiene un valor de uso y es cuando yo decido
usarlo, decido usarlo para m. Si lo uso para m lo uso para m, me
siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que
usamos las cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan
no tienen ya ningn valor, slo sirven para usarlas. Este es el aspecto
que tienen las mercancas como valor de uso. Sirven para ser usadas.

Pero si yo agarro este silln y decido venderlo este silln tiene entonces
un valor de cambio. Entonces lo vendo qu podr valer este silln- a 2
pesos 50. Lo vendo a 2 pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy
haciendo esto me siento en este silln y se me ha cuadriculado la
sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese es su valor de
cambio. Este silln es una mercanca, tiene un valor de uso que es
usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos
aspectos de la mercanca. Ahora, cul es el valor de la mercanca?,
cunto vale este silln? Bueno, este silln vale tanto como el tiempo de
trabajo socialmente necesario para construirlo. Para construir este silln
el capitalista en el mercado encuentra al obrero. Son dos personajes que
van libremente al mercado de trabajo oferta-demanda -, aparece uno
que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo tiene, lo nico que
tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi nico capital es
mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo
capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que
trabaje para m y si usted trabajar para m, con mi capital, yo le voy a
pagar su trabajo.

Todo esto parece fantstico, entonces van a la fbrica de hacer sillones.

Una vez ah tenemos que determinar cul es el valor de la fuerza de
trabajo, cunto vale el trabajo del obrero que hace ese silln? Marx va
a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello
que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo. Es
decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar para mantener al
obrero con la vida necesaria como para que al da siguiente vuelva a la
fbrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales
de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40
pesos mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del
obrero. Pero, sin embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en
las horas en que l trabaja no produce slo 40 pesos, produce 75 pesos.
Entonces hay un plusvalor. El obrero produce lo necesario para que el
capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo pero adems produce 35
pesos ms con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo que Marx
llama plusvala.
Como vern no es nada complicado, la plusvala es ese plus que queda
cuando el capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir
todo aquello necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero
el obrero al trabajar produce un plus. Ese plus que produce con su
trabajo es lo que llama plusvala y es lo que genera el capitalismo: la
inversin tiene que irse multiplicando.

Habamos dicho que esta mercanca vale tanto como el trabajo

socialmente necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente
necesario para producir la mercanca tiene que ver con los medios
necesarios para reproducir la existencia de la fuerza de trabajo.

2 De dnde saca el capitalista el capital originario?

Hay un tema que aborda Marx porque yo dije algo que quizs deba ser
explicado. Por qu el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el
capitalista y l no tiene capital? Y por qu el capitalista s tiene capital?
Por qu uno de los dos que se encuentran en el mercado su nico
capital es su fuerza de trabajo y el otro s tiene un capital? Este es un
proceso muy complejo pero, bsicamente, Marx lo resuelve as en un
captulo muy ameno de El Capital, de bastante fcil lectura, que es el
captulo XXIV que se llama La acumulacin primitiva del capital, en el
cual dice: hay una especie de cuento idlico sobre cmo el capitalismo
se inici que ms o menos es as: haba en un momento una bandita de
vagos que no trabajaba y haba otra gente que ahorraba, ahorraba,
ahorraba es ms o menos como el cuento del chanchito prctico, que
es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que
ahorraban el capital contrataron a los que se haban dedicado a vagar y
los pusieron a trabajar en sus fbricas. En realidad el capital viene al
mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se acumul
saqueando a la periferia. El capital se acumul con el saqueo colonial. Y
eso es lo que Marx describe brillantemente en ese captulo XXIV que a
m me parece una de las ms grandes obras de la historia del
pensamiento. Aqu, realmente, si alguien cree que me he enojado con
Marx, como me he enojado muchsimo, yo creo que este captulo XXIV
es excelso. Qu dice Marx? La acumulacin del capital se hizo
saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo
chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de Amrica, la entrada de
Inglaterra en sus colonias, la transformacin de frica en un coto de
caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las
plantaciones. Todo ese largusimo proceso es el proceso de
acumulacin del capital. As se apropia el capitalista del capital.

Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristbal Coln.

Despus lo siguieron haciendo los espaoles y despus fueron los
piratas britnicos. Los piratas britnicos fueron uno de los elementos
ms importantes de la acumulacin del capital que Inglaterra necesit
para erigir su industria. Entonces hablemos de Francis Drake, de Henry
Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del capitalismo
britnico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama Piratas,
filibusteros y bucaneros cuya lectura recomiendo. El capitn Morgan, el
capitn kidd, todos recordamos las pelculas de piratas. Qu se ve en
las pelculas de piratas? Se ve a los piratas atacando a los galeones.
Los galeones espaoles llevaban oro a Espaa. Espaa era una nacin
muy perezosa que elega disfrutar de sus riquezas, gozar de sus
riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso Espaa qued
tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones
espaoles y lo llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra haca industrias,
por eso Inglaterra tiene el capitalismo ms desarrollado del mundo en el
siglo XIX y Espaa todava lo tiene al rey Juan Carlos que dijo por qu
no te callas?, o sea que todava tiene exaltaciones monrquicas
paseando por Amrica latina.

Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulacin

originaria se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo
colonial. De donde vemos que nosotros, los argentinos, y los
latinoamericanos, somos la condicin de posibilidad del capitalismo;
porque si no hubieran saqueado a Amrica latina no habra capitalismo.
En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro
a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro
de nuevo y ah construyeron la industria. Cuando construyeron la
industria nos vendieron las mercancas. Un negocio redondo realmente.
Y nos llegaban las mercancas de Inglaterra y nosotros decamos: qu
extraordinario, qu hermosas mercancas. Nosotros les vamos a dar
nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a dar siempre sus
manufacturas. As nos fue.
Habamos dicho que la plusvala es ese plus que el obrero produce una
vez que ya ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero
vale 40 pesos, bueno, un obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de
trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el capitalista y eso es lo que Marx
llama plusvala. El trabajo necesario es el trabajo socialmente
necesario que requieren las mercancas con las cuales se va a
reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la
plusvala. Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el
obrero, una vez cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para
el capitalista. Esto es lo que Marx llama la plusvala.

3 Cul es el secreto de la mercanca?

Nos venimos ocupando de un filsofo absolutamente central en la

historia del pensamiento. En realidad, no lo present, es ese seor
barbudo (seala una imagen de l). Tena una enorme cabeza bueno,
obvio, tena una enorme cabeza, para pensar todo lo que pens tena
que tener una enorme cabeza. No s si esto no es medio mecanicista,
de relacionar bueno, el tamao no importa, pero a veces importa-.
Marx tena una gran cabeza. Ah lo ven ustedes.

Tenemos que entrar en un captulo fascinante de El Capital que es El

fetichismo de la mercanca o lo que Marx llama tambin el misterio de
la mercanca. Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el silln, me
emberretin con el silln. Esto es un silln, es una mercanca. Ahora, es
maravilloso que sea un silln porque en realidad esto no naci para ser
un silln. Supongamos que esto es madera. Cuando uno mira esto tan
bien diseado, realmente no en vano esta aqu, en este programa tan
bien diseado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el objeto
y toda la atencin de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qu
hay detrs del objeto. Lo que hay detrs de este objeto de madera
puede ser la ms cruda explotacin del campesinado maderero. Es
decir, es algo que no vemos. Este fetiche porque este objeto es un
fetiche- est ocultando las condiciones de su produccin.

Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el ltimo mundial de ftbol, que yo

interpret de la siguiente manera el dibujo no importa exactamente
cmo era, pero en mi cabeza qued as- : arriba, en la primera parte,
haba dibujado a todos los niitos felices con banderitas argentinas y
papitos felices con banderitas argentinas que vivaban por Argentina y
deseaban que Argentina saliera campeona y toda esa cosa. En la parte
superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo de Rep, estn
todos estos niitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte
inferior del dibujo estn los esclavizados bolivianos que en un stano
miserable estn construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo
vemos, ni lo sospechamos, nada, vemos la alegra de toda esa gente
que anda festejando algn gol de la seleccin argentina o desendole la
mejor suerte a la seleccin argentina y todo eso oculta el mundo de la
produccin de esa banderita. Esa banderita es un objeto, en tanto objeto
es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa banderita
oculta, ensombrece, y es la condicin de su produccin.

En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre

en muchsimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la
banderita es la produccin, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que
ha venido de Bolivia est condenada a realizar para hacer esas
banderitas. En consecuencia la mercanca nos deslumbra de tal modo
que nos impide ver el proceso de produccin de la mercanca. Entonces
Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para hacer este
silln de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la
naturaleza lleva el silln al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo
este silln al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su
valor de uso para m, yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo.
Entonces si quiero venderlo este silln tiene para m valor de cambio, no
tiene valor de uso porque no lo voy a usar. Necesito encontrar a alguien
que requiera de este silln su valor de uso. Si alguien dice quiero usar
ese silln, me lo est pidiendo en tanto valor de uso. Entonces yo se lo
vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio
porque yo no quiero su valor de uso.

Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el silln. El silln pertenece

al mundo de la mercanca, la madera pertenece al mundo de la
naturaleza. En el silln ya se nota la mano constructiva del ser humano.
4 Todo es mercanca?

Hay un vrtigo de las mercancas y nosotros vivimos en una sociedad

del vrtigo de las mercancas. El vrtigo usted lo vive entrando en un
shopping. Usted entra en un shopping y entra en el mundo del vrtigo de
las mercancas. Son todas mercancas y todo eso est ocultando el
secreto de las mercancas que son las condiciones de produccin de las
mercancas. Ese mundo se nos oculta por completo. Va a decir Marx
algo notable: el mundo de las mercancas es un mundo encantado.
Porque, entremos al shopping, qu lindo que es!, est lleno de cosas!
Y s, es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos
compulsan, nos obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores
porque producen una situacin de encantamiento en nosotros y nos
velan la mirada de cosas que no queremos mirar.

Cunto vale una mercanca? El costo de una mercanca es el costo de

trabajo socialmente necesario para producirlo. Si producir este silln ha
llevado 14 horas, bueno, este silln debe costar lo que valen 14 horas de
un obrero o de 2 o 3 que tengan que hacer ese silln. Esta es una gran
idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a
travs del intercambio de mercancas, desarrollan su vida mirando
mercancas y desarrollan su vida comprando mercancas o deseando
mercancas, se transforman en otra mercanca. En consecuencia la vida
humana deviene cosa. Todos somos cosas. Todos somos mercancas.
Habitamos en el mundo de las mercancas. Queremos mercancas,
trabajamos para comprar mercancas, llevamos las mercancas a
nuestra casa, nos venden mercancas por la televisin, por la radio y por
el cine y finalmente nuestro corazn es una mercanca por darle un
toque romntico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa de
torax maana lo que va a encontrar son un montn de lneas ac (se
seala el pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la
mercanca es lo que ponen ahora en cada una de las mercancas. Todas
estn marcadas con esas rayitas as, esa es la marca que el capitalismo
le pone a cada una de las mercancas.

Las mercancas remiten todas a una mercanca que las representa a

todas. La mercanca que representa a todas las mercancas, la
mercanca a la cual todas las mercancas se remiten, es el dinero. El
dinero es la mercanca de las mercancas. A travs del dinero las
mercancas se compran, se venden, se paga con dinero; porque si no
estaramos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y
finalmente el dinero remite a los metales preciosos.

Agotador esto. Ha sido muy difcil. Por lo tanto vamos a decir quin fue
Marx. Quin fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que
nos hizo enojarnos con l, que lo afirmamos, que lo negamos Este
pensador que ha desarrollado revoluciones derrotadas, revoluciones
triunfantes que se aniquilaron a s mismas, que va a seguir generando
entusiasmos porque Marx fue y es. Qu es Marx todava? Marx es la
voz de la eterna rebelin del ser humano. El ser humano no tiene que
dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que
siga rebelndose y esto hablara muy bien de los seres humanos, por
favor que siga rebelndose porque sino todos vamos a ser aniquilados-
va a tener que recurrir al filsofo que puso en el centro de su filosofa a
la rebelin. Y se fue Marx.

Y deseara concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus

errores, con sus aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo
que la filosofa tena que pensar el mundo para transformarlo. Cuando
dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para
rebelarse contra la opresin, contra la injusticia. Ese es el Marx que
tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a
permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder

Sumario

1 Cul es el punto de partida que propone Nietzsche?

2 Cul es el origen de los valores?

3 Quin ha creado lo bueno?

4 Qu relacin existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tarda

unificacin de Alemania?
1 Cul es el punto de partida que propone Nietzsche?

En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosofa de Karl Marx. El

pensador que vamos a abordar ahora es un pensador, ante todo, que
bigote no le faltaba. Como ustedes pueden verlo ac (seala un TV), el
querido loco de Turn se le dice as porque all enloqueci-, llev una
vida de mucho sufrimiento. Paso a hablar un poco de la enfermedad de
Nietzsche. Heidegger dice que de Nietzsche, en ltima instancia, lo que
siempre se va a poder decir es que se trata de un filsofo que al final se
volvi loco. Es decir que, si uno a veces no les cree a los filsofos que
no se volvieron locos, y dice estos tipos estn locos simplemente por lo
que se lee en los libros de los filsofos; Nietzsche s. l hizo los deberes
en ese sentido, era un filsofo loco que se volvi loco. Es como una
sobreabundancia.

Parece que se trat de una especie de sfilis mal curada. Esto no est
claro. Kary Hasper, que era mdico, escribi un notable libro sobre
Nietzsche, investig mucho sobre su enfermedad y no lleg a esa
conclusin tan contundente que se tratara de una sfilis mal curada-.
Sea sfilis mal curada o no, el caso es que a partir de 1889-1890
Nietzsche entra ya en un cono de sombra del que no habr de salir. Lo
encuentran tocando el piano como un loco. l pretenda componer cosa
que hizo insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner al cual
Nietzsche admir mucho y est 10 aos loco hasta que muere en 1900.

Nace en 1844 que es exactamente en la poca en que Marx escribe sus

Manuscritos econmico filosficos y muere en 1900. Durante esos aos
dej una marca indeleble y justamente se une a Marx en una actitud
acerca de partir en una base que podramos llamar material. Vamos a
aclarar esto: si Marx parte de las fuerzas de produccin, de las
relaciones de produccin capitalista, de la materialidad de la historia y de
la materialidad de su sujeto elegido que es el proletariado -que trabaja
con la materia y por eso su filosofa la llama materialismo histrico-;
Nietzsche va a partir de la vida. El concepto de vida estaba faltando en
la Filosofa, entonces Nietzsche se va a definir a s mismo, ante todo,
como un furioso antiplatonista. Por qu? Porque toda la filosofa de
Platn consiste, en realidad, en dos puntos esenciales: hay un mundo
sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo
en el que habitan los hombres y el mundo suprasensible es el mundo en
el cual estn las ideas que son perfectas en s. Las ideas fundamentales
del mundo platnico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero
estn en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platn
instaura sus valores. Los valores platnicos son el bien, lo bello y la
verdad. En el mundo sensible est lo que se da en el modo de la
devaluacin, de la imperfeccin; no de la perfeccin idtica de lo bueno,
lo bello y la verdad.

Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloracin de los valores. Una

trasmutacin de los valores. Va a decir no, elimina el mundo
suprasensible y basa su filosofa en lo que podramos llamar la
materialidad de la vida. En este sentido es que me interesa ligarlo a
Marx. La vida es el concepto esencial en la filosofa de Nietzsche. Pero
la vida en Nietzsche tiene sus caractersticas que son las siguientes: la
vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje
dinmico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinmico de la
vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad
de poder. Adnde apunta la voluntad de poder? La voluntad de poder
apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a
describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que
Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el superhombre. La
palabra alemana es bermensch y es aquel punto al que Nietzsche
aspira llegar.

De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida

entre la bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un
abismo. El hombre est en medio del superhombre y de la bestia. El
hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser.
Lo que el hombre debe ser es el superhombre, el bermensch.

Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche ms duros. Ac no nos

vamos a andar con vueltas y vamos a tomar el ms duro, el ms
despiadado, el ms estremecedor. Es una palabra de Norberto Bobbio,
que no es un brillante lector de Nietzsche, pero que no lo conoce mal, y
lo rechaza porque dice que hay muchos de sus textos que le resultan
demasiado estremecedores. Tambin se lo define a Nietzsche como
alguien que piensa a martillazos. Piensa con ideas duras, frases duras,
y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. Vamos a
ver, en el comienzo del Anticristo, por ejemplo, cuando Nietzsche elige la
guerra en lugar de la paz, cuando Nietzsche elige el odio en lugar del
amor, y hasta cuando Nietzsche dice: no me importa que mueran los
dbiles, al contrario, hay que ayudarlos a morir. Texto que s es
estremecedor porque para muchos est ah el germen de la eutanasia
nacional socialista.

2 Cul es el origen de los valores?

El texto que voy a tomar de Nietzsche es La genealoga de la moral. La

genealoga de la moral es un texto que trata de los valores morales, que
pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qu es la moral;
pero Nietzsche va a pensar por moral algo bastante distinto a lo que l
llama la burguesa, los lectores de peridicos, esa gente comn que
odiaba, el alemn cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el
incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a la locura, a lo
dionisaco ya vamos a ver qu es esto-. Ese hombre totalmente
racional, totalmente diseado, totalmente trazado por la sociedad
burguesa a la que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a
abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que
Nietzsche va a disear en su libro La genealoga de la moral.

La palabra genealoga funciona aqu en tanto bsqueda de los

orgenes. Qu sera entonces una genealoga de la moral? Es ir en
bsqueda de los orgenes de la moral. Cmo nacieron las palabras que
dan estructura al pensamiento de la sociedad burguesa del siglo XIX que
es la de Nietzsche. En esa bsqueda de las fuentes Nietzsche cuenta,
en el preciso inicio de este libro, l cuenta que a los 13 aos se pregunt
por el problema del mal. Es una buena edad para preguntarse por el
problema del mal, y en cualquier otra edad que usted o yo nos
preguntemos por el problema del mal, no lo vamos a poder solucionar el
problema del mal. Lo nico que sabemos es que el mal est en todas
partes y hasta diramos que es el protagonista de la historia. Pero el
origen del mal es difcil de decidir an apelando a los relatos de la Biblia.
Pero lo que dice Nietzsche es que, en principio, l le atribuy a Dios el
mal lo cual es un comienzo harto evidente. Es decir, Dios es el creador
de el ngel cado, de Mefistfeles, y en tanto creador de Mefistfeles
Dios habra creado el mal.
Bueno, no nos detengamos demasiado en estas cosas que son muy
sencillas para la altura en que estamos en nuestro curso y vamos a ver
qu es lo que hace Nietzsche con la moral. Nietzsche odia al
cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque
detesta al cristianismo. Qu es lo que detesta del cristianismo? Detesta
la blandura, detesta la compasin, detesta la piedad, detesta el
ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que
exuda vida. Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente
contra los valores cristianos. Para l son valores blandos, hay que
buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los
hombres duros. Los hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros.
Los guerreros van a ser los aristcratas.

Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de

instaurar otros valores basados en otros principios. Primero, ante todo,
va a buscar su genealoga, va a buscar el origen de esos valores. Si
nosotros habamos visto que en Platn haba un mundo suprasensible,
Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo suprasensible, sino
que los va a buscar en el mundo sensible, sanguneo, brutal, casi en el
mundo de las aves de rapia. En el mundo de los guerreros. Lo que va a
decir es que la palabra bueno existe porque, desde los griego, los
aristcratas se dieron a s mismos la capacidad de nombrase los
veraces. La aristocracia griega se designaba a s misma como los
veraces. Quines son los veraces? Los veraces son aquellos cuya
palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega deca algo, esa era
la verdad. De modo que ya tenemos cul es la fuente nutricia de la
verdad, es el aristocraticismo griego.

3 Quin ha creado lo bueno?

Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que

entenderlo cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos
para Nietzsche. Para l se trata de una clase espiritual o, en todo caso,
de un elemento filosfico espiritual. La aristocracia, ms que una clase
social, es aquel estamento de la sociedad indudablemente alto-, pero
alto por su capacidad de espritu que es capaz de crear las verdades.
Nosotros los veraces quiere decir nosotros los que creamos la verdad
con nuestros conceptos. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente
heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar
la genealoga de la moral.

Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el

del pathos de la distancia. Nosotros habamos visto en Marx el pathos
de la indignacin, son dos pathos totalmente distintos. Si Marx exiga la
pasin de la indignacin, si Marx exiga que nos indignramos de las
injusticias, lo que Nietzsche pide de sus aristcratas es que se indignen,
en tanto desdn, de lo bajo, de lo vulgar, de lo plebeyo. El pathos de la
distancia es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo
plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a
las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el
solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosfica y
hasta ontolgica porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia
frente a la burguesa vulgar de los lectores de peridicos del siglo XIX
que Nietzsche desdeaba, y tambin contra los plebeyos. Es decir las
clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeaba.

Hay aqu el sentimiento de una clase superior que tiene el derecho de

reinar sobre las clases inferiores. Tengamos en cuenta algo, aqu
Nietzsche se ha alejado por completo de Dios. l no est pensando en
Dios, menos en el Dios del cristianismo. Menos todava en Jess. Los
valores de la compasin, del amor al prjimo, los valores del
autosacrificio, del ascetismo, son todos valores de cados; los valores
blandos del cristianismo que detesta Nietzsche. Sus valores van a ser
los de la dureza, los de los guerreros, los de la guerra. Y vamos a ver
valores ms despiadados que va a reclamar Nietzsche. Lo bueno surge
de la aristocracia y la nobleza. Lo bueno es lo que dicen los aristcratas.
Lo malo es lo que dicen los que no son aristcratas, tanto los toscos
burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje proletario.

