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LUMEN NATURALE:
A NATURAL CONJUNO DO INTELECTO
COM A LUZ DA VERDADE EM BOAVENTURA DE BAGNOREGIO.

Marcos Aurlio Fernandes

Vitria (ES), vol. 1, n. 1 SOFIA

Agosto 2013 Verso eletrnica

Doutor em filosofia. Professor de Filosofia Medieval na Universidade de Braslia (UNB). autor de

livros relacionados ao pensamento medieval: Pensadores Franciscanos - Paisagens e Sendas,
publicado pelo Instituto Franciscano de Antropologia (IFAN) e editado pela Editora Universitria So
Francisco (Bragana Paulista, 2007) e Razes do Pensamento Medieval: o Legado do Helenismo e da
Antiguidade Tardia Idade Mdia, publicado pela Daimon Editora (Terespolis, 2011). autor
tambm do livro Clareira do Ser: Da Fenomenologia da Intencionalidade Abertura da
Existncia, sobre os temas da intencionalidade, da percepo e da existncia na fenomenologia de
Heidegger (Daimon Editora, Terespolis-RJ, 2011); e escreveu o captulo intitulado Do cuidado da
fenomenologia fenomenologia do cuidado, no livro, organizado por Ado Jos Peixoto e Adriano
Furtado Holanda, Fenomenologia do cuidado e do cuidar: perspectivas multidisciplinares (Curitiba:
Juru, 2011). framarcosaurelio@hotmail.com.
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Resumo: o presente artigo apresenta uma tentativa de tematizar a natural referncia ou

conjuno entre o intelecto humano e a luz da verdade em Boaventura de Bagnoregio. A
exposio tem como pano de fundo histrico a discusso entre os filsofos averroistas de Paris
e os telogos, nomeadamente o franciscano Boaventura. exposta a concepo boaventuriana
acerca do intelecto e do conhecimento intelectual enquanto iluminao. Alm da
individualidade, da potncia e da atividade prpria do intelecto, expe-se tambm a sua natural
receptividade em relao verdade, ou seja, a natural necessidade de uma cooperao entre o
intelecto e verdade, que o transcende e, desde essa transcendncia, o rege para ter o
conhecimento certo dos princpios primeiros. Apresenta-se, assim, a profuso iluminadora da
verdade em relao mente humana, limitando-se, porm, ao lume inato que rege a filosofia.
No obstante tantos lumes das cincias filosficas, a mente do homem pode se eclipsar, caso
ele ignore a dependncia natural da verdade que o transcende e a necessidade natural da
iluminao sobrenatural advinda desta mesma verdade, ou seja, a necessidade da f e da graa.
O artigo se baseia numa leitura das Collationes in Hexameron (Conferncias sobre os seis
dias da criao), pronunciadas na primavera de 1273, junto Universidade de Paris e
estabelece uma relao intertextual com textos afins de Boaventura, como o De reductione
artium ad theologiam (1257?) e o Itinerarium mentis in Deum (1259).

Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio; intelecto; verdade, iluminao; filosofia; f.

Abstract: In this paper, we seek to understand how the tragic, as thought, presents a monism
as ontology previous life. In his infinite process of creation, earlier this ontology is a science of
safe path for evaluating the scientific necessity of the dialectical process by which a
philosophy of religion, if you want to be authentic, must die in the logic that keeps the
conditions of a true existence about the empty tomb of God. Our goal was to understand how
that void, while tragic and mystical recovers sense as life and life as practice finite.

Keywords: Boaventura de Bagnoregio; intellect; truth; enlightenment; philosophy; faith.

PANO DE FUNDO HISTRICO DO DEBATE SOBRE O

INTELECTO EM BOAVENTURA
Quer uma lenda que o cisne, antes de morrer, entoe o seu canto mais belo. O canto do
cisne de Boaventura de Bagnoregio (1217-1274), um dos mais insignes pensadores do sculo
XIII, foi entoado nas Collationes in Hexameron (Conferncias sobre os seis dias da
criao), pronunciadas na primavera de 1273, junto Universidade de Paris, centro intelectual
do mundo cristo daquele tempo. O pblico ouvinte constava de alunos e mestres daquela
universidade. O momento era crtico.
A crise se instalara com o advento do pensamento de Aristteles, mediado pelos
comentadores rabes, sobretudo Averris (Ibn Ruxd: 1126-1198), no contexto da escolstica
daquele tempo. Desde o incio do sculo XIII, a recepo deste pensamento constitua um
grande desafio para os cristos latinos. O desafio era como impostar de novo a relao entre f
e razo, entre filosofia e teologia. A filosofia reivindicava ser a cincia da razo autnoma.
Cincia era, neste contexto, a conexo necessria de princpios e consequncias. A f, por seu
turno, apresentava tambm a reivindicao de verdade: uma experincia de verdade que,
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entretanto, se refere a uma dimenso transcendente, sobrenatural, em relao dimenso

