Pr. prof.

tefan Buchiu

Valoarea teologic a icoanei

Icoana este un element central care aparine nu numai cultului, ci are o

semnificaie major din punct de vedere teologic, nctruct pune n eviden persoana
i taina ei.
Ca privire de ansamblu, icoana s-a nscris n teologie nu doar ca ceva vzut la
propriu, sau ca un element de sintez al imagisticii, ci n primul rnd al teologiei i
spiritualitii cretine. Aceasta se dezvluie mai mult dect o emfaz a imaginaiei
omului de a-L reprezenta ntr-un fel pe Dumnezeu i sfinii Si; adic se dezvluie ca
o form de teologhisire plastic. Dac putem vorbi de o teologie a icoanei trebuie s
avem n vedere o corespoden logic a formei i culorii, a umbrei i luminii, a
liniilor i trsturilor cu ceea ce teologia afirm ca obiect al credinei. Icoana se
descoper ca sintez doctrinar i ca o form de conservare a Revelaiei.

Primul element caracteristic al analizei teologice se oprete asupra fundalului

icoanei, care de cele mai multe ori pune n eviden mediul sacru, contextul de
desfurare al desvririi omului. Acesta este corespondent real al cosmosului ca
mediu de comunicare dintre Dumnezeu i om, dup cum afirm i printele Stniloae,
dar este i mediu al lucrrilor omului fa de care nu se poate dezice ori disocia.
ngemnarea dintre om i cosmos arat natura structural inteligibil a acestora se
manifest sintetic i reciproc, unul n altul dup afirmaia Sf. Maxim Mrturisitorul:
Omul n Cosmos i Cosmosul n om. Prin aceasta este realizat prima
coresponden iconologic: omul ca icoan a cosmosului, n sensul lui sintetic.
Fundalul icoanei este profund legat de lucrarea lui Dumnezeu, i reliefat prin
culoare i pastel uniform, menit s arate registrul mistic al energiilor necreate.
Fundalul reflect modul nedefinit al lucrrilor necreate, care ies dintr-un plan
potenial spre un plan real, care determin dintr-un plan transcendent concreteea i
imanena recept a contiinei omului n cotidiuanul su. Fundalul este n acest caz nu
un mediu auster care reflect nimicul, ci unul care pune n valoare prezena
disimulat a lui Dumnezeu ca fiind totul n toate. La aceasta, adugm c mediul
poate reflecta att un spaiu natural, dar i unul transcendent, unde oamenii sunt
reprezentai fie n spaiul actual al lumii, specific devenirii spre sfinire; fie n spaiul
eshatologic specific ngerilor din proximitatea lui Dumnezeu. Acesta din urm evoc
fie transcendena lui Dumnezeu, fie transfigurarea creaiei.
Fundalurile icoanelor se refer nu doar la o natur simpl, suficient n ea
nsi, ci n primul rnd la o natur cu proprieti spiritualizate. Dei culaorea lor
poate propune un domeniu terestru, respectiv un spaiu teluric, trasat de verde, maro
sau bej n cadrul formelor de relief, totui acel spaiu este regndit, restilizat prin