El origen del lenguaje tambin se lo atribuye Nietzsche a los aristcratas

porque dice que los aristcratas, en tanto nombran a las cosas, les estn
dando el nombre a las cosas. O sea que ubicara en la aristocracia
griega el origen de ese lenguaje. Estas son las etimologas de las
palabras bueno y malo para Nietzsche. Bueno es lo que dicen y
hacen los aristcratas. Aquellos en los cuales el espritu se ha
depositado. Aquellos que representan los valores ms altos del espritu
humano, pero estos valores no son esencias vaporosas, esa cosa que
se entiende como el alma, no; estos son valores carnales, valores
vitales, valores de la voluntad, valores de la vida, valores del devenir de
la vida, valores de la conquista, valores de la guerra, valores del coraje,
etc. La palabra malo va a ser todo aquello que seale a los inferiores.
Los inferiores son por s mismo malos porque justamente son inferiores.
No pertenecen a la aristocracia de los guerreros, porque sta va a ser en
ltima instancia la ms clara definicin de la aristocracia que va a dar
Nietzsche: la aristocracia es siempre guerrera, la aristocracia va a ser lo
que va a llamar ms tarde el ave de rapia y con ms exactitud la
bestia rubia: el vikingo, el samuri. Todo esto va a confluir no lo quiero
adelantar, pero se darn cuenta ustedes-, todo esto va a confluir en el
Tercer Reich. Para los nacional socialistas toda esta era una materia
prima riqusima para el Tercer Reich y efectivamente se apropiaron de
ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi, pero se pareca bastante.

4 Qu relacin existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tarda

unificacin de Alemania?

Si bien Nietzsche fue un pensador solitario porque el tipo que piensa

estas cosas no est muy acompaado. Pongo un ejemplo medio vulgar,
una especie de sanata savateriana: Nietzsche sale una maana, se
encuentra con un burgus leyendo el peridico y le dice: usted es un
burgus decadente, de una sociedad decadente, no tiene valores
morales fuertes, usted no representa en nada el espritu de los
verdaderos guerreros que hicieron la grandeza de Alemania. Y uno as
no tiene muchos amigos, indudablemente va perdiendo un montn de
amigos.

Entonces, efectivamente, era un pensador solitario y hay algo muy

conmovedor en Nietzsche, era un pensador enfermo. Era un hombre
enfermo. Y era un hombre que tena una relacin aunque esto no tiene
por qu explicar su filosofa muy conflictiva con su madre y otra
todava ms conflictiva con Elizabeth Foster Nietzsche que era su
hermana y es la que va a dar forma final a la que se pretende sea la
obra cumbre de Nietzsche que es La voluntad de poder.

Si bien Nietzsche era un hombre solitario, su pensamiento lo vamos a

situar histricamente. Porque Nietzsche lo quiera o no, cualquiera de los
filsofos que hemos abordado en estos encuentros, todos ellos estaban
en medio de una historia. Todos ellos haban nacido en medio de una
coyuntura histrica que los haba determinado. No que los haba
determinado en la modalidad del determinismo inapelable, no, todos
fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de su tiempo;
pero Nietzsche est en medio de una historia. La historia en la que surge
Nietzsche es una historia muy compleja que es la historia de la unidad
alemana en el siglo XIX. Atencin aqu, porque la tarda unidad de
Alemania en el siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo
XX: esto es gravsimo entonces lo tenemos que entender bien. Alemania
es una de las ltimas naciones europeas que realiza su unidad. La
realiza con el canciller de hierro Bismark y con el kiser Guillermo, la
consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde Prusia gana la
guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania.

En esa guerra franco-prusiana Nietzsche fue como enfermero, actu un

tiempo y los mandaron a su casa. Pero en una carta a un amigo militar
Nietzsche habl de la grandeza de Alemania, de la grandeza guerrera de
Alemania en esa guerra contra Francia y se mostr orgulloso de las
hazaas guerreras del ejrcito alemn. Esto lo vamos a retomar y vamos
a ver qu importancia tiene.

Por ahora estamos en esto: Alemania llega tarde a su unidad nacional.

Entonces, yo digo, con cierta inocencia aunque nada de lo que digo es
inocente-, el filsofo de la voluntad de poder no tendr algo que ver
con una nacin que llega tardamente a su unidad y que cuando llega a
su unidad todos los territorios ya han sido conquistados por los otros
imperialismos? Y llega a esa unidad que tiene que rediscutir la
organizacin que tiene el mundo, y tiene que guerrear para ampliar su
espacio vital? Entonces, esa nacin no necesita una voluntad
guerrera? Esa nacin no necesita una voluntad de poder? S, la
necesita, y tiene a su filsofo: Friedrich Nietzsche, que va a ser el
filsofo de la voluntad de poder. Yo digo que Nietzsche es el filsofo de
la unidad alemana a travs del concepto de la voluntad de poder que
esta unidad alemana tiene que instrumentar para rediscutir el reparto
imperialista del mundo.

Nietzsche se caracteriza entonces por pertenecer a esta Alemania que

llega tarde a la reparticin de un mundo, hay una repartija que Alemania
va a tener que discutir; y va a tener que discutir porque va a decir
nosotros necesitamos ms. Porque nuestra voluntad de poder nos lo
pide. Las diferencias con Marx, para m, contrariamente a algunos otros
tericos que quieren acercar Nietzsche a Marx, son decisivas. Nietzsche
es un filsofo que odia al socialismo. Pero ese proletariado en el que
Marx cree ver por primera vez la dictadura del proletariado, al
proletariado en armas, al proletariado luchando por su propia
emancipacin, para Nietzsche va a ser una rebelin de los esclavos,
una rebelin de los plebeyos, una rebelin contra el orden natural, que
la burguesa debe tener, la aristocracia debe tener, y que Alemania debe
tener, y que la aristocracia debe cerrar digamos.

Ahora, este desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte de la

materialidad de las clases sociales, las relaciones de produccin y de las
fuerzas productivas y Nietzsche de la vida; las diferencias entre uno y
otro son enormes y se ven, sobre todo, en la cuestin de La Comuna de
Pars. Para Marx, La Comuna de Pars era la lucha por la liberacin de
la clase obrera. Para Nietzsche, La Comuna de Pars era la
insubordinacin insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.

Encuentro 12: Nietzsche: Dios ha muerto

Sumario

1 Qu es la voluntad de poder?

2 Cul es la dinmica de la voluntad de poder?

3 La verdad Una creacin del poder?

4 Qu es el dionisismo?

1 Qu es la voluntad de poder?

Continuamos con Nietzsche. Habamos dicho que el principio

fundamental de la filosofa de Nietzsche es el concepto de vida. Ahora,
este concepto de vida est interiormente muy elaborado en Nietzsche.
Ante todo parte de la negacin del mundo suprasensible platnico y
parte de llevar los valores a este suelo nutricio vital que es la vida. Pero,
qu es la vida en Nietzsche?

La vida en Nietzsche esto es fundamental, decisivo- tiene dos valores,

los valores de conservacin y de aumento. Hay vida porque la vida
tiende a conservarse. Conservndose va a poder aumentar. Pero la vida
tambin sabe que si solamente se conserva va a morir. Conservarse es
morir. Slo aquello que nos hace aumentar, que nos hace tener ms
vida, nos permite conservar lo que tenemos.

Aqu entramos en un aspecto esencial. Este espacio vital que Nietzsche

describe con las categoras de conservacin y aumento para l va a ser
la voluntad de poder. Y ac comenzamos con el anlisis fundamental en
Nietzsche de voluntad de poder. Para m es el concepto central de la
filosofa nietzscheana, otros van a decir que no porque se basa en un
libro que Nietzsche no lleg a terminar.