imanente, natural, da simples razo e da cincia corresponde a ela, a filosofia.
De 1150 a 1250 toda a obra de Aristteles conhecida at ento foi traduzida para o latim. No
somente o Organon, mas tambm os escritos de metafsica, de fsica, psicologia e tica. A
recepo de seu pensamento comea pelos idos de 1200, especialmente na Universidade de
Paris. De incio, Aristteles fora proibido, depois, acabou sendo recomendado. A proibio de
Aristteles se deve a pelo menos trs teses que colocaram em questo convices
fundamentais da f crist: a criao ex nihilo (a partir do nada), a imortalidade individual da
alma e a doutrina da providncia divina. No ano de 1210, um snodo de Paris proibiu a leitura
dos textos de filosofia da natureza de Aristteles. Uma proibio de 1215, porm, inclui a
Metafsica. Em 1231, o papa Gregrio IX confirmou a proibio, mas com a ressalva: at que
fossem corrigidos (os seus escritos). A recepo de Aristteles, com efeito, no foi tranquila.
Foi agravada especialmente pelas teses defendidas por alguns filsofos da Faculdade de Artes
(Artes Liberais), como Siger de Brabante (+ 1286) e Bocio de Dcia (+ 1284), que seguiam a
interpretao de Aristteles promovida por Averris (Averroismo Latino). Siger, em seus
escritos, se ocupa com temas de lgica, metafsica, fsica, psicologia e tica. Numa perspectiva
aristotlica e, ao mesmo tempo, neoplatnica-emanacionista, com suas implicaes
deterministas, defende a eternidade do mundo. Ameaava, assim, a f crist numa criao de
nihilo (a partir do nada), em que o mundo, marcado pela contingncia, pela temporalidade e
historicidade, era expresso da liberdade e da onipotncia divina.
Siger comenta o III livro do tratado De anima de Aristteles, que j contava com uma
longa tradio interpretativa na histria do pensamento rabe. O problema que se pe , ao
mesmo tempo, psicolgico, sobre a realidade da alma (psykh), e, ao mesmo tempo, notico ou
gnosiolgico, sobre o estatuto do intelecto (nous). O indivduo um composto de corpo e
alma. A alma a forma do corpo. Alma, juntamente com a matria, constitui o indivduo. Ora,
a alma que uma unidade substancial com o corpo tomada, sobretudo, em seu sentido
vegetativo-sensitivo. Esta totalidade do indivduo vivente, corpo e alma, como princpio de
vitalidade vegetativa-sensitiva, est sujeita gerao e corrupo. Com a morte, este composto
destrudo. Mas, o que que h com a dimenso intelectiva da alma e com a realidade do
intelecto? Esta pergunta , antes de tudo, a pergunta sobre o estatuto ontolgico do intelecto.
Em segundo lugar, a pergunta sobre as condies de possibilidade do conhecimento
intelectual, distinguido pelo carter de necessidade e de universalidade. Se o intelecto conhece
o que sempre o mesmo e o que universal, ento ele mesmo deve ser tomado como universal
e como eterno. A individuao toca somente alma vegetativa-sensitiva unida ao corpo, no
ao intelecto, que separado do indivduo. Se o intelecto universal e eterno e no tocado
pela individuao, ele s pode ser um. Este nico intelecto, separado, eterno e universal,
porm, atua sobre diversos indivduos mortais, sujeitos lei da gerao e corrupo. Pensando-
se neoplatonicamente, este intelecto tomado, ento, como a mais baixa das substncias
espirituais, que atua desde fora, sem unidade substancial com o indivduo humano. O intelecto
ativo. O indivduo humano passivo. Graas atuao do intelecto nico que os vrios
indivduos humanos podem aceder ao conhecimento universal, necessrio, atemporal. Aqui se
nega a individuao do esprito, bem como a imortalidade individual da alma humana,
comprometendo, teologicamente, uma das principais convices do cristianismo: a
individualidade, a espiritualidade e a imortalidade da pessoa humana como um todo, corpo e
alma.
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Contra esta tese escrever Toms de Aquino, em 1270, seu escrito De unitate
intellectus contra Averroistas (Da unidade do intelecto contra os averroistas). Em seu
confronto, Toms denuncia o averroismo da faculdade de artes (leia-se, de Siger) como
depravator de Aristteles. Toms procura mostrar a falsa interpretao dada pelos averrosta
de Paris e, por outro lado, defender a tese de que a forma do corpo no outra coisa que a alma
intelectiva. Com isso, Toms procura assegurar, ao mesmo tempo, a unidade substancial do
snolo, ou seja, do composto humano (corpo-alma), a individuao da alma intelectiva, sem
prejuzo de sua capacidade de conhecer o universal e o necessrio, bem como a sua
imortalidade. O intelecto no uma unidade especfica, ou seja, um intelecto nico para todos
os indivduos humanos. Ao contrrio, o intelecto s existe como individuado em cada homem
concreto. E a este intelecto dada, por natureza, a capacidade de participatio primae veritatis
(participao da verdade primeira), um paralelo prximo da illuminatio, presente no
pensamento de tradio agostiniana (Heinzmann, 1992, p. 162-163). Entretanto, enquanto
Toms de Aquino buscou conciliar o aristotelismo com a teologia crist mostrando a falsa
interpretao de Aristteles pelos averroistas e a no contradio entre filosofia aristotlica e
teologia crist, concedendo filosofia e razo o seu direito de autonomia; Boaventura regeu
o seu confronto com o aristotelismo averrosta, seguindo pelas vias do pensamento platnico-
agostiniano, ressaltando no s a potncia natural do intelecto humano e do seu saber, a
filosofia, como tambm a sua impotncia, ressaltando que o intelecto sem a luz da f est
destinado runa.
Nas teses averroistas Boaventura viu no somente o perigo de um conflito entre filosofia
e teologia, mas tambm uma ameaa histrica, que assumia dimenses como que
escatolgicas. Pois o triunfo daquele tipo de aristotelismo, aos olhos do doutor franciscano,
anulava a viso salvfica da revelao crist. Um mundo que no mais entendido como
criao divina; uma humanidade submetida a um determinismo csmico, dissolvida na
impessoalidade, na falta de liberdade e responsabilidade, traria consequncias desastrosas para
toda a cristandade.
Contra este perigo representado pelo aristotelismo averrosta, Boaventura se pe em atitude de
luta no fim dos anos sessenta do sculo XIII. J em 1267, com as Collationes de decem
praeceptis (Conferncias sobre os dez mandamentos), Boaventura denuncia a idolatria dos
filsofos, que adoram fices, dolos e fantasias, de sua mente, desprezando o culto do
verdadeiro Deus. Prosseguindo em 1268 com as Collationes de septem donis (Conferncias
sobre os sete dons do Esprito Santo), Boaventura adverte para a necessidade de uma
reductio (reduo, no sentido de reconduo, ou reconverso) da filosofia ao sumo princpio
de toda a cincia e de toda a sapincia, a saber, Deus. O franciscano entende que a cincia
uma claridade da alma, assim como a ignorncia a treva da alma. Ao homem dado um
duplo lume ou claridade: o lume inato e o lume infuso. Inato o lume da razo. Infuso o
lume da f. O lume da razo se eclipsa, sem o lume da f. Isso Boaventura procura mostrar
sobretudo nas suas Collationes in Hexameron (Conferncias sobre os seis dias da criao),
pronunciadas na primavera de 1273, que sero retomadas a seguir.
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O "ILUMINISMO" DE BOAVENTURA NA
TEORIA DO CONHECIMENTO

