La Discrétion - La Réserve - Est Le Lieu de La Littérature

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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot, penser la
diffrence
ric Hoppenot et Alain Milon (dir.)
diteur : Presses universitaires de Paris

Ouest dition imprime
Anne d'dition : 2008 ISBN : 9782840160113
Date de mise en ligne : 20 dcembre 2012 Nombre de pages : 553
Collection : Littrature franaise
ISBN lectronique : 9782821826885
http://books.openedition.org
Rfrence lectronique
HOPPENOT, ric (dir.) ; MILON, Alain (dir.). Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot, penser la diffrence.
Nouvelle dition [en ligne]. Nanterre : Presses universitaires de Paris Ouest, 2008 (gnr le 26 mars
2015). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pupo/845>. ISBN : 9782821826885.
Ce document est un fac-simil de l'dition imprime.
Presses universitaires de Paris Ouest, 2008

Conditions dutilisation :
http://www.openedition.org/6540
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Collection
Rsonances de Maurice Blanchot
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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,

penser la diffrence
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Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,

penser la diffrence
dition tablie sous la direction

dric HOPPENOT et Alain MILON
PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST
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Illustration de couverture
Jean-Marc Cerino
PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST

2007
ISBN : 978-2-84016-011-3
2e dition 2009
www.pressesparisouest.fr
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Sommaire:Mise en page 1 15/01/08 11:32 Page 7
Sommaire
Avertissement.............................................................................................................................. 11
Avant-Propos .............................................................................................................................. 13
O U V E RT U R E
Du don la visitation ................................................................................................................. 19

Franoise COLLIN
A RG U M E N T S
Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus .................................................................... 35

Jean-Michel SALANSKIS
Trois prludes sur les divergences entre Lvinas et Blanchot :
la Transcendance, la Mort et le Neutre ....................................................................................... 63
Smadar BUSTAN
Question de singularit(s) : la figure de lenfant et les limites de lentretien
entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas............................................................................ 79
Arthur COOLS
Lvinas et Blanchot dans les annes 30 : le contrepoint critique
de la philosophie de Louis Lavelle ............................................................................................... 93
David UHRIG
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LE CORPS
De La marche de lcrevisse la Connaissance de linconnu ................................................... 123

Jean-Luc LANNOY
Gardiens de linvisible ........................................................................................................................ 141
Anne-Lise LARGE
Lvinas et Blanchot, toucher le dehors : la chorgraphie spculative ................................................. 159
Pawel MOSCICKI
Lanimal ............................................................................................................................................. 171
Sbastien RONGIER
L T H I Q U E
Le non-srieux de ldification et la profondeur du bien ...................................................... 185

Thierry DURAND
Ltrange familier du visage : Michaux interstice de Blanchot et de Lvinas ............................. 203
Alain MILON
Au-del du pouvoir ? Lvinas, Blanchot et la philosophie franaise contemporaine ................. 217
Hugues CHOPLIN
La Responsabilit pour lAutre et La Responsabilit de Protger ............................................ 235
Alain TOUMAYAN
Lpreuve du mal ou linjonction thique de lcriture :
lecture de Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas................................................................. 251
Pierre-Antoine CHARDEL
Rpondre limpossible .............................................................................................................. 265
Olivier CAMPA
LA M I T I
Maurice Blanchot, son ami, son alli ........................................................................................ 285

Georges HANSEL
La mesure de lamiti, un rapport hauteur dhomme ?
Essai sur la gomtrie de lespace relationnel chez Blanchot et Lvinas ..................................... 299
Yves GILONNE
La discrtion la rserve est le lieu de la littrature ............................................................... 311
Peter Jason BANKI
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Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot : trace, nigme et illit .............................................. 319

Manola ANTONIOLI
Un rcit ? de Bataille :
la potique du tmoignage selon Blanchot, Derrida et Lvinas ................................................... 333
Peter FREI
L E J U DA S M E
tre juif selon Lvinas et Blanchot ........................................................................................ 345

Jolle HANSEL
Lvinas, Blanchot et la Bible ...................................................................................................... 357
Franois BREMONDY
La passion de linfini chez Lvinas et Blanchot .......................................................................... 385
Shmuel WYGODA
Prsences dAbraham chez Blanchot et Lvinas........................................................................... 399
ric HOPPENOT
LA QUESTION DE LA L I T T R AT U R E
De lombre o nous nous tenions : une lecture de Thomas lObscur

daprs La Ralit et son ombre de Lvinas ............................................................................... 419
Cline GUILLOT
Un seuil despacement ............................................................................................................... 431
Kader MOKADDEM
Lire et commenter selon Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas :
le statut de la critique littraire ................................................................................................... 449
Matthieu DUBOST
Folie dAuschwitz qui narrive pas passer :
texture lvinassienne ou rcit blanchotien ? ............................................................................... 461
Gary D. MOLE
L C R I T U R E ET LA P A RO L E
La parole infinie, cela ne sachve pas ................................................................................... 483

Thierry LAUS
La parole comme dtour : Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas..................................... 493
Caroline SHEAFFER-JONES
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tats du ciel. Ou mthorologie.................................................................................................. 509

Raphal ZAGURY-ORLY & Stphane HABIB
criture et Parole ....................................................................................................................... 523
Michal SMITH
Viens Me Voici : Derrida entre Blanchot et Lvinas .......................................................... 535
Michel LISSE
Auteurs ...................................................................................................................................... 547
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Avertissement:Mise en page 1 14/01/08 15:34 Page 11
Avertissement
Le colloque Lvinas-Blanchot : penser la diffrence a t lune des manifestations majeures

organises par lACCEL (Association pour la Clbration du Centenaire Emmanuel Lvinas) et
ses amis, dans le cadre du centenaire Lvinas.Cette manifestation a t inscrite par lUNESCO dans
le cadre de la Journe mondiale de la Philosophie . Elle a runi 62 chercheurs, philosophes, cri-
tiques littraires, reprsentant quinze nationalits et quatre continents. La sance inaugurale a t
ouverte par M. Olivier Bosc, Conseiller du ministre de la Culture qui a lu une allocution de
M. Donnedieu de Vabres et par M. Ren Zapata, Chef du Bureau excutif du Secteur des Sciences
sociales et humaines de lUNESCO. Le colloque a t galement honor de la prsence de la fille
dEmmanuel Lvinas, Mme Simone Hansel, et de celle de Mlle Cidalia Fernandes Blanchot, fille
adoptive de Maurice Blanchot. Le choix des organisateurs du colloque sest port sur la mise en
uvre dune rflexion dont lobjectif tait dexposer les disjonctions entre ces deux penses.
Quelques communications introductives ont dabord attir lattention sur des diffrences
notoires entre Lvinas et Blanchot : labsolument autre, le concept , lapprhension du temps, ainsi
que des analyses divergentes de certains philosophes (Hegel, Lavelle, Heidegger). Les diffrentes ses-
sions, souvent parallles, ont expos des problmatiques essentielles la comprhension des deux
oeuvres. On retiendra, entre autres :
La question de lthique, autour de quelques points majeurs : le mal, la responsabilit,
laltrit (du corps humain celui de lanimal), les formes de la violence.
Le langage : la diffrence entre le Dire et le Dit, la pense dialogique, le tmoignage.
Lcriture et la littrature : autour de la posie de Paul Celan, du concept doeuvre dart, de
la place de la littrature au sein du Logos philosophique.
Chacune des communications a donn lieu de nombreux changes entre les orateurs et avec
le public, dans un souci de dialogue, de clart et dapprofondissement. Au-del des divergences
plusieurs communications ont rendu hommage lamiti discrte, mais profonde, une amiti
qui na jamais cess dhabiter Lvinas et Blanchot, une amiti simple, souvent lointaine, mais
indfectible amiti nourrie par les mmes soucis : la philosophie, le privilge donn lthique,
lattention au judasme et ltat dIsral. Un aprs-midi a dailleurs t entirement consacr
au judasme tel que Lvinas et Blanchot lenvisagent, dans une trs forte proximit et dans une
vive attention la pense des matres dIsral. Le nombre des confrences tant trop important
pour raliser une publication exhaustive du colloque, le comit organisateur, na pu retenir quun
peu plus dune trentaine dinterventions. Nous remercions tous les auteurs ainsi que tous les
participants du colloque, la qualit de leurs interventions ainsi que leur amiti ont t le principal
gage de la russite de cette manifestation. Enfin, ce colloque a pu tre organis grce aux soutiens
de nombreuses institutions : lUNESCO, le Ministre de lducation et de la Recherche, le Ministre
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Peter551139
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Avertissement:Mise en page 1 14/01/08 15:34 Page 12
de la Culture (en particulier les Archives Nationales de France), le Ministre des Affaires trangres,
la Rgion le-de-France, lOrganisation Internationale de la Francophonie, le Fonds Juif Social
Unifi, la Fondation Estad Elahi. Des soutiens de la presse : le journal LArche, les ditions
Flammarion, les ditions Complicits, la Radio Communaut Juive, la revue Philosophie
Magazine, le journal Marianne et le site Akadem.
Remerciements aux Archives Nationales de France (en particulier Madame Danile Neirinck
et Monsieur Pierre Micaud) , sans qui ce livre naurait pu voir le jour. Au Secteur des Sciences sociales et
humaines de lUNESCO qui nous a accueillis chaleureusement lors de la Journe Mondiale de la
Philosophie en novembre 2006 (nous remercions sincrement Mesdames Moufida Goucha, Feriel At-
Ouyahia et Kristina Balalovska). lACCEL (Association pour la Clbration du Centenaire Emmanuel
Lvinas) pour son soutien indfectible. Monsieur Olivier Bosc pour son aide et ses encouragements.
Mlle Isabelle Autran et aux Presses Universitaires de Paris 10 pour la ralisation de louvrage.
ric HOPPENOT, Arthur COOLS, Jean-Franois PATRICOLA, David UHRIG
Lieu par excellence du dialogue entre les cultures et de la pluralit des expriences de la pense,
lOrganisation des Nations Unies pour lducation, la science et la culture sest avre tre un lieu pri-
vilgi et fort bienvenu pour la tenue du colloque Lvinas-Blanchot : penser la diffrence , organis
loccasion de la Journe mondiale de la philosophie en 2006.
Cette histoire dune amiti, dun parcours commun, et parfois dune mme vision du monde, illus-
tre elle seule la porte et lessence profonde du dialogue en tant que passerelle entre les individus et
les cultures, au-del de leurs diffrences et de leur histoire propre.
Lobjectif dune rencontre comme celle qui est retranscrite dans cet ouvrage est assurment de nourrir
ce dialogue et de lirriguer des diffrents regards que lon peut poser sur un change entre deux individus
qui, chacun sa manire, auront laiss leur empreinte dans lhistoire. Les diverses lectures proposes ici
par des chercheurs et des penseurs venus dhorizons diffrents, sur les sujets phares qui ont jalonn
lchange entre Lvinas et Blanchot constituent un vivier inpuisable offrant une redcouverte critique
et stimulante dun pan important de lhistoire de la philosophie contemporaine.
LUNESCO se rjouit de sy tre associe et davoir t un crin ce prcieux travail.
Moufida GOUCHA
Chef de la Section Scurit humaine, dmocratie, philosophie
UNESCO
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Peter551139
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0-Avant-propos:Mise en page 1 6/01/09 15:59 Page 13
Avant-propos
L
A COMMUNAUT DE PENSE DE LVINAS ET BLANCHOT doit encore nous tonner
aujourdhui, moins parce que lun tait dorigine lithuanienne, lautre franais, lun
de culture juive, lautre dducation catholique, mais parce que lun est devenu phi-
losophe et lautre crivain sans que leurs critures instaurent leur diffrence en principe.
Plusieurs vnements vont permettre leur rencontre et le dveloppement dune
amiti durable.
Ils se rencontrent Strasbourg en 19261, o tous deux font des tudes de philosophie,
ils suivent les enseignements de Maurice Halbwachs, Maurice Pradines et Henri Carteron
et frquenteront sans doute les textes qui initient aux philosophies de lexistence
comme Jean Wahl, Gabriel Marcel et Charles Blondel. Si la phnomnologie allemande
nest pas encore trs dveloppe en France dans les annes 1920, la rencontre des uvres
de Husserl puis de Heidegger est une vritable rvlation pour Lvinas et Blanchot. Ils
dcouvrent trs tt Sein und Zeit, bien avant sa premire traduction franaise, cette ren-
contre est selon Blanchot un vritable choc intellectuel2 , quant Lvinas son dialogue
philosophique avec Heidegger sera rarement interrompu3.
Outre ce contexte intellectuel partag, la rencontre de Lvinas et Blanchot traverse une
poque de terreur. Lvinas le juif, Blanchot le jeune journaliste dabord trs tolrant pour
lantismitisme des publications qui reoivent ses articles dans les annes 30 (Combat,
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LInsurg). La radicalisation dune partie de la droite maurassienne et antiparlementaire

vers le racisme aurait pu provoquer la rupture entre les deux amis. Mais Blanchot cesse
toute activit politique en 1938, pendant les annes de captivit de Lvinas, il ne cessera
de le soutenir moralement4 et protgera Rassa son pouse et sa fille, Simone. Plus tard,
les deux auteurs seront amens mditer lun et lautre la cration de ltat dIsral et la
Shoah. Maurice Blanchot, ne cessera, en toutes circonstances de soutenir Isral.
Lamiti dEmmanuel Lvinas et de Maurice Blanchot sest tisse dune proximit para-
doxale (ils se sont peu vus finalement) qui a fait front aux heures les plus critiques du
XXe sicle. Cette amiti figure comme une interlocution silencieuse travers leurs crits :
de multiples reprises, ils se rfrent lun lautre, se commentent, se rendent hommage5
et se consacrent plusieurs textes. Aussi lcriture de Blanchot et celle de Lvinas se sont
dveloppes et se sont approfondies en relle intelligence. De la dcouverte de lil y a, aux
changes lointains sur le statut de luvre dart, en passant par le dialogue sur lthique,
le judasme et la Bible cite par Blanchot dans ses crits les plus tardifs. Cest par le rejet
du primat de lontologie que les deux auteurs se rapprochent le plus videmment. Cest
sans doute pour cette raison que les noms de Lvinas et de Blanchot sont devenus des
rfrences dans le discours dune certaine postmodernit. Association qui a pu engendrer
aussi un certain malentendu notamment autour de la notion de ethics dans le monde
anglo-saxon, qui a conduit parfois effacer les diffrences entre les deux penseurs.
Et pourtant, ces rapports damiti et cette proximit nempchent pas que plusieurs
auteurs ont signal un profond cart entre les deux penseurs. Franoise Collin la constat
ds 1971 : il sagit toujours de deux registres dcriture et de pense qui supportent mal
la comparaison . Plus rcemment, Jacques Derrida, qui [d]e son propre aveu a plac
son uvre sous le triple signe de Heidegger, de Blanchot et de Lvinas , reconnat quil
sagit de deux idiomes intraduisibles : Quoi que Lvinas et Blanchot aient dit ou
laiss paratre de leur accord, de leur alliance, un abme les spare qui pourrait, si on vou-
lait se livrer cet exercice, donner lieu dirrconciliables diffrends, parfois des oppo-
sitions frontales et explosives. Dautres fractures peuvent apparatre mais qui jamais
ninterrompirent la rencontre.
Il semble bien que le rapport entre Blanchot et Lvinas ne se laisse pas simplement
rduire une alliance de partenaires qui ragissent contre le primat de lontologie dans
la pense occidentale et dont la rfrence au neutre cristallise la diffrence dattitude
critique face lontologie heideggerienne. Comment articuler les diffrences qui sparent
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Peter551139
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les deux amis et comment penser leur amiti (et la communaut qui lui est inhrente)
partir de ces diffrences ? Cest, entre autres, ces deux questions que se sera consacr le
colloque dont nous publions aujourdhui les actes.
Au cur de ce questionnement, il y a tout dabord une entente htrogne du langage.
Pour Lvinas, le langage se dfinit de faon essentielle comme discours comme parole
adresse autrui. Pour Blanchot, en revanche, lessence du langage ne peut tre appro-
che que dans lcriture. cet cart, une apprhension diffrente de la subjectivit est
lie : pour Blanchot, lapproche du langage invite une exprience qui dpasse linstance
de lnonciation, Lvinas, au contraire, dcrit lvnement du langage comme une pro-
motion de la subjectivit ayant rpondre je , me voici , cest--dire, tmoigner.
Pour expliciter cette diffrence, ce sont les notions-cls dvnement, dimage, dentente,
de moi, dexistence, dautrui, dthique, de Dieu quil faut articuler diffremment.
Et pourtant, malgr ces diffrences, les auteurs ont engag un entretien o se rflchit
le rapport de la parole lcriture et o est en cause la question mme de la subjectivit.
Dans cette optique, lexamen de cet entretien invite penser la condition de possibilit
(dans le double sens kantien de transcendantal et critique ) de la communaut et
de lamiti.
Plus de quarante ans sparent les premiers travaux dEmmanuel Lvinas des cours quil
dispensera en Sorbonne partir de 1973 : cette lente progression au sein des institutions
universitaires franaises tmoigne elle seule de la maturation laquelle cette pense sest
oblige pour finalement apparatre, aujourdhui sur la scne philosophique internationale,
comme lune des philosophies du XXe sicle les plus ncessaires notre temps.
La parution de lensemble du corpus lvinassien dans des ditions de poche permet
maintenant davoir un accs pratique la pense de celui que lon dsigne parfois, trop
facilement, comme le philosophe dAutrui , ou comme le penseur du Visage .
Noublions pas que ce sont les esprits libres et indpendants qui, sur la scne intellec-
tuelle franaise, comprirent les premiers combien il tait important de faire connatre
cette uvre majeure. la profondeur analytique des travaux de Jacques Derrida, sas-
socia la patience de commentateurs passionns dont Jacques Roland est le plus bel
exemple, ou encore la publication de volumineux recueils spcialement ddis
Lvinas, comme limposant numro des Cahiers de lHerne.
On ne saurait pourtant recevoir de luvre dEmmanuel Lvinas le jour qui lui est
propre sans comprendre aussi de quelles tnbres elle revient, ce dont seul Maurice
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Blanchot peut-tre sut tmoigner, parce quil fut bien prs dy sombrer, en tout cas parce
quil ne cessa plus dy veiller. La pense de cet ami dun an son cadet, marque elle aussi
par la profonde conscience de la fragilit de lhumain, nous contraint aujourdhui
rpondre, par-del ses mditations sur la Shoah, du temps prsent comme de lavenir.
Sans doute ne faut-il pas chercher dautre raison la clbration cette anne du cen-
tenaire de la naissance de Maurice Blanchot, lexception de ltendue extraordinaire de
son travail sur la littrature, de la vigoureuse originalit de ses crits de fiction, et de lef-
frayante profondeur de ses questions sur lhumain. Cette uvre, comme tout chef-
duvre, est moins difficile quexigeante et le plus ignorant des lecteurs le sait bien : elle
ne rpond quau dsir de linconnu.
Le comit organisateur
ric HOPPENOT, Arthur COOLS, Jean-Franois PATRICOLA, David UHRIG
In Memoriam, Christophe HALSBERGHE, disparu prmaturment lge de 37 ans.

Christophe avait souhait participer au colloque mais sa longue maladie len a priv.
En souvenir de notre amiti et de nos clats de rire de ton courage aussi...
1. Voir au sujet de cette rencontre Maurice BLANCHOT, Noubliez pas , premire parution dans
LArche, n 373, mai 1988, rdit dans crits politiques, 1958-1933, Paris, Lignes & Lo Scheer,
2003, p. 165-166. On lira aussi les entretiens dEmmanuel LVINAS et de Franois POIRI, Emmanuel
Lvinas. Qui tes-vous ?, Lyon, ditions La Manufacture, 1987.
2. BLANCHOT Maurice, Penser lApocalypse , premire parution in Le Nouvel Obervateur, 22-28
janvier 1988, rdit dans crits politiques, 1958-1933, Paris, Lignes & Lo Scheer, 2003, p. 162.
3. Voir par exemple En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982. Ces
textes parmi les premiers de Lvinas sont parus pour la premire fois en 1932 (sur Heidegger)
et 1940 (sur Husserl). Se reporter galement Dieu, la Mort et le Temps, Paris, ditions Grasset
& Fasquelle, 1993.
4. Il faut souhaiter quun jour la correspondance, sans doute rare, mais dense, des deux amis, puisse
tre publie.
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Peter551139
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5. Cest l mon salut Emmanuel Lvinas, le seul ami ah, ami lointain que je tutoie, et qui
me tutoie ; cela est arriv, non parce que nous tions jeunes, mais par une dcision dlibre, un
pacte auquel jespre ne jamais manquer , in Maurice BLANCHOT, Pour lamiti, Tours, Farrago,
2000, [dernires lignes du livre], p. 34 (premire parution in la recherche dun communisme de
pense de Dionys Mascolo, Paris, Fourbis, 1993).
Il [Blanchot] me mentionne parfois dans ses livres et mlve beaucoup dans tous les sens du
terme. Je veux dire que je me trouve trs lev quand dans ses interventions il se rapproche de
moi. Sur beaucoup de points nous pensons en accord. [...] Il a vcu dune manire extrmement
aigu et douloureuse loccupation ; il a notamment sauv ma femme pendant la guerre o je me
trouvais en captivit, et il a vcu dune manire extraordinaire aussi 68 ! Il choisissait toujours le
chemin le plus inattendu et le plus noble, le plus dur. Cette lvation morale, cette aristocratie fon-
cire de la pense est ce qui compte le plus et lve. (Emmanuel LVINAS & Franois POIRI,
Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous ?, op. cit., p. 71).
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00-Ouverture-Collin:Mise en page 1 14/01/08 15:16 Page 19
Du don la visitation
Franoise COLLIN
La visitation dun visage nest pas le dvoilement dun monde et par l

sannonce la dimension thique de la visitation.
Emmanuel LVINAS, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger.
C
OMMENT COMPARER DEUX UVRES, au nom de lamiti qui lia leurs auteurs ?
Comment comparer surtout une uvre philosophique celle de Lvinas une
uvre qui comporte certes un important versant thorique dans un premier
temps inscrit dans la critique littraire mais dont une part essentielle est narrative ?
Comment enfin comparer deux uvres qui manifestent leur vrit non dans le systme
mais travers des variations tout la fois du vocabulaire et de la pense ?
Philosophie et littrature partagent au moins le fait quelles sont des textes, quelles se
tracent dans la matire des mots et des phrases et non dans labstraction des signes. Le
livre, ft-il philosophique, nest pas lexpression des ides : il scrit. Et il y a une criture
de Lvinas, comme il y a une criture de Blanchot. Sans doute faudra-t-il sapercevoir un
jour que la philosophie nest pas seulement articulation de concepts ce qui semble gn-
ralement se dgager de ses commentaires mais corps corps avec la langue : un texte.
La pense cohrente force au discours cohrent. Mais par l mme elle comprend lex-
travagance quelle combat et dj reconnat son nigme crit Lvinas dont les proches
voquent dailleurs le rapport dvorant quil soutenait quotidiennement avec lcriture,
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Peter551139
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en proie celle-ci. La philosophie quand elle ne se rduit pas au discours ou au com-

mentaire universitaire se trace, elle aussi, travers des mots, comporte un rcit de la pen-
se, une matire, un rythme, qui est sensible chez les plus grands. Luvre dEmmanuel
Lvinas en tout cas est bien un texte, la narration dune pense en mouvement ou mieux
en dplacement, voire dplace. Une pense qui respire et dont la respiration est constam-
ment perceptible.
On pourrait souligner quune des deux uvres celle de Blanchot est crite dans une
premire langue, lautre celle de Lvinas dans une langue dadoption non seule-
ment acquise mais conquise, et portant en elle les rumeurs de cette conqute . Mais la
littrature est-elle jamais une premire langue ?
Comment donc comparer ces deux uvres, au nom de lamiti qui lia leurs auteurs,
amiti noue dans la jeunesse luniversit de Strasbourg alors mme que tout aurait pu
ou d loigner le jeune migr juif lithuanien du jeune franais cultiv, un rien dandy
apparemment, li aux milieux dune extrme droite rsonnant daccents antismites ? Le
seul ami que je tutoie dit et redit Blanchot sans que lon sache exactement quel sens il
confre ce tutoiement dexception.
Cest Emmanuel Lvinas lui-mme qui, lors dune des confrences quil faisait
Bruxelles1 ce devait tre la fin des annes soixante , et en apprenant que jachevais
une tude sur Maurice Blanchot2, ragit vivement cette annonce et me rvla aussitt,
avec un mlange de spontanit et de retenue, daffection et dironie, leur rencontre de
jeunesse et lamiti quelle avait noue, soulignant cependant dans le mme lan les
accointances politiques douteuses de Blanchot cette poque, et le fait quil en avait port
les insignes : je vois encore la main dEmmanuel Lvinas slever vers sa boutonnire en
lvoquant, avec un demi-sourire navr. Non sans ajouter, comme pour raturer en mme
temps ce souvenir, que Blanchot avait, durant la guerre, contribu sauver sa femme et
sa fille. Mentionnant et absolvant donc dans la mme phrase leur diffrend. Et il voulut
aussitt intervenir pour que mon tude soit publie dans les meilleures conditions, son
intervention tant aussi un geste dhommage lami3. Je lui garde une reconnaissance
infinie pour la gnrosit qui le porta alors lui le philosophe si important mes yeux
et qui commenait connatre une relle clbrit se soucier du travail dune univer-
sitaire croise en chemin. Ce fait est assez rare pour que jatteste ici de cette reconnaissance
que je nai pas su ou pas os lui manifester suffisamment dans le face face4.
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Peter551139
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LA DISSYMTRIE DANS LA RELATION
Une amiti est toujours dissymtrique ce qui ne signifie pas hirarchique : lun et
lautre ne se rapportent pas lun lautre de la mme manire. Cest lassomption de cette
dissymtrie qui fait le lien. Cest sans doute ce quentend Lvinas quand il crit, dans une
formule que Lacan net pas dsavoue : Lautre nest en rapport quavec lautre5.
Une lecture comparative, moins quelle nrode les spcificits de chaque uvre, est
ncessairement elle aussi dissymtrique. Ayant comment plus souvent luvre de
Blanchot que celle de Lvinas, et ayant esquiss une premire fois leur confrontation en
la dportant plutt du ct de Blanchot6, je pencherai davantage ici du ct de Lvinas,
tout en mappuyant sur un rapprochement premire vue paradoxal quopre un
moment Blanchot entre Lvinas et Bataille.
En suivant la trace les manifestations de cette amiti dans les deux uvres, on est sur-
pris de constater que si Emmanuel Lvinas, ds avant la deuxime guerre mondiale,
consacre Blanchot plusieurs articles, qui seront plus tard runis en recueil7, Blanchot
quant lui nen consacre nommment aucun Lvinas dans le cours de son uvre, et
pendant longtemps ne le cite quindirectement mme quand il aborde des thmes qui
devraient ly renvoyer, tels ceux de laltrit ou de la judit. Ainsi crit-il par exem-
ple : Chaque fois que la question : qui est autrui ? vient dans notre langage, je pense au
livre de Robert Antelme car ce livre nest pas seulement un tmoignage sur la socit des
camps, il nous conduit une rflexion essentielle8. Ou encore sous le titre tre juif
cest Neher ou Robert Antelme, mais aussi Sartre et Memmi, quil se rfre. Et dans
la confrontation entre le Neutre (un concept dont il use lui-mme) et lAutre, confron-
tation qui est un nud de leurs deux penses, il ne cite pas Emmanuel Lvinas quand il
crit : Mais le Neutre nest-il pas ce quil y a de plus prs de lAutre. Mais aussi de plus
loign. LAutre est au neutre mme sil nous parle comme autrui, parlant alors de par
ltranget qui le rend insituable et toujours extrieur ce qui lidentifierait9.
Cest dans LEntretien Infini, et surtout dans Lcriture du dsastre runissant des textes
publis aprs la parution de Totalit et Infini que Blanchot va enfin recueillir la pense de
son ami Emmanuel Lvinas. Cest alors quil va se laisser vritablement interpeller par elle.
En mentionnant le caractre relativement tardif de cette interpellation, il faut souligner
que si Lvinas, quant lui, fait bien plus tt cho celle de Blanchot, son uvre natteste
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
cependant pas visiblement de traces quelle en aurait reues, alors que celle de Blanchot,
dans cette dernire tape du moins, va oprer une vritable conversion celle de Lvinas
et la question thique, conversion qui est en mme temps une traduction.
La relation de Lvinas la cration artistique a toujours t sinon ambigu du moins
complexe. Il redoute en effet lidoltrie du beau10 . De ce point de vue le mouvement
de la narrativit, qui la fascin chez les grands romanciers russes auxquels il se rfre
souvent et dont il retrouve trace dans luvre de Blanchot, rpond son exigence.
Limaginaire ny est pas vou la reprsentation. Je pense qu travers toute littrature
parle ou balbutie, ou se donne une contenance, ou lutte avec sa caricature le visage
humain11 crit-il. Luvre dart a sens pour lui dans la mesure o elle supporte sa pro-
pre faille, irrductible la totalit, comme lcriture pour Blanchot est irrductible au
Livre. Ainsi crit-il de manire forte : le dire originel est dlire ou encore : la pense
cohrente force au discours cohrent. Mais par l mme elle comprend lextravagance
quelle combat et dj reconnat son nigme . Et il ajoute : ce premier dire nest certes
quun mot. Mais cest Dieu12 . Non pas le garant de la Totalit mais lInfini.
LA STRUCTURE DE LA NARRATION
Tout en soulignant qu il nest pas facile de parler de Blanchot , Emmanuel Lvinas

indique cependant le premier ce qui pourrait, partir de Husserl et de Heidegger, tre leur
commune conception de lintentionnalit : non pas la vise dun objet prexistant mais
un mouvement de constitution de celui-ci. Et il marque son accord avec Blanchot quand
ce dernier crit : le rcit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignor,
tranger, mais tel quil ne semble navoir par avance et en dehors de ce mouvement aucune
sorte de ralit, si imprieuse cependant que cest de lui seul que le rcit tire son attrait,
de telle manire quil ne peut mme commencer avant de lavoir atteint, mais cependant
cest seulement le rcit et le mouvement imprvisible du rcit qui fournissent lespace o
le point devient rel, puissant et attirant13 .
Lvinas fait dune certaine manire cho ce propos : Luvre pense radicalement est
le mouvement du mme vers lautre qui ne retourne jamais au mme. Au mythe dUlysse
retournant Ithaque nous voudrions opposer lhistoire dAbraham quittant jamais sa
patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener mme
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
son fils ce point de dpart . Mouvement sans retour ajoute-t-il14 dans ce contexte
o aucun tat de fait- ne semble devoir constituer ses yeux un chez soi .
Blanchot affirme quil est de lessence de lcriture daller vers ce quelle ne sait pas, cri-
ture qui tout en constituant le Livre le subvertit ou le d-totalise en mme temps. Car la
Totalit est creuse par lInfini dans la rptition mme du fini. LUn nest jamais accom-
pli et la patrie est errance, mouvement vers une terre promise dont lessence est de rsider
dans la promesse. Perptuel diffrer ou diffrance avec un a ainsi que le systmatisera
et le lacisera plus tard sa manire Derrida15 dans le sillage de ces deux penseurs.
Emmanuel Lvinas soppose explicitement Heidegger sur ce point : Prcisons que
cette suprmatie du Mme sur lAutre nous semble intgralement maintenue dans la phi-
losophie de Heidegger []. Quand il voit lhomme possd par la libert plutt quun
homme qui la possde, il met au-dessus de lhomme un Neutre qui claire la libert sans
la mettre en question et ainsi il ne la dtruit pas, il rsume tout un courant de la philo-
sophie occidentale []. Le Dasein [] conserve la structure du Mme [] il laisse le
Dasein dans le mme comme mortel [] . Et il ajoute : Lontologie heideggerienne
subordonne le rapport avec lAutre la relation avec le Neutre quest ltre16.
Blanchot semble lui rpondre quand il crit : Mais le Neutre nest-il pas ce quil y a
de plus prs de lAutre ? . Mais aussi le plus loign ajoute-t-il aussitt. Sil oppose
lui-mme le concept lvinassien de lAutre au concept heideggerien de Neutre, cest sans
clairer la diffrence entre le Neutre heideggerien quil dnonce, et lusage quil en a fait
constamment lui-mme. Il prend dailleurs peu peu ses distances avec ce concept de
Neutre pour adopter celui de lAutre tout en prcisant : La tradition de lAutre nest pas
ncessairement religieuse, elle est mtaphysique : en pensant lInfini, le moi pense plus
quil ne pense ce que Lvinas avait soulign en se rfrant lide de lInfini chez
Descartes. Et il ajoute mme : Lide de lInfini est le rapport social17 sans quon per-
oive exactement cependant ce quil dsigne ainsi par social : la rencontre dautrui
plutt que la socialit anonyme.
Dans la foule, il rinterprte la notion dintentionnalit chez Husserl y dcelant une
sinngebung thique, cest--dire essentiellement respectueuse de lAutre18 , et il accom-
pagne son propos dune critique de la philosophie occidentale et probablement de la
dialectique hglienne prdominante lpoque sur la scne franaise o laltrit nest
perue que comme un obstacle surmonter.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Ainsi le dialogue assez tardif de Blanchot avec la pense dEmmanuel Lvinas quil
a jusque-l certainement lu et quil a cit et l dans le fil de ses crits mais apparem-
ment sans percevoir limportance de son enjeu produit-il finalement un inflchisse-
ment, voire un bouleversement de sa rflexion qui se dplace de la question de lcriture
vers la question dautrui19. Inflchissement vers la pense de Lvinas et son vocabulaire,
mais non pas identification celle-ci : plutt mise lpreuve assortie de traduction. Ainsi
parler Autrui est-il pour lui parler comme une sorte de mort , ce qui est une ver-
sion personnelle de ladresse, distincte de la version lvinassienne.
LVINAS AVEC BATAILLE
Au moment de sa dcouverte et de sa prise en compte assez tardive du caractre nova-

teur de la pense lvinassienne, Maurice Blanchot projette sur celle-ci un clairage la fois
surprenant et rvlateur. Il lassocie en effet celle dun autre de ses amis trs proches,
Georges Bataille. Larticle quil consacre ce dernier dans le numro spcial de la revue
Critique (195-196) en 1963, bien quil ne cite pas Lvinas, introduit manifestement la pro-
blmatique lvinassienne de lAutre, comme Autrui dans lapproche de Bataille20.
On comprend pourtant mal premire vue ce qui permet la confrontation de ces deux
auteurs si dissemblables. Il semble que Blanchot peroive chez lun et lautre laffronte-
ment laltrit radicale, tant dans lordre de la reprsentation que de la rencontre, ren-
contre souvent marque lpoque du sceau de la transgression rotique. Or, on sait que
cest dans cette dimension rotique que Lvinas, au dbut de son uvre, a situ lexprience
de la radicalit dautrui sa nudit , mme si par la suite, et sous le feu des critiques,
et entre autres des critiques touchant sa dualisation du masculin et du fminin dans cette
exprience un peu embarrass, et au lieu den mieux prciser le sens, il se ddit.
Blanchot articule le rapprochement de Bataille et de Lvinas la question du don, quil
confronte celle de laltrit telle quelle vient de le solliciter. Pourquoi lexigence du
don saffirme-t-elle en notre temps avec des fonctions aussi diffrentes et en des penses
aussi adverses que celles de Georges Bataille, Emmanuel Lvinas, Heidegger ? La question
vaut dtre pose crit-il. Et il prcise ailleurs, esquissant un clairage de cette confron-
tation : Ce quil y a de commun ou de proche entre Bataille et Lvinas, cest le don
comme exigence inpuisable et infinie de lautre et dautrui allant jusqu la perte impos-
sible : don de lintriorit21.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Encore faut-il comprendre ce que signifie ici le don notion diffuse alors partir des
analyses anthropologiques de Marcel Mauss22 auxquelles il se rfre implicitement.
Blanchot peroit bien lambigut de cette notion et ce qui lloigne du rapport daltrit
tel quil est pens par Lvinas, lequel rcuse prcisment toute forme de mdiation. Il
veille en effet prciser que le don nest pas don de quelque chose, mais rapport avec
quelquun. Cest ainsi quil crit : Le don serait la passion passive qui ne laisse pas le
pouvoir de donner mais me dposant de moi-mme moblige en me dsobligeant l o
je nai plus, ne suis plus, comme si donner marquait en sa proximit linfinie rupture, la
distance incommensurable dont lautre est moins le terme que linassignable tranget .
Et il ajoute cette nuance ou ce correctif qui touche ce quil y a de plus central dans la
pense de Lvinas : Cest pourquoi donner ce nest pas donner quelque chose, mme
dispendieusement, ni dispenser ni se dpenser, cest plutt donner ce qui est toujours
pris, cest--dire peut-tre le temps, mon temps, en tant quil nest jamais mien, dont je
ne dispose pas, le temps au-del de moi et de ma particularit de vie, le laps de temps, le
vivre et le mourir non pas mon heure mais lheure dautrui, figure infigurable dun
temps sans prsent et toujours revenant23.
Blanchot peroit donc bien que la catgorie du don, pas plus que celle de lchange
dont il est une modalit, ne suffit dfinir ce qui loccupe et dont il a saisi lenjeu chez
Lvinas24. Car le don, il le pressent sans toutefois le formuler clairement, reste dune cer-
taine manire inscrit dans le registre de lconomique que la pense de laltrit cherche
prcisment excder. Cest mme cette recherche qui a pouss Lvinas linscrire dans
le face face celui-ci tant figur dabord par la relation rotique, rapport nu, qui ne
supporte pas la mdiation. Ce rapport sans mdiation, Blanchot, dans son uvre per-
sonnelle, et plus prcisment dans ses rcits, le traduit quant lui plutt dans le rapport
lautre comme mourant, rapport qui atteste pour lui de manire radicale de ce que
Lvinas dsigne par la dissymtrie de la relation . Il crit en effet : Quest-ce donc qui
me met le plus radicalement en cause ? Non pas mon rapport moi-mme comme fini
ou comme conscience dtre la mort ou pour la mort mais ma prsence autrui en tant
que celui-ci sabsente en mourant. Il cite alors Bataille mais on se demande sil ne devrait
pas se citer lui-mme, car on ne peut manquer dvoquer certaines scnes majeures de ses
rcits, et entre autres de LArrt de mort : Sil voit son semblable mourir un vivant ne peut
plus subsister que hors de soi25.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
On pense laffirmation plus sobre mais cependant voisine de Lvinas disant la res-
ponsabilit que chacun porte de la mort de lautre, et qui claire le sens de la formule
laquelle il recourt : Je suis responsable du mal que je nai pas commis. Non pas cou-
pable mais responsable cependant, et plus prcisment, semble-t-il, comme survivant. Et
cest sans doute un accent qui spare fondamentalement luvre de Lvinas, faisant face
la responsabilit, de celle de Blanchot en cela plus proche de Bataille , marque
davantage du pathtique chrtien de la culpabilit26. Pourtant, si la notion de responsa-
bilit est privilgie par Lvinas, il lui arrive rarement cependant dtre redouble par
celle de culpabilit : comme si jtais responsable de sa mortalit et coupable de survi-
vre27 crit-il alors.
Lrotique est une dimension rfrentielle majeure de la littrature de cette poque
en France en tout cas28 non pas sous sa forme actuelle, fonctionnelle en quelque sorte,
de la consommation et de lchangisme, mais dans la vhmence de la transgression .
Elle est, comme on le relve chez Bataille, la mtaphore de la dpense cest--dire dune
rupture avec la circularit de lconomie. ceci prs cependant et ce nest pas anodin
que la distinction tranche entre hommes et femmes la reconstitue insidieusement, fai-
sant des secondes consentantes ou non des objets dchange entre les premiers, et
donc de la dpense ainsi affirme un nouveau march inavou l mme o il prten-
dait tre transgress.
Mais la problmatique du don laquelle il se rfre ainsi plusieurs reprises suffit-
elle transgresser celle de lchange, ou bien nen est-elle pas plutt une forme subtile :
don dobjet, don dargent, ou don des femmes dans les lois anthropologiques de la parent
comme dans lchangisme sadien29 puisque de quelque manire que se traite le don, il
appelle toujours un contre-don, mme dans la ritualit du potlach. Cest dire que la ques-
tion du don, si elle la complexifie, ne rompt pas vritablement avec la relation que rcuse
et que veut prcisment subvertir Lvinas dans sa dnonciation insistante de lconomique.
Il ny a dailleurs dans la pense thique et mme dans le monde de Lvinas, aucun objet.
Largent est certes la forme abstraite de cet change son quivalent gnral mais mme
sans passer par cet quivalent gnral, tout don comporte un prix, sous-entend une dette,
et rentre ainsi dans la catgorie de lconomique laquelle il prtend chapper.
Or, la pense de Lvinas comme pense de laltrit radicale cherche dfinir un rap-
port autrui qui rompe radicalement avec lconomique. Cette rupture sopre ds ses
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Peter551139
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premires uvres travers la dfinition dun rapport quil qualifie souvent de nu , ce

qui signifie un rapport dtre et non davoir comme et dit Gabriel Marcel (son contem-
porain, et qui ne lui est pas indiffrent), un rapport sans mdiation parce que sans com-
mune mesure, les sujets sabsolvant de la relation . Do sans doute cette premire
lection de la catgorie de lros et de la nudit qui peut et a pu surprendre dans les
textes de Lvinas. Le nu de la personne dpouille de tout ornement : une premire figure
de ce qui sera reformul comme face face . Mais la nudit nest jamais nue, comme
on le sait, corps dj rhabill des prjugs invisibles de la socit et de son histoire.
Blanchot est lcoute de cette lecture, proche de Bataille, de Klossowski ou encore de
Sade, tous noms qui lui sont familiers et auprs desquels celui de Lvinas est apparem-
ment dtonnant : que vient-il donc faire dans cette galre ? Quand, en 1983, dans La
Communaut inavouable, il revisite Bataille, on pourrait dailleurs croire quil a tourn la
page Lvinas : il nen est rien. Et ce quil tente de penser alors partir de ces rfrences,
cest un rapport humain tranger lhomognit tant de lchange que du don, si le don
est la transmission de quelque chose (ou de quelquun comme quelque chose).
Il sagit de penser une communaut dsoeuvre comme la crit justement Jean-Luc
Nancy en titre dun de ses livres30 auquel Blanchot fait cho : cest--dire une commu-
naut dont les membres ne sont pas relis par la production dune uvre ni la mdiation
dun objet. Une communaut inavouable crira en cho Blanchot, convoquant
Marguerite Duras, comme on le sait : un commun sans un . Rapport daltrit qui ne
passe pas par le moment du mme de la commune mesure quimplique lchange.
Dans La Communaut inavouable Blanchot va en effet soutenir une mise en scne de
lrotique qui pousse la limite le paradoxe dun rapport autrui tranger lchange.
Non-rapport ou rapport fond dans limpossibilit du rapport. Le rcit de Marguerite
Duras quil commente alors, La Maladie de la mort il sagit, on sen souviendra, du
huis clos dune liaison impossible porte en effet lextrme cette communaut
sans communaut du face face dans un moment de rencontre entre deux dsirs
htrognes, non seulement celui dune femme face un homme (dont Lvinas avait
ses dbuts maladroitement ontologis les identits, ainsi quil lui fut reproch31)
mais celui on peut le supposer dune htrosexuelle avec un homosexuel, radicali-
sant la dissymtrie de laltrit dans lincommunication des dsirs mmes. Ainsi, lim-
possible (et non le semblant de lchange) claire et fonde la rencontre. Non seulement,
une communaut dsoeuvre ne produisant rien, mais une communaut inavouable
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
comme le traduira Blanchot. La figuration dune rencontre sans commun dnominateur

et qui ne comporte aucune forme dchange. La relation avec lautre qui reste tout autre.
Lassomption de la sparation. Le face--face du deux qui ne fera jamais un. Le dsir du
dsir qui est sans dsir. La communaut de ceux qui nont pas de communaut.
La fable romanesque de Marguerite Duras figure en effet une rencontre qui, ayant eu
lieu, na pas eu lieu. Un rapport dissymtrique sans la commune mesure daucune mon-
naie dchange mais rapport cependant, rapport de ce qui est sans rapport : cette for-
mule consonne dans les deux uvres, celle de Lvinas et celle de Blanchot, via Bataille
revu et corrig par Marguerite Duras. La rupture de lconomique cest--dire de ce qui
schange (don et contre-don) au profit de la rencontre : la visitation, ou du moins une
certaine figure de la visitation traduite en langue durassienne.
DU DON LA VISITATION
La visitation est une mtaphore qui, dans les dbuts de luvre dEmmanuel Lvinas,
se substitue celle du don pour signifier un rapport daltrit irrductible lchange. Le
rapport de face face comme il le dsigne, l o unit et sparation se vivent ensem-
ble. Il y recourt en effet trs tt, mme si ce nest pas de manire permanente et sil aban-
donne ensuite cette terminologie. Dans En dcouvrant lexistence32, il crit : lpiphanie
du visage est visitation .
Le visage est ce qui nest jamais vu. Non pas en raison de la rciprocit des regards
cette sorte de dialectique du voyant et du vu que souligne Sartre, mais dans la mesure
mme o le face face nest jamais un vis--vis, un regardant/regard. Le visage est la
dfaite du voir et de la reprsentation.
On peut stonner du recours insistant mme sil est transitoire, propre un moment
de son uvre ce terme qui nappartient pas la langue usuelle (laquelle recourt plu-
tt visite ) et qui ne semble pas non plus se rfrer au vocabulaire du judasme. Il est
possible quil ait t emprunt par Lvinas la tradition chrtienne dont il ne sest dail-
leurs jamais dfendu et qui transite la littrature russe qui la form33.
Quoi quil en soit, la thmatique de la visitation transcende ce que la thmatique du
don laissait encore immerg dans le registre de lchange. Car le visage ne se donne pas,
ne schange pas. Il se prsente. Le visage atteste de lAltrit radicale. La visitation du
visage nest pas le dvoilement dun monde crit Lvinas, sopposant manifestement
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
ici Heidegger. Ainsi, la communaut de ceux qui nont pas de communaut comme
le dit Bataille, cit par Blanchot, cest bien la visitation, autre version du face face ou de
la rencontre du visage, dont attestent des rcits comme Celui qui ne maccompagnait pas
ou LArrt de mort.
Ces formulations clairent et occultent la fois lenjeu fondamental de la pense de
Lvinas : pense de laltrit qui rompt avec la question de lchange, et dans la mme fou-
le, avec celle du don toujours reli implicitement au contre-don, pense qui situe la rela-
tion lautre au-del de lconomie, quelle soit conomie restreinte ou conomie
gnralise, au profit de ce quil nomme lpiphanie du visage , ou le face face.
Cest sans doute ce que Blanchot, pour sa part, exprime comme en cho, dans Lcriture
du dsastre : donner ce nest pas donner quelque chose, mme dispendieusement, cest plu-
tt donner ce qui est toujours pris, cest--dire peut-tre le temps, mon temps en tant quil
nest jamais mien, dont je ne dispose pas, le temps au-del de moi et de ma particularit de
vie, le laps de temps, le vivre et le mourir non pas mon heure mais lheure dautrui,
figure infigurable dun temps sans prsent et toujours revenant34 . Et plus loin encore il
poursuit, comme en cho Lacan : il ny aurait don que de ce quon na pas .
On voit ainsi comment dans leurs cheminements respectifs et par des voies diverses,
ces deux uvres tentent dexhiber le rapport lautre dans son dpouillement essentiel,
arrach tout enlisement dans lconomique, cest--dire la fonction de lchange dont
le don, articul au contre-don, direct ou indirect, est, dans toutes les socits, une forme
plus ou moins dguise. Cest en ce sens que la dimension de la relation rotique, dans
son dpouillement sa nudit a pu sembler Lvinas constituer une mtaphore clai-
rante. De ce dpouillement, avouant la dissymtrie constitutive de la relation, on trouve
une version persistante chez Blanchot dans le rapport lautre comme mourant qui cong-
die en quelque sorte le survivant renvoy sa limite et son impuissance. Mais Lvinas
nvoque-t-il pas lui-mme la mort, de manire certes infiniment plus discrte mais non
moins bouleversante, quand il crit : tre pour un temps qui serait sans moi35.
Ainsi la visitation, le vis--vis, ou le visage, ou autrement dit le face face, proteste
dans les deux uvres contre la fonction de lchange dont le jeu subtil du don et du
contre-don, et mme du potlach, reste prisonnier.
Et si luvre est toujours un acte manqu comme la crit Emmanuel Lvinas36, elle
appelle la visitation de la lecture, cet autre acte manqu : ce que soutient aussi Blanchot.
crire, lire sappellent mutuellement par-dessus la faille qui les spare. Et les runit.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
1. Cest par lintermdiaire des archives Husserl, sauves durant la guerre par H. L. van Breda et conserves
lUniversit de Louvain, que Totalit et Infini avait t publi par lditeur hollandais Nijhoff.
2. COLLIN Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, 1971 ; ouvrage rdit
dans la collection Tel en 1988.
3. Il avait pris la peine, en mme temps, de lire mes deux romans qui venaient de paratre aux ditions du
Seuil, et men avait parl avec une souriante pertinence.
4. Mes rencontres avec Emmanuel Lvinas sinterrompirent en raison de lintrt que minspirait luvre de
Hannah Arendt sur laquelle il portait un jugement tellement premptoire quil me paralysait.
5. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982, p. 59.
6. La peur , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , 1991, p. 313-327.
7. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.
8. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 191
9. Ibid., p. 456.
10. Comme le relve David GRITZ dans son ouvrage, Lvinas face au beau, Paris/Tel-Aviv, ditions de lclat,
2004, prface de Catherine Chalier.
11. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 115.
12. Ibid.,p. 236.
13. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1971, p. 13.
14. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 189.
15. Jacques Derrida cite et analyse les textes de Lvinas dans Lcriture et la diffrence. Le rapport de sa pen-
se celle de Blanchot, rapport que javais relev dans Maurice Blanchot ou la pense de lcriture , Paris,
Gallimard, 1971, ne sera signal par Derrida que plus tardivement.
16. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 170.
17. Ibid., p. 172.
18. Ibid., p. 135.
19. ZARADER Marlne, Ltre et le Neutre. partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2000, p. 232 relve cet
inflchissement des thmatiques, sans toutefois en dsigner le motif : Brutalement, au dbut des annes
soixante, au cours de LEntretien Infini, apparat le thme de lautre homme qui marquera de son empreinte
tous les textes ultrieurs . Or, cet inflchissement brutal concide avec la lecture de Totalit et Infini.
20. Bataille cest sa faon le Tout Autre crivait Jean Wahl, sans citer Lvinas quil connat bien et qui il
emprunte trs vraisemblablement ce terme (in Critique, Hommage Georges Bataille , aot-septembre 1963,
p. 195-196).
22. On connat limportance des rapports de Bataille Mauss, rapports dont nous ne prtendons pas rendre
compte ici. ce sujet voir entre autres HOLLIER Denis, Le Collge de sociologie, Paris, Gallimard, 1995.
24. Sur la question du don, on lira le trs beau livre de HNAFF Marcel, Le Prix de la vrit, Paris, Les ditions
du Seuil, 2002. Une rfrence Lvinas est prsente dans les dernires pages, sans que la catgorie du don soit
cependant vritablement rinterroge la lumire de laltrit radicale.
25. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 21.
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Peter551139
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26. On a souvent soulign la stigmatisation du peuple juif par la doctrine chrtienne dans cette mise mort mais
elle est plutt renvoye chaque chrtien. La notion de responsabilit propre Lvinas (responsabilit qui est
toujours celle des fautes que je nai pas commises ) est traduite en culpabilit dans toute la trame narra-
tive de Blanchot.
27. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, La Haye, Nijhoff, 1978, p. 145.
28. Blanchot ny fait pas exception, fascin par Sade (voir louvrage Lautramont et Sade, Paris, Les ditions
de Minuit, 1949) comme par Bataille, et admirateur dHistoire dO travers lamiti qui le lie lauteure
Dominique Aury (voir DAVID Angie, Dominique Aury, Paris, ditions L. Scheer, 2006).
29. BLANCHOT Maurice, Lautramont et Sade, op. cit.
30. NANCY Jean-Luc, La Communaut dsuvre, Paris, Christian Bourgois, 1986.
31. CHALIER Catherine, Figures du fminin. Lecture dEmmanuel Lvinas, Paris, La Nuit surveille, 1982, ou plus
rcemment KAYSER Paulette, Lvinas : la trace du fminin, Paris, PUF, 2000. Les premires critiques ne laiss-
rent pas indiffrent Lvinas qui tenta de corriger son propos ( Je ne veux pas ignorer les prtentions lgi-
times du fminisme ) ou mme de rcuser la mtaphore de lrotique (htrosexuelle) susceptible de tels
traquenards.
33. Jean-Luc NANCY le prend en 2001 pour le titre dun petit ouvrage : Visitation (de la peinture chrtienne),
Paris, Galile. Il le termine par une brve rfrence son usage chez Lvinas.
35. Ibid., p. 192.
36. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 253.
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01-Salanski:Mise en page 1 14/01/08 15:24 Page 35
Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus
L
A RELATION ENTRE LVINAS ET BLANCHOT apparat comme immdiatement marque
par une double prsomption daccord et de rencontre. Dune part, on sait lamiti
qui les a lis sur toute la longueur dune vie ; dautre part, on voit que Blanchot fait
cas de la posture philosophique de Lvinas, et lui coordonne certains de ses crits, et que,
similairement sinon symtriquement, Lvinas consacre Blanchot plusieurs articles.
Ceux-ci, prenant en compte la prose thorique aussi bien que la prose littraire de
Blanchot, les valuent toutes deux par rapport une sorte de rfrentiel philosophique
suppos partag. Ce nest pas seulement, pour essayer de le dire un peu mieux, que
Blanchot parle de Lvinas et rciproquement, cest, plutt, quils parlent lun de lautre
comme sil y avait entre eux la commensurabilit dun mme enjeu, comme sils taient
en dialogue quant une mme recherche.
Ds lors que la jonction entre Lvinas et Blanchot est ce point dj l, avant mme que
nous essayions de rflchir sur elle et den faire un objet de travail, nous sommes fortement
menacs, dans un tel travail, de nous contenter de reconduire ce qui est dj donn.
Le plus simplement, il est tentant de confirmer que Lvinas et Blanchot dlivrent des
messages analogues, placer dans un espace intellectuel commun, o figureraient au moins
Derrida et Heidegger. De subordonner tout examen de leur relation lenregistrement dun
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double mouvement de corroboration allant de lun lautre et de lautre lun (autour

dune thmatique qui serait, grossirement, celle de labsolument autre et de lil y a).
Mme si, de manire un peu plus prudente et fine, on sattache souligner des diff-
rences un tel niveau, on nira pas jusqu remettre en cause lide que les deux entreprises
sont plus que contemporaines, quelles sont co-topiques , pour employer un nolo-
gisme que jespre frappant. Le topos commun Lvinas et Blanchot, on peut dailleurs
chercher le dcrire avec beaucoup plus de prcision que je ne lai fait linstant.
Je voudrais, dans cette intervention, commencer par montrer que la convergence que
lon est si fortement tent de prsupposer est trompeuse. Ou du moins, qu lintrieur
mme de ce qui, entre eux, apparat en effet comme correspondant, se glissent des malen-
tendus ou divergences. Je tenterai de le faire propos de cinq motifs de la convergence
suppose : Hegel, la mort, le fait juif, ltre, et, last but not least, le neutre ou lil y a.
Mais je ne voudrais pas me limiter ces analyses souponneuses ou restrictives. Je me
propose galement de mettre en vidence un second niveau de convergence entre Lvinas
et Blanchot, moins manifeste, mais peut-tre plus fort. Jessaierai de montrer, en effet,
quils se rejoignent dans une sorte d anti-anti-subjectivisme qui, cette fois, les met
part de la configuration densemble au sein de laquelle on les rapproche le plus souvent.
Dans cette seconde approche de la comparaison, je tcherai, en mme temps, davoir
plus gard au souci de la littrature, lancrage dans la chose littraire qui dterminent,
entre Blanchot et Lvinas, une distance disciplinaire.
HEGEL
Au dbut de LEntretien infini, Blanchot sattache formuler ce qui, ses yeux, consti-
tue un dcrochage par rapport la vision hglienne. Il le fait dans le morceau titr
La question la plus profonde de la section La Parole plurielle.
Ce texte est trs sensiblement un texte contre la dialectique hglienne, comme il
apparat dans la citation suivante, o Blanchot dpeint la question la plus profonde
dans son contraste avec la question du tout ou question densemble , mise en
vedette par la dialectique :
[] la dialectique saffirme comme la mise en question de tout, qui ne saurait tre mise
en question, puisque tout ce qui la conteste vient delle-mme et revient lintrieur de
cette contestation dont elle est le mouvement qui saccomplit : indpassable dpassement1.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Nous ne pouvons apparemment pas douter quil sagisse pour lui dopposer, cette
question dialectique tendant nous emprisonner, la question la plus profonde comme
porteuse dune radicalit meilleure . Et de fait, il associe la question la plus profonde
ce que nous reprons comme les bons de sa gigantomachie, le neutre et la posie.
En telle sorte que lon est videmment tent de diagnostiquer une rencontre philoso-
phique entre le motif anti-hglien de la critique de la totalit chez Lvinas et la dva-
luation de la question du tout chez Blanchot. On lest dautant plus que Blanchot
laisse dessein un indice rattachant en principe sa pense celle de Lvinas. Blanchot
nous enseigne en effet que, par la Question de tout ,
[] le tout est gard au mme (ce mme qui, par exemple, est lidentit singulire
de quelquun qui questionne, ou encore le principe dunit), et si elle [n.d.l.r. la ques-
tion de tout] renvoie toujours tout, cest toujours pour revenir au mme et, finale-
ment, rduire tout au mme2.
Alors que par la question panique (autre nomination de la question la plus pro-
fonde ), selon Blanchot toujours :
[] le tout est gard lautre, ne se contentant pas dtre tout, mais dsignant lau-
tre que tout (ce qui est absolument autre et ne peut prendre place dans le tout), affir-
mant donc le Tout autre o il nest plus de retour au mme3.
En cette anne 2006, chacun je crois, reconnatra sans peine dans cette dernire pri-
phrase une vocation tout fait patente dautrui comme absolument autre chez Lvinas.
Ce que je soutiens nanmoins, cest que le combat contre Hegel men par Blanchot
cohabite avec une phase hglienne de la pense, et que cela limite la convergence que
nous venons de suggrer.
Comment argumenter ce que je dis ?
Dabord, il y a le fait que la figure du tout nest pas initialement mauvaise dans
lapproche de Blanchot. Dans un premier mouvement, il dcrit la question densemble qui
nous vient de la dialectique comme dcevante parce que ncessairement pauvre et abs-
traite, mais sous ce visage mme elle exprime une exigence qui simpose nous :
[] pauvret qui se renverse en exigence, car cette abstraction est nous-mmes, est
notre vie mme, notre passion et notre vrit chaque fois quelle nous force nous
porter, impersonnellement, vers la question densemble que nous portons4.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Or, cette ide dune qualit injonctive de labstraction du tout comme telle, dune
connexion existentielle de nous avec limpersonnel qui nous totalise, est rsolument
hglienne au sens du hglianisme que Lvinas combat : lexistence est, chez lui, le
concret qui entre en rsonance immdiate avec lidal, et pas le partenaire de labstrait,
se laissant nier par lui pour son bien .
En fait, Blanchot ne veut pas rcuser la question du tout , mais plutt placer en elle
ou faire partir delle, comme son assomption la plus haute, la question la plus pro-
fonde . Cest ce qui motive sa dfinition , importante dans lconomie de larticle, de
la question la plus profonde comme celle qui ne se pose pas lheure de la totali-
sation (puisque, nous lavons vu, toute question pose et formule revient forcment
la question du tout). Cette dfinition signifie que le moment de la totalisation sert
la question la plus profonde, lui fait trouver sa voie et son mode : il lui vite, essentiel-
lement, de se laisser piger par la forme propositionnelle et par lactualisation topique
particulire qui lui est lie.
Mais notre texte contient un symptme peut-tre plus flagrant de la connivence main-
tenue avec la perspective hglienne : je pense la manire dont Blanchot y reprend de
manire dcale le rcit sartrien de la constitution du groupe en fusion partir de la
fuite dans les rues de Paris des sans-culottes menacs de mort par les troupes royales.
Dans la description sartrienne, ceux-ci se retrouvent arrivant ensemble au coin des
mmes rues, et un tiers est en mesure de voir chaque paire duelle comme anime par
le mme projet de praxis que le sien propre. Cest cette structure lmentaire de recon-
naissance qui cimente au sens de lontologie phnomnologique le groupe en fusion.
Sartre ajoute que la figure du tiers reconnaissant le groupe en fusion passe naturelle-
ment dans celle du tiers rgulant ce groupe en mettant un mot dordre. Blanchot trans-
pose et rplique de faon trs trange ce discours. Dabord, il dpeint une fuite essentielle,
absolue, profonde, dont la fuite historico-politique de Sartre ne saurait tre au mieux
quun cas : une fuite qui affecte originairement de son mouvement toute chose, un se
drober qui fait vnement au niveau du monde, et que fait transiter, ou quagit chacune
de nos paroles. La fuite en cause se prsente dans le texte de Blanchot comme rsul-
tant du questionnement dabord toujours particulier de lhomme, mais dans sa figure
la plus forte, elle systmatise ce questionnement en une dstabilisation de lensemble
qui est finalement mouvement de drobade du monde, passant toujours par la parole
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
humaine. Et il concde alors que cette fuite peut donner lieu un regroupement
rvolutionnaire contre le tout dvisag du vieux monde :
Il suffit pour cela que laltration quest la fuite ce devenir autre quelle est soit
rejete au dehors, incarne et affirme en une ralit autre, une adversit telle quon
puisse la fuir et donc aussi la combattre (ds quon peut fuir telle chose, on a dj saisi
le pouvoir de la combattre). Ce mouvement est ce qui se produit dans le renversement
qui sappelle rvolte, parfois rvolution. Linorganisation malheureuse de la foule, cette
immense impuissance commune, qui nest mme pas dabord vcue en commun, se
retourne en exigence5.
On reconnat bien la situation sartrienne. Blanchot dcrit loprateur de la fuite et

de cet hypothtique regroupement rvolutionnaire comme la parole, parole de dsar-
rangement, de questionnement et de fuite. Et il veut entendre le groupe en fusion de
manire uniquement anarchiste , en interprtant le moment du mot dordre , quil
reprend, comme une trahison : Naturellement, si cette parole se ptrifie en mot dor-
dre, la fuite prend simplement fin, tout rentre dans lordre6.
Je pense que nous pouvons compter tout ce dveloppement comme une faon pour
Blanchot dpouser la raison dialectique. Ce nest pas simplement quil accueille dans son
propre rcit de la fuite comme forme de la question la plus profonde une constitution
de lensemble sous deux figures (le pouvoir et le groupe en fusion), qui a pour ressort
chez Sartre la praxis dialectique, le projet ngateur-comprhensif-relevant. Cest aussi,
mon sens, quil attribue la parole des pouvoirs de ngativit similaires : la parole
dsarrange, fuit, drobe, du seul fait quelle thmatise, si je le lis bien ; ce qui fait delle un
oprateur similaire celui de la ngativit ou de la praxis hgliennes dans un tel
contexte.
Cette lecture me semble confirme par la conclusion laquelle arrive Blanchot, qui
se concentre dans le passage suivant, o il essaie danalyser le fond de ce mouvement de
drobade auquel il a donn la vedette :
Pouvons-nous, du moins, dlimiter lexprience de ce tour neutre qui est luvre
dans le dtournement ? Lun des traits caractristiques de cette exprience est de ne
pouvoir tre assume, comme sujet la premire personne, par celui qui elle arrive et
de ne saccomplir quen introduisant dans le champ de sa ralisation limpossibilit de
son accomplissement7.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Pour Blanchot, une telle procdure chappe toute possibilit dialectique, il lexplicite
aussitt aprs. Pourtant, lesprit qui rencontre de telles formulations plusieurs dcennies
aprs ne peut que douter : lnonc de Blanchot ne signifie-t-il pas que la performance
du dtour, ncessairement, se fait valoir comme sa dposition dans sa position mme ?
Et sil en va ainsi, limpossible rsulte en lespce du jeu de la ngativit dialectique.
Sans doute une telle lecture est-elle violente. Lensemble de luvre de Blanchot
tmoigne que, dans sa conception du neutre, et de linaccomplissement, il y va dautre
chose : dun contenu en quelque sorte phnomnologique non respect dans la rduction
que je propose. Mais la thmatique de la fuite ou dtour prte cette sorte de lecture,
parce quelle concentre lessentiel dans une opration ngative, de dprise et de diver-
gence, prise comme non localisable entre le sujet et ltre : la vision et la conception dune
telle dynamique me parat bien avoir Hegel comme prcdent et comme matre.
La dchirure de la totalit, chez Lvinas, en revanche, ne passe pas par une mise en
uvre de ngativit. Chez Lvinas, le langage est thique ou spatial, il nest logique
(lorsquil fait intervenir le Mme et lAutre, ou lAbsolument autre) que pour introduire
un commentaire exprimant la sortie hors de lhorizon de ltre.
LA MORT
Dans les articles Luvre et lespace de la mort et Rilke et lexigence de la mort

de LEspace littraire, Blanchot dveloppe une pense forte dun motif qui est clairement
au centre de la sensibilit philosophique laquelle il se rattache, et qui, de plus, lui est une
sorte doccasion de conduire un dbat avec la vision reue de Heidegger, dbat dans lequel
nous avons nous demander jusqu quel point il consonne avec Lvinas.
Blanchot dit beaucoup de choses dans ces deux textes, qui mriteraient une lecture
attentive et prcise. Je ne retiendrai que quelques lments propices la prsente confron-
tation. Dans la section Recherche dune juste mort de larticle sur Rilke, Blanchot
aborde ce que nous reconnaissons en substance comme le regard despce heideggerienne
sur la mort :
Il semble donc quen dehors de tout systme religieux ou moral, lon soit conduit
se demander sil ny a pas une bonne et une mauvaise mort, une possibilit de mourir
authentiquement, en rgle avec la mort, et aussi une menace de mourir mal, comme par
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
mgarde, dune mort inessentielle et fausse, au point que toute la vie pourrait dpen-
dre de ce rapport juste, de ce regard clairvoyant dirig vers la profondeur dune
mort exacte8.
La fin de la citation met en scne la figure dune mesure dauthenticit lie la mort
qui gouvernerait la vie en sa totalit, au plus prs de la conception heideggerienne du
Sein zum Tode. Il est vrai que Blanchot banalise un peu plus loin cette exigence de la mort
authentique en la rapportant lindividualisme du XIXe sicle.
Mais il entend, vrai dire, examiner la question chez Rilke. Et il diagnostique chez ce
dernier une horreur de la mort anonyme quil prsente notamment dans les termes
suivants :
Mort en masse, mort en srie et de confection, faite en gros pour tous et o chacun
disparat htivement, produit anonyme, objet sans valeur, limage des choses du
monde moderne dont Rilke sest toujours dtourn9.
Ce sentiment, ici celui de Rilke, rejoint presque parfaitement par sa tonalit lvalua-
tion heideggerienne des morts de lextermination mles celles des catastrophes
comme les grandes famines des pays pauvres dans la Confrence de Brme 10. La
perspective unifiant tout dans le tort de la technique comme banalit banalisante ny
manque pas. Sans doute, nanmoins, les choses sont-elles dites un peu plus du ct du
tort fait la personne, grce la force discrte mais dcisive du chacun disparat hti-
vement , qui raffirme la mort et fait revenir lindividu qui sy engloutit, alors que le
Meurent-ils ? de Heidegger la dralise rhtoriquement au nom de son inauthenticit,
sans marquer ses victimes autrement que de manire impersonnelle et distante.
Mais lessentiel est videmment que Blanchot ne se satisfait pas de la vision, ne croit
pas en gnral que lexigence dauthenticit de la mort soit juste (or, le plus reprochable
de ce que dit Heidegger dans la Confrence de Brme rside dans le fait mme quil
sy donne la lunette de lauthenticit de la mort pour juger de lextermination).
Comment Blanchot, donc, rfute-t-il cette exigence ?
Essentiellement, il soutient que la relation la mort consiste en une dpossession
inesquivable qui interdit toute authenticit. En entrant dans le domaine ou lvnement
du mourir, jaccde un non-lieu et un non-temps qui, prcisment, privent lexisten-
tialit de sens. Je nen suis plus pouvoir projeter, je cde le pas un espace impersonnel
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
et vide, espace dun ressassement ou dun pitinement auto-entretenu de limpossible.