En esto yo estoy de acuerdo con Heidegger, porque l interpret muy

bien a Nietzsche. Heidegger interpreta a Nietzsche desde una visin
muy cercana a la del nacional socialismo y yo estoy de acuerdo en
considerar que Nietzsche es un proto-nacionalsocialista y que Heidegger
fue, en efecto, un pensador nacional socialista. La enorme complejidad
de esta cuestin es que los dos fueron desaforadamente geniales. No es
cuestin de ser nacional socialista y por eso tirarlos a un costado. No se
puede tirar a un costado a semejantes pensadores porque la historia de
la Filosofa no se entiende. Es tal la influencia de Nietzsche, es tal la
influencia de Heidegger, que si los dejamos de lado no entendemos la
filosofa del siglo XX en totalidad. De modo que, pensemos lo que
pensemos sobre Nietzsche y Heidegger y sus opciones polticas,
tenemos que estudiarlos a fondo.

Voluntad de poder, los dos ejes dinmicos de la voluntad de poder

son los de conservacin y aumento. La voluntad de poder es el
devenir de la vida. Hay un devenir de la vida porque la vida es voluntad
de poder. Fjense la belleza esttica de esta idea: la vida deviene porque
es voluntad de poder. Qu es voluntad de poder? La voluntad de poder
conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo tiene que conservar.
Pero hay algo y esta es una idea genial-, hay algo que la voluntad de
poder tiene que querer ante todo para poder realizarse: la voluntad de
poder tiene que quererse a s misma. Es un impulso vital que se
quiere a s mismo por sobre todas las otras cosas. As como el deseo
hegeliano se quera a s mismo por sobre todas las otras cosas y no le
importaba morir con tal de conservar ese deseo aqu ven ustedes las
ligazones que se pueden establecer entre las filosofas, porque las
filosofas no andan una por ac y otra por all; Nietzsche haba
estudiado muy bien La dialctica del amo y el esclavo de Hegel, y
Hegel haba dicho el deseo es deseo porque ante todo se desea a s
mismo. Y si el deseo se desea a s mismo es porque encuentra en s,
en tanto deseo, su condicin de posibilidad. Para que ese deseo sea
ms importante que el miedo a morir, ese deseo tiene que desearse
mucho a s mismo-. Entonces para la voluntad de poder Nietzsche toma
este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de
poder, no es dominar lo que est ms all; lo primero que tiene que
querer la voluntad de poder es la voluntad de poder.

La voluntad se quiere a s misma. Una vez que la voluntad se quiere a s

misma advierte que todo aquello que conquista lo tiene que conservar.
Pero tambin advierte y este es el paso fundamental- que todo aquello
que conquista lo tiene que conservar y si meramente lo conserva, se
muere. El que solamente conserva lo que conquist, se muere. Porque
para conservar lo que uno conquist tiene que seguir conquistando. La
voluntad de poder tiene que ir aumentando constantemente su poder, su
conquista, es un ir ms all constante. Es tambin como la
intencionalidad de la conciencia en Husserl y ms en Sartre.

Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenolgica es una conciencia

que est arrojada al mundo, que siempre va ms all de s misma, lo
est tomando de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de
poder en Nietzsche es intencional, es decir que se arroja, intenciona
sobre el mundo. Y esta voluntad de poder conquista.

2 Cul es la dinmica de la voluntad de poder?

La vida es voluntad de poder. El mundo es voluntad de poder. Bush,

ahora, en Irak, es voluntad de poder. Qu est haciendo Bush? Bush
est en un tembladeral tremendo. La voluntad de poder del imperio
norteamericano est ahora en Irak y est advirtiendo que si solamente
conserva lo que tiene se hunde, se muere, desaparece. Y si se retira es
la ignominia. Entonces, para conservar lo que tiene, la voluntad de poder
del imperio blico comunicacional que es el imperio norteamericano,
tiene que seguir creciendo. Por lo tanto uno puede augurar, basndose
en la concepcin nietzscheana de la voluntad de poder, que la voluntad
de poder norteamericana para conservar lo que tiene conquistado en el
Islam va a tener que seguir conquistando, va a tener que seguir
aumentando su poder. O, en todo caso y eso es terrible para nosotros-,
si se retira de Irak esa voluntad de poder va a seguir creciendo a costa
nuestra y ah vendra el problema para Amrica latina.

Pero la dinmica de la voluntad de poder es no detenerse nunca. Y aqu

entra el concepto de espacio vital tpico de los nacional socialistas.
Hitler, cuando aparece belicosamente en la poltica internacional, dice:
yo soy Alemania, y en tanto Alemania, vengo a reclamar mi espacio
vital, y si no me lo dan lo voy a conquistar. Ese es un guerrero
nietzscheano, esa es la bestia rubia germnica que tanto admiraba
Nietzsche. En 1933 Hitler va a visitar a la hermana de Nietzsche,
Elizabeth Frster Nietzsche, y tambin se saca una foto junto a un busto
de Nietzsche. Pero no nos vamos a dispersar.

Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de

espacio vital. Necesitamos expandirnos, porque si nos quedamos con
lo que tenemos, nos morimos, y esto nos lo ense nuestro gran filsofo
Friedrich Nietzsche en su gran libro La voluntad de poder que el gran
maestro Martin Heidegger nos ha explicado. Entonces la voluntad de
poder no puede detenerse nunca, si meramente conserva lo que
conquist muere, y la voluntad de poder para conservarse tiene que
aumentar.

Entonces, al tener que aumentar constantemente, la voluntad de poder

es el devenir de la vida. La vida deviene por esta mecnica vital, por
esta potencia que tiene la voluntad de poder.

Todo esto Nietzsche lo toma en La gaya ciencia, en una frase que se

ha hecho clebre que es: Dios ha muerto. Para bajar un poco el nivel y
decir un chiste, una vez pas por una pared fjense los grafitis que hay
en Buenos Aires, sta es una ciudad cultsima- y haban escrito Dios ha
muerto Firma: Nietzsche. Y abajo Nietzsche ha muerto Firma: Dios.
Esta es una ciudad de chistes cultsimos, no en vano es la capital de la
cultura en Sudamrica. Qu quiere decir que Dios ha muerto? Quiere
decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que
tenan que ver con la imagen de Dios en tanto instancia suprema por
sobre el hombre, y en tanto instancia fundadora (porque Dios es el
fundamento de todo pensamiento que lo acepte). Si yo acepto la idea de
Dios, no puedo partir de otro estamento conceptual que no sea el de
Dios. El tipo que dice yo creo en Dios solucion todo. Puede no pensar
ms a partir de ah porque Dios piensa por l, Dios sufre por l, Dios
tiene angustia por l, Dios va a morir por l porque lo va a hacer morir
prometindole un futuro paraso de bienaventuranzas y goces, goces
espirituales, por supuesto-.

Pero el tipo que como Nietzsche dice Dios ha muerto est diciendo: mi
filosofa va a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de
Dios, mi filosofa va a tener el fundamento de la vida. La vida es todo lo
que vengo diciendo: la vida es devenir, la vida es potencia, y la verdad
es aquello que la voluntad de poder conquista. Tenemos que hablar del
tema de la verdad y la verdad como conquista de la voluntad de poder.
Porque hay una frase excepcional de Nietzsche que dice no hay
hechos, slo interpretaciones. Esta es una frase descomunal, si no hay
hechos y slo hay interpretaciones dnde est la verdad?