1
form pentru ca el s nu dezvluie latura realist specific ochiului trupesc, ci latura
lui valoric, respectiv duhovniceasc, specific omului duhovnicesc. Motivele florale
i formele curbate, regulare, aduc n prim plan complexitatea amnuntului,
raionalitatea i sensul lor definit. Caracterul definit al detaliilor arat amploarea
puterii creatoare a Logosului, i mestria proniatoare a Lui care conserv absons
libertatea creaia de a fiina. Toate acestea indic caracterul inteligibil al lucrrii
creatoare a Logosului. Motivele florale similare i eventual formele de decor
repetabile n acelai cadru, indic prin detaliul lor, reduplicabilitatea actului creatural
al lui Dumnezeu. Acesta este felul inepuizabil al Cuvntului de a crea pn la
Eshaton raiuni plasticizate care l au pe El nsui ca paradigm: raiunile create dup
chipul Raiunii necreate.
Printele Dumitru Stniloae, comentnd aceast concept de raionalitate la Sf.
Maxim Mrturisitorul arat condiia necreat ca fiind o icoan a celei necreate,
lucrurile create mprtindu-se din Arhetipul lor venic: Logosul creator. Cele create
motenesc de la Cel ce creeaz n cazul creaiei contiente, vocaia creatoare de a fi
mpreun creatori cu Creatorul. Prin exerciiul libertii lor, contiinele create i
creaz mpreun cu Logosul propria lor destinaie fiinial. Fundalul icoanei arat
prin motivele sale att natural vegetale, ct i ornamentale, prezena ascuns a lui
Dumnezeu. El imprim formei icoanei o destinaie precis: comuniunea cu
Dumnezeu ca finalitate. De aceea afirmm c fundalul icoanei are imprimat n sine i
eshatonul ca destinaie statornic a fiinei ns nu n chip explicit precum chipul.

Ideea de comuniune este pus n eviden prin fundalul icoanei de raiunile

create ca limite ale fiinelor create i Logos ca Raiune necreat ce le adun n Sine,
ntre ele nsele, i cu Sine. Aceast idee de comuniune este una bazal, menit s
trimit ctre o alt comuniune mai nalt: cea a persoanei. Intuirea persoanei prin
fondul icoanei este descris de caracterul raional al detaliului i uneori de
unifomitatea acestuia; dac fondul este inteligibil, atunci el reclam necesar existena
personal ca subiect al inteligibilitii: fundalul este destinaia manifestat de subiect.
Subiectul este fie Dumnezeu ca Logos, prin reprezentrile Sale iconomice, fie prin
sfinii Si.
Raportul dintre sensibil i inteligibil este evocat n acest caz prin concordana
dintre form i fond. Exist o coresponden ntre fondul grafic al icoanei i intuiia
formei din acesta. Aa cum nu exist n terminologia niceean Ipostas fr ousie, sau
n cea calcedonian Persoan fr natur ipostaziat, tot astfel nu exist nici n icoan
form, figur, sau fa fr fond. Am putea spune c ele i determin reciproc
existena: att forma fondului ct i fondul formei.

Raportul dintre form i fond este unul de concomiten, de simultaneitate ce

se nscrie ntr-un unic plan al realitii descrise de prezena lui Dumnezeu i n
Acesta. nsi realitatea este descris de fond deoarece este mediul prin excelen al
lui Dumnezeu n care se situeaz subiectivitatea sfinilor.
Deasemenea, raportul dintre form i fond este i unul analogic, deoarece
fondul intuind formele, indic simbolic subiectivitatea icoanei i persoana ca
mplinire a fondului. Coninndu-se reciproc, fondul i subiectul icoanei descriu
2
aceeai prezen dumnezeiasc nns n grade diferite. i formele prin detaliile lor, iar
fondul n mod explicit prin existena feei ca mijloc de revelare complet din punct de
vedere personal.
n teoriile artistice non-plastice exist o preferin a criticii pentru fond, care
scoate n eviden importana acestuia naintea formei. Mai ales n literatur, unde
mesajul este adesea cutat din relevana formei, vedem c el poate fi transmis n
variate forme, unele dintre acestea neputnd exprima ceva coerent. n teoria
formelor fr fond, Titu Maiorescu insist pe faptul c ideile se pot concretiza
multiplu, n specificul destinatarului, avansnd caracterul de avangard al artei. Mihai
Eminescu n calitate de gazetar arat c formele fr fond sunt un stadiu de
tranziiune al spiritului ctre ceea ce are el specific. Icoana ns, precum i arta
sacr n general, nu genereaz o opoziie dintre form i fond, aceast clasificare fiind
complet strin spaiului sacru i teologiei are o justific. De aceea afirmm odat cu
Sfntul Ioan Damaschin c natura sau fondul icoanei nu are o existen proprie, de
aceea ea este mereu personalizat. Acesta pare a fi i motivul pentru care n
iconologie nu s-a dezvoltat o pepinier critic de personaliti care s decreteze
heremeutic direcia artei sacre, ci mai degrab un canon de reprezentare.