Para entender algo do lume inato da razo h que se recordar, antes de tudo, a teoria do
conhecimento boaventuriana, marcada pelo seu iluminismo (a assim chamada teoria da
iluminao, vigente na tradio agostiniana medieval). Em sua teoria do conhecimento,
Boaventura, em parte, segue Aristteles no tocante ao conhecimento sensvel. O intelecto,
quanto ao mundo sensvel, uma tabula rasa (um quadro em branco). O seu conhecimento
depende dos sentidos e da imaginao. O objeto sensvel age sobre o rgo sensorial
produzindo uma sua espcie (imagem ou semelhana) sensvel. A sensao passiva, isto ,
receptiva em relao ao objeto. Entretanto, a percepo sensorial no coincide somente com a
sensao, pois em toda percepo a faculdade sensitiva tambm julga aquilo que percebe, ou
seja, ela no somente recebe a espcie, mas tambm determina o que percebido como sendo
isto ou aquilo (por exemplo, determinando tal objeto como branco). Este julgamento, de
carter pr-reflexivo, possvel porque o conhecimento sensitivo um ato da alma intelectiva
(racional) mesma, e no simplesmente um ato de uma alma sensitiva. Neste sentido, j no
conhecimento sensitivo h um certo preldio do conhecimento racional, pois, se o ato de
conhecimento sensitivo, o sujeito do conhecimento a alma racional ou intelectiva que, alm
de ter, naturalmente, a potncia intelectiva tambm subsume as potncias e operaes
concernentes s dimenses vegetativa e sensitiva da alma. As sensaes particulares (sensibilia
propria), como cores, sons, gostos, etc., so reunidas pelo sentido comum e conservadas na
imaginao. O homem conhece, pois, as coisas sensveis por meio dos sentidos e da
imaginao. Mas capaz de transcender o sensvel e apreender o inteligvel por meio da
abstrao e, ao mesmo tempo, da iluminao natural de sua razo. Esta abstrao obra, quer
do intelecto agente, quer do intelecto possvel, que, para Boaventura, so duas diferenas do
nico e mesmo intelecto, individual. O que acontece um nico ato de inteleco, ativo e
passivo, ao mesmo tempo, em que se abstrai, ou seja, em que se extrai da imagem sensvel do
objeto a sua espcie (semelhana ou ideia) inteligvel, prescindindo do seu contedo sensvel.
Entretanto, o processo abstrativo vale somente para o conhecimento de entes materiais. O
conhecimento de si mesma, das substncias espirituais (anjos) e de Deus segue por uma outra
via, que a via da reflexo (especular) e da iluminao divina.
A iluminao divina um processo em que se d o natural concurso de Deus e da
criatura em vista do conhecimento da verdade. Da parte de Deus a iluminao uma
comunicao ou doao. Da parte da criatura racional, uma recepo. Ao se comunicar, a luz
da Verdade resplandece na mente do homem. A verdade , antes de tudo, manifestativa, ideal e
intuitiva e s por isso que ela pode ser discursiva, conceptual e judicativa. Sem a impresso
das ideias ou das rationes aeternae o homem no pode conhecer os princpios e julgar com
certeza a respeito do real. Boaventura explica a partir de um exemplo: o homem conhece a
ideia de todo e a ideia de parte, e, da, consegue formular o juzo: o todo maior do que a
parte. Os juzos so atos do intelecto, mas a mente s pode julgar corretamente acerca do real
se v o ideal, ou seja, se ela intui as ideias, os princpios, as regras do ser, do conhecer, do agir,
que se encontram originariamente na mente divina. As rationes aeternae ou exemplares
esto na mente de Deus e se imprimem na mente do homem, sem, no entanto, deixarem a sua
fonte, quando este exerce a sua faculdade de julgar, aplicando os primeiros princpios, tericos
ou prticos. As regras pelas quais o homem julga no so julgadas por ele. No esto sob o seu
arbtrio. Ademais, se a criatura racional mutvel, estas regras so eternas. Sem o concurso do
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eterno, o intelecto humano, temporal, no pode conhecer o eterno. O intelecto naturalmente

receptivo iluminao ideal que advm da Verdade eterna, que Deus. Por isso, as ideias, ou
melhor, as rationes aeternas, que o intelecto intui, e a partir das quais ele julga sobre o
verdadeiro e o falso, permitem cointuir a luz da Verdade fontal, que Deus. Isto no permite,
pois, um conhecimento direto de Deus e de sua essncia, mas apenas uma cointuio
(contuitio, contuitus) dele. Esta cointuio se d ao modo de um conhecimento da causa por
meio do efeito, como, por exemplo, algum cointui a fonte, intuindo (vendo diretamente) o
manancial. Assim, deste modo, intuindo os princpios intelectuais o intelecto capaz de
cointuir a sua fonte: a Verdade eterna, a mente divina (Tonna, 1992, p. 73-81).
O cerne da assim chamada teoria da iluminao, veiculada na tradio agostiniana
medieval e assumida em larga escala pelos franciscanos de Paris, consiste em fundamentar ou
legitimar o conhecimento no recurso ad rationes aeternas, ou melhor, numa iluminao
especial por parte de Deus no intelecto agente por meio de suas ideias, ou seja, por meio de
arqutipos ou exemplares ideais das coisas, presentes na mente divina (Ribeiro, 1943, p. 146).
Nesta teoria, porm, a funo humana do intelecto no fica eclipsada, como fica, por exemplo,
no ocasionalismo moderno. que as divinas razes eternas ou ideias no so a causa total ou
quase total do conhecimento, mas so apenas concausas do conhecimento. Elas apenas
cooperam com a atividade prpria do intelecto humano, sem destru-la ou anul-la, antes,
requerendo-a como condio imprescindvel, necessria. Elas apenas garantem a certeza do
conhecimento, atuando como princpios reguladores e motivadores da certeza (Ribeiro, 1943,
p. 149). O intelecto humano , por si mesmo, contingente e falvel. Se ele deve alcanar um
conhecimento necessrio e certo, ele precisa de uma cooperao que lhe advm do mundo
ideal e eterno, mais exatamente, da iluminao divina. A apreenso intuitiva ideal um
pressuposto necessrio para que o intelecto humano possa julgar com certeza acerca daquilo
que ele vem a conhecer. Esta iluminao, essencial ao intelecto, no , porm, uma iluminao
sobrenatural, dada per gratiam (por meio da graa), mas uma iluminao natural. Com outras
palavras, no se trata do lume infuso, mas do lume natural do intelecto. Ela defende, ao mesmo
tempo, a potncia prpria do intelecto humano, com sua capacidade ativa, e a imediata
proximidade do divino junto alma no ato da inteleco, mostrando o intelecto como
essencialmente receptivo em relao a uma dimenso que lhe transcende, ou seja, a dimenso
das ideias e da mente divina. A alma, imago Dei (imagem de Deus), para dizer com Agostinho,
possui no somente a razo inferior, voltada para a apreenso sensvel do mundo fsico, mas
possui tambm a razo superior, voltada para a apreenso do inteligvel ou do mundo
metafsico (Ribeiro, 1943, p. 157). Ou, como dizia j o franciscano Joo de La Rochelle, um
dos professores de Boaventura em Paris, retomando Gundissalino (+ 1151), a alma tem duas
faces, uma voltada para baixo, isto , para o mundo fsico-sensvel, e outra voltada para o
alto, para o mundo metafsico-inteligvel (Ribeiro, 1943, p. 158).
No Itinerrio da Mente para Deus, de 1259, mais especificamente no terceiro degrau,
que trata da contemplao de Deus por meio de sua imagem impressa nas potncias da alma,
Boaventura j havia assinalado a natural referncia do intelecto luz da Verdade do Ser.
Boaventura afirma que a operao da faculdade intelectiva consiste na percepo do
significado dos termos, das proposies e das ilaes (Cfr. Boaventura, 1999, p. 318-320).
O intelecto capta o significado dos termos, quando compreende o que uma coisa por
definio. Mas, observa Boaventura, a definio de um termo inferior pressupe a definio de
um termo superior e assim por diante, numa remisso que se d na direo de termos cada vez
mais elevados e gerais, at chegar aos termos supremos e generalssimos. Ora, de todos os
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termos mais elevados e gerais, o termo supremo e generalssimo o de ente. No se pode