3 La verdad Una creacin del poder?

La verdad, va a decir Nietzsche y en esto Michel Foucault lo va a seguir

muy bien, porque Foucault es un gran discpulo de Nietzsche- la verdad
es una conquista de la voluntad de poder. Hay cientos de verdades.
Usted agarre los cinco o seis diarios que salen en Buenos Aires a la
maana, escuche las radios si tiene ganas de amargarse el da-, pero
haga esa experiencia, y va a ver que hay unas 20 interpretaciones de
cada hecho. Una interpretacin no es la verdad. Hay un hecho, pero
despus hay 20 interpretaciones. Cul es la verdad? La verdad es la
que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relacin
entre verdad y poder. La verdad es una creacin del poder.

La verdad es, por ejemplo, dictar la agenda. Si yo tengo un diario a la

maana, 2 radios a la maana, 2 radios a la tarde y 2 canales de
televisin a la noche. A la maana lanzo cualquier noticia en la primera
de las radios, en la segunda de las radios llamo a uno de los implicados
en la noticia y lo pongo en contacto con cualquier otra persona, discuten,
se pelean ya tengo armada mejor la noticia. En el noticioso del
medioda digo: gran debate entre fulano y mengano, debaten, entran
otros, opinan otros. A la tarde saco en la primera plana: el escndalo del
da es ste el que yo largu a la maanita noms-, y a la noche hago
una gran mesa redonda en mi canal con todos los grandes filsofos,
pensadores, periodistas, economistas, etc. Y as todo el mundo est
discutiendo lo que a m se me ocurri largar a la maana en mi pequeo
peridico de la maana. Esa es la verdad del poder. Ah nadie est
discutiendo la verdad, est discutiendo la verdad que un determinado
poder meditico impuso ese da en la sociedad.

Entonces, con esto quiero decir que la verdad es hija del poder. Por
ejemplo, vamos a un ejemplo ms contundente, cuando Jean
Baudrillard, un filsofo posmoderno y un tipo muy inteligente, a
comienzos de los 90 escribi un libro que se llamaba La Guerra del
Golfo no ha tenido lugar, lo que quera decir es que de esa guerra nadie
vio nada. Nos transmitieron por televisin un montn de brillos y dnde
est la verdad? La verdad eran esos brillos, esa era la Guerra del Golfo.
De la Guerra del Golfo supimos muy poco. E incluso de lo que est
pasando en Irak, en Guantnamo, sabemos lo que nos hacen saber. Y
por qu sabemos lo que nos hacen saber? Porque ellos tienen el poder
de hacernos saber lo que quieren que nosotros sepamos. Entonces, la
verdad es la colisin de las verdades. Porque a esa verdad que yo s
que se me est imponiendo a travs de los medios de comunicacin le
voy a imponer otra desde otro lado, que seguramente es mucho ms
dbil. Pero es otra verdad, y otra verdad, y otra verdad; las verdades
incluso colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas,
pero la que triunfa, la que establece una hegemona entre ellas, es la
que est respaldada por la mayor fuente de poder que la emite. Este es
el concepto de verdad que Nietzsche maneja, la verdad es una
conquista de la voluntad de poder.

El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso

que concibe a la verdad como lucha, que concibe a la verdad como una
expresin poderosa de esa voluntad que necesita aumentar
constantemente para conservarse. Y para aumentar tiene que
conquistar. Y para conquistar tiene que establecer sus verdades como
la verdad. Cuando yo establezco mi verdad como la verdad, mi
voluntad de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar nihilismo a ese
poder que tuvo el pensamiento platnico de las ideas perfectas o el
pensamiento religioso sobre la vida. Qu le reprocha Nietzsche al
pensamiento suprasensible? Le reprocha que ese pensamiento
suprasensible de realidades perfectas en s mismas ha nihilizado la vida.
Entonces l nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios, reducirlo a
cenizas. Y este pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que
pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la verdad
del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservacin y aumento,
la verdad de la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la
verdad como conquista de la voluntad de poder. Cuanto ms poderosos
seamos, ms dueos de la verdad vamos a ser, porque ms poder
vamos a tener para imponerla.

4 Qu es el dionisismo?

Si nos remitimos a los griegos, vamos a encontrar y vamos a entender

ms qu es lo que Nietzsche quiere decir. La primera obra de Nietzsche
es El origen o el nacimiento- de la tragedia. Yo creo que Nietzsche no
era un filsofo muy culto pero es un filsofo de una enorme riqueza, muy
buen escritor, y ustedes observen lo siguiente: Nietzsche, con su
concepcin de la historia, viene a quebrar el optimismo hegeliano, el
optimismo de Marx, basado en que alguna vez sin duda alguna una
clase social privilegiada iba a ordenar la historia. No, para Nietzsche la
historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que
colisionan las unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer
mi poder al poder del otro y al someter el poder del otro mi poder resulte
ganador, mi poder va a instaurar una verdad y esa va a ser la verdad.
Todo este remolino es lo que Nietzsche va a llamar el dionisismo.

Est basado en el culto de Dioniso. Dioniso o Dionisio es un culto griego

basado en la esplendidez de la embriaguez. Son las fiestas dionisacas
que despus van a devenir las fiestas bquicas entre los romanos-, en
la cual cada miembro se entrega a la embriaguez. Esta es una hermosa
frase de Hegel. Hegel va a decir: la verdad es ese juego infinito de
contrarios en donde cada miembro se entrega a la embriaguez. Muy
linda definicin de verdad en Hegel que Nietzsche suscribira. Lo que va
a decir Nietzsche es: yo tengo una concepcin dionisaca de la historia.
Lo que yo veo en la historia no es la racionalidad de Apolo. Porque los
griegos tenan dos dioses: Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la
embriaguez, es decir, el yo se pierde en la fiesta dionisaca. Esto es lo
que ms va a valorar Nietzsche, la prdida del yo, la prdida de la
individualidad en este sentido es totalmente antiromntico en un siglo
romntico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy
original. Pero lo que va a decir Nietzsche es que en la fiesta dionisaca,
a travs de la embriaguez, cada uno pierde el sentido del yo. Y hay que
atreverse a perder el sentido de la individuacin porque all donde
perdemos el sentido de la individuacin estamos cerca de la locura. Y ni
usted ni yo queremos sentir la cercana de la locura porque eso s que
es el terror. Entonces, hay que tener el coraje de entrar en la fiesta
dionisaca, embriagarse hasta morir, o vivir entre los extremos, de ya no
saber quin o qu es uno.

Su concepcin de la historia, su concepcin de la voluntad de poder, de

la bestia rubia, de las aves de rapia, de los guerreros, toda esta
concepcin es dionisaca, sangunea, barbrica, conquistadora; y es en
este sentido que le viene como servida a los nacionalsocialistas. Lgico.
No es que Nietzsche se lo haya propuesto pero digamos que hizo los
mritos suficientes. Alfred Baumler va a ser, durante el rgimen de Hitler,
el que va a editar las obras completas de Nietzsche y Alfred Rosenberg,
el autor de El mito del siglo XX -que lo van a ahorcar en Nremberg- es
el que va a imponer a Nietzsche como lectura oficial del Tercer Reich.