Persoana iconarului, persoana privitorului a fost pus n anonimat de valoarea

sacr a icoanei, deoarece aceasta nu este o modalitate de epatare a sinelui, sau de
exuberan personal prin art, ci o evideniere a lui Dumnezeu prin ea. Smerenia
iconarului este o calitate apreciat de Dionisie din Furna, dar i de ntreaga contiin
a Bisericii, altminteri produsul iconic nu mai dezvluie pe Dumnezeu, ci persoana
plin de sine a celui ce (se) zugrvete. Sacralitatea icoanei este proporional din
acest motiv, cu smerenia iconarului i se definete prin aceasta. Ea este produsul unui
act de semerenie, de chenoz personal n care Dumnezeu se preaslvete dublnd cu
lucrarea harului Su, lucrarea celui ce aterne culorile.

Valoarea arhetipal a icoanei rezult din faptul c aceasta dezvluie printr-un

simbol, o paradigm unic i univresal ce presupune unitatea tuturor celor
simbolizate. Arhetipul este invocat iconic prin pluralismul tipurilor prezente, adic
cele create devin icoane ale Aceluiai Logos necreat.
Sfntul Ioan Damaschin insist n analiza icoanei, pe modelul teologic Arhetip-
chip, plasnd n zona imagisticii teologia chipului. Acesta este tipul de clasificare cel
mai potrivit n aprecierea icoanei ca atare, i care face din icoan nu doar o form de
reprezentare, ci i un mijloc de parcurgere dintr-un stadiu existenial n altul;
respectiv din planul creat se ajunge n caracteristicile unui plan necreat, iar din lumea
sensibil mintea i sufletul privitorului sunt tranferate ntr-o lume cereasc, plin de
putere dumnezeiasc. Sentimentul prezeneei pe are l descrie icoana reclam nu
calitatea de privitor, ci aceea de participant complet al omului la mediul transfigurat.
n acest sens nu mai vorbim despre un univres pmntesc, sau privit cu ochi trupesc,
ci de unul privit cu ochi duhovnicesc, unde harul solidific comuniunea dintre
Dumnezeu i om deteriorat prin pcat.

3
 Icoana oblig prin forma ei la participare personal, nu doar la privire detaat,
pentru c perspectiva ei este dinpre cel ce privete, spre cel privit. i precum noi
privim icoanele, i icoanele ne privesc pe noi, artnd c sensul lor este acela de a
deschide universul spre direcia n care ele privesc. Deci perspectiva icoanei se va
deschide nu doar n spatele icoanei, nu doar spre fundalul ei, ci se extinde i n afara
ei, fcnd ca ntreaga lume exterioar s par o prelungire sacr a ei. Atunci cnd
Domnul Iisus Hristos, sau Maica Domnului, ori vreun sfnt fixeaz cu privirea
nchintorul din afar, nu doar el este cel privit, ci i privitorul este privit. Acest fapt
ntrete acea perspectiv invers prin care esenialul este descris de direcia
privirii. Iar dac privirea lui Dumnezeu i a sfinilor fixeaz pe nchintor, atunci
mediul iconic se extinde i n afara icoanei, nglobnd ntregul nostru mediu real n
icoan. Lumea real palpabil n care trim devine o manifestare a icoanei, i se
identific cu ea, cci ntregul cosmos este icoan a lui Dumnezeu. Prin aceast
contientizare a perspectivei inverse, universul vzut este asimilat n acelai plan cu
cel nevzut; de aici este neleas posibilitatea harului de a se manifesta la un numitor
comun: precum n cer, aa i pe pmnt. Prin icoan se ntlnete i se
uniformizeaz lumea vzut dup tipul celei inteligibile, unde cerul devine accesibil
prin pmnt, unde pmntul capt proprietile cerului, de aceea spunem c materia
se transfigureaz, i capt proporii cereti. Vedem c datorit rolului ei de
confluen, icoana faciliteaz manifestarea harului, fenomen cunoscut n experiena
Bisericii prin icoanele fctoare de minuni.
Acesta este rolul haritologic al icoanei i pe acesta se bazeaz explicaia c
icoanele devin fctoare de minuni, cci harul se revars prin ele datorit caracterului
lor perihoretic pe plan cosmic.