Lillusion du suicide doit tre dnonce : aucune squence intentionnelle ne peut me
relier la mort. La mort est le point o mon existence se dnoue et o le pouvoir-tre se
trouve repris par le neutre, par le processus insens interminable o aucune subjectivit,
aucune existence ne fait sens : le processus vis--vis duquel les mots possible, fin, valeur,
sujet, temps, espace perdent toute pertinence. Par consquent ma mort ne saurait tre
authentique, la locution ma mort est profondment inadquate ce dont il sagit, rien
ne saurait jamais lui correspondre.
En premire apparence, Blanchot rejoint Lvinas de deux faons dans cette conclusion.
1) Il le rejoint en mettant en uvre la notion qui leur est commune, ce qui sappelle
le neutre chez lui correspondant ce qui sappelle lil y a chez Lvinas.
2) Il le rejoint en adressant, un niveau au moins, la mme critique Heidegger : pour
Lvinas comme pour Blanchot, il ny a pas de possible distingu et minent qui serait le
possible de limpossible, pour autant que ce que Heidegger sattache concevoir sous ce
nom apparat y mieux regarder comme limpossibilit du possible. Blanchot retourne
lui aussi ltre-pour-la-mort en captation par limpossibilit du possible.
Cependant, cette convergence abrite peut-tre un malentendu.
Premirement, en effet, en rattachant la mort la figure du neutre, il me semble que
Blanchot sacrifie ce que jappellerais la non concrtude de la mort , et qui est lop-
pos de lenseignement de Lvinas. Je cite Blanchot :
Si la vraie ralit de la mort nest pas simplement ce que, de lextrieur, nous appe-
lons quitter la vie, si elle est autre chose que la ralit mondaine de la mort, si elle se
drobe, se dtourne toujours, ce mouvement, aussi bien que sa discrtion et son inti-
mit essentielle, nous fait pressentir son irralit profonde : la mort comme abme, non
pas ce qui fonde, mais labsence et la perte de tout fondement11.
Le passage est loquent, mais comment nier quil substitue une mort grandiose,
conceptuelle et radicale notre pauvre et ordinaire image de la mort, de la mort que nous
redoutons et qui fond sur nous, ou de la mort qui nous dchire le cur en nous prenant
ceux que nous aimons, ceux auxquels nous nous accrochons ?
Blanchot est ici plus communment philosophe que Lvinas : Lvinas, lui, a voulu
replacer la philosophie devant lautorit du concret, soit, par dfinition si lon veut, de ce
que nous vivons et ne pouvons pas faire autrement que vivre. Sa philosophie de la
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
mort tourne vers la mort dautrui dplace et dcentre une certaine faon auto-obs-
de de la vivre, mais respecte profondment lensemble de notre pr-comprhension de
la ralit mondaine de la mort : elle refocalise seulement le concret de notre horreur
de la mort de vivants ordinaires. Ceci est un premier cart.
Mais jen repre un autre. Blanchot, de plus, ne disjoint pas radicalement le neutre du
mystre de ltre, et nous en avons un exemple dans ses dveloppements sur la mort.
Lisons en effet la conclusion de larticle sur Rilke :
Le pome et en lui le pote est cette intimit ouverte au monde, expose sans
rserve ltre, est le monde, les choses et ltre sans cesse transforms en intrieur, est
lintimit de cette transformation, mouvement apparemment tranquille et doux, mais
qui est le plus grand danger, car la parole touche alors lintimit la plus profonde,
nexige pas seulement labandon de toute assurance extrieure, mais se risque elle-mme
et nous introduit en ce point o de ltre il ne peut rien tre dit, rien tre fait, o sans
cesse tout recommence et o mourir mme est une tche sans fin12.
Nous voyons que le neutre, mis en scne la fin de la citation ( ce point o ) con-
cide avec lindicible de ltre, qui se trouve rejoint ds lors que lon se loge en son intimit.
Llment de dbat avec lenseignement heideggerien est ici que Blanchot, comme
Derrida, veut accentuer labsolue indtermination de ce que lon rejoint lorsquon rejoint
ltre en lintimit et la puret de son vnement. Mais cette conception, je la ressens,
chez Blanchot comme chez Derrida, comme un collage ou une superposition de
Heidegger et du Hegel du dbut de la Science de la Logique, identifiant dans leur indter-
mination ltre et le Nant. Comme lecture dhistoire de la philosophie, cest juste : la
pense de ltre du second Heidegger est beaucoup moins loin de Hegel quon ne le
suppose souvent. Mais cette ide dune valeur de lindtermination qui est en mme
temps la vrit de la mort, et laquelle on accde en entrant dans lintimit de ltre,
nest pas lvinassienne du tout : elle se rattache encore ce quon pourrait appeler la
religion de ltre , que Lvinas reproche toute une tradition de la philosophie.
Le retour dun topos heideggerien se marque encore lquation de lintimit de ltre
et du pome, bien sr : dans lanalyse de Blanchot aussi, la vrit de la mort est relie
ce que Heidegger appelle dans la confrence de Brme le pome du monde . Et on peut
se demander de plus si loccurrence de lexpression le plus grand danger dans notre
citation est indpendante de lusage fait par Heidegger de la clbre citation de Hlderlin
( L o il y a danger, l aussi crot ce qui sauve ).
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Peter551139
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Nabusons pas de cette sorte de commentaire : la prose et la pense de Heidegger inon-

dent, lpoque o Blanchot crit, la rflexion de beaucoup desprits, souvent les meil-
leurs. Et Lvinas aussi formule bien des choses en relation avec les mots et les ides de
Heidegger, quil ne sefforce de rectifier que pour autant quil les a couts et les porte en
lui. Si dsagrable que soit une telle observation, elle me semble inesquivable. Mais nous
voyons bien, en mme temps, la diffrence. Sur cette affaire de la mort, Lvinas slance,
aprs lentente de Heidegger, la conqute dun autre espace de pense , pour parler
comme Blanchot. Il ne me semble pas clair que Blanchot en fasse autant : il continue,
dans la dviance quon doit lui reconnatre, habiter lespace de pense de Heidegger
quant la mort.
LE FAIT JUIF
Un aspect, non ngligeable, du lien de Blanchot et Lvinas, tient on le sait ceci que
Blanchot, quoiquil ait montr, lorigine, une certaine sympathie et une certaine conni-
vence avec les ides nationalistes anti-rpublicaines qui ont fait le lit dun certain anti-
judasme collaborationniste, sen est spar radicalement devant lhorreur en cours, et a
mme port secours la famille Lvinas, par une intercession dcisive.
Dans la suite de sa vie, Blanchot est venu en quelque sorte sur le terrain de cette fid-
lit si essentielle lexistence de son ami, le Judasme : il a t de ceux qui ont cherch, en
France, dans le monde intellectuel, lutter rtrospectivement contre ce qui stait pass
en mettant en lumire la dette de lOccident envers le Judasme. Les textes dans lesquels
il le fait devraient tre, premire vue, par excellence ceux o saffirme la convergence
entre Blanchot et Lvinas.
De fait, lorsquon lit larticle tre juif de Blanchot dans LEntretien infini, homonyme
du texte de Lvinas paru dans la revue Confluences en 1947, on est tout dabord saisi
dmotion, tout la fois en prenant la mesure de la profondeur de la reconnaissance
que Blanchot sattache offrir lexprience juive, et en remarquant tout ce qui, dans le
contenu et dans la facture, relie Blanchot Lvinas dans ce court crit.
Marquons dabord, donc, cette convergence dans toute sa force.
Blanchot demande que lon aille jusqu prendre en considration la signification posi-
tive de lexistence juive, au lieu de se contenter de rprouver son traitement historique
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Peter551139
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cruel, pour, la limite, dissoudre lidentit en cause dans le regard antismite. Blanchot
interprte le monothisme juif comme exprimant la distance infinie qui sanctifie autrui
au-del de tout mode de saisie. Il valide le Judasme contre la critique que lui adresse Hegel
celle dinterdire et refuser toute mdiation en observant que la seule vritable paix rside
dans labord frontal dune altrit laquelle on ne cherche pas remdier :
Admettons que la pense juive ignore ou refuse la mdiation et la parole comme
mdiatrice. Mais prcisment son importance est de nous apprendre que parler inau-
gure une relation originale, celle par laquelle les termes en prsence nont pas expier
cette relation, ni se renier en faveur de quelque mesure dite commune, mais deman-
dent et reoivent accueil en raison mme de ce quils ont de non commun13.
Blanchot reprend aussi, dans ce texte, linterprtation lvinasienne de lanti-judasme

nazi, qui le voit comme exsudant la haine pure de lautre homme, au-del du cas juif :
Lantismitisme, en ce sens, nest nullement accidentel : il figure la rpulsion quins-
pire Autrui, le malaise devant ce qui vient de loin et dailleurs, le besoin de tuer lAutre,
cest--dire de soumettre la toute puissance de la mort ce qui ne se mesure pas en
termes de pouvoir14.
On peut aussi observer une convergence qui opre au niveau littral et stylistique :
dans le choix du titre homonyme, ainsi que nous lavons dj dit, ou mme dans cer-
taines tournures, comme ce cas de formulation emphatico-interrogative, fonctionnant
comme jalon argumentatif :
Comme si ltat sdentaire tait ncessairement la vise de toute conduite ! Comme
si la vrit elle-mme tait ncessairement sdentaire15 !
Pour autant que mon oreille est juste, cest le parler mme de Lvinas que nous retrou-
vons l. Quoi de plus naturel, en fait, ce que Blanchot parle sur ce sujet de manire
convergente avec celui dont il apprit beaucoup en la matire (bien que larticle que nous
commentons atteste bien dautres lectures) ?
Il reste cependant, croyons-nous, un niveau de malentendu dans cette convergence : il
ne faudra pas lentendre comme un dfaut, mais comme lindice dune diffrence, qui
mrite respect.
Ce malentendu, mes yeux, se montre dans le choix de la figure de lExode pour carac-
triser ce que les Juifs ont en partage, ce qui donne contenu laffirmation selon laquelle
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Peter551139
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tre juif ne peut donc pas tre le simple revers de la provocation anti-juive16 . Blanchot
crit, rappelons-le :
Si le judasme est destin prendre sens pour nous, cest bien en nous montrant
quil faut, en tout temps, tre prt se mettre en route, parce que sortir (aller au dehors)
est lexigence laquelle lon ne peut se soustraire si lon veut maintenir la possibilit
dun rapport de justice17.
Et plus loin :
Plus tard, le peuple juif se fait peuple par lexode18.
Il ny a rien dabsurde dans un tel regard sur lexprience juive : aprs tout, on peut rap-
peler quElias Canetti, dans Masse et puissance, dclinant les images dans la contem-
plation commune desquelles sidentifient les nations de la terre (celles connues de lui au
moins), nomme prcisment celle de lExode pour la nation juive19. Et, pour ce qui
concerne le deuxime morceau de citation, il ne parat pas faux que le peuple juif au sens
suppos ou espr perdurer de nos jours se constitue, suivant le rcit canonique de la
Torah, autour du don de la loi dans le dsert au cours de lExode, partir des familles
agglomres du clal Isral.
Seulement, cette approche du sens de lexprience juive rejoint une orientation puis-
sante et sans doute dominante dans la culture o sinsre le texte de Blanchot (celle des
annes 50-60 de la France) : une orientation qui continue dailleurs dinspirer la com-
prhension du fait juif et les attentes son gard dans lopinion actuelle. Cette orienta-
tion, comme je lai crit ailleurs20, caractrise le fait juif par un certain cart soi, par un
certain dplacement fondamental affectant le registre de lidentit, qui, dans le cas juif,
constituerait paradoxalement lidentit juive : de manire ncessairement inassignable,
nanmoins, comme on ne peut sen tonner. Les Juifs seraient le peuple de ceux qui
toute identit fait dfaut, la place juive serait la place des non-placs, etc. Au nom de cette
vision du fait juif, ce dernier se voit dcrit en fin de compte comme exhibition historique
du secret de lessence humaine : la mme orientation philosophique voit lhumanit en
gnral comme lespce dnue de proprits spcifiques despce, ainsi que lenseigne le
mythe dpimthe21. Les Juifs auraient ainsi connu une aventure historique les forant
vivre le dplacement perptuel, et limpossible de tout propre, qui sont essentielle-
ment le lot de lhomme, sil veut bien sapprhender par-del une constellation usuelle
de leurres nationaux et culturels.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Encore une fois, prise ce niveau dj fortement philosophique, cette conception ne

saurait tre dnonce comme ridicule, ou conceptuellement absurde, ou mme comme
totalement dnue de rapport avec ce dont il sagit dans la continuit historique du fait
juif. En particulier, jai soutenu moi-mme que la dtermination du fait juif transmise par
la loi juive, et qui tente de se raliser dans ltude-observance, confirme certains gards
une telle image en faisant du fait juif une sorte dtrange fait hors tre, rcusant les cat-
gories mmes qui paraissent habilites le couvrir22.
Mais la raffirmation de cette vision sous le titre mme de larticle tre juif de
Lvinas trahit pourtant la non-entente de laccent principal de cet article. Lvinas y
affirme en effet surtout que lhomme juif diffre de lhomme occidental en ce quil est le
seul avoir vraiment un pass : lui seul reoit son pass non pas comme la contingence
dune situation toujours dj reprise, dpasse, redfinie en termes du projet que lhomme
est en tant que libert au prsent, mais comme lindication dune mission, comme la
mmoire dune dette. cette dimension souligne par Lvinas, correspond plutt ceci
que la vie juive est charge surcharge oserait-on dire de dterminations tradition-
nelles. Mieux, la simple option de ne pas laisser la dette tomber dans loubli, daccder
une sorte dternit par le maintien militant dun ensemble de significations directrices,
caractrise la condition juive aux yeux de Lvinas mieux que quoi que ce soit dautre, du
moins sil faut la caractriser de manire conceptuelle et gnraliste (sil faut penser que
juif dsigne une catgorie de ltre ).
En nous donnant, en conformit avec tout un environnement intellectuel et politique,
le Judasme comme essentiellement dtour, fuite, exil, ouverture, dans un texte qui reprend
son titre larticle de Lvinas o celui-ci au contraire accentue la fonction traditionale
laquelle enveloppe, au fond, le refus de laisser lexistence humaine se rsumer sa puis-
sance de dplacement Blanchot nous semble conforter implicitement un malentendu.
Reste quil faut corriger ce qui vient dtre dit. Dune part, en faisant tat de la prudence
de Blanchot, qui crit au dbut de sa rflexion :
Convenons enfin que ce que peut nous dire, ce niveau, lexprience juive, ne sau-
rait prtendre puiser le sens dont elle est riche23.
En sorte quil laisse entendre quil peut y avoir un contenu autre que celui quil dgage
comme important pour lhumanit en gnral. Et dautre part en remarquant que
Blanchot ne tire pas de sa mise en exergue la conclusion que demeurer en quelque
contexte ou lieu que ce soit serait infmant pour les Juifs, et en particulier que linstalla-
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
tion nationale contemporaine en Palestine serait en tant que telle une trahison de lex-
prience juive (comme dautres esprits le font partir de prmisses semblables).
Je voudrais ajouter ce premier dveloppement un commentaire des toutes dernires
pages de LEntretien infini, o Blanchot commente la division entre loi crite et loi orale,
en ayant lesprit, sans nul doute, le couple problmatique de la Torah et du Talmud.
Dans ces pages o Blanchot sattache nous faire entendre ce quil conoit sous le nom
dAbsence du livre, figure un dveloppement sur la loi qui est lvidence un dialogue avec
la tradition juive, lvidence galement instruit lui-mme par lenseignement de Lvinas.
Blanchot introduit la notion dune criture originaire, quil dpeint aussi comme cri-
ture blanche pour lopposer lusuelle criture noire, celle qui dpose des lments lisi-
bles entrant dans des articulations.
Lcriture blanche correspond au moment de la pure extriorit, celui o lcrire est
pour ainsi dire tourn vers labsence duvre : labsence de message, en fait, au niveau de
radicalit o se situe Blanchot. Cette criture blanche correspond une modalit de la loi,
la plus rigoureuse ou la plus absolue, mais videmment incapable de se traduire en pr-
ceptes, en autorisations et en permissions. Incapable de donner lieu dveloppement,
commentaire, reprise, dplacement : refusant toute lconomie de la signification, en
somme. Blanchot comprend la brisure des tables de la loi comme exprimant le refus
ncessaire de lindtermination absolue, de lautorit absente invivable de la pure ext-
riorit de l criture comme loi . Au-del dune telle brisure qui impose le passage au
limit, au fragment dsignable peut sengager lconomie de la parole, du commentaire
et de la rlaboration infinie : de la loi orale . Blanchot remarque fort justement que
loral est li la dimension du dveloppement, de la mdiation, de la communication, etc.
Lorsque la loi est crite au sens de lcriture noire (lcriture lisible), tout est dispos pour
quelle devienne loi orale. Naturellement, Blanchot associe son moment de la pure ext-
riorit, de lcriture blanche, sa pense du neutre.
En un sens, ce texte de Blanchot, quil faut lire attentivement pour en ressentir direc-
tement la prcision et la bonne volont lgard du Judasme, cumule tous les aspects
du malentendu sur la Loi. Blanchot dploie en effet la figure de la Loi quaffectionne la
French Thought : nom de laltrit absolument insaisissable, de ce qui est implicitement
en amont de toute parole ou toute inscription, Loi qui ne peut qutre transgresse, mais
qui ne commande ou ninterdit rien, qui reste dans lindtermination inentame.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Une telle Loi, est-il besoin de le dire, est sans rapport avec celle quenseigne la tradi-
tion juive, avec la loi juive laquelle cette tradition conoit les Juifs comme soumis. Et sans
rapport non plus avec la loi thique venant du visage laquelle Lvinas professe que tout
homme est soumis. Les lois que Lvinas met en vedette ont justement pour proprit
insigne dtre toujours dj particularises : la diffrence quelles apportent dans le
monde se ralise au plan de cette particularit. sen tenir ce niveau danalyse, on
devrait donc dire que Blanchot habite le malentendu commun.
Pourtant, il faut ajouter, je crois, quil lhabite diffremment, ds lors quil est conscient
de cet cart et tente de le penser, den faire quelque chose. Nous lisons, en effet, ce pre-
mier passage, o linscription de la loi parat dcrite comme une perte (de son illimita-
tion), et o la loi au sens de Lvinas semble dcrite la limite comme leurre :
Lextriorit de lcriture, stalant et se stratifiant en livre, devient lextriorit
comme loi. Le Livre parle comme Loi. Le lisant, nous lisons en lui que tout ce qui est,
est soit interdit soit permis. Mais cette structure dautorisation et dinterdiction ne
rsulte-t-elle pas de notre niveau de lecture ? Ny aurait-il pas, du Livre, une autre lec-
ture o lautre du livre cesserait de sannoncer en prceptes ? Et, lisant ainsi, est-ce que
nous lirions encore un livre ? Ne serions-nous pas prs alors de lire lAbsence de livre24 ?
Mais nous lisons aussi cet autre passage, un peu plus loin, o la perspective sinverse :
Admettons que lextriorit comme criture, rapport toujours sans rapport, peut se
dire extriorit qui se relche en loi, prcisment lorsquelle est alors plus tendue, la ten-
sion dune forme qui rassemble. Il est ncessaire de savoir que, ds que la loi a lieu
(a trouv son lieu), tout change, et cest lextriorit dite initiale qui, au nom de la loi
dsormais impossible dnoncer, se donne pour la lchet mme, la neutralit inexi-
geante, de mme que lcriture hors loi, hors livre, ne semble alors rien de plus que le
retour une spontanit sans rgles, un automatisme dignorance, un mouvement dir-
responsabilit, un jeu immoral. Autrement dit, on ne peut remonter de lextriorit
comme loi lextriorit comme criture ; remonter, ici, serait descendre25.
Dans ce passage, Blanchot regarde les figures du neutre, de lextriorit de lcriture illi-
sible comme telle, avec des yeux lvinassiens en quelque sorte : et il les juge alors comme
germes de facilits et de dchances, dindiffrence et dimmoralit. Le sens de la dgra-
dation sinverse donc.
Il est sr que, pour Blanchot, cette seconde vision nefface pas la premire. Bien quil
ne le dise pas, on peut supposer quil aperoit aussi un danger du ct de la loi explicite ,
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
dictant les obligations et interdictions particulires et assignables : le danger du dog-

matisme, de la rigidification et de la stabilisation univoques de lexprience humaine.
Mais ce passage au moins nous montre quil reconnat le problme, et quil ne sen tient
pas une tentative leurre ou malhonnte de faire passer une notion pour lautre, de
donner une exigence comme ayant toujours dj rpondu lautre.
Et, pour cette raison, son malentendu est plus aimant et pacifique quil ne lest
dans sa version usuelle : pacifique au sens de cette paix de laltrit que nous a ensei-
gne Lvinas.
LTRE
La pense heideggerienne de la diffrence ontologique, et de la primordialit retrou-

ver de ltre tel quen lui-mme, avant le poindre de ltant partir de lui, a notam-
ment exerc son influence sur les esprits travers la traduction naturelle qui sen est
impose propos de la littrature, ou dans le domaine littraire. moins que cette tra-
duction ne concerne, au fond, tout le champ esthtique : elle consiste simplement dire
que la littrature, que tout art peut-tre, ne sintresse jamais absolument ce quil mon-
tre, mais la monstration elle-mme advenant ds lors que quelque chose est montr. La
littrature, la posie, lart en gnral (typiquement le pictural) consisteraient en leffort
en un sens vou lchec de montrer la monstration elle-mme tout en montrant.
Dinstaurer une relation ce qui se prsente tourne vers la prsentation.
Cette conception de lesthtique dans sa gnralit sduit, parce quelle recoupe large-
ment une sorte de parti pris de lart pour lart, accoupl avec un dsaveu de lusage ordi-
naire et moyen du monde. La diffrence ontologique et la pense de ltre apparaissent
comme des manires de rendre savant, intelligent et profond un prjug de toute faon
trs gratifiant. Ce qui, videmment, ne prouve pas quil ny aurait pas dans ce dispositif
conceptuel quelque chose de juste. On voudrait seulement que ceux qui adhrent cette
conception fassent de temps en temps leffort de nous convaincre que vraiment le mon-
tr sefface derrire la monstration dans le contexte de la littrature ou de lart, par exem-
ple. Ou encore que, indubitablement, le rapport usuel ltant, qui le conoit comme
saisir suivant une essence rgionale et employer dans une praxis partage, est en quelque
manire fautif, moins originaire, ou clips par un autre rapport proportion dune
splendeur incontestable.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Mais venons-en Blanchot. Il semble bien que, dans certains des commentaires de
dmarches dcrivain quil nous donne, il rejoigne cet abord de la chose littraire. Cest
notamment ainsi quil prsente la vision mallarmenne de lessence du littraire (et
Lvinas y a t sensible, il le rpercute dans son Sur Blanchot) :
Mallarm a eu de la nature propre de la cration littraire le sentiment le plus pro-
fondment tourment. Luvre dart se rduit ltre. Cest l sa tche, tre, rendre pr-
sent ce mot mme : cest tout le mystre est l26.
Llment important, ici, nest pas seulement la focalisation sur le cest , mais lin-
terprtation de ltre au-del de ltant comme mystre : tel est bien en effet le geste de
pense absolument caractristique du heideggerianisme, celui qui de faon simultane et
concomitante, voque ltre dans sa distinction de principe, et sattache nenvisager un
tel voqu que sous langle du mystre, rduire le sens de lau-del revenant ltre au
sens de mystre. Mieux, le heidegerianisme nous engage concevoir la dissimulation du
mystre de ltre comme le point nvralgique de toute pense, comme en un sens la seule
chose qui soit penser et comme ce partir de quoi toute valeur pensante de la pense
slance. Ici, ce qui se rvle, cest quil faut aimer bien peu la pense pour accepter de
lenfermer dans une telle prison.
Il me semble que Blanchot passe souvent par ce moment, quil reconnat en effet la
littrature une sorte de mrite du dgagement de ltre pur au-del de ltant. Nous avons
dj remarqu que sa lecture de la relation littraire la mort qui fut celle de Rilke com-
portait un tel moment, celui dune rfrence lindicible de ltre qui serait incluse dans
le pome. Mais je pense quun examen attentif nous amnerait reprer de faon rgu-
lire lvocation par Blanchot de cette figure, et sa faon de jouer ici comme Heidegger
sur la clbration du mystre ou du secret.
Or, cest sans doute l que nous serions en droit de diagnostiquer, nouveau, un
malentendu. Lvinas a voulu nous enseigner quaucune rvrence, aucune obdience
ntaient dues lvnement de la dclosion de ltre dans ltant. Cet vnement pour
lui sintgre au contraire la geste processuelle interminable et incessante de ltre, elle
en constitue le rythme fondamental, et ne nous met sur aucun chemin, ne nous veut
rien : elle sen tient labsurde du remue-mnage quelle affiche, ce qui est la seule faon
pour cette Essence ou Manifestation de rester fidle son pur sens dtre.Que le dgage-
ment de ltre comme mystre au-del de ltant puisse apparatre aux yeux de Blanchot
comme un moment dcisif du littraire serait donc le symptme dun malentendu.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Cependant les choses se compliquent, parce que pour Blanchot, ltre strict se rvle
immdiatement comme le neutre. coutons les mots de Blanchot, dans le mme passage
qui commente Mallarm :
Mais cette exigence qui fait de luvre ce qui dclare ltre au moment unique de la
rupture, ce mot mme : cest , ce point quelle fait briller tandis quelle en reoit lclat
qui la consume, nous devons aussi saisir, prouver quil rend luvre impossible, parce
quil est ce qui ne permet jamais darriver luvre, len de o, de ltre, il nest rien
fait, en quoi rien ne saccomplit, la profondeur du dsuvrement de ltre27.
Par consquent, lorsque la littrature atteint ltre strict, ce quelle atteint est aussi le
dsuvrement, limpossibilit de luvre, qui concide avec une impossibilit de sinscrire
dans ltre pour en faire quelque chose, pour laccompagner jusqu un accomplisse-
ment. Et ce dsuvrement est finalement port au compte de ltre lui-mme. Pour
Blanchot, la littrature nous fait rejoindre cette face de ltre par laquelle il est imper-
sonnalit, dehors, auto-rfutation de tout accomplissement : ce qui sappelle chez lui le
neutre et qui correspond par beaucoup daspects lil y a de Lvinas.
Mais Lvinas aussi demande de ne retenir de la prise en vue de la diffrence onto-
logique du ct de ltre que le mouvement absurde de lEssance, et parat donc recon-
duire la Manifestation lil y a.
ce point, la diffrence semble que cette reconduction vaudrait, laune lvinasienne,
comme indice de ce quaucune valeur nest esprer du dvoilement de ltre pur par la
littrature, alors que Blanchot semble continuer de clbrer lexprience littraire de ce
dvoilement en tant quil mne lil y a, fait impossiblement prendre pied en lui en
quelque sorte. Lvinas et Blanchot sont daccord de ce que la religion de ltre
dbouche sur le paradoxe dun exercice de lil y a , mais ce constat parat prendre des
valeurs strictement inverses chez lun et lautre.
Nous sommes par suite invits comparer directement les motifs philosophiques du
neutre et de lil y a.
LE NEUTRE ET LIL Y A
Le neutre et lil y a sont-ils, strictement parler, le mme ? Que leurs penses respec-
tives aient une histoire commune entre les deux hommes ne parat pas faire de doute.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Il est assez clair aussi que, lorsque Blanchot voque le neutre, il rapporte ou raconte un
pitinement dans limpossible, laccs un espace o aucun reprage (local ou temporel)
ne tient, et fait tat dune sorte de contexte qui droute ou dtourne tout effet personna-
lisant. Or, toutes ces dterminations conviennent lil y a, dont le neutre apparat donc
jusquici comme le jumeau.
Nanmoins, jai le sentiment quil est licite de proposer une double distinction, qui
soprerait plutt au niveau de lconomie densemble o sintgrent respectivement les
penses du neutre et de lil y a. Quil soit cependant prcis que, nayant pas eu le temps
de les tayer par des lments textuels explicites, je les propose ici sur un mode conjec-
tural, dans lide de fournir aux spcialistes, ventuellement, une occasion de redresser ce
que je dis.
La premire distinction correspond ceci que lil y a, sans conteste, sidentifie chez
Lvinas ltre, ltre pris comme tre pur au-del de la diffrence ontologique. lin-
verse, le neutre chez Blanchot dsigne pour ce que je comprends une figure radicale
faisant dj exception ltre : ce champ dimpossibilisation dmettant lici, le mainte-
nant et le sujet, Blanchot me parat le concevoir comme ce qui interdit la geste de ltre,
ce qui linterrompt. Cest dautant plus troublant que Blanchot, ventuellement, rattache
le neutre aux mmes expriences auxquelles Lvinas rattache lil y a, comme par exem-
ple la fatigue28. Lchappement ltre, chez Lvinas, vient par la dimension thique uni-
quement, il nest pas dj envelopp dans lil y a, tout au contraire. Cet chappement
thique est dailleurs en profondeur chappement lil y a lui-mme.
Cette premire diffrence se retrouve en ceci que la valeur en quelque sorte hroque
du neutre est lie son interprtation comme absolument autre. Pour Blanchot ce qui
compte, ou ce qui dtermine une subversion laquelle sa pense sattache, est la signifi-
cation de labsolument autre. Et Blanchot insiste dailleurs, dans une rflexion sur la figure
dautrui, sur ltranget absolue qui se glisse dans autrui envisag de manire plus ou
moins lvinassienne29. linverse, chez Lvinas, du moins si on le comprend de la faon
la plus radicalement lvinassienne, labsolument autre est une sorte de moment inau-
thentique, ncessaire mais insuffisant : tout gravite dans lchappement thique autour
dautrui comme concret plutt quautour de la catgorie logique ou thologique de lab-
solument autre. Mais bien sr, autrui dneutralise , et ne peut pas tre entendu de la
mme manire par Blanchot.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
La seconde distinction porte sur la faon de dcrire linstance langagire : Blanchot

sefforce de majorer une fonction du langage qui ruine toute accentuation concrte, toute
non indiffrence. Il dcrit le langage, et singulirement dans la dimension de lcriture,
comme une machine produire de labsence, de lindiffrence : comme indiquant inexo-
rablement par la vertu dune sorte de dfaut ou dcart interne essentiel, lau-del de la
question et de la rponse, du oui et du non, du marqu et du non marqu, etc. Lorsque
le langage scrit, il tend selon Blanchot faire valoir les phrases comme seulement phra-
ses : ni adresses ni thmatiques, pur usage dun jeu qui ne renvoie rien, mais nous
absorbe dans sa vacuit auto-suffisante. Tout linverse, le langage pour Lvinas est tout
entier suspendu ladresse thique : la condition de possibilit transcendantale de toute
signification comme de toute comprhension est lentente du message comme demande,
ou lquation de lnonciation avec loblation thique. Il en rsulte que Lvinas ramne
la constellation langagire dans lorbite du concernement thique, alors que Blanchot
dcrit laffinit originaire du langage comme criture avec lindiffrence (et cest exacte-
ment ce que lexpression le neutre, pour ce que jentends, dsigne).
Mais une fois quon a pris en compte cette double distinction, qui rvle des soucis
philosophiques non strictement identifiables, il importe infiniment dajouter cela que
Lvinas quant lui discerne une convergence fondamentale entre la pense du neutre
chez Blanchot et sa philosophie de larrachement thique. Et cest quoi je veux venir en
conclusion de cette section sur le neutre et lil y a.
Nous pensons, videmment, ces lignes de Sur Blanchot :
Pour Blanchot, comme pour Heidegger, lart ne conduit pas contrairement les-
thtique classique vers un monde idal derrire le monde rel. Il est lumire. Lumire
den haut pour Heidegger, faisant le monde, fondant le lieu. Noire lumire pour
Blanchot, nuit venant den bas, lumire qui dfait le monde, le ramenant son ori-
gine, au ressassement, au murmure, au clapotement incessant, un profond jadis,
jadis jamais assez . La recherche potique de lirrel est la recherche du fond dernier
de ce rel.
Cabanes dans le dsert. Il ne sagit pas de revenir en arrire. Mais pour Blanchot, la
littrature rappelle lessence humaine du nomadisme. Le nomadisme nest-il pas la
source dun sens, apparaissant dans une lumire que ne renvoie aucun marbre, mais le
visage de lhomme ? Si lauthenticit dont parle Blanchot doit signifier autre chose que
la conscience du non-srieux de ldification, autre chose quune raillerie lauthen-
ticit de lart doit annoncer un ordre de justice, la morale desclave absente de la cit
heideggerienne30.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Ce que ce fragment enseigne, cest quil y a, aux yeux de Lvinas, quelque chose comme
un passage de lil y a lthique, du neutre au souci de lhomme (passage qui, dans cette
dernire formulation, semble envelopper un oxymore). Lvinas et Blanchot se rejoignent
au moins pour dcrire le fond de ltre comme un inhabitable : le fond de ltre , cest
bien, comme le requiert Heidegger, ltre autonomis de ltant, mais une telle auto-
nomisation est automatiquement expulsion proscrivant toute habitation.
Ce message du neutre ou de lil y a est encore, aux yeux de Lvinas, celui du non
srieux de ldification : tout ce que nous difions, notre monde dans sa complexit
construite, envisag du point de vue de ltre, nest que de la configuration localement sta-
ble, appele se dissoudre dans le remue-mnage incessant de la processualit. Non
srieux signifie ici impossible placer dans un horizon final qui tienne : toute ldifica-
tion humaine du monde renvoie au ricanement, au quoi bon ? , nonc du point de
vue de la bouillie ou la mle dynamique laquelle ltre pur sgale. Ds lors que nous
nous rattachons par la pense lil y a ou au neutre, ce quoi selon Blanchot compris par
Lvinas lart nous contraint, nous perdons tout appui dhabitation et (re)devenons
nomades. Mais dans la mesure o cette impossibilit dhabiter tmoigne encore de la
subjectivit en tant que tendant sexcepter de lil y a, dans la mesure o la dnoncia-
tion de ldification est encore appel une tlologie, sur lautre face de la raillerie
comme quoi elle se produit, alors la prise en vue de lil y a nous renvoie au visage de
lhomme et lhorizon de justice, du moins cest ainsi que Lvinas raisonne et conclut.
Linhabitabilit foncire de ltre est dite par et pour un homme qui veut habiter, et na
dautre maison que lthique.
Tout ceci pour souligner ce point notre avis essentiel : la lumire noire de lil y a est
essentielle au sens, que Lvinas interprte comme procdant de la responsabilit pour
autrui. Cest en liaison avec une pense de ltre non gnreux, une pense non difiante
de ltre comme processualit insense, que lvasion thique se vit, se conoit et sose.
Comme si le pour ltre de ltre nous vouait au pour lhomme de lhomme, dans une
scession crne et injustifiable. Cette pense, que nous saisissons ici exprime propos
de Blanchot, persvre tout le long de luvre de Lvinas, elle est sans doute la raison
dtre ultime du livre De lexistence lexistant, elle revient dans la section Sens et il y a
la fin de Autrement qutre (je remercie Georges Hansel davoir attir mon attention sur
ce passage essentiel)31.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
LAUTRE CONVERGENCE
Reste essayer de remplir la seconde partie du programme, celle qui devrait mon sens
tre la plus importante, celle qui aurait de bonnes chances dtre la plus juste en tout cas :
la partie o lon nenvisage pas la prose de Blanchot comme mle au jeu philosophique.
Bien que Blanchot nous donne beaucoup de raisons de lentendre comme nous lavons
fait dans la premire partie, mon sentiment est que nous avons toujours tort de le faire,
et que nous ne respectons pas radicalement ses enseignements en les mesurant len-
semble de leurs consquences philosophiques, ou en les traduisant en une version syst-
matise qui leur confirme une place dans le dbat philosophique. Impossible de ne pas
prouver, en effet, que Blanchot persiste faire acte de littrature dans tout ce quil crit,
de ne pas comprendre quil ne laisse jamais son criture se produire comme pure criture
philosophique : il ne lche pas les mots comme des porteurs dides prenant cohrence
pour convaincre, mais toujours plutt comme des mots crits faisant espace littraire. Et
ce que je viens de dire nest pas uniquement ce quil fait, cest aussi ce quil dit, dans une
large mesure.
Ma conjecture est quune autre convergence entre Lvinas et Blanchot sannonce du ct
de ce Blanchot avant tout attentif la chose littraire, engag en elle-mme lorsquil est plus
commentateur qucrivain. Convergence qui ne contredit pas celles que nous avons dce-
les, entrelaces avec le malentendu, mais qui, se situant ailleurs et passant par dautres
voies, procure un supplment de sens et de force la conjonction des deux hommes.
Le point essentiel mes yeux est que Blanchot donne de lacte littraire une image
personnelle. Beaucoup de ses dveloppements, y compris les dveloppements fort carac-
tre philosophique voqus par nous jusquici, sont proposs partir de la lecture dune
uvre, et cette lecture elle-mme vient dans une sorte de rcit de la personne dont pro-
cde luvre : rcit conduit dans une trange posture de lintimit rapporte, de lintimit
en troisime personne en quelque sorte.
Lorsque, dans LEspace littraire, Blanchot parle de la mort et discute la demande dune
mort non anonyme demande qui rencontre le motif de ltre-pour-la-mort de Heidegger
ainsi que nous lavons vu plus haut il prend appui sur le cas de Rilke, et il nous invite
partager ce quil analyse comme les moments cruciaux de la vie personnelle de lcrivain
Rilke dans le rapport avec la mort. Il voque le fait que Rilke refusait dapprendre de son
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
mdecin quel processus biologique tait en train de lemporter, ou il expose ce quil

appelle lexprience de Malte : il sagit dun livre de Rilke, certes (Les Cahiers de Malte
Laurids Brigge), mais prsent en loccurrence comme point de rebroussement dune
existence ouvrant une crise de dix ans.
Cette faon de rapporter est proprement celle de Blanchot. Le texte qui lillustre de la
faon la plus saisissante est pour moi Joubert et lespace 32, dans Le Livre venir, o
Blanchot prsente le cas de Joubert, Auteur sans livre, crivain sans crit . Il nous parle,
si lon veut, de luvre comme inachvement qui se protge du neutre auquel lcriture
introduit, et de ltrange espace que la littrature institue, mais ce contenu conceptuel
est totalement mis sous la dpendance de lhistoire personnelle de Joubert. Cette histoire
elle-mme, Blanchot la dpeint, selon sa mthode, en accentuant la dimension de fragi-
lit, de balbutiement, dinjustifiabilit qui caractrise le personnel justement, puisque
de telles modalits sattachent ces centres improbables et drangs que sont les per-
sonnes. Il raconte les aveux et les souffrances de Joubert. Il commente le non-crire qui
se manifeste dans le Journal de Joubert comme une tension tragique qui serait la ntre
(pas daccs au personnel sans empathie). Finalement il entend nous rvler une spa-
tialisation qui constitue la fois le succs duvre et lintimit. Il explique comment les
mots de Joubert sont comme des gouttes de lumire partir desquelles diffuse un
boug, un gliss, un vague qui sont ltendue indtermine de lespace elle-mme,
mais qui compte aussi comme approfondissement de lme vibrant entre son proche et
son lointain.
Cette superposition de valeurs est admirablement dite dans le passage suivant :
Lespace, voil, en effet, le cur de son exprience, ce quil trouve ds quil pense
crire et auprs de toute criture, la merveille dintimit qui fait de la parole littraire
la fois une pense et lcho de cette pense (cest--dire, pour lui, non pas une pense
affaiblie, mais plus profonde, tant plus tnue, quoique redouble, plus lointaine, plus
proche de ce lointain quelle dsigne et do elle coule) ; tourne en mme temps vers
cette rserve daisance et dindtermination qui est en nous et qui est notre me et vers
cette trame de lumire, dair et dinfini qui est au-dessus de nous et qui est le ciel et qui
est Dieu33.
O lon comprend que cette affaire de lcriture, du dgagement de lespace littraire

et de laccs lasphyxiant neutre sont aussi, en mme temps, le mouvement rflexif de
remonte au tremblement de lintimit personnelle.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Je voudrais maintenant relever un lment qui confirme ce que nous venons de

dire, et qui le met en rapport avec Lvinas. Il sagit, simplement, de la manire dont
Blanchot voque, dans le premier article de Le Livre venir, le mouvement de la Recherche
proustienne.
Blanchot commence par lobservation simple, quasi banale, selon laquelle la grande
affaire de la Recherche est que le narrateur devienne crivain : lexprience dans laquelle
il le devient est celle que rapporte le Temps retrouv, qui reprend dailleurs celle de la
madeleine. Cest lexprience de laccs une sorte de suspension et dternit du temps,
dans laquelle ses phases se compntrent. Il passe alors au plan biographique, pour remar-
quer que, bien sr, Proust na pu se lancer dans la rdaction de la Recherche qu aprs
cette exprience. Mais pourtant, ajoute Blanchot, il est impossible de situer lvnement
de lexprience du Temps retrouv dans le temps rel de la vie de Proust : cet vne-
ment appartient en fin de compte limmense reconstruction romanesque qui ne fait
pas autre chose que le prsenter tel quen lui-mme, au fil dun droulement textuel la-
borant lespace pour cet vnement, lui procurant sa situation authentique. Dans les mots
de Blanchot :
[] cette rvlation laquelle Le Temps retrouv fait allusion comme lvnement
dcisif qui va mettre en branle luvre qui nest pas encore crite, a lieu dans le livre
pendant la guerre, une poque o Swann est dj publi et compose une grande par-
tie de louvrage. Proust ne dit donc pas la vrit ? Mais cette vrit, il ne nous la doit pas
et il serait incapable de nous la dire. Il ne pourrait lexprimer, la rendre relle, concrte
et vraie quen la projetant dans le temps mme dont elle est la mise en uvre, do
luvre tient sa ncessit : ce temps du rcit o, bien quil dise Je , ce nest plus le
Proust rel, ni le Proust crivain qui ont pouvoir de parler, mais leur mtamorphose en
cette ombre quest le narrateur devenu personnage du livre, lequel dans le rcit crit
un rcit qui est luvre elle-mme et produit son tour les autres mtamorphoses de
lui-mme que sont les diffrents Moi dont il raconte les expriences34.
Ce que je retiens de cette analyse de Blanchot, cest la forme conceptuelle dun vne-
ment qui se rfre soi et part de soi pour laborer ses conditions de prsentation. Une
telle forme est bien videmment paradoxale du point de vue de la logique dicte par le
sens des mots : il semble de prime abord incontestable que les conditions de prsentation
doivent tre dabord donnes pour que ce qui doit se prsenter puisse se prsenter.
Il se trouve alors que cette forme conceptuelle est prcisment celle que met en avant
Lvinas pour caractriser lhypostase dans De lexistence lexistant, cest--dire justement
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la subjectivation. Lvinas enseigne que lici de lhypostase nest pas conditionn et

cadr par ltre, lespace ou le monde, que cest en cela quil y a proprement sujet. Il
remonte Descartes pour montrer que linventeur de la philosophie du sujet avait dj
saisi ce point. coutons-le sur ces matires.
Le plus profond enseignement du cogito cartsien consiste prcisment dcouvrir
la pense comme substance, cest--dire comme quelque chose qui se pose. La pense
a un point de dpart. Il ne sagit pas seulement dune conscience de localisation, mais
dune localisation de la conscience qui ne se rsorbe pas son tour en conscience, en
savoir. Il sagit de quelque chose qui tranche sur le savoir dune condition35.
Elle nest pas dabord pense et ensuite ici ; en tant que pense, elle est ici, dj
labri de lternit et de luniversalit. Localisation qui ne suppose pas lespace36.
Lici de la conscience le lieu de son sommeil et de son vasion en soi diffre radi-
calement du Da impliqu dans le Dasein heideggerien. Celui-ci implique dj le monde.
Lici dont nous partons, lici de la position, prcde toute comprhension, tout horizon
et tout temps. Il est le fait mme que la conscience est origine, quelle part delle-mme,
quelle est existant.
Ou encore :
Ce qui commence tre nexiste pas avant davoir commenc et cest cependant ce
qui nexiste pas qui doit par son commencement natre soi-mme, venir soi, sans
partir de nulle part. Paradoxe mme du commencement qui constitue linstant. Il
convient dy insister. Le commencement ne part pas de linstant qui prcde le com-
mencement : son point de dpart est contenu dans le point darrive comme un choc
en retour37.
Tel est le contenu principal de lhypostase : elle est lintroduction dun nouveau rf-
rentiel, sans gard ce qui fait dj rfrentiel : un rfrentiel pralable qui procure
au sujet ses conditions de prsentation quivaudrait la rsorption du sujet dans lil y a.
Le sens de lhypostase subjective est celui de cette position qui demble se pose comme
institution de ses conditions, celles dun ici, dun prsent et dun corps. Et bien sr, ds
quon objecte ceci, que le sujet est de toute ncessit dans ltre, on perd un tel sens.
Ce que rvle notre confrontation, cest donc une analogie de la littrature et du sujet,
en quelque sorte : lvnement de lentre en littrature est vis--vis du monde sup-
pos lenglober et le situer comme le sujet vis--vis de lil y a. Pour se produire confor-
mment son sens, cet vnement doit se prendre comme la source de toutes
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
coordonnes convenables pour sa propre prsentation, et dployer donc un espace lit-

traire o il se laissera situer (daprs ou en termes de soi, en fin de compte).
Mais dans ses innombrables monographies, Blanchot ne raconte jamais autre chose :
il rapporte le cheminement de tel ou tel auteur, grand ou moins grand, comme celui
dune subjectivation au gr de la constitution dun espace littraire, en lequel, il est
vrai, se libre le neutre. Tout se passe donc comme si le sens dimpersonnalit du neutre
avait besoin dune subjectivation littraire pour retentir. Et nous comprenons mieux, ds
lors, pourquoi le dsuvrement se rejoint toujours dans une uvre qui le limite ou lin-
terdit, pourquoi les hros de Blanchot sont tout autant des centres de lutte et de refus
lgard de lasphyxiant neutre que des voies vers lui.
Telle est donc lautre convergence entre Lvinas et Blanchot que nous avions annon-
ce. Dans une poque ivre de lanti-subjectivisme, clbrant constamment lhumiliation
du sujet et le faux-semblant de toutes ses prtentions, la non-vrit de ses pouvoirs et
proprits, Blanchot comme Lvinas semblaient comprendre la radicalit inesquivable
de la dcouverte cartsienne, et en dmontrer la pertinence : lun pour une phnomno-
logie de lexistence qui deviendra une phnomnologie de lthique, lautre pour une
interprtation profonde de la tche littraire.
Il me reste dire un mot sur une trs ancienne lecture, renouvele pour loccasion de
ce colloque, celle du roman LArrt de mort de Blanchot. Je me souviens que, jeune
homme, toute laffaire de ce livre se rsumait pour moi ltranget de la csure qui le
partage, et qui correspond au remplacement dune femme par une autre. La premire,
mourante, est raconte vivre une sorte de rsurrection au moment o le narrateur, arriv
trop tard et ayant nglig son appel, rejoint enfin son domicile. La seconde intervient
dans une trange relation, qui se dplace dune maison de la ville une autre, et qui est
implicitement indexe lamour tout en se produisant sous les espces dune froideur lui
convenant bien peu. Pour moi le mystre tait celui du rapport entre les deux histoires,
totalement inexpliqu dans le roman, mais irrpressiblement suggr par leur parataxe
mme. tel point que, me semblait-il, il tait impossible de ne pas rver la possibilit
que les deux femmes soient la mme. Des annes plus tard, mais il y a bien longtemps
aussi, jai vu un film dAntonioni qui reprenait cette trange structure de lenchanement
de deux histoires mettant en jeu avec la mme sorte dintensit tragique, successivement,
deux femmes : Daniela Silvero et Christine Boisson jouaient les deux rles dans ce
Identification dune femme.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lisant nouveau le livre de Blanchot avec une arrire-pense lvinasienne, je nai pu

mempcher de penser que la relation amoureuse prsente par Blanchot, dans les deux
cas, tait profondment, typiquement anthique. Dans la premire squence, sachant que
son amie est gravement malade, le narrateur sloigne, et tergiverse au tlphone alors
quelle lui signifie le dsir de le voir. Dans la seconde squence, derrire latmosphre de
mystre des face--face, et par-del un tat perplexe du langage, constamment la
recherche des repres les plus fondamentaux de la relation, on sent un jeu cruel, non
invraisemblable dans le contexte dune relation amoureuse nous le savons, mais fort dce-
vant sur le plan thique.
Le roman peut-il tre dit anti-lvinasien ? Une telle lecture serait trop rapide, et
appliquerait mal son critre. Ce que prsente Blanchot nest pas envisager aussitt
comme ltat de la vie humaine quil prne. Ne peut-on pas faire lhypothse, au contraire,
quil dpeint des personnes et des relations personnelles dtruites par lil y a, ramenes
labsurde de lincessant dplacement dun rapport de forces ? Et que la cruaut ou lab-
sence de sensibilit thique sont l pour faire signe sur le mode littraire vers ce qui
manque un tel monde ? Au point que, dans ce monde, une femme peut mourir et tre
remplace par une autre sans que le moindre mot ne soit prononc, sans que les obses-
sions dun sujet gar ne se voient interrompues daucune faon ? Le roman ne doit-il
pas tre lu comme la description dsespre dune perte de sens de la subjectivit, cir-
culant entre le ple du moi et le ple dautrui, et qui naurait comme remde que le
retour de lattitude thique ?
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
1. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.

2. Ibid., p. 25.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 18.
5. Ibid., p. 30.
6. Ibid., p. 31.
7. Ibid., p. 32.
8. Ibid., p. 153.
9. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Biblio/Essais , 1955, p. 156.
10. HEIDEGGER Martin, GA 79, p. 56.
11. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 201-202.
12. Ibid., p. 206.
13. Ibid., p. 187.
14. Ibid., p. 189.
15. Ibid., p. 186.
16. Ibid., p. 182.
17. Ibid., p. 183.
18. Ibid., p. 183.
19. CANETTI Elias, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 189-190.
20. Voir SALANSKIS Jean-Michel, Critique du pro-judasme , in Talmud, science et philosophie,
Paris, Les Belles lettres, 2004, p. 91-125.
21. STIEGLER Bernard, La Technique et le temps. La faute dpimthe, Paris, Galile, 1994, p. 191-210.
22. SALANSKIS Jean-Michel, Extermination, loi, Isral, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 300-316.
23. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 183.
24. Ibid., p. 632.
25. Ibid., p. 636.
26. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 44.
27. Ibid., p. 49.
29. Ibid., p. 89-90.
30. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 23-24.
31. L VINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, La Haye, M. Nijhoff, 1974,
p. 207-210.
32. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 70-91.
33. Ibid., p. 78.
34. Ibid., p. 25.
35. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1963, dition de poche 1990, p. 117.
36. Ibid., p. 118.
37. Ibid., p. 130.
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Peter551139
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02-Bustan:Mise en page 1 14/01/08 15:25 Page 63
Trois prludes sur les divergences entre Lvinas et Blanchot :

la Transcendance, la Mort et le Neutre
Smadar BUSTAN
U
NE FRATERNIT PROFONDE, un partage sans cesse renouvel de thmes communs
et notamment celui de louverture de la pense de ltre la question de lautre
lient Lvinas et Blanchot. Mais il ne faut pas pour autant faire abstraction des di-
vergences notables entre leurs deux penses. Ces diffrences se remarquent dabord dans
le rapport la transcendance, de sorte que cette source de rvlation et dthique, qui luit
dans le visage de lhomme selon Lvinas, se rgle toujours chez Blanchot sur des formules
sans espoir pour les merveilles de lau-del. Elles apparaissent ensuite dans lanalyse de
la mort et notamment celle dautrui, auquel les deux auteurs sont pourtant si attachs. On
les trouve enfin dans la considration de notre existence sous la figure du neutre. La ques-
tion dune relation possible la transcendance devient dans leurs pages de narration et
de rflexion un moyen pour dgager une conception, sinon positive, du moins origi-
nale de notre rapport la vie et du secret de son dpassement. Ce que nous lisons dans
leurs textes partir de ce questionnement permet de rendre compte de deux visions dif-
frentes concernant les relations tortueuses quentretient lhomme avec une existence
qui le dborde, nous laissant ainsi saisir les divers tourments et paradoxes dans lesquels
voluent leurs penses. En suivant ici les trois thmes mentionns, nous abordons luvre
de Blanchot dans un rapprochement philosophique avec Lvinas, pour essayer de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
comprendre le sens obvie de la diffrence qui rsonne du dialogue continu entre ceux
qui ont pris ensemble le chemin de lamiti pour explorer chacun un itinraire distinct.
Car si leurs penses saffirment toujours, comme nous le verrons, dans lexcs de ce qui
pourrait tre pens ou dit, dans une transcendance toujours en surcrot, cest le caractre
dun tel surplus qui en fait les spare.
Leur diffrence peine voque, il y a pourtant un point commun important, un point
de mthode qui nous renseigne abondamment sur lhritage commun laiss par les deux
auteurs. Lespace cr par Blanchot est un espace trange, certainement difficile et surtout
original et quivoque. Son approche mi-philosophique mi-littraire semble tre la preuve
irrfutable quil est possible de philosopher en faisant la posie des grandes ides.
Labsence dun systme de pense ou dun fil conducteur clair et net tout au long de son
uvre nest pas un dfaut chez Blanchot. Lthique dEmmanuel Lvinas est en elle-mme
un bon exemple dune pense qui se ralise contre lambition dun systme ou dun pro-
gramme philosophique auquel il sest dlibrment oppos : Je ne crois pas en effet, di-
sait Lvinas Philippe Nemo, que toute philosophie doive tre programmatique1. On
pourrait dire la mme chose de la pense de Blanchot et ajouter que cest prcisment
cette absence de programme qui lui a permis de prolonger son interrogation au nom
dune incessante mtamorphose ou de cette exigence de discontinuit dans lcriture
et travers lcriture2. On pourrait ajouter que rechercher est devenu la matrice de la
pense des deux hommes, lun Lvinas la recherche du sens et lautre Blanchot
la recherche dexpression3. Ce qui risque ainsi de susciter le trouble dans lespace de
Blanchot nest pas ce principe dinterruption et de discontinuit qui guide son criture
(surtout depuis quil a opt pour lcriture fragmentaire4) et qui peut dcevoir notre as-
piration une prsentation ordonne et analytique. Il faut risquer, dclare Blanchot,
cest--dire, il faut travailler pour lincertain car il est parfois ncessaire pour crer, pour
philosopher et mme pour vivre de faire une place linattendu qui interrompt lexcs
de linarit, uvrant au service du systme, de la programmation, de la structure logique
et mme de lunit de ltre et contre lesquels sexprime galement Lvinas5. Nous devons
parfois dchirer ou dcouper cette belle tunique sans couture, selon la mtaphore de
Blanchot, quest le formalisme de la pense.
Librs ainsi de lexigence de se conformer un systme de pense, il y a lieu dvoquer
la vritable nigme que suscite leur rapprochement, portant moins sur le cheminement
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
et la mthode que sur laccs linconnu, qui parat impossible selon Blanchot mais
possible selon Lvinas, et qui tient un rle exemplaire chez tous les deux. Comment se lier
linconnu, cette transcendance hors norme, qui rgit pourtant notre monde ? Et, du
fait de son caractre fortuit, comment peut-on le dsirer et surtout le dcrire autant ? La
rponse est inattendue et cest par elle que commence notre tonnement devant le para-
doxe sign de Blanchot, et quil convient de mditer pour sa singularit, pour la conver-
sion essentielle quil impose nos traditions providentielles et pour la distance quil
marque entre deux approches pourtant tangentielles. Il sagit du paradoxe blanchotien
par excellence qui joue sans trancher entre une chose et son contraire, comme le dmon-
tre si bien le titre de son livre tardif Le Pas au-del (1973) : ce pas, une marche vers lau-
del, est aussi un non pas (nest pas) qui tmoigne de lempchement de passer au-del,
et conserve son privilge dune possibilit de limpossible6. la lumire de ce pas para-
doxal, de lnigme du rapport avec la transcendance, nous aimerions ainsi faire entendre
trois prludes magistraux o convergent Lvinas et Blanchot. Trois prludes, trois notes,
trois brefs dsaccords sur la transcendance et la mort que conclut le neutre, dans la mu-
sique dentente qui a accompagn la longue amiti de toute leur vie entre ces deux grandes
figures du XXe sicle.
PREMIER PRLUDE : LA TRANSCENDANCE
Blanchot, contrairement Lvinas, ntait pas trs favorable lide de transcendance.

Leslie Hill le rappelle, citant Blanchot qui reconnaissait la singularit de ce concept chez
Lvinas, sans pour autant adhrer ce mot transcendance qui est ou trop fort, nous
imposant aussitt silence, ou au contraire se maintenant et nous maintenant dans les li-
mites de ce quil devrait faire clater7 . En premier lieu, ltendue de la transcendance et
la limitation du langage disqualifient toute apprhension ou communication de sa nature
propre, une voie qui laisse une seule possibilit : le silence8. En deuxime lieu, Blanchot
nous place devant une transcendance moins irrcuprable, mais qui demeure confine
au champ dlimit de ce quelle nous dvoile. Dans ce sens, la contribution de Blanchot
au recueil cit de 1980, clbrant la pense de Lvinas, ne fait qutablir une premire dis-
tinction entre les deux positions. L o Blanchot se concentre sur limpossible, Lvinas
nous aura veill la gloire dune transcendance qui se rvle et se communique
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
travers la personne en face et saffirme en tant que source de la relation au monde et plus
profondment encore en tant que source de la relation thique. Sa philosophie prouve
le besoin dnoncer cette transcendance tout en sauvegardant son caractre indicible et
irrductible, nigmatique et indfini, dmontr par la multiplicit des noms possibles
que nul nest capable de subsumer : une transcendance qui est linfini, le pass prorigi-
nel, Dieu, lau-del, le Il, lillit, etc. Malgr sa nature inconnue, la transcendance de-
meure pour Lvinas accessible mme si ce nest pas par choix dlibr mais par obligation.
En inversant lordre des choses de sorte que linitiative de sa convocation ne vienne plus
de moi, Lvinas instaure un lien possible avec une transcendance qui demeure myst-
rieuse, invisible, marque par une tranget qui ne loblige pas demeurer trangre. Il
faut, dit Lvinas en 1983 dans lentretien qui suit sa confrence Transcendance et intelli-
gibilit, quil y ait rapport la Transcendance comme telle. Il ne faut pas que le rapport
fasse perdre la Transcendance son tranget qui appartient sa Majest9 . Do le re-
gard dautrui qui nous lie elle dans une exprience foncirement thique, ouvrant
dsormais la voie une divinit rvle et rigoureusement lointaine qui, au lieu dimpo-
ser silence, parle travers ce visage, minterdisant de le tuer, initiant en moi la profonde
responsabilit de lhomme lgard de sa vie. Do la rvlation dune transcendance qui
va bien au-del des limites de ce quelle devrait faire clater sans que son surcrot nous
condamne au mutisme. Lvinas nous a ainsi permis daffirmer la transcendance que
Blanchot a dissimule sous la ngation.
Il semble alors que, dans son jeu de cache-cache avec une transcendance voque mais
aussitt repousse, il ne reste plus qu se rfugier dans lici-bas. Blanchot admet-il ou
nadmet-il pas la transcendance ? Et le cas chant, pourquoi ne pas simplement renon-
cer linatteignable par essence sans devoir dverser autant de mots ? Il est frappant quau
lieu de se dtourner de la transcendance, Blanchot annonce la souverainet de lici-bas,
de limmanence vcue, qui instaure en retour le Trs-Haut. En faisant un clin dil la
structure dune transcendance dans limmanence sur laquelle, dit-il, Lvinas tait le pre-
mier sinterroger, Maurice Blanchot complimente son ami davoir pos des questions
difficiles sur par exemple, [la] philosophie de la transcendance ou [la] mtaphysique de
lthique . Mais tout en exprimant sa rticence envers cette transcendance qui tourmente
la pense et lexpression, et qui est tout simplement impossible, il semble proposer aus-
sitt sa version : Cest Jean Wahl qui disait, avec lesprit qui lui est propre, que la plus
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
grande transcendance, la transcendance de la transcendance, est finalement limmanence

ou le perptuel renvoi de lune lautre10. Comme si notre vie consistait en un ternel
jeu de ping-pong entre lici-bas et lau-del, nous condamnant une frustration exis-
tentielle permanente devant limpossible atteinte de ce quon admet sans jamais vrita-
blement le connatre. Les mots de Blanchot ne peuvent pas tre plus explicites :
transgression vide , franchissement de linfranchissable passer au-del, sans que
ce pas au-del soit accompli11 . De sorte que le franchissement ne prime pas, non seu-
lement pour des raisons lies aux limites humaines, mais prcisment puisquil nest plus
certain quil y ait un lieu appelant un tel dpassement. Il nest donc pas tonnant que
labme entre les deux auteurs se creuse davantage, dautant que Blanchot mconnat lau-
torit inhrente de cet infini mis en moi instaur par Lvinas12. Il est vrai quaprs
avoir choisi, dans ses crits sur lthique, daccorder une place prioritaire ce champ de
mystre, Lvinas abandonne aussi lide de franchissement mais pour des raisons bien dif-
frentes et sans tre amen perdre la transcendance. En considrant nos relations avec
lau-del comme un envahissement venant de lailleurs, o le in de linfini dsigne la
profondeur de laffection dont est affecte la subjectivit , il ny a plus de raison de par-
ler du dpassement de lici-bas pour joindre lau-del car le contact est assur par lir-
ruption dans notre intriorit de la transcendance rvle elle-mme13. En fait, avec
Lvinas, il nest pas question dune transgression qui serait de notre ressort (une initia-
tive inconcevable pour un sujet fini) mais dune lvation rsultant du rapport avec le
Bien au moment mme o la hauteur nous envahit. Ainsi loptimisme dune relation
possible avec une transcendance qui advient et simpose nous et par l-mme avec un
Dieu qui vient lide (mais non au savoir), montre prcisment quon peut avoir un
rapport avec une transcendance essentiellement fuyante. Loriginalit de Lvinas consiste
donc ouvrir le champ des possibilits avec lide dune transcendance prsente dans
limmanence en ce quelle intervient thiquement dans le cours de notre vie travers le
regard interpellant dautrui, ou mme phnomnologiquement parlant dans la pense au
niveau quotidien. Blanchot au contraire qualifie d trange cette conception de la trans-
cendance dans limmanence la fois parce quil voit dans limpossibilit daccder lin-
fini la dfinition mme de cette rgion et le symbole de la limitation humaine qui sensuit.
Do le va-et-vient entre le Dieu est manifeste le Dieu est inconnu dans sa lecture
de Hlderlin, lide que nous sommes des tres limits dans les commentaires sur
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Rilke et plus particulirement la proximit surprenante entre transcendance (lAu-del)

et transgression (aller au-del ou violation) dans Le Pas au-del : Transcendance, trans-
gression : noms trop proches lun de lautre pour ne pas nous rendre mfiants. La trans-
gression ne serait-elle pas une manire moins compromettante de nommer la
transcendance, en paraissant lloigner de son sens thologique ? , une transgression
qui introduirait le franchissement jamais et toujours accompli de la limite14 ? . Les for-
mules nigmatiques de Blanchot semblent nous interdire tout espoir (soit-il athe, tho-
logique ou tout simplement philosophique) franchir le pas et atteindre la transcendance.
Malgr la brche ouverte sur cet espace, elles semblent suggrer quil nest pas envisagea-
ble de fait, la manire dune promesse quil est toujours possible de faire mais qui soit
toujours dj impossible tenir, en effet, une promesse impossible. De l nous aurions pu
nous contenter de reconnatre la transcendance dans limpossible et attribuer ainsi
Blanchot une position tranchante qui loppose celle de Lvinas. Mais ainsi apparat le
thme de la mort pour nous rappeler que lespace infini peut tout de mme souvrir
nous, bien que de manire paradoxale. Nous proposons donc de suivre sa voie.
DEUXIME PRLUDE : LA MORT
Lvinas, qui pense la mort partir du temps, la dcrit comme fin qui a toujours lam-
bigut dun dpart sans retour15 . La question dun dpart prsuppose une destination
qui rvle nouveau la possibilit de nous unir la hauteur. Sa Visitation , pour re-
prendre un terme cher Lvinas, nannonce pas seulement ma propre mort, mais aussi la
mort possible du prochain sur lequel je veille jusqu baisser ses paupires, et dont le visage
me rappelle quil mest interdit de le tuer16. Il nest donc pas tonnant de trouver quune fois
de plus le passage au plan thique, et la considration de ma responsabilit pour la vie
comme pour la mort des autres, ouvre un lien possible la transcendance. Il sagit cette
fois de chercher au sein de la proximit, dans le fait dtre lun pour lautre, dans linqui-
tude pour la mort du prochain qui prcde toute inquitude pour ma propre mort, une re-
lation avec lInfini qui est longueur du temps, patience et attente dans le flux continu de la
vie comme en fin de vie. La proximit du prochain nest-elle pas dans ma responsabilit
pour sa mort ? sinterroge le philosophe, Alors ma relation linfini sinvertit dans cette
responsabilit confirme-t-il aussitt17. En veillant sur le mourant, je suis aussi avec Dieu.
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Peter551139
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Plus que la crainte pour la mort dautrui, plus que le commandement thique min-
terdisant de le tuer, plus que le mourant qui affecte mon identit et mattache lau-del,
cest le phnomne de la mort qui obsde Blanchot. Ce thme apparat dans chacune des
nombreux livres de Blanchot, et elle intervient de prs dans le processus de la vie comme
de lcriture, mais demeure nanmoins lointaine, hors tout, hors temps , sans nom,
hors concept, limpossibilit mme18 . Ds le lendemain de la deuxime guerre mondiale,
nous sommes amens douter, avec Blanchot, de la possibilit mme de la mort. En effet,
malgr la riche vocation de cette exprience-limite expose sous des multiples facettes,
la mort revt tout au long de son uvre tels que Jacques Derrida et Leslie Hill lavaient
not deux figures constantes qui la font osciller entre le possible et limpossible19. Ces
deux figures sexpriment dabord de manire plus simple dans La Part du feu (1949) et
LEspace Littraire (1955), o la mort est dcrite comme une exprience de linconce-
vable que les humains essayent daborder travers des mythes et des histoires sans ja-
mais pouvoir la connatre vritablement en labsence de tmoignage de la part de celui
qui la prouve. Ainsi la mort symbolise limpossible. En mme temps, il ne faut pas pas-
ser outre la mort au sens propre, ainsi que la dit Hegel, du fait quelle affirme la possibi-
lit mme du genre humain. Car la diffrence des animaux, nous sommes capables
dapprhender la mort en tant quelle apparat comme la condition de lhistoire, du tra-
vail et de la continuit, trois lments constitutifs du genre humain, et plus particulire-
ment comme une composante de notre rapport au langage et la littrature. Ainsi le
mort symbolise le possible. Plus tard, Blanchot affine cette distinction dune manire qui
laisse entrevoir plus clairement le caractre quivoque dune mort qui incarne la possibi-
lit de mon impossible et donc la possibilit pour lhumain de savourer activement
lnigme qui lui est destine. Dans ce sens, impossible est la mort une fois de plus qui
nest jamais vritablement connue de personne et, une fois quelle lest, il est trop tard
pour communiquer quoi que ce soit aux autres. Le truisme de limpossibilit de lex-
prience de la mort , comme la dfinit Lvinas, une lointaine lgende ajoute
Blanchot20. Mais possible elle lest en tant que mourir, restaurant le mourir dans sa dignit,
en tant que pur fantasme qui nous fait glisser hors de notre ligne de vie sans disparatre
rellement. Et voil que tout ce que nous avons dit de la position de Blanchot se renverse
la suite de cette distinction ingnieuse et tardive dans Le Pas au-del (1973), entre la mort
comme vnement singulier et dfinitif et le mourir, dans sa forme verbale, comme acte
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Peter551139
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rptitif rendu souvent possible grce la pense et lcriture qui nous exposent cette
nouvelle perspective21. Ce retournement nous lie en fait la transcendance. Car nous
pensons quil nest pas seulement question ici, avec Blanchot, dune version originale de
lide de la mort qui incarne la possibilit de mon impossible, introduite par Heidegger
dans tre et Temps et voque par lcrivain dans les fragments testamentaires de
Lcriture du dsastre22. Lorsque lexprience de la mort cesse dtre inexprimentable
et dans ce sens impossible suite au mouvement de mourir, saffirme la nouveaut de la d-
marche blanchotienne qui intgre le secret impntrable de la mort dans notre vie ter-
restre, ne serait-ce que virtuellement et sans quon disparaisse de fait23. Le mourir
quintroduit Blanchot, linarrive de ce qui advient , signifie ainsi beaucoup plus quun
simple remaniement philosophique, soulev par Derrida, dune perspective ouverte par
Heidegger. partir de lui, la possibilit mortelle ouvre une porte qui paraissait jusqu
prsent ferme, en faisant briller ce passage hors de nous-mmes et hors de la vie vers le
mystre de lailleurs24. Mais est-ce que cette option de vivre la mort signifie effectivement
vivre lau-del comme cest le cas pour Lvinas ?
Tournons-nous vers la littrature et vers son court rcit de 1994, LInstant de ma mort,
pour consolider cette rflexion essentielle. Dans ce texte o le fantasme de vivre la
mort se concrtise, ne serait-ce que pour un court moment de malchance, lespace infini
de la transcendance et par l mme celui de laprs-vie paraissent vritablement nous ac-
compagner. Dans cette mditation sur la mort et le destin, souvent considre comme au-
tobiographique, le narrateur raconte comment il faillit tre fusill en 1944 et comment
le bruit dune bataille qui dtourna lattention de ses tortionnaires le sauva. Lattente du
condamn se dcrit comme une traverse virtuelle des frontires de la vie pour embras-
ser la mort et lhorizon quelle porte en elle :
Demeurant cependant, au moment o la fusillade ntait plus quen attente, le sen-
timent de lgret que je ne saurais traduire : libr de la vie ? linfini qui souvre ? Ni
bonheur, ni malheur. Ni labsence de crainte et peut-tre dj le pas au-del. Je sais,
jimagine que ce sentiment inanalysable changera ce qui lui restait dexistence. Comme
si la mort hors lui ne pouvait dsormais que se heurter la mort en lui. Je suis vivant.
Non, tu es mort25.
Lintervention de linfini dans ce moment de vie suspendue suscite beaucoup de ques-

tions sur la position de Blanchot : en regardant la mort dans les yeux, attirons-nous la part
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Peter551139
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accorde lclat dune vie immanente ou la part inconnue et inconcevable de la trans-

cendance ? Heurtons-nous de front linconnu en le touchant effectivement ou simple-
ment en gotant son ventualit ?
Pour prciser le lien qui nous apparat dans cet instant de mort entre laccomplisse-
ment dfinitif et virtuel de la mort et linstauration dun rapport possible avec lau-del,
il faut retrouver les discussions de Blanchot sur 1) le droit de mourir et 2) sa distinction
entre la mort, un acte dfinitif et unique, et le mourir, un vnement itratif rendu sou-
vent possible grce la pense qui sexpose la possibilit danantissement. Le coup
unique de la mort rptitive , crit Blanchot, est celui du mourir dont on fait lexp-
rience chaque fois de manire diffrente sans pour autant perdre le contact avec la vie. Si
la mort na lieu quune fois , ajoute-t-il, cest que mourir, se ritrant sans fin par son
inaccomplissement essentiel, laccomplissement de linaccompli, se rpte, sans que cette
rptition fasse nombre26 . Le condamn mort, lcrivain qui contemple la mort, celui
qui pense au suicide, celui qui choue se donner la mort ou qui la regarde en face ra-
lisent lexprience mtaphysique de mourir, attestent ainsi dune libert humaine illimi-
te traverser les frontires et jouer au plus fin avec lexistence27. Or bien que ce
mouvement de mourir ouvre la possibilit dune exprience de lailleurs, dun lien avec
ce qui a paru jusqu prsent inaccessible et insaisissable, il nexprime pas pour autant
une incitation se tuer. Il manifeste plutt le privilge de pouvoir se lier la transcen-
dance sans renoncer lambigut essentielle de cette faon dtre qui caractrise la condi-
tion humaine et qui nous fait toujours constamment osciller entre deux bords : le
mourir [] est toujours franchissement du seuil [...]. Dans la mort, on peut illusoire-
ment se rfugier, la tombe marque larrt de la chute, le mortuaire est lissue de limpasse.
Mourir est le fuyant qui entrane indfiniment, impossiblement et intensivement dans la
fuite28 . Vers o ? Lanalyse du langage et du concept douze pages auparavant rpond
la question : mourir est lobscur de la vie, cet au-del de la vie, sans agir, sans faire, sans
tre, la vie sans mort qui est alors le prissable mme [] lcho de ce qui a toujours dj
pass, passant cependant : le passage29 . Dans le jeu de dplacement du mourir, il ne
sagit pas simplement de passer ou de vouloir passer ailleurs. Car ce faisant, dans sa
fuite, lagent se dcouvre une autre dimension ; il se rappelle aussi en quoi le Trs-Haut
dcouvert dans le mourir est li un pass pesant qui nous prcde toujours.
Assurment, il sagit dun autre aspect qui rapproche mais aussitt spare Lvinas et
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Blanchot : la mort (au sens du mourir) retient dans son rapport avec lau-del un temps
ancien, originel, linconnu immmorial selon la paraphrase que Blanchot suggre
pour le concept central de pass immmorial propos par Lvinas30. Ce pass na pas
la mme implication thique que chez Lvinas, pour qui la mort ne prend pas unique-
ment sens dun premier lieu de rencontre entre un mortel responsable pour un autre
mortel, suscitant lveil au temps ancien o se cache la Bont31. Il faut toujours suppo-
ser, nous rappelle Lvinas, que le temps de la mort nemprunte pas sa signification uni-
quement la dure dune rencontre thique entre deux personnes et la divine rvlation
qui suit, mais de la diachronie du pass immmorial lui servant de fond atemporel
constant et qui est la faon dtre linfini.
Le pass profond et imprissable que reconnat Lvinas conduit Blanchot rflchir
suivant le mme chemin, dcrivant une mort incertaine, toujours incertaine, attestation
dun pass sans prsent . Mais ce pressentiment de limportance dun pass plus vieux
que le temps va encore plus loin, annonant lextrme ce que mourir veut dire : mort
tu les dj, dans un pass immmorial, dune mort qui ne fut pas la tienne, que tu nas
donc connue ni vcue, mais sous la menace de laquelle tu te crois appel vivre32 . Cette
mort qui a dj eu lieu dans un autre temps, cette mort que le nouveau-n na pas encore
connue mais qui le condamne tre toujours dj mort , se reflte sur le mourir ac-
tuel de chacun de nous et suscite ainsi un autre type de lien possible avec la transcendance
de Blanchot33. prsent, il nest clairement plus question de la traditionnelle transcen-
dance que son uvre rcuse comme Lvinas la remarqu34. Sa dmarche reconnat
certes une temporalit ancienne qui inscrit la mort pralablement notre ligne de vie
(mort tu les dj car on nat dj mort) mais nadmet en aucune faon une rvlation pri-
mordiale35. Dans sa manire de lire lintrigue de linfini, Blanchot donne ainsi lieu deux
formes possibles de rapport la transcendance : celle du perptuel renvoi entre lici-bas
et lau-del avec le mourir et celle dune transcendance pralable , souterraine, terri-
blement ancienne et mortelle, avec le pass immmorial36. Il se peut quun tel emploi de
lide du pass immmorial soit la seule forme de transcendance dans limmanence quon
puisse attribuer Blanchot la suite de Lvinas. Mais en mme temps, limminence
dune mort qui a dj eu lieu hors de tout lieu appelle dans la scne de notre vie im-
manente une transcendance annonant le dsastre et non pas le Bien comme cest le cas
pour Lvinas. Si ma mort est toujours prcde par un ailleurs tragique, si son exercice
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
est toujours un recommencement au lieu dtre un nouveau commencement , elle

carte pourtant, avec Blanchot, tout lespoir de lavenir, lespoir quon attribue, du ct
de Lvinas, lide que lavenir cest lautre et quavec lui souvre nous la possibilit non
contamine dune bont pure37. Si laccueil de la transcendance russit Blanchot, ce ne
serait donc pas simplement grce au contact que le mourir tisse avec lespace infini. Il
faut aussi accepter que cette relation est toujours dj saisie dans un des nuds du d-
sastre, quelle est toujours dj marque par la charge lourde de la mort infernale
Auschwitz38. Le renversement quopre ici le thme de la mort avec mais aussi len-
contre de Lvinas et la dcouverte consquente de laccs ainsi tabli linfini, servent-
ils enfin dinvitation faire le pas au-del ?
TROISIME PRLUDE : LE NEUTRE
mesure que le thme de la mort se dveloppe, la question reste pourtant suspen-

due car le soupon lgard dune exprience humaine qui nous apporterait le salut de
lau-del demeure. Dune part, il semble prsent que Blanchot nous lie une trans-
cendance pralable , avec une proximit plus surprenante de Lvinas que celle prsente
antrieurement. Mais dautre part, ce voisinage ne laisse pas croire quun tel lien nous
assurerait un rapport la Transcendance comme telle. Pourquoi cette ambigut persis-
tante ? Pourquoi Blanchot, lencontre de Lvinas, ne dsigne-t-il pas clairement un sur-
crot dtre, prfrant lambigut dun va-et-vient perptuel qui nous offre lailleurs en
regrettant immdiatement ce geste ? La rponse de Blanchot se veut paradoxale et son ins-
piration vient du titre de son livre de 1973, non pas une incitation au meurtre ou au sui-
cide mais laffirmation du droit humain faire le pas l o cependant on ne passe
pas39 . Dans Le Pas au-del, le passage sans franchissement et au fait sans transgression
nous prsente une mort sans perte de vie, une visite de lautre ct qui se passe sans sur-
venir et qui nous fait avancer sans traverser comme la main qui peu de distance du pa-
pier se tiendrait immobile sans rien crire ou mme irait de lavant sans rien tracer40 .
Le pas que Blanchot nous invite faire est une traverse possible qui demeure impos-
sible, dune ligne infranchissable et pourtant franchie, dune rencontre avec la trans-
cendance que la mort et lcriture facilitent sans quelle se ralise effectivement et donc
en nous laissant grimper partiellement jusqu cette sphre tant convoite. Une sphre,
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Peter551139
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rappelons-le, dont Blanchot ne croit pas la promesse quant ceux qui tournent leur re-
gard suppliant vers les cieux, mais une sphre devenue soudainement et paradoxalement
accessible. Nous ne trouvons pas ici le ton affirmatif de Lvinas pour qui la mort ralise
ou ralisable, pour qui le moment thique, apparaissent comme une tape de plus dans
le lien confirm avec la transcendance. Blanchot reste indcis, et cette indcision dcrit
lessence mme de cette situation quil dsigne comme Neutre. Pour la comprendre, il
faut changer de dcor et se tourner vers lexprience romance et image qui fait pour-
tant cho certaines expriences de notre monde. Avec le Neutre dcrit et mdit,
Blanchot dessine une autre voie, un espace sans direction et sans contour qui ne se bat
plus avec des limites franchir. Le Neutre de Blanchot chappe ainsi la rpartition entre
lun ou lautre de la vision binaire qui croit tort nous satisfaire par un choix entre deux
termes : le oui par rapport au non, la vie par rapport la mort, le bien par rapport au mal,
la parole par rapport lcriture, le rel par rapport lirrel et enfin le possible face
limpossible. En tant que neutre, il est ni lun ni lautre. Ni rien de plus prcis , mais
celui qui reprsente la voie du milieu, le Tiers Exclu selon les termes de Lvinas41. Tel
est, chez Blanchot, le message apaisant du Neutre, nimposant plus de bornes linfini et
nous laissant en fait goter limpossible. Sans contrarits, dans une ambigut
constante, dans lindcision entre le proche et le lointain, se fixe en fait la rponse notre
proccupation du dbut. Lacceptation du Neutre nous oblige penser une nouvelle op-
tion qui chappe au jeu des alternatives et qui russit dployer lincroyable. Quoi de
plus paradoxal (la qualification est de Blanchot) quune dimension qui habite notre exis-
tence en ne dsignant ni une chose, ni sa ngation, ni la synthse des deux, mais simple-
ment une troisime voie qui reflte larticulation de deux situations contraires : comme
si, en marchant, on effaait nos pas, comme si en avanant on nallait nulle part, comme
si en senfonant davantage dans lici-bas on touchait aussi lau-del. la lecture de ses
romans ou de ses fragments, on comprend mieux en quoi consiste cette neutralit. On
comprend mieux pourquoi il faut quitter lordre des catgories, changer les habitudes
qui nous assignent une relation binaire deux termes et pourquoi, malgr son carac-
tre impropre , lacceptation de lembarras impos par le Neutre est aussi libratrice
en ce quelle apporte une lumire nouvelle42.
Le Neutre du dernier Blanchot face au neutre quexprime lil y a du premier Lvinas
se croisent et se dvient, sexaminant surtout la lumire de la question de ltre et de la
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
prtention heideggerienne une primaut ontologique43. Tout au long des annes, lvo-
cation de cette neutralit vient raliser chez les deux auteurs une certaine irralit et un
certain mpris lgard dune interprtation du neutre selon la stricte modalit concep-
tuelle44. Car sous leffet du neutre, il sagit tout de mme dune autre faon de voir le
monde, il sagit dune autre faon de vivre. Cela dit, au regard de leurs commentaires
continus, ce thme se range toutefois dans la ligne de mire qui les spare : Lvinas aver-
tit de sa menace danonymat, Blanchot trouve en lui la rponse aux situations indcises,
tmoignant pour labsence dattestation45 . Conscient des consquences de cette neu-
tralit promue par son ami, Lvinas admet quil est ainsi possible de lire luvre de
Blanchot la fois dans deux directions. Cest, dune part, lannonce dune perte de sens
[] comme si lon se trouvait lextrme pointe du nihilisme , du vide qui rsulte dun
tat toujours sans dtermination. Dautre part, face linhumain, leffrayant du
Neutre , il y a aussi le neutre qui dgage autre chose, qui interrompt le discours toujours
cohrent mais parfois insupportable, qui drange lindiffrence cause par lordre binaire,
logiquement impeccable et dj tabli o le bien valant le mal et rciproquement , et
qui apporte surtout le message dune spiritualit ventuellement possible. Bien quelle
reste sans nom et sans figure, sans dsignation et sans substantialit, une spiritualit sou-
vre tout de mme nous, chez Blanchot, par le rapprochement avec ce qui semble tre
hors de notre porte. Ce Neutre nest pas quelquun ni mme quelque chose conclut
Lvinas son commentaire, ce nest quun tiers exclu qui, proprement parler, nest mme
pas. Pourtant il y a en lui plus de transcendance quaucun arrire-monde na jamais
entrouvert46. Il y a en lui plus de surcrot quon serait tent de le croire. La transcen-
dance que Blanchot nous invite ainsi constater napporte peut-tre aucune bont et ne
rvle aucune piphanie comme cest le cas chez Lvinas, mais en baignant dans des eaux
indfinies, le cas annexe du Neutre que dcrit lcrivain constitue en silence laccs un
ailleurs qui dans son impossibilit perce pourtant notre existence. Je suis vivant. Non,
tu es mort , crit Blanchot, Je suis ici, non tu es aussi l-bas, prcisons-nous.
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Peter551139
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1. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Fayard, p. 85.