Pero tengamos claro esto: el dionisismo se opone a lo apolneo. Lo

apolneo es lo claro y distinto cartesiano, es la razn, la
racionalidad, el control. Un ser apolneo no pierde su individualidad
ni se embriaga en una bacanal en la cual va a perder su centro.
Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del
yo, y en este sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano
porque reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en la
fiesta dionisaca. Entonces, este es un pensador que exalta los
instintos. Para Nietzsche no hay nada ms hermoso que entregarse
a los instintos, los instintos son la verdad y la razn de occidente
ha venido a cercenar al hombre. Este es el mensaje ms poderoso
que Nietzsche deja para quienes habrn de sucederlo y encontrar en l
una riqueza profunda de pensamiento.
Hay un poema de William Blake que dice: todo deseo contenido
engendra peste, y Nietzsche va a decir: todos los instintos que el
hombre contiene en s a travs de la cultura apolneo burguesa, a travs
de la piedad y la compasin y el ascetismo cristianos, que censuran, que
laceran a los instintos ms autnticos, salvajes, brutales, descontrolados
del hombre; todo eso es peste. Lo que el hombre necesita es entregarse
desaforadamente, desbocadamente a sus propios instintos y ah
perderse como hombre racional y recuperarse, s, como ave de rapia,
como bestia, es decir, como guerrero brbaro que se goza a s mismo y
goza a los dems en medio de una orga interminable. Ese es el hombre
de los instintos que Nietzsche nos plantea. Como vemos algo muy
distinto al hombre racional, cartesiano, del sujeto constituyente kantiano
y del sujeto absoluto hegeliano. Cuando Hegel dice todo lo real es
racional y todo lo racional es real. Nietzsche le dira nada de eso, nada
de eso. Los instintos, dionisismo y locura.

Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche

Slo por nuestro amor a los desesperados,

conservamos todava la esperanza

Walter Benjamin

Sumario

1 Perder la razn?

2 Cul es el origen del malestar en la cultura?

3 La historia, es racional?

4 Existi Auschwitz, existe Dios?

1 Perder la razn?

Estuvimos largamente en Nietzsche, y esa negacin del mundo

suprasensible que hace Nietzsche lo lleva a la valorizacin del mundo de
lo sensible. La valorizacin del mundo de lo sensible vena en Nietzsche
de un estudio que haba hecho en su primer libro El origen de la
tragedia sobre el culto dionisaco. El culto dionisaco era aquel que
daba rienda libre, que liberaba los instintos a partir de la magia de la
fiesta de la embriaguez. En esa liberacin de los instintos el hombre se
atreve a algo realmente peligroso: perder la centralidad de su yo,
perder la centralidad de su racionalidad y entregarse al mundo de lo
instintivo.

Lo dionisaco, de este modo, es toda una cultura a la que hay que

atreverse porque en ella lo que se gana es mucho, pero lo que se pierde
tambin es mucho. Lo que se pierde es la razn y ustedes saben que
esta frase de perder la razn es una de las frases que expresa la locura.
Entonces la fiesta dionisaca es la fiesta de lo instintivo y la fiesta del
sofocamiento de la razn.

A dnde vamos luego de esto? Por supuesto, el que ha tomado aqu a

manos llenas es el maestro viens, o sea Sigmund Freud, que es este
seor (seala su imagen), no s si ustedes lo ven bien. Es el seor cuya
frase fundamental para m es un cigarro a veces es un cigarro, cosa
que debemos entender muy bien. Del psicoanlisis no vamos a hablar
mucho, aparte, les confieso, yo conozco el psicoanlisis ms desde el
divn que desde los libros. Pero Sigmund Freud abrev profundamente
en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltacin de lo instintivo a la
cual el hombre accede a travs de la festividad dionisaca y de la
embriaguez es el hombre que se libera de todas las ataduras que la
sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos para
permitirle vivir en ella.

Por ejemplo, si nosotros pensamos en el surgimiento del Estado

moderno en el texto de Hobbes El Leviatn, ah todos los integrantes
de lo anterior al Leviatn, del mundo anterior a la constitucin del
Estado, vivan en un estado de guerra permanente el cual Hobbes define
como estado de guerra de todos contra todos y el hombre es el lobo
del hombre (homo homini lupus). Como el hombre sabe que es el lobo
del hombre le entrega al Estado su voluntad. Entonces el contrato
consiste en que para evitar la guerra de todos contra todos, todos le
entregan al Estado la decisin sobre todos. As se establece el contrato
entre el Estado y sus miembros a travs del Estado hobbesiano. Pero
ese Estado burgus que Hobbes delinea nace justamente sometiendo,
sofocando, maniatando a los hombres; porque si se los deja sueltos se
matan entre ellos.

2 Cul es el origen del malestar en la cultura?

Lo que dijo Nietzsche lo va a retomar Freud. Freud escribe muchos

textos pero el texto ms filosfico de Freud es de 1930 y se llama El
malestar en la cultura. 1930, faltan 3 aos para que Hitler sea canciller
del Reich, o sea que son tiempos oscuros, tiempos interesantes (no s
si ustedes saben que hay una maldicin china, y que es la peor de las
maldiciones chinas, y que consiste en decirle a uno ojala vivas tiempos
interesantes. En la Argentina hemos vivido demasiados tiempos
interesantes, es hora de que vivamos tiempos un poco aburridos).
Pero los tiempos interesantes son los tiempos ms terribles, ms
agitados, ms macabros de la historia. Esa era una historicidad muy
interesante que estaba viviendo Freud: era el fin de la repblica de
Weimar, era el ascenso de Hitler al poder en 1933. Y ah, en ese marco
indudablemente pesimista es que Freud escribe El malestar en la
cultura.

Y este malestar es el siguiente: la cultura, para poder realizarse, tiene

que sofocar los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre.
Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene
que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura.
Entonces la cultura vive en perpetuo malestar va a decir Freud-, porque
la condicin de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre
sofoquen, aten, sujeten, sus instintos ms primarios. Aquellos que haran
de ellos las bestias feroces, las aves de rapia, que Nietzsche tanto
admiraba. Para el hombre de la cultura que describe Freud, el
dionisismo nietzscheano esta sujetado, atado, sofocado. Usted no va a
ir a ningn festn dionisaco, usted se queda en su casa, va a trabajar, y
esta es la cultura. La cultura se hace as.

Entonces, la cultura dice Freud- se basa en la represin. Todos

tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda
realizarse. Y se basa en el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo,
que es el que hay que reprimir y es el instinto sexual. El instinto sexual
es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien,
todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto
genera la neurosis. O sea el hombre de la cultura es un neurtico
porque ha reprimido en l sus instintos fundamentales y, sobre todo, el
principal de ellos, el instinto sexual.

Marx, Freud y Nietzsche van a ser los que ms van a cuestionar ese
cogito cartesiano que vimos al comienzo de nuestros encuentros.
Porque ustedes observen que Freud va a decir aqu qu cogito
cartesiano?, de qu pensamiento me est hablando Descartes si lo que
yo veo es que ese pensamiento hecho razn y hecho sociedad
burguesa lo que hace es maniatar a los hombres hasta sofocar y
eliminar en ellos sus instintos primarios, los ms ricos, los que haran de
ellos seres plenos, vitales, saludables, entregados a la gloria de la vida.
Por el contrario, estn sometidos al malestar de la cultura, a la vida gris
de la cultura. Matan en ellos lo ms exaltado, lo primario y valioso que
podran tener.

Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre s

hay que imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero
vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos.

3 La historia, es racional?

El hombre es un ser pattico al que Freud va a definir como un dios con

prtesis en este libro hermoso de Freud que es El malestar en la
cultura. Esta idea de un dios con prtesis es muy interesante para
pensarla actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la
tcnica. La tcnica es la prtesis del hombre. Las prtesis del hombre
son justamente los poderosos instrumentos tcnicos de los que se vale
para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para
instaurar los campos de exterminio.