conceber o significado de qualquer substncia especfica sem se ter concebido o significado de
ente e os significados dos transcendentais, equivalentes ao ente, a saber, o unum (um), o verum
(verdadeiro), e o bonum (bom). Ademais, no se pode conceber o significado do ser em
sentido privativo ou relativo sem se intuir o significado do ser puro e simples, do ser sem mais
(esse simpliciter), absolutamente positivo. Trata-se do ser purssimo, atualssimo,
completssimo e absoluto, do qual emanam as ideias de todas as coisas, ou seja, Deus.
Em segundo lugar, o intelecto apreende o sentido das proposies. Ele compreende
verdadeiramente quando sabe com certeza que as proposies so verdadeiras, ou seja, que
elas no podem ser outramente (de como so), portanto, que so imutveis. Ora, como pode a
nossa mente, que mutvel, compreender o imutvel? Somente se aquela luz verdadeira e
eterna, que ilumina todo o homem que vem a este mundo (Jo 1, 9) auxilia o homem a
compreender.
Em terceiro lugar, o significado de uma ilao ou inferncia verdadeiramente
percebido pelo nosso intelecto quando v que a concluso segue necessariamente das
premissas. Boaventura adverte que um conhecimento necessrio se h no s daquilo que
necessrio, mas tambm daquilo que contingente. Exemplo: se um homem corre, um
homem se move. Adverte, ademais, que esta necessidade ideal e no real, pois, quer exista
realmente um homem que corre, quer no exista, se um homem corre, um homem se move,
ou seja, o nexo de sentido entre a proposio antecedente e a proposio consequente um
nexo ideal, no um nexo real. A necessidade da ilao no vem, pois, da existncia da coisa na
matria, que contingente, nem da simples existncia da coisa na alma, o que seria uma fico,
mas do modo como as coisas esto ajustadas e relacionadas umas outras na ordem em que
elas se do, graas sua presena ideal na exemplaridade da Arte Eterna, ou seja, da sabedoria
do intelecto ou da palavra criadora de Deus, o Filho.
A concluso de Boaventura concorde com a tese de Agostinho, exposta no escrito De
vera religione (c. 39, n. 72), de que o lume de quem verdadeiramente raciocina se acende na
Verdade Eterna, que ensina a todo o homem, de dentro (desde a interioridade da alma) e do
alto (desde a dimenso metafsica divina). Manifesta-se, assim, que o nosso intelecto est
unido (coniunctus) prpria Verdade Eterna. Entretanto, apesar disso, o homem nem sempre
apreende esta conjuno, ligao ou unio (coniunctio), natural e originria, entre a mente,
mais especificamente, entre o intelecto, e a verdade, pressuposta em todo o conhecimento
intelectual verdadeiro. que as concupiscncias e as imagens sensoriais (phantasmata) se
interpem, como nuvens, entre a mente e o seu sol, ou seja, o raio ou o claro da verdade.

O SER COMO LUZ. O CONHECER COMO ILUMINAO.

Conhecimento intelectual, inteleco, , fundamentalmente, iluminao. Realidade e

conhecimento, alis h que se lembrar no esto no pensamento medieval, assim como
esto no pensamento moderno, frente a frente, face a face como contrapostos, a modo do
esquema sujeito-objeto. Para o pensamento medieval o conhecimento mesmo a realidade na
sua mxima potencializao (Rombach, 1981, p. 75). Somente no conhecimento intelectual,
isto , no mbito da inteleco, do intelligere, que a realidade se chega a si mesma em sua
inteligibilidade e encontra sua luminosidade plena atravs da compreenso e da linguagem. O
mundo mesmo se eleva e se esclarece no seu prprio ser atravs da mente que est em imediata
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e natural conjuno com a Verdade eterna, ou seja, com Deus. Quando se fala da realidade se
est falando do conhecimento, e vice-versa. Por isso, as obras de S. Boaventura esto sempre
falando do mesmo itinerrio de busca, no qual a realidade e o conhecimento, para a finitude do
pensamento humano, se iluminam na sua plena claridade.
Para o pensamento boaventuriano, o sentido do ser se expressa como luz. Seja no reino
dos corpos seja no reino do esprito os entes ocupam seu lugar no cosmo de acordo com a
capacidade deles de receber e de transmitir a luz. O ser luz. Deus, o ser absoluto, que uno e
que tudo, o ente a se (que existe a partir de si mesmo e no a partir de outro), o ente que,
enquanto criador, se faz fonte de todo o ser que ele mesmo no , de todo ser relativo, que s
existe na medida em que participa da comunicao do ser que provm do criador, - este Deus
o princpio fontal de toda a iluminao. Deus luz (Deus est lux) no sentido mais prprio e
originrio. Dele emana como que um manancial, uma cascata, de luz. Os diferentes degraus do
ser criado no so outra coisa que diferentes nveis de iluminao, ou diferentes nveis de
participao no ser que Deus mesmo comunica a partir de si. A criatura, com efeito, s algo,
na medida em que participa desta comunicao do ser, isto , desta iluminao divina. Por si
mesma e em si mesma ela um puro nada, uma pura escurido. Enquanto algo, na sua
finitude, a criatura , portanto, cada vez uma sntese entre luz e escurido, entre ser e nada,
entre ato e potncia, forma e matria. Quanto mais material, tanto mais obscura; quanto mais
espiritual, tanto mais luminosa a criatura. S Deus o ser puro e absoluto, a luz sem
escurido alguma, o ato puro, a forma de todas as formas. O homem chamado a ascender
pelos diversos degraus do ser criado e, atravs, desta ascenso, a preparar cada vez o salto para
dentro da claridade total, fontal, originria que Deus mesmo. O Itinerarium Mentis in Deum
(Itinerrio da mente para dentro de Deus) a preparao para este salto, um salto para dentro
do abismo da luminosidade originria e absoluta de Deus.
O ser luz. O conhecer iluminao. O De reductione artium ad Theologiam (Da reduo das
artes teologia) uma elucidao da via iluminativa da mente, ou seja, a via que o esprito
percorre para ser plenamente iluminado (Boaventura, 1998, p. 351-367). Este opsculo comea
com a citao bblica da Epstola de Tiago (cap. 1, vers. 17): omne datum optimum et omne
donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum toda ddiva tima e todo
dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes (Boaventura, 1998, p.351). Tudo quanto
h, todo o ser e todo conhecer, bom, mesmo timo, pois tem a sua origem em Deus mesmo,
o sumo e eterno Bem. o prprio S. Boaventura quem elucida: nesta palavra se toca a origem
de todas as iluminaes, e ao mesmo tempo, com ela, se insinua a emanao generosa, liberal,
das mltiplas luzes a partir daquela luz fontal (Boaventura, 1998, p. 351). Nesta obra, o
Doutor Serfico nomeia quatro iluminaes. Na quaternidade iluminativa assinalada por
Boaventura se encontra toda iluminao que emanada a partir da irradiao daquela
luminosidade fontal que o prprio Deus. S. Boaventura elenca uma luz exterior, que a
claridade do conhecimento prprio das artes mecnicas, ou seja, das artes ou saberes que lidam
com a inventividade humana, capaz de criar artefatos teis sobrevivncia e comodidade
fsica do homem no mundo; uma luz inferior, que a claridade do saber sensvel; uma luz
interior, que a claridade do saber filosfico; e, enfim, uma luz superior, que a claridade do
saber da graa e da Sagrada Escritura.
A luz interior aquela da filosofia. Esta luz guia o homem no conhecimento das
verdades intelectuais (Boaventura, 1998, p. 354-356). Trata-se ou das verdades do discurso
(veritas sermonum filosofia racional ou lgica), ou das verdades das coisas (veritas rerum
filosofia natural ou fsica), ou ainda das verdades dos costumes (veritas morum filosofia
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moral ou tica). No fundo, trata-se da mesma subdiviso da filosofia que os antigos

estabeleceram: episteme logik (conhecimento lgico), episteme physik (conhecimento fsico)
e episteme ethik (conhecimento tico)2. As disciplinas filosficas se do ao redor de trs eixos