Valoarea cosmologic i mistagogic a icoanei rezult din sinteza pe care o

realizeaz ntre planul creat i necreat. Acesta are la baz principiul teologic al
perihorezei, sau al ntreptrunderii firilor n Hristos. Dumnezeirea i umanitatea se
ntreptrund comunicndu-i nsuirile specifice una alteia, precum cosmosul vzut
cu cel nevzut se ntreptrund prin intermediul icoanei, fcndu-le apropiate i
interioare unul altuia. Perspectiva invers a icoanei face ca cele vzute, slabe s se
mprteasc de cele venice ale lui Dumnezeu, i arat c sensul mprtirii este
dinspre fondul icoanei spre destinaia ei, adic lumea aceasta. Sf. Maxim
Mrturistorul c lumea este icoan a lui Dumnezeu, indicnd sensul mprtirii
dinpre inteligibil spre sensibil, aa cum vedem n Mistagogia c naosul ca parte
constitutiv a Bisericii se mprtete din sfinenia altarului. Din aceasta vedem c
icoana nu se cunoate complet dect dintr-o perspectiv mistagogic.

Sfinii sunt cei ce privesc n afar, adic realitatea lor asimileaz percepia
noastr a omului trupesc i o plaseaz ntr-o vedere dincolo de limita ngust a
ochiului fizic. Prin epatarea lor din icoan, sfinii se fac prtai i actuali lumii vzute
n care trim, aflndu-se mpreun lupttori cu cei din Biserica Lupttoare de aici. De
aici rezult i rolul stabil de mijlocitori ntre Hristos i persoanele noastre ajutnd la
realizarea mntuirii subiective n fiecare. Tot n acest consens se situeaz i rolul lor
n cadrul ritualului, deoarece acatistele i paraclisele, precum i troparele, mrimurile,
4
i polieleele sfinilor propun o form de adresare direct ctre sfini, ctre Maica
Domnului, ctre Domnul nostru Iisus Hristos, ctre Sfnta Treime. Deci icoana pune
n valoare abordarea la cazul vocativ a sfinilor, adic deplina ntrevedere fa ctre
fa, aa cum au fost ntrevederile proorocilor cu Domnul n Sfnta Scriptur vechi
testamentar.
Din acest motiv faa este un mediu al comunicrii reale, iar icoana este un
mijloc adresat nelegerii care faciliteaz prezena rin termenul de fa. Teologia
vederii este pus n eviden aici de icoan. Vladimir Loski arat n lucrarea sa,
Vederea lui Dumnezeu c Acesta poate fi cunoscut dar rmnnd n continuare
necunoscut, c poate fi reperat, comunicabil dar fr a se epuiza cunoaterea Lui.
Acesta aduce o serie de texte scripturistice i patristice n favoarea att a vederii lui
Dumnezeu, dar mai ales n favoarea nevederii Lui, fapt ce arat c antinomia este un
principiu constant al cunoaterii lui Dumnezeu n viaa aceasta. Eforturile cunoaterii
Sale devin principii sintetizabile n dou teze care aparent se contrazic, dar rmn
valabile amndou.
Astfel Moise vede pe Dumnezeu fa ctre fa, Isaia vede pururea pe
Domnul naintea sa, ngerul feei se arat lui Iezechil, proorocul David se roag ca
Domnul s nu-i ntoarc faa de la robul Su, etc. Aceste referine la termenul de
fa (n greac prosopon), pune n lumin o form de comuniune pe care o propune
icoana astzi. Nostalgia comuniunii cu Dumnezeu, a prezenei Sale este punctat de
prezena Sa prin icoan, prin ntrevederea reciproc fa ctre fa att a celui care
se nchin, dar mai ales a Celui ce privete lumea. Prosopon nseamn fa, iar de la
acesta deriv termenul persoan, semn c dac icoana are ca element central i
fundamental faa, i comuniunea fa ctre fa, ea evoc negreit persoana i
comuniunea personal. Prin icoan vedem c Dumnezeu este Persoan, c omul are o
existen personal i c desvrirea este un mod de comuniune interpersonal
precum prerihoreza interpersonal a Sfintei Treimi. n acest sens, icoana ajut
nelegerea omului la descoperirea lui Dumnezeu, prin aceasta desprindem i o
nsemntate gnoseologic a ei. Nikos Matsoukas susine c omul cunoate iconic, n
sensul c icoana cultiv simbolul i analogia ca procedee ale cunoaterii att cnd
aceasta are ca obiect persoanele dumnezeieti dar i creaia n complexitatea ei calo-
morf. Rezultatul cunoaterii iconice este aa cum am mai afirmat, unul exprimabil
n termeni antinomici, i din acest motiv icoana este un mijloc unic de cunoatere i
sedimentare informativ nu doar la nivel vizual, intelectual, ci la proporii complete.
Icoana oferteaz omului o cunoatere n integralitatea ei, unde toate structurile umane
se mprtesc de ea, dup cuvntul psalmistului: i toate cele dinluntrul meu,
numele cel sfnt al Lui.