2. Lune des questions qui se posent au langage de la recherche est donc lie cette exigence dune
discontinuit. Une telle question rejette cette continuit et son postulat aussi ancien que la pen-
se et nous obligent dchirer ou dcouper cette belle tunique sans couture (BLANCHOT
Maurice, La pense et lexigence de discontinuit , in LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969,
p. 9-10.
3. Voir LVINAS Emmanuel, thique et infini, op. cit., p. 85.
4. Blanchot annonce la fragmentation dj en1958, dans des textes qui feront plus tard lobjet de
LAttente, loubli. Il lintroduit ensuite loccasion du projet de la Revue Internationale qui
choue (1961-1964), mais cest dans Le Pas au-del (1973) quil la met vritablement en uvre.
6. Do la traduction du titre The Step (Not) Beyond, en anglais mais aussi en espagnol et en hbreu.
7. BLANCHOT Maurice, Notre Campagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas,
LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85. HILL, Leslie Distrust of Poetry :
Lvinas, Blanchot, Celan , in MLN, volume 120, n 5, dcembre 2005 (Comparative Literature
Issue), p. 996.
8. Voir aussi ce sujet la discussion sur le nom de Dieu dans louvrage de Maurice Blanchot, Le Pas
au-del, Paris, Gallimard, 1973, respectivement pages 69-70.
9. LVINAS Emmanuel, Transcendance et intelligibilit, Genve, Labor et Fides, 1996, p. 54.
10. BLANCHOT Maurice, Notre Campagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas, op. cit.,
p. 85.
11. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 145-146 et p. 162.
12. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 250.
13. Ibid. Lemploi du terme affection chez Lvinas renvoie ici, comme souvent, au sens verbal dtre
affect, touch ou influenc, plutt quau sens courant qui signifie sentiment .
14. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 151-152 ; LEspace littraire, Paris,
Folio/Essais , 1955, p. 170 ; Le Pas au-del, op. cit., p. 41.
15. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 47.
16. Tu ne commettras pas de meurtre rappelle Lvinas dans Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 133.
17. Ibid., p. 133-134, aussi p. 93 ; voir aussi Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 149.
18. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 109, et p. 112.
19. Une richesse thmatique toujours renaissante car il est aussi question chez Blanchot du meur-
tre, du suicide, du souvenir du dfunt, de limmmorial, des interdits, des abus, de la mort dans le
langage, etc. ; sur les deux figures de la mort possible et impossible chez Blanchot, dans sa pre-
mire forme, voir les entretiens avec Jacques Derrida, Leslie Hill et Philippe Lacoue Labarthe pour
France Culture, une srie dmissions sur Maurice Blanchot, 7-8 Mai 2003, par Bruno Tackels, ra-
lisation Anne Fleury, Le sicle de Maurice Blanchot .
20. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 19 ; BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del,
op. cit., p. 29.
21. Si la mort na lieu quune fois, cest que mourir, se ritrant sans fin par son inaccomplisse-
ment essentiel, laccomplissement de linaccompli, se rpte, sans que cette rptition fasse nom-
bre (ibid., p. 133).
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Peter551139
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22. Sur le rapport Heidegger voir nouveau les entretiens avec Jacques Derrida et Leslie Hill
pour France Culture.
24. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 133 et p. 135 ; Lvinas analyse un autre aspect de
limpossibilit de la mort chez Blanchot dans un rapprochement avec le concept duvre : les deux
renvoient une infinit si loigne quon ne pourrait jamais mettre la main sur elle. Tout comme
dans luvre lordre rgulier se retourne puisque le pouvoir y mne ce qui ne peut sassumer.
De sorte que la distance entre la vie et la mort est infinie. Comme est infinie luvre du pote de-
vant linpuisable langage qui est le droulement ou plus exactement linterminable roulis []. La
mort, ce nest pas la fin, cest le nen pas finir de finir. Comme dans certains contes dEdgar Poe o
la menace sapproche de plus en plus et o le regard impuissant mesure cette approche toujours
encore distante (LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975,
p. 16-17).
25. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 16-17, nous soulignons.
26. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 133.
28. Ibid., p. 81.
29. Lvinas aussi pense que dans la mort il y a lvnement mme de passer (la langue dit dailleurs :
il passe) , comme il le montre en jouant dans ses crits avec les termes passer et trpasser
(Humanisme de lAutre Homme et ailleurs). Or, lencontre du mouvement de mourir chez
Blanchot, Lvinas considre que chaque mort est premire mort non seulement parce quil
sagit dun acte personnel et dfinitif mais surtout parce ce quil est question dun vnement tou-
jours unique, lgard duquel nous sommes chaque fois responsables ; LVINAS Emmanuel, Dieu,
la mort et le temps, op. cit., p. 85 et p. 47.
31. LVINAS Emmanuel, Pour conclure : questionner encore (21 mai 1976), in Dieu, la mort et
le temps, op. cit., p 134.
32. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 109-108, nous soulignons ; voir aussi p. 180.
33. Sur ce concept terrible mais extraordinaire de lenfant mort chez Blanchot voir Lcriture du
Dsastre, op. cit., p. 112 et suivantes. Cette ide est aborde selon les divers aspects de la mort que
Blanchot voque dans ses livres mais aussi dans un rapport avec la mort impersonnelle et prala-
ble du pass quinspire le pass immmorial dont parle Lvinas.
34. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 49.
35. Voir par exemple BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 157.
36. Nous empruntons ce terme si appropri Lvinas qui lemploie pour un tout autre contexte
dans son commentaire sur Blanchot, voir LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 13.
37. Voir LVINAS Emmanuel, Le Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1992, p. 245.
38. Folie dAuschwitz qui narrive pas passer commente Lvinas dans Sur Maurice Blanchot,
op. cit., p. 60 ; voir aussi BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 180, 189, 216 ;
Cristophe Bident crit : Ce dsastre a un nom, ne cessera dsormais de rpter Blanchot :
Auschwitz , in Maurice Blanchot. Partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 510.
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40. Ibid., p. 136.
43. Cristophe Bident dcrit lchange continu autour de ce thme depuis leur dbut (Maurice
Blanchot. Partenaire invisible, op. cit., p. 43-49 et p. 170-171), Franoise Collin laborde rigou-
reusement (Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, 1986, voir en particulier
p. 172), Derrida lvoque souvent, et Lvinas lui-mme le discute en dtail dans Sur Maurice
Blanchot, op. cit., p. 9-12 et plus particulirement dans lentretien avec Andr Dalmas, p. 45-52. Mais
il nous semble tout de mme que ce sont surtout les derniers crits de Blanchot face aux premiers
crits de Lvinas qui laissent entendre leurs diffrences ce sujet.
44. Voir BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 103, 106 ; LVINAS Emmanuel, De lexistence
lexistant, op. cit., p. 93-115.
45. Voir BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 107.
46. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 51-52.
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03-Cools:Mise en page 1 14/01/08 15:27 Page 79
Question de singularit(s) :
la figure de lenfant et les limites de lentretien
entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas
Arthur COOLS
ON A SOUVENT CONSTAT UN CART PROFOND entre les uvres de Maurice Blanchot
L et dEmmanuel Lvinas, au point mme de parler de deux registres dcriture et

de pense qui supportent mal la comparaison1 , voire dun abme [] qui pour-
rait [] donner lieu dirrconciliables diffrends, parfois des oppositions frontales et
explosives2 . Et pourtant, lon ne peut pas non plus nier un entretien tantt silencieux,
tantt explicite qui se poursuit dans leurs crits et o il est possible de reprer les traces
de ce qui donne lieu cet cart son origine, son vnement , traces qui permettent
la fois darticuler sa porte existentielle, anthropologique et mtaphysique. Lintention
de cet essai est dexaminer une de ces traces : cest partir de la figure de lenfant et de la
rfrence lenfance que lcart entre les deux amis sera approch dans ce qui suit.
Sans doute sagit-il dun signifiant qui apparat un peu en marge dans les deux uvres
de Blanchot et Lvinas : il sagit, en particulier, pour le premier, de la figure de lenfant
dans la fameuse scne primitive mentionne dans Lcriture du dsastre, mais qui com-
munique trangement avec quelques scnes se rapportant lenfance dans le premier et
le troisime roman de Blanchot ; en ce qui concerne Lvinas, lenfant est explicitement
mentionn dans les analyses non moins clbres de la phnomnologie de lros dans la
dernire partie de Totalit et Infini. Et pourtant, ce signifiant a une valeur bien au-del de
ces quelques occurrences, tant rvlatrice de la condition humaine. Le malheur de
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Peter551139
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lhomme, disait Simone de Beauvoir, vient de ce quil a dabord t enfant3 , mais elle
nosait pas conclure de ce renvoi lenfance quil faut abandonner le primat dune phi-
losophie du cogito o la libert est demble donne comme un absolu. Sil y a une com-
munaut de pense entre Blanchot et Lvinas, cest justement dans le rejet dun tel
primat : le cogito nest pas une instance toute transparente et matresse de la constitution
du sens. La notion denfance drgle un tel pouvoir omniprsent et certain de soi, parce
quelle exprime un ge de la vie o merge le rapport soi et o le sens de lenfance se
produit avant mme quil ne soit constitu.
Or, dans le rapport lenfance, une diffrence nette entre Blanchot et Lvinas se fait
remarquer. Lvinas dtermine le sens de lenfance partir de lavenir de la paternit :
La profanation qui viole un secret [il sagit de la volupt dans lros] ne dcouvre
pas, par-del le visage, un autre moi plus profond et que ce visage exprimerait, elle
dcouvre lenfant. Par une transcendance totale [] le moi est, dans lenfant, un autre.
La paternit demeure une identification de soi, mais aussi une distinction dans liden-
tification structure imprvisible en logique formelle. [] La possession de lenfant par
le pre npuise pas le sens du rapport qui saccomplit dans la paternit o le pre se
retrouve, non pas seulement dans les gestes de son fils, mais dans sa substance et dans
son unicit. Mon enfant est un tranger (Isae 49), mais qui nest pas seulement moi,
car il est moi. Cest moi tranger soi4.
Blanchot, en revanche, rapporte lenfance la figure maternelle et un pass sans ge

o prdomine le regard de la fascination :
Que notre enfance nous fascine, cela arrive parce que lenfance est le moment de la
fascination, est elle-mme fascine, et cet ge dor semble baign dans une lumire
splendide parce quirrvle, mais cest que celle-ci est trangre la rvlation, na rien
rvler, pur reflet, rayon qui nest encore que le rayonnement dune image. Peut-tre
la puissance de la figure maternelle emprunte-t-elle son clat la puissance mme de
la fascination, et lon pourrait dire que si la Mre exerce cet attrait fascinant, cest quap-
paraissant quand lenfant vit tout entier sous le regard de la fascination, elle concentre
en elle tous les pouvoirs de lenchantement. Cest parce que lenfant est fascin que la
mre est fascinante, et cest pourquoi aussi toutes les impressions du premier ge ont
quelque chose de fixe qui relve de la fascination5.
Lon voit bien ce qui diffrencie ici les deux faons de renvoyer lenfant. Lcart sta-
blit par une diffrence sexuelle (pre/mre), par une diffrence temporelle : lenfant
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Peter551139
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comme rapport au pass (lge dor), lenfant comme le sens mme de lavenir, et par une
diffrence lintrieur du rapport soi : prsence neutre en de de toute affirmation de
soi, identit du moi par-del le rapport lautre. Comment entendre ces diffrences ?
Elles nont certes rien de bouleversant. On admet volontiers quil nest pas possible de se
rapporter lenfance sans articuler dune faon ou dune autre ces trois dimensions dif-
frencies en termes parentaux, temporels, personnels. Mais ce qui frappe dans lapproche
des deux auteurs, cest que ces diffrences se fixent en opposition lexclusion dun des
deux termes. Pourquoi cela ?
Lhypothse de travail est la suivante : cette exclusion na rien darbitraire mais nous
met au cur mme de ce que lcart entre Blanchot et Lvinas donne penser. force
de creuser le rapport lenfance, on touche aux limites mmes de leur entretien peut-
tre mme de tout entretien, le rapport lenfance tant indpassable. Comme si ce rap-
port tait par excellence le lieu ou le non-lieu o se fait sentir la condition du diffrend
(entendu ici dans le sens le plus simple comme un non-dit, un conflit qui persiste).
Largument se fait en deux temps : il sagit dabord de montrer comment dans ce ren-
voi lenfance se poursuit, aussi bien pour Blanchot que pour Lvinas, une rflexion sur
la question de lorigine. Ainsi apparatra-t-il le vritable enjeu et la porte fondamentale
de la figure de lenfant dans les deux uvres de Blanchot et de Lvinas. Il sagira, ensuite,
dexposer au cur de ce renvoi lenfant une problmatique de la singularit et de lex-
pliciter comme condition de ce qui fixe ici, dans lapproche des deux auteurs, les diff-
rences en opposition.
LA QUESTION DE LORIGINE
Dire que, dans le rapport lenfant, il y va dune question de lorigine, cest demble
se situer en dehors dune philosophie du sujet selon laquelle la conscience est principe et
mesure de tout sens. En faisant intervenir lenfant dans une approche de la temporalit
de ltre, cest une problmatique du sens que lon pose partir dune condition qui
dborde les limites phnomnologiques de la constitution du sens par la conscience. Mais
comment alors le sens apparat-il partir du renvoi lenfance ? Ce qui revient se
demander comment la question de lorigine est implique dans ce renvoi.
Cest la notion du dsir qui permet de rpondre cette question. Limportance de cette
notion se manifeste demble dans lapproche de Lvinas : cest lintrieur de la partie
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
finale consacre la phnomnologie de lros que lenfant est mentionn lros rsu-
mant les traits essentiels de ce que Lvinas appelle ds la premire page de Totalit et
Infini dsir de linvisible . Cest la question mme de lorigine qui se pose avec la rela-
tion rotique : en elle [] se produit lorigine dans ltre6 . Elle est une faon de faire
resurgir le moi non pas partir de soi, mais partir du soi de lautre : elle va au-del de
soi en lemportant et pourtant, elle nabolit pas le moi, mais le renouvelle dans ce trans-
port. La question de lorigine ne se rsume donc pas simplement par la naissance de len-
fant marquant un nouveau commencement dans ltre, cest dj lros qui se caractrise
par un recommencement incessant, et, par l, infini : Lros dlivre de cet encom-
brement [de soi], arrte le retour de moi soi7. Si toutefois la rfrence lenfant sim-
pose dans cette analyse de lros, cest que lenfant dtermine un changement de sens de
la relation rotique en renvoyant celle-ci lavenir de la paternit :
Lamour cherche ce qui na pas la structure de ltant, mais linfiniment futur, ce qui
est engendrer. Je naime pleinement que si autrui maime, non pas parce quil me faut
la reconnaissance dAutrui, mais parce que ma volupt se rjouit de sa volupt et que
dans cette conjoncture non pareille de lidentification, dans cette trans-substantiation,
le Mme et lAutre ne se confondent pas, mais prcisment au-del de tout projet
possible au-del de tout pouvoir sens et intelligent, engendrent lenfant8.
Lenfant signifie non seulement un nouveau commencement dans ltre au-del des
substances9 dj constitues, mais il dtermine aussi le sens dun avenir qui ne rentre
pas dans lessence logique du possible10 .
La rfrence lenfant permet donc Lvinas de rapporter la question de lorigine,
qui se joue dj dans la relation rotique, un avenir qui va au-del des possibilits du
moi, y compris celle de sa mort. Autrement dit, avec lenfant souvre une dimension de
linfini, qui nest pas seulement ide lide de linfini exprimant une catgorie pure-
ment subjective , mais linfini du temps comme condition de lhistoire et du rapport
autrui. La rfrence lenfant permet donc Lvinas de faire sortir le dsir de la catgo-
rie du mme, o le dsir a son point de dpart dans le rapport soi et o le moi qui
assouvit ses dsirs revient soi, afin de le rinterprter ou plutt de linvestir dune
signification supplmentaire partir de linfini. Le rapport lenfant transforme le
dsir : il dtourne celui-ci de sa complaisance soi sans pourtant abmer le moi, mais en
lorientant vers un moi au-del de soi. La relation avec un tel avenir, irrductible au
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pouvoir sur des possibles, Lvinas la dfinit comme fcondit11. Cest par cette notion
quil exprime la condition du sens en dehors des limites de la conscience. Dune part, par
la dimension de la fcondit souvre un temps infini : La relation avec lenfant, cest-
-dire la relation avec lAutre, non pas pouvoir, mais fcondit, met en rapport avec lave-
nir absolu ou le temps infini12. Dautre part, cest travers la fcondit vnement de
lorigine derrire les portes de ltre13 que le dsir saccomplit :
La fcondit engendrant la fcondit accomplit la bont : par-del le sacrifice qui
impose un don, le don du pouvoir du don, la conception de lenfant. Ici le Dsir que
dans les premires pages de cet ouvrage, nous avons oppos au besoin, Dsir qui nest
pas un manque, Dsir qui est lindpendance de ltre spar et sa transcendance, sac-
complit14.
Le dsir est orient tout autrement dans lcriture de Blanchot. Sans doute est-il aussi
concern par la question de lorigine. Sans doute est-ce aussi par le rapport lenfant que
cette question est suscite. Seulement, cest par une mise en scne que le rapport len-
fant est figur. Cest par des scnes primitives avec toute lambigut que Blanchot
associe cette notion que la question de lorigine est voque, ainsi que le rappelle la
mention de primitive qualifiant la scne dans Lcriture du dsastre o lenfant est
voqu : supposez, supposez-le : lenfant a-t-il sept ans, huit ans peut-tre ?
debout15 . Une telle scne o lenfant occupe tout lespace de la fiction est rare dans
luvre de Blanchot, et pourtant elle se trouve aussi lorigine de cette uvre, non seu-
lement dans le sens prcis o, dans le premier roman Thomas lObscur, le rapport len-
fance est explicitement tabli et relat par le personnage dAnne dans son dsir de jeter
une lumire sur le personnage de Thomas, mais en outre dans un sens fondamental :
cette mme scne ouvre lespace dun vide qui ne cesse de revenir dans luvre venir et
o se rflchit la condition du dsir enchan une exprience de limpossible. Ce qui
dtermine ici le sens de ce renvoi lenfance, ce nest pas un avenir qui va au-del de tout
projet possible travers la fcondit, mais bien au contraire une mort si passe quaucun
avenir ne saurait lentamer.
Cest en effet comme une histoire de la mort que se prsente le rcit de lenfance de
Thomas. Mais de cette mort, ce nest pas Thomas lui-mme qui pourrait en tmoigner
la premire personne. Il ne sagit pas seulement dun vnement qui a eu lieu et auquel
le personnage se rapporte pour pouvoir sexprimer le rcit de lvnement de lagonie
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
de son pre mais dune exprience de la mort qui touche au sens mme de lenfance.
Abandonn au monde des vivants, il eut le sentiment que le vritable agonisant, ctait
lui et il prit connaissance de la mort comme de la mort de sa propre enfance16. Cest ce
rapport la mort qui semble pour Blanchot constitutif du renvoi lenfant, comme en
tmoigne ce fragment dans Lcriture du dsastre qui prcde immdiatement la scne
primitive o il revient la figure de lenfant : enfant dj mort se meurt, dune mort
meurtrire, dont nous ne savons rien, mme si nous le qualifions de merveilleux, de ter-
rifiant, de tyrannique ou dindestructible17 .
Comment interprter ce rapport indestructible entre la mort et lenfance ? Sans
doute sagit-il dune image qui touche aux limites mme du figurable et de linterprta-
ble. Cest pourquoi il ne suffit pas dinterprter lenfance (et le rapport lenfance) en
termes de ce que Lyotard a appel la mainmise18 : celle-ci soumet le pouvoir de sex-
primer lors de lenfance un mancipium des autres, qui suppose dj une prise en main,
un pouvoir de parole. Ainsi appartient-il lenfance une certaine incapacit de sexpri-
mer que lenfant apprend toutefois surmonter en sappropriant le discours des autres.
Limage de lenfance morte voque plutt une tentative de figurer ce qui ne se parle pas,
ce qui nappartient pas au rgime dun discours partag, ce que Lyotard a dfini ailleurs
comme infantia, ce qui ne se parle pas. Une enfance qui nest pas un ge de la vie et qui
ne passe pas. Elle hante le discours19 . Comme si le rapport lenfant se marquait par un
manque indpassable. Comme si ce rapport ne pouvait stablir que par lintermdiaire
de lespace de la fiction. Comme si ce qui insistait dans ce rapport (et ce qui impose une
rfrence ce rapport) chappait au pouvoir mme et la possibilit de lnonciation.
Blanchot se rfre explicitement linfans pour qualifier la notion nigmatique d un
enfant dj mort dans le fragment de Lcriture du dsastre, cit plus haut il poursuit :
Sauf ceci que la possibilit de parole et de vie dpendrait, par la mort et le meurtre,
de la relation de singularit qui stablirait fictivement avec un pass muet, en de de
lhistoire, hors pass par consquent, dont linfans ternel se fait figure, en mme temps
quil sy drobe20.
Cest dj une question de singularit qui se recle dans cet infans, se rapportant
linaccessible et qui ds lors ne stablit qu travers lespace de la fiction. Ainsi, en effet,
dans lhistoire de lenfance de Thomas dans le premier roman de Blanchot, Anne, dans
son dsir de sapprocher de Thomas, invente une fiction dun pass, mais cette fiction
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
nouvre que sur une bance, un vide21 , de sorte quen inventant cette histoire, elle finit
par entrer elle-mme dans un rapport qui lattire traverser son tour une exprience
du mourir. Le rapport lenfant, loin de signifier un renouvellement qui va au-del de
lindtermination du dsir, dlivre le dsir un manque qui lattire et lenchane, mais qui
reste inaccessible.
Lon voit ds lors comment le renvoi lenfant divise Blanchot et Lvinas un niveau
fondamental . Pour les deux, cest une question de lorigine qui se pose dans ce ren-
voi, mais tandis que pour le dernier, le sens mme de cette origine se dfinit partir de
lavenir de la paternit la fcondit , cest la possibilit mme de donner un tel sens
la question de lorigine que le premier met en chec par la figuration de lhistoire de len-
fance morte. Et la fois, pour les deux, dans cette rflexion sur la question de lorigine,
cest dj le sens mme du dsir qui y est impliqu (avant mme que ce sens soit consti-
tu par une conscience qui le saisit comme apptit ou volition). Comme, pour Blanchot,
ce qui relve de lorigine est inaccessible, toute approche de lorigine (relation de singu-
larit stablissant par le renvoi lenfant) ne fait que creuser un manque qui attire et qui
enchane celui qui cherche y dceler un sens. Lvinas, en revanche, pense le dsir non
pas comme un manque ou comme lattrait dune origine qui se retire, mais ( partir dun
avenir qui pointe dans la question de lorigine et travers la naissance de lenfant) comme
un mouvement de transformation qui dtourne le dsir de sa gravitation autour de soi
pour lorienter vers une condition au-del du rapport soi.
La signification fondamentale du renvoi lenfant tant ainsi expose partir de
la question de lorigine, examinons maintenant comment la relation de singularit sta-
blit dans ce renvoi. Ne faut-il pas conclure de ce qui prcde que cette relation merge de
la dimension originaire du dsir ? Le dsir est-il cette force trange qui singularise le soi ?
LA SINGULARIT
Il ne serait pas difficile de rpondre cette question par laffirmative si le dsir ne se

caractrisait pas par une indtermination essentielle (quon signale justement en parlant
dun dsir de linvisible ou dun dsir de linfini). Comment cette indtermination concer-
nerait-elle la question de la singularit ? Est-ce quelle signale que le dsir seul est insuf-
fisant pour expliciter la relation de singularit ou est-ce que, en revanche, cest seulement
en vertu delle que la question de la singularit peut tre approche ?
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
La condition du diffrend entre Blanchot et Lvinas est dj implique dans cette ques-
tion. Et pourtant, la question na rien dextraordinaire : il sagit au contraire dune pro-
blmatique classique dans lhistoire de la philosophie. Une rponse traditionnelle lgard
de lindtermination du dsir consiste dire que celui-ci va au-del de cette vie et de ce
corps, saccomplissant dans un autre monde, un monde vrai au-del de la mort. Mais
cette rponse perd le rapport ce qui doit tre pens : si le but ultime de lros va au-del
de cette vie et de ce monde, ou bien le dsir est une sorte desprit impersonnel, une me
universelle, o la question de la singularit du soi sest effae (comme cest le cas chez
Aristote, mais aussi, plus prs de nous, dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel), ou
bien cest le but ultime du dsir qui de toute ternit singularise le soi, ce qui signifie que
la question de la singularit na rien voir avec la facticit concrte de lexistence, mais
avec lexistence ternelle dune me personnelle (comme cest le cas dans le mythe de la
rincarnation chez Platon). ce dilemme, il semble que lon ny chappe quen acceptant
les croyances religieuses dans la rsurrection la fin des temps croyances qui rinscri-
vent la question de la singularit dans une eschatologie de la rdemption.
Faut-il rappeler que, pour Blanchot et Lvinas, une telle rponse manque justement
poser la question de la singularit dans la condition de lexistence ? En cela, ils ont t tous
les deux influencs par la lecture de Sein und Zeit quoiquils rejettent aussitt le privilge
que Heidegger accorde la tonalit affective de langoisse pour penser dans lanalyse exis-
tentiale une modalit de singularit (de miennet et d authenticit ) dans le rap-
port lexistence. cette fameuse rsolution de Heidegger travers lexprience de
langoisse, ils opposent limportance de passer par une analyse du rapport lenfant. Cest
l en fait le vritable enjeu de cette analyse : pouvoir rpondre la problmatique de la
singularit dans la condition de lexistence. Comment alors la singularit merge-t-elle
de cette analyse ? Ce qui revient se demander : comment lindtermination du dsir
est-elle implique dans le rapport lenfant ?
La rponse ces questions fixe en opposition les significations mentionnes au dbut
de cet examen pour expliciter le rapport lenfant. Cest par la notion de paternit nous
lavons dit plus haut la rciproque de la paternit la filialit, la relation pre-fils22
que Lvinas dfinit le sens de ce rapport. Par cette rciprocit, Lvinas pense pouvoir
introduire une dimension au-del de la mort, une dimension [] o peut avoir un
sens un triomphe sur la mort. Ce triomphe nest pas une nouvelle possibilit qui soffre
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
aprs la fin de toute possibilit mais rsurrection dans le fils o senglobe la rupture de
la mort23 . Cest pourquoi il faut dire que, pour Lvinas, la paternit est le dernier argu-
ment de toute son entreprise24 : dernier dans le sens de fondamental , car la pater-
nit la fois prcde, conditionne et accomplit le renversement lintrieur de la
subjectivit par lequel celle-ci va au-del de ses pouvoirs et se confirme la fois dans sa
singularit.
La paternit dfinit une position unique et irremplaable dans ltre et cest ainsi quelle
signifie tout dabord une transformation de lindtermination du dsir et de sa recherche
obscure. Sans doute la paternit a-t-elle encore son origine dans le dsir Lvinas parle
bel et bien de lros paternel mais, comme rapport lenfant, elle va la fois au-del
de la recherche et de la jouissance indtermines du dsir. La paternit interrompt le dou-
ble jeu caractristique de lros o le moi se perd dans lautre et retombe sur soi. Car, par
rapport lenfant, le pre est dans une position d lection25 . Dans ce rapport, le moi
du dsir est assign : lgard de lenfant, le pre est dans une position o personne ne
peut prendre sa place et dont il ne peut pas plus se drober. Cest en vertu dune telle
position que le moi du dsir peut tre lev : dans la paternit, travers la fcondit, la
subjectivit dborde les limites de lros et est renvoye un au-del de la jouissance et
de la fatalit de son retour soi o elle ne disparat pourtant pas. Lasymtrie du rapport
lenfant qui assigne une position au-del de ce retour soi se substitue lasymtrie
du rapport laltrit sexuelle qui inspire le plaisir dans la recherche du cach. Ainsi, la
paternit vide le rapport rotique de son ambigut et de sa recherche obscure en trans-
cendant et en dbordant la jouissance dont la subjectivit ne saurait saffranchir
dans lros.
Mais la paternit signifie aussi la confirmation du moi (en dehors des catgories de la
logique classique) au-del du rapport soi. Le moi saffranchit de soi-mme dans la
paternit sans, pour cela, cesser dtre un moi26. La transcendance de la fcondit27 ,
irrductible la structure de lintentionnalit, cest lenfant qui est encore mien dans un
certain sens ou, plus exactement moi, mais pas moi-mme, il ne retombe pas sur mon
pass pour sy souder et pour dessiner un destin28 . Ce que Lvinas appelle la prsence
du pre dans son fils29 , ce nest pas le retour des qualits et des pouvoirs de sa per-
sonne ni le retour et les avatars de lil y a en de de sa personne mais cest la possi-
bilit du moi dans le fils par lequel celui-ci ne concide pas avec ce retour (ni avec soi) et
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Peter551139
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ne se contente pas de ce retour (ni de son enchanement soi). Lunicit du fils, cette
singularit dans laquelle il ne sabme pas, mais par laquelle il se confirme et se retrouve
dans une position dinterpell et d lu30 , se conditionne dans cet affranchissement de
soi sans perdre le moi : Le moi tient son unicit du moi de lros paternel31 . Et cest
parce que le fils tient son unicit de llection paternelle quil peut tre lev, command
et peut obir32 .
Lintroduction de la notion de paternit dans lanalyse de lros signifie donc que, pour
Lvinas, le dsir est insuffisant pour penser la question de la singularit. La naissance de
lenfant signifie un renouvellement qui va au-del de lindtermination inhrente au dsir
o le moi retombe sur soi. Limportance de dfinir le rapport lenfant partir de cette
notion de paternit est claire. Elle signifie dans la condition mme de lexistence une
transformation du sens dtre tout en rvlant dans la subjectivit le sens dune trans-
cendance au-del de ltre : Transcendance o le moi ne semporte pas, puisque le fils
nest pas moi ; et cependant je suis mon fils33. Plusieurs thmes majeurs dans la philo-
sophie de Lvinas se rejoignent dans cette notion de paternit : la possibilit dun autre-
ment qutre, la conversion dun soi jouissant et se perdant dans un moi responsable
assign une position o personne ne peut le remplacer ; la possibilit du discours au-
del dune asymtrie irrductible o lappel dautrui ne me dtourne pas, mais mlve.
Pour toutes ces raisons, cest dj la notion de paternit qui rsume largument central de
la philosophie de Lvinas, savoir : lon ne saurait poser la question de la singularit
quen termes de subjectivit.
Or, la paternit ne rsume-t-elle pas aussi pour ces raisons les traits dcisifs du diff-
rend que nous sommes en train darticuler ? la primaut de la paternit qui condi-
tionne la prsence du moi au-del de soi dans la philosophie de Lvinas, sopposent
nettement labsence du pre et limpossibilit de fixer un tel moi dans les crits de Blan-
chot. une philosophie qui se prsente explicitement comme une dfense de la subjec-
tivit pour tenir compte de la singularit, soppose nettement une criture qui rvle une
condition de la singularit en dehors de toutes catgories de la subjectivit. Le pre est le
grand absent de luvre fictionnelle : il y a des personnages, des femmes, une sur, une
mre, une tante, mme un beau-pre. Mais le pre, sil est mentionn, comme dans Le
Trs-Haut, est mort34. Le pre, l o il est rencontr au seuil mme de luvre encore en
train de se chercher, sefface, se prsente comme une figure qui reste en dfaut : Ne faites
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pas de bruit, lui dit-elle [la servante]. Votre pre est trs malade35 . Cette absence ce
dfaut nest-elle pas en quelque sorte rvlatrice de cette relation de singularit qui
stablit par lcriture dans lespace de la fiction avec un pass muet dont linfans se fait
figure : au seuil mme de luvre, cest par le rcit de la mort du pre que la figure de len-
fance morte est mise en scne.
Cest pourquoi il est intressant de revenir ici, dans la perspective limite par la ques-
tion de singularit, cette scne de lenfance morte dans Thomas lObscur. Cette scne
nest pas dpourvue dune structure dinterpellation telle que Lvinas la dcrite. Face
lagonie de son pre, avant mme que le pre ne commande : Pourquoi nest-il pas ici ? ,
lenfant rpond Je suis l36. Il semble bien que Blanchot peroit dans lenfance cette
instance toute tourne vers autrui, ayant la force de rpondre de la fatalit de lexistence
cri jet vers le jour. Seul lenfant, au milieu de ces trangers qui se drobaient derrire
des sentiments exceptionnels (nous soulignons) sadresse au mourant sans simagres,
sans crmonial en lui rassurant une prsence qui renvoie un avenir au-del de sa
mort : Par lintervention ultime de son fils, [] au lieu de mourir dans une dure ind-
finissable, [] il mourait dans la vie37 . Or, dans cette avance de lenfant et de la mort,
dans cette diachronie absolue de deux temps htrognes, cest justement la possibilit de
ce renvoi lavenir qui meurt, cest linstance du moi qui se perd et cest la rponse la
mort qui sabme dans une mort sans rponse : Il ny avait pas de doute, juste au moment
o il en avait vraiment besoin, son enfant mourait, la paix mourait, toutes les choses mou-
raient. Catastrophe complte o tout disparaissait38. Ainsi, cest dj cette scne qui figure
au cur mme du rapport de singularit un cart insignifiant, inaccessible et indpassable
transformant lespace du roman en une histoire absolument vide dvnements, vide au
point que tout souvenir et toute perspective en taient supprims39 .
En rapportant la question de la singularit une absence, un vide qui reste en dfaut
(la mort), Blanchot coupe court lentente mme des identifications qui caractrise lap-
proche de Lvinas et met en abyme le sens qui les instaure. Dabord, le rcit de la mort
du pre met en scne une finitude au cur mme du rapport lenfant qui ne va pas au-
del de lindtermination du dsir, qui ne renvoie pas un vnement transformant
le sens de celui-ci, mais reste en de : la mort rvle une insignifiance et une impossibi-
lit dans le sens mme de la paternit. En outre, le rapport de singularit, telle quelle
apparat partir de cette scne, ne stablit pas par llvation du moi au moment o il
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Peter551139
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ne peut pas se drober l justement, il stouffe dans un cri que personne nentend ,
mais au contraire par le dtour et le retour des images captives travers la trace de lcri-
ture. Ce qui se rvle alors dans lcriture, cest que ce qui singularise le moi ne relve pas
de la catgorie de subjectivit, mais dpend par excellence de la matrialit des mots et
de lirralit des images.
CONCLUSION
Dans ce qui prcde, nous nous sommes approchs de lcart qui divise Blanchot et
Lvinas partir de la rfrence lenfant dans les deux uvres et nous avons voulu de
cette faon mettre en relief la porte la fois existentielle, anthropologique et mtaphy-
sique de cet cart qui les divise. Largument tait double : dune part, nous avons montr
quil sagit dans la rfrence lenfant dune rflexion sur la question de lorigine en
dehors du primat de ltre et de lautre, nous avons expos comment ce renvoi lenfant
met en jeu une problmatique de la singularit qui sarticule en termes de prsence et
dabsence, de paternit et denfance morte, dune vie au-del de la mort et dune mort en
de de la vie, dune subjectivit qui slve en affirmant la singularit du moi et dune sin-
gularit qui dsubjective et dpersonnalise le rapport soi.
Le renvoi lenfant parat par l constituer un lieu , une scne , primitifs ou
fondamentaux o se manifeste par excellence la condition du diffrend entre Blanchot
et Lvinas. Certes, ce nest pas seulement partir des fragments o le rapport lenfant
est explicitement mentionn quil devient possible de faire remarquer lcart entre les
deux amis. Mais cest le sens li au rapport lenfance qui permet de jeter une lumire sur
un cart qui persiste dans les deux uvres. Ainsi, par exemple, Blanchot crit-il dans
Lcriture du dsastre propos dAutrement qutre : Lvinas parle de la subjectivit du
sujet : si lon veut maintenir ce mot pourquoi ? mais pourquoi non ? , il faudrait peut-
tre parler dune subjectivit sans sujet, la place blesse, la meurtrissure du corps mourant
dj mort dont personne ne saurait tre propritaire ou dire : moi, mon corps, cela
quanime le seul dsir mortel : dsir de mourir, dsir qui passe par le mourir impropre
sans sy dpasser40. Lvinas, toutefois, ne parle pas de subjectivit , il la dfend et il
ne la dfend pas comme dsir de mourir mais contre une telle orientation du dsir,
comme unicit, comme identit irremplaable du moi dans la responsabilit pour autrui.
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Peter551139
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Il suffit en effet douvrir Autrement qutre ou au-del de lessence, pour que le regard sar-
rte au seuil de largument central sur la dclaration suivante qui rsume dj en tant
que telle tout lenjeu de son itinraire : lexception de lautre que ltre par-del
le ne-pas-tre signifie la subjectivit ou lhumanit . Et cette signification se dfinit
immdiatement : Moi unicit, hors comparaison, [...] ne concidant pas avec soi.
[...] Unicit sans lieu, sans lidentit idale [...] se retirant de lessence homme41 .
Or, il me parat que ce travail dexplicitation de cette signification originaire de len-
fance importe bien au-del du rapport particulier entre Blanchot et Lvinas. Car, ce que
leur rflexion sur le rapport lenfant rvle, cest dabord quune telle rflexion sim-
pose ds quil sagit de poser la question de la singularit dans les seules limites de la
condition de lexistence. En outre, leur rponse cette question rvle encore ceci : ds
quil sagit de nous expliquer sur ce qui nous singularise, il ne nous est pas possible de ne
pas nous rapporter ce qui nous divise. Ce en quoi nous sommes alors les hritiers de
Blanchot et de Lvinas, cest quils nous apprennent quil ne suffit pas dans notre condi-
tion humaine de nous rapporter la question de la singularit pour pouvoir vivre ensem-
ble, pour apprendre le sens de lamiti.
1. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , in CHALIER Catherine et

ABENSOUR Miguel (dir.), Les Cahier de lHerne, Emmanuel Lvinas , Paris, LHerne, 1991, p. 335.
2. DERRIDA Jacques , Derrida avec Lvinas : entre lui et moi dans laffection et la confiance
partage , propos recueillis par Alain David, in Magazine littraire, avril 2003, p. 30-31.
3. DE BEAUVOIR Simone, Pour une morale de lambigut, Paris, Gallimard, p. 50.
4. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, Phaenomeno-
logica , 1971, p. 244-245.
5. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Folio/essais , 1955, p. 30.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 244.
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9. Ibid., p. 249.
10. Ibid., p. 245.
11. Ibid.
12. Ibid., p. 246.
13. Ibid., p. 244.
14. Ibid., p. 247.
15. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 117.
16. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, 1941, p. 72.
18. LYOTARD Jean-Franois, La mainmise , in Autres Temps. Les cahiers du christianisme social,
25, 1990, p. 16 et suivantes : Manceps est celui qui prend en main titre de possession ou dap-
propriation. Et mancipium dsigne ce geste de prise en main. Mais aussi cela cest un mot du
genre neutre , cela qui est pris en main par le manceps.
19. LYOTARD Jean-Franois, Lectures denfance, Paris, Gallimard, 1991, p. 9.
20. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit.
21. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 74.
23. Ibid., p. 27.
24. Voir galement THAYSE Jean-Luc, Fcondit et vasion chez Lvinas , in Revue Philosophique
de Louvain, 1998, volume 96, p. 624-659.
25. Ibid., p. 256.
26. Ibid., p. 255.
28. Ibid.
29. Ibid., p. 255. Il est clair que cette apparition du fils dans le raisonnement de Lvinas qui se rap-
porte la paternit est dj implique dans le diffrend que nous sommes en train dexposer.
30. Ibid., p. 256.
31. Ibid., p. 255.
32. Ibid., p. 256.
33. Ibid., p. 254.
34. Notez de nouveau le rapport lenfance : Mon pre est mort subitement, alors que jentrais
dans ma septime anne (BLANCHOT Maurice, Le Trs-Haut, Paris, Gallimard, 1984, p. 86).
36. Ibid.
37. Ibid., p. 73.
38. Ibid.
39. Ibid., p. 63.
40. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 52-53.
41. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 9.
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04-Uhrig:Mise en page 1 14/01/08 15:28 Page 93
Lvinas et Blanchot dans les annes 30 :

le contrepoint critique de la philosophie de Louis Lavelle
David UHRIG
Franois Brmondy
C
ETTE APPROCHE CHERCHE DANS LUVRE de Blanchot et de Lvinas quelques points
significatifs de la gense de leurs critures et de leurs penses. Pour jouer le jeu de
la comparaison ou du paralllisme, nous avons choisi de rendre compte du rap-
port avr pour Levinas, suppos pour Blanchot, un grand philosophe peu connu
aujourdhui, Louis Lavelle1 (1883-1951), minent reprsentant du spiritualisme franais2.
Nous suivrons dans un premier temps le rapport de Lvinas Lavelle au dbut des annes
30, parce quil est le plus prcoce. Nous situerons la rencontre de Blanchot et de certains
thmes de la pense de Lavelle plus tardivement, vers 1937, lorsque Blanchot se remet de
sa fivre journalistique et cherche les moyens de redfinir les rapports de la pense et de
laction.
LVINAS/LAVELLE : EN DCOUVRANT LEXISTENCE
Lvinas publie trs tt un travail de recherche philosophique de grande qualit : il na

que vingt-trois ans lorsque parat Sur les Ideen de E. Husserl3 qui prcde La Thorie
de lintuition dans la phnomnologie de Husserl4 lanne suivante, puis la traduction des
Mditations cartsiennes5 lanne daprs et encore la mme anne, le 15 mai 1931 pour
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Peter551139
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tre exact, Fribourg, Husserl et la phnomnologie6. Le 30 aot, Louis Lavelle, dans la chro-
nique philosophique rgulire quil tient pour le journal Le Temps, publie un article trs
sensible la parution des Mditations cartsiennes7 et en profite pour faire tat du mou-
vement phnomnologique en France. Deux remarques simposent demble au sujet de
la prsentation que fait Lavelle de ce mouvement. Dune part, Lavelle appuie ses rflexions
sur le travail de Georges Gurvitch, Tendances actuelles de la philosophie allemande8, paru
lanne prcdente ; or, nous allons y revenir, cest en partie contre linterprtation de
Gurvitch que Lvinas redfinit linterprtation de la philosophie de Heidegger9. Dautre
part, Lavelle ne fait alors quune brve mention de Martin Heidegger quil range certes
parmi les philosophes les plus remarquables de lAllemagne contemporaine10 , mais au
mme titre que Max Scheler auquel il prfre consacrer la fin de son article.
Avec Husserl mais sans Heidegger ?
Il faut rendre cet hommage Lvinas : ltude sur Heidegger qui parat dans le numro
de mai-juin 1932 de la Revue Philosophique de la France et de ltranger est pour la France
la premire dmonstration de loriginalit et de la spcificit de la pense de Heidegger
par rapport la phnomnologie de Husserl. Certes, dans sa version originale, Martin
Heidegger et lontologie11 porte encore la marque de lenthousiasme quelque peu juv-
nile de Lvinas qui crit de manire conqurante :
Le prestige de Martin Heidegger et linfluence de sa pense sur la philosophie alle-
mande est une nouvelle phase et un des apoges du mouvement phnomnolo-
gique. Surpris, les ans prcisent leur attitude lgard de la nouvelle doctrine. Elle
exerce une vritable fascination sur les jeunes. Et en allant au-del des limites du per-
mis, elle pntre dj dans les salons.
Par hasard, la Gloire ne sest pas trompe et, malgr toutes ses habitudes, ntait pas
en retard. Quiconque a fait de la philosophie, ne peut sempcher, en prsence de lu-
vre heideggerienne, de constater que loriginalit et la puissance de son effort, qui pro-
cde du gnie, sallient une laboration consciencieuse, mticuleuse et solide, ce
travail de patient ouvrier qui est la belle fiert des phnomnologues.
Ce passage sera supprim (comme plus de dix autres pages) dans En dcouvrant lexis-
tence avec Husserl et Heidegger o la version remanie de Martin Heidegger et lontologie
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est prcde dune note de Lvinas procdant cette mise en garde : Modifie et abr-
ge, elle porte cependant la marque dune poque o la philosophie de Heidegger tait
seulement dcouverte en France et nest pas exempte de certaines simplifications12
Est-ce parce quelle est desservie par un ton polmique que Lavelle ne fait pas mention
de ltude de Lvinas lorsquil publie lui-mme une tude quil consacre exclusivement
Heidegger, Langoisse et le nant13 , peine un mois plus tard ? Larticle de Lvinas sur
Heidegger tait pourtant suffisamment consquent et novateur pour ne pas tre lud.
Par exemple, il parat difficilement concevable que Lavelle nait fait aucune allusion aux
lments techniques ngligs par Gurvitch14 alors mme que ltude de Lvinas en mon-
tre limportance. Dans la simple mesure o Gurvitch prtendait faire de Heidegger un
dialecticien, comment Lavelle aurait-il pu viter cette donne fondamentale que l effort
[de Heidegger] est diamtralement oppos celui de la philosophie dialectique, qui loin
de chercher le fondement ontologique de la connaissance, cherche les fondements
logiques de ltre. Hegel se demande : Comment lesprit tombe-t-il dans le temps ? Mais
Heidegger lui rplique : Lesprit ne tombe pas dans le temps, mais lexistence effective,
en dchance, est jete hors du temps originel et authentique15 .
Il semble que Lavelle tienne pour sa part replacer la philosophie de Heidegger, aussi
nouvelle soit-elle, dans lhistoire de la philosophie : Le succs de Heidegger en Allemagne
est un nouveau tmoignage de cette renaissance mtaphysique qui pousse tous les esprits
de notre poque chercher ltre derrire lApparence, afin de donner la vie son srieux
et son sens16. Lavelle entend donc modrer lenthousiasme abusif que suscite la philo-
sophie de Heidegger, peut-tre pour ne pas effacer, non seulement limportance du tra-
vail de Husserl lui-mme, mais tout autant certains rapports de sa phnomnologie avec
la tradition philosophique du spiritualisme franais. Ainsi, Lavelle naccepte pas de faire
de Heidegger le continuateur par excellence de Husserl, diffrence particulirement mar-
quante avec Lvinas lorsquil fait pour la premire fois mention de Heidegger17. Lavelle
persiste comprendre Heidegger partir de Descartes18, alors que Lvinas discerne
parfaitement la rupture de Heidegger par rapport la tradition cartsienne : lespace est
penser partir du monde, lui-mme ressaisi comme monde ambiant et toute vise
thorique sur lui est prleve sur une relation plus originaire, la maniabilit
(Zuhandenheit)19 . Le silence de Lavelle sur larticle trs enthousiaste de Lvinas tient
peut-tre aussi au contexte politique de cette anne 1932 et, sur un fond de nationalisme
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Peter551139
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anti-germanique en France, linquitude suscite par la monte en puissance du nazisme

en Allemagne : Lavelle na-t-il pas dj entendu certaines rumeurs concernant les pen-
chants politiques de Heidegger ? Lvinas pour sa part a signal quil avait su trs tt len-
gagement pro-nazi de Heidegger, peut-tre encore avant 193320 dira-t-il ; seulement
dans quelle mesure le savait-il dj lorsquil crivait son article sur Heidegger de mai
1932 ? Naurait-il pu apprendre cet engagement loccasion des rticences du milieu phi-
losophique franais vis--vis du philosophe allemand ?
Quoi quil en soit, le commentaire de Lavelle, Langoisse et le nant , ne comporte
que dix pages (presque quatre fois moins que celui de Lvinas) et se concentre sur ce qui,
dans larticle de Lvinas, fait lobjet des trois dernires sections : la rduction lexis-
tence [chez Heidegger] de tout ce quon voudrait appeler rapport. Cest l son ontolo-
gisme fondamental21 . Cest dans la manire de comprendre cette rduction lexistence
de tout rapport que Lavelle articule une interprtation de lontologie tout fait person-
nelle : pour Lavelle, langoisse heideggrienne est un tat de suspens o ltre se rvle
nous comme instable, chancelant, o tout ce qui est svanouit dans une sorte de glis-
sement auquel nous demeurons simplement prsent22 ; et parce que nous demeurons
prsent un rapport o pourtant tout ce qui est svanouit , pour Lavelle langoisse
ressemble une oscillation entre ltre et le Nant23 , elle nous rend sensible le mys-
tre de la transcendance . Lavelle reprend donc la rduction phnomnologique au point
nvralgique o Heidegger y voit la constitution dune temporalit et donne un sens autre
lvnement qui ouvre lindividu son destin : linstabilit de ltre, lvanouissement
de tout ce qui est , donne une valeur au fait de demeurer simplement prsent , gros
de possibilits qui dpassent la personne et, en cela, dbordent son individualit :
LAngoisse immobilise le verbe, en sa prsence toute nonciation positive se tait. Cest
parce quil est impossible quelle reoive aucune dtermination ; cest parce quelle dpasse
notre personne pour nous mettre en prsence du fond mme de lexistence. Elle nous
donne un incomparable sentiment de totalit. Cest pour cela aussi que lunivers recule
devant elle24. Du fait de ce dbordement, Lavelle sinterroge, plein de rserve, sur la
dmarche de Heidegger qui dcouvre certes lhomme la grandeur de son existence
solitaire mais le prive des moyens dy faire face : est-il possible de demeurer fidle
un individualisme aussi intransigeant ? Ltre fini peut-il avoir laudace de se suffire25 ?
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Peter551139
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BRISER LE JEU TRAGIQUE DU TEMPS
Lavelle annonce un travail quil veut original sur la force cratrice du temps : le temps,
qui, dans la philosophie traditionnelle, interposait une sorte dcran entre lAbsolu et
nous, devient, comme nous le montrerons un jour, le principe qui appelle les choses
lexistence et qui nous permet de nous crer26 . Ainsi que lexprimera Lvinas deux ans
plus tard dans sa recension trs attentive de La Prsence totale, avec Lavelle, le tragique
dsespoir des philosophes allemands est vaincu non par un retour lidalisme, mais par
affirmation de ltre. [] Le grand mrite de M. Lavelle consiste nous rendre sensible
cette vrit que la rhabilitation du prsent est le seul moyen de briser le jeu tragique du
temps27 . Cest que, au moment mme o Lvinas publiait Martin Heidegger et lon-
tologie , Lavelle proposait dj, dans son commentaire du Silo de Georges Roupnel
repens travers son influence sur LIntuition de linstant de Gaston Bachelard, une autre
faon de penser louverture de la temporalit : Linstant est donc le lieu de langoisse :
il est langoisse elle-mme. [] Et lon peut dire la fois quelle est et quelle nest pas :
cest linstant qui nous la montre, telle que nous lavons dfinie, comme une oscillation
entre ltre et le nant28 . Lavelle faisait ainsi de linstant la cl librant le contenu cra-
teur de la temporalit cest--dire, comme Lvinas le souponnera encore, un prsent
ternel o le temps lui-mme fournit de quoi briser les chanes du pass29 . Lavelle lex-
primait plus prcisment encore : lgard des phnomnes qui se succdent dans le
temps, linstant nest donc rien ; mais cest en lui que rside le principe qui les fait tre, la
source do il ne cesse de jaillir. Il ny a rien dans linstant qui puisse tre converti en
reprsentation, mais cest parce que linstant est au-dessus de la reprsentation ; celle-ci
le rflchit, et pour cela le brise et le fait clater. Linstant exprime la pure insertion dans
ltre de la vie elle-mme ; il est le point culminant de lactivit et de lmotion30.
Lavelle propose par consquent une exploration de la temporalit partir de llment
qui en manifeste linsaisissable vidence : la conscience humaine ne saurait viter cette
impression que le pass, qui est mort, et lavenir, qui nest pas encore n, appartiennent
tous deux au nant, et que le drame de lexistence se joue toujours dans linstant. Ainsi,
aprs avoir situ ltre tour tour dans lternit et dans la dure, on pourrait se deman-
der sil ne faut pas essayer de le saisir dans ce pur instant que lon regardait autrefois
comme priv de contenu, mais quil est impossible pourtant de quitter, et qui semble
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Peter551139
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participer tout la fois de lternit, puisquil la divise, et de la dure, puisquil la pro-

duit31 . Cest parce que loscillation entre ltre et le nant est certes dabord indtermi-
nation mais aussi indiffrence que Lavelle sopposera Bachelard lorsque ce dernier
voudra, quelques annes plus tard, rduire la notion dintervalle un nant : lintervalle
est non point nant, comme le dit M. Bachelard, mais possibilit pure et simple, permis-
sion dagir ; cest linstant qui transforme cette possibilit en tre, qui dcide du oui ou
non. Et le temps tout entier peut-tre dfini comme le rythme des oui et des non. Il des-
sine, comme lavait vu Bergson, la forme de notre hsitation. En lui la vie est sans cesse
essaye, refuse et reprise. Il est le chemin de la libert, mais cette libert il faut lassumer,
faute de quoi il devient aussitt le chemin du hasard et de la fatalit32 . Linstant chez
Lavelle implique donc une double perspective sur le temps dont lenjeu est la libert, ainsi
que Lvinas lavait fort bien rsum : Il y a au fond, deux attitudes possibles : pour celui
qui contemple la totalit du courant temporel, les diffrents moments sont quivalents et
ne se distinguent que par leurs rapports rciproques ; pour celui qui accomplit lexp-
rience interne de la participation ltre, les diffrentes phases du temps ont une nature
dtermine33.
Pour Lvinas en 1934, Lavelle propose donc une alternative la philosophie de
Heidegger, subtile certes, encore en devenir, mais o certains lments permettent dj
darticuler tout autrement la question de la temporalit lexistence. Or, cest bien en
amont du courant phnomnologique notamment dans le sillage des recherches sur
le langage inities par Brentano que Lavelle trouve les moyens de ce dveloppement
inattendu et original de la notion de temporalit. Le 24 fvrier 1934, avant mme que
Lvinas ne se prononce sur La Prsence totale, Lavelle publie Le verbe tre 34, un arti-
cle qui fait la recension de louvrage de Charles Serrus paru en 1933, Le Paralllisme
logico-grammatical. Aprs avoir rappel les positions de Brentano dans la premire moi-
ti dun long chapitre, Serrus se consacrait aux rapports de la logique pure et de la gram-
maire pure dans la philosophie de Husserl ; Lavelle en fait ce commentaire :
Lopration qui me fait tre doit se retrouver dans tous les objets de mon affirma-
tion ; cest elle qui sexprime sous une forme encore lmentaire et nave dans la copule,
sous une forme active et dramatique dans le verbe proprement dit, sous une forme
rflexive et synthtique dans les diffrentes espces de relation. [] Ce quil y aurait
alors de primitif dans toute pense, ce serait le jugement cela est . Et la copule elle-
mme ne retrouverait son vrai sens quelle a laiss saffaiblir qu la condition dtre
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Peter551139
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rgnre et promue nouveau jusqu la signification de lexistence. [] Or cest par

laction que toutes choses sintroduisent dans ltre : ainsi le verbe et la relation ne
paraissent exclure ltre quafin de nous faire assister sa gense. Et cela permet
Lachelier de dire avec son habituelle profondeur, mais aussi avec une demi-ironie, que
ltre est dans chaque phrase, mais quil y est surtout quand le mot tre nest pas
exprim.
Il nest pas inutile de rappeler que cest justement en revenant la question de la copule
dans la philosophie de Husserl que Lvinas trouvera lui aussi les moyens daffiner sa com-
prhension de la conscience entendue comme temporalit. Dans lessai indit ( De la
description lexistence ) quil ajoutera en 1949 aux tudes sur Husserl et Heidegger
prcdemment cites, Lvinas crira en effet :
Les rserves husserliennes sur le passage cartsien du cogito lide de la chose qui
pense ne dcoulent donc pas uniquement du souci dviter la naturalisation et la
rification de la conscience. Il sagit aussi, dans la structure ontologique de la
conscience, de contester un renvoi un fondement, un noyau quelconque servant
dossature lintention ; de ne pas penser la conscience, comme un substantif. Dire que
lacte de penser quivaut, pour le sujet, lacte dexister et la conception husserlienne
est prcise sur ce point cest modifier la notion mme de ltre. La pense nest pas seu-
lement un attribut essentiel de ltre ; tre, cest penser. Ds lors la structure transitive
de la pense caractrise lacte dtre. Comme la pense est pense de quelque chose, le
verbe tre a toujours un complment direct : je suis ma douleur, je suis mon pass, je suis
mon monde. Il est vident que, dans ces formules, le verbe tre ne joue pas le rle de
copule. Il nexprime pas un rapport dattribution, pas mme une attribution o lat-
tribut recouvrirait la totalit du sujet jusqu sidentifier avec lui. Ce que lon veut expri-
mer en soulignant dans ces propositions le mot est, (comme cela est frquent dans la
littrature existentialiste contemporaine), cest le caractre transitif de ce verbe, lana-
logie que le verbe tre doit prsenter avec le verbe penser. Lacte dexister se conoit
dsormais comme une intention. [] cest la transitivit introduite dans la notion de
ltre, qui a permis de prparer la notion de lexistence telle quon lemploie depuis
Heidegger et, depuis Sartre, en France35.
BLANCHOT/LAVELLE : ROMPRE AVEC LE DESTIN
Il faut attendre 1937 pour constater chez Blanchot la naissance dune rflexion qui
dborde le seul cadre de la stratgie politique ; nanmoins, la porte de cette prise de
conscience philosophique et morale napparat qu laune du parcours qui la prcde.
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Peter551139
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En de de lacte spirituel
Au dbut des annes trente, Blanchot tait plein dun discours refusant les combi-
naisons sans puret de la politique et du spirituel36 et il dfendra jusquen 1937 une
mystique rvolutionnaire tout fait rfractaire au dialogue philosophique entam par
Lvinas avec Lavelle en 1934 par exemple. Trs prcocement engag dans le militantisme
dextrme droite (Blanchot navait pas 19 ans, lorsque Lvinas la rencontr Strasbourg
vers 1926, quil se rangeait dj aux cts des royalistes de lAction franaise), il nourrira
jusqu trente ans lillusion que lactivisme journalistique, assimil un engagement poli-
tique indpendant des partis, suffisait rpondre du rle de lintellectuel dans la socit ;
comme le dit Vigny dans Stello et comme le rappelle M. Daniel-Rops crit Blanchot
en 1932, la neutralit du penseur solitaire est une neutralit arme qui sveille au
besoin37 . Ainsi, les crits de Blanchot se tendent dabord vers une exigence pratique
defficacit politique, et mme lorsquil voque les perscutions barbares contre les
juifs , dans un article intitul Des violences antismites lapothose du travail , il ne
faut pas sy tromper, cest pour en retenir une leon seulement politique ; ce quil crit le
1er mai 1933 est sans ambigut ce sujet :
Toutes les aventures hitlriennes ont t inspires par une dmagogie vidente. Les
perscutions barbares contre les juifs nexpriment que le dsir de donner au germa-
nisme une sorte de tmoignage, un signe de son caractre irrductible, de son origine
incomparable. Elles nont jamais eu de but politique dtermin. Elles ont servi satisfaire
des puissances instinctives, la frnsie des passions que la rvolution a fait natre38.
On le voit, pour Blanchot, la barbarie nazie ne rend pas obsolte toute lutte anti-
dmocratique : de fait, il analyse seulement la finalit des perscutions barbares contre
les juifs . Ces perscutions nayant jamais eu de but politique dtermin , leur fin nap-
partient pas la politique. Pourtant, ainsi que Philippe Lacoue-Labarthe la parfaitement
dmontr39, le rle mimtique que Blanchot reconnat ces perscutions entre bien
dans le registre dune certaine pratique politique, mme et surtout si leur fonction est
mythopotique : comme le laisse entendre la description de Blanchot lui-mme,
attester de lassimilation imaginaire des ides de nation et de race, cest bien donner une
justification la passion rvolutionnaire engendre par le nazisme. Mais, pour Blanchot
alors, il reste tout fait possible de promouvoir une rvolution anti-dmocratique dont la
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Peter551139
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violence, uniquement commande par toutes les forces de la nation et les exigences
dun ordre humain40 , ne cderait en rien au racisme. Cest pourquoi dans le socia-
lisme national de Dat, Blanchot retient en 1933 ce qui pourrait servir son anti-
marxisme fondamental41 : la substitution de la collaboration des classes celle de leur
lutte. Pour le reste, Blanchot regrette que Dat repousse avec horreur le nationalisme
car, sil dfend la dmocratie , le socialisme national a presque toutes les chances de
se perdre dans les intrigues de parti42 .
Ce que dfend Blanchot dpasse la limite du non-conformisme43 et correspond
davantage ce que les historiens anglo-saxons nhsitent pas nommer un fascisme
la franaise44 . Blanchot dfend un socialisme national qui sera rvolutionnaire
non seulement parce quil transformera tout le systme politique actuel et le systme
social dans tout ce qui le dsorganise. Mais il sera rvolutionnaire aussi parce que, pour
imposer ces changements, il nhsitera ni devant laction mme violente, ni devant la
lutte, mme sanglante45 . Ce nest pas alors le moindre des paradoxes de persister croire
quil puisse prserver les exigences dun ordre humain . De fait, la manifestation orga-
nise par les ligues dextrme droite le 6 fvrier 1934 ne fera quajouter la confusion
politique et sociale, sans imposer de vritables changements rvolutionnaires. En
revanche, limplication dun juif dorigine russe, le financier Stavisky, dans laffaire qui
aura servi de prtexte cette agitation insurrectionnelle, alimentera goulment lantis-
mitisme et la xnophobie qui gagnent alors le pays. Pour contrer la rcupration voire
linstrumentalisation politique de ces ferments de haine, des publications prosmites se
multiplieront. La presse juive tenait naturellement une place minente dans le com-
bat46 , mais galement la presse catholique venait en renfort. Plus encore que La Croix,
en rupture de maurrassisme, les jeunes publications luttaient avec vivacit contre le pr-
jug racial47 , La Vie catholique fonde en grande partie pour rfuter les thses de
lAction Franaise , ou encore Esprit, revue du groupe personnaliste (o Rougemont
crira aux cts de Mounier, Izard ou Schwob) et lhebdomadaire Sept (auquel partici-
peront Mauriac aussi bien que Maritain et Gilson).
Mais lactivisme politique de Blanchot le place bien loin de proccupations quil esti-
mait au mieux philanthropiques ; sil se revendique rvolutionnaire, lidal de puret
quil attache au catholicisme prserve plutt les conditions de son obsession rvolution-
naire. En juin 1933, il soppose mme violemment au journal La Croix ; Blanchot avait
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Peter551139
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en effet attaqu au nom des catholiques franais , le soutien de Pie XI au Pacte

Quatre, cens offrir au monde la prcieuse assurance de dix ans de paix48 . Sans dail-
leurs dsapprouver explicitement le Pacte, Blanchot stipule que les catholiques se refu-
sent mler les plus hautes valeurs spirituelles aux manuvres des hommes, des
ambitions destructrices et la faiblesse . La Croix ayant ragi vivement cet article,
Blanchot avait rpondu : Limmense majorit du clerg franais sait quoi sen tenir sur
lindigence de cette feuille qui parle au nom des catholiques, mais do toute pense reli-
gieuse, tout esprit catholique est absent49. On le voit, le positionnement de Blanchot
emprunte Maurras le clivage de principe entre foi catholique et engagement politique.
Or, Blanchot va se trouver impliqu par le caractre paradoxal de cette position par-
tir de 1937, lorsquil va devenir vident que la rhtorique antismite, mme utilise dans
le but politique dtermin50 de contrer la politique de Lon Blum, entrane la haine
raciale dont elle prtendait pouvoir faire lconomie. Un article du 10 fvrier 1937 rend
bien compte de lambigut relle de la participation de Blanchot au jeu violemment anti-
smite de LInsurg ; le voici reprochant au trs polmique Julien Benda dattiser par
masochisme les haines dont sa race pourrait ptir :
M. Benda prouve un plaisir profond, inpuisable dpeindre les Juifs comme seuls
les antismites les plus intransigeants peuvent les imaginer. Visiblement M. Benda serait
content de provoquer quelques pogroms dont, bien entendu, il serait exclu. Il nest pas
mme sr que dans la pense quil a de se rendre odieux il ne poursuive pas le dessein
dattirer des ennuis tout Isral et daugmenter la violence des haines dont sa race pour-
rait ptir. Ce sont l des songes voluptueux dans lesquels il trouve loccasion doublier
sa faiblesse de penser et son impuissance crer. [] La preuve, cest que ce malheu-
reux, aprs tant defforts pour paratre inhumain, dessch, dgnr , comme il dit
lui-mme, brle ensuite de saccorder quelques avantages plus sensibles51.
Cest un abme de violence dont il connat bien lextrme proximit qui terrifie
Blanchot ; lirresponsabilit de Benda, par un surprenant effet de miroir, renvoie Blanchot
ses propres inconsquences et marche comme une provocation au sens le plus entier du
terme. Pris au pige dune inversion des rles, Blanchot refuse certes dendosser le rle du
bourreau mais ne veut pas davantage dfendre la victime : ses yeux, Benda manque
sa place ds lors que son dessein est dattirer des ennuis tout Isral . Si Blanchot sef-
force de se ddouaner in fine de la teneur raciste du vocabulaire choisi par Benda, en pla-
ant par exemple dgnr entre guillemets, il nen est pas moins oblig den recevoir
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
une leon de choses. Entre rhtorique politique et haine raciale, la marge est troite :
lusage mimtique du langage, en affaiblissant son assise symbolique, ouvre un second
degr qui libre, en mme temps que les mots, une ralit pulsionnelle dont ils perdent le
contrle, ce dont aucune esthtique pas mme maurassienne ne saurait se satisfaire.
partir du moment o dautres lAction franaise vont se laisser gagner par le
contenu haineux de leur rhtorique politique et se complairont dans leur racisme,
Blanchot sera plac devant ses responsabilits, dautant que les attaques des intellectuels
chrtiens contre les drives racistes de la droite franaise se font de plus en plus vives,
dfendant le principe thique comme prliminaire toute implication politique de lin-
tellectuel dans la cit. Ainsi, la revue Esprit achve au cours de lanne 1937 le renouvel-
lement de son orientation politique en y introduisant une exigence morale ; comme le
souligne Michel Winock, ses rdacteurs tirent, tout au long de lexprience Blum, les
leons de leur ducation politique : En passant du monologue au dialogue, de la doc-
trine laction, de lopposition au gouvernement, tout homme, et tout parti, est tenu de
compter avec la rsistance des faits ; toute politique raliste comporte une certaine sou-
plesse tactique. Gouverner, cest trs exactement composer sans se compromettre, faire
des concessions sans abandonner lessentiel52. Au premier trimestre 1937, Blanchot nen
est pas encore affiner et complexifier sa manire de comprendre laction. Un article sur
Denis de Rougemont montre que Blanchot, pourtant en qute dune reformulation philo-
sophique de ses positions politiques, persiste dabord ntre sensible qu limportance
pour la pense de se manifester et de ntre mme jamais conue quen vue dun acte pos-
sible53 ; il apprcie certes que Rougemont nait pas cach la mtaphysique qui supporte
ses prfrences , mais regrette de ne pas trouver chez lui de vritable philosophie.
Celle de Penser avec les mains, bien que consciente et parfois assez firement
delle-mme, nest pas assez manifeste pour consolider ladhsion que nous pouvons
donner ses autres penses. Elle se montre trop ou trop peu. Elle parat quelquefois
alimente par les produits de rebut de la philosophie allemande, en particulier celle de
Heidegger, et les dangereuses confusions des penseurs acrobates de la revue Esprit. On
est surpris quun esprit comme M. de Rougemont puisse tre moins exigeant et moins
rigoureux pour ce qui soutient sa pense que pour sa pense mme.
Sil a raison de souligner que les perspectives de laction chez Rougemont, opposes
celles de la Russie sovitique et de lAllemagne hitlrienne, semblent dpendre plus
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Peter551139
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dune thologie que dun systme politique et social , Blanchot nen manque pas moins
loriginalit du contenu philosophique qui snonce dj dans cette pense dinspiration
personnaliste, peut-tre parce quelle vise trs prcisment lun des piliers de lesthtique
maurrassienne. Blanchot, en effet, ne conoit encore la conqute de la personne dont
parle Denis de Rougemont quen terme dhrosme et, bien loin de se dmarquer du
personnage de Maurras, nhsite pas recourir lemphase pour affirmer quil est le seul
dont on puisse dire quil a vraiment pens54 . Cest que, pour Blanchot, Maurras est
encore lincarnation de la toute-puissance de la pense, capable de modeler le rel sous
leffet de sa seule force plastique : celui-ci aurait pu se contenter de penser [] mais il
a de plus formul sa pense et il la formule en lui donnant un caractre defficacit
remarquable. Il la voulue telle quelle et puissance dagir, quelle rendt impossible ce
quelle jugeait intolrable et quen compensation elle entrant sa responsabilit non seu-
lement intellectuelle, mais physique55 . Cependant, la joute judiciaire qui a semble-t-il
surexcit le militant bientt trentenaire finit par le lasser : son journal, LInsurg, destin
combattre le gouvernement Blum par tous les moyens, est trois fois inculp et saisi par-
tir du mois de mars 1937 notamment pour provocation au meurtre et la vio-
lence56 ; paralllement, Maurras est incarcr le 23 mai 1937 pour des raisons similaires.
Le feuilleton de ces inculpations se poursuit jusquau mois de juin et pousse Blanchot
rviser les principes de son action.
La fin du hros
Cest dans ses analyses littraires que lon dcouvre la remise en cause progressive de
certains des a priori politiques de Blanchot, notamment en ce qui concerne lhrosme de
laction. Au paroxysme de sa fureur journalistique, Blanchot est manifestement piqu au
vif, partir de la fin mars 1937, par les positions prises par certains auteurs proches du
personnalisme. Dans larticle quil consacre encore un57 Daniel-Rops, Blanchot
(alors que LInsurg vient dtre une deuxime fois saisi et tombera bientt sous le coup
dune deuxime inculpation) fait un procs quil veut tre non pas de fond, mais de forme :
les ides de Daniel-Rops devenues impuissantes, il les livre un public complaisant o
elles naccomplissent nul ravage. Et russite assez rare, durant la lecture de son livre, il finit
par en dgoter ceux mmes qui les avaient conues58 . Mais encore une fois, la provo-
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Peter551139
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cation fonctionne parfaitement sur Blanchot puisquil appartient au projet de Daniel-