2
Heidegger, no seu curso intitulado Lgica: a doutrina heracltica do lgos, do semestre de vero
de 1944, traz o testemunho de Sexto Emprico, que remete a Xencrates, a explcita tripartio da
filosofia em epistm physik, epistm ethik e epistm logik (Cfr. Heidegger, 1998, p. 238). A
scientia dos medievais remete epistm grega. Em sentido amplo e ordinrio, a scientia dos
medievais latinos, assim como a ( (epistm) dos gregos, tinha um significado todo prprio
com uma conotao artesanal, tcnica, artstica. O que estava em questo era um saber, que era
poder, no sentido de ser capaz de, de dominar com habilidade e competncia, a produo de uma
obra. Por isso, era possvel, no domnio da linguagem ordinria, uma identificao ou intercmbio
semntico, no mundo grego, entre (epistm), competncia, e (tchn), habilidade
manual ou artesanal, arte, profisso; e, no mundo latino medieval, entre scientia, o saber, e ars, a
competncia de produzir, de criar obra. Entretanto, nos primrdios do pensamento grego,
episteme no somente e antes de tudo um saber que poder, no sentido de domnio,
competncia, maestria. Episteme no s e antes de tudo um entender de alguma coisa, mas
entender-se com alguma coisa. (Epstatai) significa, originariamente, permanecer em
face a alguma coisa. (Epstasis) significa estar diante de algo, permanecer em face de algo,
dando a ateno ao seu mostrar-se. (Epistm), portanto, tem um sentido de
permanncia atenta: dirigir a inteno a alguma coisa, manter com ateno esta inteno. Como um
atirador diante de sua mira, por exemplo. Entender-se com tem, portanto, este sentido de tender
para algo, tem em mira algo, numa permanncia atenta, receptiva, adequada, apropriada para ela,
para o seu mostrar e viger. Filosofia lgica, por buscar entender-se com o logos; fsica, por buscar
entender-se com a physis; tica, por buscar entender-se com o ethos. Physis, ethos e logos so o
mesmo. Mas o mesmo, cada vez diverso. Physis, logos e ethos no so partes. So, cada vez, o Todo.
Mas, o mesmo Todo, cada vez diverso. O ser em sua uni-versalidade concreta, como Todo, physis: o
surgir, o emergir, o vir luz, no sentido do des-encobrir. Nos primrdios, physis pertencem no
somente o cu e a terra, os astros e os elementos (fogo, ar, gua, terra), as pedras, as plantas e os
animais; physis pertencem tambm o homem e tudo o que o homem produz, seus artefatos e suas
obras de arte, suas instituies e seu mundo histrico-social, sua palavra e seus discursos; physis
pertencem tambm os divinos, os imortais. Qui, justamente no divino que a physis aparece mais
propriamente e mais brilhantemente como physis. O ser em sua uni-versalidade, como Todo, ethos.
Ethos a morada do homem. Morada, no sentido, de abrigo, proteo, guarida. Contudo, esta
morada se d como tarefa de cuidado. Meleta t pan! cuida do Todo!, disse o poeta Periandro
(cfr. Diels/Kranz, 1951, p 65). Somente quando o homem se atm ao Todo, ao ser, que o homem
encontra a sua morada, o seu recolhimento junto sua origem. Logik o que se pertence, diz
respeito, concerne ao lgos. Lgos diz, antes de tudo, fora ou vigor de reunio, conjuno ou
conjuntura, ordem e estrutura, disposio e composio. Indica uma dinmica de relacionamento e
relao, de nexo e conexo. Lgos uma ordem, uma estruturao bela, uma totalidade bem
constituda, em que as relaes se do segundo uma articulao bem fundada e coesa, segundo uma
harmonia e simetria, segundo uma proporo. A partir da, lgos pode significar tambm a ordem
do discurso. Lgos tambm discurso. Lgein tambm discorrer. O homem discorre
quando pensa e fala de si para si mesmo, quer em silncio, quer emitindo a sua voz. O homem
discorre quando pensa e fala com o outro e com os outros. no elemento do discurso, em sua
ambincia e regncia, que o homem age e conhece. Discorrer, discursar tem uma envergadura que
abrange toda a abertura da existncia humana e do seu mundo. O discurso no somente um
 82

fundamentais: o logos, a physis e o ethos, isto , a razo discursiva em si mesma; depois, a

totalidade dos seres a partir do modo de constituio ontolgica que lhes prprio; e, por fim,
o mbito da liberdade, ou seja, da vida humana enquanto entregue responsabilidade do bem
viver e do bem agir. Trata-se, portanto, de investigar as razes da inteleco, as causas do ser e
a ordem do viver. Da filosofia racional fazem parte, segundo Boaventura, as disciplinas
referentes compreenso e linguagem, ou seja, a gramtica, a lgica e a retrica (o trivium).
Da filosofia natural, por sua vez, fazem parte as disciplinas referentes aos diversos modos de
ser dos entes, ou seja, a fsica que diz respeito aos entes que surgem e perecem, a matemtica,
que diz respeito quilo que imanente matria, mas que em si mesmo imutvel, ou seja os
nmeros e as figuras e, por fim, a metafsica, que investiga as causas imutveis e os princpios
essenciais dos entes no seu ser. Da filosofia moral, enfim, fazem parte a tica individual, a
tica social e a tica poltica.
Boaventura diz que a luz do conhecimento filosfico dita interior porque inquire as
causas interiores e latentes, e isto atravs dos princpios das disciplinas e da verdade natural,
que so inseridas naturalmente no Homem. Trata-se, portanto, de exercitar o intellectus, ou
seja, de intuir o essencial de todas as coisas, de recolher da realidade aquilo que ela tem de
mais essencial, que s se torna visvel atravs de uma viso intelectual, de ir ao fundo das
coisas, de sondar o fundamento a partir de onde tudo se constitui. Realizando tal tarefa o
homem se essencializa a si mesmo, pois a vocao natural do homem ser a instncia na qual
o ser de todas as coisas vem luz. Por isso, a filosofia diz respeito, em ltima instncia,
essencializao do prprio homem, ao seu autoconhecimento e descoberta da verdade que se
encontra nele mesmo. A postura filosfica fundamental , assim, concebida na trilha da
tradio socrtica do conhece-te a ti mesmo e, alm disso, agostiniana, ou seja, aquela que
convida a descobrir no homem interior o lugar prprio da verdade.

AS ILUMINAES DA INTELIGNCIA E OS LUMES DAS CINCIAS FILOSFICAS.

A TRIPARTIO DA FILOSOFIA EM FSICA, LGICA E TICA.