Valoarea anagogic a icoanei este artat de Sf. Ioan Damaschin prin multiplele
sensuri pe care le comport aceasta. Dac celelalte valori ale icoanei vizau un aspect
practic, valoarea anagogic a icoanei presupune un aspect teoretic. n lucrarea
Izvorul cunotinei marele printe apologet al icoanelor arat ce neles are icoana,
dincolo de aspectul ei de obiect. El traseaz spectrul ei semantic dincolo de planul
vzut dndu-i un neles analogic menit s se adreseze nelegerii omului
duhovnicesc.
5
 Anagogia icoanei este artat prin 6 sensuri:
1. Sensul de baz este cel al icoanei naturale. Aceasta se refer la Persoanele
Sfintei Treimi, deci la planul strict teologic n care Fiul este icoan a Tatlui.
Naterea mai nainte de veci este o form de coresponden simbolico analogic
dintre Nsctor i Nscut, dintre purceztor i purces. n spe, Sf. Ioan Damaschin se
refer la naterea Fiului din Tatl care motenind ntreaga dumnezeire devine similar
Printelui ceresc, deci o icoan a Lui. Acest neles venic servete ca model tuturor
concepiilor iconologice ulterioare.
2. Alt sens este cel denumit prin conceptul de paradigmele divine i se refer
la raionalitatea lucrurilor intenionate prin creaie. Cele hotarate mai dinainte de El
i cele ce aveau s existe, n chip neschimbat, au luat form i s-au nfiat n icoan
nainte de devenirea lor. Acestea se refer la faptul c fiecare lucru creat a fost
proform n intenia lui Dumnezeu de a-l crea, deci sunt icoane ale celor vzute.
Icoanele presupun o anumit anterioritate fa de lurcrurilevzute care le
ntruchipeaz n pla concret. Din acest punct de vedere vorbim de o asemnare a
acestei idei cu doctrina platonic i neoplatonic despre idei (eides, n gr.) ce
reprezint o proiecie ideal a lumii n intenia venic creatural a divinitii. Dar n
plan cretinm, Sf. Maxim Mrturisitorul reformuleaz aceast noiune de anterioritate
nedisociindu-o identitar de concreteea fiecrui lucru creat pe care-l simbolizeaz. n
acest sens, el vorbete despre raiuni create i mai puin despre raiuni seminale,
deoarece lumea nu a preexistat prin icoane ideale din venicie n Dumnezeu.
3. Al treilea fel de icoan este omul este chip al lui Dumnezeu, deci aduce n
discuie teologia chipului cu referine la concepia antropologic a Sf. Grigorie al
Nyssei. Printele Dumitru Stniloae arat n ce fel caracterul de chip pe care omul l
poart, se definete prin conceptul de persoan. Dac o existen este deplin, atunci
ea trebuie s fie personal, deci Dumnezeu fiind deplin este personal, fapt dup care-l
face i pe om tot existen personal. Similaritatea dintre Dumnezeu i om dar i
posibilitatea comunicrii i comuniunii lor este dat de caracterul personal. La el se
refer chipul, posibilitatea asemnrii sau dumnezeul mic cum i spunea Sf.
Dionisie Areopagitul. n acest sens, omul este icoan a lui Dumnezeu pentru c se
aseamn Fiului care i El este icoan a Tatlui. Filiaia duhovniceasc sau dup har a
omului este icoan a filiaiei cereti din veci a Fiului, acesta fiind motivul pentru care
Fiul s-a ntrupat: s extind calitatea de fiu, dar dup har i oamenilor.
4. Al patrulea neles al icoanei este dat de cel de simbol i este dezvoltat n
opinia Sf. Ioan Damaschin de Sf. Scriptur prin corespondena dintre legea, faptele i
evenimentele Vechiului Testament, cu nelegerea, realitatea, nlimea Legii celei
Noi cu tot ceea ce presupune aceasta. Astfel realitile devin simboluri unele altora,