Rops dans Ce qui meurt et ce qui nat de dfendre une conception non romantique de
lhrosme59. Publi chez Plon dans la collection Prsences que dirige Daniel-Rops
lui-mme, cet ouvrage sinscrit dans le cadre dune offensive prmdite des penseurs
qui, proches du personnalisme, sont dcids dfendre les valeurs humanistes de leur
hritage chrtien. Denis de Rougemont participe entirement de cette entreprise qui le
situe dans la continuit dune critique engage autour de son compatriote C.-F. Ramuz ;
depuis le dbut des annes trente en effet, ce dernier anime Lausanne le journal
Aujourdhui et propose, selon Bruno Ackerman, un recentrement autour des valeurs de
lhomme : Lamour quon porte son temps na de sens que sil se confond avec lamour
quon porte ltre mme60. Dans cette ligne, il sagit de contrer un certain esprit fran-
ais61 en dnonant ple-mle lthique barrsienne, lesthtique maurrassienne et
le badinage mystique .
Alors quil refusait ladhsion des catholiques en accord avec les dcisions de lpisco-
pat romain sur la scne internationale, Blanchot doit prendre acte de cette volution qui,
sous linfluence dEsprit, se refuse maintenant compromettre la conscience chrtienne
avec les drives extrmistes. Ainsi, pendant que Blanchot critique Daniel-Rops pour des
questions de forme, ce dernier publie le premier numro de la collection Prsences inti-
tul Le Communisme et les chrtiens qui rassemble, entre autres, les rflexions de Franois
Mauriac, Nicolas Berdiaeff, Alexandre Marc, Denis de Rougemont et Daniel-Rops lui-
mme ; Franois Mauriac crit de faon dcisive : un vrai Chrtien se moque de toute
tyrannie, que ce soit celle de la Classe, de la Race ou de ltat : il demeure lennemi jur des
trois idoles du monde actuel62 . Le retentissement de cette entreprise va tre dautant plus
considrable quelle prcde de peu le bombardement du pays basque par les nazis
(Guernica est dtruite le 27 avril 1937), lequel entranera dautres intellectuels prendre
parti ; comme le rappelle Michel Winock : un manifeste de personnalits catholiques,
sign Mauriac, Charles du Bos, G. Marcel, Maritain, Mounier, Merleau-Ponty, C. Bourdet,
P. Vignaux, E. Borne, etc., lanait un appel aux catholiques pour la dfense du peuple
basque. La Croix publia ce texte le 8 mai 1937. Mauriac, qui signait nagure encore dans
Lcho de Paris ; Maritain, qui avait t jadis lami de Maurras ; Bernanos, lancien came-
lot du roi et ladmirateur de Drumont, et qui allait pousser le cri des Grands Cimetires sous
la lune : ctait l trois symboles dune volution de la conscience catholique63 .
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Blanchot, lui, garde le ton de la froideur ; quatre jours aprs la publication de ce mani-
feste, il sen tient une analyse machiavlienne de la situation : Nous avons jou enfin
sur lEspagne rouge. Choix drisoire. Mais il est plus drisoire encore et plus humiliant
pour un grand pays de ne pas oser dfendre au grand jour la politique quon a choisie et
de ne pas mettre tout en uvre pour la faire triompher. Et lvnement est surtout loc-
casion pour Blanchot de condamner une fois de plus les choix et la passivit dun gou-
vernement quil honnit : tant quon pouvait adopter dans laffaire dEspagne une
politique dlibre et positive, on na rien fait ou on a fait le contraire de ce quil fallait.
Maintenant le dsastre apparat . La passivit fondamentale de la dmocratie fran-
aise la condamne avoir tort64 et Blanchot affirmera encore deux mois plus tard (le
7 juillet exactement) quil prfrerait voir son pays dfendre en Espagne la cause dun
ordre dont la France serait linspiratrice, pour faire de la victoire de Franco, non pas la
victoire de lAllemagne, mais la victoire de la France65 .
Reste que, avec la troisime saisie de LInsurg le 18 juin66, linsouciance opration-
nelle des rdacteurs du journal a t srieusement mise mal, dautant plus quil dpend
dun soutien financier devenu frileux67. Blanchot va se consacrer dornavant la chro-
nique littraire68 ; cependant, comme les autres maurrassiens de LInsurg, il traverse une
crise qui loblige repenser les conditions de son engagement. Son admiration pour
Maurras reste entire puisque le 28 juillet, cest un hommage trs rflchi quil consacre
au dernier recueil du matre emprisonn, Les Vergers sur la mer. Fait particulirement
frappant nanmoins, lengagement de Maurras se prsente dabord comme une ngati-
vit dont la dialectique nest pas apparente : La manire dont il pense et, plus encore, la
voie quil a suivie pour le penser, cet itinraire de solitude, ces merveilleux hasards de
lintelligence, cet empire suprieur de combinaisons, de flammes, de ratures mentales,
tout ce champ de facilits admirables et de difficults fcondes parat interdit len-
thousiasme, et lenseignement sen dtourne69. Toutefois, la considration de la phi-
lia dans Les Vergers sur la mer, notion tire de la philosophie de Platon, ouvre la critique
maurassienne du systme dmocratique un aspect plus fondamental de la rflexion
politique : la place de lidentification et de la mimesis au sein de tout systme de repr-
sentation politique. Il semble que la pense de lamiti des tres soit, chez M. Charles
Maurras, lune des plus constantes, une sorte de flamme vive qui, tous les degrs, anime
la puissance de comprendre et dentrevoir70. Or, en ce point prcisment, Blanchot
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Peter551139
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dsigne dans luvre du matre la limite donne par chaque existence une pense : L
brille, dans le rve personnel de M. Maurras, une lueur de foi obscure71.
Pour Blanchot, il nest pas question didaliser lenseignement dun matre, ni dimi-
ter un engagement ncessairement personnel. Bien que certains de ses disciples souhai-
teraient faire de cet t 1937 le symbole de son martyre, Maurras ne doit pas tre idoltr
et, la semaine suivante, Blanchot entame sa chronique littraire par une mise au point vis-
-vis de tout ce qui pourrait ressembler une drive idalisante ou faussement idaliste
de luvre littraire :
On na jamais publi un aussi grand nombre et sous des formes plus diverses quau-
jourdhui ces sortes de Mmoires de lesprit. mi-chemin entre le roman et lessai, un
rcit personnel fonde un univers o les vnements aboutissent des cogitations path-
tiques. Chaque auteur ressaisit sa destine et sa vie au fil dor de sa pense. Chacun se
donne comme un objet de cruelles mditations sa propre existence dont il ne se sou-
vient que pour la comprendre et peut-tre labolir dans une ide. Entre ses aventures
singulires et celles de toute une poque on jette la passerelle danalogies incontestables.
On se pense comme un hros impersonnel. On savance en exaltant sa propre tragdie
jusqu un drame gnral o celle-ci ne parat que peu de chose72.
Parce quon y refuse un vritable questionnement sur soi et que lon omet de sinter-
roger sur les conditions effectives de toute relation de pense dans le monde, la survalo-
risation de soi est une impasse. Le lien symbolique, la passerelle , que la littrature doit
constituer entre lindividu et le monde ne saurait se constituer dune simple analogie ; il
faut interroger ses vritables conditions dexpression. Blanchot continue sur cette lance
et publie dans la foule, le 18 aot 1937, un article sur le Journal dun intellectuel en ch-
mage de Denis de Rougemont ; en plus dtre un superbe hommage Denis de
Rougemont, cette fois sans rserve, il manifeste la recherche dune nouvelle manire de
parler de soi et denvisager les rapports de lintelligence et des choses73 :
Il [Denis de Rougemont] est comme un hros de fiction qui a cette supriorit dtre
vrai dans une vrit qui ne dpend pas de lui. Il sexpulse de ce quil fait et de ce quil
pense. Il sannule linstant o il a rcit. Il lui est inutile dtre sincre dans la mesure
o il ne dit rien qui ne soit authentique. Attitude qui lui permet de consulter en lui
quelque chose dternellement actuel et en mme temps de retourner au rel par un
grand effort. Mais M. Denis de Rougemont espre-t-il vraiment sauver les rapports de
lintelligence et des choses par cette rvolte singulire ? Compte-t-il tirer lunivers du
chaos, non pas en le reconstruisant comme le voudrait lenseignement de Goethe aussi
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
stable, aussi ordonn que lesprit, mais en loignant lesprit de son idal de solidit et
de pouvoir qui sexprime au maximum dans luvre dart, en le dirigeant dfaillant au
milieu dun dsordre insurmontable ? Est-ce l la dernire chance quil accorde lin-
tellectuel de rejoindre les tres ? Ce nest pas sr. M. Denis de Rougemont, dans tout son
livre, propose comme une frange de sa pense une mditation sur la providence ou le
destin. En chaque homme demeure, parent ineffaable, le mystre de sa solitude, le
problme du sens de sa vie, la question de Dieu. Ce quil y a de plus mystrieux pour
chacun, de plus personnel, cest ce qui le rapproche le plus de tous les autres74.
Ce qui intresse Blanchot dans le geste de Rougemont : quune esthtique capable de

sauver les rapports de lintelligence et des choses oblige dpasser la rvolte singu-
lire non pas vers luvre, comme dans le romantisme allemand, mais vers le monde,
au sein duquel lesprit porte une mditation sur la providence ou le destin . Rougemont
jette un pont entre quelque chose dternellement actuel et le rel ; par l, il offre
les moyens dasseoir philosophiquement une position la fois esthtique et thique. Cette
comprhension de Rougemont montre pour la premire fois sous la plume de Blanchot
une vritable conception morale de laction travers lexigence potique : le mystre de
la solitude quil voque ne trouve sa fin que dans la proximit de tous les autres , ce
que Rougemont comprenait sous la notion de commune mesure dans Penser avec les mains
et dont Blanchot voit enfin la porte axiologique. Ainsi, une volution majeure des posi-
tions de Blanchot se produit au moment o saffirme chez lui la ncessit darticuler son
esthtique et son thique75 (pour reprendre ses propres termes lorsque chez un autre
il en dnonait la contradiction).
Quelle mesure ?
Alors que la philosophie de Heidegger poussait nombre dauteurs ressaisir leur pen-
se dans le creuset dune temporalit do lexistence trouverait son effectivit, Lavelle,
nous lavons vu, relativisait ds le dbut des annes trente limportance de Heidegger
dans le courant phnomnologique et lui prfrait Max Scheler. Il plaait trs clairement
lhritage heideggrien face linsuffisance de son individualisme intransigeant : ltre
fini ne peut avoir laudace de se suffire sans que lincomparable sentiment de tota-
lit donn par le fond mme de lexistence rduise au silence la grandeur de son
existence solitaire . Comment mesurer la grandeur de cette existence solitaire ,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
comment faire jouer sa diffrence face au sentiment de totalit qui la menace ? Cest
au cur de lexprience potique que Lavelle et Blanchot cherchent les conditions dune
telle mesure capable de donner lexistence solitaire les moyens de sa survie ; or, on
va le voir, Blanchot est amen dcouvrir dans la cration la vritable nudit mta-
physique de lacte enfin distingu de laction, dune manire qui le rapproche ton-
namment de Lavelle. Dans larticle qui suit dune semaine celui quil consacre
Rougemont, Blanchot souligne chez Rilke loriginalit de son rapport la solitude :
Ce nest donc pas pour fuir les ralits extrieures, en particulier les ralits
humaines, comme lont cru certains critiques, que Rilke sest creus un isolement qui
effrayait mme les plus intimes amis du silence. Il y a au contraire en lui une avidit de
plus en plus grande des Choses, une attente de la forme qui le provoque devenir une
sorte darchitecte de lunivers, une crainte qui nest pas leffroi passif devant ce qui est,
mais qui est cette anxit cratrice de lhomme avanant sans garde-fou, sans protec-
tion conventionnelle au cur de ltre, hros dEdgar Poe, pouss par sa teneur mme
explorer jusquau fond ce qui le terrifie. En ralit, Rilke est conduit la solitude par
la mme voie qui conduit Mallarm la page blanche . L est pour lui le moment
idal o lart peut schanger contre la vie, o sa destine dcrivain concide parfaite-
ment avec sa destine dhomme, o il lui suffit de se sentir vivre, en dehors de tout
hasard, pour faire uvre cratrice76.
Blanchot semble vouloir respecter chez Rilke une exigence fondamentale de la philo-
sophie de Heidegger : entendre la temporalit comme hors-de-soi originaire . Il y a chez
Rilke une attente de la forme qui est la teneur mme de ltre et en constitue le
fond ; lexprience de Rilke, parce quil est plutt dou des vertiges de linconscient que
gouvern par la conscience77 , consiste avancer au cur de ltre , explorer
jusquau fond ce qui le terrifie jusqu ce que sa destine dcrivain concide parfaite-
ment avec sa destine dhomme . Et si Blanchot, pour parler en France de Rilke, ne peut
que se rfrer M. Paul Valry78, surpris depuis longtemps par cet abus de silence que
fait chaque crateur sur lorigine de ses crations79 , il distingue Rilke du pote franais
sur un point essentiel : lisolement de Rilke louvre, comme Rougemont, un espace qui
constitue le fond des Choses alors que, ds 1931, dans lun de ses tout premiers arti-
cles intitul Les penses politiques de M. Paul Valry80 , Blanchot disait de Valry que
ses pomes coup sr, sont bien dtachs du monde actuel (notons que cet article nest
mentionn dans aucune des bibliographies publies jour). Le pote est ainsi appel
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Peter551139
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devenir une sorte darchitecte de lunivers dans une exprience o il suffit de se sen-
tir vivre, en dehors de tout hasard, pour faire uvre cratrice .
Ce caractre dmiurgique rencontre nanmoins dans le commentaire de Blanchot
deux limites essentielles. Dune part, le moment idal o lart peut schanger contre la
vie nouvre sur rien dautre que sur une espce de calembour pathtique : Luvre
est dclare ncessaire justement dans ce qui la marque de la plus grande contingence,
dans la mesure o elle nexiste pas par elle-mme, mais o elle na dexistence que par rap-
port son auteur, somme suprme de hasards. Elle est ncessaire parce quelle est dpen-
dante, parce quelle est la condition de quelque destin arbitraire81. Dautre part lhritage
de Mallarm oblige ne rapporter l attente de la forme nulle autre transcendance
que lexprience de la page blanche . Ainsi, Blanchot prcise peu peu la valeur quil
entend donner luvre par rapport lacte de la cration : il importe de distinguer la
mesure potique de la forme qui lexprime ; le pome doit faire vibrer de sa diffrence
lexistence solitaire et marquer de sa forme le lieu de lattente. Travail difficile et exigeant
que Blanchot apprcie notamment chez Ramuz : Cest aussi le don de son admirable
langage, celui qui, aujourdhui, par la rigueur de ses refus, la puret de ses innovations et
par son extrme conscience fait le plus songer ce que pourrait tre dans le roman le tra-
vail de quelque nouveau Mallarm82.
Lenjeu de cette conception potique apparat trs prcisment si on la compare la
valeur que lui donne Lavelle pour sa part beaucoup plus juste lgard de Paul Valry.
Ds le 26 juillet 1936, il avait publi une recension83 de ses dernires publications, Varit
III, ses Pices sur lart, et sa prface lAnthologie des potes de la N.R.F. ; ctait loccasion
pour lui de donner aux recherches de Valry une plnitude que Blanchot prfre dem-
ble rapporter Mallarm : Le mrite de M. Valry, cest de nous rendre attentif, par une
rflexion tourne non pas, comme celle du critique, vers luvre dj faite, mais vers
luvre en train de se faire, et sur son propre exemple, qui est admirable, ce drame
constant de lexistence o la volont lucide risque sans cesse de nouvelles tentatives pour
produire des effets qui souvent la doivent et parfois russissent la combler. Tout lec-
teur de Blanchot y sera sensible, Lavelle souligne chez Valry ce qui va devenir le principe
mme de la critique blanchotienne, entirement tourne vers luvre en train de se
faire ; cependant, le philosophe dfinit dj trs prcisment la manire dont la posie
de Valry donne une mesure la grandeur de lexistence solitaire :
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Peter551139
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Le moi rside tout entier dans cet intervalle, entre le propos et lvnement qui sus-
cite toutes nos puissances, qui saccompagne toujours danxit, et qui lorsquil est rem-
pli produit en nous la joie dun merveillement. Comment cet intervalle se creuse-t-il ?
Comment russissons-nous labolir ? Nul ne cesse jamais de se poser ces problmes.
M. Paul Valry se contente de penser que cest l le miracle de lesprit, qui sempare du
hasard et le discipline : cette opinion ne va point sans un certain dsespoir, que la har-
diesse de la philosophie est prcisment de chercher surmonter. Mais pour cela il faut
admettre quil y a entre lesprit et le rel une parent secrte, et que le dsaccord qui les
spare nest l que pour permettre lesprit de retrouver un ordre cach et qui ne peut
se livrer qu celui qui est capable dy collaborer, cest--dire au prix dune victoire quil
remporte chaque instant sur le chaos de limmdiat84.
Lavelle retient de Valry que le moi ne saurait concider ni avec le propos, ni avec lv-
nement, la pense originale tant rduite un point de dpart au sens fort de partage
originaire qui permet lesprit de remporter sa victoire chaque instant sur le chaos
de limmdiat . Lavelle va le prciser, lintervalle qui spare linstinct [] du vou-
loir dans lordre pratique , la sensation [] de la pense dans lordre thorique est
la possibilit pour chaque conscience de faire partie du monde, cest--dire de collabo-
rer sa cration, de driver et dinflchir la puissance mme dont maintenant elle dispose,
de remettre en question llan mme qui lanime, de le suspendre, de lassumer ou de la
changer de sens85 . Autrement dit, la mesure potique est la condition dune libert qui
repose sur la non-concidence de lacte et de la pense, opposition fondamentale la phi-
losophie de Gentile soutenant, comme le souligne Jean cole86, que lacte de la philo-
sophie actualiste concide exactement avec notre pense87 . De la mme manire, cest
pour critiquer dans le fascisme une sorte de philosophie de la forme que Blanchot
publie, le 8 septembre 1937, une recension de LOpra politique de Henri Polls, et opre
une critique en rgle des splendeurs et misres du fascisme :
Le fascisme, en effet, plutt quun systme de gouvernement, est un systme de pen-
se. Cest la fois une philosophie, une religion, un mouvement politique. Cest la pti-
tion de grandes esprances, lbranlement de mythes, lappel de la conscience obscure.
Sa ruse est dhabituer les hommes aux illusions morales pour les empcher de ston-
ner des illusions conomiques. Sa force est dtre rellement en harmonie avec des
rgions profondes de lme humaine. Il est entendu que la plupart des notions dont il
se sert ne sont que de faibles reflets de vraies penses, des ersatz draisonnables, un vrai
tumulte de mots. Mais sa supriorit est dans un style que forgent lhrosme et lhon-
neur et qui brille dclats innombrables. Cest une sorte de philosophie de la forme.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Cest une cration dont la littrature et les arts tirent des mythes qui sont beaux. Le fas-
cisme offre lhomme un systme total o il est mystifi, mais o cette mystification ne
le dgrade pas. Il lui assure la fois un rgime inhumain puisquil ne lui permet pas les
conditions matrielles suffisantes, et une doctrine humaine puisque lhomme y puise
prodigieusement lorgueil dtre homme. Cest par cette voie que le monde a t conquis
dextraordinaires puissances de tnbres88.
Dans son dernier article donn LInsurg, Blanchot fait le bilan de ses prcdents arti-
cles concernant la question de ce hros pur quest le temps : Thomas Mann, pour le
rendre visible, lhabille encore du vtement des mythes , Aldous Huxley linscrit dans
les formes trop facilement pathtiques sous lesquelles il apparat la conscience de
lhomme et cest chez Virginia Woolf seulement quil rejoint enfin sa vritable teneur
mtaphysique :
Le Temps tel quil se dsigne, personnage unique, personnage absolu, dans les Vagues,
nest pas seulement le temps qui se montre la conscience humaine, mais le temps qui
fonde toute conscience, non pas le temps qui sexprime dans lhistoire, mais le temps
o se fait lhistoire. Il se prsente dans sa nudit mtaphysique, dans cet tat suprme
dorgueil o il peut tre pris tour tour comme un simple rebut dabstraction et comme
lacte mme de la cration. [] La profonde cause du roman est venue habiter le roman
et est le roman mme89.
La mesure potique est ainsi devenue le point crucial de lvolution de Blanchot lui
permettant de ne pas restituer, comme Philippe Lacoue-Labarthe en a parfaitement sou-
lign la tendance chez Heidegger, un sujet (de lhistoire), l o la pense du Dasein ek-
statique et de la finitude (de la temporalit comme hors-de-soi originaire ) aurait d
interdire la confusion du Mitsein avec une substance communielle ou mme, tout sim-
plement, une entit (le peuple, quil soit grec ou allemand, cest--dire la langue)90 .
Rtrospectivement (en particulier si lon songe au rgime de Vichy), on ne peut pas dire
que toute confusion de ltre ensemble avec une substance communielle ait t vite
en France. On ne saurait prtendre non plus que personne nait t tent par la substitu-
tion d une entit (le peuple, quil soit latin ou franais, cest--dire une langue )
ltre ensemble. En 1931, Blanchot sopposait dailleurs violemment aux Regards sur le
monde actuel dans son article intitul Les penses politiques de M. Paul Valry91 . En rai-
son mme de ses positions nationalistes, Blanchot nacceptait pas que Valry conteste luti-
lisation de lhistoire en politique ( LHistoire justifie ce que lon veut disait Valry) :
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Cette Europe, dont on parle comme dun seul homme, bien accord dans sa langue,
ses ambitions ou ses coutumes, et qui est galement lEurope germanique, lEurope
slave et lEurope latine, nous semble avoir tout juste lexistence dun Hippogriffe ou
dune Sirne ; comme Cerbre ou comme lHydre, elle a plusieurs ttes qui ne pensent
pas toutes en mme temps et de la mme faon et dont quelques-unes sont bien dtour-
nes de penser par excs de sensibilit : lHomo Europeneus, sil sappelle M. Briand ou
M. Romain Rolland, risque bien de navoir ni politique, ni pense, et, sil est Virgile
ou Aristote peut-tre le nom dEuropen ne lui conviendrait-il que mdiocrement.
Par rapport de tels prjugs nationalistes sur le principe linguistique de la diffren-

ciation des cultures, lvolution de Blanchot la fin de lt 1937 est cependant notable,
mme si se dmarquer dune tradition littraire qui assimile la langue une conscience
nationale est difficile lorsque le contexte politique repose incessamment les termes de la
problmatique nationale. Blanchot choisit des textes qui dfendent une littrature dont
les formes ne sont pas attaches une langue plus qu une autre : ses derniers articles
LInsurg concernent, non plus strictement des auteurs quil aurait dits latins , mais
aussi bien R.-M. Rilke, A. Huxley et W. Woolf. Or, si Blanchot ne revient pas sur son oppo-
sition des visions europennes quil juge idalistes, il semble se rendre compte en
revanche du rle essentiel que la littrature peut jouer dans la constitution dun tre
ensemble, lequel ne se perdrait pas dans les bonnes intentions et respecterait la pluralit
des destins individuels, aussi bien en France quen Europe. Le 26 mai 1941 une semaine
avant la publication du second statut des juifs, Blanchot saisira dailleurs loccasion offerte
par la sortie du nouveau recueil de Valry, La France et la Civilisation contemporaine, pour
sensiblement corriger ses affirmations de 1931, le reproche adress lauteur de ne pas
sintresser aux circonstances except :
Ltude publie aujourdhui, si proche de celle dil y a dix ans, ne doit donc rien aux
circonstances. Elle rsume les diffrents traits de lesprit franais en quelques observa-
tions qui ne sont gure contestables et qui sont si gnrales quelles suppriment nces-
sairement toute allusion aux vnements. Varit, continuit, crit M. Paul Valry,
oscillations assez rgulires et remarquablement rapides autour de certaines formes dqui-
libre, retour quelque idal ou retour lexprience, alternances du besoin de nouveaut
et de lautorit de la tradition : tels mapparaissent les traits les plus sensibles et les plus
constants de la production franaise considre dans son ensemble. Cette varit et cette
harmonie, dont le plus beau fruit est une culture la fois trs riche et trs singulire, par-
faite expression de lesprit franais et figure de lesprit universel, ne peuvent se sparer
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de la varit du sol, des hommes et des langages qui ont contribu former le peuple
franais. Il est tout fait vrai que notre pays a fait songer un arbre greff plusieurs fois
de qui la qualit et la saveur de ses fruits rsultent, dune heureuse alliance de sucs et
de sves trs divers, concourant une mme et indivisible existence. Toute notre
diversit dambitions vient des sangs trs disparates et des climats trs varis qui,
cependant, au lieu de nous diviser en des produits instables et composites ont fait de
la France la personnalit europenne la plus nette, productrice dune culture et dun
esprit caractristiques92.
1. Pour une bibliographie des crits de Louis Lavelle, voir COLE Jean, Louis Lavelle et le renouveau
de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Olms, Hildesheim, 1997.
2. Voir SIRINELLI Jean-Franois, Gnration intellectuelle, Khgneux et Normaliens dans lentre-deux-
guerres, Paris, PUF, Quadrige , 1994, p. 113 : Agrg de philosophie en 1909, dans la mme pro-
motion que Jules Romains (voir RU, 1909, p. 340), Louis Lavelle (1883-1951) sera nomm en
hypokhgne Louis-le-Grand en octobre 1930. En 1933, il prendra la succession dAlain en khgne
Henri-IV (RU, 1933, 2, p. 258). Chroniqueur de philosophie au Temps, auteur de De ltre, De
lActe et Du Temps et de lternit, il devient, en 1941, professeur au Collge de France et, en 1947,
membre de lAcadmie des sciences morales et politiques (Revue Philosophique, 1952, p. 160) .
3. LVINAS Emmanuel, Sur les Ideen de M. E. Husserl , in Revue philosophique de la France et
de ltranger, 1929, 54e anne, n 3-4, mars-avril, p. 230-265 ; repris in Les Imprvus de lhistoire,
Montpellier, Fata Morgana, 1994.
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4. LVINAS Emmanuel, La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Paris, Alcan,

Bibliothque de philosophie contemporaine ,1930 ; 2e d., Vrin, 1963 ; 3e d., 1970.
5. LVINAS Emmanuel, Mditations Cartsiennes. Introduction la phnomnologie de E. Husserl,
trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lvinas revu par Alexandre Koyr, Paris, Armand Colin, 1931 ;
2e d., Vrin, 1947 ; 3e d. 1953 ; 4e d., 1969.
6. LVINAS Emmanuel, Fribourg, Husserl et la phnomnologie , in Revue dAllemagne et des
pays de langue allemande, 5e anne, n 43, 15 mai 1931, p. 403-414 ; repris in Les Imprvus de lhis-
toire, op. cit., et collection Biblio/Essais , Le Livre de poche, Librairie gnrale franaise, 2000,
p. 81-92.
7. LAVELLE Louis, Mditations cartsiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la phi-
losophie allemande , in Le Temps, 30 aot 1931 ; repris dans Panorama des doctrines philosophiques,
Paris, Albin Michel, 1967, p. 153-152.
8. GURVITCH Georges, Tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1930.
9. Voir JANICAUD Dominique, Heidegger en France. Rcit, volume 1, Paris, Albin Michel, 2001, p.
33 : Sans nommer Gurvitch, Lvinas le rfute .
10. LAVELLE Louis, Mditations cartsiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la phi-
losophie allemande , op. cit., p. 153.
11. LVINAS Emmanuel, Martin Heidegger et lontologie , in Revue Philosophique de la France et
de ltranger, CXIII, 57e anne, n 5-6, mai-juin 1932, p. 395-431.
13. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , in Le Temps, 3 juillet 1932 ; repris dans Le Moi et son
destin, Paris, Aubier, 1936, p. 93-103.
14. Ainsi que le souligne Dominique JANICAUD (Heidegger en France. Rcit, op. cit., p. 33 et sui-
vantes), Lvinas prcisait dans son article des lments techniques trs importants ngligs par
Gurvitch : il est patent que des difficults sont vites , outre que le problme de la traduction
de Dasein nest pas pos .
de lEtranger, op. cit., p. 401.
16. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 93, nous soulignons.
17. Lvinas affiche trs tt son enthousiasme pour celui quil considre plus dun titre comme le
successeur de Husserl : Jai eu le bonheur dassister quelques confrences quil [Husserl] faisait
de temps en temps devant des auditoires, toujours empresss. Sa chaire est passe Martin Heidegger,
son disciple le plus original, et dont le nom est maintenant la gloire de lAllemagne. Dune puissance
intellectuelle exceptionnelle, son enseignement et ses uvres donnent la meilleure preuve de la fcon-
dit de la mthode phnomnologique ( Fribourg, Husserl et la phnomnologie , 1931).
18. Mais, pour tre capable de trouver ltre il faut dabord, comme la fait Descartes, adopter une
dmarche ngative et mme destructive lgard de toutes nos opinions, lgard de tous les objets
habituels de notre attachement. Alors seulement nous rencontrons lexistence, qui est identique
langoisse dexister (LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 102).
19. JANICAUD Dominique, Heidegger en France. Rcit, op. cit., p. 34.
20. LVINAS Emmanuel, Comme un consentement lhorrible , in Le Nouvel Observateur, 22 jan-
vier 1988, p. 82.
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de lEtranger, op. cit., p. 420.
22. LAVELLE Louis, Langoisse et le nant , op. cit., p. 99.
23. Ibid., p. 99-100, nous soulignons.
24. Ibid., p. 99.
25. Ibid., p. 103.
26. Ibid., p. 102.
27. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , in Recherches philoso-
phiques, IV, 1934/1935, op. cit., p. 395.
28. LAVELLE Louis, La ralit de linstant , in Le Temps, 8 mai 1932 ; repris dans Le Moi et son des-
tin, op. cit., p. 189.
29. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , op. cit., p. 395.
30. LAVELLE Louis, La ralit de linstant , op. cit., p. 183.
31. Ibid., p. 181.
32 LAVELLE Louis, Le rythme du temps , in Le Temps, 7 fvrier 1937 ; repris in Science, esthtique,
mtaphysique, Paris, Albin Michel, 1967, p. 204.
33. LVINAS Emmanuel, recension de Louis Lavelle. La Prsence totale , op. cit., p. 394-395.
34. LAVELLE Louis, Le verbe tre , 25 fvrier 1934, repris in Science, esthtique, mtaphysique,
op. cit., p. 186-96.
35. LVINAS Emmanuel, De la description lexistence , in En dcouvrant lexistence avec Husserl
et Heidegger, op. cit., p. 98-99.
36. Offrande au paganisme hitlrien des sacrifices de la chrtient , in Le Rempart, n 54, 14 juin
1933, p. 2.
37. Les crivains et la politique , in Journal des dbats, 27 juillet 1932, p. 1.
38. Des violences antismites lapothose du travail , in Le Rempart, n 10, 1er mai 1933, p. 2.
39. Voir par exemple LACOUE-LABARTHE Philippe et NANCY Jean-Luc, Le Mythe nazi, La Tour-
dAigues, ditions de lAube, 1991.
40. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart, n 93,
23 juillet 1933, p. 2.
41. Cet anti-marxisme sera toujours aussi virulent en 1937 : Le marxisme trouve donc en soi
toutes les puissances qui le dvorent. Son destin est de se dcomposer dans la mesure o il se mani-
feste et dtre alors aussi redoutable par ce qui prit de lui que par ce qui peut en subsister (SERGE
Victor, Destin dune Rvolution , in LInsurg, n 15, 21 avril 1937).
42. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart, n 93,
23 juillet 1933, p. 2.
43. LOUBET DEL BAYLE Jean-Louis, Les Non-conformistes des annes 30, une tentative de renouvelle-
ment de la pense politique franaise, Paris, Les ditions du Seuil, 1969.
44. Nous nous appuyons sur la dfinition de Robert Soucy (p. 55) : Leur immense dgot pour
les valeurs politiques, sociales et conomiques quincarne la dmocratie allait de pair avec le rejet
de la lutte des classes au nom de la collaboration des classes. Ce rejet provenait de leur dsir dli-
miner les syndicats de gauche et de les remplacer par des syndicats maison ou corporatistes.
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Le fascisme europen se caractrisait aussi par un nationalisme de droite exacerb qui dnonait
linternationalisme des marxistes et des libraux en politique trangre et les dissensions quils
engendraient en politique intrieure. Les thoriciens fascistes expliquaient que les desseins spiri-
tuels lemportaient sur les desseins matriels, ce qui leur permettait de qualifier de creux, dun
point de vue mtaphysique, les arguments de la gauche, qui rclamait davantage de justice cono-
mique (SOUCY Robert, Fascisme franais ? 1933-1939 : mouvements antidmocratiques, Paris,
ditions Autrement, Mmoires , 2004 ; trad. de French Fascism. The Second Wave, 1933-1939, Yale
University Press, 1995. Lattnuation du titre original dans sa traduction franaise est emblmatique
de la rsistance des historiens franais la notion de fascisme propose outre-atlantique.
45. Le socialisme national osera-t-il tre un mouvement rvolutionnaire ? , in Le Rempart,
n 93, 23 juillet 1933, p. 2.
46. SCHOR Ralph, LAntismitisme en France pendant les annes trente, Paris, ditions Complexe,
1991, p. 237.
47. Ibid., p. 238.
48. Offrande au paganisme hitlrien des sacrifices de la chrtient , op. cit., p. 2 : Les catholiques
franais ne voient pas sans amertume cette collaboration constante, obstine de lAutorit spiri-
tuelle la plus haute avec tout ce qui menace, tout ce qui peut atteindre le prestige et la scurit de
leur pays. Ils ne voient pas sans confusion quen repoussant les entreprises des internationalistes,
des opportunistes, de toutes les puissances quils mprisent, ils sexposent contredire le Pouvoir
quils respectent le plus.
49. Le Rempart, n 57, 17 juin 1933, p. 2.
50. Des violences antismites lapothose du travail , op. cit., p. 2.
51. BENDA Julien, La jeunesse dun clerc , in Linsurg, n 5, 10 fvrier 1937, p. 5.
52. Propos de Roger Leenhardt, Chronique politique , in Esprit, avril 1937, cit in WINOCK
Michel, Esprit, des intellectuels dans la cit, Paris, Les ditions du Seuil, 1996, p. 129.
53. DE ROUGEMONT Denis, Penser avec les mains , in LInsurg, 27 janvier 1937, p. 5.
54. Ibid.
55. Ibidem.
56. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, ditions Champ Vallon,
1998, p. 93.
57. Blanchot connat trs bien luvre de Daniel-Rops puisquil lui a consacr pas moins de cinq
articles (dont lun de onze pages) entre 1931 et 1933 : DANIEL-ROPS, Deux hommes en moi , in
La Revue universelle, n 21, 1er fvrier 1931, p. 367-368 ; Le rajeunissement de la politique , in
Journal des dbats, 2 mai 1932, p. 1 ; Les crivains et la politique , in Journal des dbats, 27 juil-
let 1932, p. 1 ; Le monde sans me , in La Revue franaise, n 3, 25 aot 1932, p. 460-470 ; Les
annes tournantes , in Le Journal des dbats, 21 mars 1933, p. 1. Daniel-Rops, crivait alors comme
Blanchot pour le Journal des dbats, et sest rapproch du catholicisme, de Gabriel Marcel et des
orientations personnalistes dOrdre nouveau, prcisment lpoque du premier article de
Blanchot sur lui.
58. DANIEL-ROPS, Ce qui meurt et ce qui nat , in LInsurg, 31 mars 1937, p. 5.
59. Il ny a aucun mtier qui, son heure, ne puisse exiger de lhomme ce quil faut nommer de
lhrosme, si lon consent dpouiller ce terme de toute une imagerie romantique dont on le revt
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trop souvent. On peut mme dire que lhrosme est dautant plus vrai quil est moins spectacu-
laire, parce que, dans le spectacle et dans le plaisir quen prouve lhomme, se glissent fatalement
des lments impurs de vanit. Le souci dune belle attitude peut pousser ltre au-dessus de soi,
mme sil nest quune canaille ; mais rien ne soutient lhrosme qui na pas de tmoin (DANIEL-
ROPS, Ce qui meurt et ce qui nat, Paris, Plon, Prsences , 1937).
60. ACKERMAN Bruno, Denis de Rougemont, une biographie intellectuelle, Genve, Labor et Fides,
1996, p. 176.
61. BEAUSIRE Pierre et SIMOND Daniel, Dun certain esprit franais, Lausanne, Les Petites lettres de
Lausanne, cahiers mensuels, n 6, 1re srie, 1930.
62. MAURIAC Franois, Dilemme du chrtien , in Le Communisme et les chrtiens, Paris, Plon,
Prsences , 31 mars 1937, p. 2-3.
63. WINOCK Michel, Esprit, des intellectuels dans la cit, Paris, Les ditions du Seuil, 1996, p. 134.
64. La France condamne avoir tort , in LInsurg, n 18, 12 mai 1937, p. 4.
65. Pour combattre lAllemagne, il faut soutenir Franco , in LInsurg, n 26, 7 juillet 1937, p. 4.
66. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 93.
67. Ainsi que le souligne Christophe Bident (Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 99),
dans le dernier numro de LInsurg, la rdaction avance ses convictions politiques et strat-
giques comme raison de la suspension du journal. Pourquoi ajouter alors que cest exactement
du contraire quil sagit ? Lorsque Lemaigre-Dubreuil suspend les crdits dun journal qui
affiche sa sant , lide de sviter de nouveaux dmls avec la justice devait loccuper depuis
quelques mois et il avait certainement tent de modrer les ardeurs du collectif auparavant.
68. Ce nest qu loccasion du dernier numro de la revue quil se permettra dcrire un dernier texte
de politique internationale : Pour une diplomatie rvolutionnaire , in LInsurg, n 42, 27 octobre
1937, p. 6.
69. MAURRAS Charles, Les Vergers sur la mer , in LInsurg, n 29, 29 juillet 1937, p. 5.
70. Ibid.
71. Ibidem.
72. FONTENOY Jean, Lcole du Rengat , in LInsurg, n 32, 4 aot 1937, p. 5.
73. DE ROUGEMONT Denis, Journal dun intellectuel en chmage , in LInsurg, n 32, 18 aot
1937, p. 4.
74. Ibid.
75. POULAILLE Henry, Pain de soldat , MAULVAULT Lucien El Requete , in LInsurg, n 21, 2 juin
1937, p. 5.
76. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , in LInsurg, n 33,
25 aot 1937, p. 4.
77. Ibid.
78. Rilke est lun des premiers traducteurs de Valry en allemand : cf. par exemple Eupalinos, oder
Uber die Architektur, eingeleitet durch Die Seele und der Tanz, trad. de Rainer Maria Rilke, Leipzig,
Insel-Verlag, 1927.
79. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , op. cit., p. 4.
80. Les penses politiques de M. Paul Valry , in La Revue franaise, n 32, 9 aot 1931, p. 749.
81. RILKE R. M. Lettres un jeune pote , BGUIN Albert Grard de Nerval , op. cit., p. 4.
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82. RAMUZ C.-F., Le garon savoyard , in LInsurg, n 37, 22 septembre 1937, p. 5.

83. LAVELLE Louis, Philosophie et posie , 26 juillet 1936, repris dans Science, esthtique, mta-
physique, op. cit., p. 163-173.
84. LAVELLE Louis, Philosophie et posie , op. cit., p. 172-173.
85. LAVELLE Louis, De lActe, Paris, Aubier, Philosophie de lesprit , 1937, p. 29-30.
86. COLE Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, op. cit., p. 91.
87. GENTILE Giovanni, Introduzione alla filosofia, Milano, Firenze, 1933, p. 18, trad. franaise par
Joseph Moreau, in LEsprit, la vrit et lhistoire, Paris, Aubier, Philosophie de lesprit , 1962, p. 22.
88. POLLS Henri Lopra politique , in LInsurg, n 35, 8 septembre 1937, p. 4.
89. Les Vagues par Virginia Woolf , in LInsurg, n 38, 29 septembre 1937.
90. LACOUE-LABARTHE Philippe, La Fiction du politique. Heidegger, lart et la politique, Paris,
C. Bourgois, 1988, p. 116.
91. Les penses politiques de M. Paul Valry , in La Revue franaise, n 32, 9 aot 1931, p. 749.
92. La France et la civilisation contemporaine , in Journal des dbats, 26-27 mai 1941, p. 3.
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Le Corps
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De La marche de lcrevisse
la Connaissance de linconnu
Jean-Luc LANNOY
L
A PREMIRE SECTION DE LENTRETIEN INFINI, intitule La parole plurielle , rassem-
ble des textes crits par Maurice Blanchot entre 1959 et 1964. Parmi ceux-ci, le
plus singulier et le plus nigmatique est peut-tre La marche de lcrevisse , paru
dans La Nouvelle Revue Franaise en juillet 1960 et prcd du terme recherches . Dans
litinraire de Blanchot, cette mditation est remarquable plusieurs gards. Pour ainsi
dire contemporaine du dernier rcit de lauteur, LAttente, loubli, elle prcde aussi de
quelques mois la rencontre avec Totalit et Infini dEmmanuel Lvinas. Mais cest sur-
tout par l objet mme de sa recherche et de son interrogation que ce texte peut tre
considr comme fondamental. Dans La marche de lcrevisse viennent en effet se
rflchir et sagencer, sur un mode plus thmatique, un certain nombre dlments pr-
sents dans les textes critiques, les romans et surtout les rcits de Blanchot et qui ont trait
une question qui traverse, depuis Thomas lObscur, toute son uvre, celle de la diff-
rence conflictuelle entre parler et voir. Cest dailleurs sous le titre Parler, ce nest pas
voir que La marche de lcrevisse trouvera place dans LEntretien infini1.
Or, la formulation parler, ce nest pas voir , ainsi que dautres apparentes comme
ni voile, ni dvoile , comme nous dtourne de tout visible et de tout invisible , ou
encore certaines notions dcisives, telles celles de manifestation, de rvlation, dhorizon,
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de distance, de sparation, de dehors et de dtour, toutes ces formulations et notions qui

scandent la rflexion de Blanchot dans La marche de lcrevisse reviennent sous la plume
de celui-ci, un peu plus dune anne plus tard, dans une chronique intitule
Connaissance de linconnu . Ce texte paru initialement dans la NRF en dcembre
1961, et qui fera partie lui aussi de la premire section de LEntretien infini, constitue
la premire lecture approfondie de ce livre tout rcent dEmmanuel Lvinas [Totalit
et Infini] o la philosophie na jamais parl, en notre temps, dune manire plus
grave, remettant en cause, comme il faut, nos faons de penser et jusqu notre facile
rvrence de lontologie2 .
La question quon peut ds lors se poser est la suivante : dans quelle mesure la com-
prhension de la proposition parler, ce nest pas voir , et de tout ce quelle implique,
en vient-elle se modifier lorsquon passe, dans luvre de Blanchot, de La marche de
lcrevisse Connaissance de linconnu , ds lors quon effectue la transition ou le
saut dun texte o Blanchot est lpreuve de son propre questionnement un texte
qui se prsente comme un commentaire et un entretien en marge et sous le couvert3
de Totalit et Infini ? En dautres termes, jusquo peut-on suivre Blanchot lorsquil sug-
gre que sa tentative de penser la diffrence abyssale entre parler et voir, entre langage et
phnomnalit cette diffrence qui suspend et retient toutes les autres4 trouve en
quelque manire une confirmation magistrale dans les analyses de Lvinas5 ?
UNE MARCHE VERS LENVERS DU VISIBLE
Lentretien deux voix quest Parler, ce nest pas voir comporte un double aspect,
invitant un double niveau de lecture, qui met prcisment le texte en tension et contri-
bue lui donner toute sa densit. Dune part cest laspect en quelque faon le plus sim-
ple et le plus massif ce texte sinscrit, comme dautres tudes de LEntretien infini, dans
une dmarche de contestation du privilge de la vision. En tmoignent les lignes sui-
vantes qui vont se retrouver presque mot pour mot dans Connaissance de linconnu :
Je ne sais si je dis l quelque chose. Mais cest simple cependant. Parler libre la pen-
se de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des mil-
lnaires notre approche des choses et nous invite penser sous la garantie de la lumire
ou sous la menace de labsence de lumire.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Cette contestation du privilge du voir culmine dans la dclaration selon laquelle la

parole est guerre et folie au regard6 . Comme si le parler du parler ce nest pas voir
ne se contentait pas de se diffrencier du voir, mais terrible parole tentait de don-
ner le coup de grce au voir lui-mme. La faille ou lincompossibilit entre voir et dire est
aussi une faillite du voir, une impossibilit du voir. Sil fallait en rester ces propos les plus
radicaux, et les plus dramatiss, on ne pourrait que constater un divorce irrmdiable
entre une approche phnomnologique du visible et la parole de passivit, entre une ph-
nomnologie de lexprience perceptive et sensible (ce que Merleau-Ponty appellerait
une cosmologie du visible) et lespacement de la parole errante. Astres et dsastres, crit
Ren Char, comiquement, se sont toujours fait face en leur disproportion7.
Il y a cependant un second aspect, un second niveau de lecture de Parler, ce nest pas
voir qui fait davantage droit laspect non plus incisif, mais labyrinthique, indtermin
et indcid de ce texte qui, par l, nest pas simplement en rupture avec une approche de
type phnomnologique, attentive aux soubassements et aux profondeurs de lexprience
perceptive et sensible en ses horizons pour ainsi dire encore imperus. Une des particu-
larits remarquables de cette recherche de Blanchot rside en ceci quelle est, ma
connaissance, le seul texte dans son oeuvre o se trouve esquisse, de faon un tant soit
peu dveloppe, une sorte de phnomnologie de la perception. En dautres termes, il ne
sagit pas seulement ici comme y invite le plus souvent Blanchot de suivre le glisse-
ment de la spatialisation perceptive dans lespacement de la ressemblance et de limage,
mais aussi, et tout dabord, de rendre compte de lexprience perceptive dans sa diff-
rence et sa rsistance par rapport lirralit de limage.
Dans Parler, ce nest pas voir , Blanchot va ainsi mettre en relief une pluralit de
traits qui, dans leur enchevtrement, apparaissent comme constitutifs du monde de la
perception. Parmi ces traits multiples, dont la prise en compte tmoigne de lattention
porte par Blanchot la complexit de lexprience perceptive, on trouve entre autres
ceux de la perception par esquisses, de la distance, de lorientation, de limmdiatet, de
la saisie, de lhorizon, de la simultanit et de la synchronie, du voilement et de linvisi-
ble, de la forme et de la dlimitation, de la continuit et de lunit, de la verticalit et de
louverture, de la fiabilit et de lenracinement tous ces traits sajoute la dimension
du mouvement, notamment le dimensionnel de la marche comme constitutif de la
dynamique de la spatialisation. Dans cette remarquable analyse, la fois dense et allusive,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
du monde de la perception description dont le ton va de la sobrit lenjouement et

lironie Blanchot opre cependant un certain nombre de choix et dinflchissements
qui vont lui permettre de souligner le contraste et en dfinitive le rapport critique entre
parler et voir, entre le dploiement de la phnomnalit et lobscur [] qui rgit ori-
ginellement la parole .
Outre le fait que, dans la perception, le jeu de la distance et de la proximit nest jamais
que relatif et nouvre pas, la diffrence de lespacement de la fascination, quasi simul-
tanment un intervalle infranchissable et une proximit absolue, Blanchot relve aussi,
comme Lvinas, laspect de saisie qui sous-tend et dtermine lacte de percevoir. En
revanche, Merleau-Ponty dirait plutt que voir, cest dj avoir renonc saisir et mme
peut-tre comprendre. Le voyant ne sapproprie pas ce quil voit, lit-on dans Lil et
lesprit, il lapproche seulement par le regard. De mme si Blanchot voque trs juste-
ment, comme Lvinas dans ses tudes sur Husserl, le lien entre perception et motricit,
il ne souligne pas lindissociabilit, lenchevtrement entre la perception et limaginaire
dans la mesure o limaginaire est essentiellement chez Blanchot lautre de la perception.
Limaginaire nest immanent la perception pour Blanchot qu tre dj lautre de celle-
ci, telle sa dgradation, sur le mode de limmobilisation indfinie de limage. Non pas,
selon une formule de Merleau-Ponty, la texture imaginaire du rel , mais la texture
relle de limaginaire ce que Blanchot dnomme la ralit propre de lirrel8 qui
est la mise en abme et en impossibilit de la phnomnalisation du monde. Par ailleurs,
la suite des critiques sans concessions adresses par Lvinas lontologie heideggerienne
dans La philosophie et lide de lInfini , Blanchot relve aussi, en forant ici quelque
peu le trait, la dimension denracinement de la perception, son ancrage et sa stabilit ter-
restre. En revanche, une approche de type merleau-pontienne serait plutt porte sou-
ligner la dimension dinstabilit, de mobilit, dincompossibilit et dclatement, mais
aussi de lacunes, dombres et dabsence qui habite la cohsion perceptive. Enfin, de faon
gnrale, Blanchot ne met pas laccent sur la passivit de lexprience perceptive et ceci
dans la mesure o cette passivit relve dj pour Blanchot de lespacement de la fasci-
nation et, selon une expression de Lvinas, de la phnomnalit se faisant image.
La diffrence peut-tre la plus importante entre les analyses de la perception dans
Totalit et Infini et dans Parler, ce nest pas voir rside en ceci que Blanchot nappr-
hende pas la vision comme une modalit de la jouissance (cest une dimension de la cor-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
porit qui nest pas, ou peu, interroge par celui-ci). De mme il ne reconduit pas la
vision un fond lmental et obscur fond lmental qui se tient chez Lvinas entre le
vide de lil y a et la sensibilit comprise comme jouissance et oubli de lil y a. Et ceci sans
doute parce que, pour Blanchot, cest essentiellement la parole qui se tient sous lattrait
de lobscur attrait qui renvoie dailleurs peut-tre moins une obscurit fondamen-
tale que, plus dcisivement et trangement, une mtamorphose de la spatialisation
perceptive.
Si les diffrents traits relevs par Blanchot comme tant constitutifs de lexprience
perceptive soulignent une certaine htrognit et rsistance de lexprience perceptive
par rapport lespacement de lerrance, il nen demeure pas moins que cette rsistance
nest que temporaire9. Et en effet tous les traits par lesquels Blanchot cherche rendre
compte de la spatialisation perceptive vont se trouver, non pas simplement annuls, mais
fondamentalement modifis ds lors quils entrent dans lespace de la parole errante.
Parler, ce nest pas voir peut ainsi sentendre comme une neutralisation de lexp-
rience perceptive en ses diffrents aspects dont on naurait plus que le creux intensment
prouv de leur absence. Comme si ces traits napparaissaient plus que sur fond de leur
oubli, sur fond de cette parole de leffacement que Blanchot diffrencie de la parole de
lvidence ou, plus prcisment, de la parole du dvoilement. La parole du dvoilement
serait ici cette parole qui, dans lclaircissement de sa propre mergence, porte au jour
les modalits sensibles de lapparatre. En revanche, la parole errante est celle qui entre
dans cette mtamorphose de lespace o les choses sont retournes vers ltat latent ,
dans une latence plus radicale et plus trange que le jeu du voilement et du dvoilement.
Latence qui saffirme aussi, en sa profondeur sans profondeur, comme limpossibilit
daccder linvisible du visible, cet invisible qui donne en filigrane cohsion et signi-
fiance lespace. Hors du visible-invisible , crit Blanchot. En de de lun et de
lautre.
Cette modification abyssale de lapparatre, Blanchot la dnomme entre autres ren-
versement de la possibilit de voir . Et telle serait aussi la signification du titre nig-
matique La marche de lcrevisse . propos de la radicale ngativit du langage
stendant de proche en proche lunivers entier, Georges Poulet qualifiait la parole telle
que la pense Blanchot, notamment dans La Part du feu et dans Thomas lObscur, comme
une puissance essentiellement contre-cratrice , linverse du Logos chrtien10 . Or,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
La marche de lcrevisse renvoie une structure en quelque faon parallle, mais

ressaisie ici sur un mode plus phnomnologique. Ce que Husserl appelle la kines-
thse terminale de la marche11 est en effet, ft-elle inactualise comme telle, indisso-
ciable de la spatialisation perceptive qui ne se rduit pas un espace de reprsentation.
Cest par la sensibilit kinesthsique du mouvement et de la marche, originelle mobi-
lit du sujet , que se constitue seulement, souligne Lvinas, lespace o la marche est
possible12 . Or, la marche inverse le mouvement critique de se dtourner inh-
rent la parole errante questionne par Blanchot peut sentendre non plus comme une
dcration, mais comme une dconstitution de lexprience du monde et de la spatiali-
sation perceptive. Certes le mouvement de la parole errante marche dans des rgions
frontires et en frontire de la marche selon cette remarquable formule de Blanchot
ne se limite pas ce dtour et ce retournement. Qui veut avancer, doit se dtourner ,
crit-il. Mais cette avance est ici entre dans un espace dtranget et daltrit. Ce bas-
culement ou ce glissement, contemporain dune mtamorphose globale de la spatialisa-
tion perceptive, est trs prcisment traduit par ce propos du Dernier homme : Ce quil
disait changeait de sens, se dirigeait [] vers un [] autre espace . Mais en quel sens
faut-il ici entendre le mot sens ? Il ne sagit pas seulement du sens-signification, mais
aussi du sens-direction et du sens-sensible. En dautres termes, on peut lire aussi, me
semble-t-il, cette phrase du Dernier homme de la faon suivante : ce quil voyait et sentait
(et ressentait) changeait de sens, se modifiait en sa teneur sensible, se dirigeait vers un
autre espace. Ce nest donc pas seulement la dimension du langage et du dire, mais aussi
la dimension pathique de lexistence qui est ici mise en jeu sur le mode de lvidement et
de lirralisation de lespace, comme latteste dans Parler, ce nest pas voir le recours
aux rgions du rve, de la fascination et de limage pour dire lumire encore, mais qu
la vrit nous ne savons pas qualifier lautre de la spatialisation perceptive.
De cette mtamorphose de la spatialisation perceptive en un espace daltrit et
dtranget, telle que lindique Parler, ce nest pas voir et qui se donne prouver
dune faon ingale dans les rcits de Blanchot, je relve brivement quelques traits et
mouvements. Le jeu de la distance perceptive qui nous donne accs au monde en sa ph-
nomnalit devient si tant est que le terme de devenir soit ici adquat la dmesure et
le vide dune distance indfinie et infranchissable. L immdiation de la vue se creuse
et se modifie en lespacement sans terme de lattente. Les limites de lhorizon que ren-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
contre le regard et qui le reconduisent, en ce dcouvrement des lointains, vers soi se mta-
morphosent en un espacement indfiniment clos ( lillimit du tout ) qui induit un
tout autre rapport soi et autrui : tourment qui trace un cercle et les isole13 , les livres
lesseulement de lespace, ce cercle de lattrait o lon ne commence parler que parce
que tout a dj t dit14 . La directionnalit qui, ft-elle indtermine, sous-tend nces-
sairement le dimensionnel de la marche cette pointe douverture qui dgage secrte-
ment lespace du cheminement se mtamorphose en ladirectionnalit de lerrance o
le retour efface le dpart . La mobilit et la motricit perceptives saltrent en une
immobilit plus mouvante que tout mouvant . Enfin la perception par esquisses et la
fiabilit au sens de Husserl ce fond unitaire du monde qui ne cesse de se rvler dans le
cours de nos expriences et qui se reconstitue derrire tout profil discordant sur le mode
dune totalit ouverte15 deviennent chez Blanchot lespacement de la dissimulation
lapparence de la dissimulation de ltre16 tel ce va-et-vient errant qui se reconsti-
tue toujours derrire lune et lautre [laffirmation et la ngation] comme ce quelles dis-
simulent17 .
Lespace daltrit et dtranget dcrit par Blanchot lespace comme approche dun
autre espace18 se laisse difficilement penser autrement que par contraste avec lexp-
rience perceptive. Parler, ce nest pas voir nindique donc pas simplement, selon une
esthsiologie des sens, une diffrence entre le sonore et le visuel, ni mme une simple
opposition entre la parole et le regard. Ce qui est en jeu dans ce texte o se rassemble un
des aspects les plus fondamentaux du questionnement de Blanchot, cest une diffren-
ciation critique entre deux espaces o le rapport entre le regard et la parole se joue
chaque fois diffremment, et ceci dans une sorte dempitement et de contamination de
ces espaces lun par lautre. Certes ce qui est essentiellement pens par Blanchot, la dif-
frence de Merleau-Ponty mais aussi de Lvinas dans Totalit et Infini, cest la transition
et le basculement de la phnomnalisation dans lespacement de lerrance passage ou
exil qui saccompagne dune impression dirrversibilit. Mais le mouvement inverse nest
cependant pas absent. Lorsque Blanchot voque, propos de ce glissement vers un espace
autre, une sortie oscillante et vacillante , ce vacillement et cette oscillation renvoient
encore au monde de la perception. Lattention perceptive, crit Eugne Minkowski, doit
pour subsister et vivre, comporter [] de trs fins mouvements oscillatoires de distrac-
tion19 , ce que Merleau-Ponty appelle le boug et le trembl du visible.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Si cet espace daltrit et dtranget est lautre de la phnomnalisation, il nen est pas
unilatralement la ngation, la disparition ou lanantissement, ni ne se laisse rduire
comme en tmoigne par exemple LAttente loubli ce quYves Bonnefoy appelle le
revers inhabitable du monde . Par rapport lexprience perceptive, ce que Merleau-
Ponty dnomme parfois la prgnance perceptive ou Blanchot la force rectrice du voir,
il en serait plutt la distorsion, lvidement, lenvers, le porte--faux, la rarfaction, le
drangement (selon un terme aussi de Lvinas) et le dsarrangement, lanomalie ou
encore la dpotentialisation, mais aussi, travers une force ou une rsistance dtranget
presque abstraite, laffinement et la dcantation.
Dun point de vue phnomnologique, la diffrenciation et lhtrognit entre lex-
prience perceptive et lespace dtranget dcrit avec la plus grande prcision par
Blanchot20 sont interpellantes dans la mesure o cette htrognit nest pas sans invi-
ter, me semble-t-il, un inflchissement et une relance de la description phnomnolo-
gique quant ces dimensionnels fondamentaux de lexistence que sont, en leur
interdpendance, le geste, le regard et le dire. Quand Blanchot parle dun mouvement
vide, ou du geste condamn la ressemblance, ou encore dun mouvement en dfaut
daccomplissement, et plus gnralement dun videment et dune altration mme le
trac et lprouver du mouvement, ces descriptions ou vocations ne sont pas sans com-
plexifier et rejaillir en retour sur une description phnomnologique du mouvement cor-
porel ou du geste en tant que sy ouvre la spatialisation perceptive. La mme approche
vaudrait aussi pour la structure dhorizon. Chez Blanchot, la mise en abme de cette struc-
ture phnomnologiquement primordiale entrane, comme je lvoquais plus haut, une
modification radicale du rapport soi et autrui. Mais cette altration de lexprience
perceptive nest pas ici aussi sans susciter une question en retour qui nest pas seulement
en rupture, mais aussi en tension avec lapproche blanchotienne. Dans la prise en vue de
lhorizon ne se joue-t-il pas, de faon essentielle, une modalit du passage entre voir et
dire et ds lors aussi une autre modalit du rapport soi et autrui que celle pense par
Blanchot ? De mme pour limpression dirrversibilit en laquelle se produit, non sans
angoisse, le basculement de la spatialisation perceptive dans lespacement de lerrance.
Cest parce que cet loignement, cet exil par rapport lunivers de la perception a le trait
de lirrversibilit que sy dessine un espace autonome, autre et tranger la spatialisation
perceptive. Mais cest aussi depuis ce trait de lirrversibilit ouvrant un espace de
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
chute que lespace du monde, venant dcouvert, peut avoir le trait de la surprise, de
la verticalit, venir sinscrire en nous comme une initiation, elle aussi irrversible.
Dans la note finale dune de ses tudes sur Husserl ( Intentionnalit et mtaphy-
sique ), Lvinas relve que luvre de Blanchot ne se conoit pas en dehors de lide
radicale dintentionalit , comprise dune faon plus originelle que dans lobjectiva-
tion . Il laisse ainsi entendre non seulement que lapproche phnomnologique habite
luvre de Blanchot, mais aussi, me semble-t-il, que cette pense, loin dindiquer seule-
ment les limites ou linterruption de labord phnomnologique, est susceptible gale-
ment de lui donner des ressources. Et ceci sans quil soit fait mention, dans ce texte de
1959, que cette version phnomnologique du questionnement de Blanchot puisse tre
sous-tendue par une orientation thique.
PARLER, CE NEST PAS VOIR LAUNE DE LA RVLATION DAUTRUI
Dans LEntretien infini, le texte Parler, ce nest pas voir est suivi dune lecture de
LImprobable dYves Bonnefoy, puis de trois tudes sur Totalit et Infini dont la premire
sintitule Connaissance de linconnu . Ceci indiquerait dj que la diffrence conflic-
tuelle entre parler et voir telle quelle est pense singulirement par Blanchot se tient,
de faon contraste et critique, en proximit avec dune part une approche potico-
phnomnologique du monde interrogeant la dimension du Lieu et de lOuvert et dau-
tre part avec lthique selon Lvinas pour qui, comme on sait, lInfini ne se confond pas
avec cette dimension de lOuvert.
Dans Connaissance de linconnu , lexpression parler, ce nest pas voir , et celles
qui lui sont apparentes, ne sont plus seulement celles par lesquelles Blanchot cherche
prciser son propre questionnement. Elles viennent prsent qualifier ce qui constitue,
selon Blanchot, un des apports essentiels de la pense de Lvinas. Dans les propos intro-
ductifs de Parler, ce nest pas voir , une des voix de ce texte dsignait la recherche enga-
ge propos de lnigme du langage comme une recherche tmraire qui toujours
voudrait atteindre le centre, au lieu de se contenter dagir en rpondant sa rfrence .
Or, lapport inou de Totalit et Infini, tel un nouveau dpart de la philosophie , rside pr-
cisment dans cette audace cette indiscrtion dirait Lvinas qui tente dapprocher et de
porter lexpression, en y rpondant, cette nigme centrale et originaire du langage :
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Comme il nous est arriv de laffirmer et comme nous en trouvons une confirma-
tion magistrale chez Lvinas le centre de gravit du langage est celui-ci : Parler
dtourne de tout visible et de tout invisible. Parler, ce nest pas voir. Parler libre la pen-
se de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des mil-
lnaires notre approche des tres et nous invite ne penser que sous la garantie de la
lumire ou sous la menace de labsence de lumire.
Blanchot reprend ici des lignes dj crites dans Parler, ce nest pas voir , une modi-
fication prs. l approche des choses se substitue l approche des tres . Par approche
des choses, on peut entendre lapproche du monde, y compris en sa part dinvisibilit. Par
approche des tres, on peut supposer, dans le contexte dune lecture de Totalit et Infini, que
ces mots certes assez vagues et anonymes renvoient laltrit dautrui.
Mais cest surtout dans la suite du texte que sopre plus prcisment la jonction avec
Totalit et Infini.
Oui, je me rappelle que nous suivions cette ide que parler, cest originellement rom-
pre avec toute vision [] et nous disions quil y a dans la parole une prsence mani-
feste qui nest pas le fait du jour, une dcouverte qui dcouvre avant tout fiat lux, parole
qui, nous le pressentons maintenant, serait la rvlation dautrui.
Cette analyse peut susciter un certain tonnement chez le lecteur dans la mesure o
rien nannonait, me semble-t-il, cette rvlation dautrui dans Parler, ce nest pas voir
o le terme de rvler , sauf le penser dangereusement comme revoilement, tait
jug comme impropre . Tout ce qui dans Parler, ce nest pas voir tait de lordre de
lindtermination et de lopacit, de lindcision et de lhsitation jusquau sens mme
de la question pose ( Je voudrais savoir ce que vous cherchez Je voudrais le savoir
aussi ) semble soudain trouver une certaine orientation, sinon une certaine rsolution,
ds lors que parler, ce nest pas voir sinterprte laune de la rvlation dautrui. Comme
si Blanchot disait Lvinas : Aprs vous, Monsieur . Ainsi, dans cette tude sur Totalit
et Infini, les termes parole qui, nous le pressentons maintenant, serait la rvlation dau-
trui viennent prcisment se substituer la formulation dcouvrant lobscur par ce
dtour qui est lessence de lobscurit .
Mais le conditionnel utilis par Blanchot ( serait la rvlation dautrui ), ainsi que
le jeu de sa perplexit ( Seulement cet autrui, je lavoue, reste pour moi un mystre ),
montrent que lapproche engage dans Parler, ce nest pas voir nest pas simplement
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
efface. Lexpression husserlienne barr et non pas annul , telle du moins quelle est
librement reprise par Merleau-Ponty, traduirait assez bien ce changement dorientation.
Lerreur perceptive continue, ft-ce en latence, habiter le dploiement de la phnom-
nalisation, faire partie, selon le relatif enchevtrement de limaginaire et du peru, de
la profondeur de celle-ci, comme lespacement de lerrance et de la dsorientation conti-
nuerait hanter labsolue franchise et la droiture de la relation autrui, cette pr-
sence plus directe que la manifestation visible21 .
Certes lexpression Parler, ce nest pas voir quon retrouve plusieurs reprises dans
LEntretien infini semble croiser au plus prs certaines formulations de Totalit et Infini
comme La parole tranche sur la vision22 , ou encore La parole se refuse la vision23.
Mais peut-tre faut-il se rappeler ici une remarque de Blanchot dans Ltrange et ltran-
ger : Plus deux ouvrages sont proches, moins sclairent par leur rapprochement les
questions quils semblent poser24. Et en effet entre ce texte de LEntretien infini quest
Parler, ce nest pas voir et Totalit et Infini tel quil est notamment reu par Blanchot
dans Connaissance de linconnu , il y a un profond changement de perspective quon
peut formuler, succinctement, de la faon suivante. Dans Parler, ce nest pas voir en
tant que sy rassemble dans une certaine mesure tout le questionnement de Blanchot
est en jeu un processus par lequel lexprience perceptive et sensible se mtamorphose en
un espace daltrit et dtranget. Or, on peut difficilement affirmer, me semble-t-il, que
laltrit dautrui la mise en question de la spontanit du moi par le visage de lautre
induit chez le Lvinas de Totalit et Infini une mtamorphose globale de lexprience per-
ceptive en un espace daltrit et dtranget. Le rapport entre lnigme du visage et la
phnomnalisation nest pas du mme ordre que le rapport entre lespacement daltrit
et dtranget pens par Blanchot et lapparatre du monde. Le surplus de signifiance du
visage qui tranche sur le phnomne nest pas la mise en abme de lapparatre et de la
phnomnalisation du monde, mme si, comme lcrira Lvinas, lEnigme stend aussi
loin que le phnomne25. Dans Totalit et Infini, la transcendance du visage, par lam-
bigut de sa prsence encore phnomnale et sensible, nest pas rupture sans retour par
rapport la vie perceptive, mais ne cesse la fois de sen abstraire et dy reconduire depuis
cette diffrence.
Si la mtaphore de La marche de lcrevisse indique chez Blanchot une inversion
par rapport au mouvement de la spatialisation, cette inversion o saffirme lespacement
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
de lerrance est ce sans quoi nous ne parlerions pas, ce par quoi nous ne sommes jamais
plus prs de parler que dans la parole qui nous en dtourne , cest--dire qui revient en
de dans cet espace dsoeuvr et antrieur de ce qui la potentialise de par son accs
la phnomnalisation du monde. L o pour Blanchot, il ny a de parole que si la ph-
nomnalit se fait image, que si la parole errante est lpreuve passive et altrante de la
dissimulation, en revanche, la rvlation dautrui, le visage en tant quil parle, est selon
Lvinas cette modalit transcendante par laquelle la dissimulation se fait nouveau ph-
nomnalit. Eu gard la parole, et son lien la phnomnalit du monde, cest donc bien
deux mouvements inverses quanalysent LEntretien infini et Totalit et Infini.
Si la parole dsoriente , saffranchit de lorientation selon lapproche de Blanchot
dans Parler, ce nest pas voir , lpiphanie du visage est en effet ce qui donne un sens
une orientation tout phnomne26 . Comme si linterpellation par le visage dautrui
ne laissait pas le temps la mtamorphose blanchotienne de lespace de saccomplir dans
la mesure o linjonction du visage, qui certes sabstrait du monde, est dj retour au
monde. Le visage nest pas du monde , crit Lvinas, mais il souligne aussi et cest ici
que la mtamorphose de lespace pense par Blanchot se trouve pour ainsi dire court-cir-
cuite que voir le visage, cest parler du monde27 . En ce sens, pour paraphraser une
formule de Merleau-Ponty ( nous ne pouvons dissocier ltre de ltre orient ), on ne
peut dissocier le visage de lorientation vers le monde. Dans Connaissance de lin-
connu , Blanchot relve que le nom de visage fait difficult dans la mesure o il pour-
rait suggrer que laltrit dautrui se donne encore sur le mode du dvoilement par la
lumire. Mais si linterpellation par le visage dautrui qui sexcepte de la phnom-
nalit du monde sintgre difficilement au parler, ce nest pas voir tel que lentend
Blanchot, nest-ce pas aussi et surtout en raison de cette orientation vers le monde que,
sans dtour et sans attente, il commande ? En ce sens, mme si pour Lvinas linterpella-
tion du visage est bien cette inversion de la vision retournant en non-vision [] en
dmenti de la vision au sein de la vision28 , la formulation selon laquelle Parler nous
dtourne de tout visible et de tout invisible , nest que partiellement adquate la pers-
pective de Lvinas dans Totalit et Infini. En ce sens aussi, la quasi dichotomie entre
nommer le possible et rpondre limpossible introduite par Blanchot la fin de
Tenir parole il y aurait deux expriences de la parole , deux centres de gravit
du langage la fois inconciliables et pourtant quil faut maintenir ensemble29
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
me semble accentuer une csure que la notion de visage, par son ambigut essentielle,
cherche prcisment et phnomnologiquement rsoudre.
la diffrence de la notion de dtour que Blanchot nhsite pas, malgr le fait quelle
contraste avec la droiture du face--face, reprendre dans sa lecture de Totalit et Infini,
le terme dattente, notion pourtant essentielle chez Blanchot cette poque, se trouve
comme tel effac. Ainsi la proposition dans la parole qui rpond lattente, il y a une
prsence manifeste qui nest pas le fait du jour30 devient nous disions quil y a dans la
parole une prsence manifeste qui nest pas le fait du jour31 . Cette suppression peut se
comprendre relativement la mtamorphose de la spatialisation perceptive et expressive
en un espace dtranget et daltrit. Car le peu peu quoique aussitt, nous dit
Blanchot, est le temps mme de la mtamorphose32 vers un temps autre . Cette mta-
morphose qui selon sa double structure temporelle est la fois incertaine, progressive,
hsitante et cependant comme toujours dj l depuis le pass absolu qui sy indique
est donc affecte dune certaine lenteur, dune sorte de ralentissement du temps que tra-
duit entre autres la notion dattente. Dans lattente, toute parole devenue lente et soli-
taire33. Cette attente en laquelle, du moins en sa version la plus extrme, se trouve
neutralise sa capacit mme dattendre, cest--dire peut-tre, en son fond pathique, sa
capacit mme daccueillir lvnement, est aussi ce que Blanchot dnomme labsence de
temps. On comprend ainsi que la notion dattente, ce point de litinraire de Lvinas et
de Blanchot, ait pu tre juge par ce dernier comme ne cadrant pas avec lirruption et lin-
terpellation du visage dans lordre phnomnal de lapparatre o lvnement du visage
me rappelle durgence [] ma responsabilit34 . Le paradoxe est cependant que l
o Blanchot recule en jugeant inapproprie cette notion dattente pour rendre compte de
luvre de Lvinas, celui-ci y trouvera, en particulier dans Dieu, la Mort et le Temps, des
ressources pour penser plus avant la responsabilit pour lautre. Comme une autre
variante de la marche de lcrevisse
Parmi tous les traits qui dfinissent la spatialisation perceptive dans Parler, ce nest
pas voir , le trait privilgi par Blanchot est certainement celui de la distance, et ceci
peut-tre parce que cette dimension de la distance semble le plus apparier lespace per-
ceptif et lespace de parole. Tout lenjeu descriptif est donc, comme chez Lvinas dans
Totalit et Infini35, de diffrencier la distance qui souvre dans lespace de la parole et celle
qui est inhrente la spatialisation perceptive. Pour rsumer brivement cette question
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Peter551139
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difficile, si la perception consiste saisir distance et grce cette distance qui nous
donne, dans un certain oubli de cette distance, accs au peru, et qui fait partie de ltre
mme de celui-ci en sa proximit, en revanche, dans lespacement de lerrance et de la fas-
cination, nous sommes saisis par la distance, investis par elle36 . Cest linfranchissable
de cette distance qui se fait voir, dans le recul du monde et de la spatialisation per-
ceptive qu elle provoque37 .
Or, dans les textes de LEntretien infini consacrs Lvinas, cest aussi cette dimension
de la distance qui est pointe comme dcisive au point que cette distance absolue qui
nest donc pas relative, contrairement la perception, au mouvement de la subjectivit
en vient presque se confondre avec la diffrence absolue entre autrui et moi. La
parole dit cela : distance et diffrences infinies38. Sans cet cart et cet abme de la spa-
ration39 dont Blanchot prcise quil nest pas, malgr ou par son franchissement, sur-
mont ou combl, mais maintenu et confirm (sinon accentu), dans toute vraie parole
il ny aurait pas de parole. De sorte quil est juste de dire, ajoute Blanchot, que toute
parole se souvient de cette sparation par laquelle elle parle40. De mme que la parole
rpond lattente, la parole rpond cette sparation. Mme si la diffrence entre
Blanchot et Lvinas nest pas, quant cette question de la distance interrelationnelle, faci-
lement cernable, se laisse cependant entendre ici un cart, une divergence dorientation
et daccentuation, entre leur approche respective. Le rapport autrui en sa condition
dtranger tranger ce monde o il entre, expos au dnuement et la violence
devient chez Blanchot un rapport dtranget41 , ltranget dun rapport qui prend
espacement entre autrui et moi : Ce quil y aurait entre lhomme et lhomme, sil ny
avait rien que lintervalle reprsent par le mot entre42. Saffirmerait ainsi chez
Blanchot une certaine autonomie de lespace dentre-deux par rapport aux termes qui sy
exposent. la diffrence de Lvinas, il sagit moins chez Blanchot dune exposition sans
dtour autrui que dune exposition au vide de lespace dentre-deux comme condition
de tout rapport. Je nai rapport autrui qu travers le vide qui me spare dautrui et par
une attention porte ce vide qui engage une certaine clturation, intensification et
tranget de lespace, en lequel aussi le mouvement de ladresse risque de sgarer et qui
nest ds lors peut-tre rien dautre que cet garement de ladresse. Cest pourtant ce vide
quil importerait le plus, le laissant vide, de conduire jusqu lexpression , de manire
parler selon la dimension du langage en son infinit . Ces lignes, extraites de De lin-
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Peter551139
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terruption , texte de 1964 qui fait suite dans LEntretien infini aux tudes sur Lvinas, et
o se marque davantage la diffrence par rapport Totalit et Infini, semblent anticiper,
par-del ce dernier ouvrage, certaines descriptions dAutrement qutre o, avant le dvoi-
lement, louverture de lespace signifie [] le dehors o rien ne couvre rien, [] le non
monde 43 : Lun pour lautre venant du vide de lespace, de lespace signifiant comme
vide44. Sannonce sans nul doute ici une reconfiguration complexe de la distance et de
la proximit entre Lvinas et Blanchot qui dborde le cadre des quelques rflexions pro-
poses dans cet article.
***
Revenons donc, en conclusion, Totalit et Infini et sa lecture par Blanchot dans