No contexto polmico da discusso com o aristotelismo averrosta, nas suas Collationes

in Hexameron (Conferncias sobre os seis dias da criao), tambm chamadas de
Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja), Boaventura retoma a apresentao do lume
natural e a tripartio da filosofia em fsica, lgica e tica. Nesta obra, Boaventura se prope
apresentar, em correspondncia aos dias da criao e ao dia do repouso divino (o sbado), sete
iluminaes ou sete vises da inteligncia iluminada pela Verdade: 1) a primeira a viso da
inteligncia iluminada naturalmente; 2) a segunda a viso da inteligncia elevada mediante a
f; 3) a terceira a viso da inteligncia instruda por meio da Sagrada Escritura; 4) a quarta
a viso da inteligncia suspensa na contemplao; 5) a quinta a viso da inteligncia
iluminada por meio da profecia; 6) a sexta a viso da inteligncia absorta em Deus mediante

percurso de um pensamento, que , fundamentalmente, um pensamento lingustico, ou seja, um

pensamento que se expressa em palavras. O discurso tambm um concurso: o modo como o
homem concorre, ou seja, corre com, segue e persegue os cursos das realizaes humanas e no
humanas, no vir fala do real e no dar-se e subtrair-se do mistrio da realidade (Cfr. Heidegger, 1998,
passim).
 83

o rapto do xtase; 7) a stima e ltima a viso da inteligncia consumada no estado glorioso

do cu: a viso beatfica, a viso dos bem-aventurados, que repousam na paz celeste. Aqui, de
acordo com o tema proposto, apresentar-se- somente a primeira iluminao ou a primeira
viso: a da inteligncia iluminada por natureza.
Boaventura repassa nove cincias dadas pelos filsofos e uma dcima, proposta por eles,
que a contemplao. Trs cincias so desmembramentos da filosofia natural ou fsica: a
metafsica, a matemtica e a fsica (em sentido estrito). Trs so desmembramentos da filosofia
racional ou lgica: a gramtica, a lgica (em sentido estrito) ou dialtica e a retrica, objetos
do Trivium. E trs so desmembramentos da filosofia moral ou tica: a tica individual, a tica
familiar e a tica social. Estes saberes so resultado de uma revelao natural que Deus faz aos
homens por meio da iluminao. Todas estas cincias so, com efeito, iluminaes da
Verdade. A verdade a luz da alma, e esta luz no conhece ocaso, como cantava o Exultet, o
jubiloso canto da viglia pascal. A Verdade indefectvel resplandece de modo to forte na alma
que dela no se pode pensar nem afirmar que no exista, sem que o homem caia em
contradio: quia, si veritas non est, verum est, veritatem non esse: ergo aliquid est verum; et
si aliquid est verum, verum est, veritatem esse: ergo si veritas non est, veritas est3
(Boaventura, 1994, p. 112).
Sobre a fora da verdade, Boaventura j tinha falado em suas Collationes de septem
donis (Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo), quando tratou do dom da fortaleza.
Ali ele cita uma passagem do terceiro livro de Esdras, um escrito apcrifo que circulava na
Idade Mdia como anexo ao texto bblico. Forte coisa o vinho, mais forte o rei, mais fortes
ainda so as mulheres, mas fortssima coisa a verdade (Boaventura, 1995, p. 208). No
comentrio de Boaventura, o homem confrontado com uma trplice tentao diablica: a da
concupiscncia da carne, a da concupiscncia dos olhos e a da soberba da vida, segundo
famosa e fundamental passagem bblica da primeira carta de Joo (1 Jo 2, 16), tantas vezes
comentada por Agostinho, como em De Vera Religione (1987, p. 102-139), no livro X das
Confessiones (1988, p. 244-263), e no seu comentrio primeira carta de Joo, o escrito In
Espistolam Ioannis ad Parthos (2000, p. 156-169). A mulher est, ali, para a concupiscncia
da carne; o vinho, que atrai o olhar do homem e, uma vez bebido, o torna brio e audaz, est
para a concupiscncia dos olhos; e o rei est para a soberba do mundo. A concupiscncia da
carne forte, pois o homem capaz de padecer muitas coisas, para poder satisfazer sua
libido. Da mesma forma, o homem capaz de padecer muitas coisas para conquistar os bens e
o poder que ele ambiciona. Mas, se o homem se atm verdade e a toma como um escudo
protetor no deve temer as iluses da trplice tentao diablica, diz Boaventura (1995, p. 210).
Ora, a Verdade, em seu esplendor natural, emite trs primeiros raios: a veritas rerum
(verdade das coisas); a veritas signorum seu vocum (verdade dos signos ou das vozes),
chamada no De reductione de veritas sermonum (verdade dos discursos); e, por fim, a
veritas morum (verdade dos costumes), tambm chamada de veritas operabilium (verdade
das obras ou aes operveis). A verdade das coisas a indivisio entis et esse (a indiviso do
ente e do ser); a verdade das palavras (signos, vozes) ou dos discursos a adaequatio vocis et
intellectus (adequao entre a voz e o intelecto); e a verdade dos costumes ou das aes a
rectitudo vivendi (a retido do viver). Esta trplice irradiao natural da verdade fundamenta
as trs partes da filosofia, as quais no foram inventadas pelos filsofos, mas apenas

3
De fato, se no h verdade, verdade que no h verdade, logo, algo verdadeiro, e se algo
verdadeiro, verdadeiro que h verdade; logo, se no h verdade, h verdade.
 84

descobertas medida que eles as notaram na alma (in anima adverterunt) (Boaventura, 1994,
p. 112).
J Sexto Emprico (c. II-III d. C.), filsofo ctico, na sua obra Contra os dogmticos,
ou Contra os lgicos, apresentava esta tripartio da filosofia e fazia algumas comparaes
para que se entendesse como estavam relacionadas estas partes no todo. Comparava a filosofia,
por exemplo, com um ovo, em que a lgica era comparvel casca do ovo, a fsica clara, e
tica gema (Cfr. Leo, 2004, p. 65). Nesta comparao, a lgica, ou a filosofia racional, o
saber mais exterior, no entanto, o saber que d firmeza aos outros saberes, fsica (filosofia
natural) e tica (filosofia moral). Numa outra comparao, Sexto Emprico compara a
filosofia a um jardim, em que a lgica seria o muro, a fsica seria as rvores e a tica
corresponderia aos frutos (Cfr. Leo, 2010, p. 6). De novo, a lgica aparece como o que d
solidez e garante a proteo racional filosofia. J a fsica parece dizer respeito altura do
conhecimento que se ergue em meio s dimenses da natureza. E a tica parece novamente ser
o mais importante para o homem. que na tica o saber se torna sabor, ou seja, saborear o
gosto de viver, a felicidade, a partir da retido dada pela virtude.
Agostinho tinha explorado esta tripartio da filosofia, que ele remetia a Plato ou aos
platnicos. Ele via nesta tripartio da filosofia um trplice caminho para Deus e um vestgio
da Trindade na alma e no saber humano:
E, com efeito, os que tm a glria de haver compreendido com maior profundidade e
professado com maior brilho a doutrina de Plato, verdadeiro prncipe da filosofia pag, talvez
pensem que em Deus se encontram a causa da existncia, a razo da inteligncia e a ordem das
aes. Das trs coisas entende-se que a primeira pertence parte natural, outra, racional, a
terceira, moral. Se, por conseguinte, o homem foi criado para atingir, pela excelncia do ser,
o Ser por excelncia, quer dizer, o nico Deus verdadeiro, soberanamente bom, sem o qual
natureza alguma subsiste, nenhuma cincia instrui e nenhum costume convm, busquem-no
onde tudo segurana, contemplem-no onde tudo certeza, amem-no onde tudo justia
(Agostinho, 1990, p. 305-306).
Boaventura, em sua compreenso da filosofia segue, portanto, a perspectiva platnico-
agostiniana. dentro do quadro desta compreenso que ele vai expor os diversos ramos de
investigao filosfica, incluindo a as contribuies de Aristteles.