prin aceasta fcndu-se nelese unele prin altele i toate mpreun n Dumnezeu.
Leonid Uspenski arat c simbolul este un procedeu inepuizabil de cunoatere care se
ofer preonderent lumii prin dezvoltarea de sensuri complete i complexe. Simbolul
nu se limiteaz nici calitativ i nici cantitativ atunci cnd este privit n cheia canonic
i duhovniceasc a Sfintei Tradiii. El ofer o cunoatere complet deoarece este mai
presus de orice form de cunoatere. Dac alte forme de cunoatere enuniative, sau
expozitive se adreseaz nelegerii sau planului noetic, simbolul se adreseaz ntregii
persoane n complexitatea ei. Simbolul ofer o cunoatere orientat spre un reper
6
venic, simbolizat printr-o noiune la fel de relativ, deci superioritatea lui deriv din
adresarea sa intuitiv. Simbolul are adesea un caracter inspirat i de aceea, dup cum
mrturisete i pr. Pavel Florenski, este forma cea mai comun de revelare a lui
Dumnezeu ctre om. Simbolul orfer libertate cunoaterii dar se i impune ca
necesar, limiteaz la una din cheile de limitare, dar adncete, afirm pstrnd i
posibilitatea unei cunoateri negative, dezvluie parial ntregul, ntregul prin parte,
partea o determin n funcie de ntreg. Deci simbolul este o form superioar de
cunoatere i propune o concepie cosmologic mult superioar simurilor, astfelnct
nici simurile nu ar avea vreun sens n absena simbolului care descifreaz
semnificaiile lumii. Cunoaterea nu numai a lui Dumnezeu este posibil prin icoana
ca simbol, ci i cunoaterea lumii n general. El mbogete lumea de sensuri i
confer participaie contiinei la inteligibilitatea pe care Cuvntul a imprimat-o
creaiei Sale.
Icoana ca obiect poate fi privit n doar n gril simbolic, deoarece este un
index al unei realiti cu care nu se confund, dei motenete trsturile Arhetipului.
Icoana ca obiect presupune n acest caz un Arhetip imagistic dar nu limiteaz la el, ci
deschide ctre sentimentul prezenei reale a Arhetipului.Din punct de vedere al
substanei, icoana nu se substituie arhetipului, dar funcional mplinete acelai lucru.
Icoana fctoare de minuni spre exemplu, manifest acel tip simpatic de
funionalitate ca i arhetipul ei, dar nu ea nsi este originea lucrrii minunate, ci
Arhetipul ei care se manifest prin ea i care este reprezentat de ea.
Din valoarea de simbol, deriv i rolul intrumental al icoanei prin care harul
dumnezeiesc se manifest n plan creat.
5. Al cincilea fel de icoan este acela profetic, ce schieaz cele viitoare.
Cunoaterea lumii actuale arat i descifreaz iconic cele ce vor veni, aa cum rugul a
descris Taina naterii mai presus de fire a Fiului din Fecioar, arpele de aram
prenchipuie pe Hristos cu Crucea Sa, cunoaterea lumii de acum fiind n oglind i
n ghicitur fa de cele ce vor veni. Din aceast perspectiv vedem c icoana este o
form de exercitare a activitii profetice a Cuvntului. Nimbul de lumin din
chipurile sfinilor arat caracterul ei eshatologic.
6. Ultima categorie de icoane este cea anamnetic, prin care sufletul omului ia
aminte la viaa duhovniceasc. Icoanele aici, sunt cristalizarea la modul prerilor i
imaginii care alimenteaz fondul minii. Aici se ncadreaz dup Sf. Ioan Damaschin
i icoana fizic pe care a aprat-o n contextul binecunoscut, dar aceasta nu este
reductibil doar la forme vzute. Concepia despre un sfnt, despre sfinenie, despre
evlavia sfinilor sunt forme de icoane nevzute, care se ntipresc n suflet i
transform contiina decorndu-o ca o Biseric.