Connaissance de linconnu . La relation autrui, interroge celui-ci, se rduit-elle, en
ce quelle a dultime, une prohibition , cest--dire, selon Blanchot, la version lvi-
nassienne de limpossibilit ? cette question peut-tre trop statique, dans son invoca-
tion de lultime, il me semble que Totalit et Infini rpond en cherchant dcrire le
mouvement de louverture autrui. La relation avec autrui, la transcendance, crit
Lvinas, consiste dire le monde autrui45. Et il prcise ce mouvement et ce sens de
ladresse en faisant intervenir non plus seulement le dimensionnel du regard et de la
parole, mais aussi celui du geste : La transcendance nest pas une optique, mais le pre-
mier geste thique46. Plus loin, il crit, propos du dcentrement thique, que se sai-
sir de lintrieur [] cest se saisir par le mme geste qui se tourne dj vers lextrieur
pour extra-verser et manifester [] pour exprimer47 . La transcendance nest pas seu-
lement le surgissement ou le heurt dun interdit qui immobilise et impossibilise, elle est
aussi indissociablement naissance dun mouvement et potentialit dun geste. Mais quelle
est la modalit du geste ici en jeu ? Ce geste nest initialement ni un geste de prise, ni
mme tout dabord un geste dindication et encore moins un geste condamn svider
et sirraliser dans la ressemblance, selon une approche de Blanchot. la fois geste de
dire et dire du geste, il est un geste douverture damiti et dhospitalit, dit Lvinas
dont la spatialisation ni ne sabme dans lespacement de lerrance, ni ne se laisse contrain-
dre trop exclusivement dans la structure du face--face.
Le geste de prise est essentiellement frontal, non seulement en sa porte immdia-
tement corporelle, mais aussi selon la dtermination du comprendre (ou du remplis-
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sement intuitif de la vise intentionnelle qui consiste, selon des termes de Husserl,
voir et saisir48 ). Le geste dindication, de dsignation ou de nomination engage aussi
une frontalit. En ce sens, geste de prise et geste dindication renvoient ce que Lvinas
dnommerait la fonction krygmatique du dit qui identifie et saisit ceci en tant que ceci
ou cela. De mme le geste glissant et saltrant dans lespace de la ressemblance selon
Blanchot ce geste en dfaut daccomplissement et comme tranger soi est lui aussi
contemporain dune certaine frontalit dans la mesure o la ressemblance est dj len
face de la fascination. Quant au geste douverture, entendu comme dimensionnel, il nest
tel qu se dessiner et se tracer non pas seulement vers lavant, mais aussi, en son cours et
son prolongement, selon une certaine obliquit. Le geste douverture nouvre un espace
un espace daccueil qu indiquer, mais de faon non frontale, une latralit, une mar-
ginalit qui, dans son indtermination, nest pas comme telle prise en vue. Sans ces poten-
tialits marginales que contribue dceler, mais aussi prserver, le geste douverture, la
relation autrui demeurerait indfiniment lpreuve de son impossibilit.
1. BLANCHOT Maurice, La marche de lcrevisse , in La Nouvelle Revue Franaise, n 91, juillet

1960, p. 90-99, repris sous le titre Parler, ce nest pas voir , in LEntretien infini, Paris, Gallimard,
1969, p. 35-45. Toutes les citations de Blanchot qui sont ici transcrites sans rfrence proviennent
de Parler, ce nest pas voir .
2. BLANCHOT Maurice, Connaissance de linconnu , in La Nouvelle Revue Franaise, n 108,
dcembre 1961, p. 1084. Cette chronique est reprise, sous le mme titre, dans LEntretien infini.
3. BLANCHOT Maurice, Tenir parole , in La Nouvelle Revue Franaise, n 110, fvrier 1962, p. 671
Cette prcision de Blanchot vaut aussi pour Connaissance de linconnu dont les rflexions se
prolongent dans Tenir parole .
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Peter551139
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5. Ibid., p. 82.
6. Sauf peut-tre quant la question du langage, le texte de Blanchot jusque dans son ton ou sa
Stimmung est ici proche de Bataille qui crit dans LExprience intrieure : Lhomme nest
pas contemplation (il na la paix quen fuyant), il est supplication, guerre, angoisse, folie
(LExprience intrieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 49).
7. CHAR Ren, uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , 1983, p. 472.
9. On retrouve le mme mouvement danalyse, mais de faon moins dveloppe quant la struc-
ture et la teneur de lexprience perceptive, dans les pages fameuses consacres la fascination
dans LEspace littraire. Que se passe-t-il, interroge Blanchot, lorsquon passe du toucher vrita-
ble ce toucher la fois actif et passif prsent dans la vision mme lespacement altrant de
la fascination, cest--dire l o le regard est saisi, touch, mis en contact avec lapparence en
tant que telle ?
10. POULET Georges, Maurice Blanchot critique et romancier , in Critique, n 229, juin, 1966, p. 487.
11. HUSSERL Edmund, La Terre ne se meut pas, Paris, Les ditions de Minuit, 1989, p. 93.
12. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994,
p. 159.
13. BLANCHOT Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 101.
14. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 71.
15. HUSSERL Edmund, Psychologie phnomnologique (1925-1928), Paris, Vrin, 2001, p. 60.
16. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 355.
17. BLANCHOT Maurice, Ltrange et ltranger , in La Nouvelle Revue Franaise, n 70, octobre
1958, p. 681.
19. MINKOWSKI Eugne, Vers une cosmologie, Paris, Aubier, 1936, p. 95.
20. Entre autres dans ces rcits o le travail dcriture cherche ressaisir les modulations de lespace
parfois les plus infimes.
21. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, p. 35.
22. Ibid., p. 169.
23. Ibid., p. 273.
24. Ltrange et ltranger , op. cit., p. 678. Cest dans ce texte que Blanchot, se rfrant La phi-
losophie et lide de lInfini , relve pour la premire fois, ma connaissance, que la pense
dE. Lvinas se spare radicalement de lexprience de lautre comme neutre (p. 681).
27. Ibid., p. 149.
28. LVINAS Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 171. Ces lignes, extraites
dun texte de 1984, ne me semblent pas ici introduire dcart significatif par rapport aux analyses
du visage dans Totalit et Infini o le visage nest ni vu ni touch (p. 168).
30. Ibid., p. 43.
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Peter551139
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31. Ibid., p. 82.

32. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, op. cit., p. 16.
33. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 53.
35. Voir plus particulirement la section Visage et sensibilit .
37. Ibid., p. 352.
38. Ibid., p. 92.
39. Dans un texte de 1943 sur LExprience intrieure de Bataille (qui est prsent dans les tudes de
LEntretien infini sur Lvinas), Blanchot voquait dj la difficult dune transcendance qui exige
un intervalle infranchissable et quil oppose la prise de possession servile, jouissance, cest--
dire renforcement du moi goste .
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 89 ; Blanchot semble anticiper ici certaines
analyses de Lvinas aprs Totalit et Infini : Un rapport qui ne crerait de simultanit entre ses
termes, mais creuserait la profondeur partir de laquelle lexpression approche, devrait se rfrer
un pass irrversible, immmorial, irreprsentable.
41. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op. cit., p. 101.
42. Ibid., p. 97.
43. Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 226.
44. Ibid., p. 116 (je souligne).
46. Ibid., p. 149.
47. Ibid., p. 282.
48. HUSSERL Edmund, LIde de la phnomnologie, Paris, PUF, 1970, p. 60.
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02-Large:Mise en page 1 14/01/08 15:40 Page 141
Gardiens de linvisible
Anne-Lise LARGE
Et plus prs, toi, nous, toi.

Edmond JABS, Le Livre des questions.
PRLUDE
A PICE (EST) SOMBRE, NON PAS QUELLE (SOIT) OBSCURE : la lumire (est) presque
L trop visible, elle n(claire) pas1. Jemprunte ces mots de Blanchot en guise
douverture la lueur, pourrais-je dire, de la parole et du lieu o nous nous
trouvons. Et puisque cest depuis cette lumire visible-invisible que Blanchot et Lvinas
se sont immiscs dans la pense, pour commencer penser et garder la pense poser le
privilge sans prcdent dune pense gardienne. De cet appel garant de la pense et de
son horizon dinvisibilit, je tirerai donc une image un titre en forme dimage , me
reprsentant Blanchot et Lvinas montant la garde au seuil de cette pice, de ce palais ou
de cette demeure. Tels deux gardiens nayant jamais cess de veiller, de surveiller et de se
tenir face linvisible, apparaissant, tour tour, comme les dtenants et les dtenus de
lcriture et de lAutre dune altrit inthmatisable. Il y a sans nul doute, dans loeuvre
de Blanchot et de Lvinas, une constante prsence du gardien et du garder. Cette prsence
abyssale rejaillit successivement sous des vocables semblables et similaires mais jamais
superposables. Si les gardiens quils incarnent ont toujours veill depuis leurs yeux abso-
lument nus, ouvrant ainsi le rgne sur un royaume invisible, ce fut toujours et l je cite
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Peter551139
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Lvinas reprenant, continuant les mots de Blanchot (sa dette, peut-tre) ensemble et
pas encore2 .
Comme si, une fois entr dans ce rapport, il nous tait presque possible ensemble
et pas encore de voir, lire, et rentendre les textes de Blanchot et de Lvinas la lumire
de cette mtaphore nocturne du gardien, de celui qui voit et protge la venue du tout
Autre. Cette venue du tout Autre ne saurait tre inquestionnable, elle ouvre au contraire
lobsession de tout questionnement : quen est-il de cette veille ? Et surtout : Qui
regarde ? 3 ; Qui veille ? 4 ; Qui veille avec moi, auprs de moi, comme sous un
autre ciel ?5 ; Et est-il vrai que tous veillent ? Peut-tre rien quun seul, peut-tre per-
sonne, peut-tre ne veillons-nous sur rien6. Nous venons de les laisser parler lun lau-
tre, autant dire que nous unissons et nous confondons, en introduction, volontairement
leurs penses mais il ne faudra pas, par la suite, se hter de faire des figures lvinassienne
et blanchotienne une tte deux visages . Nous aurions bel et bien deux gardiens. Plus
en avant, ces deux gardiens veilleraient mais se relaieraient, relveraient la garde cha-
cun sa nuit. En uvrant autour de cette mtaphore, nous en suivrons le vocable et le
lexique pour en restituer les termes, les thmes et les enjeux afin de tendre vers ce quil
nous est imprativement donn de garder, de dtenir ou de confier.
Au commencement, il nous faut dabord entendre quune des caractristiques du gar-
dien est dtre vigilant, cest--dire de ne jamais perdre de vue celui qui vient, dtre res-
ponsable de ce quil protge et de demeurer veill devant ce quil garde. Entendre ensuite
que le gardien se tient toujours sur le seuil, aux portes ou lentre, non pas parce quil
sest arrt, interrompu ou immobilis dans sa marche, mais bien plutt parce quil a dj
travers, est revenu sur ses traces, connat et reconnat ce quil garde, en dtient les lois ,
les rgles ou la lgislation. Il est celui devant lequel il faut donc passer avant mme den-
trer. Comme si la prsence du gardien nous racontait dj limportance du gard.
Entendre finalement et nous y reviendrons quil y va du passage et du visage, du secret
et de la mort.
Imaginons encore un instant nos deux gardiens je cite et jextrapole ici partir des
mots de Blanchot dans Le Pas au-del : Immobile en face de cet ami immobile, cepen-
dant il ne lest jamais assez. De l le sentiment dune menace, et la peur la peur que rien
ne provoque ; lun des deux bouge, ce nest pas tout fait la vie ; lun va se lever peut-tre,
il fera nuit, lautre continuera de monter la garde avec ses mots vacillants7. Ce quil nous
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Peter551139
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faut comprendre et cest l que la mtaphore commencera elle-mme vaciller cest

que les deux amis immobiles dfaillent : ils ne sont jamais assez stables, ils se tiennent
debout, mais en ne foulant aucun sol8 ici et l un seuil dfaut de sol9 . Ils gar-
dent, mais depuis un dehors dcirconscrit, une maison ouverte10 , au lieu et au non-lieu
dune menace toujours imminente. Menace du jamais assez qui nautorise aucun
repos, aucun sjour, nulle habitation. Il sagit alors de veiller dans linquitude et la peur,
de demeurer comme en terre dasile, daccueillir, dans la rsonance de ses pas, une fami-
liarit, pour ne pas dire une amiti ou une filialit que Lvinas dfinira comme un lan-
gage sans enseignement, langage silencieux, entente sans mots, expression dans le
secret11 . Danger du vacillement tant et aussi longtemps que nous ne sommes pas
mme de garder le nom de la pense et cest l que Blanchot retient cette grande leon
de Lvinas : le garder, oui, mais en sachant pour cela qu il faut se lever tt , veiller
dune vigilance qui surveille la nuit et mme ne se laisse pas fasciner par lautre nuit.
Sauvegarder le nom de la pense, donc, mais en parlant dangereusement et en gardant
dangereusement le silence, tout en le rompant12 . Cette injonction insistante gar-
der le silence ne rend pas compte dune possession, mais bien au contraire dune
dpense imprvue, dune attente surprise de ne rien attendre, dune monstration qui ne
se voit pas, dune dsunion et dune fragmentation sans fin. Si bien quil nous faut gar-
der le silence comme on garde un secret, notre insu13 . Tout se passe comme si nous
tions tous des gardiens, notre insu selon Blanchot et contre notre gr14 au dire
de Lvinas, de sorte que ce que lon garde le silence, lnigme, le secret, lAutre chappe
toujours celui qui le voit et anticipe dj sur celui qui le dit.
LA RESPONSABILIT
trange paradoxalit puisque nous serions tous entours de gardiens au point o nous
en viendrions excder cette condition et basculer dans celle dotage. En effet, si nous
sommes tous gardiens, nous serions dsormais conditionns nous garder les uns les
autres, devenant ainsi otages. Cest ce mouvement si particulier Lvinas qui se profilera
tout au long de son oeuvre. En somme, tre sujet ou tre soi, cest demble tre otage.
Lautre maura en quelque sorte toujours gard avant moi. Lvinas ne cesse de le rpter :
je suis toujours innocent de ma condition dotage, elle na pas commenc en moi, mais
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Peter551139
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bien avant ce qui a commenc en moi, bien avant ce qui a commenc, ma responsabilit
dego, ma propre place ou mon propre emplacement. La responsabilit doit donc tre
entendue comme une obligation de rpondre de ce que lon garde autant que de ce qui
est gard sans pour autant penser et ce parce que cette question ne me concerne pas et
ne peut en aucun cas macquitter de ma dette quil y va dune rciprocit, dune mutua-
lit ou dune interchangeabilit des responsabilits : le moi revenu soi, responsable
dAutrui cest--dire otage de tous cest--dire substitu tous de par sa non-inter-
changeabilit mme otage de tous les autres qui prcisment autres nappartiennent
pas au mme genre que le moi puisque je suis responsable deux sans me soucier de leur
responsabilit mon gard car, mme delle, je suis, en fin de compte et ds labord, res-
ponsable15 .
Je ne peux donc pas me reposer sur lAutre sous prtexte davoir toujours veill sur
lui, rpondu pour lui, malgr moi et avant toute conscience, tout engagement et toute
dcision. Je ne peux non plus attendre un retour une monnaie dchange puisque ce
que je lui dois ne cesse de saccrotre : ma dette est infinie et illimite. Plus je lacquitte et
mieux elle augmente. En ce sens, il y va dune impossibilit de ne-pas-tenir-parole, de se
dsimpliquer ou de disparatre cest--dire dchapper ma dsignation, de me drober
ma responsabilit et de dsobir lordre auquel jai dj rpondu avant mme quil soit
formul. Je rponds avant, mais jarrive aprs, non pas trop lent mais toujours trop tard,
portant le surplus de ma responsabilit. En chemin, rien ne me laisse le temps.
Responsabilit qui, en ne mempchant pas dapprocher, me met cependant en retard
: devant le prochain, je comparais plutt que napparais. Et cest en cela, au dire de
Lvinas, que la proximit du prochain, cest ma responsabilit pour lui : approcher, cest
tre gardien de son frre, tre gardien de son frre, cest tre son otage16 .
Comment comprendre ce passage, cette substitution dfinitionnelle, ce glissement
dans les termes ? Comment peut-on, la fois, tre gardien et otage ? Dans le sillage de
Rodolphe Calin dans Lvinas et lexception du soi, nous renouvellerons une question :
dans quelle mesure une responsabilit dotage nest-elle pas limpossibilit de toute res-
ponsabilit17 ? En quoi le gardien peut-il tre responsable otage de ce que lautre
dtient sous sa garde ? Lvinas seffraiera lui-mme de cette condition : cette manire
dtre pour lautre, cest--dire, dtre responsable pour lautre, cest quelque chose de
terrible, car cela signifie que si lautre fait quelque chose, cest moi qui suis responsable.
Lotage est celui que lon trouve responsable de ce quil na pas fait. Celui qui est respon-
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Peter551139
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sable de la faute dautrui18 . partir du moment o le gardien laisse entrer lautre, le pro-
chain, son frre et puisquil la toujours laiss entrer il est dsormais coupable pour
tous ceux qui entrent, passent, agissent et nuisent. Or, cest en tant que gardien par excel-
lence de lautre que lhomme nest pas alin dans sa condition dotage mais slve une
dignit extraordinaire . Lhomme rpond au-del de ses actes libres. Il est otage de
lunivers19. Surveillant attentif du monde ou plutt du rgne du monde, il ne peut rel-
cher sa vigilance. Portant les dfaillances de tous, il redouble dattention au-del de son
horizon et de la porte de son regard. Il re-garde, entendu ici comme rptition, renfor-
cement, fondation mme du garder, veiller sur ou prendre garde .
Garder autrement lautrement qutre. La vigilance devient vocation et dvoile lveil
se levant dans lveil20 cest--dire la veille qui est substitution autrui et concrte-
ment responsabilit pour autrui. Responsabilit au-del de ltre21. la question-
rponse pose par Can Dieu en Gense (4,9) Suis-je le gardien de mon frre ? ,
Lvinas rpond oui au sens le plus fort oui jusqu la responsabilit dotage.
Lchange mortel entre Can et Abel, Blanchot quant lui y reviendra dans LEntretien
Infini, commentant ce moment o la prsence de lautre en autrui nest pas accueillie
par le moi comme le mouvement par lequel linfini vient moi et o cette prsence
se referme sur autrui comme proprit dautrui tabli dans le monde . Ainsi, la terre
cesse dtre assez vaste pour contenir autrui et moi22 .
Mais si, chaque fois que jaccueille autrui, souvre devant moi une tendue et un
espace illimits o rien ne se ferme et o tout porte la marque de ma responsabilit, je ne
peux rejeter ni tuer. Je suis le gardien de mon frre, au cur dune distance infinie et
infranchissable la fois trop proche et trop loin pour tuer. Dans cette absence de com-
mune mesure, se joue pour Blanchot, la rciprocit du suprieur et de linfrieur (si
autrui est plus haut que moi, il est aussi plus bas) lieu de lgalit de ce qui est radi-
calement ingal23. la diffrence de Lvinas qui comprend et restaure lgalit dans
la supriorit sans limite dautrui sur moi : il reste celui qui, thiquement, maborde
partir dune dimension de hauteur et me domine24 cest--dire me maintient
comme son serviteur25 . Il est ncessaire quautrui ne soit pas un alter ego, je ne peux
me perdre moi dans autrui comme absorb dans un miroir par ma propre image. En
ce sens, la tche principale de Lvinas consiste penser lAutre-dans-le-Mme sans
penser lAutre comme un autre Mme26 . Cest pourquoi Lvinas rduira les relations
interchangeables des personnages dAminadab une situation proche de labsurde,
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Peter551139
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aux frontires de limpossible relation lautre, dautant plus que dans la maison
trange o se passe laction , il ny a aucune oeuvre poursuivre27 .
Or, si Lvinas doit sinquiter dune certaine absence duvre, cest parce que lab-
sence inquite toujours lthique. Et si nous devions, malgr tout et pour un instant, pen-
ser labsence duvre lvinassienne, celle-ci rsiderait alors au lieu dune complicit
et plus prcisment dune complicit pour rien, cest--dire une fraternit28 porte
par loeuvre thique, toujours involontaire et invitablement assume pour le bien.
Complicit de lun-pour-lautre jusqu lun-otage-de-lautre dans son identit dappel
irremplaable29 . Personne ne serait en mesure de me librer, de me doubler, ni de me
remplacer faire signe lautre ma place. Le signe prcde donc dj mon identit dap-
pel et dlu. Autrement dit, il mest impossible dtre absent lorsque je suis appel, de
manquer lappel ou dtre convoqu sans tre sur les lieux de mon lection. Je suis l,
au-del des effets et du bruit de mon propre rgne. Il y va donc, de ce que Lvinas, nomme
le scandale de la sincrit30 cest--dire le foudroyant aveu de ltre dj l, tmoi-
gnant de la reconnaissance infinie de sa dette la gravit du signe qui, avant mme de
faire signe, annonce ce quil en est de tout signe possible.
Et sil nous est donn, comme par promiscuit, la chance de tracer autour de lotage,
de la subjectivit ou de la responsabilit, quelques contestations, quelques rticences voire
quelques lignes de fuites, nous les esquisserons alors depuis la parole de Blanchot. Peut-
tre, autour dune premire question question poussant la langue un peu plus loin :
pourquoi prserver une subjectivit du sujet31 ? pourquoi ne pas parler dune sub-
jectivit sans sujet32 ? Garder une subjectivit du sujet viserait peut-tre subrepticement
encore sauver, sauver quelque chose ou quelquun se sauver. Tandis que le sans assu-
merait ouvertement la perte, limpossible propritaire, labsence de donateur comme de
donataire, le neutre : Patience sans dure, sans moments, interruption indcise sans
point dintrt, l o cela veillerait toujours notre insu, dans la dfaillance tendue dune
identit mettant nu la subjectivit sans sujet33. Ainsi, Blanchot se glisse dans les pas
de Lvinas puis sen loigne peu peu : dabord il sen tient la dfinition lvinassienne
de lotage comme singularit demprunt et de rencontre cest--dire comme celui qui
est le garant non consentant, non choisi, dune promesse quil na pas faite, lirrempla-
able qui ne dtient pas sa place34 ; puis, quelques pages plus loin, nous assistons
une mutation : le garant le tenu-responsable-de-la-dette-dautrui devient supplant,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
remplacant-irremplaable du garant. Or, et cest l le renversement essentiel, il est sup-

plant mais nest supplant de rien35 . Lordre auquel nous devrons ds lors obir, nous
emportera et nous conduira entrer, avec Blanchot, dans loubli. Peut-tre en attendant
que le garant revienne, en attendant, toujours.
Toujours, toujours mais pas encore36 , ces mots dissonants de Blanchot, assums
seul cette fois, nous portent vers celui qui crit au seuil du livre, faisant de lcrivain le
gardien du seuil, de son criture un dsert et de lhomme quil est le vide et labsence
dune promesse37 . Disparition du garant et de la promesse quil na pas faite.
Dsuvrement comme appel au dehors. Dehors o Can avait dj appel Abel38 pour
le reconduire doucement vers la pauvret et la misre dun lieu sans dfense. Ce qui
demeure de la fraternit, cest lamour, oui, peut-tre, mais lamour o je ne peux rien
faire pour lautre sinon laider atteindre le seuil. Mais de quel seuil parle Blanchot ?
Depuis quel lieu penser le seuil si ce nest, ses cts, depuis lindiscrtion intrusive de la
mort ? Rien ne se passe. Nous tmoignons dans labsence de toute attestation. Non pas
avant mais dans labsence. Attente vide. Dsertification de lcriture. Dispersion : appari-
tion-disparition du fragmentaire. En ce sens, si lotage subsiste, cest comme celui qui
murmure indfiniment : Libre-moi de la trop longue parole39. Ainsi, leffacement
des traces de celui qui passe et repasse, lit et relit les lettres et les paroles aveugles, menac
par la nuit et vidant la nuit, tmoigne encore du souvenir, de son souvenir sans mmoire,
de son impossible restitution prisonnier de lincertitude, dans lincertitude de lattente.
Au final, tout se passe comme si, par chance, lautre ne nous portait jamais secours, ne
sachant rien de nous, ni de ce que nous pourrions attendre attendre de lui. Soulagement
silencieux lorsque lautre manque sa propre place et son propre engagement, lorsque,
par bonheur, il navance, ni ne retarde, narrive pas, naccompagnant personne et rpon-
dant de lautre comme ntant personne dautre : un autre et aucun autre40 . Dclarant
alors quil nous faut rpondre de ce qui chappe la responsabilit41 , Blanchot nous
signifie ainsi que nous sommes condamns nous-mmes, condamns, en somme,
entrevoir travers les barreaux de notre propre prison, autrui tre accueilli par quelquun
dautre, au dehors.
Toujours, toujours mais pas encore , ce ressassement qui pourrait tre lui seul un
titre dj le titre du roman de Blanchot , ce ressassement ternel, nous racontant la scne
o le prisonnier sinquite du jour o il pourra tre libr, sinterrogeant sur la faute
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
si grave quil aurait pu commettre, concluant finalement que dans le dlire, on nest pas
responsable42 . Mme si le prisonnier insiste pour connatre le jour de sa libration, on
lui rpond quil nen saura rien, que son gelier est invisible et quil ne lentend pas. Ici,
je ne suis pas lotage de lautre mais je monte seul la garde de ma propre prison. Cest en
ce sens, que nous devons interprter, toujours dans le mme roman, ce silence du gar-
dien43 . Certes, la fois, otage et gardien, mais au lieu de ma solitude clandestine, de
mon ternel silence. Voil pourquoi, et Blanchot lanalysera ainsi aprs coup , la pri-
son nest pas une prison44 , toute tentative dchappe demeure vaine. Et cest peut-tre
cela, la faiblesse immmoriale du gardien. Faiblesse qui nous renvoie non seulement ce
roman au ressassement ternel mais toute loeuvre. Menace dans la tranche mme
de loeuvre. Comme si la clef tait dans loeuvre. Clef de labsence de livre, plac sous la
garde de son auteur. Je le cite : je place ici (les concepts) sous la sauvegarde de labsence
de livre qui est aussi bien leur ruine que leur avnement45 . En cela, loeuvre de Blanchot
est limage des yeux troubles du gardien dAminadab qui se comporte comme sil
navait rien eu garder jusqu prsent46 . Or, comment penser cette prsence du gar-
dien l o il ny a jamais rien eu garder, l o tout sest perdu y compris la pense gar-
dienne47 ?
LA NUIT
Il sagit donc de se tenir au lieu sans rserve dune garde impossible. Le dsastre
veille48. Seule, la pense sefface dans la nuit sans tnbres. Et ce, afin que ce qui scrit
rsonne dans le silence, le faisant rsonner longtemps, avant de retourner la paix immo-
bile o veille encore lnigme49 . Nous pouvons entendre cette nigme depuis son obs-
curit constitutive : nous ne devinerons rien, il y va de ce qui sefface et de ce qui scrit
cest--dire de ce qui, mystrieusement, nous assigne la responsabilit. Et cest dj dans
la responsabilit dcrire, telle quelle est formule par Blanchot, que nous arrive le com-
mandement dune criture sans signe, presque sans moi et sans lautre, toujours au bord
de lacte dcrire.
Cependant, pas toujours, pas toujours , parce que lauteur garde en le perdant un
certain rapport avec crire50 . ce propos, il nous faut constater la perte et la dperdi-
tion de lcriture en restituant ce qui a disparu, ce qui est gar, dmarqu, effac, tomb
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dans loubli la perte comme condition mme du garder et de la responsabilit. Comme

si nous ne pouvions rester fidles quen veillant sur ce mouvement qui sefface51 la
mmoire blanche du gardien. Pouvoir de ne plus crire, lisant ncrivant pas. Et cest ici
qu crire devient alors une responsabilit terrible52 . en ce que cette responsabilit nous
engage indfiniment Blanchot saligne alors sur les mots de Lvinas sauver un
texte de son malheur de livre53 . En ce sens, sil y va encore, pour Blanchot, dun pou-
voir ou dun espoir de sauver le texte, cest peut-tre en ne lcrivant pas, en ne lendom-
mageant pas, le laissant vierge, intouch et nu. Tel ce moment, issu une nouvelle fois
dAminadab, o le gardien, sattarde feuilleter un cahier dont toutes les pages sont
blanches, suit avec son doigt des lignes non crites , retourne une page dj lue ,
la compare finalement avec un passage nouveau54 quelle claire ou contredit. Comme
si la responsabilit du gardien ne regardait que lui a le regarde au lieu o personne ne
voit au-del de lautre, au-del mme de lui, de son inscription ou de sa trace : il tient
sa responsabilit du blanc, lassume jusqu lobstination, loutrance ou la folie. La garde
du blanc stend et prolifre au-del de la page de garde : le blanc est lui seul un livre,
le livre. Se fier au seul travail du blanc, cest au regard de lcriture, une entre possible
dans la configuration dinvisibilit qui lui est propre. Comme si cette configuration din-
visibilit tait dj une soustraction lvidence, une drobade lclatante lisibilit du
jour, alors plus proche dune vigilance extrme et dune attention redouble auprs de la
lumire inextinguible de la nuit. Tout au long de ces pages dplies par le vide dcriture,
Blanchot aura veill son attention jusquau point o il ne semble rester de lui que le
vide dune vigilance55 . Linsomnie dvore lcrivain, lintensit nocturne le conduisant
alors crire-ne-pas-crire au lieu o de lui il ne reste personne, au lieu o il ne parvient
pas en personne, jamais absent, et confort dans son anonymat : le hors nomination
comme prsence insurveille56 .
Pour traverser la nuit de lcriture de la premire la deuxime nuit , il faudrait
toujours, linstant o lon pose la main sur le papier, lcher la main de celui qui nous
accompagne, renoncer lappeler par son nom, toujours annonant et renonant.
Rptant : Est-ce vous ? Oui, cest moi. Vous, en plein jour. Dans le plein
jour de lobscurit57. Cherchant finalement qualifier la nuit plutt qu nommer celui-
qui-maccompagne-ne-maccompagne-pas, dans la distance infinie et la proximit incer-
taine de la question et de la rponse. Spar des mots et marchant entre les mots, Blanchot
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
naura eu de cesse dtre interrompu dans lcriture et de sinterrompre par lcriture

changeant le salut avec lobscurit58 . Salut entendu et gard par la nuit, rpercutant
lcho silencieux de cette nuit de garde Exode 12, 30 nous faisant sortir de la terre,
chapper la mort. Il sagit donc dun salut prononc pour chapper celui ou celle qui
invitablement arrive. Car terrible est la terre59 , cest--dire terrible est la mort. Ici
repose le salut, bauch dans la fuite elle-mme, fuyant, tentant de garder ou de sauve-
garder la trace, lempreinte, labsence de ce qui ternellement sen va et vient. Comme si
lexil de lcriture nous glissait dj dans son verbe : partir partir entendu la fois
comme sen aller et venir. Do ces alles et venues aux frontires dune nuit sans
toiles60 .
Allers et venues interminables o finiraient par se croiser et se rejoindre la pense de
Blanchot et celle de Lvinas. Oui, il nous faut partir dune nuit o personne ne veille61 ,
une veille o cest la nuit elle-mme qui veille62 . Cela reviendra, comme mot pour
mot mot mot dans les deux oeuvres : il y va de cette veille anonyme se creusant
jusqu limpersonnelle vigilance, souvrant lexposition au vide sans nant mais tou-
jours sans thme, ni interlocuteur. Cela veille63 ; a veille64 , nous disent-ils. Dans
cette nuit sans commencement, ni fin, ils saccordent encore : tout ce qui veille est dores
et dj substitution, substitution Autrui65, nuit o autrui se substitue lautre66 .
Mais restons nous-mmes vigilants : le terme de substitution tel quil est employ par
Blanchot et par Lvinas nengage pas aux mmes consquences pour la pense. Si
Blanchot demeure toujours au plus prs du cela veille , engendrant ainsi une substi-
tution elle-mme dsastreuse de laltrit lautre, de lautre linconnu, la nuit et au
silence , Lvinas ne cesse dapprofondir le cela pour retrouver lautre, ouvrant alors
la nuit la profondeur de sa responsabilit.
De l nous parvient cette parole miracle de lthique davant la lumire67 : me
voici . Lvinas nous fait ici entendre ce me voici comme le je qui vient, veill, vers
et pour les autres. Cette arrive-dans-la-responsabilit na aucun pouvoir salvateur. Le
me voici se distingue radicalement du contentement, de lassoupissement ou de len-
gourdissement. Il est veil, donation du signe et premier salut dans la non-indiffrence.
Il vaut donc comme salutation sans action salutaire, comme tmoignage a-thmatisable,
dchirure jamais ouverte dans mon sommeil, dnuclation du moi, dstabilisation de
mon repos, menvahissant jusquau bruissement anonyme de lexistence. Ainsi, dire me
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
voici ne me sauve pas. Cette rponse davant lappel me charge au plus haut point de
ma responsabilit, mextirpe de ma responsabilit pour moi, mveille la vigilance en
mengageant veiller sur lAutre, mempchant ainsi de faiblir, de mendormir ou de tom-
ber dans le sommeil devant le prochain. En somme, me voici pour garder autrui, pour
mexposer une attention dont lhyperbole est exigence ; nest-ce pas cela lattention
sans sommeil du gardien dIsral ?68 Comme si linsomnie ou le veiller tait la seule
issue vers lautrement qutre. Mise en garde de lautrement pour lAutre. Comme
ordonn du dehors69 , je garde la garde de lautre et l est ma prise dans la fraternit.
LINVISIBLE
Gardien dautrui avant mme de le reconnatre, je suis concern par tout ce qui me
regarde. Sous la forme ou les traits du visage, linvisible me regarde. Me voil alors mis en
contact avec linvisibilit de lAutre avant mme quil napparaisse. Sans vise et sans
vision , il sagit de veiller, chaque fois, dans la soudainet d un voir qui ne sait pas
ce quil voit70. Un voir trangement assign voir tout ce quil ne voit pas. Car, le visage
nest jamais le savoir de ce que lon voit. Autrement dit, Autrui est visage, et il y a comme
une invisibilit du visage qui se fait obsession, invisibilit qui ne tient pas linsignifiance
de ce qui est approch, mais une faon de signifier tout autre que la manifestation, la
monstration et par consquent la vision71 . Au-del et en de du visible, le visage du
prochain tombe sous ma garde. Je ne serai jamais gardien dune image, dun reflet ou
dune forme plastique mais jassumerai la garde de linvisible dans cette responsabilit qui
est avant tout accueil du visage de lautre, l o le d-visager frle limpossible. En voyant
le visage du prochain, mon oeil est comme brl par sa responsabilit brl jusqu la
paralysie, inassimilable la ccit. Linvisible joue ici de ce retard irrcuprable72
auquel nous faisions rfrence plus tt, au sens o lorsque mon il souvre au visible,
lAutre a dj disparu, laissant la prsence de son propre abandon, travaillant alors le visi-
ble dans ce qui la, un instant et pour toujours, dtourn de lui-mme. Cest pourquoi
loeil est excd et dbord par ce quil voit comme par ce quil manque : linvisible est
lincontenable , lAutre limpossible remplissement73 .
Devant nous souvriraient alors plusieurs portes ou de multiples entres dans ce
vocable de linvisible : il y aurait dabord linvisibilit premire de ce qui chappe
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Peter551139
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notre connaissance (entendons ici Dieu et la mort) et puis, linvisibilit comme dfaut
ou dfaillance de la vue elle-mme cest--dire comme ce qui se drobe et chappe,
sans commune mesure, au regard. Dans ce rgne de linvisible, les yeux nont pas de
paupires mots en clin dil de Lvinas Jabs74 cest--dire quils ne peuvent ni
se fermer ni se protger de ce quils voient ou ne voient pas, alors ternellement voyant
au-del du jour et de la nuit, et en ce sens proche de Dieu, les yeux--Dieu dans la
droiture de lexposition la mort invisible75 . Lapprhension de labsoluit de ce
mystre expliquerait en retour linsomnie obsessionnelle de notre gardien, veillant de
ses yeux de plus en plus nus, tendus au regard de limportance et de la violence mme
de ce qui est gard, se tenant pour ainsi dire en face du visage de lAutre, au seuil de lin-
visibilit de la mort, linvisibilit de lInfini Dieu.
Ceci nous renvoie notre mtaphore, ayant perdu au fil des pages un peu de son abs-
traction : cest maintenant la concrtude du garder qui nous illumine de sa charge invi-
sible. Certes, nous pouvons nous reprsenter cette garde mais jamais dans lhorizon de la
clairvoyance de ce qui est gard. Peut-tre, seulement, nous pourrons tenter une distri-
bution en filigrane de ce que serait cette garde de linvisible mais celle-ci apparatra
encore, aussi bien chez Lvinas que chez Blanchot, dans lextrme nudit de sa rsistance
et de son chappe toujours hors de propos et hors de toute proportion. Comme si tmoi-
gner de linvisible, ctait aussi tmoigner de cette profonde douleur, de linespr de tout
espoir, nous portant encore dire : quelque chose persiste que nous ne pourrons jamais
rencontrer. Si bien que le dialogue entre Lvinas et Blanchot pourrait tendre ces paroles
ou ces questions : Quelle est cette ide que vous voudriez que je garde ? Vous tes
l et vous la gardez, cest ce quil faut. Comme un trsor ? Comme le feu des
anciens jours76. Cette ide inidentifiable, garde et secrte, alternerait alors entre lin-
visibilit du visage (Lvinas), et linvisible comme secret sans visage77 (Blanchot).
Outre ces distinctions, il reste que cette garde se tient hors du temps cest--dire hors de
tout ce qui se dit et de tout ce qui se montre, refusant comme chaque fois et aprs coup,
dapparatre. Et cest justement pour cela quil y a trsor union et runion sans propritaire
de ce qui est prcieusement enfoui et cach. Plus prcisment, trsor non-dcouvert,
introuv et introuvable qui constitue, pour Blanchot, le trsor mme de la parole, gard par
la parole et pour son silence, nous appelant rentendre ses mots : on crit des phrases,
pour que la visibilit de la phrase recouvre et prserve le privilge dinvisibilit78 . Privilge,
donc, sous la garde de la Loi [...] cest--dire nouveau sous la garde de lcriture79 .
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Cest pourquoi la raret de lcriture nest pas le rsultat dune constante avance
imprgne de lettres et dencre dverses mais plutt le reliquat dune absence sans
phrase, dun espace vide sans seuil et dune motion sans signes80 . De sorte que ce
qui passe et se passe serait, de part en part, comme encercl et cern par linvisible. Tel le
personnel dAminadab dont tout le monde parle mais que personne ne voit ni naperoit
jamais absence finissant par vider le mot voir de son sens et de sa teneur sans pour
autant lui enlever la suprme et dsolante ressource81 dune apparition possible. Mais
au final, Blanchot se dira tonnamment heureux82 de cette prsence invisible, qui est
toute entire puissance et pouvoir . Et ce, parce que cette prsence nous charge de
lvnement ultime qui saccomplit invisiblement, aussi, chaque instant83 . Avant
dcrire pour lavenir de lcriture, il nous faudra veiller encore longtemps, si ce nest per-
ptuellement, sur le sens absent84 afin que revienne ce qui stait tenu au plus loin du
sens. Comme si tout cela ntait quune rptition, une avant-premire, avant-veille ou
avant-garde, un murmure, non pas le sens, ni lautre du sens, ni lun, ni lautre, lautre,
lautre85 .
LA FIN
Alors comme cela la voix de lautre serait la voie la plus proche pour retourner vers le
lointain. moins que la voie du lointain soit celle du tout Autre sans approche, nous gui-
dant et nous appelant marcher du mme pas, nous apprenant ainsi la patience comme
pas pas dans la discordance cest--dire comme entre ou passage dans lultime dtour
de ce qui, une nouvelle fois, recommence, sessaye en disant : Sommes-nous ensem-
ble ? Pas tout fait, nest-ce pas ? [...] Oui, ensemble. Mais dans lattente.
Ensemble, attendant et sans attendre86. Cest donc, auprs de cette attente grave
dune gravit sans nom et sans fin quil nous faut veiller cest--dire garder en labsence
de toute possession et de toute authentification. Et si nous avons t, par le biais de cette
mtaphore, ports du dbut la fin jusquau titre, comme astreints suivre ensemble et
pas encore la pense de Blanchot et de Lvinas, ce fut toujours en vue dentendre cet
impratif immmorial du garder impratif omniprsent, pierre de touche presque
imprononable qui, au-del de toute divergence, marque de son sceau le coeur dune
autre invisibilit. Et puisque nous avons encore, dans la dfaillance du voir et du savoir,
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Peter551139
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la charge de cet invisible, puisque nous le gardons envers et contre tout, il nous arrive
alors parfois de perdre un peu de la peur de perdre, ce que nous faisons, ce jour, en accom-
pagnant lamiti dans loubli87 .
1. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 23.

2. Lvinas. Entretien avec Hans Joachim Lenger , in La Diffrence comme non-diffrence. thique
et Altrit chez Emmanuel Lvinas, MNSTER Arno (dir.), Paris, Kim, 1995, p. 142.
3. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de poche, 1996,
p. 48 et suivantes.
5. BLANCHOT Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 46.
6. Ibid., p. 121.
10. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le Livre de poche,1998, p. 169.
11. Ibid., p.166.
12. BLANCHOT Maurice, extrait dune lettre date du 11 fvrier 1980, in Exercices de la patience,
Lvinas, n 1, Paris, Obsidiane, 1980, p. 67.
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Peter551139
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13. Garder le silence, cest ce que notre insu nous voulons tous, crivant (BLANCHOT Maurice,
Lcriture du dsastre, op. cit., p. 187).
14. LVINAS Emmanuel, LAu-del du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Les ditions de
Minuit, 1982, p. 177.
15. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 91.
16. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982, p. 118.
17. CALIN Rodolphe, Lvinas Emmanuel et lexception du soi, Paris, PUF, pimthe , 2005, p. 190.
18. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, Paris, Le Livre de poche, 2006, p. 115.
19. LVINAS Emmanuel, Du sacr au Saint, Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les ditions
de Minuit, 1977, p. 139.
20. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, op. cit., p. 55.
22. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 87.
23. Ibid., p. 92.
25. Dans lapproche, je suis demble serviteur du prochain (LVINAS Emmanuel, Autrement
qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 31).
27. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lAutre, Paris, PUF, Quadrige , Paris, 1983, p. 75.
30. Ibid., p. 224.
31. Je ne cite ici quune seule occurrence ; LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de
lessence, op. cit., p. 30.
32. Lvinas parle de la subjectivit du sujet ; si lon veut maintenir ce mot pourquoi ? pourquoi
non ? il faudrait peut-tre parler dune subjectivit sans sujet, la place blesse, la meurtrissure du
mourant dj mort dont personne ne saurait tre propritaire... (BLANCHOT Maurice, Lcriture
du dsastre, op. cit., p. 53).
33. Ibid., p. 124.
34. Ibid., p. 35.
35. Ibid., p. 53.
37. BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 254.
38. Je remarque que Can, lorsquil veut sexpliquer avec Abel, lui dit : Allons au dehors ,
comme sil savait que le dehors, cest le lieu dAbel, mais aussi comme sil voulait le reconduire
cette pauvret, cette faiblesse du dehors o toute dfense tombe (BLANCHOT Maurice, LEntretien
Infini, op. cit., p. 87).
39. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 73 et p. 187.
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Peter551139
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42. Quand quitterais-je la cellule ? demanda-t-il. Ai-je commis une faute si grave ? Dans le
dlire, on nest pas responsable. Linfirmier alla se renseigner. Le directeur nest pas visible, dit-
il son retour. Et il ajouta dun air gn : latmosphre est lorage (BLANCHOT Maurice,
Le Ressassement ternel, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 19).
43. Ibid., p. 37.
44. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 95.
46. BLANCHOT Maurice, Aminadab, Paris, Gallimard, 1942, p. 15.
48. Ibid., p. 82 et p. 85.
49. Ibid., p. 88.
50. Ibid., p. 75. et p. 76.
51. BLANCHOT Maurice, LAmiti, op. cit., p. 326.
54. BLANCHOT Maurice, Aminadab, op. cit., p. 22.
58. Ibid., p. 97.
62. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1978, p. 111.
64. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 111.
65. Veiller nest-ce pas dj se substituer Autrui ? (Lvinas Emmanuel, De Dieu qui vient
lide, op. cit., p. 52).
68. LVINAS Emmanuel, Noms propres, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 106.
70. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, Paris, Le Livre de poche, 1995, p. 159.
71. Ibid., p. 202.
73. LVINAS Emmanuel, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 157.
74. Nous renvoyons ici louvrage dEmmanuel LVINAS, Noms propres, op. cit., p. 74.
76. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p.108.
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Peter551139
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79. Ibid., p. 633.
81. BLANCHOT Maurice, Aminadab, op. cit., p. 114.
82. Ibid., p. 151.
84. BLANCHOT Maurice, Lcriture du Dsastre, op. cit., p.72.
86. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 32 et p. 33.
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Peter551139
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03-Moscicki:Mise en page 1 14/01/08 15:42 Page 159
Lvinas et Blanchot, toucher le dehors :

la chorgraphie spculative
Pawel MOSCICKI
P
OUR PARLER DU PROBLME DU CORPS dans la pense de Lvinas et de Blanchot, pour
saisir les diffrences qui sparent leurs points de vue dailleurs assez proches lun
de lautre sous beaucoup des aspects, il ne suffit pas de discuter le corps en gn-
ral, laborer ce sujet sous langle purement philosophique. Traiter le corps comme
conceptualisable sans reste cest dj le changer, le transformer en un objet thorique.
Situer le corps dans larchitecture spculative parmi dautres notions qui forment la struc-
ture du systme philosophique signifie neutraliser sa densit, opacit, matrialit et en
constituer une ide.
Cependant, au moins partir dun certain temps, mme ceux qui reprsentent le dis-
cours de la philosophie se sont rendus compte que pour dcrire lexprience de la cor-
poralit et rendre justice sa spcificit, il faut utiliser le langage qui requiert
lentendement et la logique mais qui nchappe pas limagination et la sensibilit.
On peut trouver cette leon dans les textes phnomnologiques et philosophiques de
Lvinas aussi que dans les rcits ou dans la critique de Blanchot.
Je ne vais donc pas parler ici du corps en gnral, je ne vais pas discuter le problme
du corps dans la perspective historique et philosophique. Je ne prtends pas que mon
expos soit complet ou intgral. Mon sujet est le geste, la valeur, le lexique du toucher.
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Peter551139
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La question que je me pose, cest comment les figures ou mtaphores du toucher fonc-
tionnent dans les textes de Lvinas et Blanchot et quels sont leurs sens. Pour cette raison
la potique du fragment, laperu instantan me parat le plus convenable. Au lieu des
considrations systmatiques je proposerais donc quelque chose, que je tends appeler
la chorgraphie spculative .
Cette chorgraphie ne concerne pas le corps comme lment conceptuel considr du
point de vue rationnel. Elle est plutt le lieu de la conceptualisation du corps en mouve-
ment. Car toucher veut dire dabord mettre le corps en mouvement, prendre contact avec
le monde et y inscrire son existence. La nature et la dynamique de ce contact devraient
tre au centre de mon propos. La chorgraphie dont on parle reprsente la tentative de
penser les gestes du corps la fois dans le registre philosophique et imaginaire, saisir le
rapport entre la dimension conceptuelle des textes que je vais lire et les images quils pro-
duisent pour soutenir leurs hypothses et leurs arguments. Bien sr il y a l une diffrence
considrable entre le style et les genres dans lesquels Lvinas et Blanchot fonctionnent.
Mais cette diffrence nest pas si capitale quand on cherche les gestes du toucher et les
modes de leur reprsentation textuelle plutt que la cohrence des notions. Par ailleurs
on peut ajouter que les uvres philosophiques de Lvinas sont non moins littraires que
les rcits de Blanchot sont philosophiques.
EMMANUEL LVINAS LE CORPS VENIR
Dans les textes de Lvinas on trouve de nombreux passages consacrs au problme du

corps. Nanmoins, je voudrais me concentrer sur le fragment de la quatrime partie de
Totalit et Infini o le philosophe dveloppe la phnomnologie dros. Dans ce frag-
ment, le sens du toucher occupe la place majeure dans les rflexions de Lvinas. Les ana-
lyses phnomnologiques de la caresse en constituent lexemple.
On sait depuis quelque temps que le toucher peut attirer lattention de la philosophie
parce que dans son ide on dcouvre la trace de la rciprocit. Quand on touche quelque
chose on est aussi touch. Le contact contient toujours un ct actif et passif. Sans cette
double face, lexprience du toucher et inimaginable. Dans la tradition philosophique, la
rciprocit du toucher est le signe du fait que lexprience haptique construit une sphre
de lintriorit et de la communion entre celui qui touche et celui qui est touch. Dans
cette rciprocit, la fusion peut tre absolue puisquon ne peut plus distinguer activit et
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passivit, chacun touche et en mme temps est touch. Mais cette rciprocit pure est
exactement ce quoi Lvinas soppose avec la plus grande dtermination. La sphre du
contact immdiat suppose en effet que les deux termes de la relation sont gaux et unis
dans lunit plus gnrale que leur propre singularit. Ainsi la machine dialectique est
mise en marche et la relation elle-mme devient le troisime terme qui unifie les deux
termes primaires.
On peut dire quand mme que tout le projet philosophique de Lvinas soppose la
dialectique conue comme neutralisation de la singularit et inclusion de lAutre dans le
rgime du Mme. Lexprience rotique, la caresse du corps de lautre ne constitue donc
aucun ordre suprieur. Cest la dynamique de cette exprience qui va garantir la singu-
larit du rapport et son caractre unique.
On peut dire sans risque que le trait fondamental de la caresse comme toucher est lex-
tase. Ltre extatique, on peut mme essayer de dire ex-tactique , porte un sens trs
proche de lanalyse du Dasein dans tre et temps de Heidegger. Dasein dans la description
de Heidegger est toujours en mouvement hors de soi, son tre consiste transcender
constamment son tat actuel vers ce qui nest pas encore l. Cette mode dexistence exta-
tique du Dasein vient de sa temporalit. tre-au-monde veut dire pour Heidegger ainsi
que pour Lvinas projeter son existence vers lau-del, devenir toujours autre que soi.
Chez Lvinas la dimension extatique de ltre au monde a davantage la fonction
thique qui prcde mme le niveau de lontologie fondamentale. Car cest dans la ren-
contre avec autrui que se constitue la dimension temporelle de lexprience. Le temps en
tant que tel, diachronie de lexistence qui signifie pour le sujet le dpassement constant
de son tat prsent commence avec le face--face avec autrui. Sans ce rapport avec lau-
tre, le temps proprement parler nexiste pas.
Notons en passant que cest grce au mouvement de la transgression que Lvinas croit
dfinir le toucher autrement qu la mode de la dialectique hglienne. Le statut de lex-
prience devient ainsi trs complexe. Dun ct, elle doit rester au niveau de limma-
nence pour tre immune la relve dialectique de sa singularit. Dans cette perspective
lexistence nest que ltre au monde dans sa densit irrductible. Il ny a pas de hors
monde , lau-del conceptuel. De lautre ct, limmanence lvinassienne est toujours
dj fonde sur la transcendance de lautre qui cre la temporalit. Lexprience est
construite par le franchissement du statu quo ontologique qui est la neutralit de lil y a.
En ce sens, il y va toujours dun certain pas au-del qui est la fois le geste thique et
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sa condition de possibilit. Quant lexprience du toucher chez Lvinas il ny a jamais

fusion, ni communion idale avec lautre. Le rapport avec Autrui nannule pas la spa-
ration comme dit le philosophe. Au contraire il ltablit.
Dans la quatrime partie de Totalit et Infini on trouve au moins trois niveaux diff-
rents de lextase corporelle de la caresse. Essayons de les montrer lun aprs lautre.
1. Le premier niveau o se rvle le caractre extatique de la caresse est le dpassement
de la sensibilit. Lvinas crit :
La caresse comme le contact est sensibilit. Mais la caresse transcende le sensible.
Non pas quelle sente au-del du senti, plus loin que les sens, quelle se saisisse dune
nourriture sublime, tout en conservant, dans sa relation avec ce senti ultime, une inten-
tion de faim qui va sur la nourriture qui se promet et se donne cette faim, la creuse,
comme si la caresse se nourrissait de sa propre faim1.
Toucher dpasse la sensibilit tout en restant sensible. On peut dire que dans la caresse
la sensibilit mme est hors de soi, dvoile la diffrence au coeur de soi-mme. La caresse
essaie de trouver dans le toucher toujours plus quil est donn toucher. En ce sens, ce qui
est cach et ce qui est montr schangent et entrent en contact. Mais ce qui passe de
lobscur la lumire ne devient pas par l absolument clair et vident. Caresser ne signi-
fie pas saisir, sapproprier quelque chose qui jusque-l tait inaccessible. La dynamique du
toucher est toujours anime par ce quon ne peut pas toucher, la caresse, comme dit
Lvinas, [elle] cherche, fouille. Ce nest pas une intentionnalit de dvoilement, mais de
recherche : marche linvisible2 .
La transgression de la sensibilit dans la caresse consiste en effet non seulement pas-
ser au-del de ce qui est dj donn, mais aussi attraper ce qui est hors prise, toucher
lintouchable. Cest pourquoi Lvinas dveloppe dans cette partie de son livre le motif de
la profanation. La caresse nest rien dautre que le toucher de quelque chose qui ne doit
pas tre touch.
Elle se rfre la pudeur quelle a profane sans la surmonter. Le secret apparat sans
apparatre, non pas parce quil apparatrait moiti, ou avec des rserves ou dans la confu-
sion. La simultanit du clandestin et du dcouvert dfinit prcisment la profanation. Il
apparat dans lquivoque. Mais cest la profanation qui permet lquivoque essentiel-
lement rotique et non pas inversement3.
Dans son livre rcent Giorgio Agamben a trs bien dfini lessence du geste de la pro-
fanation. Selon lui profaner signifie restituer lusage commun ce qui avait t spar
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Peter551139
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dans la sphre du sacr4 . Dans le geste de la profanation, il sagit donc de ramener au

toucher ce qui avait t au-del, faire de la transcendance radicale ce qui est porte de
la main. On peut dire que pour Lvinas lacte de la profanation qui est manifeste dans la
phnomnologie rotique nest pas du tout univoque. Il consiste toucher lintouchable,
il est en quelque sorte une forme particulire de ngligence qui ignore la sparation5
comme le dit Agamben, mais il nest pas une simple rduction de la transcendance lim-
manence. La caresse comme profanation doit tre conue avant tout comme louverture
de limmanence, son extension fondamentale. Le toucher du corps dans le jeu rotique
ouvre la sensibilit ce qui avait t cach sans le faire absolument manifeste. Dans la
caresse le corps qui touche et le corps touch profanent et subissent la profanation qui
nabolit jamais le secret de leur rapport, mais le restitue lexistence purement mondiale.
La sensibilit souvre au dehors et le dehors entre lintrieur. Lextriorit dont parle
Lvinas dans tout son livre devient ainsi une partie, le fondement ngatif de lintriorit.
2. Le deuxime niveau de lextase corporelle de la caresse manifeste dans cette partie
de Totalit et Infini est trs troitement li ce que Lvinas nomme lintouchable. Cette
sphre spare laquelle on veut gagner laccs dans le toucher est la fminit. Avec elle
le mouvement du dpassement concerne ltre comme tel. La fminit est la simulta-
nit ou lquivoque de cette fragilit et de ce poids de non-signifiance, plus lourd que le
poids du rel informe6 . La fminit est la fois au-del et en de de ltre. Elle est sus-
pendue entre la matrialit du corps, le poids du rel et la pure lgret de lintouchable.
Le Fminin, souligne Lvinas, nest ni une personne, ni une chose, il est plutt le ct
intact et inviolable dans ce qui est touch dans la caresse. Avec elle on touche la limite
de ltre, dans chaque geste de la caresse la fminit nous porte lautrement qutre dans
ltre mme, elle nous attire l o ltre trouve en soi sa propre limite, le hors de ltre qui
est au coeur de la matrialit et la corporalit de lexistence.
3. Ainsi on arrive au troisime niveau de lexprience extatique du toucher dans le
texte de Lvinas. La temporalit de la caresse est le point essentiel de lanalyse car le
temps est ce qui fonde en quelque sorte lextase de ltre. La caresse comme la rencon-
tre tactile avec autrui prend part la constitution du temps. Lvinas crit La caresse
consiste ne se saisir de rien, solliciter ce qui schappe sans cesse de sa forme vers un
avenir jamais assez avenir solliciter ce qui se drobe comme sil ntait pas encore7.
Et un peu plus tard :
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Peter551139
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La caresse cherche par-del le consentement ou la rsistance dune libert ce qui

nest pas encore, un moins que rien , enferm et sommeillant au-del de lavenir et,
par consquent, sommeillant tout autrement que le possible, lequel soffrirait lantici-
pation. La profanation qui sinsinue dans la caresse rpond adquatement lorigina-
lit de cette dimension de labsence8.
Dans la temporalit du toucher, on dcouvre lavenir qui est autre que lavenir du pro-
jet, lavenir comme un lment dune succession temporelle. Cet avenir jamais assez ave-
nir se situe hors du temps, est toujours venir.
Lvinas ouvre ici lanalyse phnomnologique du toucher la dimension messianique
du temps. L venir de la caresse nest que son passage vers le temps hors du temps. On
peut trouver cette dimension inoue de la corporalit dans un court passage du livre que
Jacques Derrida a consacr au toucher dans les textes de Jean-Luc Nancy. Lun des cha-
pitres de ce livre porte sur lanalyse de lros chez Lvinas. Derrida y cite la phrase de Le
Temps et lAutre : La caresse est lattente de cet avenir pur, sans contenu et dans la note
il remarque :
Javouerais mme tre tent par une inviolable tentation : aller jusqu dire que non
seulement la caresse touche ou confine au messianique, mais quelle est la seule exp-
rience capable, possible, signifiante pour laffleurement du messianique. Le messia-
nique peut seulement se caresser9.
On ne doit pas ngliger limportance de cette temporalit messianique du toucher. Et

on doit ajouter, ce que Derrida ne mentionne pas, que le temps messianique de la caresse
est insparable du geste de la profanation. On profane le corps en le touchant et en tant
touch pour sauver son ambivalence. Cest l lessentiel de lexprience du toucher chez
Lvinas. En guise de conclusion, on peut dire que pour lui une certaine dimension mes-
sianique ne nous est donne qu travers le corps, dans lintimit tactile de la caresse o
lon dcouvre, sans le dcouvrir tout fait, le corps venir.
MAURICE BLANCHOT LE CORPS RESSUSCIT PAR LA MORT
Dans les uvres de Maurice Blanchot, on reconnat beaucoup des mtaphores ren-
voyant au sens de toucher. Pour comprendre comment elles fonctionnent dans lcono-
mie de lcriture blanchotienne et quel est leur rapport la philosophie de Lvinas, je
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Peter551139
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voudrais indiquer deux moments significatifs dans le corpus de ses textes. Il sagit pre-
mirement du motif de la prhension perscutrice abord dans LEspace littraire et
deuximement de la prsence, aussi fascinante que terrifiante, des mains dans le rcit
Thomas lObscur, LArrt de mort.
Dans le premier chapitre de LEspace littraire intitul La solitude essentielle ,
Blanchot parle de lexprience originaire de lcrivain et essaie de tracer ses lments
constitutifs. Le phnomne de la prhension perscutrice est la figure du toucher qui
montre la spcificit de lpreuve et lexigence de lcriture.
Il arrive quun homme qui tient un crayon, mme sil veut fortement le lcher, sa
main ne le lche pas cependant : au contraire, elle se resserre, loin de souvrir. [...] Cette
main prouve, certains moments, un besoin trs grand de saisir : elle doit prendre le
crayon, il le fut, cest un ordre, une exigence imprieuse10.
Do vient cette ncessit indniable de saisir le crayon, comment lexigence de la pr-

hension rpond au devoir dcrire ? En crivant, lcrivain touche la dimension de lexis-
tence obscure des mots, o le mot, ntant plus que son apparence et lombre dun mot,
ne peut jamais tre matris ni mme saisi, reste linsaisissable, lindsaisissable, le
moment indcis de la fascination11 . On arrive ici un paradoxe qui est la fois le para-
doxe de lcriture et du toucher. Dans la sphre o le mot nest que son ombre, et par l
reste intouchable, la main qui crit essayant de saisir ce qui reste au-del, ne peut inter-
rompre le procs dcrire, elle subit la prhension de ce qui vient de sa propre passivit
lgard des mots. La main, puisquelle ne peut toucher lintouchable, et par consquent
ne peut pas tre touche, devient saisie par sa propre prhension.
Voil le dplacement fait par Blanchot dans la problmatique du toucher. La rcipro-
cit traditionnelle est remplace par lexprience dtre touch par lautre en moi, un
double qui est cach dans mes propres gestes et actions. Quand on touche quelque chose,
cette chose nous touche aussi. Mais pour Blanchot laffaire ne finit pas ici. Dans ce va-et-
vient on est touch par notre propre toucher. Ce doublement ne constitue ni une auto-
affection idale, ni un champ de lexprience transcendantale du sujet capable de se saisir
dans ses propres actes. Au contraire, ce toucher par un autre qui est un autre en moi met
en question mon identit corporelle et lunit de mon exprience. Nest-ce pas exacte-
ment ce que lcriture inscrit dans notre existence ?
On retrouve cette dimension trange du toucher dans plusieurs rcits de Blanchot. On
peut mme risquer de dire que les mains sont la figure essentielle dans ses textes et
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Peter551139
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quelles forment une vraie obsession de lcrivain. Mais rappelons dabord la scne trs
significative de Thomas lObscur pour trouver le lien avec ce quon a dj dit sur son trai-
tement du corps. La scne prend place dans la solitude complte, essentielle peut-tre,
de Thomas qui reste dans sa chambre en lisant un livre. Comme lcrit Blanchot il
entra avec son corps vivant dans les formes anonymes des mots, leur donnant sa subs-
tance, formant leur rapport, offrant au mot tre son tre12 . Dans cette solitude du
corps, dans une absence radicale du monde entier Thomas prouve une dsappropria-
tion de son corps.
Par un mouvement que rien narrterait, que rien non plus ne prcipiterait, venait
sa rencontre une puissance dont il ne pouvait accepter le contact. [...] Il se sentait tou-
jours plus proche dune absence toujours plus monstrueuse dont la rencontre deman-
dait linfini du temps. [...] Une sorte de Thomas sortit de son corps et alla au-devant de
la menace qui se drobait. Ses yeux essayrent de regarder non pas dans ltendue, mais
dans la dure et dans un point du temps qui nexistait pas encore. Ses mains cherch-
rent toucher un corps impalpable et irrel. Ctait un effort si pnible que cette chose
qui sloignait de lui et, en sloignant, tentait de lattirer, lui parut la mme que celle qui
indiciblement se rapprochait. [...] Son corps, aprs tant de luttes, devint entirement
opaque et, ceux qui le regardaient, il donnait limpression reposante du sommeil, bien
quil net cess dtre veill13.
De labsence qui entoure la solitude vient lexprience du corps qui devient comme en
sommeil, sort de soi et donne lieu un autre corps. Cet autre tat du corps, qui hante la
solitude de Thomas, est lannonce du corps qui meurt. Dans le toucher de labsence on
dcouvre la mortalit du corps avant la mort.
On retrouve le motif des mains extensivement dans le rcit LArrt de mort. Dans la pre-
mire partie du livre, le narrateur raconte lhistoire de son affaire avec la jeune femme gra-
vement malade qui est appele par lui J. Pendant les consultations mdicales il rencontre
un garon qui soccupe de chirologie et dastrologie. Il fait un trs beau moulage des
mains de J. et il lui demande de lire de ce moulage son destin. Aprs un certain temps
il reoit la lettre de ce garon dont la conclusion est :elle ne mourra pas14 . Et pour-
tant dans la suite du rcit elle meurt, ou bien se meurt comme dit lautre personnage.
La premire partie est en majorit la description de ce procs de mourir sans mourir. Le
narrateur veille la femme et observe les changements de son tat. LArrt de mort peut
tre conu comme le rcit sur le dpassement de la mort, lhistoire de la rsurrection
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Peter551139
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trange et sans prcdent qui nest que le signe de limpossibilit de la mort dont
Blanchot parle dans presque tous ses livres.
Je voudrais voquer maintenant une scne de LArrt de mort qui me parat trs impor-
tante pour notre discussion. Au lit de la femme mourante, le narrateur assiste son ago-
nie. Je crois mme quil se passa, alors, quelque chose de tout fait dsesprant pour
moi, car je pris doucement la main, le poignet de J. (qui dormait), et peine leus-je tou-
che, elle se redressa, les yeux ouverts, me regardant dun air furibond et me repoussa en
disant : Ne me touchez plus jamais15. Il est impossible dignorer ici la rfrence Noli
me tangere vanglique, le moment o Marie-Madeleine rencontre Jsus ressuscit qui
dit : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore mont vers le Pre. (Jean 20,13-18).
Bien sr chez Blanchot il ne sagit pas de la rsurrection comme victoire sur la mort, mais
plutt, comme la formul Jean-Luc Nancy, de lextrmit et la vrit du mourir16 .
Dans son livre rcent Noli me tangere, Nancy a bien dfini ce changement de perspec-
tive qui fait de la rsurrection non pas lvnement miraculeux mais lexprience de lau-
tre tat du corps qui subit lpreuve de la mort.
La rsurrection est la surrection, le surgissement de lindisponible, de lautre et
du disparaissant dans le corps mme et comme le corps : le corps mort reste mort et cest
lui qui fait le vide du tombeau, mais le corps que plus tard la thologie nommera
glorieux [...] rvle que ce vide est bien lvidement de la prsence17.
Le corps de la femme dans le rcit de Blanchot devient intouchable parce quil entre
dans le dehors o la passivit extrme ne permet aucun contact. Labsence envahit linti-
mit tactile avec lautre. Cette intimit nest plus possible dans lagonie. La rsurrection
comme lextrmit du mourir est conue par Nancy, et l il nest pas loin de lexprience
dont parle Blanchot, comme le lever du corps.
Ni rgnration, ni ranimation, ni palingense, ni renaissance, ni reviviscence, rin-
carnation : mais le soulvement, mais la leve ou bien le lever en tant que verticalit
perpendiculaire lhorizontalit du tombeau ne quittant pas, ne le rduisant pas
nant, mais affirmant en lui la tenue (donc aussi la retenue) dun intouchable, dun
inaccessible18.
La rsurrection dont parle Nancy nest pas toutefois pour Blanchot lexprience rser-
ve au moment du mourir. Ou plus prcisment, le corps ressuscit forme un paradigme
de lexprience tactile comme telle. La deuxime partie de LArrt de mort peut en tre la
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preuve. Blanchot y construit une srie dchos de lhistoire initiale de J. Le narrateur

rencontre dautres femmes, les reconnat par leurs signes corporels spcifiques
(comme la cicatrice sur le dos de la main) et entre en relations avec elles de faon diff-
rente. Toucher, attraper, tendre les mains sont des gestes qui se rptent souvent. Chaque
fois ils mettent en scne la rencontre avec la vulnrabilit extrme de lautre, avec son
corps chappant au monde intersubjectif. Il y va toujours des rapports avec labsence qui
apparat travers le corps touch. Sa fragilit est parfois si grande, que mme le geste
potentiel, non accompli, fait danger.
Elle se mit trembler, claquer des dents, pendant un moment, frissonna perdre
le commandement de son corps. Cet assaut du froid mpouvanta. Je ne pouvais laider
en rien ; en mapprochant, en lui parlant, jagissais contre la loi ; en la touchant, je pou-
vais la tuer19.
Dans lune de ces scnes rcurrentes, le narrateur revient dans sa chambre vide o il
sent nanmoins la prsence trange de quelquun ou quelque chose. Il reste immobile
mais curieux de ce qui est proche et lointain en mme temps.
Je me reconnaissais une si grande patience, un si grand respect pour cette nuit soli-
taire que je ne faisais presque aucun geste, seul ma main allait un peu en avant, mais avec
beaucoup de prcautions pour ne pas faire peur. Je voulais surtout mapprocher du fau-
teuil, ce fauteuil je le voyais dans ma tte, il tait l, je le touchais. Je finis par mage-
nouiller pour ntre pas trop grand, et lentement ma main passa travers la nuit,
effleura un peu dtoffe : une main plus patiente, il ny en eut jamais, ni de plus calme,
ni de plus amicale ; cest pourquoi elle ne frmit pas quand lentement une autre main,
froide, se forma auprs delle, et cette main, la plus immobile et la plus froide, la laissa
reposer sur elle sans frmir. Je ne bougeais pas, jtais toujours genoux, tout cela se pas-
sait infiniment loin, ma propre main sur ce corps froid me paraissait si loigne de moi,
je me voyais tel point spar delle, et comme repouss par elle dans quelque chose de
dsespr qui tait la vie, que tout mon espoir me semblait tre linfini, dans ce monde
froid, o ma main reposait sur ce corps et laimait et o ce corps, dans sa nuit de pierre,
accueillait, reconnaissait et aimait cette main20.
Le corps ressuscit par la mort, le corps lev dans lexprience de sa propre absence
reoit dans le rcit de Blanchot un autre trait important. On dcouvre cette passivit radi-
cale du corps dans chaque moment de la vie dans la solitude absolue, ainsi que dans le
toucher de lamour. Ainsi, la rsurrection est une sorte dimpossibilit quotidienne qui
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Peter551139
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demeure dans chaque geste tactile de notre existence. Dans lexprience du corps en
sommeil mortel on ne souvre qu la clture finale de la vie, on ne dcouvre que la pr-
sence de labsence dans chaque instant. Lextension de limmanence dvoile dans la
caresse profanatoire est remplace par ltranget de limmanence intransitive. Il ny a
pas de place ici pour moment messianique, comme chez Lvinas, car le corps est tou-
jours dj ressuscit, cest--dire expos la clture de sens, linfini de sa propre passi-
vit. Dans lunivers blanchotien il reste seulement laffirmation de la vie traverse par
cette absence rvle dans chaque geste du toucher.
Si je touche une main, comme je le fais maintenant, si ma main se couche sous cette
main, celle-ci est moins glace que la mienne, mais ce peu de froid est profond, non
pas le lger rayonnement dune surface, mais pntrant, enveloppant, il faut le suivre et,
avec lui, entrer dans une paisseur sans limite, dans une profondeur vide et irrelle o
il ny a pas de retour possible un contact extrieur21.
quoi fait ici rfrence ce maintenant du toucher ? On retrouve peut-tre dans ce

fragment le sens propre de la chorgraphie blanchotienne. Si nous gardons en
mmoire la description de la main qui crit dans LEspace littraire, la ressemblance ne
doit pas nous chapper. Le moment prsent voqu par le texte doit donc tre attribu
la fois au narrateur, qui fait tout le rcit en restant son personnage majeur, mais aussi
peut-tre lauteur lui-mme. Ou bien, pour tre plus prcis, ce maintenant du tou-
cher est la trace de la diffrence inappropriable entre les deux, la diffrence qui cre les-
pace propre du geste dans le texte. La main qui touche est ici indissociable de la main qui
crit. qui ce geste appartient-il finalement? On ne peut que donner la rponse suivante :
personne. Personne ne nous touche aussi bien travers chaque toucher corporel, qu
travers lcriture. Telle est lexprience littraire de Blanchot dans toute sa complexit.
On sait bien que lune des catgories fondamentales de sa pense tait la voix narrative ,
la voix qui nappartient ni au personnage, ni au narrateur ou lauteur. Il provient de
l au-del qui les spare lun de lautre et dit luvre partir de ce lieu sans lieu o
luvre se tait22 . De mme pour ce quon doit appeler le geste narratif , le geste pos
par personne qui nest que la diffrence entre le narrateur et lauteur. Ce geste voque en
mme temps lexprience corporelle du toucher dans le cadre du rcit et lexprience de
lcrivain, qui touche la profondeur vide de lespace littraire. Lune et lautre nous expo-
sent un tat de corps fragile et passif.
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Cet tat de corps touch par sa propre absence, qui pour Blanchot formulait la voca-
tion littraire par excellence, aussi bien que lexigence thique fondamentale, peut tre trs
bien exprim par les mots de Jean-Luc Nancy, qui font allusion au sens de la phrase noli
me tangere : Tu ne tiens rien, tu ne peux rien tenir, et voil ce quil te faut aimer et savoir.
Voil ce quil en est dun savoir damour. Aime ce qui tchappe, aime celui qui sen va.
Aime quil sen aille23.
1. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 235.