El hombre no es una criatura tierna ama a tu prjimo como a ti mismo-,

al contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de
agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del
hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el
hombre que son el Eros y la pulsin de muerte. Freud no usa
Tnatos. Frecuentemente se dice Eros y Tnatos, pero es un error.
Freud habla de la pulsin de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la
pulsin de muerte es la fuerza de la destruccin. Lo que va a decir Freud
es que estas dos potencias que estn en la interioridad del hombre se
enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son ms poderosas
que las racionales, y l ve que este mundo est cada vez ms dominado
por la pulsin de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque
el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazn que la
pulsin de muerte triunfa una y otra vez sobre el Eros.

Enorme influencia en Freud y en Nietzsche tuvo Fidor Dostoievski que

escribi un libro Memorias del subsuelo- que es realmente una de las
cumbres del pensamiento -recomiendo su lectura fervorosamente. Es un
libro pequeo en el cual Dostoievski dice que el hombre propende a la
destruccin y al caos, que si 2 +2 son 4, 2+2 son 5 y eso le place ms,
le gusta ms. Ustedes observen que 2+2 son 4 es lo apolneo, 2+2 son 5
es ya la irracionalidad dionisaca. Dostoievski tambin dice, en
Memorias del subsuelo, que de la historia se podr decir cualquier
cosa menos que es prudente. Y, de algn modo, la dialctica hegeliana
y esta es la crtica que le va a hacer la Escuela de Frankfurt- hace de la
historia algo prudente porque establece un telos, una finalidad, una
teleologa en la historia. La historia se desarrolla racionalmente.

Como vemos, a este desarrollo racional de la historia, Marx, Nietzsche,

Freud y Dostoievski la han castigado muy severamente. Pero yo dira
que con ms fuerza Nietzsche y Freud han castigado la racionalidad en
la historia, porque Marx incorpora mucho hegelianismo en su concepcin
de la historia.

Ahora, hay en el siglo XX una escuela a la que se la llama la Escuela de

Frankfurt que viene a repensar todos estos problemas desde una
perspectiva definitivamente trgica. En 1940 Theodor Adorno y Max
Horkheimer trabajan en California un texto que finalmente va a llamarse
Dialctica del Iluminismo que terminan en 1944 y se publica en 1949.
La Dialctica del Iluminismo tiene un pasaje de profundsima influencia
nietzscheana o freudiana. Ah, brillantemente, Adorno y Horkheimer
trazan la parbola de Odiseo. Qu hace Odiseo? Odiseo sabe que en
determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a
pasar por una zona en la cual estn las sirenas. Estas sirenas cantan y
parece que su canto es tan embriagador que enloquece a los hombres.
Entonces, qu hace Odiseo? Odiseo pone cera en los odos de todos
aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena
que a l lo maniaten a un mstil. O sea, se hace atar, ese es el hombre
de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse
enloquecer entregndose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza
del pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que
aqu surge en uno de los pasajes ms brillantes de Dialctica del
Iluminismo y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace
atar al mstil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas
cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al mstil y
escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas,
porque sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre,
dejar de ser un animal racional.

Esta parbola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para

mostrar que la razn humana esclaviza a los hombres. Pero van a
mostrar algo ms terrible. Lo que van a decir Adorno y Horkheimer con
esto se inicia una lnea de meditacin muy profunda en el siglo XX- es
que esa razn, si bien surge en Descartes, por supuesto, se consolida
en la razn iluminista durante la Revolucin Francesa, la poca de las
Luces, la poca de la Diosa Razn, la poca del Iluminismo. Entonces lo
que van a decir Adorno y Horkheimer es que esta razn que dijimos
que era la razn del capitalismo que surga con Descartes y que triunfa
con la Revolucin Francesa-, esta racionalidad de la Ilustracin tiene
una dialctica, y esta dialctica lo que hace es justamente lo que dice
Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los
somete a las reglas de la razn capitalista burguesa. Pero, van a decir,
esta razn finalmente lleva a un enfrentamiento tan trgico, tan cruento,
tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.

4 Existi Auschwitz, existe Dios?

Adorno y Horkheimer van a decir que esta razn iluminista a lo que

finalmente conduce es a la utilizacin de la razn para la masacre
masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en
medio de la pasin, de la pasionalidad, del odio. Pero no es as. Lo que
van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir Hannah Arendt, lo
que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a
decir todos los filsofos que van a pensar hondamente el
holocausto es que, justamente, el holocausto se realiz por medio
de la razn. De la razn como instrumento del masacramiento de los
cuerpos de los campos de exterminio. O sea que en los campos de
exterminio lo que se explicita ah es la racionalidad de la muerte. Y
Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario
escritor, que escribi dos libros maravillosos: Los hundidos y los
salvados (1986) y Si esto es un hombre (1956); tiene una frase muy
importante que dice: Existe Auschwitz, no existe Dios. Es una versin
diferenciada, mucho ms dolorosa, del Dios ha muerto de Nietzsche,
pero lo que est diciendo Primo Levi es justamente eso cmo pudo
existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt
habla de la banalidad del mal lo que est diciendo es que justamente la
razn del capitalismo burgus se pone framente al servicio del
exterminio. Y que el burcrata del crimen, el burcrata de la masacre
que es Adolf Eichmann, hace el mal sin pasin. Esta frase extraordinaria
el mal sin pasin- es de Sarmiento en el Facundo. Sarmiento deca
que Rosas haca el mal sin pasin. Sarmiento era tan genial que fue
capaz de anticiparse a este concepto de Hannah Arendt.

Entonces lo que va a decir Hannah Arendt en Eichmann en Jerusaln

(1961), un ensayo sobre la banalidad del mal, es que el mal se hace
burocrticamente, que se puede hacer el mal burocrticamente. En
la pelcula excepcional de Stanley Kramer Juicio en Nuremberg (1961)
un juez le pregunta a uno de los ejecutores de los campos: cmo fue
posible hacer eso? Cmo fue posible que ustedes mataran a millones
de personas? Y el verdugo le dice: fue posible, cmo no iba a ser
posible. Lo difcil no era matarlos, lo difcil era desprenderse de los
cadveres. O sea, como vemos, lo difcil era una cuestin instrumental.
Entonces, razn instrumental es como Adorno y Horkheimer van a
llamar a la razn del iluminismo, a la razn de las Luces que surge con
la Revolucin Francesa y segn Adorno y Horkheimer- termina en los
campos de exterminio.

Este texto de Adorno y Horkheimer y con esto quiero acercarme al final

de estos encuentros que hemos tenido de Filosofa- Dialctica del
Iluminismo est basado en un texto excepcional de Walter Benjamin
que se llama Tesis sobre filosofa de la historia. Y Benjamin tena una
frase voy a decir brevemente que Benjamin muri en la frontera
franco-espaola envenenndose, suicidndose, porque el da que
lleg para pasar a Espaa y salvarse de la Gestapo que lo vena
persiguiendo, Espaa cerr la frontera, entonces Benjamin se
suicid-, la frase de Walter Benjamin, uno de los ms grandes
pensadores del siglo XX, es slo por nuestro amor a los
desesperados, conservamos todava la esperanza. Yo creo que es
as. Tenemos la obligacin de conservar la esperanza porque hay
todava demasiados desesperados en este mundo. En
consecuencia no podemos darnos el lujo de la desesperanza.