Valoarea eclesiologic i ritual sacramental a icoanei se refer la efortul

omului de a se menine i crete n Hristos, adic la asemnarea icoanei tot mai mult
cu Arhetipul ei. Biserica este un spaiu de genez a icoanei att a celei vzute, dar
mai ales a celei nevzute. Este mediul n care icoana prinde contur i absena creia
nici nu poate cpta identitate. Sf. Ioan Damaschin i vede i un rol ritualic care
procedural presupune gestul nchinrii. Dup acesta, nu se poate disocia icoana de
inchinare, deoarece aceasta are un caracter ce impune o anumit stare sufleteasc. Ea
7
adresndu-se omului complet, l solicit i doxologic. Acesta este motivul c oriunde
este icoan acolo apare i spaiul de nchinare. Geneza icoanei determin geneza
nchinrii, iar icoana la rndul ei se nate din nhinare. Ritualul, procesiunile, cultul n
coninutul su este unul iconic deoarece face referin la icoana ca material vzut,
prin forma ei artistic sacr, dar face referire i la coninututri, n cazul cntrilor i
imnologiei bisericeti. Aceasta incub sintetic o teologie plastificat conceptual prin
cuvntul ca icoan. Troparele, acatistele, paraclisele, antifoanele, i toate elementele
muzicale ale cultului se configureaz ca icoane ale unor realiti impropriabile mistic.
Deasemenea, cuvntul lui Dumnezeu, reprezentat de citirile paremiologice,
vechi testamentare, psaltirea i cele evanghelice ori apostolico-epistolare descriu un
univers iconologic dinamic menit s confere stabilitate fiinei eclesiale (cf. Ioan
Zizioulas). Icoanele ritualice se concretizeaz prin monumentele Sfintei Tradiii, prin
aspectul ei flexibil alimentnd i adecvnd universul contiinei personale a
cretinului la cunoaterea lui Dumnezeu din Revelaie. Din acest punct de vedere
spunem c icoanele eclesiale sunt n micare, ele neavnd doar form static, ci
adaptnd continuu cretinul la harul Sf. Duh.
Cincizecimea pururea (cf. Nikolai Afanasiev) este o surs a icoanei ecleziale n
micare, deoarece dogma ia natere prin micarea Duhului Sfnt n sfini.
Hristos euharistic este prezentabil sub forma pinii i a vinului, dar identitatea
Sa real de Trup i Snge trimite ctre o form iconic adresat ochilor trupeti,
pentru c aa cum lucra cele dumnezeieti prin trupul Su, i dup Cincizecime
lucreaz prin materia trnasformat adus de comunitate spre a fi sfinit. Sf. Nicolae
Cabasila insist pe aceast icoan vizibil a Trupului lui Hristos care se ofer ntreg
cunoaterii i comuniunii personale n cadru determinat, eclesial.