A IRRADIAO DA VERDADE SOBRE A MENTE.

A INTELIGNCIA ENTRE ASCENSO E DESCIDA, ENTRE ILUMINAO E
OBSCURECIMENTO.
A trplice irradiao primordial e natural da verdade pode ser considerada, segundo
Boaventura, a partir do seu princpio originador (ex parte principii originantis), a partir do
sujeito que recebe a iluminao (ex parte subiecti suscipientis), e a partir do que, nesta
irradiao ou iluminao, objeto de considerao da mente (ex parte obiecti terminantis)
(Boaventura, 1994, p. 114).
O princpio originador da verdade Deus, enquanto causa originadora, exemplar e
consumadora de todas as coisas, pois tudo o que , a partir de Deus, enquanto ele a causa
do ser; por meio dele, enquanto dele vm as formas originrias, as ideias ou arqutipos
ideais, de todas as coisas; e enquanto tudo deve retornar a ele como ao mega, ou seja, ao
fim, no sentido de consumao, de todas as coisas. Ergo veritas indicat, quod mens mostra
fertur naturali inclinatione ad veritatem, secundum quod est causa essendi, ratio intelligendi et
 85

ordo vivendi 4 (Boaventura, 1994, p. 114). Considerando-se a trplice irradiao natural da

Verdade sobre a alma humana, ou melhor, sobre a nossa inteligncia, h que se notar que esta
irradiao pode ser tomada de modo absoluto, no que concerne ao conhecimento das coisas
que so objeto da investigao ou da especulao intelectual, e ento temos a verdade das
coisas, preocupao da filosofia natural (fsica); em segundo lugar, pode ser considerada em
relao capacidade interpretativa da alma, e ento temos a verdade dos discursos,
preocupao da filosofia racional (lgica); e, em terceiro lugar, pode ser considerada em
relao com a potncia afetiva e motiva da alma, e ento temos a verdade dos costumes ou das
aes, preocupao da filosofia moral (tica).
Da parte do objeto, h de se considerar que tudo o que , ou desde a natureza (a natura), e
ento temos o conhecimento das coisas, a filosofia natural (fsica); ou desde a razo (a
ratione), e ento temos o conhecimento dos discursos, a filosofia racional (lgica); ou desde a
vontade (a voluntate), e ento temos o conhecimento dos costumes, a filosofia moral (tica).
Esta trplice irradiao da verdade e os respectivos ramos da filosofia, a fsica, a lgica e
a tica, so, pois, modos pelos quais o homem pode se elevar s coisas eternas e s causas de
todas as coisas. Estas trs reas da filosofia no somente remetem unidade da substncia
divina enquanto causa do ser, razo do inteligir e ordem do viver, se se segue a razo, como
tambm, se se acrescenta o condimento da f (condimentum fidei), aludem Trindade, ou
seja, a fsica remete ao Pai, princpio sem princpio de tudo; a lgica remete ao Filho, palavra
divina criadora de tudo e iluminadora de todo o homem que vem ao mundo; e a tica remete ao
Esprito Santo, dom do Pai e do Filho, amor, essncia unitiva que permite ao homem retornar
ao seu princpio como ao seu fim ltimo.
Nas conferncias IV, V, VI e VII das Conferncias In Hexameron (sobre os seis dias da
criao), Boaventura expe a fsica, a lgica e a tica, bem como a doutrina da contemplao,
oferecidas pelos filsofos. Uma exposio detalhada de cada uma destas partes fica reservada
para outro momento, devido extenso do assunto. Seja oferecida, porm, uma viso de
conjunto do tratamento que o douto franciscano apresenta ali. No incio da V conferncia, com
efeito, Boaventura resume como a Verdade e sua trplice irradiao ilumina a mente do homem
nas diversas cincias filosficas.

Vidit Deus lucem, quod esset bona, et divisit lucem a tenebris etc. Dictum est quod
intellectualis lux est veritas, quae est radians super intelligentia sive humanam, sive angelicam;
quae inextinguibiliter irradiat, quia non potest cogitari non esse. Irradiat autem aliquid
tripliciter: ut veritas rerum, ut veritas vocum, ut veritas morum: ut veritas rerum est indivisio
entis et esse, ut veritas vocum est adaequatio vocis et intellectus, ut veritas morum est rectitudo
vivendi. Quod patet ex parte principii, quod irradiat; ex parte subiecti, quod irradiationem
suscipit; ex parte obiecti, ad quod irradiat. In quantum haec lux est causa essendi, est lux
magna; in quantum est ratio intelligendi, est lux clara; in quantum est ordo vivendi, est lux
bona; vidit, inquit, Deus lucem, quod esset bona5 (Boaventura, 1994, p. 128).

4
A verdade indica que a nossa mente, por uma inclinao natural, est remetida Verdade, que a
causa do ser (causa essendi), a razo do inteligir (ratio intelligendi) e a ordem do viver (ordo
vivendi).
5
Deus viu que a luz era boa, e separou a luz das trevas, etc. Na conferncia precedente se disse que a
luz intelectual a verdade que ilumina a inteligncia seja humana seja anglica, e irradia de modo
inextinguvel, porque no se pode pensar que ela no exista. Irradia, alm disso, em um trplice modo:
como verdade das coisas, como verdade do discurso e como verdade dos costumes; a verdade das
 86

Boaventura, ento, passa a detalhar as cincias filosficas e seus temas. Sigamo-lo: ut

lux magna irradiat ad comprehensionem substantiarum sive essentiarum, figurarum et
naturarum mundialium6 (Boaventura, 1994, p. 128). A metafsica , aqui, o conhecimento
que trata das substncias ou essncias, ou seja, das quididades e suas diferenas ocultas; a
matemtica o conhecimento que trata das figuras ou das suas propores manifestas; a fsica,
tomada em sentido estrito, o conhecimento que trata das naturezas do mundo ou suas
propriedades tanto ocultas quanto manifestas (Cfr. Boaventura, 1994, p. 114). Em seguida, ele
declara: ut lux clara irradiat ad comprehensionem locutionum, argumentationum,
persuasionum rationalium7 (Boaventura, 1994, p. 128). O sentido desta iluminao
cooperar para que o homem tenha a capacidade de usar expresses que indiquem
adequadamente o conceito da mente, argumentos que obtenham o assentimento da mente e
persuases que inclinem o afeto da mente. A expresso tema da gramtica; a argumentao
tema da dialtica ou da lgica, em sentido estrito; e a persuaso tema da retrica; sendo que
estas trs compem a filosofia racional ou lgica (em sentido amplo) (Cfr. Boaventura, 1994,
p. 122). E o douto franciscano segue expondo as iluminaes concernentes tica:

Ut lux bona irradiat super intelligentia vel illustrat ad comprehensionem modestiarum,

industriarum, iustitiarum: ad comprehensionem modestiarum quantum ad exerctitationes
consuetudinales: ad comprehensionem industriarum quantum ad speculationes intellectuales;
ad comprehensionem iustitiarum quantum ad leges politicas. Primo habenda est modstia,
secundo indstria inquirenda, tertio exercenda iustitia8 (Boaventura, 1994, p. 128).