2. Ibid., p. 235.
3. Ibid., p. 234.
4. AGAMBEN Giorgio, Profanations, Paris, Payot & Rivages, Petite Bibliothque , 2006, p. 107.
5. Ibid., p. 98.
7. Ibid., p. 235.
8. Ibidem.
9. DERRIDA Jacques, Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, Philosophie en effet , 2000, p. 94.
10. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 18-19.
11. Ibid., p. 19.
12. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1950.
13. Ibid., p. 30-33.
14. BLANCHOT Maurice, LArrt de mort, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1948, p. 22.
15. Ibid., p. 44-45.
16. NANCY Jean-Luc, La Dclosion, Paris, Galile, Philosophie en effet , 2005, p. 135.
17. NANCY Jean-Luc, Noli me tangere, Paris, Bayard, Le rayon des curiosits , 2003, p. 29-30.
18. Ibid., p. 33.
19. BLANCHOT Maurice, LArrt de mort, op. cit., p. 86-87.
20. Ibid., p. 110-111.
21. Ibid., p. 112.
23. NANCY Jean-Luc, Noli me tangere, op. cit., p. 61.
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04-Rongier:Mise en page 1 14/01/08 15:43 Page 171
Lanimal
Sbastien RONGIER
O
N SAIT QUE LAMITI ENTRE MAURICE BLANCHOT ET EMMANUEL LVINAS est dense,
complte et exigeante. partir de quelques textes (et des lignes de fuite), je vou-
drais souligner ce lien amical et intellectuel, la constance avec laquelle les deux
hommes ont mutuellement nourri leur rflexion, leur criture. Et, au fil des lectures, sest
progressivement dgage lide de lanimal comme espace dinterrogation, lanimal et
lanimalit comme enjeu pour lire le lien, mais aussi la distance.
Trois textes formeront le socle de ma rflexion : Thomas lObscur (la version de 1950
mais on sait que lcriture de ce roman remonte 1932 et quune premire version t
publie en 1941) ; De lexistence lexistant, texte que Lvinas pense en captivit entre
1940 et 1945 et quil publie en 1947. Enfin, le texte de Lvinas Nom dun chien ou le
droit naturel paru en 1975 que lon retrouve dans le volume Difficile libert compltera
lapproche.
Cependant ce corpus central nest pas sans quelques satellites qui claireront le mail-
lage des textes et des relations. Aussi Le Dernier mot, texte de Blanchot de 1935-1936 vien-
dra autant nourrir la discussion autour de Thomas lObscur que celle de la pense de
Lvinas (idem pour la postface blanchotienne de 1983 Aprs coup ). Nous aurons ga-
lement loccasion de croiser Le Dernier homme de Blanchot ou Totalit et Infini de Lvinas.
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Peter551139
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Cette ligne dhorizon trace, on peut dores et dj situer un noyau de pense et dcri-
ture particulirement dense entre 1935 et 1950, entre Thomas lObscur (version 1), Le Dernier
mot, De lexistence lexistant et Thomas lObscur (version 2). Une ide, un concept dtermi-
nant sert de fil dAriane, celui de il y a, concept partir duquel se noue la question animale.
Avant den venir lesprit comme la lettre des uvres, quelques constats soulignent
dans les textes les liens entre les deux hommes (je laisse volontairement de ct les aspects
biographiques qui fourmillent des marques de cette affection amicale et intellectuelle).
Le Dernier mot est un texte que Blanchot rdige pour court-circuiter lautre livre en
cours, afin de surmonter linterminable1 . Lautre livre en cours, cest bien sr Thomas
lObscur. Est-il alors surprenant de voir apparatre dans Le Dernier mot un personnage
nomm Thomas, individu en marge, individu en dehors des listes de recensement. Mais
on dcouvre surtout dans Le Dernier mot, dit en 1947 (la mme anne que De lexistence
lexistant), la possibilit du dernier mot dans le il y a.
Cest ce mme mot qui est au cur de la premire rflexion lvinassienne sur la pos-
sibilit de lautre. En effet, dans De lexistence lexistant, Lvinas interroge la possibilit
de lexistant dgag de lexister brut, anonyme, absurde et impersonnel quil appelle le il
y a . Dans ce mme texte, Lvinas voque Thomas lObscur de Blanchot. Enfin, comme
pour boucler cette boucle factuelle, rappelons que la postface Aprs coup sachve sur
une citation dEmmanuel Lvinas, aprs que Blanchot ait voqu Auschwitz (ligne de
fuite vers Nom de chien ). Le texte blanchotien de 1983 qui donne une perspective
(non-perspective) de lecture, se conclut ainsi : Et pourtant, mme sur la mort sans
phrases, il reste mditer, peut-tre sans fin, jusqu la fin. Une voix vient de lautre rive.
Une voix interrompt le dire du dj dit (Emmanuel Lvinas) 2. Cette voix qui vient bri-
ser, peut-tre la nuit affreuse du il y a, est celle qui annonce le visage, qui sannonce peut-
tre comme visage venir.
Le dcor est donc plant entre ces textes qui se lient et se lisent, ces auteurs qui sap-
prennent, se citent, et se rendent mutuellement hommage.
IL Y A UN IL Y A
Le dernier mot serait le il y a. Il pourrait tre le il y a. Une incertitude plane encore dans
le texte de Blanchot. La rvlation de cette bance du il y a est justement porte par le
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Peter551139
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hurlement animal. Le narrateur, dans son priple nocturne, kafkaen et dictatorial, croise
les chiens que la justice a transforms en molosses froces. Ils naboient pas son passage.
Mais Blanchot prcise : Ce nest que bien aprs mon passage quils commencrent
hurler : hurlements tremblants, touffs, qui, cette heure du jour, retentissaient comme
lcho du mot il y a. Voil sans doute le dernier mot pensais-je en les coutant3.
Quelque chose dobscur et de menaant surgit du fond de la gorge animale. Quelque
chose en cho, issu dune comparaison, suspendu au langage absent, au langage qui sab-
sente dans le rcit. Cependant une incertitude demeure. Sans doute est-ce le dernier
mot. Le il y a serait alors une possibilit, celle dun manque et dune peur fondamentale,
celle quvoque Blanchot une page plus loin : La peur est votre seul matre. Si vous
croyez ne plus rien craindre, inutile de lire. Mais cest la gorge serre par la peur que vous
apprendrez lire4.
Le concept de il y a que dveloppe Lvinas dans De lexistence lexistant sinscrit dans
cette peur, dans cette nuit de ltre sans tant. Le il y a est une menace, la menace dun vi-
dement fondamental au cur de ltre. Cest le travail dun dpouillement et dun
manque. Le il y a est le dernier mot lvinassien pour indiquer la puissance menaante de
la sparation du sujet de toute conscience pour la forme impersonnelle de ltre. Cette
forme neutre de ltre en gnral est celle de lexister brut et anonyme. Cette forme
impersonnelle et dpersonnalisante est le vacillement du sujet et du sens dans la nuit,
autre exprience du il y a avec linsomnie.
La nuit est ce moment particulier de confusion et de perte des repres : dislocation
des formes, dissolution de contours et effacement des dterminations. Cest ce qui fait dire
Blanchot dans LEspace littraire que [d]ans la nuit, tout a disparu , que [l]a nuit est
apparition du tout a disparu5 . Pour Lvinas, il pse dans la nuit la menace du il y a non
pas comme un quelque chose mais comme une universelle absence [qui] est, son
tour, une prsence, une prsence absolument invitable6 .
L on peut frler lhorreur du il y a cest--dire une ngation qui se voudrait abso-
lue, niant tout existant7 . Tout le travail de Lvinas sera ensuite de d-neutraliser la pen-
se anonyme, de suspendre le repli par laffirmation de lvnement du sujet dans
lthicit de lautre. Mais restons encore quelques instants sur ce il y a qui renvoie clai-
rement une lecture de Blanchot par Lvinas dans Sur Maurice Blanchot : Cest, dune
part, lannonce dune perte du sens, dune dissmination du discours, comme si lon se
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Peter551139
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trouvait lextrme pointe du nihilisme, o le nant lui-mme ne peut plus tre pens
tranquillement, se fait quivoque pour loreille qui lcoute. Le sens, li au langage, se fai-
sant littrature o il devrait saccomplir et sexalter, nous ramnerait au ressassement
insignifiant plus dpourvu de sens que les paves des structures, ou les lments sus-
ceptibles dy entrer. Nous sommes vous linhumain, leffrayant du Neutre8. Ce
ressassement insignifiant , cest le ressassement ternel qui donne son titre au recueil
dans lequel on lit Le Dernier mot. Cest lquivoque de cette voix inhumaine, celle des
chiens, qui fait entendre lcho du il y a, ce murmure au fond du nant lui-mme9
expression que lon rencontre dans De lexistence lexistant et qui se prolonge dans
Sur Maurice Blanchot par lvocation du murmure du bruissement interminable de
ltre10 .
De murmures en chos, il faut dsormais prendre le chemin de Thomas lObscur par
la propre voix de Lvinas qui prcise dans une note de De lexistence lexistant que
Thomas lObscur, de Maurice Blanchot, souvre sur la description de lIl y a (voir en
particulier chapitre II, pages 13-16). La prsence de labsence, la nuit, la dissolution du
sujet dans la nuit, lhorreur dtre, le retour dtre au sein de tous les mouvements nga-
tifs, la ralit de lirralit, y sont admirablement dits11. Or, cette confrontation au il y
a sarticule profondment dans Thomas lObscur la question animale tout comme
dans Le Dernier mot ; on retrouve dans les deux versions du chapitre II de Thomas
lObscur cette prsence animale.
VERS LANIMAL
De laveu mme de Blanchot, Thomas lObscur est la rencontre dans la recherche de

lanantissement (labsence) [de] limpossibilit dchapper ltre (la prsence)12 . Il y
a bien un il y a. Mais il y a galement une rsistance.
Thomas est anim par ce dsir danantissement et dabsence. Il est la recherche du
nant de sa propre image13 . Il voudrait, comme Anne, transformer son corps en
absence de corps14, devenir lentit vide quil pense tre, cest--dire comme des mons-
tres changeant incessamment leur absence de forme et domptant le silence par de terri-
bles rminiscences de silence15 . Cependant, cette aspiration au neutre du il y a est
contrarie par la dmarche mme de Thomas. Il cherche dans le silence mme de ltre
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Peter551139
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tre un homme sans aucune parcelle danimalit [] un homme purement

humain16 . Or laventure de Thomas est paradoxale, constamment mise en tension par
les paradoxes. Cest le destin compliqu dun corps qui cherche lvidement, qui veut
sabstraire et sabsenter dans le il y a du corps. Or cette ngation du corps met constam-
ment en avant la prsence dun corps rel, prsence qui est souligne par celle de lani-
mal. La prsence animale qui parcourt Thomas lObscur permet de saisir ce moment de
rsistance qui subvertit labme impersonnel du il y a. Ce moment de rsistance o nulle
vrit de ltre ne se dvoile sinon une impossibilit du possible, ce moment de rsistance
est celui de lanimal. Il nclaire rien de ltre (ltre-pour-la-mort) mais pointe son
impossibilit en dialectisant la question de lexistant. La tentation absolue de ltre-non-
tre est rabattue dans lhumain par linstance animale. On nchappe pas la prsence de
ltant dans la qute absolue de labsence. Lanimal est lenjeu de ce paradoxe et de cette
aporie. Une trace ne sefface pas. Elle revient dans leffacement de toute trace, trace dune
rsistance humaine (une prsence de lexistant) contre labsence (lanantissement). Cest
par la forme autre de soi en soi, une forme violente qui heurte, une forme irrductible au
nant que lvidement sinterrompt. Dans le mouvement mme dabsentement, un tou-
jours-dj-l du corps et de la pense fait retour. Cette part organiquement trace par
lanimal est la rsistance lanantissement de leffrayant du il y a.
Dans Le Dernier mot, la possibilit du il y a passait par le hurlement animal (lcho en
forme de comparaison et de modalisation). Dans Thomas lObscur, la confrontation au
il y a renverse la position. Lanimal devient le fond du rel, un murmure qui ramne de
lhumain au moment de son abolition. Cette rsistance structure Thomas lObscur.
Lanimal vient littralement obsder lcriture de Blanchot (murmure animal ou obses-
sion transparaissant ltat de rve dans Le Dernier homme17).
Lanimal, cest lautre en soi qui vient en tant quautre, rvler le soi de lhumain. Cest
dabord le sentiment trange que quelque chose de rel lavait heurt et cherchait se
glisser en lui [] un corps tranger stait log dans sa pupille18 . Cette peur qui sim-
misce du vivant exogne, bientt animal, dsigne une prsence invisible au-dedans de
soi, une prsence dont on voudrait se dbarrasser sans jamais y arriver. Ds lors des tres
mls et langoisse qui remonte dans la bouche comme un animal aval vivant19 . Puis
elle se transforme en serpent20. Son angoisse fait vibrer un mot qui ressemblait plutt
un rat gigantesque, aux yeux perants, aux dents pures, et qui tait une bte toute puis-
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Peter551139
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sante21 ; cest ensuite le chat aveugle qui interroge sa condition animale22. Anne est vue
en araigne23, ou encore ces nombreux animaux voqus la fin du texte24.
On pourrait se contenter de rduire ce phnomne un simple bestiaire littraire
comme tant dautres. Mais prcisment cette question animale vient dans lcriture mme
ruiner le mouvement de Thomas. Plus exactement, il en souligne le paradoxe et laporie.
Car les animaux ne se rduisent pas une simple comparaison ou mtaphore. On dcou-
vre une vritable incarnation de lanimal dans lcriture blanchotienne. Outre la des-
cription du rat, de nombreux indices soulignent lincarnation du chat : miaulement,
enflement, rle, ronronnement, patte, frisement de poils, queue, pelage, griffes. Il ne sagit
pas dune mtaphore, ou dun simple renvoi comparatif. Le chat est l, vivant et orga-
nique comme si Blanchot avait retenu la leon de La Fontaine qui, dans ses Fables, ne
parlait pas dhommes, mais bien danimaux (pour parler des hommes). La rfrence ani-
male, la rfrence lanimalit de lanimal nest pas une notation mais un enjeu constant
dans lcriture de Thomas lObscur. Blanchot rend paradoxal lanimalit de lanimal, car
elle est trace dune indcidable et insparable dimension organique de lhumain. Cest un
moment de rsistance qui renverse labolition. Lanimal est chez Blanchot une autre
manire de penser les limites, ou plus exactement la limitrophie derridienne, cest--dire
quil sagira de ce qui pousse et crot la limite, autour de la limite, en sentretenant de
la limite, mais de ce qui nourrit la limite, la gnre, llve et la complique. Tout ce que je
dirai [dit Derrida] ne consistera surtout pas effacer la limite, mais multiplier ses
figures, compliquer, paissir, dlinariser, plier, diviser la ligne justement en la faisant
crotre et multiplier25. Cette remarque sur la limitrophie que Derrida creuse propos de
lanimal sinscrit dans cette pense de la bordure dveloppe par le philosophe dans
Parages (1986) propos de Blanchot. Il sagit bien dun accomplissement dans limpos-
sibilit, dans la capacit ngative duvrer dans le dsoeuvrement. La prsence animale
est l comme brisure du il y a dans lexistant. Lorsque Thomas creuse sa tombe, cest avec
les griffes du chat aveugle ; cest le chat qui parle :
Je jette un dernier coup dil sur cette valle qui va se refermer et o je vois un
homme, chat suprieur lui aussi. Je lentends gratter le sol, avec ses griffes probable-
ment. Ce quon appelle lau-del est fini pour moi . genoux, le dos courb, Thomas
creusait la terre26.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Paroles de chat, certes, parole modalise et interroge par lcriture, mais parole qui
vient dans le creux imaginaire du personnage souligner ce rapport paradoxal de lani-
mal et de Thomas. Dune certaine manire, Blanchot anticipe et approfondit la rflexion
de Derrida interrogeant les moments o je me vois vu nu sous les regards dun chat27 .
Ici, un chat presque aveugle28 voit limpossibilit de Thomas denterrer son corps
dans son propre corps29 . Cest bien dans lobscurit du regard animal que se noue le
retournement, lambivalente et impossible dissolution du corps dans ltre.
La suite de luvre de Blanchot ne suivra pas cette piste animale. Elle radicalisera le
paradoxe de lvidement, la pense du ngatif dans lcriture mme par le dsuvrement
et lexprience radicale du fragment. Il demeure que la version de 1950 de Thomas
lObscur laisse encore une place cette tranget animale qui nest finalement pas sans
rappeler les propos de Blanchot sur la Naissance de lart dans LAmiti. On retrouve
dans ce texte lattention aux figures animales qui tantt se composent, tantt senche-
vtrent, [cela] a un rapport avec des rites magiques et que ces rites expriment un rapport
mystrieux rapport dintrt, de conjuration, de complicit et presque damiti entre
les hommes chasseurs et le foisonnement du rgne animal30. Cest dans ce creux ima-
ginaire quil faut souligner une sparation entre Blanchot et Lvinas.
DE LAUTRE LANIMAL
La prsence de lanimal chez Blanchot est une stupfaction organique et un dsordre

qui contrarie lattraction du il y a. Son effacement dans la suite de luvre de Blanchot
nest pas une rcusation mais lapprofondissement dun mouvement et dune recherche
dans lcriture. Exprience radicale sil en est qui sloigne des formes du rcit pour explo-
rer dautres limites.
En revanche, la question animale est tout simplement absente de luvre de Lvinas,
une exception prs. Nous allons y revenir. Pourquoi une telle absence ? Tout simplement
parce que, pour Lvinas, lanimal est une diffrence sans altrit. Il na aucun visage. Il na
aucun visage possible. Or, pour Lvinas, le visage est lexpression de la transcendance du
prochain, lexpression du sujet thique qui porte linterdiction de tuer. Le visage est donc
responsabilit. Cest la responsabilit de lautre, mais dun autre-comme-homme, lautre
inconvertible au Mme. Le visage renverse la tradition mtaphysique car, dit-il dans
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Peter551139
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Totalit et Infini [l]e visage contre lontologie contemporaine, apporte une notion de
vrit qui nest pas le dvoilement dun Neutre impersonnel, mais une expression : ltant
perce toutes les enveloppes et gnralits de ltre31 .
Sil y a une forme danimalit en lhomme32, lanimal ne saurait entrer dans la ques-
tion de lhumain et de lautre. Cest un point de dsaccord sur lequel Jacques Derrida est
revenu plusieurs reprises. De Points de suspension LAnimal que donc je suis, Derrida
reprend et critique cet impens lvinassien qulisabeth de Fontenay envisage comme
une dconcertante indiffrence33 .
Lvinas reste ostensiblement lcart de toute interrogation de lanimalit, une excep-
tion prs donc, le clbre texte Nom dun chien ou le droit naturel texte dans lequel
apparat au milieu du stalag nazi34 le chien Bobby. Le rcit est clbre et porte un regard
intense sur lexprience vcue. Le chien vient dire lhumain. Il vient rappeler aux hommes
enferms leur condition. Celui qui discerne naturellement lhumain, cest le chien qui, par
ses joyeux aboiements, contrarie la dfiguration nazie, celle qui nous dpouillait de
notre peau humaine35 . Mais la prsence du chien est finalement envisage comme un
symbole, comme une fable qui sincarne et incarne une histoire, mais finalement pas un
animal. limage de lallgorie benjaminienne, Bobby est la prsence du pass dans le pr-
sent. Dans son aboiement qui reconnat lhumain, nulle altrit, mais lcho du silence
historique dautres chiens, ceux de la sortie dgypte. Sil est objet de la reconnaissance
de lhumain, il ny a aucun commun entre lanimal et lhomme lvinassien, pas mme un
rien-en-commun. En sorte que ce [d]ernier kantien de lAllemagne nazie36 est la
fois une critique violente mais galement un effondrement supplmentaire pour lanimal
qui reste dans la dfinitive privation du sens comme le note galement Jacques Derrida :
Ce chien allgorique qui devient le tmoin de la dignit de lhomme ne nous le
cachons pas, cest un autre sans altrit, sans logos, sans thique, sans pouvoir duni-
versaliser ses maximes. Il ne peut tmoigner de nous que pour nous, sans autre pour
tre notre frre ou notre prochain, pas assez autre pour tre le tout-autre dont la
nudit du visage nous dicte un Tu ne tueras point . Autrement dit, ce que nous
lisons travers linconscient de ces dngations exclamatoires, cest quil ne suffit pas
subvertir le sujet traditionnel en en faisant le sujet hte ou otage de lautre
pour reconnatre ce qui continue de sappeler lanimal au singulier ( une trans-
cendance de lanimal , foi danimal , etc.) autre chose quune privation de lhu-
manit. Lanimal reste pour Lvinas ce quil aura t pour toute la tradition de type
cartsien : une machine qui ne parle pas, qui naccde pas au sens, qui tout au plus
peut imiter des signifiants sans signifi 37.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Et donc entre lhomme et lanimal, il demeure une coupure absolue. Il y a chez Lvinas
une impossible articulation-interrogation entre lanimalit et lhumain, ou tout simple-
ment avec le vivant.
En cho au hurlement des chiens qui, dans Le Dernier mot, laisse percer langoissant il
y a, on voudrait rappeler avec Blanchot lecteur dAdorno, un autre impratif catgo-
rique, [celui] quAdorno a peu prs formul ainsi : Pense et agis de telle manire
quAuschwitz ne se rpte jamais38 . Et de laisser ce contrepoint (quil ne faut bien vi-
demment pas entendre comme une critique de Bobby mais un prolongement) quon
dcouvre chez Aaron Appelfeld, dans Histoire dune vie. Avec Appelfeld, on dcouvre dau-
tres chiens de lhitlrisme, des chiens dresss et enferms, des chiens instrumentaliss par
les hommes pour devenir des fauves nazis. Ce sont les chiens de lenclos Keffer :
Ctait lenclos des chiens-loups utiliss pour monter la garde, pour la chasse, et
principalement pour la chasse lhomme. On faisait venir des chiens dresss
dAllemagne, ils taient soigns par les gardiens et les officiers. Le soir on les sortait
pour les chasses lhomme, et tous voyaient alors combien ils taient grands et fiers, et
combien ils ressemblaient plus des loups qu des chiens39.
1. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 2003, p. 93.
2. Ibid., p. 100.
3. BLANCHOT Maurice, Le Dernier mot , in Aprs coup, op. cit., p. 66.
4. Ibid., p. 67-68.
5. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1988, p. 213.
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Peter551139
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7. Ibid., prface la deuxime dition, non pagin.
8. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 51.
12. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, op. cit., p. 92.
13. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur (nouvelle dition), Paris, Gallimard, Limaginaire ,
2005, p. 40.
14. Ibid., p. 71.
15. Ibid., p. 94.
16. Ibid., p. 106.
17. BLANCHOT Maurice, Le Dernier homme, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1992. On y voque
un gmissement , un hurlement , un bruit terrifiant comme un loup (p. 36) ou le
murmure trange [] grle comme un crissement de lzard (p. 113). Cest encore le masque
qui se dplace (p. 37) laissant place parfois une violence bestiale (p. 96).
18. Ibid., p. 18.
19. Ibid., p. 19.
20. Ibid., p. 32.
21. Ibidem.
22. Ibid., p. 34-35.
23. Ibid., p. 46-47.
24. Ibid., p. 130 et suivantes.
25. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, Paris, Galile, 2006, p. 51.
26. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 37-38.
27. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, op. cit., p. 28.
28. Ibid., p. 34.
29. Ibid., p. 39.
31. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le livre de poche, 2000, p. 43.
32. Folle prtention linvisible alors quune exprience aigu de lhumain enseigne, au ving-
time sicle, que les penses des hommes sont portes par les besoins, lesquels expliquent socit
et histoire ; que la faim et la peur peuvent avoir raison de toute rsistance humaine et de toute
libert. De cette misre humaine de cet empire que les choses et les mchants exercent sur
lhomme de cette animalit il ne sagit pas de douter. Mais tre homme, cest savoir quil en est
ainsi (ibid., p. 23).
33. DE FONTENAY lisabeth, Le Silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris, Fayard,
1998, p. 682.
34. Prisonnier militaire, Emmanuel Lvinas est dtenu durant toute la seconde guerre mondiale
dans le stalag 11 B au nord de lAllemagne. Voir, LESCOURRET Marie-Anne, Emmanuel Lvinas,
Paris, Flammarion, Champ , 1996, p. 119 et suivantes.
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35. Emmanuel Lvinas, Nom dun chien ou le droit naturel , in Difficile libert, Paris, Le livre
de poche, 1988, p. 215.
36. Ibid., 216.
37. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, op. cit., p. 161-162.
38. BLANCHOT Maurice, Les intellectuels en question , in Le Dbat, n 29, mars 1984.
39. APPELFELD Aaron, Histoire dune vie, Paris, Les ditions de lOlivier, 2004, p. 90.
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Lthique
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01-Durand:Mise en page 1 14/01/08 15:47 Page 185
Le non-srieux de ldification et la profondeur du bien
Thierry DURAND
E DISCOURS THIQUE EST CARACTRIS chez Emmanuel Lvinas par un champ sman-
L tique ax autour de la transcendance (jusque dans sa contestation). lvation ou

promotion, ladresse, dont le langage est la modalit dsir de lau-del dans
une impossibilit constitutive de llection laquelle appelle la saintet dautrui , va vers
lautrement qutre, lordre de Dieu de ne pas laisser [autrui]1 . La hauteur du trs-
haut, crit ainsi Jacques Derrida propos de lthique chez Lvinas, oriente[r]
lEspace partir de la parole et du regard2 .
Cest un tout autre champ qui se trouve illustr dans les textes blanchotiens par les
images de la chute, de la bassesse3 , de la descente de lescalier perptuel4 , de lef-
froyable et de leffrayant, ou encore des voies descendant vers la perfide profondeur5 .
Dans une approche qui voque parfois Georges Bataille, le texte blanchotien file la
mtaphore de la descente aux enfers ; cest l, on sen souvient, le centre et limpossible
inspiration de LEspace littraire6. Dans son ouvrage intitul Ltre et le neutre. partir de
Maurice Blanchot, Marlne Zarader oppose ainsi la neutralisation de Blanchot la ver-
ticalit du chemin de lthique chez Lvinas7.
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Peter551139
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DISJOINTEMENT
L piphanie lvinassienne, explique Jean Wahl, a quelque chose dattirant8 .

Llvation enjoint en effet dune manire qui est mtaphysiquement oriente. Il sagit
une conception de ltre- qui branle ; elle nest pas enracinement mais destination,
mouvement vers lailleurs, vers lautre. En tant qulan spontan, le bien structure ltre
comme tre-pour-autrui. Se dtournant en Autrui, Dieu est responsabilit prouve dans
le monde. Larbitraire de la libert est fond dans larrachement, dans linterpellation
du visage qui ouvre la dimension de llvation9 . Face cette quasi-cnesthsie de
lappel, du hissement, aspiration de la spontanit qui est donner , du geste de la main
qui salue, limpression qui domine la lecture de Blanchot est celle de la distance qui se
garde, du quant--soi de la sparation qui nen dit mais.
Sil existe nonobstant tout un vocabulaire connotation thique chez Blanchot on
pense aux mots responsabilit , attention , exigence , obligation , lutilisation
frquente du syntagme il faut , une certaine tension envahit le lecteur attentif qui veut
penser ensemble la rflexion de Blanchot sur lthique et celle de Lvinas ; si les deux
uvres savoisinent , dit ainsi Franoise Collin, elles ne se confondent jamais et, ajoute-
t-elle, natteignent pas le lecteur aux mmes points10 . De fait, quand Blanchot dcrit
lcriture la dernire page de LEntretien infini comme une chute esentiellement ala-
toire dans le hasard inessentiel , et conclut quelle reste hors de larbitrage entre le haut
et le bas11 , il soppose moins Lvinas quil nintroduit une forme de distraction, den-
rayage ou de temps mort dans sa rflexion sur lthique. Dans LEspace littraire, il crit
propos de lexprience de lcriture : Pourquoi ce mouvement sans espoir vers ce qui
est sans importance ?12
COMMENTAIRE ET PARALYSE
Tout se passe dabord comme si les traces ou les appels qui pointent vers ldification
possible dune thique dans luvre blanchotienne taient avant tout une manire de
dire qui dit par la manire , lexgse dun autre texte, invisible et absent celui-l, que
celui de Blanchot : la rflexion de Lvinas sur lthique, mais aussi celle de Simone Weil,
de Robert Antelme ou de Camus saccordent dans leur secondarit et apparaissent comme
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
autant dexgses elles-mmes exiges par un pralable, par une obligation qui reviendrait
les contester comme discours, savoir ou dernier mot13. Lthique apparat comme un
produit driv ou diffr chez Blanchot. Il le dit dailleurs lui-mme dans LEntretien
infini. Dune pense ou dune thorie de lthique, on est ainsi renvoy une thique de
la thorie qui elle-mme serait fonder dans une rgression infinie. Cest partir de cette
exigence, de cette affirmation souveraine dun certain dsir luvre, de lcriture dun
refus immotiv et athologique nous navons pas affaire une thologie ngative ,
affirmation prsente ds les premiers textes de Blanchot, que Zarader mesure la distance
qui le spare de Lvinas, et parle, avec excs, de nihilisme masqu14 . Sil y a donc un
indniable et inflexible souci de lautre chez Blanchot, une in-quitude vidente qui fait
que Blanchot nest pas Sade mme si Sade aussi appartient lexigence qui anime lcri-
ture et quil pense, comme Lvinas, partir de labme de la deuxime guerre mondiale,
il y a galement, obscurment lie labme des camps, une ambigut foncire qui affecte
le sujet toujours en faute de position : ce qui a demble un sens15 chez Lvinas s-
clipse chez Blanchot. Si les deux penses, les deux rflexions, sinscrivent dans lobligation
dun risque qui doit tre couru, une pense du risque qui est toujours aussitt le risque
de la pense comprise comme dsubjectivation (processus auquel il faut associer lefface-
ment du moi, du propre, de la valorisation toujours relative au sujet, individuel ou col-
lectif), si donc il y a risque, il est celui de la morale sans institution16 qui sappelle
toujours dj morale chez Lvinas, mais de la migration sans repos travers lespace du
dsert17 chez Blanchot. Comprise en ce sens premier d habitation , lthique blan-
chotienne se prsente comme le paradoxe de LIdylle18, rcit dans lequel un personnage
sans origine sjourne dans un pays o il est cependant exil et ne peut demeurer ; cest l
lexil et le dsuvrement de lcriture dcrits ds Comment la littrature est-elle possi-
ble ?19 Si cette impossibilit est arrachement, comme chez Lvinas, elle est aussi errance
dans un espace dsorient, paralys ; Blanchot utilise quelque part limage du peuple
hbreux qui aurait oubli le pourquoi de son rassemblement en terre dgypte.
On est fascin par ces tournures, frquentes chez lui, dans lesquelles le dtour devient
lessentiel dune dmarche infinie dans laquelle la contingence est premire, la secon-
darit un inessentiel sans prcdence partir dune dissidence originelle qui est de ntre
pas dpourvue de la dignit qui distingue ltre heideggerien, et qui se dfausse dans une
inconvenance primordiale (Blanchot utilise ainsi le mot de msentente pour qualifier
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la rencontre). Interroger lthique blanchotienne partir de celle de llvation, cest donc,

semble-t-il, prendre acte dans un premier temps de ce que Lvinas appelle un fiasco
humain20 ( condition dcarter tout jugement de valeur et dapprocher lchec et la
dfaillance comme constitutifs de la condition humaine) ; cest poser la question dune
profondeur tragique et sans catharsis et celle de lirresponsabilit du jeu21 . Cest ainsi
interroger une pense de lchec (dans les deux sens du gnitif), un scepticisme fonda-
mental, indpassable et sans appel, un indcidable quil faut opposer ce que Janicaud
appelle le virage thologique22 de Lvinas ; cest enfin interroger la signification de ce
malheur qui te Dieu23 dans une conomie de la perte pure qui affecte toutes les
formes de lUn. Cet effondrement ou dsastre ultime ou, plutt, cet ultime comme effon-
drement, est dabord comprendre comme mal-heur, cest--dire retard, dplacement,
non-concidence. Blanchot crit : Par lespace du malheur, nous avons tout prs de nous
et comme notre disposition, tout ce que les religions, en le renversant, ont projet dans
le ciel24. Ainsi, en quelques mots, on aurait vite fait dopposer le transcendant de Lvinas
aux enfers blanchotiens. Il faut creuser cette diffrence.
Lenttement dun jeu25
Comme le montrent les pages du prologue de LEntretien infini26, le seuil de lcriture

nest pas rupture avec un premier tat dharmonie unitaire27 . Il ne sagit pas non plus
de la mre gnreuse et sans visage28 . Lcriture est don anonyme chez Blanchot, sur-
face littraire, espace de jeu. Cest dans la proximit ambigu des gardiennes du seuil (le
prologue de LEntretien infini), des Erynnies ou des Eumnides (au dbut du livre,
Blanchot parle en effet de la bienveillance du neutre laquelle se joindra plus loin sa
malveillance), qucrire sprouve ainsi la lumire ttue des aurores terminales29 ,
arrt de mort aussi bien quarrt de la mort, folie du jour , aurores auxquelles rpond
le congdiement30 qui, introduisant les pages sur le surralisme, dfinit lavnement de
la rencontre comme illusion et appartenance31 . Il y a l comme une reprise en cho de
la structure de LEspace littraire et des commentaires de cet ouvrage sur linspiration, sur un
impossible qui se retourne dans son enfer central en imposture. L o Lvinas considre
que le fiasco de la rationalit du mme est une preuve ncessaire et supportable32 ,
Blanchot sy enferme ; dans Le Pas au-del, il crit : Il ny a rien damical ni de sacr, les
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
vnements sont inutiles, les jours non sanctifis, les hommes, ni divins, ni humains.
Ceux qui la [lexigence de lcriture] portent sy transportent et y disparaissent33.
Ce qui, chez Blanchot, est dtour horizontal dans lespace littraire de par la loi de lin-
terdiction qui est aussi interdiction de la loi, pis-aller ou (d)tour jou lcrivain par les
dieux absents, fous ou espigles, du mauvais infini qui rappellent les wanton boys
dEdgar dans King Lear, cest l irrectitude chez Lvinas, qui, explique le philosophe,
va plus haut que la rectitude34 et quil faut donc distinguer de linfini du dtour chez
Blanchot. Il y a, crit encore Lvinas, un sens ultime de cette patience et de cette
crainte35 . Au rapport intime entre le dsir et leffrayant prsent chez Blanchot sop-
pose, chez Lvinas, le retournement de cette attente de Dieu en proximit dautrui, en
ma responsabilit dotage, retournement de cette crainte, aussi trangre leffroi devant
le sacr qu langoisse du nant, en crainte pour le prochain36 . Les pages de LEntretien
infini consacres LEspce humaine37 indiquent-elles un tel retournement chez Blanchot ?
Si la lecture que fait Blanchot de LEspce humaine est marque par une claire rfrence
Lvinas, elle est surtout remarquable en ce quelle naccorde pas au lieu originel de
lavnement thique38 toute limportance que celui-ci possde chez Lvinas, cest--
dire la manifestation de la hauteur o Dieu se rvle39 . Chez Blanchot, autrui est
labject indestructible aussi repoussant que tout ce qui me vient de ces rgions sans
horizon40 , obscur inexorable, acharnement interchangeable, un absolu vide41 ,
insignifiant, quil faut aussitt penser la lumire dune gestion politique de la violence
partir du refus, violent lui aussi si ncessaire. Derrida explique dans Violence et mta-
physique que la distinction entre Blanchot et Lvinas provient des destinations respec-
tives des deux penses ; on en a ici lillustration : lthique est pour Lvinas autrement et
mieux qutre, la possibilit mme de lau-del. [...] Le ds-intressement o ltre se dfait
de son tre42 . Celle de Blanchot nous rappelle quelque chose deffroyablement
ancien ; elle est la reconnaissance dune tranget ou dune inhumanit communes : un
destin ravageur , crit Blanchot, un jeu fatalement perdu43 . Ailleurs, il parle dune
jubilante dissolution mais aussi dune pure gnrosit44 : disparition, effacement
sans lvation.
Discordance essentielle45
Lindiffrence de la loi nest pas le bien tourn vers lhomme mais un enfer, que Lvinas
prsente comme un persifflage diabolique du buisson ardent , un moment infernal46 .
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
En rfrence au surralisme, elle est un traquenard magntique qui se dsavoue comme

dernier mot pour se dfausser dans une essentielle secondarit. Les pages de LEntretien
infini sur le surralisme, mouvement certes critiqu par Lvinas pour sa navet, con-
stituent cet gard un exercice exemplaire de dfascination radicale chez Blanchot : le jeu
du surralisme se joue avec l inconnu , crit-il, qui dsavoue aussi bien la transcen-
dance que limmanence47 . lantriorit qui est larchitecture de [l]a pense de
Lvinas selon Franoise Collin, Blanchot oppose la rserve dune criture dcevante,
nous laissant pour signe lide de diffrence, de divergence comme premier centre. Cest
peu, je lavoue48 . Si le surralisme est un jeu dsintress49 , cela ne signifie donc pas
que le surrel se trouve au-del de ltre, mieux ou autrement qutre : au contraire, le
dsintressement blanchotien est distraction, inspiration de labsence dinspiration ( une
rgion pauvre en molcules humaines , crit-il dans LEspace littraire) qui invite lim-
possible pense de lorigine comme origine de la distraction qui ne dtourne cependant
de rien ; les proccupations extrieures (morales et esthtiques) sont supprimes50,
crit Blanchot qui poursuit : Par ce mot [jeu], le seul srieux qui vaille se dsigne. Il est
la provocation par o linconnu, se laissant prendre au jeu, peut entrer en rapport51.
Espace dun dsir anthique, le jeu pointe ainsi vers une inconvenance, un disjointement,
une ouverture qui exige, souffle autour de rien le hasard est dsir52 et qui, insis-
tant sur limpossible commmunaut, ne met pas laccent sur la hauteur de lautre par
rapport lun, mais dgage bien plutt la priorit dun espace neutre qui rappelle que
lhomme doit vivre conformment un destin sans hauteur. Le surrel nest pas le
bien , mais il rclame justice53 .
Jouons avec les mots : jeu, ou jour, de lobscur qui sajoure, ajourement qui est aussi
ajournement de la mort qui empche tout moment apertural54 , retard (jeu, donc)
maintenu indpendamment du contexte thologique qui est celui de Lvinas : rien
est ce quil y a et dabord rien au-del55 . Cest bien, semble-t-il, vers ce destin sans
destin que conduit lcriture toujours en faute , cest--dire vers labsence dorigine,
de filiation, dantcdence ou de prcdence. Ainsi il faut , lit-on dans Lcriture du
dsastre, cest faillir : Il manque, il tombe, il trompe, cest le commencement de la chute,
la loi commande en tombant56 : descente aux enfers qui est sans fin de par lincom-
patibilit entre la vrit du fragment et la prsence des hommes57 . La rencontre est
dabord chez Blanchot le neutre de linconnu toujours en jeu dans la rencontre [qui] ne
la laisse saccomplir que pour aussitt remettre en jeu son accomplissement58 .
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
De Dieu qui est tiers chez Lvinas, on passe ainsi linconnu qui nest jamais quen
tiers59 et qui caractrise chez Blanchot le tragique de la damnation ; elle est absence de
rapport, espace non lgalis60 , au sein duquel la vie redouble, crit-il aprs Bataille,
pour sexposer elle-mme cette interruption61 . On pense ainsi au Mythe de Sisyphe62
dans lequel Camus, stant pos la question de savoir si on peut vivre sans appel ,
dfinit lexistence comme une certaine quantit dexprience ; Blanchot parle dinten-
sit. Lautre, Eurydice, Nikita, Nadja, les enfants dont la prsence retient la main du
terroriste Kaliaev dans Les Justes de Camus dont Blanchot fait la lecture dans LEntretien
infini, ny sont pas le cur mais lalibi du neutre, non pas autrui comme lautre, mais ses
avatars, lautre comme autrui dans lambigut de sa bienveillante ou terrifiante imperson-
nalit. Blanchot le dit lui-mme : le recul de Kaliaev la dernire seconde est une exigence
non pas morale, mais difficile dterminer63 . Cest dailleurs cette difficult qui fait la
fascination de Blanchot. Le je ne peux pas est le secret du langage, la seconde qui nous
reste, le temps de la communaut : Voil le temps de la parole64 , explique-t-il, o,
en dehors de tout pouvoir de reprsenter et de signifier saccomplirait la parole
comme ce qui toujours diffre delle-mme et ainsi se retient comme diffrence. Il [je
ne peux pas] ne se confond pas avec linterdiction morale de tuer.[...] Je ne peux pas
est la parole de la mort en personne65.
Il faut prendre Blanchot au mot : le recul de la mort devant elle-mme est ce retard
o peut avoir lieu la parole et qui est son lieu66 . Diachronie sans diaconie, une telle
parole demeure amorale ; si, en tant quhtronomie et structure dtre trangre une
quelconque sympathie, elle frle lobligation lvinassienne, elle souligne par ailleurs lin-
destructibilit neutre qui est celle de lautre comme le jeu divin par-del le bien et le
mal67 qui tranche avec la non-indiffrence de lInfini lendroit du fini [...] le secret
de la subjectivit68 selon Lvinas. Chez Blanchot, le seuil ou la limite du question-
nement lexprience-limite rpte la tragdie de linconnu qudipe devient pour
lui-mme, peur panique dun At toujours imaginaire (Blanchot cite la mchancet ini-
tiale dArtaud69); cest le centre de tout rcit, la rupture qui habite toute criture laque-
lle lcrivain a t contraint , comme le dit Bataille, rupture re-marque au
commencement de LEntretien infini par la prsence des Erynnies.
Dans Totalit et Infini, Lvinas dclare que le tiers me regarde dans les yeux
dautrui70 . Il faut entendre que le tiers, Dieu disparaissant dans le visage dautrui, est
mon affaire ; il me parle ; il ne sadresse pas moi par hasard, ce hasard dans lequel le
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dsir blanchotien trouve son lieu71 , mais dans la prsence dautrui qui est l et qui
souffre. Mon lieu destin est celui de la hauteur dautrui, de son enseignement ; certes, je
suis dlog ; de propritaire je deviens locataire lexpression est de Derrida mais le-
space est orient vers le haut et, dans cette promotion, ltre- dcouvre son authenticit,
comme si en allant vers lautre je me rejoignais et mimplantais dans une terre, dsormais
natale [...] ou promise ; Lvinas poursuit : Lhabitation justifie par le mouvement vers
lautre est dessence juive72 . Et cet Autre, Dieu chez Lvinas, est injonction immdiate
lgard dautrui nourrir et vtir. Il ny a dthique que dans lacte. En revanche, lautre
(autrui) demeure lirreprsentable immotiv chez Blanchot, la surenchre fascine dune
absence qui traverse et qui saffirme dans son absolue neutralit, sa fin de non-recevoir :
mais Il faut , crit Blanchot, tre fidle cette absence de rapport73 .
DISSONANCES
Il faut donc interroger cette obligation. Obombre (abrite et protge) par retour,
lobligation demeure fondamentalement incontournable et indcidable ; la contestation
qui se joue dans le manque o elle se trouve daboutir cre le jeu de la patience comme
amussement. On pense au Bavard de Louis-Ren des Forts, la piste de danse comme
lespace dsappropriant dune imposture permanente. On pense aussi au dieu fou
venu des Grecs dont parle Blanchot dans La folie par excellence , Dionysos donc,
lexprience obscure o le devenir se dcouvre en rapport avec le discontinu74 . On y
souponne ce que Lvinas appelle dans De Dieu qui vient lide une machinerie de
thtre, une transcendance de pure rhtorique75 . propos de Laporte, Lvinas crit
dans Noms propres que cest Blanchot qui a ouvert la littrature cette nouvelle dimen-
sion o des personnages rels susent dans une zone de haute tension76 : lvnement,
poursuit-il,
se produit comme un ressassement impersonnel et neutre, comme un remue-
mnage incessant, comme un interminable tangage, comme une opacit fondamentale
dont, proprement parler, on ne peut mme pas dire quelle est fondamentale, car elle
ne fonde rien, chaos, tohu-bohu biblique77.
Lexigence de la loi est la loi de lexigence de la loi ; comment sortir de cette ncessit sans
destin chez Blanchot ? Cest ce dsastre qui abolit toute eschatologie et qui distingue
Blanchot de Lvinas.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Dans Notre compagne clandestine , Blanchot sattarde aux ambiguts de la pense

de Lvinas, ce qui lzarde78 le discours du philosophe. Revenant l il y a , leur socle
commun (lune de ces consonances dans la dissonance comme le dit Franoise
Collin79), Blanchot dclare que lune des propositions les plus fascinantes de Lvinas,
est l il y a , cette parole qui nest quun rire perfidement retenu , lillusion du
srieux . Dieu, se retournant aussi vite en il y a , voil, crit Blanchot, qui nous laisse
devant une exigence, qui ncessairement est la ntre, parce quelle nous excde : celle qui,
dans lambigut du sacr et du saint, du temple et du thtre, nous rend spectateurs-
acteurs-tmoins de la Comdie divine [...]80 . En dpit de lapparente proximit des deux
penses, il faut noter le passage du syntagme divine comdie , qui se trouve dans De
Dieu qui vient lide81, comdie divine : sans doute ne faut-il pas surdterminer ou
sur-interprter, mais il ne fait aucun doute que linversion na pu chapper la rigueur
de Blanchot. Elle est en tout cas emblmatique de la proximit entretenue par les deux
amis : la comdie prime sur le divin qui napparat alors que comme secondarit, aprs
coup, sans auteur, sopposant ainsi aux chos rsonnants que Lvinas va chercher dans
lalliance de la raison de Virgile avec linspiration thologique incarne par Batrice. On
pense cette citation dAdriaan Paperzak qui parle de Lvinas : Dans le visage et la
parole dautrui Dieu me regarde, sans devenir visible, en me ddiant au service de lautre
et en me dlivrant du cercle o la rflexion me confine82. Chez Blanchot, cest dans les
cercles de lenfer, dans une neutralisation du penser, explique Zarader il ny en a pas de
plus relle , tragique, fascinante et combien attirante qui rappelle que le pire nest
jamais atteint ( [Edgar Aside] O gods! Who ist can say I am at the worst ? King
Lear), que retentit lappel et quil se paralyse aussitt : le veilleur blanchotien, crit encore
Zarader, ne veillerait plus sur une richesse quelconque83 . Pensant au rle que Dieu joue
dans lhabitation blanchotienne, on limagine comme celui que Philippe-Raymond
Thimonga met en scne dans Ressemblances84 : un dieu tique, priphrique qui disparat
dans linforme de la nuit patiente et antrieure dieu comme au diable. Franoise Collin
parle de mal thique85 chez Blanchot.
UNE THIQUE DSUVRE
Cest partir de cette alliance de mot (le mal comme thique ou habitation) quil faut
poursuivre en interrogeant la nature de cette obligation propos de laquelle Blanchot
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
parle de fidlit . Certes, limpersonnalit de lexpression il faut rpond au destin

de lcriture. Peut-tre faut-il ne pas chercher plus loin et se satisfaire de ce renversement
constant dun dsir dthique en esthtique coupable, stylisation accuse de labsence
dinspiration. Peut-tre faut-il en rester au dsastre de la sparation entre bien et raison
sans chercher le thmatiser. Il y a en tout cas dans les crits de Blanchot qui composent
LEntretien infini, LAmiti86, Le Pas au-del, Lcriture du dsastre, et dautres textes comme
Pour lamiti 87 par exemple (sans faire mention des manifestes), un indniable lan
vers lautre qui est secourir dans le monde, et qui atteste de ce que Blanchot lui-mme
appelle la gnrosit pratique88 . Une nouvelle tonalit se manifeste qui parle du mal
ajout la souffrance ou linsupportable deux termes qui ont dabord soulign
la neutralit dun impouvoir, dune dsontologisation ou dune neutralisation de la ren-
contre et du devoir moral. Ne serait-ce pas, crit Blanchot propos de Simone Weil, que
la pense du Bien rompt avec la transcendance comme avec limmanence et provoque
dans la pense mme une discontinuit o il nest pas plus dautre bien quune parole
discontinue, cest--dire infinie ?89 . Il faut sen tenir ce conditionnel qui distingue le
Bien chez Blanchot de lindicatif ou de limpratif du fait thique quest autrui chez
Lvinas90. la remarque de Rolland qui, parlant de la passivit et de la faiblesse, concepts-
cls chez Blanchot comme chez Lvinas, contraste la vacuit du surplus de la ngativit
blanchotienne avec l il y a qui, chez Lvinas signifie91 , il semble, comme le suggre
Geoffrey Hartman, que lcriture des annes soixante apporte un dmenti, difficilement
formulable cependant, en sapprochant dune forme de religiosit92. Lauteur de La
Communaut inavouable dclare que le mal concerne dabord lautre [...] linnocent,
lenfant, le malade dont la plainte retentit comme le scandale inou, parce quil dpasse
lentente, tout en me vouant y rpondre sans que jen aie le pouvoir93 . Comment com-
prendre sous la plume de Blanchot cette introduction dun mal impossible combattre
et bannir, un mal qui se tient toujours lcart des hyperboles lvinassiennes, ces
mtaphores qui apaisent94 , dclare-t-il dans LEntretien infini, ouvrage dans lequel il
refuse par ailleurs dentriner lutilisation du mot thique pour dcrire le sens de lin-
galit de la rencontre : De quel ordre est-il ? [demande Blanchot]. Emmanuel Lvinas
dirait quelle [lingalit] est dordre thique, mais je ne trouve que des drivs ce
mot95 . Interrog sur les rapports entre criture et thique, il parle dune exigence
obscure, et confie en 1991 dans une lettre Claire Nouvet de luniversit de Yale que le
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
rapport entre thique et criture est inpuisable et intraitable96 ; dans un article publi
dans Le Monde en 1983, il soulignait cependant lexigence singulire de lcriture, plus
thique questhtique, puisquelle rpond un il faut sans obligation ni sanction97 .
Que reste-t-il donc entendre qui puisse encore chapper un infini antrieur et
ruinant secrtement notre marche98 ? Comment envisager autrui dans un tel dsert ?
La pense saffole et perd pied dans une telle discontinuit. Quy a-t-il trouver dans la
chute infinie que nul regard ne peut pntrer, dans ce trou noir qui nest rien sinon le
jeu de la loi centripte qui fait retour la pense comme pense du retour et o retentit,
dans ce drame de la crature sans inspiration, le rire bataillien ? De quoi est donc faite
cette inexorable affirmation qui se comprend, en un sens, si on pense Beckett ou
Louis-Ren des Forts il faut continuer mais pas Lvinas que Blanchot invoque
pourtant durant les annes qui prparent la publication de LEntretien infini ? Cest aussi
dans LEntretien infini quon peut lire : Ainsi resterions-nous penchs sur un trou vide
au lieu de le combler et den faire lassise dune demeure vritable99. Ce vide nest pas
davantage lassurance du nihilisme, une autre forme dapaisement, quil ne garde
indemne et sauve la rvlation venir dune thologie ngative.
De telle sorte que lon peut dire que ce que Blanchot va trouver chez Lvinas, ce nest
pas la transcendance du tout autre Blanchot parle davantage de dbordement et quand,
dans les pages de LEntretien infini, il parle de cela qui nous dpasse , il recourt ce
verbe pour parler de l infini . Or, si l infini dcrit chez Lvinas la transcendance
dautrui qui est proximit de Dieu, lection en tout cas, le sens en demeure ambigu chez
Blanchot ; linfini est la trop longue parole que Blanchot distingue de lachvement
dans la justice ; adress au lecteur ( autrui), il souligne le prophtisme dune attente de
lautre et dautrui qui simpose, tnbreuse, dans la-motivation de son origine. Au con-
traire, dans thique et esprit , Lvinas dclarera que la justice me donne de Dieu une
proximit indpassable100 .
PENSER JUIF ?
Blanchot sefforce-t-il de penser juif comme le suggre P. Mesnard101, ou sefforce-

t-il plutt de penser le penser juif ? Entre Lvinas et Blanchot laffinit cesse, crit
Derrida, au moment o la positivit eschatologique vient clairer en retour le chemin
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
commun, lever la finitude et la ngativit pure de la question, quand le neutre se dter-

mine ( Violence et mtaphysique102 ). Ce que Derrida appelle linterpellation du grec
par le non-grec du fond dun silence ne se produit donc pas sans une profonde ambigut
chez Blanchot qui dfinit le judasme comme absence de rapport et continue :
Ici, devrait intervenir le grand don dIsral, lenseignement du Dieu unique. Mais je
dirais avec brutalit que ce que nous devons au monothisme juif, ce nest pas la rvla-
tion de lunique Dieu, cest la rvlation de la parole comme du lieu o les hommes se
tiennent en rapport avec ce qui exclut tout rapport103.
On comprend la raction de Kevin Hart qui parle ce propos de labomination de

linterprtation nihilisante du judasme chez Blanchot104. Sa lecture de la Bible, constante
et iconoclaste ( an endless contestation of the Bible , dit Hart propos de Blanchots
later thought 105), illustre par le prophtisme du tout autre qui devient chez lauteur du
Pas au-del lattente infinie dune forme dapocalypse qui nest que la rvlation de lab-
sence de rvlation, se prsente en tout cas comme celle, renversante et dplace
dun infini mouvement de dissidence ; anti-hglianisme, irrconciliable contingence,
quel que soit le qualificatif, une telle lecture tmoigne plus gnralement chez Blanchot
du refus de toute eschatologie et, par suite, de lobligation dapprendre vivre dsap-
propri, heureux de disparatre106 , en de de tout discours philosophique ou
sotriologique. Toute lthique de Blanchot est ainsi chercher du ct de lin-ou, de
cette grce ou de ce don que serait la pense comme chance de linfini entendue comme
dprise, un infini dautrui penser infiniment accueillir autrui comme le mouvement
par lequel linfini vient moi107 , grce qui serait celle de lamiti, possibilisation pr-
caire de lautre en autrui, comme si et ce comme si est important L o il nest
pas possible dtre fidle ce risque, cette migration sans repos travers lespace du dsert
et la dispersion de lenfer, pouvait aussi spanouir dans lintimit dune communica-
tion108. Face lexpression lumineuse de lthique telle quelle se manifeste dans
lpiphanie lvinassienne, Blanchot parle du souci obscur qui demanderait aux
damns le secret et la voie du salut de tous109 . En dautres termes, loin dtre importe
dans lcriture blanchotienne, lthique lvinassienne sy trouve questionne par la prc-
dence du regard davant la lumire et autre que toute vision110. Dthologise, elle est
questionne partir dune origine toujours diffrente et sans hauteur qui, lie latten-
tion, vide le lieu de tout ce qui lencombre et le rend visible111 dans lattente infinie
de ce qui est en jeu . Elle correspond un dsencombrement vers une mystrieuse pos-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
sibilisation dautrui. Ainsi sentend peut-tre Viens, viens, venez, vous ou toi auquel ne
saurait convenir linjonction, la prire, lattente . Dmarche aportique qui ne sest jamais
dpartie chez Blanchot de lenseignement de lexprience-limite de Georges Bataille,
lorsque lhomme a dcid de se mettre radicalement en question et de se lier un
oubli essentiel qui doit tre entretenu.
Dans La Nuit, lie Wiesel dclare que Auschwitz, nom emblmatique des camps dex-
termination mis en place par lAllemagne nazie, ne peut tre pens ni avec Dieu, ni sans
Dieu. Cest peut-tre cette dchirure qui, dans la sparation dune fatalit tragique et
amicale, unit Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas qui crivait dans Sur Maurice
Blanchot :
Si lauthenticit dont parle Blanchot doit signifier autre chose que la conscience du
non-srieux de ldification, autre chose quune raillerie lauthenticit de lart doit
annoncer un ordre de justice, la morale desclaves absente de la cit heideggerienne112.
Il se pourrait que la non-dification le refus de toute dification113 soit de fait le seul

srieux de lhabitation pour Blanchot, que le srieux du jeu rside dans la constante
dconstruction de lthique et que la fidlit consiste si un tel mot peut encore sen-
tendre chez Blanchot toujours faillir114. Lcriture : une flche visant le vide115 ,
reprise de lhamartia aristotlicienne qui souligne une parole qui dfaille, inhabitable ;
cest l lcriture du neutre dans les deux sens objectif et subjectif. Dfinissant le livre
comme la ruse par laquelle lcriture va vers labsence de livre116 , elle nous enjoint dans
une impossible passivit laquelle il ne faut pas manquer, considrer lami comme la ruse
par laquelle lamiti va vers labsence dami, mouvement dsappropriant sans tre nihiliste
qui entretient ce que Blanchot appelle dtruire qui nest pas la violence de laccapare-
ment dautrui, sa rduction lesclavage par le mme, mais son affirmation comme pos-
sible, cest--dire toujours autre, inou, invisible une thique du dgagement.
Revenons, pour finir, ce dire qui dvore ses enfants, infinie contestation qui fait que
tout sefface et que tout seffacera, et au risque mentionn au dbut : Il est immense, crit
Blanchot, mais nous devons aussi vouloir que ce risque soit couru . Peut-tre mais
voil qui ne conclura rien que cette volont qui est celle dune libert qui doit nest-
elle aprs tout que le nom obscur de la grce ou de la chance et la profondeur mystrieuse
du Bien, cest--dire son inter-diction en acte, dans lcriture, lamour ralis du dsir
demeur dsir, lthique dsuvre de la grce.
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1. POIRIER Franois, Emmanuel Lvinas. Essai et entretiens, Arles, Actes Sud, 1996, p. 85.
2. DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas , in
Lcriture et la diffrence, Paris, Les ditions du Seuil, 1967, p. 149.
3. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 175-176.
6. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955.
7. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 195.
8. WAHL Jean, Transcendance et hauteur , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , Paris,
ditions de lHerne, 1991, p. 104
9. Ibid., p. 101.
10. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , in Les Cahiers de
lHerne, op. cit., p. 314
13. Dans LEntretien infini on peut lire : LAutre de tout dire nest jamais que lAutre dun certain
dire ou bien le mouvement infini par lequel, toujours prt se dployer dans lexigence multiple de
sries simultanes, un mode dexpression se conteste, sexalte, se rcuse ou sefface en quelque
autre (p. 495).
14. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, op. cit., p. 263.
15. La souffrance inutile , in Giornale de metafisica, volume IV, Genova, Tilgher, 198, p. 23.
16. LVINAS, Emmanuel, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, p. 145.
18. LIdylle (1936, 1951), in Aprs coup, Paris, Les ditions de Minuit, 1983.
19. Publi aux ditions Jos Corti, 1942.
20. LVINAS Emmanuel, De Dieu qui vient lide, Paris, Vrin, 1982, p. 85.
21. Ibid., p. 85.
22. Le Tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, ditions de lclat, 1991, p. 54 :
Une caractristique du virage thologique est quil conduit des analyses qui frlent ldification
quand elles ny succombent pas avec dlectation.
24. Ibid., p. 175-176.
26. Il sagit des pages en italiques numrotes en chiffres romains IX-XXVI.
28. Cest ainsi que Lvinas dcrit ltre heideggerien dans Totalit et Infini. Essai sur lextriorit,
La Haye, Martinus Nijhoff, 1965, p. 17.
29 BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1969, p. 80
30. [...] la littrature nous congdie [...]. Ce fut la raison, la folie du surralisme (LEntretien
infini, op. cit., p. 596).
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31. Ibid., p. 596.

33. Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 50.
35. Ibid., p. 89.
36. Ibidem.
37. ANTELME Robert, LEspce humaine, Paris, Gallimard, 1947.
39. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 51.
41. Ibid., p. 134.
43. Ibid., p. 608.
44. Ibid., p. 412.
45. Ibid., 611.
46. Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 63.
47. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 600 et p. 619.
48. Ibid., p. 594.
49. Ibid., p. 605.
50. Ibid., p. 603.
51. Ibid., p. 605.
53. Ibid., p. 598.
54. MALDINEY Henri, LIrrductible , in pokh, n 3, Grenoble, ditions Jrme Millon, 1993,
p. 40.
56. Ibid., p. 75.
58. Ibid., p. 611.
60. Ibid., p. 612.
61. Ibidem.
62. CAMUS Albert, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1952, p. 76.
64. Ibid., 279.
65. Ibid., p. 279.
66. Ibidem.
67. Ibid., p. 248.
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70. Ibid., p. 188.
71. Ibid., p. 610.
72. LVINAS, Emmanuel, Noms propres, op. cit., p. 54.
74. Ibid., p. 235.
76. Ibid., p. 106.
77. Ibidem.
78. BLANCHOT Maurice, Notre compagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris,
Jean-Michel Place, Surfaces , 1980, p. 85.
79. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , op. cit., p. 314.
80. Ibid., p. 86.
82. Passages , in Les Cahiers de lHerne, op. cit., p. 463.
83. ZARADER Marlne, Maurice Blanchot. Ltre et le neutre, op. cit., p. 256.
84. Ressemblances, Paris, Dscle de Brouwer, 1996.
85. COLLIN Franoise, La peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , op. cit., p. 323.
86. Publi aux ditions Gallimard, 1971.
87. Pour lamiti , in MASCOLO Dionys, la recherche dun communisme de pense, Paris, ditions
Fourbis, 1993, p. 5-16.
88. Ibid., p. 168.
91. Pour une approche de la question du neutre , in Exercices de la patience, n 2, Maurice
Blanchot , Paris, Obsidiane, 1981, p. 36
92. The Spirit of Language After the Holocaust , in The Power of Contestation. Perspectives on
Maurice Blanchot, (Kevin Hart & Geoffrey H. Hartman, ds), Baltimore & London, The Johns
Hopkins University Press, 2004, p. 57.
93. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 59.
96. nigme , in Yale French Studies, n 79, New Heaven, Yale University Press, 1991, p. 5-7.
97. Nous travaillons dans les tnbres , in Le Monde, 22 juillet 1983, p. 9.
99. Ibid., p. 261.
100. LVINAS Emmanuel. Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 34.
101. MESNARD Philippe, Maurice Blanchot, le sujet de lengagement , in LInfini, n 48, 1994,
p. 122.
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102. DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas ,
op. cit., p. 152.
104. Ibid., p. 175.
105. HART Kevin, The Counter-spiritual Life , in The Power of Contestation. Perspectives on
Maurice Blanchot, op. cit., p. 174.
107. Ibid., p. 87.
108. Ibid., p. 263-264.
109. Ibid., p. 260.
110. Ibid., p. 274.
111. Ibid., p. 316.
113. Les vraies penses sont des penses de refus (LEntretien infini, op. cit., p. 499).
114. Le langage, quil se taise, quil parle, jeu toujours jou, toujours djou, persiste indfini-
ment sans souci davoir quelque chose [...] dire (ibid., p. 250).
116. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., 623.
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02-Milon:Mise en page 1 24/01/08 14:57 Page 203
Ltrange familier du visage :

Michaux interstice de Blanchot et de Lvinas
Alain MILON
L
E VISAGE EST UNE NUDIT HABILLE DEXPRESSIONS. Tantt sourire, tantt grimace, il
donne voir ce que lindividu prouve de lintrieur. Sa position privilgie en fait
le lieu o se concentrent les expressions corporelles les plus explicites, notamment
celles lies aux relations intersubjectives. Les moralistes disent ainsi du visage quil reflte
lme de lindividu. Mais est-il aussi nu que ce quil veut bien montrer, et ses traits se
rduisent-ils aux expressions quil prend ?
En ne traitant le visage que par rapport ses expressions, on risque fort de le circons-
crire la manifestation irrductible de son ipsit comme le fait la phnomnologie ; le
visage devenant une sorte de porte dentre ou de sortie de la relation lautre, lorigine
de la fraternit pour reprendre lexpression de Lvinas. Cette porte, ouverte ou ferme,
est aussi linstant dune responsabilit, autant celle que jai envers lautre que celle que jai
envers moi-mme. Mais le visage comme retour aux choses mmes de Husserl a lin-
convnient de laisser peu place au devenir.
Le visage pose en fait une double question : est-il un lieu o se concentre lexpressivit
de lindividu, voire la condition de son existence, son tat de sujet, ou sinscrit-il dans un
processus dont le sujet est absent, processus que les traits du visage sont incapables de
rvler ? Si le visage est sans sujet, il devient alors le territoire visible et en mouvement de
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la flure qui sommeille en tout tre et qui fragilise sa construction en tant que sujet, au-
del mme des expressions quil peut revtir.
Pour viter lopposition tat/processus, notre intention est de dpasser les expressions
du visage pour aller chercher ailleurs, dans cet ailleurs que M. Blanchot inaugure dans
Ltrange et ltranger ou dans celui que H. Michaux traduit potiquement dans Lointain
intrieur. Cet ailleurs se porte sur la gographie du visage, ou plutt sur sa cartographie
pour se demander si le visage senvisage.
Rflchir sur la cartographie mise en scne par le visage pour mettre au jour des cartes
qui sont bien autre chose que les cartes hospitalires du visage le sourire ou inhospi-
talires la grimace ; des cartes qui ne sont pas des moyens de localiser lindividu
comme un tre pour lautre, un tre pour soi, ou un au-del de ltre. Juste parcourir des
cartes qui sinterrogent sur lintrt de la reprsentation mon visage exprime-t-il
quelque chose ? , des cartes qui se posent la question de lorientation mon visage est-
il un lieu daccueil et de dcouverte de lautre , des cartes qui nont de cesse daltrer ce
quelles sont censes reprsenter mon visage rend visible une flure. Ce sont ces cartes-
l comme altration de laltrit que nous irons chercher pour mesurer la profondeur de
la faille qui habite le visage.
LTRANGE FAMILIER DE LA FLURE
Le visage est dabord un engagement, un lieu de rsistance au sens o il engage et il

sengage, au sens o il expose et il sexpose. En cela, le visage rvle un hte vulnrable.
Il saisit lhte dans sa nudit essentielle, celle des qualits probatoires de Ren Char. Le
visage comme signe dun engagement est aussi une mise en attente, attente comme moyen
de dire ou de ne pas dire lautre. Il devient alors cette mise en tension qui assigne une exis-
tence soi et lautre par le regard quil projette. Le visage dnude, le visage altre, mais
surtout il met au jour tantt lexpression dune altrit, celle de la nudit du visage dvoi-
lant la responsabilit que jai lgard de lautre, tantt le lieu dune altration, le il y a,
lespace du neutre, voire ltrange. Dans les deux cas, il y a altration, mais une altration
qui conduit, soit lintriorit, le visage comme accueil de lautre, soit une altration qui
inscrit le je dans la spirale de la fissure, celle qui dvoile le on.
Le visage nous dsarme car il nous met devant la situation complexe de cet trange
familier qui traduit la posture schizophrnique dun corps simultanment dehors et
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dedans, un corps qui, tout en entrant dans la ralit, en sort. Le visage, par le regard, est
linterstice de ce corps la fois familier, le proche il est lintrieur du rel, il en fait par-
tie, il en vient , et la fois tranger, le lointain il sort du corps. Cette entre et sortie du
rel inscrites sur le visage traduisent le passage dune incorporation une dcorporation,
passage qui annonce les vertus de laltration : le visage comme voie de laltrit altre celui
qui parle au sens o il est le lieu dune fracture entre lintrieur (le familier), et ltrange (le
lointain). Cette altration de laltrit revient alors parler au neutre au sens o le neutre
instaure une distance entre lintrieur et lextrieur. Elle gomme lancrage phnomnolo-
gique de lautre et de soi. Lorsque Maurice Blanchot crit : parler au neutre, cest parler
distance1 , il vous invite envisager la distance comme obstacle, cest--dire comme un
indice dexistence et non comme une barrire, sorte de point focal qui permet dappr-
hender lespace. Lobstacle construit un rapport au monde, et cet obstacle, dans le cas du
visage, nest pas lautre mais la flure qui permet de mesurer les limites de cet espace.
Cest ce mme indice dexistence que lon retrouve dans Une Chambre soi de
Virginia Woolf, le moment o lcriture devient acte de rsistance et non retranchement
dans un quelconque psychologisme, le moment o lcriture possde assez darchitec-
ture pour modeler la ralit et faire de la chose une matire brute uvrer indpen-
damment des partis pris dun autre ou dun soi-mme. Cest en cela que le visage devient
le lieu de ladresse, une adresse bien singulire car elle nest jamais dfinitive et ne sup-
porte aucune localisation, ni dans un soi, ni dans un autre que soi, une adresse en fait qui
pose la question de lorigine : lautre et soi sont-ils des points dancrage ou de simples vec-
teurs ? Le visage rsiste. Il rsiste parce quil interroge autant soi et lautre que son pou-
voir de scinder lautre et soi pour affirmer lobsolescence de lorigine phnomnologique
du sujet. En rsistant, il pose la question de la gense du regard. Le visage est-il un point
darrive, l o le regard se pose, sorte de lieu daccueil, ou un point de dpart, l do part
le regard, ce qui origine lindividu en fait ? Parce quil nest pas vritablement un point
darrive le moment o, par sa prsence, le visage deviendrait un lieu daccueil ni
vritablement un point de dpart linstant o le visage serait une ncessit , le visage,
hors des limites phnomnologiques de ltre pour lautre, se retranche dans le devenir de
ltrange familier de Michaux. Cet trange familier, ce lointain intrieur du visage devient
linstant o lon dcouvre ltrange dans la banalit qui nous chappe2 .
Pour dcouvrir cette banalit qui nous chappe, il faut dabord entrer dans un visage
comme on entre dans un miroir, condition denvisager le miroir, non comme ce qui
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rflchit une image extrieure lui, mais comme une instance qui rflchit sur ce quelle
rflchit sans avoir besoin dun objet renvoyer, le moment o le miroir en rflchissant
sur limage quil renvoie cre des obstacles et instaure des scissions. Le visage, par le dou-
ble rflchissement du miroir, se scinde et retrouve la fissure primitive du lointain int-
rieur : il en vient et il en sort. Dans cette scission, il met en place une distance sans espace,
la distance fictive que le miroir cre dans son propre volume en donnant limpression
que lobjet rflchi existe en trois dimensions. Cette distance sans espace annonce la
lzarde du visage, lzarde qui fait remonter au jour sa xnia, son tranget, quelle soit
xnophilie ou xnophobie importe peu. Cette xnia serait la qualit premire de lindi-
vidu, qualit premire dtre moi comme facult dtre un autre. Laltrit est alors ainsi
porte par ce visage quil soit nudit de lautre espace de responsabilit pour Lvinas
ou moment du neutre sans visage lespace littraire de Blanchot.
Par cette altrit que la fissure instaure, le visage se prsente au monde comme une
mise en cho ; lcho redevenant ce quil naurait jamais d quitter, savoir un obstacle
plutt quun instrument de rptition. Lcho ne reproduit pas ; il pose la question de
lorigine des choses : Qui parle ? et cela sans fin. Lcho propose en ralit une autre
thorie du lieu et, mme sil a plusieurs figures, il a toujours le mme aspect. Au sens phy-
sique, lcho renvoie matriellement un message quil se contente de reproduire sans parti
pris. Comme pure traduction mcanique dun message, il najoute rien. Tout juste se
contente-t-il de distordre ce quil reproduit. Au sens mythologique, cho appelle Narcisse,
mais un cho qui samourache dun tre qui nexiste que par son reflet ne conduit qu
un chec amoureux. Par contre, au sens mtaphorique, lcho pose une question plus
intressante, celle de savoir qui parle : Qui parle, quelquun a dit qui parle ? pour
reprendre la formule de Beckett. Mais, quel que soit langle choisi, ces figures conduisent
toutes au mme problme : un sujet qui se demande tout instant si laltration dun
moi par un moi-mme nest pas inhrente au sujet, chaque sujet portant en lui sa propre
altrit comme condition de son altration.
CARTE DU VISAGE
Mais pourquoi choisir la carte pour parler de la fissure du visage ? Sans doute parce que
carte et visage sont tous les deux des espaces de relation.
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Les cartes lchelle ne nous apprennent rien sinon ce que lon sait dj, une ralit
retranscrite selon des proportions prcises. Par contre, les cartes en devenir, celles qui
luttent contre la tyrannie de lanalogie nous invitent rflchir sur le mouvement intrieur
du processus. Ce mouvement intrieur, Michel Foucault ou Gilles Deleuze lappellent
dispositif. Dans Quest-ce quun dispositif ? 3, Deleuze, propos de lagencement
conceptuel de Foucault, fait observer que le dispositif foucaldien est conu comme lar-
ticulation dune multitude de lignes de variation qui, une fois dmles, mettent au jour
des cartes avec leurs courbes de visibilit, dnonciation et de force. Ce dispositif nest
pas un arrangement sans intention, mais un agencement qui rpond une problma-
tique : celle mise en place par le prisme de lanalyse archologique notamment. La lecture
archologique du savoir qui est un exemple parmi dautres montre, comme lexplique
Foucault tout au long de LArchologie du savoir, que larchive est un ensemble de dis-
cours effectivement prononcs, et que larchologie consiste justement rendre compte
de ces strates et de leurs lignes de force afin de trouver les relations de surface et de pro-
fondeur qui existent entre les choses. Cette archologie nest ni lexplication historique des
vnements lhistoire des sciences par exemple , ni une pistmologie lanalyse
interne de la structure dune science. Elle est plutt le moyen daffouiller le sol pour ren-
dre compte du mouvement interne des choses, mouvement interne seul apte rendre
compte de la vritable cohrence des discours effectivement prononcs. Dans
LArchologie du savoir, Foucault montre que les noncs sont en mme temps non visi-
bles, et il faut les dcouvrir, tout en tant non cachs car ils sont vidents. Et cest parce
quils sont trop visibles quils passent inaperus. Je tente de rendre visible ce qui nest
invisible que dtre trop la surface des choses crira-t-il dans Dits et crits.
Ces cartes de courbes de visibilit prennent une forme que lon retrouve dans la
figure de la passagret, vieux terme inusit de la langue franaise qui voque le mouve-
ment des choses en perptuelle transition, celles qui se font en se faisant, celles qui refu-
sent les limites de lorganisation prdfinie. Ces cartes ne sont pas pour autant des
reprsentations de lieux imaginaires. Elles sont simplement des invitations interroger le
changement intrieur qui gouvernent la modulation des choses. Dailleurs, qui a dit que les
cartes servaient sorienter au sens de trouver lorient pour ensuite placer loccident comme
le faisait remarquer Kant dans Quest-ce que sorienter dans la pense ? Quelle tristesse en effet
que dtre contraint de voyager avec des cartes qui ne nous proposeraient pas autre
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chose que la simple reproduction de la ralit, des cartes qui ne nous perdraient pas, des
cartes qui prvoiraient tout : de la distance aux obstacles, des cartes qui dcriraient dans
les moindres dtails les territoires parcourus, des cartes en somme qui ne seraient que la
traduction de la ralit rencontre ! Il serait tellement plus insolite de partir laventure
avec des cartes qui modleraient les espaces rencontrs, des cartes qui inventeraient des
territoires, des cartes en fait qui ignoreraient le sens de lanalogie. Posture paradoxale
dans laquelle ces cartes sans chelle nous mettent : perte dorientation, perte de repres,
perte dindice car plus dchelle ; plus dchelle car plus de mesure de la ralit.
Le visage est lui aussi une carte. Il y a celle qui est dj crite les expressions toutes
faites ou prvisibles du visage , et il y a celle qui nest quune mise en attente ou un pos-
sible imprvu linconnaissable du visage. Les moralistes font du visage la carte de lme,
une carte avec des repres fixes comme les yeux, la bouche, le nez, et des repres impro-
bables comme lexpression de joie ou de tristesse. Dcouvrir le visage avec de telles cartes
permet, comme le montre Lvinas dans Autrement qutre, dapprhender notre rapport
au monde et aux autres, le visage tant la fois un moment de rencontre et un indice de
responsabilit. Par mon visage, lautre est pour moi un signe dexistence jexiste dans
et par mon rapport lautre indice doubl dune modalit thique je suis responsa-
ble de ce rapport lautre. Mais, avec ces cartes aux contours dj tablis, lautre est indis-
sociable de la relation lvinassienne de lun-pour-lautre. Cet autre que soi, une fois pour
toutes autre et soi, risque fort de limiter la lecture des multiples figures de ltre la fixit
de ses tats.
QUE REPRSENTE LE VISAGE ?
Si le visage est sans doute autant dans son apparition que dans son devenir, nous
prfrons le mouvement intrieur du processus la fixit de ltat des choses. La carte du
visage fl attend effectivement autre chose. Elle est vivante et transformable linfini, et
sa ruse est l. Cette carte, parce quelle est vivante, essaie de kidnapper le rel pour mon-
trer ses limites, limites lies au diktat de la reprsentation et aux impratifs de la ressem-
blance. En kidnappant de la sorte la ralit, la carte russit faire la peau aux
expressions du visage pour mettre vif les contours incertains et rvolts des tracs
vivaces de sa flure.
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Peter551139
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Si cette carte inconnue nous trompe par son ambivalence, elle qui tait cense nous
rassurer et nous reprer, elle le fait pour que nous ne perdions pas de vue quil ny a pas
de ralit premire et de reprsentation seconde. Tout nest quune question dangle de
vue. Le rel est une mise en perspective que la reprsentation agence sa manire. Et ce
nest pas la reprsentation comme telle qui est intressante, mais le degr de ressemblance
ou dinterprtation quelle propose. Il ny a pas dun ct la reprsentation qui a pour
modle la ralit et qui ne cherche qu limiter, et de lautre linterprtation qui a pour
norme la raison et qui tente dviter toute ressemblance. Il y a plutt une reprsentation
qui sinterroge sur son degr dinterprtation et qui comprend vite que la vision du
monde ne peut tre que parcellaire la manire de celle que Leibniz, dans son Discours
de mtaphysique, propose en comparant la vision de Dieu la vue dune ville. La vue que
lon a dune ville ne peut tre totale, elle est un angle de vue qui sajoute un autre, et ainsi
de suite. Et mme si la substance singulire exprime la totalit de lunivers, seul Dieu est
capable davoir de lensemble une vision simultane et totale.
Cette dialectique du rapport reprsentation-interprtation ou dehors-dedans est pose
par F. Hegel dans son Esthtique (Le beau artistique ou lidal). Elle lui permet dviter le
double cueil du naturalisme et du formalisme : le contenu nest pas contingent mais
substantiel (en adquation avec soi), et la forme nest pas indiffrente puisque le contenu
doit se donner une forme en accord avec lui. Foucault, tout au long du chapitre III de son
ouvrage Les Mots et les choses, mais aussi, sur un registre esthtique, dans Ceci nest pas une
pipe reprendra ce rapport. Il propose ainsi deux conceptions de la reprsentation : la
reprsentation comme ressemblance ou imitation, et la reprsentation comme interpr-
tation ou diffrence. Dans le premier cas, reprsentation et ressemblance ne peuvent se
dissocier, et lon se trouve alors dans un processus daffirmation de lun par lautre : une
reprsentation doit ressembler quelque chose et affirmer par sa reprsentation sa res-
semblance. Et Foucault de renvoyer Kandinsky pour montrer quil est lun des premiers
avoir propos des principes de correspondance entre la reprsentation et la ressem-
blance. Le peintre russe, par ses compositions, pose la question du rel en termes de point,
ligne, surface et volume, et non en termes dobjet interprt. Sa grammaire : le sujet
nuit ma peinture est celle du rel. Dans le second cas, une sparation stablit entre la
ressemblance que propose la reprsentation limitation , et la diffrence quinstaure
le signe linguistique la diffrenciation ; le problme tant de savoir si le sens dfinit
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Peter551139
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le rel ou si le rel est un rfrent. Pour justifier son propos, M. Foucault prend appui sur
la peinture de Klee car elle pose explicitement cette question : la reprsentation nest pas
ncessairement une ressemblance. Il existe, chez Klee notamment, des flottements des-
pace qui proposent une autre syntaxe des signes que la grammaire sans chelle du calque
de la ralit4. Dcalquer la ralit, cela revient la reproduire lchelle du 1 pour 1 : une
chose pour un mot. Mais ce calque de la ralit atteint-il pour autant le concret ?
Cest cette question quAlexandre Kojve tente de rpondre dans son article
Pourquoi concret propos de V. Kandinsky en concluant par la formule : La pein-
ture concrte et objective inaugure par Kandinsky pourrait donc tre aussi dfinie
comme une peinture totale, par opposition la peinture abstraite et subjective qui est
ncessairement fragmentaire5. Kojve montre que le non figuratif est le moyen pour le
peintre de se librer de limage subjective et abstraite alors quavec la peinture figurative
le peintre reproduit dans une image une objectivit concrte qui ne dpend pas de lui. Si
le figuratif est un morceau du monde, le non figuratif reste la reprsentation dun objet
cre par lartiste. Du fait de cette gnralit , la reprsentation atteint une objectivit.
Il en est de mme avec la carte. Tantt elle se soumet aux contraintes quimpose la res-
semblance par la puissance du rel environnant, tantt elle sen chappe faisant fi de la
ressemblance. Cest ce qui fait la richesse de la carte quand elle est la fois objet et sujet
de reprsentation. Ce problme ressurgira quand se posera la question de la copie mime
ou ironique de la ralit que le miroir met en scne : le miroir reflte-t-il lobjet ou lui sert-
il de modle ? Cest dailleurs le mme problme que lon retrouve dans lcho : est-il un
point de dpart ou un point darrive ?
LE VISAGE EST IN-ENVISAGEABLE
Ces cartes inconnues et improbables nous conduisent sur un terrain inexplor et

ignor, un terrain quelles se plaisent reconstruire sans cesse. Ne vivant que dans leurs
plissements les plus intimes elles nous gouvernent par leurs propres mtamorphoses.
Parce quelles sont vivantes, ces cartes nous sont trangres, et daventure si nous tentons
de les apprivoiser par un dtourage les expressions du visage , leurs contours se rebif-
fent pour finir par exploser et ne montrer quun rel incr. Carte invente, carte mta-
morphose, carte fle, la carte est riche parce quinconnue.
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Peter551139
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Cette carte inconnue fait du visage le lieu dun trac en train de se construire. Elle
montre combien le visage ne peut rien reflter, ni traduire, ni mme voquer sinon des
choses improbables et imprvues, des choses finalement in-envisageables. Le visage est
expressif, non quand il apprend quelque chose une motion , non quand il reflte
quelque chose lautre que moi , non quand il rflchit mon humanit ou mon inhu-
manit lamour ou la haine du prochain , mais quand il annonce un possible, un
imprvisible, linattendu de la faille qui nous habite. En ce sens, ces cartes ne sont pas des
copies serviles de la ralit, mais des regards ironiques, seul moyen pour elles de se lib-
rer du poids de la reprsentation comme calque.
Ces cartes du visage ne reprsentent rien de prcis ; elles sont simplement les mesures
de laltration. Elles ne renvoient plus des expressions aisment identifiables, mais au
lent mouvement de dfragmentation et daltration du visage. Le visage est un processus
et non un tat. Il devient cette altrit qui altre, et tout en altrant nous incite nous
demander sil est le point dorigine dun moi comme sujet, ou lacceptation dun lointain
intrieur qui fissure et fracture lindividu pour douter de son existence mme. Ces cartes
du lointain intrieur sont sans repres. Pas de moi lorigine de lautre, pas dautre comme
point dancrage de soi. Rien de tout cela, sinon la prsence dune carte qui finit par se
demander si elle ne ressemble pas lcho qui se dit chaque instant : Mais qui parle,
et la voix qui me porte, a-t-elle une origine ? .
Le visage nest plus lchelle de la mesure dun sujet, il nest mme pas un talon. Pas
dyeux pour se voir, pas de bouche pour parler, pas doreille pour entendre, pas de sour-
cils pour mesurer une expression, pas mme de facis pour se reconnatre. Rien de tout
cela, rien quun visage, un visage peu commun, un visage sans expressivit, un visage qui
refuserait toute forme de figuration anecdotique pour prfrer lexpression, autrement dit
lavnement de la figure. La figure plutt que la figuration, seul moyen dviter de tom-
ber dans le pige de laltrit phnomnologique de ltre-lun-pour-lautre. Envisager ou
senvisager, dvisager ou se dvisager, condition de convoquer la figure pour en faire une
mesure nouvelle, la mesure de cette distance intrieure qui, telle une fissure, envahit le
moi. Entrevoir un visage serait comme lire une carte dlimitant les contours dune dis-
tance intrieure. Une carte qui demanderait au navigateur : O est donc le lieu du visage,
et ce lieu reprsente-t-il quelque chose ? , elle qui avait pour mission de guider lexplo-
rateur et le rassurer dans sa recherche.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Mais quel est donc le lieu du visage ? A-t-il seulement une adresse ? Ladresse nindi-
quant pas la localisation dun lieu prcis mais la possibilit dexistence que le territoire du
visage propose. Que ce territoire trouve son sens dans lautre ou par soi ne change rien
dailleurs. Le visage nest pas seulement linstance phnomnologique dune manire
dtre ; il est peut-tre plus le lieu dune puissance dexistence : sorte de conatus du dis-
positif dinterprtation. Il ne sagit pas denvisager lautre ou soi comme moyen de se
voir, de sapprcier, de se mesurer laune de ltendue de son propre visage. Il ne sagit
pas non plus de senvisager comme autre faon de sapprcier, ni de dvisager pour faire
disparatre le visage de lautre, ni mme de se dvisager comme manire de sinterroger
sur notre faon dtre au monde.
SADRESSER SANS VALUER
Apprhender la question du visage sous la forme dune carte en devenir est aussi le
moyen de poser la question du cadre thique qui le circonscrit. Sadresser quelquun ou
soi signifie aussi envisager la carte du visage comme une puissance dexistence. Mais
qui sadresse-t-on finalement ? lautre, soi, tous, personne ? Sadresser, cest dj
accepter une adresse, et accepter une adresse, cest envisager le sujet comme une personne.
Cette manire dapprhender ladresse du sujet sinscrit dans un champ thique au
sens o lthique est une typologie des modes dexistence immanents et non un inven-
taire de valeurs transcendantes. En ce sens, lthique se traduit par un refus de la hirar-
chie et du classement. Reprenant lopposition faite par L. Lavelle, dans son Trait de la
valeur, entre la logique de la prfrence ordre du classement et la logique de la diff-
rence refus de lvaluation , nous dirons de la valeur quelle nest pas lexpression dune
quantification, mais ce qui permet de protger le sujet contre toute valuation. Il existe
ainsi une valeur quantitative et une valeur thique du sujet. Envisager lautre, cela peut
tre lvaluer au sens de lui donner plus ou moins de valeur en fonction de limportance
quon lui accorde, mais cest aussi ce qui permet de dfinir sa puissance dexistence. Ds
linstant o lon fait de lthique une typologie de limmanence, la mesure ne peut plus
tre une valuation quantitative quantification du jugement de valeur mais une
expression du sujet affirmation de sa singularit, son humanit en fait. Cette aptitude
diffrencier les tres fait de la mesure, non pas une apprciation soumise une valua-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tion, mais lacceptation de sa spcificit. Mesurer pour valuer finit par inscrire la valeur
dans une logique de lchange, alors que mesurer pour diffrencier revient sengager sur
le terrain de la puissance dtre du sujet : toutes les choses diffrentes par elles-mmes
tant gales.
Envisager, non pour dvisager lautre ou soi-mme pour le mettre en position de
reconnaissance, de soumission ou de dpendance, mais envisager pour interroger la
valeur de la valeur en prenant garde de ne pas en faire une autre valeur puisque le refus
de la valeur est dj une valeur. La valeur de la valeur est loccasion de poser son fonde-
ment ontologique : lgalit est indiffrence. Cela ne veut pas dire que tous les tres sont
les mmes parce quils sont indiffrents par nature ; cela signifie simplement que la valeur
est la mesure de lindividu au sens o la valeur est une possibilit parmi dautres. En ce
sens, lgalit saffirme comme une diffrence indiffrente, diffrence par lacceptation
dune spcificit propre chacun, indiffrente par labsence de mtre talon. Dailleurs, la
mesure, mtron en grec, signifie aussi protection ; la mesure protgeant en fait de toutes
espces de valeurs par le simple fait quil nexiste pas de valeur absolue.
Cette thique indiffrente lgard de lvaluation est aussi le moyen de poser la ques-
tion de la thmatique de cet ouvrage : Emmanuel Lvinas, Maurice Blanchot : penser la dif-
frence. Penser la diffrence, cela ne veut pas dire que Blanchot est le mme que Lvinas,
ou quil est diffrent de Lvinas, mais plutt que cette diffrence se pense en toute indif-
frence, cest--dire sans valuation. Exercice complexe que cette mise en relation dans la
mesure o il y a un risque mettre deux auteurs en parallle. Risque dune littrature
compare : Blanchot par, contre, avec, dans, sans Lvinas , risque dun effacement :
ni lun, ni lautre , ou risque dun parallle : pour Blanchot, pour Lvinas . Quel
sens finalement accord ce et ? Le sens dun avec, pour, sans, contre, entre ? Difficile
en effet de sortir de cette mise en perspective de lun par lautre, et de lautre par lun.
Difficile aussi de sortir de raccourcis si pratiques construits autour doppositions : soi-
dpossession de soi, je-neutre, visage-on, parole-criture, juif-catholique mme sil
reste vrai que certains termes voquent plus un auteur quun autre : il y a, neutralit,
criture, on, visage, altrit, responsabilit
Il y a une solution pour sortir de ces jeux dopposition et de comparaison : se deman-
der ce quil y a entre les deux. Entre Blanchot et Lvinas, que trouve-t-on ? Et quel est donc
ce mouvement qui les met en perspective ? La couverture de louvrage reprsente Blanchot
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
de dos regardant Lvinas de face regardant le spectateur de laffiche. Dans cette mise en
scne de limage, quel est en fait lcho de ces deux visages qui ne se regardent pas mutuel-
lement ? Ici, la question nest pas : Quel est lcho de Blanchot ou de Lvinas
aujourdhui ? , mais plutt Qui est lcho de Lvinas ? . Est-ce Blanchot, est-ce Lvinas
lui-mme, nest-ce personne ? Cest bien l le problme : trouver la vritable expression du
visage que les regards de Blanchot et Lvinas mettent en cho. Cet cho est la fois fami-
lier parce quil a une origine connue lmetteur de la parole , mais il est aussi tranger
parce que lamplitude dforme ce que lcho reproduit laltration de la parole profre.
LCHO DU VISAGE : LINTERSTICE DU LOINTAIN INTRIEUR
Si lcho nest ni Blanchot, ni Lvinas, cest quil y a peut-tre une tierce personne entre
les deux. Henri Michaux entre Blanchot et Lvinas par exemple. H. Michaux pour par-
ler de linterstice, Michaux surtout pour viter la chape heideggerienne comme si les posi-
tions de Lvinas ne pouvaient se librer des impositions dHeidegger. Pour lire cet
interstice entre Blanchot et Lvinas, nous irons chercher le recueil Lointain intrieur
dHenri Michaux, lune de ses dernires formules notamment : La poudrire de lint-
rieur ne saute pas toujours , formule qui voque ces distances dautant plus lointaines
quelles rencontrent des obstacles proximit limage de Mrs Dalloway de
Virginia Woolf qui se demande sans cesse : comment des tres peuvent-ils tre lext-
rieur tout en tant lintrieur, comment des tres peuvent-ils vivre lintrieur deux-
mmes, dans leur univers, tout en donnant limpression quils saccommodent du monde
extrieur ?
Une telle simultanit est possible condition que lon comprenne toutes les singula-
rits de cette distance dans la proximit, apparemment distance, apparemment proxi-
mit. Le visage rsume lui seul le paradoxe de ce lieu si singulier qui est la fois familier
proche de ce que le regard observe et lointain le regard accentue lloignement par
la fissure qui lenvahit. Cette proximit et cette distance si particulires nobissent pas
une gomtrie euclidienne. Il ny a pas un centimtre, un mtre, un kilomtre, mais plu-
tt un espace de co-existence et de relation qui englobe cet interstice.
Avec cette distance, le problme nest pas dtre proche ou lointain de soi ou de lau-
tre ; on nest dailleurs jamais assez proche6 pour reprendre la formule de Lvinas.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Ce qui importe en fait, ce nest ni la sparation, ni la proximit mais le fait que les tres
sont toujours entre eux-mmes, leur fissure tant autant la leur que celle des autres. Cet
entre-soi obit une gomtrie non-euclidienne, une gomtrie de la relation et non
une gomtrie de la localisation (Aristote) ou de ltendue (Descartes).
Cette gomtrie non-euclidienne du lointain intrieur est limage de ces espaces
indiffrencis par nature comme les dserts de sable, de glace ou deau, des espaces sans
dfaut o tout se ressemble dapparence, des espaces dans lesquels le navigateur ne peut
se reprer quen allant chercher un point de fuite ou un point dobstacle ; lobstacle ntant
ni un frein, ni une obstruction mais un point dappui qui permet de mettre lespace
en perspective. Et cest la dclinaison de cet espace singulier du lointain intrieur que
nous retenons.
Cette dclinaison propose ainsi une thorie du lieu qui a diffrentes facettes comme le
visage, le neutre, ltrange, laltrit. Mais il y en a dautres : Des Espaces autres de Foucault
la reterritorialisation continuelle du Trait de nomadologie de Deleuze et Guattari en
passant par les lieux et non-lieux de Pierre Nora ou Michel de Certeau. De cette dcli-
naison du lointain intrieur de Michaux nous gardons la figure de linquitude telle que
Lvinas la prsente dans Autrement qutre : la proximit nest pas un tat, un repos,
mais prcisment inquitude, non-lieu, hors le lieu du repos bouleversant le calme7 .
La proximit est inquitude parce que la flure est inquitante, et cest par linterstice
quelle cre que laltrit voit le jour. Cette altrit inquite parce quelle nous fait rali-
ser que lautonomie du sujet est un leurre. Perte de repre comme perte dautonomie : la
carte inconnue a tous les dfauts, et le sujet aura beau lutter, il ne pourra rien contre un
dispositif qui lui chappe et le submerge.
Ce lointain intrieur nous offrirait ainsi deux traductions de cette altrit : la premire,
une altrit comme expression de lautre, absolument autre, lautre singulier, lautre dif-
frent et extrieur moi ; la seconde, une altrit qui altre, une altrit qui engendre la
scission quintroduit le il y a quand le il y a est ltre dtach de sa fixit dtre
pour reprendre lexpression de Lvinas dans thique et infini. La seconde traduction est
plus fconde parce quelle pose la question de laltration que le visage met en scne dans
cet espace du lointain intrieur. Mais que reflte finalement le visage, quelle hospitalit et
quelle piphanie donne-t-il voir ?
Cet inconnu du visage du lointain intrieur le rend encore plus intressant. Pourtant,
nous sommes loin den avoir mesur sa complexit. Sagit-il de sortir de la flure par
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Peter551139
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laffirmation de la figure du sujet ? Ou sagit-il de linscrire dans un processus qui rend

impossible la prsence dun soi. Cest la question que pose le visage ou plus prcisment
la peau. Comment la peau respire le visage altr8 ? Cest cette question que
M. Blanchot tentera dclaircir dans Ltrange et ltranger en sinterrogeant sur limpos-
sible unit du moi.

2. BLANCHOT Maurice, Ltrange et lEtranger , in Nouvelle revue franaise, 1958, p. 682.
3. DELEUZE Gilles, Quest-ce quun dispositif ? , in Michel Foucault, philosophe. Rencontre inter-
nationale du 9-11 juin 1988, Paris, ditions du Seuil, 1989, p. 185-195.
4. FOUCAULT Michel, Ceci nest pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973, p. 40.
5. KOJVE Alexandre, Pourquoi concret ? , in KANDINSKY Wassily, crits complets, La forme ,
Paris, Denol-Gonthier, 1970, p. 400.
6. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre, Paris, Le Livre de poche, 2004, p. 131.
7. Ibid., p. 143.
8. Ibidem.
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03-Choplin:Mise en page 1 14/01/08 15:50 Page 217
Au-del du pouvoir ?
Lvinas, Blanchot et la philosophie franaise contemporaine
Hugues CHOPLIN
PROBLMATIQUE
L
HYPOTHSE QUI DIRIGE CE TEXTE est la suivante : conjuguer Lvinas et Blanchot rend
possible une contestation de ce qui dtermine, selon nous, la philosophie fran-
aise contemporaine : le pouvoir.
Nous soutenons en effet que la philosophie franaise contemporaine se caractrise par
un double geste de disqualification et dinvention du pouvoir. Cette disqualification desti-
tue la force du sujet ou de lego constituant (telle quelle prvaut exemplairement chez
Descartes ou Husserl) ; elle peut conduire faire valoir deux formes de pouvoir lesquelles
constituent les deux inventions proprement contemporaines : lautorit de lAutre ou la puis-
sance du mouvement. Lautorit de lAutre inverse le sujet constituant en un sujet faible, fai-
ble dans la mesure o il rpond lAutre dans un face--face avec lui ces formules ne
dsignant pas seulement la problmatique de Lvinas, puisque, loin de nenvelopper quau-
trui, lAutre recouvre ce qui excde le monde comme tel, par exemple : lvnement chez
Alain Badiou ou, en phnomnologie, la donation comme telle de Jean-Luc Marion. La
puissance du mouvement, seconde forme de pouvoir invente par les contemporains, pro-
cde, elle, dune dlocalisation (de la force) du sujet ds lors dconstruit , le mouvement
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Peter551139
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dbordant en effet toute localisation et toute institution subjective, comme lattestent par
exemple les philosophies vitalistes de Bataille ou de Deleuze.
Face--face autoritaire avec lAutre, mouvement puissant : ces deux figures sur
lidentification desquelles repose notre lecture de la philosophie franaise contempo-
raine1 marquent ainsi que les contemporains ont dnonc le pouvoir sans le contes-
ter en tant que tel2, le renouvelant bien plutt en inversant et en dlocalisant ses formes
mtaphysiques.
Dans cette perspective, comment considrer Lvinas et Blanchot ? Une premire lec-
ture consiste estimer que les deux auteurs obissent linvariant contemporain ici pro-
pos et, donc, quaussi radicale soit-elle, leur dnonciation du pouvoir celui du sujet ou
du Mme fait systme avec linvention dun nouveau pouvoir. Lvinas et Blanchot sont
des inventeurs de pouvoir ! Peut-tre cette thse paratra-t-elle provocante. Et pourtant. La
figure du face--face avec lAutre nest-elle pas caractristique de la recherche lvinas-
sienne ? Lanalyse par Lvinas du visage dautrui repose certes bien sur une contestation
singulire du pouvoir : non pas une simple opposition au pouvoir mais plutt une para-
lysie de celui-ci : le visage dpasse infiniment mes pouvoirs et [] par l ne sy oppose
pas, mais paralyse le pouvoir mme de pouvoir3 . Mais cette contestation paralyse-t-elle
le pouvoir comme tel ou seulement le pouvoir de lego ? Lvinas ninverse-t-il pas ce
dernier en une domination de lAutre en tant que visage4 ? Ainsi peut-il crire la fois :
le visage [] minvite une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui
sexerce et Autrui qui me domine dans sa transcendance est aussi ltranger, la veuve et
lorphelin envers qui je suis oblig5 . Le visage ne procde-t-il pas ds lors dune autorit
spcifique, caractrisant linvention proprement lvinassienne ? Comment contester que
cette autorit qui oblige le soi relve du pouvoir en tant quil sexerce, comme la sou-
lign Foucault, dans un rapport ou une relation (cette relation serait-elle sans rela-
tion6 7) ? Cette autorit nengage-t-elle donc pas un assujettissement du soi en face du
visage, assujettissement marquant aussi bien la domination du visage que, en rsultant,
linstitution du soi8 ?
Rattacher Blanchot lune des deux figures contemporaines face--face avec lAutre
ou mouvement est plus difficile, Blanchot conjuguant selon nous ces deux figures
(comme nous allons le suggrer). Toutefois, son rapport au pouvoir semble bien proc-
der de linvariant identifi. Quil nous suffise ici dindiquer combien dans LEspace litt-
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Peter551139
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raire sa contestation du pouvoir, sa revendication dune absence de tout pouvoir ou

dune impuissance , fait systme avec la description dune puissance autre , dune
puissance neutre ou encore dune toute-puissance vide9 .
Mais une seconde lecture de nos deux auteurs est possible : considrer quils lgiti-
ment aussi une contestation du face--face avec lAutre et du mouvement : que leurs
recherches, loin de seulement inventer de nouveaux pouvoirs, annoncent galement ce
qui saffranchit de lautorit et de la puissance contemporaines. Cest dans cette pers-
pective que nous proposons dinterroger llment ou le milieu que les deux auteurs dcri-
vent avec les concepts dil y a (Lvinas) ou de neutre (Blanchot). Ce milieu dont nous
dirons quil dsigne le milieu trans-personnel du quotidien ne procderait-il pas non
seulement dune dlocalisation du face--face et de son autorit ainsi disqualifie ,
mais galement dune neutralisation de la puissance de la figure du mouvement ? Ou
bien plutt : en tant quil est impuissant et immobile, le milieu du quotidien ne serait-il
pas lui-mme travers par le mouvement et le rgime du pouvoir ?
Ainsi ce texte propose-t-il de conjuguer nos deux auteurs de faon formuler un pro-
blme celui de la confiance qui nous parat susceptible de conduire au-del des fron-
tires de la philosophie franaise contemporaine. Ce parcours est jalonn par trois thses.
THSE 1 :
LE VISAGE LVINASSIEN RELVE DUNE AUTORIT EX-PERSONNELLE
Nous avons dj propos une confrontation de Blanchot et de Lvinas touchant la

question de la subjectivit. Cette tude nous avait conduit suggrer combien luvre de
Lvinas noffre pas dargument suffisant pour lgitimer linstitution dune subjectivit qui
soit la hauteur des exigences lvinassiennes elles-mmes ou, en tous les cas, pour exc-
der limpersonnalit dune problmatique comme celle de Blanchot10. Dans le cadre du
prsent texte, nous prendrons appui sans les thmatiser en tant que tels sur les trois
points suivants :
selon Lvinas, cest la localisation ou la position qui constitue la subjectivation
mme du sujet 11 : seule linstitution dun lieu peut lgitimer celle de la subjectivit ;
la spcificit de Lvinas tient ce quil requiert le site du face--face avec lAutre tout
en perant, dans ce site, toute possibilit de localisation subjective. Aussi paradoxal que
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
cela puisse paratre de prime abord, Lvinas dcrit en effet, selon nous, un face--face
avec autrui sans personne en face dautrui, la transcendance dautrui perant, de par sa
radicalit, le lieu mme de possibilit de la subjectivit. Nest-il pas possible dinterpr-
ter en ce sens les concepts lvinassiens de non-lieu ou de d-position12 ? Nous appelons ex-
personnelle cette perce de la subjectivit (ou du personnel)13 dans le site du face--face
avec autrui (le prfixe ex tant requis par Lvinas lui-mme pour caractriser la radi-
calit de la transcendance), perce de la subjectivit qui ninterdit nullement, au contraire,
le dploiement dun engagement thique vers autrui simplement, cet engagement
relve-t-il dune responsabilit sans personne de responsable14 ;
cette dimension ex-personnelle distingue Lvinas de la phnomnologie de lAutre
(de Heidegger et de Marion en particulier) laquelle prserve dans le site du face--face
avec lAutre la position dune subjectivit, en tant que berger (Heidegger) ou en tant
quadonn (Marion)15. Elle distingue aussi Lvinas de Blanchot, qui, en faisant valoir les-
pace littraire, se soustrait non seulement cette position subjective (tout comme Lvinas
selon nous) mais aussi (et la diffrence de Lvinas) au site du face--face avec lAutre
lui-mme.
De notre point de vue, la diffrence entre Lvinas et Blanchot ne saurait donc se rsu-
mer une diffrence entre un tenant de lhumanisme que serait Lvinas et un dfenseur
de limpersonnel que serait Blanchot. Car il semble lgitime de dgager chez Lvinas lui-
mme une dimension spcifique dpourvue de subjectivit (ou dhumanit), que nous
qualifions dex-personnelle. Ds lors, notre problme nest pas de dnoncer une quelconque
incohrence de Lvinas au regard de son projet humaniste , dvaluer sil importe de
prserver ou non ce projet ou encore si Blanchot ne cde pas, malgr lui, linstance dun
sujet16. Notre exigence est bien plutt de nous appuyer sur ces deux auteurs :
pour explorer les diffrentes manires doutrepasser le lieu du sujet : ainsi distingue-
rons-nous trois registres ex-personnel, im-personnel et trans-personnel,
plus encore, pour identifier laquelle, parmi ces diffrentes manires, peut lgitimer une
contestation du pouvoir comme tel. Car sil ny a probablement pas de sujet qui nenve-
loppe de pouvoir de force ou de faiblesse , il existe en revanche des pouvoirs dpour-
vus de sujet. Lautorit ex-personnelle du visage en constitue un exemple : sil perce le
lieu du sujet, Lvinas ne prserve-t-il pas en effet le site du face--face avec lAutre et ce
quil engage en matire dautorit (de lAutre), laquelle enveloppe, dans son dispositif, la
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Peter551139
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domination du visage et lobligation qui y est associe ? Mais Blanchot ne lgitimerait-il

pas, lui, une rupture avec cette contrainte du face--face17 et avec son autorit ? Ne
donnerait-il pas accs en ce sens des dimensions outrepassant non seulement le sujet
mais aussi le pouvoir, en tant quil peut dborder toute localisation subjective ?
Certes, Blanchot participe encore du face--face avec lAutre : ne mobilise-t-il pas cer-
tains motifs attachs cette figure ? Nous pensons en particulier au thme de lappel (ou
de lentente) ainsi qu celui, dterminant dans LEspace littraire, du point central18. Le
visage dautrui lvinassien ne dsigne-t-il pas lui aussi un point central dont lappel ins-
titue ou est cens instituer la subjectivit dans un face--face ? Pour autant, lespace
littraire blanchotien ne saurait tenir dans le site dun face--face, serait-il avec lAutre. Nous
nexplorerons pas ici le premier mode en vertu duquel Blanchot se soustrait au face--face
autoritaire avec lAutre. Indiquons simplement quil procde, selon nous, du motif du
trop loin, trop proche , lequel dborde par excs la fois dloignement ( trop loin )
et de proximit ( trop proche ) la bonne distance que le face--face assure entre les deux
instances mises en face lune de lautre. Ce motif semble point par Blanchot lorsquil
insiste sur la conjugaison, a priori paradoxale, dextriorit et dintriorit19 ou quand il
dcrit cette intimit de labsence de rapport20 . Nest-ce pas ce motif du trop loin, trop
proche qui structure le non-concernant ou encore lindiffrence selon nous dpourvue
dautorit que dgage Blanchot en particulier dans son tude du lecteur21 ?
THSE 2 :
LESPACE BLANCHOTIEN CONJUGUE LE FACE--FACE AVEC LAUTRE,
LE MOUVEMENT IM-PERSONNEL ET LA NUIT TRANS-PERSONNELLE
Si la problmatisation blanchotienne de lespace22 dborde le rgime du face--face

avec lAutre, ce nest pas seulement en raison de sa sollicitation du motif du trop loin,
trop proche . Les thmes de lerrance ou de la nuit par exemple nous paraissent outre-
passer la figure du face--face avec lAutre aussi bien que lindiffrence du trop loin,
trop proche . Alors que ce face--face indique une localisation de deux instances lune
en face de lautre, ces thmes blanchotiens dsignent au contraire une dlocalisation ou
une absence de localisation. Comment donc se localiser ou se positionner dans la nuit ?
propos de lerrance, Blanchot crit : Cest probablement cela, errer : aller hors de la
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Peter551139
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rencontre23. hors du site du face--face ajouterions-nous volontiers. Cest en ce sens

que nous pourrions opposer, la suite de Lvinas et de Franoise Collin24, lerrance blan-
chotienne lenracinement heideggrien. Davantage, si lindiffrence sans autorit du
trop loin, trop proche repose encore sur la dimension ou la (bonne) distance du face-
-face dans la mesure, justement, o elle lexcde doublement , lerrance ou la nuit
semblent envelopper dautres dimensions et une traverse si lon veut moins verticale
quhorizontale ou quen profondeur du lieu du sujet et du site du face--face25.
Faut-il ds lors rapprocher ces thmes de la figure du mouvement telle quelle se dploie
chez des auteurs comme Deleuze, Bataille, Derrida ou encore Simondon ? Tous ces
auteurs se soustraient au face--face du sujet et de lobjet en faisant valoir non pas le
motif de lAutre mais un mouvement dracinant la possibilit mme du face--face
(serait-il avec lAutre) et de la subjectivit que ce face--face peut localiser et instituer
ce dracinement de la subjectivit par le mouvement pouvant tre qualifi dim-person-
nel. Nest-ce pas seulement dans cette perspective im-personnelle que les thmes blan-
chotiens de lerrance ou du dsert (comme terre de lerrance/erreur)26 doivent tre
compris27 ? Peut-tre. Mais le mouvement ou lerrance puisent-ils pour autant lespace
de Blanchot ? Nous ne le pensons pas. Nest-il pas significatif qu la diffrence de Deleuze
ou de Bataille, Blanchot ne revendique pas (du moins notre connaissance) la force ou
la puissance du mouvement ? Comment donc considrer cet cart28 ? Faut-il estimer qu
la manire peut-tre de Derrida, Blanchot attnue cette puissance en sollicitant lpreuve
de lAutre et la faiblesse que son face--face enveloppe ? Plusieurs concepts de Blanchot
par exemple ceux de patience et dexil (dont il est remarquable quils soient galement
prsents chez Lvinas) semblent en tous les cas effectivement procder dune conju-
gaison des deux figures du mouvement et du face--face avec lAutre29.
Ces deux figures, mme combines entre elles, ne sauraient cependant puiser, nous
semble-t-il, lespace de Blanchot. De ce point de vue, le thme de la nuit ou de lautre
nuit parat exemplaire. La nuit nest-ce pas en effet ce qui, en soi, se refuse aussi bien toute
rencontre qu tout processus ? Nenveloppe-t-elle pas un lment, un climat ou un milieu
en soi htrogne non seulement tout face--face mais galement tout mouvement ?
Certes, Blanchot pense souvent la nuit en mobilisant des dimensions propres au face--
face avec lAutre et au mouvement et cest pour nous une caractristique dterminante de
loeuvre de Blanchot que de conjuguer ces figures et ces motifs pour apprhender le seul
concept de neutre, de dehors ou despace (geste de conjugaison qui le distingue de Lvinas
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
lequel semploie bien plutt sparer les figures ou les instances, tout particulirement
les deux instances du face--face avec autrui et de lil y a). Ainsi pourrait-on multiplier
les exemples attestant de ce que Blanchot conjugue face--face avec lAutre, mouve-
ment et nuit immobile. Nous nen prendrons ici quun seul tmoignant de la combi-
naison du mouvement et de la nuit : lide de stagnation de lerreur sans fin30 . Cette
ide na-t-elle pas ceci de spcifique quelle convoque la fois un mouvement sans fin
une erreur/errance sans fin et une stagnation immobile ?
Notre problme, cependant, est le suivant : nest-il pas possible disoler de ces combi-
naisons blanchotiennes ce qui, la manire de la nuit impuissante, se soustrait aux inva-
riants contemporains ? En particulier, nest-il pas possible de sparer du mouvement un
milieu ou un espace sans puissance une nuit non productrice ou encore dextraire de
lerrance sans fin la seule stagnation ? Blanchot crit propos de la lecture :
Mme si elle exige du lecteur quil entre dans une zone o lair lui manque et o le
sol se drobe, mme si en dehors de ces approches orageuses, la lecture semble tre par-
ticipation la violence ouverte quest luvre, en elle-mme elle est prsence tranquille
et silencieuse, le milieu pacifi de la dmesure, le Oui silencieux qui est au centre de
tout orage31.
Comment donc penser en lui-mme ce milieu pacifi sans violence et sans

puissance ?
ce stade de notre parcours, nous retrouvons Lvinas. Comme on le sait, la nuit blan-
chotienne est dune teneur trs proche de celle de lil y a lvinassien32. Nous proposons
de nous appuyer sur leur description par nos deux auteurs pour amorcer la caractrisa-
tion dun motif celui du milieu trans-manent ou trans-personnel susceptible de saf-
franchir du mouvement et de toute puissance im-personnelle derrance33.
THSE 3 :
BLANCHOT ET LVINAS DONNENT PENSER
LA TRANSMANENCE SANS PUISSANCE DU MILIEU QUOTIDIEN
La nuit ou lil y a fait signe, selon nous, vers un mi-lieu ou un lment 34 qui non seu-
lement se refuse (tout comme le mouvement) au lieu du sujet ou au site du face--face
dans la mesure o il est illimit35 pour Blanchot ou bien relve, selon Lvinas, dun
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
nulle-part36 mais de surcrot saffranchit de la puissance du mouvement lui-mme. Ce

milieu est en effet impuissant, stagnant37 ou encore immobile, non pas bien sr parce
quil serait fix en un lieu subjectif mais parce que, prcisment, son refus du lieu son
nulle-part ne procde pas dun mouvement ou dune errance. Nous condensons ce
double refus du face--face et du mouvement dans lide de transmanence.
Ni transcendant ni immanent, ce milieu est en effet transmanent. Avec ce concept,
nous estimons prolonger nos deux auteurs. Ainsi Lvinas mobilise-t-il, dans La ralit
et son ombre , lide de transdescendance pour qualifier lombre attache au rgime artis-
tique38 (rgime qui, selon De lexistence lexistant rdig la mme poque que ce
texte , est proche de lil y a39). Dans LEntretien infini, Blanchot crit, lui, propos du
neutre : Lun des traits essentiels du neutre est, en effet, de ne se laisser ressaisir ni en
termes dimmanence ni en termes de transcendance40. De notre point de vue, lide de
trans-manence nimplique pas seulement une disqualification du couple transcen-
dance/immanence et des pouvoirs autorit transcendante ou puissance immanente
dont il semble insparable dans la philosophie franaise contemporaine. Elle indique ga-
lement, par le prfixe trans , que le milieu traverse ou baigne41 les sujets et, par lide
de manence42, combien cette traverse ou cette baignade trans-personnelle requiert en
ralit un maner , savoir : une immobilit, un rester ou un demeurer en vertu
duquel cette traverse est dpourvue de toute puissance. Comme si, loin denvelopper
une mer chaotique (telle celle que peut dcrire Deleuze), le milieu trans-manent et son l-
ment traversaient moins le sujet quils ntaient eux-mmes traverss par celui-ci ou par
les autorits et puissances qui linversent ou le dlocalisent.
Ce dernier point est dterminant. Il indique que le milieu transmanent ne procde pas
dune opration sur le pouvoir : il ninverse pas, ne dlocalise pas, ne paralyse ou ne neu-
tralise mme pas le pouvoir, toutes oprations qui, comme lattestent les travaux des
contemporains (Lvinas et Blanchot compris), ne peuvent que reconduire le pouvoir. En
ce sens, la transmanence ne saurait tre au-del du pouvoir43 ! Sil y a une opration, elle
tient moins la transmanence elle-mme quau pouvoir : cest lui qui traverse la trans-
manence, comme une action ou un mouvement peuvent traverser le vide (cette compa-
raison ne devant pas donner penser que la transmanence insparable du pouvoir qui
la traverse ou quelle ouvre constitue une quelconque ralit en soi comme peut ltre
le vide). Les descriptions blanchotiennes du neutre nous paraissent faire signe vers ce
rapport de traverse :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Car peut-on interroger le neutre ? [] Mais linterrogation nentame pas le neutre,

le laissant, ne le laissant pas intact, le traversant de part en part ou plus probablement
se laissant neutraliser, pacifier ou passifier par lui [] il porte, tandis quil ne semble
plus rien retenir de lattention qui se dirige sur lui, tandis quil se laisse lui-mme tra-
verser, en la neutralisant, par toute puissance interrogative, toujours plus loin la limite o
celle-ci sexercerait encore, quand le signe mme du questionnement, steignant, ne
laisse plus laffirmation le droit, le pouvoir de rpondre44.
Mais, pour tre travers par le pouvoir ou la puissance comme semble ltre le neu-
tre , le milieu transmanent ne saurait lui-mme oprer une quelconque neutralisation.
Marlne Zarader na-t-elle pas montr combien, finalement, la neutralisation blancho-
tienne procdait des forces de Thanatos45 ? Ds lors, comment soustraire la transmanence
aux pouvoirs non subjectifs qui entravent encore aussi bien le neutre blanchotien que lil
y a lvinassien46 ?
Cet cart avec Lvinas et Blanchot peut tre formul du point de vue de limmobilit
du milieu transmanent. Celle-ci pose en effet un problme47, si lon caractrise ce milieu
transmanent la manire de lil y a ou du neutre, savoir selon une rptition, une inces-
sance48, un retour ou encore une revenance49. Cette incessance est-elle en effet compati-
ble avec limmobilit du milieu ? Nengage-t-elle pas en elle-mme une puissance (de
rptition) ? Ou encore : comment affranchir ce retour, cette interminabilit dcrite par
nos deux auteurs, de tout pouvoir ou de toute puissance50 ?
Complexes, ces questions touchent la conjugaison despace et de temporalit quen-
veloppe notre milieu. Nous nous en tiendrons ici lhypothse suivante : ce milieu inces-
sant est dpourvu de puissance dans la mesure o il est quotidien. Le quotidien constitue
ici dabord ce qui disqualifie une logique qui dtermine les deux figures contemporaines
la fois, de Badiou Deleuze en passant par Foucault et Marion : la logique de lvne-
ment (lvnement permettant de penser ce qui se soustrait au monde comme tel pour
envelopper soit une altrit radicale dans le face--face avec lAutre soit un mouve-
ment sans sujet)51. De cette logique de lvnement demeurent partiellement dpen-
dants aussi bien Blanchot que Lvinas, lequel dcrit par exemple les vnements
impersonnels de lil y a52. Mais comment dont requrir lvnement sans requrir
galement, nouveau, la dimension du pouvoir ? Lvnement ne dsigne-t-il pas en effet
ce qui, pour transgresser un certain type de pouvoir, en tablit un autre en excs ?
Lvnement nest-il pas cette puissance souveraine53 selon la formule de Foucault,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
cette autorit productrice de consquences cette autorit puissante que semploient

dcrire les recherches de Badiou54 ?
Notre hypothse est donc la suivante : affranchir de la puissance le milieu exige dabord
de laffranchir de toute dimension vnementielle et ds lors de le dterminer comme
milieu quotidien. Cette hypothse nous spare-t-elle de nos deux auteurs ? Sans doute
pas de Blanchot. Dans son texte La parole quotidienne , celui-ci thmatise en effet le
quotidien et le milieu55 , proche de lil y a, quil recouvre, en les soustrayant non seu-
lement au sujet mais aussi lvnement56. Le texte commence ainsi : Le quotidien : ce
quil y a de plus difficile dcouvrir57.
En rsum : nous sommes (non pas hants ou possds58 mais) habits par le quoti-
dien, sans que sa transmanence dfinisse elle-mme une habitation ou un chez soi et
sans que ce refus de lhabitation procde encore dune puissance (de hantise, de posses-
sion), toujours vnementielle. En une formule : le quotidien na pas (de) lieu !
LE PROBLME DE LA CONFIANCE
Demeure une objection : llment du quotidien ne menace-t-il pas de nous enfer-

mer ? Serait-il sans issue, tel le milieu de lil y a dnonc par Lvinas59 ? Le soutenir serait
manquer la disponibilit du quotidien ce qui le croise, cest--dire lenfance que, aussi
paradoxal que cela puisse paratre, lindiffrence du trop loin, trop proche structure.
Est-il en effet possible de contester pour de bon non seulement le sujet mais aussi lau-
torit celle du face--face avec lAutre sans requrir lenfance60 ?
Quotidien sans puissance, enfance sans autorit : comment donc penser le motif
qutablissent les deux traverses, trans-personnelles et affranchies du pouvoir, quils
enveloppent ? Nous soumettons ici trois pistes. Tout dabord, nous proposons le concept
de confiance pour dsigner ce motif : cest en effet la confiance que nous opposons le
rgime du pouvoir comme tel ! Ce concept nexiste certes pas chez nos deux auteurs. Il
enveloppe cependant un affect qui nous semble annonc aussi bien par Lvinas lorsquil
dcrit lmotion enveloppe par lil y a61 que par Blanchot quand il fait valoir un senti-
ment de lgret62. Ces deux affects (quil faudrait distinguer des affects et de la logique
de lpreuve propres aux contemporains63) ne pointent-ils pas tous les deux louverture
mme du sujet comme tel ? Cette formule indique ici non pas un sujet qui, plutt que de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
se fermer sur lui-mme, souvrirait par exemple lvnement mais bien plutt la
dimension o le lieu du sujet, dbord comme tel, souvre sans que cette ouverture trans-
personnelle puisse procder encore dune quelconque forme de pouvoir.
Nous touchons ici notre deuxime piste : la confiance, loin denvelopper une ralit
en soi, ne se comprend qu louverture mme, en tant que telle, du sujet64 et du pou-
voir65. La confiance participe donc encore de ces derniers en tant quelle se constitue pr-
cisment comme sortie ou ouverture de leur rgime. Telle est notre bonne nouvelle : les
rgimes du sujet et du pouvoir sont ouverts ou comportent un dehors et cette ouver-
ture elle-mme, ce dehors en tant que tel, structurent la confiance. Ou encore : si le pou-
voir traverse la confiance, celle-ci ne dsigne que cette traverse elle-mme vue sous
langle non pas du traversant (le pouvoir) mais du travers. Les concepts lvinassiens
dambigut ou dnigme paraissent ici prcieux pour qualifier la confiance en tant quelle
sinstitue en simbriquant encore de manire ambigu ou nigmatique au rgime
quelle ouvre ou disqualifie66.
Le problme est ds lors de caractriser cette ouverture ambigu de la confiance.
Comment donc ouvrir le rgime du sujet ou du pouvoir comme tel ? Notre hypothse
(troisime piste) est que cette ouverture requiert le corps. Le corps ne constitue-t-il pas
en effet la seule dimension o le sujet peut non pas se refermer sur soi comme il le fait
peut-tre dans la chair67 mais bien plutt souvrir, ou plutt : ouvrir ce qui saffran-
chit du subjectif comme tel ? Nest-ce pas dans cette perspective que les contemporains
lont mobilis, comme corps propre engag dans des situations (Merleau-Ponty68) et sur-
tout comme corps bless par lAutre corps ex-personnel (Lvinas) ou bien comme
corps im-personnel dform par la puissance du mouvement (Deleuze69) ? Demeure
alors questionner cette ouverture en sattachant laffranchir du pouvoir comme tel,
toujours prserv par ces diffrents motifs contemporains70. Est-il donc possible de dter-
miner louverture corporelle du sujet de telle manire quelle soit dpourvue de toute force ou
faiblesse, de toute puissance ou autorit ? Blanchot et Lvinas nous semblent nouveau
soutenir ce questionnement dans la mesure o ils attachent leur dtermination non sub-
jective du neutre ou de lil y a une pense du corps71, Blanchot problmatisant en par-
ticulier le corps du cadavre, dans une perspective particulirement proche de la ntre :
Ce qui est l, dans le calme absolu de ce qui a trouv son lieu, ne ralise pourtant pas
pleinement la vrit dtre pleinement ici. La mort suspend la relation avec le lieu []
le cadavre nest pas sa place. O est-il ? Il nest pas ici et pourtant il nest pas ailleurs ;
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
nulle part ? mais cest qualors nulle part est ici. La prsence cadavrique tablit un rap-
port entre ici et nulle part72.
Le corps engage donc bien une ouverture comme telle de l ici du sujet ainsi quun
affect le calme qui parat proche de la confiance. Mais pourquoi donc confier encore
ces dimensions lpreuve de la mort, la toute-puissance vide73 quelle enveloppe ?
Un pas reste peut-tre franchir : librer louverture trans-personnelle du corps de
cette toute-puissance et penser le corps de la confiance non plus comme dpouille mais
comme sourire74.
1. Voir CHOPLIN Hugues, LEspace de la pense franaise contemporaine. partir de Lvinas et de

Laruelle, Paris, lHarmattan, Nous, les sans-philosophie , 2007 ( paratre).
2. Touchant le maintien par les phnomnologies de lAutre issues de Heidegger du primat du
pouvoir, voir ZARADER Marlne, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier,
Philia , 2001, en particulier p. 297.
3. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 1992, p. 216,
nous soulignons.
4. Cette inversion lvinassienne nest bien entendu pas une simple symtrie (autrui ne dominant
pas lego comme lego peut dominer le monde, savoir en le saisissant thoriquement ou prati-
quement). Franois Laruelle la qualifie dinversion absolue ou hyperbolique. Voir LARUELLE Franois,
Le Christ futur, Paris, Exils, Essais , 2002, p. 132.
5. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., respectivement p. 216 et p. 237, nous soulignons.
6. Ibid., p. 79.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
7. La conception foucaldienne du pouvoir pourrait peut-tre articuler lautorit et la puissance de

nos deux figures dans la mesure o, de son point de vue, le pouvoir est de lordre la fois dune
relation et dun processus non localis. Voir Foucault Michel, Entretien avec Michel Foucault ,
in Dits et crits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 149.
8. Voir BUTLER Judith, La Vie psychique du pouvoir. Lassujettissement en thories, Paris, ditions
Lo Scheer, Non & Non , 2003. Laruelle a galement soulign combien Lvinas demeurait pris
dans le labyrinthe de la force et de la faiblesse o sgarent les philosophes. (Le Christ futur, op. cit.,
p. 154, nous soulignons). Voir LARUELLE Franois, Au-del du pouvoir. Le concept transcendan-
tal de la diaspora , in Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980.
9. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Folio/Essais , 1999, respectivement
p. 135, 135, 17, 24, 141. Sur ce double geste relativement au pouvoir, voir aussi crits politiques
1958 1993, Paris, ditions Lo Scheer, 2003, p. 11-12. Comme Lvinas, Blanchot problmatise son
propre refus du pouvoir, en disqualifiant notamment la ngation du pouvoir (LEntretien infini,
Paris, Gallimard, 2004, p. 310, soulign par Blanchot). Voir aussi LEspace littraire, op. cit., p. 296.
10. CHOPLIN Hugues, Lhomme ou la littrature ? Lvinas et la phnomnologie de la transcen-
dance radicale , in Tourner la phnomnologie, Revue philosophique de France et de lEtranger,
2004/2.
11. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, 1990, Paris, Vrin, p. 118, nous soulignons.
Blanchot reprend ces analyses lvinassiennes dans LEspace littraire, op. cit., p. 359.
12. LVINAS Emmanuel, respectivement Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de
poche, Biblio/Essais , 1990, p. 183 ; thique et Infini, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 1997,
p. 42.
13. Une tude plus fine nous conduirait distinguer le sujet de la personne et sans doute aussi de
la subjectivit. Ainsi proposerions-nous volontiers de distinguer deux manires gnrales de consi-
drer lhomme : en lui-mme en tant que personne ou bien plutt en relation en tant que sujet
(la subjectivit pouvant spcifiquement dsigner lhomme en relation avec lAutre).
14. Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1997, p. 28, 35.
15. Voir Heidegger Martin, Lettre sur lhumanisme , in Questions III et IV, Paris, Gallimard,
Tel , 1990 ; MARION Jean-Luc, tant donn, Paris, PUF, pimthe , 1997.
16. Nous nous sparons donc de Zarader dont ltude de Blanchot si prcieuse pour positionner
la recherche blanchotienne relativement la phnomnologie contemporaine demeure selon
nous prisonnire de lenjeu du sujet, Zarader ne parvenant pas, en consquence, tablir plusieurs
manires doutrepasser le lieu du sujet (Ltre et le neutre, op. cit., p. 120). Il nous semble que cette
limitation tient au moins partiellement ce que Zarader ne considre pas en tant que tels les
penseurs contemporains du mouvement im-personnel. Son analyse semble ds lors trop dtermi-
ne par lhorizon phnomnologique, cest--dire, selon nous, par la figure du face--face mme
si, parfois, Zarader semble bien galement vouloir librer Blanchot de cette figure et annoncer celle
du mouvement ou, plus encore, le motif du milieu ; ibid., p. 139.
18 Ibid., par exemple p. 35-36 et p. 243.
19. Ibid., p. 177.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
21. Ainsi crit-il propos du lecteur : Sous quelle exigence nouvelle est-il tomb ? Ce nest pas
que cela le concerne : au contraire, cela ne le concerne en rien et, peut-tre, ne concerne personne ; cest
en quelque manire le non-concernant, mais lgard de quoi, en retour, il ne lui est plus possible de
prendre, son aise, ses distances (LEntretien infini, op. cit., p. 563. Blanchot ne souligne que non-
concernant ). Il faudrait examiner lcart entre cette indiffrence blanchotienne sans autorit et
la non-indiffrence lvinassienne, qui, pour relever aussi la fois dune distance radicale et dune
proximit (LVINAS Emmanuel, Autrement qutre, op. cit., p. 149), demeure cependant entrave, de
notre point de vue, non pas ncessairement par le sujet mais bien par le face--face et par les jeux
de pouvoirs qui y sont attachs : Autrui est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je
suis fort (LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 162, nous soulignons).
22. Problmatisation dune complexit qui, vrai dire, ne cesse de nous drouter : que lon songe
aux multiples dimensions que requiert luvre blanchotienne pour dterminer cet espace : cercle,
dehors, profondeur, interruption, discontinuit, distance, point central
24. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 24-25 ; COLLIN
Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, Paris, Gallimard, Tel , 1986, p. 72-77.
25. Nous touchons ici des problmes complexes. Indiquons quen dpit de ces prcisions, nous
associerons, la fin de ce texte, le trop loin, trop proche et la nuit immobile (ou le quotidien)
au mme registre trans-personnel.
27. Il serait par exemple probablement pertinent de confronter les deux nomadismes de Blanchot
et de Deleuze. Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 12 ; Gilles Deleuze. Un
philosophe nomade, magazine littraire, n 257, 1988. Les deux auteurs font pareillement valoir un (ou
des) processus non localis(s) et un mouvement infini ; de mme font-ils tous deux rfrence la mer
agite, chaotique ou dangereuse. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 94, 149-150 ;
LEntretien infini, op. cit., p. 181 ; DELEUZE Gilles et GUATTARI Felix, Quest-ce que la philosophie ?, Paris,
Les ditions de Minuit, 1991 (voir la conclusion de louvrage : Du chaos au cerveau ).
28. cart qui procde peut-tre de lhtrognit entre lerrance vitale promue par ces auteurs et
lerrance du mourir chez Blanchot.
29. La patience nindique-t-elle pas la fois un parcours sans puissance patient et une passivit
propre lpreuve de lAutre ? Lide dexil ne peut-elle tre considre de la mme manire le
ex (dex-il) marquant peut-tre la rupture du rgime du sujet (au moins du sujet immanent)
quenveloppe lAutre ? Il serait galement possible de montrer combien les dterminations blan-
chotiennes du point central et de lappel dimensions a priori attaches au face--face avec lAutre
engagent en ralit galement la figure du mouvement. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire,
op. cit., p. 60, 240.
30. Ibid., p. 208, nous soulignons.
31. Ibid., p. 259, nous soulignons.
32. Il serait possible de montrer que, tout comme la nuit, lil y a conjugue milieu impuissant et
mouvement de type deleuzien. Quil nous suffise de relever ici combien les descriptions par Lvinas
de lil y a mobilisent lide typiquement deleuzienne de chaos. Voir De lexistence lexistant,
op. cit., p. 121.
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Peter551139
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33. Nous soutenons donc, sans doute contre Lvinas lui-mme, que la radicalit de sa contestation
du pouvoir tient moins au face--face avec autrui encore dtermin par une autorit spcifique
qu lil y a. Que lil y a conteste singulirement le pouvoir, il est possible de le suggrer en relevant
que le sujet comme existant, qui merge de et contre lil y a, se dfinit prcisment par son pou-
voir, sa matrise ou sa puissance. Voir LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 110,
116, 122, 142. Nest-il pas ds lors lgitime destimer quen tant quil est dpourvu dexistant, lil y
a est aussi dpourvu de ce pouvoir qui y est attach, constituant ds lors un champ sans propri-
taire et sans matre ? (ibid., p. 47-48). De mme peut-on relever que lombre de lart proba-
blement insparable de lil y a aux yeux de Lvinas (du moins lpoque de De lexistence
lexistant) repose sur un renversement du pouvoir en participation ( La ralit et son ombre
dans Les Imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 128-129).
34. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 86, soulign par Lvinas. Voir BLANCHOT
Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 297-300.
35. Le dsastre ne nous regarde pas, il est lillimit (Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du
dsastre, op. cit., p. 9).
37. la stagnation qui ne produit ni ne dtruit, ce qui nest jamais venue, ce qui ne tranche ni ne
surgit mais revient, lternel clapotement du retour (BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit.,
p. 326, nous soulignons).
38. LVINAS Emmanuel, La ralit et son ombre , in Les Imprvus de lhistoire, op. cit., p. 136.
39. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 81-105.
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 581. Blanchot affranchit galement le neutre
de la transdescendance lvinassienne ; ibid., p. 580.
41. Cette formule est utilise plusieurs reprises par Lvinas dans les descriptions de llment de
lil y a quil propose dans Totalit et Infini (p. 138-139).
42. Les recherches actuelles de Gilles Grelet mettent galement au premier plan lide singulire de
manance. Tranchant avec lim-manence de la non-philosophie de Laruelle, la manance y est mise
au service du thorisme, dont la rbellion, pour ntre pas du semblant, enveloppe encore, selon
nous, un pouvoir visant la philosophie elle-mme (Grelet procdant en ce sens comme
Laruelle une universalisation singulire du pouvoir). Voir GRELET Gilles, Le Thorisme, mthode
de salut public, Montreuil, ditions Matire, 2006.
43. Elle ne saurait tre non plus en de du pouvoir comme le sont les immanences radicales de la
vie de Henry et de lUn de Laruelle lesquelles obissent aux invariants contemporains dans la
mesure o elles rendent finalement possible le dploiement dune nouvelle forme de pouvoir, quil
sagisse dune puissance vitale (Henry) ou dune domination non-philosophique de la philoso-
phie elle-mme (Laruelle).
44. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 449-450, nous soulignons.
45. Voir ZARADER Marlne, La ruse de Thanatos , in Ltre et le neutre, pp. 247 et suivantes.
Zarader met bien en vidence le double geste de disqualification et dinvention du pouvoir lu-
vre chez Blanchot. Par exemple : ce nest nullement sabandonner au non-pouvoir mais se
faire le porte-parole de la plus grande, de la plus redoutable puissance. Car, plus quune force parmi
dautres, Thanatos est la violence ltat pur (ibid., p. 272).
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46. Lil y a demeure en effet attach un champ de forces (LVINAS Emmanuel, De lexistence
lexistant, op. cit., p. 104).
47. COLLIN Franoise, Maurice Blanchot et la question de lcriture, op. cit., p. 182.
48. Lvinas mentionne ainsi, en reprenant une mtaphore de Blanchot , l incessant remue-
mnage ( Prface la deuxime dition , De lexistence lexistant, p. 10, nous soulignons)
de lil y a.
49. Ibid., p. 100.
50. Il est remarquable que Blanchot puisse voquer la pure impuissance de recommencement
(LEspace littraire, p. 35) ou encore la rptition comme non-pouvoir (Lcriture du dsastre,
p. 20).
51. ZARADER Marlne, Ltre et le neutre, op. cit., p. 80-82.
52. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 105. Sur le rapport complexe entre-
tenu par Blanchot avec lvnement, voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 142, 294
et p. 323.
53. FOUCAULT Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, Tel , 2003, p. 223, nous soulignons.
54. BADIOU Alain, Ltre et lvnement, Paris, Seuil, Lordre philosophique , 1988 ; Saint-Paul. La
fondation de luniversalisme, Paris, PUF, Les essais du collge international de philosophie , 1997.
56. Ibid., p. 363, 364. Il est galement remarquable que Blanchot qualifie le milieu quotidien selon
un mouvement immobile (ibid., p. 360). Mentionnons cependant que, dans ce texte, Blanchot
rattache encore le quotidien une puissance de dissolution (ibid., p. 365, nous soulignons).
57. Ibid., p. 355, nous soulignons. Voir aussi BLANCHOT Maurice, crits politiques 1958 1993,
op. cit., p. 64.
58. ZARADER Marlne, Ltre et le neutre, op. cit., p. 139.
59. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, op. cit., p. 101 ; thique et Infini, op. cit ., p. 39.
60. La mobilisation du thme de lenfance (plutt que de lenfant) thme que nous ne pouvons
dployer ici surprendra peut-tre. Indiquons que son importance pour nous tient ce que la
confiance dont nos recherches semploient tablir le concept engage prcisment les croise-
ments de lenfance en tant quelle dborde doublement, conformment au motif du trop loin,
trop proche , le face--face avec lAutre et du quotidien en tant quil se soustrait, de par sa
transmanence, au mouvement.
62. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 16-17.
63. Relevons que le travail de Blanchot mobilise les affects contemporains ceux propres la
logique de lpreuve (laquelle satteste aussi bien au niveau de lhtro-affection engage par le face-
-face avec lAutre que, du ct du mouvement, dans une logique de la sensation telle celle promue
par Deleuze) tout en en annonant dautres, trs proches, selon nous, de la confiance. De ce point
de vue, lopposition tablie dans LEspace littraire entre lcriture tourmente, menaante, som-
bre et la lecture lgre, innocente, irresponsable parat particulirement significative.
64. Lopposition du sujet et de la confiance (ou du quotidien) nest donc pas lopposition du loca-
lis et de lillimit : la confiance participe en effet la fois du lieu subjectif quelle ouvre et de
lillimit sur lequel elle ouvre (sans que cet illimit vienne dsigner un milieu en soi).
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65. Nous ne distinguons pas ici louverture du sujet et celle du pouvoir, mme si, nos yeux, la
seconde est plus radicale que la premire (le rgime du pouvoir dbordant celui du sujet).
66. De ce point de vue, la confiance convoque la limite mais non lpreuve quengage lide
dpreuve de la limite propose par Franois-David Sebbah pour caractriser la phnomnologie
franaise contemporaine. Voir SEBBAH Franois-David, Lpreuve de la limite. Derrida, Henry, Lvinas
et la phnomnologie, Paris, PUF, Bibliothque du collge international de philosophie , 2001.
67. Dans la ligne de Husserl et surtout de Michel Henry, Marion privilgie la chair (relativement
au corps) en la rattachant une auto-affection inextatique (o laffectant et laffect concident
strictement), seule capable ses yeux dinstituer la subjectivit. Voir La chair ou la donation du
soi , in De surcrot, Paris, PUF, Perspectives critiques , 2001. Il est pour nous significatif que le
texte de Marion commence ainsi : La vie quotidienne ne me donne gure accs moi-mme
(ibid., p. 99).
68. Dans ses derniers crits, Merleau-Ponty valorise lide de chair du monde. la diffrence de
Marion, il affranchit ainsi la chair de tout rapport soi et mme de toute institution subjective, la
chair savrant en ce sens plus proche du corps de la confiance que le corps propre (thmatis dans
Phnomnologie de la perception).
69. DELEUZE Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, ditions de la diffrence, 1996.
70. Le problme est dautant plus aigu que le corps peut aussi tre le lieu mme de dploiement des
rapports de pouvoir. Voir FOUCAULT Michel, Les rapports de pouvoir passent lintrieur des
corps , in Dits et crits II, 1976-1988, op. cit.
72. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 344, nous soulignons.
73. Ibid., p. 141.
74. Lide de sourire provient de notre lecture des analyses deleuziennes consacres Bacon. Voir
DELEUZE Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, op. cit., p. 23.
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04-Toumayan:Mise en page 1 14/01/08 15:53 Page 235
La Responsabilit pour lAutre et La Responsabilit de Protger
Alain TOUMAYAN
D
E NOMBREUX COMMENTATEURS DE LVINAS ont dcrit lensemble de son uvre
philosophique comme une rponse lhorreur la plus norme du XXe sicle : la
Shoah ou lHolocauste. En cela, ils saccordent avec lapprciation de Lvinas
lui-mme qui voque une biographie domine par le pressentiment et le souvenir de
lhorreur nazie1 ainsi quavec beaucoup dautres rflexions cet effet dans de nombreux
textes et de nombreux entretiens. Maurice Blanchot, Howard Caygill, Richard Bernstein,
entre beaucoup dautres auteurs, ont clairement dsign cette dimension de luvre
philosophique de Lvinas en en soulignant des aspects lgrement diffrents. Aussi,
Richard Bernstein voque-t-il surtout le problme du Mal : La thse que je veux soutenir
et dvelopper est que lorientation principale de la pense de Lvinas doit tre comprise
en tant que rponse lhorreur du Mal qui a fait ruption au vingtime sicle2. Dans
Notre compagne clandestine, Blanchot, faisant cho au mot de Thodor Adorno sur
la posie, demande : Comment philosopher, comment crire dans le souvenir
dAuschwitz3 et Howard Caygill, dans une excellente tude sur Lvinas et la question
politique, souligne plutt lubiquit dans luvre de Lvinas du problme de la guerre.
Les lecteurs de Lvinas savent bien que selon lui, le Mal reprsent par lHolocauste
accuse un chec la fois moral, intellectuel, culturel, et surtout structural ; cest--dire
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quune telle possibilit est, daprs Lvinas, solidement assise dans notre mode de pen-
se lui-mme.
Dans les observations qui vont suivre, je voudrais, en parcourant un secteur relative-
ment restreint de la pense de Lvinas, envisager dans quelle mesure ses dfinitions
thiques peuvent reprsenter une tentative dlaborer les conditions dimpossibilit dun
tel chec. Autrement-dit, dans la mesure o il y aurait un dfaut fondamental dans la
manire occidentale de concevoir le sujet humain, lautre, leur rapport et la socit
humaine en gnral, une faille intellectuelle qui, dans certains cas, permet la possibilit
du gnocide, ne serait-il pas possible de repenser le sujet, de revoir notre conception de
lidentit et de laltrit, et, finalement, de refondre les lments de base de notre mon-
naie philosophique et morale de faon prvenir une telle possibilit et cela ne serait-il
pas un des dfis intellectuels les plus fondamentaux, les plus urgents, et malheureuse-
ment, les plus actuels de notre poque ?
Une telle orientation peut, en effet, dcrire lensemble du programme philosophique
et intellectuel de Lvinas. Le problme que je propose daborder ici est la question de la
responsabilit dans son uvre aprs Totalit et Infini. Trs justement, mon avis, tienne
Fron place toute lanalyse dAutrement qutre sous ce signe : Autrement qutre mal-
gr son parcours abrupt et sinueux, pourrait se rsumer en une seule thse, voire mme
se ramener un seul mot : responsabilit4. Je propose de rappeler dans un premier
temps les grandes lignes de la question de la responsabilit chez Lvinas pour dans un
deuxime temps mettre en rapport son concept de la responsabilit avec une conception
nouvelle de la responsabilit dans la philosophie politique. Dailleurs, un tel parcours est
indiqu et explor par Lvinas lui-mme, en particulier dans des crits sur ltat dIsral
et son lection5, dans des crits et des rflexions sur ltat en gnral, sur le problme du
tiers, sur linstitution de la justice6, et sur les droits humains. Pourtant, plutt que de
suivre la pense de Lvinas dans ce sens, je vais chercher rapprocher et aligner la pen-
se de Lvinas aussi bien du point de vue mthodologique que du point de vue th-
matique avec une tentative de revoir le problme de la responsabilit dans la philosophie
politique et dans le contexte des relations entre tats. Pour ce faire, je vais considrer un
document crit par Gareth Evans et Mohamed Sahnoun publi en 2001 par la
Commission internationale de lIntervention et de la Souverainet des tats intitul La
Responsabilit de Protger.
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Ds ses premiers crits sur Heidegger et sur lontologie, Lvinas sintresse lide
dune responsabilit qui dpasse lhorizon de lintention et de laction7. Pourtant, cest
vraiment partir de Totalit et Infini que la responsabilit commence prendre une
importance centrale ; par exemple, dans lanalyse du visage de lautre qui appelle le sujet
une responsabilit pour lautre qui fournit au sujet un accs concret linfini et donc
par l, un dpassement de lordre de la totalit (dans le caractre illimit de cette respon-
sabilit pour lautre)8. Vers la fin de Totalit et Infini, on trouve une analyse systmatique
et suivie de lopposition entre la libert et la responsabilit et un dveloppement au sujet
de la subordination, la limitation, et une qualification essentielle de la libert. voquant
ici Sartre et Heidegger, et notant quel point serait trange pour eux lide dune libert
limite ou finie, Lvinas insiste donc sur le caractre secondaire dune libert qui demande
une justification, laquelle est proprement thique. Par l, note Lvinas, lthique devient
la philosophie premire9. On voit ici, en gros, le dveloppement dAutrement qutre et
lannonce de la partie centrale, La Libert finie , dans le quatrime chapitre de loeu-
vre. Pourtant, par rapport au poids que prendra la responsabilit dans les crits
ultrieurs de Lvinas, llaboration de la responsabilit reste quelque peu provisoire
dans Totalit et Infini. En effet, si lon rappelle ici quelques aspects de la responsabilit
dans Totalit et Infini, cest parce que lon peut, mon avis, rsumer le parcours
dAutrement qutre comme une augmentation abrupte, raide et radicale du concept de
la responsabilit. travers luvre, et surtout dans les chapitres Sensibilit et Proximit
et La Substitution , Lvinas labore de faon systmatique, insistante et rptitive des
structures selon lesquelles la libert, la conscience, la subjectivit (comme identit et
ipsit) dcoulent logiquement et chronologiquement de la responsabilit. Si la secon-
darit de la libert par rapport la responsabilit a dj t labore dans Totalit et Infini,
la faon dont Lvinas fait driver la conscience et la subjectivit de la responsabilit est, en
effet, trs diffrente et trs originale et amne un renversement de lensemble du mouve-
ment de lanalyse. Plutt que de commencer par lhypostase du sujet pour suivre la tra-
jectoire dun sujet vers lautre (la rencontre de lautre dans le visage) et lassomption de la
responsabilit pour lautre, Autrement qutre emprunte le sens contraire10 : son dveloppe-
ment commence par la responsabilit pour aboutir la conscience, un parcours complexe,
difficile et droutant qui a rendus perplexes certains des lecteurs les plus avertis et les plus
pntrants de Lvinas, entre autres : Paul Ricur, Michel Haar et Maurice Blanchot11.
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Comme je lai not plus haut, une partie de loriginalit voire de la complexit
dAutrement qutre, dHumanisme de lautre homme et de quelques autres textes repose
sur lattribution secondaire des caractristiques didentit, dunicit, dipsit ; carac-
tristiques qui ne sont donc ni donnes ni supposes. Lidentit ne nat pas de faon
naturelle ou spontane, nest pas donc une caractristique a priori, essentielle, ou fonda-
mentale de la subjectivit. Lidentit et lunicit ont lieu par un rapport, et plus prcis-
ment travers une irremplaabilit12, une non-interchangeabilit13, une impermutabilit
et une impossibilit de cder, de transmettre, ou de passer dautres une responsabilit
pour lautre14. Cest seulement de cette faon quun sujet est identifi, travers une iden-
tification qui acquiert le caractre dune accusation, dune lection15, dune dsignation
ou dune assignation16. Aussi, le cas rgime ou accusatif prcde-t-il le nominatif17, un
sujet ne sannonce quen rponse lappel18 ou la demande (selon la formule : on vous
demande19 de lautre) ; le sujet est un me ou un moi selon la syntaxe : me
voici20 ou envoie-moi21 plutt quun je22 dans le mode de je suis , je pense ,
jai ou je fais . Le mode de proclamation du sujet est de comparatre plutt que
dapparatre23, ou, comme le pronom rflchi se qui, daprs Lvinas, prsente un cas
datif et accusatif sans nominatif24 ou encore comme un pro-nom antrieur un nom,
la place dun nom, substitu un nom25.
Cette configuration de la subjectivit, ce caractre secondaire et driv du sujet com-
porte de nombreuses consquences que Lvinas labore et explore travers Autrement
qutre, Humanisme de lautre homme, En dcouvrant lexistence et dautres crits o il
dcrit, entre autres choses, la situation gnante dans laquelle se trouve dsormais le sujet.
Aussi, la subjectivit nest-elle pas lhabitation confiante et confortable du temps et de
lespace, nest pas un sjour privilgi dans le hic et nunc26 ; cest, au contraire une suj-
tion passive, une dnudation essentielle27, un dplacement28, une dposition, lusurpa-
tion de soi, un exil29, une dnuclation30, un dsaronnement31, une d-substantiation32
ou une dpossession33. Ou encore : une excidence34 plutt quune concidence, qui
dpouille le soi de sa souverainet, le Moi perd sa souveraine concidence avec soi35 au
point de la substitution pour lautre. Ce dcalage comporte galement une dimension
temporelle. Le sujet est essentiellement anachronique36. Toujours en de et d-plac, le
sujet est aussi d-phas : toujours en retard, arrivant trop tard pour sacquitter de ses obli-
gations et pour rpondre de ses engagements37. Laction acquiert par l le caractre dune
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Peter551139
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expiation38. Ce dphasage et cette anachronie amnent dautres caractristiques para-