Valoarea eshatologic a icoanei este marcat de reprezentarea concret a

chipului personal din ea. Lumina necreat este un element sine qua non al icoanei,
i nici nu putem vorbi de icoan complet fr nimbul de pe feele sfinilor, ideal i
destinaie a omului ntruchipat de Hristos prin Schimbarea la fa de pe Tabor.
Aceasta este finalitatea creaiei, asemnarea cu Dumnezeu, a chipului cu Arhetipul, a
Icoanei cu paradigma ei. Perspectiva feei este dat de faptul c toi sfinii sunt
reprezentai ntotdeauna cu faa la privitor, niciodat cu spatele i nici din profil, fapt
ce arat c perspectiva de din afara icoanei nu este niciodat neglijat. Chiar dac
poziia corupului este adesea ntoars, ori din profil, feele sunt suficient de ntoarse
ca s fie privite cu ambii ochi de ctre sfinii zugrvii. Sfinii nu au profil sau
perspectiva unui singur ochi, sau a asimetriei lor, ca picturile lui Pablo Picasso, ci
evoc deplina orientare din bidimensionalitatea icoanei ctre tridimensionalitatea
lumii nchintorului. Prin aceasta, sfntul devine prezent, devine contemporan i este
resimit ca fiind viu aa cum este resimit prin sfintele sale moate. Neputrezirea
trupurilor lor arat tranfigurarea harului care a lucrat n suflet i asupra trupului, i
care devine icoan a trupului transfigurat. Aceast comunicare anticipat a sfineniei
o gsim subliniat de Olivier Clement care afirm c trupul morii devine o icoan
trupului preaslvit. Deasemenea, Trupul lui Hristos fcut nceptur a tuturor
devine o icoan a nvierii de obte, deoarece toat umanitatea asumat i recapitulat
se va transforma conform Trupului Su. Valoarea eshatologic a icoanei arat
8
completarea n form maximal a tipului cu Arhetipul, cnd omul devine, dup
cuvntul printelui academician Dumitru Popescu deplin atunci cnd e hristomorf,
adic dup chipul lui Hristos.

Icoana este unul dintre cele mai slab nelese lucruri, i anevoios de apreciat
pentru c se adreseaz unei nelegeri superioare, ce depete limita omului vechi.
Pentru acesta icoana nu are relevan deoarece grimasa (cf. P. Nellas) omului
mptimit nu se regsete pe sine n ea. De aceea, atitudinea fa de icoan a descris
de-a lungul vremurilor un drum controversat, concretizat i cu dificulti, cu eecuri
doctrinare lamentabile, dar i sub form grafic i arhitectural ce trdeaz
spiritualiti precare. Aceasta a condus uneori n atitudine teologic desacralizat, la
ceea ce Teodor Baconski spunea ca fiind adncirea prpastiei dintre abordarea
popular a icoanei ca element al cultului ortodox i transformarea ei ntr-un
obiect al cunoaterii. Aceast adncire a atras evident dup sine i criza icoanei n
forme radical diferite de cele conscrate. De la evoluii naive ale icoanei, la cele
realiste, sau chiar senzuale, icoana trdeaz credina intrinsec a spaiului eclesial din
care se genereaz. Icoana devine pn azi un barometru al spiritualitii, i din ea s-ar
putea recompune o istorie vzut a spiritualitii cretine. Ea ptrunde acolo cnd
litera nu mai are relevan n mpietrirea sufletului, fiindc imaginea contureaz o
perspectiv de ansamblu naintea oricrui sim. Suportul pe care ea l ofer, este acel
sprijin descris de Sf. Grigorie al Nyssei, ca fiind scobitura stncii de care Moise a
avut nevoie pentru a se raporta la caracterul absolut i infinit al lui Dumnezeu.