Seguindo o livro II da tica a Nicmaco, especialmente o captulo VII (1107 a 28

1108 b 10) (Aristteles, 1998, p. 100-105), Boaventura apresenta o princpio da medietas, ou
seja, que a virtude est no meio, entre extremos, ressaltando a importncia da moderao
(modestia) no tocante aos costumes, regidos pela virtudes ticas. Ele escolhe seis virtudes que
ele considera precpuas, a saber, a temperana, a munificncia, a fortaleza, a mansido, a
benignidade e, por ltimo, a magnanimidade. Caracterstico da exposio de Boaventura que,
ali, ele conjuga as virtudes gregas com as virtudes crists franciscanas, que so, aparentemente,
contrastantes com aquelas. Assim, ele conjuga a temperana e a munificncia com a castidade

coisas a indivisibilidade de ente e ser, a verdade do discurso a adequao da voz com o intelecto, e
a verdade dos costumes a retido do viver. Isso resulta partindo do princpio que irradia, do sujeito
que recebe a iluminao e do objeto que iluminado. Enquanto esta luz causa do ser, uma luz
grande, enquanto razo do compreender, uma luz clara, enquanto ordem do viver uma luz boa;
com efeito, dito: Deus viu que a luz era boa.
6
Enquanto luz grande, ilumina para a compreenso das substncias ou essncias, das figuras e das
naturezas do mundo.
7
Enquanto luz clara, irradia para a compreenso das locues, das argumentaes e das persuases
racionais.
8
Enquanto luz boa irradia sobre a inteligncia ou ilumina para a compreenso das moderaes
(modestiarum), das atividades ou operosidades (industriarum), das justias (iustitiarum): para a
compreenso das moderaes em relao ao exerccio das virtudes ordinrias; para a compreenso das
atividades ou operosidades em relao s especulaes intelectuais; para a compreenso das justias
em relao s leis polticas. Antes de tudo, h que se ter a moderao (modestia), depois h que se
buscar a operosidade, por fim ocorre exercitar a justia.
 87

e com a pobreza; a fortaleza, com a pacincia; a mansido e a benignidade, com o amor dos
inimigos; e a magnanimidade com a humildade. Boaventura adverte que a medietas da
virtude no dada acerca da coisa em questo (circa res), mas acerca do apetecer da alma
(circa appetitum animae) (Boaventura, 1994, p. 130).
Com relao ao segundo raio da verdade, que ilumina a alma para compreender as atividades
ou operosidades segundo as especulaes intelectuais, Boaventura expe as cinco virtudes
chamadas dianoticas ou intelectuais, a saber, a cincia, a arte, a prudncia, a sabedoria e a
inteligncia. A especulao, aqui, ou seja, no contexto da tica, no exercida em vista dela
mesma, mas em vista da regncia da vida afetiva e prtica do homem. A inteno que o
homem, de speculativus se torne practicus, ou seja, que o seu saber passe, faa seu
transitus, ao affectum e ao effectum, ou seja, ao afeto e obra enquanto efetivada deste
ou daquele modo. O conhecimento (notitia) que transita (transiens) ao afeto sabedoria
(sapientia). O conhecimento que transita obra ou arte, se o efeito for, neste caso, extrnseco
ao agente ou eficiente; ou prudncia se o efeito for, ento, intrnseco ao agente ou eficiente.
Com outras palavras, se, em sua operao, o homem perfaz uma obra exterior a ele mesmo,
ento temos a arte, no sentido da habilidade inventiva, tcnica ou artstica; e se, em sua
operao, o homem perfaz uma obra que interior a ele mesmo, ento temos a prudncia, no
sentido de uma aplicao do intelecto prtico ao da liberdade humana.
A inteligncia deve ascender da prudncia sabedoria, que o conhecimento dos princpios e
das regras certeiras. Por outro lado, deve descer arte por meio da cincia, como quando se
aplica o conhecimento mdico numa cirurgia. Boaventura ainda faz uma anotao crtica a
Aristteles e tradicional diviso das virtudes em ticas (morais) e dianoticas (intelectuais)
(Boaventura, 1994, p. 136). No h que se entender que certas virtudes so intelectuais e que
outras so apenas consuetudinrias, pois a essncia de todas as virtudes est na potncia
racional da alma. Entretanto, algumas so racionais secundum se, por si mesmas, medida
que so especulativas; e algumas so racionais, mas voltadas para o governo do homem no
domnio da exterioridade.
A tica, em sentido lato, inclui tambm o direito e a poltica. O terceiro raio da filosofia
moral ilumina para compreender as justias segundo os ditames das leis concernentes vida
poltica do homem. Estas leis devem se referir ao culto, forma de conviver, norma do
presidir e ao rigor do julgar (Boaventura, 1994, p. 136).
Entretanto, poder-se-ia perguntar, se a inteligncia humana to iluminada e se a filosofia
guarda em si tantas possibilidades de iluminao, de ascenso e de retorno do homem para
Deus, ento, por que o homem precisa da f e da graa? Boaventura procura mostrar que o
intelecto abandonado suas simples foras naturais declina, se eclipsa, obscurece. Nem
mesmo os mais sbios filsofos conseguiram ver que Deus o fim da busca intelectual
humana e direcionar-se, com suas prprias foras, rumo a ele. Pior ainda para Aristteles e os
aristotlicos, pois a falta das ideias exemplares os faz errar ainda mais. Grande a potncia
do intelecto. Mas esta potncia insuficiente, sem a iluminao divina. Grande a potncia da
filosofia, mas esta potncia se transforma em impotncia, e a sua claridade se eclipsa, se s
luzes das cincias filosficas e da contemplao filosfica no se acrescentam as luzes da f,
da graa, da Sagrada Escritura, da contemplao e da experincia mstica crist. Importantes
so as virtudes naturais ou as cardeais ensinadas pelos filsofos, mas esta virtudes so como
pedras, se abandonadas a elas mesmas, enquanto se transformam em pes se ajuntadas
virtudes teologais (f, esperana e caridade). Sem a f, os filsofos so como avestruzes: tm
asas que os tornam geis, mas no podem voar (Boaventura, 1994, p. 172). o ensinamento
 88

que Boaventura, como telogo cristo, deixa para os aristotlicos de seu tempo e para aqueles
que, imbudos da potncia e da clareza da filosofia, desconhecem, a partir do confronto crtico
movido desde o front da f crist, a sua impotncia e os seus obscurecimentos.
 89

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