doxales du sujet, qui se trouve endett sans emprunt39, engag au-del de ses moyens40 ;
dans une position dendettement et dobligation qui excde sa conscience, sa connais-
sance, sa libert et son consentement41. Le sujet se trouve responsable avant la conscience
ou la connaissance, responsable avant la possibilit dvaluer, de peser, avant la dcision,
avant le libre arbitre et laction ; responsable donc de ce dont on ne peut ni se souvenir
ni mme se reprsenter la conscience. Dans la mesure o la subjectivit dcoule et
dpend dobligations et de responsabilits qui prcdent et dpassent la connaissance et
qui excdent les stratgies mmes par lesquelles la connaissance aborde ou conoit lin-
connu42, le sujet peut tre appel traumatis, obsd43 par sa responsabilit ; lotage de
lautre pour lequel il est responsable44. tant dans sa nature et son essence la plus pro-
fonde, secondaire et driv, il peut donc tre appel assig45 , accabl ou perscut46
par lautre, ou de faon gnrale, victime de lautre. Ce qui est tonnant dans une telle
configuration est que cette situation ne limite ni ne dtruit un sujet mais le constitue, le
constituant en dautres termes que ceux de ltre : en termes de lthique et de la respon-
sabilit. Dans thique et Infini, Lvinas rsume ainsi le nud de la responsabilit et de la
subjectivit : Dans Autrement qutre je parle de la responsabilit comme de la structure
essentielle, premire, fondamentale de la subjectivit. Car cest en termes thiques que je
dcris la subjectivit. Lthique ici ne vient pas en supplment une base existentielle
pralable ; cest dans lthique entendue comme responsabilit que se noue le noeud
mme de la subjectivit47.
Le principe gnral de toutes ces formules repose dans le fait de faire dcouler liden-
tit dune relation ; plus prcisment dans le fait de driver la subjectivit, lipsit,
lunicit, la conscience, la libert et laction de la relation de responsabilit. Aussi, malgr
le caractre anachronique (ou lerreur historique) du jugement, est-ce la Fraternit que
Lvinas privilgie dans la devise de la Rpublique48. La responsabilit assume donc la place
principale dans la monnaie philosophique et conceptuelle de lOccident dplaant de faon
trs frappante les concepts que lexistentialisme a valoriss avec le plus dinsistence.
Loriginalit et la difficult de ces dfinitions proviennent dun aspect que Lvinas atteste
souvent et explicitement : le caractre -norme49 , exorbitant, excessif de cette respon-
sabilit. La seule indication dune limite de cette responsabilit provient de linstitution de
la justice. Le niveau de responsabilit auquel le lecteur est appel est incomprhensible,
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Peter551139
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draisonnable ; lon est convi, convoqu une responsabilit pour des choses que lon
ne comprend pas, quon ne connat mme pas, une responsabilit lgard des hommes
que nous ne connaissons mme pas50. Pourtant, cest par cela justement que lon parvient
penser autrement que selon les critres, les principes et les horizons de ltre.
Or, cest l prcisment la conclusion tire par Samantha Power dans un tmoignage
puissant et passionn au sujet du problme du gnocide au XXe sicle51. Considrant la
rgularit dans une politique dinaction du gouvernement amricain devant les viola-
tions les plus normes des droits humains et les crimes les plus excessifs contre les
populations de 1915 jusqu 1999, Power tire une conclusion provoquante et frappante :
Nous sommes responsables de notre incrdulit. Les tmoignages qui proviennent des
socits gnocidaires sont par dfinition incroyables... Les Amricains doivent rejoindre
et lgitimer les rangs de ceux qui sont draisonnables52. Power reconnat donc ici,
comme Lvinas, un problme intellectuel structural dont la solution ncessite une recon-
ception radicale de la responsabilit. Selon Power, une raction prudente, mesure,
raisonnable aux actions les plus excessives dont lhumanit se montre capable ne peut
que savrer insuffisante et, au fond donner un avantage stratgique ceux qui se
rendraient coupables de telles actions. Alan J. Kuperman avre que, dans le cas du
Rwanda, Les hommes politiques occidentaux ne surent anticiper le gnocide, malgr de
nombreux avertissements, parce que lacte tait dune telle immoralit quil tait difficile
concevoir53. Si lon espre empcher de telles actions, le concept de la responsabilit
doit tre reconu dune faon nouvelle, provoquante et radicale en partant du principe
vident quil est manifestement immoral de ne rien faire devant les graves drives human-
itaires et que linaction ne peut jamais se justifier par le fait quune action criminelle a lieu
lintrieur dun tat souverain, par labsence dune vue densemble dun conflit, ou par
labsence de solutions videntes.
Cest cette inaction de la communaut internationale devant le gnocide commis au
Rwanda en 1994 et le caractre controvers de lintervention au Kosovo en 1999 qui ont
conduit le Secrtaire gnral de lONU, Kofi Annan, rpter en lan 2000 un dfi lanc
en 1999, savoir : pouvait-on arriver, dans la communaut internationale, un consensus
au sujet du problme suivant lorsque les violations de droits humains ont lieu lintrieur
dun tat souverain, en quels termes un droit, un devoir, ou une responsabilit dinterven-
tion ou dingrence peuvent-ils tre entendus ? En quels termes donc la condition dim-
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possibilit de tels vnements peut-elle se concevoir dans le contexte de la thorie poli-

tique et lintrieur des principes ou au-del des principes, ou mme autrement que
selon les principes dans lesquels sont formules les relations entre les tats ? Le rsul-
tat : La Responsabilit de Protger, relve dune discipline dynamique et active qui traite
les droits humains, le dveloppement dans les pays du tiers-monde, et lingrence ou lin-
tervention humanitaire, une discipline laquelle Lvinas a contribu avec une srie
dcrits sur les droits humains. Dans cette discipline, le caractre structural du problme
des droits humains et de lintervention humanitaire est largement reconnu et remonte
un des principes les plus fondamentaux de lontologie politique : la question de la sou-
verainet des tats. Aussi, la pierre dachoppement dans les cas qui demandent linter-
vention ou lingrence humanitaire reste-t-elle le problme dun des fondements de
lontologie politique depuis le XVIe sicle, selon Stanley Hoffmann, le caractre sacr des
frontires54. Daprs Jarat Chopra et Thomas Weiss : un mot explique pourquoi la
communaut internationale prouve tant de mal se mobiliser pour combattre les
violations de droits humains : la souverainet55 . Laspect structural de la conception
raliste de la souverainet des tats est reconnu et dcrit ainsi par Michael J. Smith :
Soutenir une conception traditionnelle de la souverainet et de la non-intervention
comporte une volont de saveugler de nombreuses drives travers le monde. Nous
pouvons nous dire : cest dommage que les gens sentretuent, et cest vrai que nous
pourrions intervenir, mais cela a lieu lintrieur dun Etat et cela ne nous regarde pas.
Certainement, un des enseignements de lHolocauste est que nous ne pouvons plus
nous permettre ce genre de raisonnement56.
Une telle conception des relations entre tats et les consquences dune telle neutral-
it thique voquent le mot de Lvinas qui cite souvent la rponse de Cain comme lex-
emple minent dune attitude informe par lontologie et qui, par consquent exclut
lthique57. En effet, la conception traditionnelle des rapports entre tats, une vue qui
provient du Leviathan de Thomas Hobbes, correspond troitement aux conclusions de
Lvinas en ce qui concerne lordre de lontologie et la possibilit de la guerre assise dans
cet ordre58. Lon trouve donc couramment dans les analyses des droits humains et de lin-
tervention humanitaire une contestation prononce du caractre premier de la sou-
verainet et en particulier une rflexion critique sur le consensus gnral dans la
communaut internationale que des crimes contre des populations, commis lintrieur
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des frontires dun pays, justifient une intervention humanitaire. Dans de nombreuses
thmatisations diffrentes, des formules et des permutations diverses, de nombreux
auteurs remettent en question et renouvellent, parfois de faon trs radicale, le principe
de la souverainet de ltat. Prenons seulement deux exemples ; premirement, Michael
J. Smith :
Dans cette conception du libralisme, la justification de la souverainet de ltat ne
repose pas sur une lgitimit suppose a priori. Plutt, elle dpend des individus dont
les droits fondamentaux doivent tre assurs contre toute oppression trangre et con-
tre toute entrave et elle repose sur le droit des individus un cadre souverain lin-
trieur duquel ils peuvent garantir leur autonomie et poursuivre leurs intrts. Il
sensuit quun tat qui viole lautonomie et lintgrit de ses sujets cde son droit moral
la pleine souverainet. Aussi, une thique librale de lordre international subordonne-
t-elle le principe de la souverainet de ltat la reconnaissance et au respect des droits
humains59.
Si Michael J. Smith fait dpendre la souverainet de ltat du respect des droits

humains, Francis Deng va plus loin encore : dune part, il sen prend violemment au con-
cept traditionnel de la souverainet lestimant borne , prime , dpasse et arbi-
traire, et dautre part, il lie explicitement la justification de la souverainet nationale la
responsabilit. Rsumant les conclusions dune confrence internationale sur les
droits humains, Deng nonce deux niveaux de la responsabilit de ltat : dabord la
responsabilit pour les populations lintrieur de son territoire, deuximement, une
responsabilit voire une obligation envers la communaut internationale dexercer cette
premire responsabilit. La conclusion logique et pourtant radicale suit : tout tat qui
nexerce pas ces niveaux de responsabilit, cde son droit la souverainet. Je cite Deng :
le concept de la souverainet [...] est de plus en plus accept en termes de quelque
chose qui accorde aux gouvernements la responsabilit dassister et de protger les per-
sonnes sur leurs territoires tel point quun gouvernement qui ne remplit pas ces obli-
gations risque de perdre sa lgitimit60.
Dans les deux cas ci-dessus o la justification de la souverainet de ltat dpend dune
part du respect des droits humains (Smith) et dautre part, de la responsabilit (Deng),
lon dcle deux interprtations de la souverainet quil serait utile de distinguer. Dabord,
une ide traditionnelle de de souverainet de ltat laquelle est surajoute lide de la
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souverainet du peuple. Cette dtermination ne remplace pas mais renforce une concep-
tion traditionnelle de la souverainet dont la base reste empirique, existentielle et
concrte. La souverainet de ltat se trouve enrichie ou renforce par cette dimension
supplmentaire. Mais dans la mesure o lon affirme quun gouvernement en dficit par
rapport ces principes puisse cder son droit moral ou mme son droit lgal la sou-
verainet, il est vident que lon postule un ordre international et un cadre de critres
moraux partags ou de normes thiques universellement reconnus do dpend la sou-
verainet (puisque celle-ci peut tre suspendue au nom de ces critres). Dans ce cas, la
souverainet dcoule secondairement dune relation et dun systme ; sa base nest pas
existentielle mais relationelle. Aussi, peut-on percevoir luvre dans ces analyses, deux
ontologies distinctes dterminant deux conceptions diffrentes et pourtant complmen-
taires de la souverainet. Limportance de cette deuxime conception ne doit pas tre
sous-estime puisque la lgitimit, la nature mme de la souverainet de ltat dcoule ds
lors secondairement dune responsabilit entendue en termes thiques.
Cest lintrieur dun tel horizon conceptuel que les auteurs de La Responsabilit de
protger examinent la question de la souverainet par rapport la question des droits
humains. Et, suivant le parcours que nous venons dobserver, La Responsabilit de protger
volue vers une conception nouvelle et radicale de la souverainet : Il ne sagit pas dun
transfert ou dune dilution de la souverainet de ltat. Mais il sagit par contre dune
redfinition ncessaire : on passe dune souverainet de contrle une souverainet de
responsabilit, pour ce qui est tant des fonctions internes que des responsabilits
externes61. Mais les auteurs vont plus loin : Nos travaux refltent lvolution remar-
quable voire historique du comportement des tats et du fonctionnement du Conseil de
scurit depuis une gnration. Grce cette volution, nul noserait soutenir aujour-
dhui que des tats peuvent traiter ou maltraiter leurs propres populations leur
guise derrire le paravent de la souverainet62. travers une responsabilit, porte par
la communaut internationale, dintervenir afin de protger des populations en danger,
est formule une responsabilit qui prime et lemporte sur la souverainet. Nous retrou-
vons la conception cosmopolite et librale avance par Michael J. Smith : la souverainet
de ltat nest ni donne lavance, ni suppose demble ; elle na aucune lgitimit a
priori. La lgitimit de ltat et sa souverainet dcoulent dune relation et dpendent du
respect des droits humains et de la responsabilit. Un modle tatiste et raliste de ltat
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est ici supplant par une conception cosmopolite et librale de la communaut interna-
tionale. Et nous revenons une conception de lthique antrieure la souverainet ;
dans ce domaine de la philosophie politique, semble-t-il, lthique prcde lontologie.
Un des concepts les plus puissants et les plus provocants de la pense dite post-
moderne est la rinterprtation de lidentit selon laquelle lidentit dcoule dune rela-
tion pralable. Il sagit dune des consquences de lexamen du langage, de la culture et
de la politique dans loptique des systmes ferms, htrologiques et diffrentiels plutt
qu partir dun systme simple, unitaire et ouvert. Formul clairement et examin de
faon suivie et systmatique par Saussure, Derrida, Heidegger entre autres, une telle pen-
se de lidentit comporte ncessairement une subordination de lontologie dans la
mesure o toute unit dun systme reste toujours secondaire par rapport au systme ou
par rapport une relation. Cest lide des diffrences sans termes positifs identifie par
Saussure et developpe par Derrida et bien dautres dans des crits importants et bien
connus63. Dans la premire partie de cette rflexion, jai tent de montrer dans quelle
mesure un tel modle informe les analyses de Lvinas de lidentit, de lipsit, de
lunicit, de la subjectivit. Que le sujet ne puisse exister comme tel (quil ne puisse pos-
sder les caractristiques de lidentit et de lipsit) qu partir dune relation, cest--dire,
quen assumant et en exerant une responsabilit pour lautre, parat paradoxal ; pour-
tant, la dmarche intellectuelle laquelle nous sommes convis par Lvinas est justement
de penser la priorit de la responsabilit par rapport la subjectivit, la priorit de la
relation par rapport lidentit, et, de faon plus gnrale encore, la priorit du Dire par
rapport au Dit, de lthique par rapport lontologie.
Un parcours mme rapide et limit des tudes qui traitent des droits humains et de
lintervention humanitaire montre que la question de la souverainet tend se formuler
partir dune ambivalence et dune ambigut qui rvlent par l des ontologies dis-
tinctes : la souverainet conue selon le concept dun systme unitaire et ouvert qui
amne une interprtation raliste, traditionnelle, tatiste, et, dautre part, selon un sys-
tme ferm, htrologique amenant une vue cosmopolite, communautaire, ancre dans
un concept de lordre international. La premire se traduit en une conception extra-lgale
et extra-morale de ltat et souligne des caractristiques comme lindpendance, lau-
tonomie, le contrle lgal, une population permanente, un territoire dlimit, lautorit
du gouvernement64. Dans la deuxime conception sont soulignes les ides de citoyennet
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globale, (selon lexemple des organisations : Mdecins sans Frontires, Amnesty

International et Greenpeace65) ; et ici sont affirmes des caractristiques dinterdpen-
dance, dinter-relation des tats et les principes moraux et les critres thiques sont non
seulement pertinents mais peuvent tre dterminants par rapport la question de la
lgitimit dun tat et de sa souverainet66. Remarquons, dans lanalyse suivante de
Chopra et Weiss, comment la premire conception se trouve essentiellement dconstru-
ite partir de la deuxime : La faille dans la thorie de la souverainet est que cest un
concept unitaire oprant lintrieur dune communaut67. En termes post-structuraux :
la souverainet est essentiellement un concept htrologique et relationnel qui a t rduit
une pense autologique et unitaire68.
Ces deux modles et cette ambivalence informent lanalyse de La Responsabilit de
Protger et se trouvent reproduits travers les crits sur les droits humains et linterven-
tion humanitaire o lon peut souvent percevoir une alternance ou une transition dune
conception lautre et o lanalyse elle-mme tend souvent sorganiser de faon
effectuer ce passage, et ce dplacement ontologique dun modle ouvert un modle
ferm, dun systme simple, unitaire et autologique un systme relationnel, diffrentiel
et htrologique o, de faon plus concrte, selon les auteurs de La Responsabilit de
Protger : on passe dune souverainet de contrle une souverainet de responsabil-
it. Cette volution comporte une dimension historique importante qui ne pourra tre
quvoque ici. Les dimensions nombreuses et varies de ce que lon appelle couramment
mondialisation ou globalisation suggrent quune conception traditionnelle de la
souverainet de ltat est dsormais dpasse et quun nouveau modle devra concevoir
la souverainet partir dune situation de facto dinter-relation des peuples et dinter-
dpendance des tats.
Il est clair que les analyses thiques de Lvinas et lanalyse des droits humains et de la
scurit dans La Responsabilit de Protger sont menes des chelles distinctes et dans
des secteurs disciplinaires diffrents. Pourtant, les deux visent spcifiquement les facteurs
structuraux qui, dans le pass, ont permis les violations les plus normes de droits
humains ; les deux voluent vers une conception nouvelle et considrablement largie de
la responsabilit ; et la trajectoire qui conduit ce renouvellement comprend une inter-
rogation des principes les plus fondamentaux de leur discipline respective : en partic-
ulier une mise en question et une subordination de lontologie effectue partir dune
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conception analogue et postmoderne de lidentit. Les aspects la fois positifs et

ngatifs du phnomne couramment appel mondialisation indiquent lutilit, la
ncessit mme, de concevoir lordre international en tant que systme ferm et
htrologique, o lidentit se dfinit aussi partir de la relation, travers linter-dpendance
et partir de lappartenance un systme ou un ordre, et il me semble que la pense de
Lvinas offre ici les possibilits analytiques les plus intressantes et les plus fcondes la
philosophie politique. Et dans la mesure o la philosophie politique contemporaine
cherche concilier une conception raliste des relations internationales avec la ques-
tion urgente des droits humains et de lthique en gnral69, il me semble quune conver-
gence de ces investigations avec les dfinitions et les analyses originales et provocantes de
Lvinas est la fois souhaitable et invitable. Pareillement, dans la mesure o la philoso-
phie politique explore de faon de plus en plus explicite le problme de lautre, et le for-
mule partir de concepts comme limagination morale , il semble que la pense de
Lvinas sur la question de lautre puisse marquer la discipline de la faon la plus pro-
fonde. En gnral, la trs grande originalit du programme intellectuel de Lvinas, une
originalit la fois dans les thmes et les moyens particulirement audacieux pour
orienter la pense occidentale vers lthique et qui la finalement cart de Blanchot,
clarifie des dmarches analogues dans la philosophie politique et peut nous suggrer
une conception renouvele de la responsabilit qui transcende les divisions de ces
deux disciplines.
Je remercie The Institute for Scholarship in the Liberal Arts lUniversit de Notre Dame (USA)
pour le soutien matriel apport ma participation la confrence internationale Lvinas-
Blanchot : penser la diffrence .
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1. LVINAS Emmanuel, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 406 ; REY Jean-Franois,
Lvinas: le Passeur de Justice, Paris, ditions Michalon, 1997, 11; CAYGILL Howard, Lvinas and the
Political, London, Routledge, 2002, p. 5 et suivantes.
2. The thesis that I want to explore and defend is that the primary thrust of Lvinass thought is to
be understood as his response to the horror of the evil that has erupted in the twentieth century.
I believe that Lvinass entire philosophical project can best be understood as an ethical response
to evil and to the problem of evil which we must confront after the end of theodicy (BERNSTEIN
Richard, Evil and the temptation of theodicy , in Cambridge Companion to Lvinas, eds. Simon
Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 253.
3. Le texte complet de Blanchot est le suivant : Comment philosopher, comment crire dans le
souvenir dAuschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterres prs des crma-
toires : sachez ce qui sest pass, noubliez pas et en mme temps jamais vous ne saurez. Cest cette
pense qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas et quil nous propose sans la dire, au-
del et avant toute obligation. ( Notre compagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas,
LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 86-87).
4. Respiration et Action chez Lvinas , in tudes phnomnologiques, III, 1987, 5-6, p. 193.
5. LVINAS Emmanuel, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1976, p. 313-315.
6. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974,
Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 248.
7. Je peux tre responsable de ce que je nai pas fait , Le nom de Dieu in LIntrigue de linfini,
LESCOURRET Marie-Anne (dir.), Paris, Flammarion, 1994, p. 229 ; En faisant ce que jai voulu faire
jai fait mille choses que je nai pas voulues. Lacte na pas t pur, jai laiss des traces. En essuyant
ces traces, jen ai laiss dautres... Nous sommes ainsi responsables au-del de nos intentions ,
La trace de lautre in Lintrigue de linfini, 124 ; Cest une responsabilit qui va au-del de ce
que je fais. Dhabitude, on est responsable de ce quon a fait soi-mme (thique et Infini, Paris,
Fayard, 1982, p. 102).
8. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971,
Paris, Livre de Poche, 1984, p. 273-275.
9. Ibid., p. 340.
10. ROLLAND Jacques, Postface , in La Mort et le Temps dEmmanuel Lvinas, Paris, ditions de
lHerne, 1991, Le Livre de poche, 1992, 148.
11. RICUR Paul, Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel
Lvinas, Paris, PUF, 1997, p. 24-27; Michel Haar, Lobsession de lautre. Lthique comme trau-
matisme , in Les Cahiers de lHerne, Emmanuel Lvinas , CHALIER Catherine et ABENSOUR
Miguel (dir.), Paris, ditions de lHerne, p. 530-534 ; BLANCHOT Maurice, Lcriture du Dsastre,
Paris, Gallimard, 1980, p. 39 et p. 45-49. Lincomprhension de Blanchot est frappante. Comme
Ricur et Haar, Blanchot refuse dadmettre le principe que la responsabilit puisse fonder le sujet.
Aussi, et comme eux, ne peut-il voir dans cette responsabilit que quelque chose qui dpouille si
radicalement un sujet quil ne peut plus tre appel sujet et que lon ne peut que par abus nom-
mer responsabilit. Ici, Blanchot, qui est normalement un lecteur si fidle de Lvinas, semble le
lcher tout fait.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 181, p. 201, et p. 221.
13. Ibid., p. 184 ; En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974, p. 234.
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14. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 203, p. 212.
15. Ibid., p. 195, p. 196 et p. 201; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , in Les Cahiers de
lHerne, Emmanuel Lvinas , op. cit., 263 et p. 268.
17. Ibid., p. 197.
18. Ibidem.
19. LVINAS Emmanuel, thique et Infini, op. cit., p. 104.
20. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 180, p. 222, p. 226-28,
p. 233 et p. 283.
21. Ibid., p. 228 n. 1, p. 233 n. 2.
22. Ibid., p. 180.
23. Ibid., p. 217.
24. Ibid., p. 177.
25. Ibid., p. 168, 169, 284 ; LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata
Morgana, 1972, p. 82.
27. Ibid., p. 216.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibid., p. 221.
31. Ibid., p. 202.
32. Ibidem.
33. Ibid., p. 188 ; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , op. cit., p. 268.
35. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195 ;
Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 53.
36. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 141, p. 159.
37. Ibid., p. 141, 160, 194, 235, 252.
38. Ibid., p. 188-189.
39. Ibid., p. 175, p. 178.
40. Ibid., p. 178.
41. Ibid., p. 219, 227.
42. CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llection , op. cit., p. 263-264.
43. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 159, 246 ; En dcou-
vrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 229.
44. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 180, 186.
46. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 201 et p. 200.
47. LVINAS Emmanuel, thique et Infini, op. cit., p. 101 ; CHRTIEN Jean-Louis, La dette et llec-
tion , op. cit., p. 260 et p. 268.
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48. LVINAS Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 187 ; Autrement qutre ou au-
del de lessence, op. cit., p. 184 ; CAYGILL Howard, Lvinas and the Political, op. cit., p. 3, 113, 140, et
p. 157-158.
50. Ibid., p. 159.
51. POWER Samantha, A Problem from Hell : America and the Age of Genocide, New York, Harper,
2002.
52. Je cite ici plus longuement le texte de Power : Because the savagery of genocide so defies our
everyday experience, many of us failed to wrap our minds around it. We gradually came to accept
the depravity of the Holocaust, but then slotted it in our consciousness as history; we resisted
acknowledging that genocide was occurring in the present. Survivors and witnesses had trouble
making the unbelievable believable. Bystanders were thus able to retreat to the twilight between
knowing and not knowing. But this is not an alibi. We are responsible for our incredulity. The sto-
ries that emerge from genocidal societies are by definition unbelievable... Americans must join
and thereby legitimize the ranks of the unreasonable (505, 516).
53. Western officials failed to foresee the genocide, despite numerous warning signs, in part
because the act was so immoral that it was difficult to picture (KUPERMAN Alan J., Rwanda in
Retrospect , Foreign Affairs, 79.1, January/February 2000, 117).
54. HOFFMANN Stanley, Duties Beyond Borders: On the Limits and Possibilities of Ethical International
Politics Syracuse, Syracuse University Press, 1981, 119.
55. One word explains why the international community has difficulty countering [human rights]
violations: sovereignty (CHOPRA Jarat et WEISS Thomas, Sovereignty is no longer Sacrosanct:
Codifying Humanitarian Intervention, Ethics and International Affairs, Volume 6, 1992, 95).
56. Weighing in heavily on the side of traditional sovereignty and nonintervention entails a will-
ingness to turn a blind eye to many outrages in the world. We could say, Well, it is a pity that peo-
ple are killing each other and its true that there is something that we could do about it relatively
easily, but it is actually occurring within a state and its not our business. Surely one of the lessons
of the Holocaust is that we should not allow this to occur again (SMITH Michael J.,
Humanitarian Intervention: An Overview of Ethical Issues, Ethics and International Affairs,
Volume 12, 1998, 79).
57. LVINAS Emmanuel, Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 120.
59. In this conception of liberalism, then, the justification for state sovereignty cannot rest on its
own presumptive legitimacy. Instead it must be derived from the individuals whose rights are to
be protected from foreign oppression or intrusion and from their right to a safe sovereign frame-
work in which they can enforce their autonomy and pursue their interests. It follows, then, that a
state that is oppressive and violates the autonomy and integrity of its subjects forfeits its moral
claim to full sovereignty. Thus a liberal ethics of world order subordinates the principle of state sov-
ereignty to the recognition and respect for human rights.
60. The concept of sovereignty [...] is becoming understood more in terms of conferring respon-
sibilities to governments to assist and protect persons residing in their territories so much that if
governments fail to meet their obligations, they risk undermining their legitimacy (DENG Francis,
Reconciling Sovereignty with Responsibility: A Basis for International Humanitarian Action,
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Africa in World Politics: Post-Cold War Challenges, ed. John W. Harbeson and Donald Rothchild,
Boulder, Westview Press, 1995, 298).
61. EVANS Gareth et SAHNOUN Mohamed, La Responsabilit de Protger, Ottawa, Commission inter-
nationale de lIntervention et de la Souverainet des tats, 2001, p. 14, les auteurs soulignent.
62. Ibid., 84.
63. SAUSSURE Ferdinand de, Cours de Linguistique gnrale, Paris, Payot, 1972, p; 166, Saussure
souligne ; DERRIDA Jacques, La diffrance , in Marges de la Philosophie, Paris, Les ditions de
Minuit, 1972, p. 3-29.
64. Cest George Kennan qui nonce le plus clairement lanalyse raliste en soutenant que les
intrts de base dune socit ne possdent aucune qualit morale, que la souverainet, entre autres
droits fondamentaux de tout tat, ne demande aucune justification dordre moral et quaucun
Etat qui affirmerait de tels droits ne doit se soumettre des reproches dordre moral. Voir
Morality and Foreign Policy , in Foreign Affairs, Winter 1985/86, 1-2.
65. MORIN Edgar, tica y poltica en el siglo XXI , in Politica Exterior, vol. XVIII, n 101, sep-
tembre/octobre 2004, p. 131 et thique du futur et politique , in O vont les valeur. Entretiens du
XXIe sicle, BIND Jrme (dir.), Paris, Albin Michel, ditions UNESCO, 2004, p. 343.
66. Voir larticle de Jacques Derrida La mondialisation, la paix et la cosmopolitique , in O vont
les valeurs : Entretiens du XXIe sicle, op. cit., p 169-186. Dans cet essai, Derrida atteste, avec toute-
fois quelques rserves, le courant intellectuel considrable en philosophie politique qui met en
question le principe de la souverainet de ltat.
67. The flaw in the theory of sovereignty is that it was a unitary concept operating in a commu-
nity ( Sovereignty is no longer Sacrosanct , 106).
68. Notons quel point le raisonnement de Chopra et Weiss saccorde avec lanalyse de Derrida qui
trace, par exemple, la rduction de la diffrance la diffrence ou avec lanalyse de Caygill qui
propose que les crits de Lvinas sur les droits humains reprsentent une tentative dextraire le
discours sur les droits humains de ses origines dans lindividualisme ( an attempt to separate
rights discourse from its roots in individualism ), CAYGILL Howard, Lvinas and the Political,
op. cit., p. 151-152.
69. Just think of it: states endorsing the principle that morality trumps sovereignty (GELB Leslie
et ROSENTHAL Justine, The Rise of Ethics in Foreign Policy: Reaching a Values Consensus Foreign
Affairs, vol. 82, n 3, May/June 2003, 6).
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05-Chardel:Mise en page 1 14/01/08 15:56 Page 251
Lpreuve du mal ou linjonction thique de lcriture :

lecture de Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas
C
EST PEUT-TRE LE FAIT LE PLUS RVOLUTIONNAIRE de notre conscience du XXe sicle,
nous dit Emmanuel Lvinas, que la destruction de tout quilibre entre la tho-
dice explicite et implicite de la pense occidentale et les formes que la souffrance
inutile et le mal radical ont pu revtir au cours de ce sicle. Sicle qui a connu deux guerres
mondiales, les totalitarismes de droite et de gauche, hitlrisme et stalinisme, Hiroshima,
le Goulag, les gnocides dAuschwitz et du Cambodge. Sicle qui sachve dans la hantise
du retour de tout ce que ces noms barbares signifient1 . Une telle rupture avec la tho-
dice sopre en modifiant radicalement notre rapport lvnement et sa reprsenta-
tion devenue indiscutablement plus difficile, voire impossible. La parole de la mort est
toujours vaine, crit ce propos Maurice Blanchot comme en cho son ami
Emmanuel Lvinas y compris celle qui croit le dire et doit en le disant2 . La parole
qui tente de dcrire le mal absolu lest sans doute plus encore. Et lholocauste incarne
indiscutablement une exprience dhorreur sans limite : Lholocauste, vnement absolu
de lhistoire, historiquement dat, cette toute-brlure o toute lhistoire sest embrase,
o le mouvement du Sens sest abm, o le don, sans pardon, sans consentement, sest
ruin sans donner lieu rien qui puisse saffirmer, se nier, don de la passivit mme, don
de ce qui ne peut se donner. Comment le garder, ft-ce dans la pense, comment faire de
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la pense ce qui garderait lholocauste o tout sest perdu, y compris la pense gar-
dienne ?3 . Comment par ailleurs garder lautre en mmoire lorsque la mort affecte toute
parole et que le geste dcrire se confond avec un dsuvrement ? Quelle sorte dthique
peut encore tre luvre aprs le dsastre lorsque le savoir ne fait que traduire lhorreur
du savoir, la complicit discrte qui le maintient en rapport avec ce quil y a de plus insup-
portable ? Enfin, quelle injonction est-il encore possible dentendre lorsque lcriture va
irrmdiablement vers labsence de livre ?
CE LIVRE QUI NEST PLUS TMOIGNAGE
Au lendemain de la seconde guerre mondiale, la difficult dcoute et de lecture des

tmoignages des rescaps des camps dextermination a constitu une inquitante mise en
question de la rassurante cohsion dun prtendu monde commun du sens. Une forme
de dcalage est insidieusement venue sinscrire dans la structure mme du tmoignage :
ce qui sest pass dans les camps nazis est apparu comme la seule chose vraie, comme ce
qui tait absolument inoubliable. En mme temps, la vrit, pour cette raison, apparais-
sait presque inimaginable, irrductible aux lments rels qui la constituaient. On le sait,
nombre de dports ont prouv ce sentiment de se voir violemment spars des autres par
une exprience qui devint brutalement impossible transmettre : ds les premiers jours,
confie par exemple Robert Antelme dans LEspce humaine : il nous paraissait impossi-
ble de combler la distance que nous dcouvrions entre le langage dont nous disposions et
cette exprience que, pour la plupart, nous tions encore en train de poursuivre dans notre
corps. [...] peine commencions-nous raconter, que nous suffoquions. nous-mmes,
ce que nous avions dire commenait alors nous paratre inimaginable4 .
Dans la majorit des cas, les tmoignages qui rapportent lunivers des camps excdent
une capacit de comprhension ordinaire, ils peuvent tre en ce sens considrs comme
extra-ordinaires , comme instituant une exprience-limite . Dailleurs, les livres
crits par les tmoins tendent souvent chapper aux catgories habituelles ; pensons
des auteurs tels que Primo Levi, Robert Antelme, Imre Kertsz, Tadeusz Borowski, David
Rousset, etc. Le livre de Robert Antelme apparat aux yeux de Maurice Blanchot tout fait
emblmatique. Ce livre nest pas seulement un tmoignage sur la ralit des camps, il en
excde la forme, il se donne lire comme un lieu de paroles voues un dnuement
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irrmdiable : se raconter, tmoigner, ce nest pas cela quil sest agi, mais essentiellement
parler : en donnant expression quelle parole ? Prcisment cette parole juste o Autrui,
empch de se rvler pendant tout le sjour des camps, pouvait seul la fin tre accueilli
et entrer dans lentente humaine5 . Si lentente est souhaite et devient laspiration essen-
tielle de ceux qui ont pu tmoigner, le souvenir des camps reste celui dun enchevtrement
de liens complexes et obscurs, dun Magma dautrui face la puissance du Moi tueur6 ,
entre lequel aucun langage nest finalement jamais possible. Ce qui peut en outre se dire
entre les victimes ne peut tre entendu par personne ; il ny a personne (hormis les
changes momentans o, par la camaraderie, un moi ressuscite), pour accueillir, comme
parole, la prsence infinie et infiniment silencieuse dautrui ; alors, chacun na plus dau-
tre rapport avec les mots que cette retenue de la parole quil lui faut vivre solitairement,
prserver aussi, en refusant tout rapport de faux langage avec les Puissants, rapport qui
ne pourrait que compromettre dfinitivement lavenir de la communication7 . Lacte de
connaissance parat lui-mme soumis un tel dchirement, une forme violente dim-
possibilit. Nous ne connatrons rellement jamais tout de lhorreur. Comme lcrit
Hlne Cixous, ces expriences sont rserves une seule me et un seul tmoin. Le
tmoin frapp dhorreur malheureusement dfaille, il devient le dernier des tmoins, il
ne tmoigne pas8 . Maurice Blanchot quant lui, rencontre la conscience dune telle
dfaillance (qui accompagne toute exprience de tmoignage) dans la philosophie de
Lvinas. Il exprime cette intuition dans lhommage quil lui rend dans Textes pour
Emmanuel Lvinas : Comment philosopher, comment crire dans le souvenir
dAuschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterres prs des crma-
toires : sachez ce qui sest pass, noubliez pas et en mme temps jamais vous ne saurez.
Cest cette pense qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas et quil nous pro-
pose sans la dire, au-del et avant toute obligation9. Pouvons-nous cependant suivre
Blanchot dans son apprhension de la philosophie lvinassienne ? Devons-nous lire lu-
vre de Lvinas partir du souvenir de lholocauste ?
aucun moment, Lvinas ne se sert explicitement du gnocide en tant quexpression
extrme du mal, comme limite dune morale, ou comme un fondement pour penser
autrement lthique10. Lvinas nentend jamais soumettre lexprience de ce mal une
quelconque forme de suffisance philosophique. Il est toutefois invitable de reconnatre
que lon rencontre parfois des allusions lholocauste dans certains entretiens (notam-
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Peter551139
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ment avec Franois Poiri, Philippe Nemo ou Catherine Chalier), des traces, quelques
renvois pudiques et discrets, et surtout une ddicace un livre radical et tranchant,
savoir Autrement qutre ou au-del de lessence. Cette ddicace est la suivante : la
mmoire des tres les plus proches parmi les six millions dassassins par les nationaux-
socialistes, ct des millions et des millions dhumains de toutes confessions et de toutes
nations, victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismitisme . Livre
tranchant et radical, disions-nous : Autrement qutre paru en 1974 reprsente sans nul
doute le moment le plus hyperbolique dans la rflexion lvinassienne. Ds 1976, soit deux
ans aprs sa parution, Guy Petitdemange peut crire de ce livre : jamais peut-tre, le
propos essentiel de Lvinas navait t aussi coupant, sa pense aussi diffrencie, et aussi
aventurire, audacieuse mme, linspection du nouveau. Une somme donc, mais qui ne
cherche restaurer aucun concept ruin(233) ; un aboutissement, mais fait de prci-
sions et de dplacements ; un tout bien ordonn, mais qui, [...] sclate dans un dire, dont
la rigueur, mle dironie sur le srieux de la rigueur, dont lcriture, mlant les lettres
hbraques nos lettres familires, les rfrences philosophiques celles de lcriture et
du Talmud, confondent toute ide reue du discours : dispersion et invention du langage,
promues par ce qui au milieu des choses chappe lordre des choses (140) [], ins-
piration que le sujet ne rgit plus, mais subit de la proximit dautrui, de sa nou-
veaut(229), de sa jeunesse sans cesse oublie, sans cesse recommenante. tourdissante
jeunesse11 . Il sagit dans cet ouvrage dviter le langage ontologique que semble encore
utiliser Totalit et Infini paru en 1961. Louvrage de 1974 repose sur une tension fonda-
mentale entre le dit et le dire, entre la thmatisation et louverture lautre. Le dire se
donne penser comme le lieu dune exprience antrieure aux signes verbaux et aux sys-
tmes linguistiques, toute forme de thmatisation ; il est proximit de lun lautre,
lengagement de lapproche, lun pour lautre, la signifiance mme de la signification12 .
Or, ce dire originel est toujours susceptible, en se manifestant, de se subordonner un sys-
tme linguistique toujours complice de lontologie. Un problme mthodologique se pose
donc ici aux yeux de Lvinas. Il consiste, crit-il dans Autrement qutre, se demander
si le pr-originel du Dire (si lanarchie, le non-originel comme nous le dsignons) peut
tre amen se trahir en se montrant dans un thme [] et si cette trahison peut se
ddire13 . Il devient par consquent question pour le philosophe de redoubler ses efforts
pour sarracher au dit au sein de sa propre criture. Autrement qutre snonce dans un
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Peter551139
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dire qui doit aussi se ddire pour le soustraire au nivellement que constitue le dit. Il y a
l immanquablement une rupture avec toute communication niveleuse, avec le sens com-
mun, avec la banalit qui passe toujours ct de lautre ou de ltre de lautre. Lvinas
est ici trs proche de Blanchot qui insiste souvent sur lanantissement qui accompagne
tout langage. Lacte de nommer se confond en effet chez Blanchot, comme nous allons le
voir ds prsent, avec un acte danantissement paradoxal.
NOMMER, PARLER, CRIRE
Dans la nomination, lanantissement nest jamais total mais touche lexistence de ce

qui est nomm. Le mot anantit une part de la ralit tout en la conservant dans linti-
mit du langage : Le mot me donne ce quil signifie, mais dabord il le supprime , crit
Blanchot : Pour que je puisse dire : cette femme, il faut que dune manire ou dune
autre je lui retire sa ralit dos et de chair, la rende absente et lanantisse. Le mot me
donne ltre, mais il me le donne priv dtre. Il est labsence de cet tre, son nant14. Il
y a quelque chose qui disparat dans le langage, savoir, le singulier, non pas ce qui est,
mais ltre dans sa particularit, non pas lhomme en gnral, mais celui-ci . Le sin-
gulier est ce que le langage exclut pour venir lexistence, il est un moment avant le lan-
gage et jamais hors de lui. Le langage commence par nier la chose comme vnement
individuel, dans son existence immdiate pour se substituer finalement elle comme
forme gnrale de cet vnement15 . Blanchot entend cependant lier le destin de lcri-
ture une recherche du singulier, cest en effet par lcriture que nous chappons au dj
dit, au Savoir, lentente, entrant dans lespace inconnu, espace de dtresse, o ce qui
est donn nest peut-tre reu par personne16 .
Dans lcriture le langage tend quitter dfinitivement son habit dimpuissance dans
la mesure o elle seule semble offrir les moyens de dire le particulier depuis le privilge
dont elle jouit de pouvoir rendre le silence visible. Cest cette condition que les mots
paraissent devenir plus fidles aux choses quils dsignent. Loin dtre un obstacle, la ra-
lit des mots peut alors devenir une chance. Le nom cesse dtre alors le passage phmre
de la non-existence pour saffirmer comme une boule concrte , un massif dexis-
tence17 . Du fond de labsence o lon nomme la chose, celle-ci tend finalement mer-
ger : lorsque je dis une fleur, dans labsence o je la cite, par loubli o je relgue limage
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Peter551139
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quelle me donne, au fond de ce mot lourd, surgissant lui-mme comme une chose
inconnue, je convoque passionnment lobscurit de cette fleur, son parfum qui me tra-
verse et que je ne respire pas, cette poussire qui mimprgne et que je ne vois pas, cette
couleur qui est trace et non lumire. O rside donc mon espoir datteindre ce que je
repousse ? Dans la matrialit du langage []. Tout ce qui est physique joue le premier
rle : le rythme, le poids, la masse, la figure, et puis le papier sur lequel on crit, la trace
de lencre, le livre18 . Si lcriture permet une mergence, la ralit verbale du langage
dans lcriture est bien loin dimpliquer une rsurgence absolue des choses nommes
dans leur ralit sensible : mme dans le langage redevenu pure matrialit, le mouvement
o la chose se retire tend vers labsence, et se poursuit toujours. On pourrait alors sat-
tendre ce que nis dans lcriture, les tres et les choses retournent au nant et au vide.
Or il nen est rien. Pouss son extrme, un tel mouvement de ngation se rvle tendre,
non pas vers le nant absolu, mais vers ce que Blanchot appelle l existence . Ce terme
dsigne ici un tat dtre dans son tat le plus pauvre, il signifie ce qui reste de ltre dans
son indtermination originelle avant que quelque chose ne soit dfinitivement institu ou
thmatis. Lcriture offre en dfinitive un mouvement de ngation sans fin qui tend non
pas vers le nant mais vers le fait brut de ltre. Cest dans ces conditions que Blanchot est
amen dsigner la littrature comme ce qui nest pas au-del du monde , et comme
ce qui nest pas non plus le monde : elle est la prsence des choses, avant que le
monde ne soit, leur persvrance aprs que le monde a disparu, lenttement de ce qui
subsiste quand tout sefface et lhbtude de ce qui apparat quand il ny a rien19 . Nous
comprenons par l que les tres et les choses comme fruits de lcriture constituent une
rgion ontologique spcifique, ils existent comme des tres de langage, ns de mots dont
le sens se retire, ils oscillent sur une limite, entre la vie et la mort, ltre et le nant.
Lcriture littraire nest pas la nuit, elle en est la hantise : non la nuit, mais la conscience
de la nuit qui sans relche veille pour se surprendre et cause de cela sans rpit se dissipe.
Elle nest pas le jour, elle est ct du jour que celui-ci a rejet pour devenir lumire . Et
elle nest pas non plus la mort, car en elle se montre lexistence qui demeure sous lexis-
tence, comme une affirmation inexorable, sans commencement et sans terme, la mort
comme impossibilit de mourir20 . Symbolisant une impossibilit de mourir, mais aussi
de revenir la vie, lcriture constitue un mouvement o les mots marquent une absence
tout en nous rappelant elle : les choses devenant prsentes mesure que lcriture elle-
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Peter551139
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mme tend vers labsence ; cest pour cela quelle est dsuvrement. Contrairement au
discours qui dissipe ltre, lcriture se manifeste comme ce mode du langage o dans le
silence du monde et des choses, ltre se risque, o ce qui se dissimule (cest--dire
ltre) tend merger dans le fond de lapparence21 . Labsence est pour Blanchot cette
motivation essentielle inhrente lacte dcrire. Aussi, lorsque se pose la question de
savoir, quoi tend lcriture ? , il suggre, nous librer de ce qui est22 . Ce qui est,
cest--dire, la prsence des choses solides et massives, tout ce qui est fig et qui instaure
le monde objectif. Une telle libration se ralise grce ltrange possibilit que nous
avons de mettre une distance entre nous et les choses, et par l mme dpouser lab-
sence. Le rle principal de lcriture tant de substituer la chose son absence, lobjet
sa disparition vibratoire. Or, si lcriture est ce lieu o se rvle labsence, labsence des
traces elles-mmes peut devenir une modalit de donation. Cependant, si crire, cest
tendre vers labsence et leffacement des traces, pourquoi crit-on encore ? Pourquoi crire
encore un livre, l o lbranlement de la rupture lune des formes du dsastre le
dvaste ? Cest que lordre du livre est ncessaire ce qui lui manque, labsence qui se
drobe lui : de mme que le propre de lappropriation, lvnement o coappar-
tiennent lhomme et ltre, sabme dans limpropre de lcriture qui chappe la loi, la
trace, ainsi quau rsultat dun sens garanti. Mais limpropre nest pas seulement la nga-
tion du propre , il sen dtourne tout en sy rapportant : il lattire dans labyssal, il le
maintient en le dsabusant. Propre rsonne encore dans limpropre : comme labsence de
livre, le hors-livre fait entendre ce quil dpasse23 .
Lappel au fragmentaire, la parole dsuvre et impossible, le recours au dsastre, sont
lis chez Blanchot une trange responsabilit qui repose dans une volont secrte de
sauver un texte de son malheur de livre24 . Responsabilit , ce mot banal, cette notion
dont la morale la plus facile (la morale politique) nous fait un devoir, il faut tenter de la
comprendre autrement ; il faut essayer de lentendre comme Lvinas la renouvel, la
ouvert jusqu lui faire signifier (au-del de tout sens) la responsabilit dune philoso-
phie autre []. Ma responsabilit pour Autrui suppose un bouleversement tel quil ne
peut se marquer que par un changement de statut de moi, un changement de temps et
peut-tre un changement de langage. Responsabilit qui me retire de mon ordre []. Il
faudrait donc bien se tourner vers une langue jamais crite, mais toujours prescrire,
pour que ce mot incomprhensible soit entendu dans sa lourdeur dsastreuse et en nous
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Peter551139
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invitant nous tourner vers le dsastre sans le comprendre, ni le supporter25 . Retenons

ici ces mots de Blanchot : se tourner vers une langue jamais crite . On sait quil sagit
dune tche essentielle pour la littrature aprs la seconde guerre mondiale, pour lu-
vre dun pote tel que Paul Celan par exemple, qui se donne pour exigence de traduire le
mal dans une criture qui rsiste une comprhension immdiate. Lexprience de lcri-
ture dans la posie celanienne se confond avec une dsarticulation du sens, avec une exp-
rience difficile, voire douloureuse, limage des souffrances indicibles et intraduisibles
endures par les victimes. Lcriture de Lvinas porte diffremment, mais tout aussi inten-
sment, une telle extrmit qui se justifie par ce dsir dchapper lordre du discours et
de mettre [] en cause le privilge philosophique de ltre26 . Cest pour Lvinas lor-
dre du mme, de la totalit et de lindiffrence scandaleuse qui sy rattache, qui doit tre
imprativement contest. Lcriture doit pouvoir tenir compte de cette contestation,
comme dailleurs la conception de lhistoire en tant que telle. Lhistoire ne peut plus
dsormais et en particulier partir de cet vnement de lholocauste (avec tous ces ren-
vois possibles vers dautres vnements, vers dautres gnocides) tre conue comme
une totalit o la raison serait incapable de sterniser auprs des blessures infliges aux
individus, auprs de la mort de lautre qui pour Lvinas devient premire. Lhumain serait
autre chose que la simple persvrance dans le souci de vivre, il serait une inquitude
pour la mort dautrui qui passe avant le souci de soi27 . La mort nest ici pas de lordre
de lanantissement mais une exprience pour le survivant du sans-rponse , dun
scandale qui appelle une responsabilit infinie.
TMOIGNER MALGR TOUT
Comme nous le disions ds notre introduction, cest notre manire de penser lhistoire
qui sest trouve radicalement remise en cause au XXe sicle, et qui exige selon Lvinas
une problmatisation de la notion mme de thodice : la Nature et lHistoire providen-
tielles qui fournissent aux dix-huitime et dix-neuvime sicles les normes de la
conscience morale, se rattachent sur bien des points au disme du sicle des Lumires :
Mais [je cite Lvinas dans La souffrance inutile , article initialement paru en 1982]
la thodice ignorant le nom que lui aura donn Leibniz en 1710 est aussi ancienne
quune certaine lecture de la Bible. Elle dominait la conscience du croyant qui expliquait
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Peter551139
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ses malheurs par le Pch ou, du moins, par ses pchs28 . On comprend par l que ce
qui devient premier ne relve plus de la totalit mais de linfini et constitue une rupture
avec ce qui peut tre dit et thmatis. Lvinas se range de la sorte indirectement du ct
de ceux qui ont tent de privilgier un autre rapport au pass en rhabilitant la force et
la porte des tmoignages. Dun point de vue historiographique, les tmoignages ont ceci
de dcisif quils nous apprennent que toute histoire vue de haut, conue daprs des docu-
ments et sans les tmoignages des vrais acteurs, de ceux qui portent et qui gardent en
mmoire les vnements, est sans doute marque par trop de neutralit. Comme la dit
cet gard Jean Norton Cru propos de la Grande Guerre et de ceux qui crivent lhis-
toire sans se tenir suffisamment lcoute de ceux qui ont subi les faits, ils conoivent
sans doute la ncessit des rivets, mais tant des abstracteurs, des dessinateurs, des
constructeurs de cabinet, ils nont jamais fait de rivets, nen ont jamais vu et sont prts
les vouloir en bois, en plomb, en lige, en tout sauf en acier. Leur pont ne sera jamais un
pont29 . Contre le paradoxe que lon attribue Stendhal selon lequel lhomme qui a mis
la main la pte est le plus insignifiant , Jean Norton Cru argumente que si le combat-
tant a des vues courtes, parce ses vues sont troites, elles sont prcises ; parce quelles sont
bornes, elles sont nettes. Il ne voit pas grandchose, mais il voit bien ce quil voit. Parce
que ses yeux et non ceux des autres le renseignent, il voit ce qui est30 . Les miettes de lhis-
toire ne peuvent en ce sens faire lobjet que dune simple incise. Jean Norton Cru nous le
dit propos des horreurs de la Premire Guerre mondiale, Annette Wieviorka le montre
avec des moyens diffrents propos de lholocauste. Si les miettes et les expriences des
tmoins ne peuvent elles seules faire lhistoire31, elles doivent toutefois tre prises en
compte au coeur dune opration complexe qui rend inadquate une comprhension
purement objectiviste et totalisante. Ce qui ne veut pas dire que ce type de comprhen-
sion rompe pour autant avec lhorizon que constitue pour elle lide dune vrit rv-
ler. Les faits sont la chair de lhistoire et si leur porte est parcellaire, ils permettent une
vue de prs, un examen prcis et plus incarn des situations. Dans le cadre des crimes
organiss par les nazis, la difficult pistmologique semble bien relle : on ne peut ais-
ment expliquer et comprendre un phnomne historique comme celui du nazisme et de
lantismitisme qui lui tait rattach. Il est bien difficile par exemple dattribuer toute la
responsabilit un seul individu ou de lassocier systmatiquement des facteurs prcis et
tangibles. Les explications comme les schmes de comprhension sont toujours restrictifs,
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Peter551139
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ils demeurent sans proportion avec les vnements quils sont censs clairer. Depuis les
troubles des dbuts du nazisme jusquaux convulsions finales, on ne peut se dfaire dune
impression gnrale de folie incontrle. Primo Levi avoue cet gard prfrer lhumi-
lit avec laquelle certains historiens, comme par exemple Karl Dietrich Bracher, qui recon-
naissent ne pas comprendre32 lantismitisme acharn de Hitler, et sa suite, de la
nation allemande. Le national-socialisme fut en effet un mlange dlments htrognes,
tandis que les prmices et les retombes du mouvement hitlrien se situent dans un vaste
et confus ensemble de tendances autoritaires plus motionnelles que rflchies33 , diri-
gs tout autant contre le modle politique et social de la dmocratie librale que contre
celui de la gauche socialiste. Le conservatisme, le nationalisme, le radicalisme germanique
tendance raciste, sont les principaux moteurs de ce mouvement de protestation et de
haine. Mais ces moteurs sont profondment htrognes. Le triomphe de lextrme droite
en Allemagne constitue un cas unique, sans prcdent. Sans jamais tenter de dissoudre sa
signification historique, on ne peut que reconnatre lirrductibilit de lantismitisme
outrancier des nazis et de la dchirure quil constitue. Or, il savre bel et bien quune telle
difficult pistmologique, une telle aporie pour la connaissance, a galement pour cons-
quence de relancer une autre approche de la reprsentation de lhistoire qui ne peut plus
ds lors se satisfaire dune intention de comprhension totale. Cest peut-tre l une leon
essentielle de lhistoire du XXe sicle que de rsister certains endroits une connaissance
rassurante et scientifique. On observe une part dirrductibilit non seulement dans son
propre droulement mais aussi dans sa reprsentation. Ceci nest pas sans profondment
modifier notre apprhension de ses ralits et imposer notamment une remise en ques-
tion, voire une radicalisation, de notre pratique hermneutique face lhistoire. Une telle
modification ne signifie pas pour autant un dsaveu de la rationalit et du langage, elle
en modifie simplement les usages et les intentions. En tant quelle sauvegarde la mmoire,
lhistoire doit en effet veiller notre attention, non plus seulement au dicible et lordre
objectif, mais lindicible et une impossibilit qui semble se cacher dans tout tmoi-
gnage. Cest tout le moins ce que rvle clairement Lvinas. Le tmoignage correspond
pour lui un dire sans dit qui se donne avant tout comme une intrigue. Cette intrigue,
singulirement, nous rattache ce qui se dtache, labsolu dtachement de linfini
par rapport la pense qui cherche le thmatiser et au langage qui essaie de le tenir
dans le Dit34 . Le tmoignage nest pas thmatisable et cest cette irrductibilit quil
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Peter551139
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faut tenter dentendre en lui. Au-del de la connotation religieuse qui transparat invi-
tablement dans cette irrductibilit qui nest toutefois jamais rductible aucune tho-
logie positive35 , il importe surtout dentendre dans les tmoignages, dans le rappel
des faits et dans toute cette souffrance humaine devenue discours et textes , crit Lvinas,
autre chose que des faits historiques vrais36 . Par les tmoignages, il devient question
de se tenir lcoute de cette voix qui vient de lautre rive, une voix qui interrompt le
dire du dj dit37 , et non simplement de sen tenir des chiffres ou des statistiques qui
nourrissent habituellement la connaissance historique.
Dans un autre court texte intitul Tout est-il vanit ? , relatant les pogroms des
annes 30 et 40 en Pologne, Lvinas souligne qu la douleur et lindignation que ces faits
provoquent, la stupeur de constater limpassibilit et lindiffrence dun monde o sex-
pdient les affaires courantes qui nous dresponsabilisent de jour en jour, sajoute pour
toute une gnration une sourde angoisse : Faut-il croire que la grandeur de notre exp-
rience se range dj dans les cadres prtablis de lhistoire, que nos morts sans tombes se
logent dans les colonnes des statistiques ? Que dj lhistoire des livres des traits et des
manuels ramne ses justes proportions, sa classe et sa catgorie, un vnement
hors classe et sans prcdent ?38 La fidlit aux autres qui ne sont plus, et plus particu-
lirement aux victimes de la haine de lautre homme, impose un travail de mmoire qui
ne peut se limiter une tude de faits objectifs et thmatisables, mais doit se confondre
avec une prise en compte des crits clandestins , de ceux, comme le dit Blanchot, qui
ont survcu pour tmoigner , et peut-tre ainsi pour vaincre39 . La victoire est cepen-
dant toujours amre, toujours dvaste, impossible.
CONCLUSION
Par lcriture, il semble possible de signifier ce que la parole ne peut plus dire, ce qui
chappe lordre du logos et de toute rcupration dialectique. Cest l en effet le propre
de lacte dcrire que de pouvoir tracer sans laisser de trace, tout en prservant une part
de ce qui nest plus rductible un quelque chose, une manifestation visible. Cest
tout le moins ce qui transparat trs distinctement dans la rflexion blanchotienne o
lexprience dcriture ne se rduit finalement jamais au fait de parler, lcriture ayant
rompu avec le langage entendu comme ce qui reprsente, avec le langage entendu
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Peter551139
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comme ce qui reoit et donne le sens40 . Lvinas peroit trs bien cette rupture chez
Blanchot. Il peut noter cet gard que chez Blanchot, ce nest plus de ltre, et ce nest
plus un quelque chose41 . Seule lcriture parat offrir les moyens de dire le particulier
dans sa plus violente dvastation, et donc, sans doute, le mal dans son extrme particu-
larit, dans ce quil peut avoir dintraduisible et dindchiffrable, le mal qui se dit par un
cri qui excde tout langage. Lcriture porte en ce sens la possibilit dune impossibilit,
cest ce titre sans doute quelle se confond avec une injonction thique. Injonction sin-
gulire qui chappe cependant au formalisme moral puisque le tmoignage nous ren-
voie toujours une personne et son visage qui, mme en silence, mme dans la plus
extrme distance, nous interpelle indfiniment.
1. LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Entre nous, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 107.
3. Ibid., p.80.
4. ANTELME Robert, LEspce humaine, Paris, Gallimard, 1957, p. 9.
6. Ibid., p.198.
7. Ibid., p.199.
8. CIXOUS Hlne, LAmour du loup et autres remords, Paris, Galile, 2003, p. 130.
9 BLANCHOT Maurice, in Textes pour Emmanuel Lvinas, LARUELLE Franois (dir.), Paris, Jean-Michel
Place, 1980.
10. Nous partageons ici lavis de Franois Poiri. Voir POIRI Franois, Emmanuel Lvinas,
Besanon, ditions la Manufacture, 1992, p. 17.
11. PETITDEMANGE Guy, thique et transcendance. Sur les chemins dEmmanuel lvinas , in
Recherche de sciences religieuses, n 1, janvier-mars, 1976, p. 60.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de poche, 1990,
p. 17.
13. Ibid. , p. 19.
14. BLANCHOT Maurice, La littrature et le droit la mort , in La part du feu, Paris, Gallimard,
1949, p. 312.
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Peter551139
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15. Ibid., p. 37.

17. BLANCHOT Maurice, La littrature et le droit la mort , in La part du feu, op. cit., p. 316.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 317.
20. Ibid.
21. Ibid., p. 324.
22. Ibid., p. 46.
24. Ibid., p.157, Emmanuel Lvinas cit par Maurice Blanchot.
25. Ibid., p. 45-47.
26. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 36
27. LVINAS Emmanuel, Mourir pour, in Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Le
Livre de poche, 1993, p. 213.
28. LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Cahiers de la nuit surveille : Emmanuel Lvinas,
ROLLAND Jacques (dir.), Lagrasse, Verdier, 1984, p. 334. Repris dans LVINAS Emmanuel, Entre Nous,
op. cit., p. 106.
29. NORTON CRU Jean, Tmoins : essai danalyse et de critique des souvenirs de combattants dits en
franais de 1915 1928, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1993, p. 15.
30. Ibid., p.331-334. Voir FIGUIER Richard, Jean Norton Cru, penseur de la guerre , in Les Temps
modernes, n 640, septembre-octobre 2006, p. 60-92.
31. WIEVIORKA Annette, Lre du tmoin, Paris, Plon, 1998, p.22. Nous avons eu loccasion de dve-
lopper plus prcisment cette question de la place du tmoignage dans la connaissance historique
dans un article paru rcemment et auquel nous nous permettons de renvoyer : CHARDEL Pierre-
Antoine, Lthique du tmoignage. Rflexions partir de Primo Levi et Giorgio Agamben , in
Symposium. Canadian Journal of Continental Philosophy/Revue canadienne de philosophie conti-
nentale, Vol. 10, n 2, Fall/Automne, 2006, p. 587-610.
32. BRACHER Karl Dietrich, La Dictature allemande : naissance, struture et consquences du national-
socialisme, Traduit de lallemand par Frank Straschitz, prface dAlfred Grosser, Toulouse,
Privat, 1986.
33. Ibid., p.643.
35. Ibid., p. 230.
36. LVINAS Emmanuel, Crime et humanit. Entretien avec Emmanuel Lvinas , in Archives dun
procs. Klaus Barbie, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 62.
38. LVINAS Emmanuel, Tout est-il vanit ? , in Les Cahiers de la nuit surveille, op. cit., p. 320.
40. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 389-391 et 392.
41. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1894, p. 40.
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06-Campa:Mise en page 1 14/01/08 15:57 Page 265
Rpondre limpossible
Olivier CAMPA
Il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer.

Samuel BECKETT, LInnommable.
L
A PRFACE LA DEUXIME DITION de De lexistence lexistant revient sur le carac-
tre dsertique, obsdant et horrible de ltre, entendu selon lil y a [], sur son
inhumaine neutralit1 , nuit de ltre, tre comme nuit, que Lvinas rfre
lanonymat blanchotien pour lopposer la pure donation du es gibt telle quHeidegger
avait tch den produire pour sa part la lumire2. Et, si, de lun lautre, lil y a met bien
lpreuve de ltre en tant que tel une pense irrductible toute logique de lattribution,
Lvinas prouve le besoin de prciser nouveau quun tel terme na jamais t ni la tra-
duction, ni la dmarque de lexpression allemande et de ses connotations dabondance et
de gnrosit3 . Il est par ailleurs remarquable que, dans le corps de louvrage, la sec-
tion qui dveloppe cette horreur de la nuit, en tant quexprience de lil y a4 , renvoie
explicitement Thomas lObscur, au moment mme o lon conteste langoisse hei-
deggerienne le privilge insigne de nous rapporter ltre comme tel5. Alors que lan-
goisse, chez Heidegger, accomplit ltre pour la mort, saisie et comprise en quelque
faon, lhorreur de la nuit sans issue et sans rponse est lexistence irrmissible6 ,
existence nue, sans personne et sans monde, dont lcriture blanchotienne aura t en
elle-mme lendurance, elle qui mne lerreur de ltre ltre comme lieu der-
rance, linhabitable7 . Alors que langoisse ne nous ouvrirait la question de ltre
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
quen nous rapportant lavenir indpassable de notre propre mort8, lhorreur de ltre
serait horreur de limmortalit, perptuit du drame de lexistence, ncessit den assu-
mer jamais la charge9 interminable nuit que nous serions nous-mmes devenus,
dans limpossibilit dy devenir nous-mmes10. Aussi est-ce uniquement par elle-mme,
et non pas en vertu de sa finitude, que lexistence recle un tragique que la mort ne sau-
rait rsoudre11 , ds lors que la mort nest plus elle-mme que cette existence imper-
sonnelle et sans terme une mort, non pas vivre comme limminence dune fin dont
nous aurions assumer en propre la possibilit, mais survivre encore comme le nen
pas finir de finir12 . Lorsque Lvinas, tout en reconnaissant sa dette lgard de Heidegger,
affirme que ses rflexions auront t commandes par un besoin profond de quitter le
climat de cette philosophie13 toute entire ordonne la dtermination de lexistence
comme possibilit, sans doute lui aura-t-il fallu traverser cette nuit blanchotienne, plus
sombre, plus terrible que nimporte quelle autre nuit, comme si elle tait rellement sor-
tie dune blessure de la pense qui ne se pensait plus, de la pense prise ironiquement
comme objet par autre chose que la pense14 . Sans doute aura-t-il d lui-mme respi-
rer, et jusqu ltouffement, cette atmosphre dune ralit de lirrel, dune prsence
de labsence qui est pesante, comme latmosphre daprs la mort, o ds Thomas lObscur
(dans sa premire version), Blanchot nous introduit15 . Blessure jamais bante dune
pense comme en retrait delle-mme et qui nest plus que le long billement de sa
bance16 , ce que Blanchot nommera par la suite le Neutre aura donn la premire
philosophie de Lvinas de sinscrire dans cette distance de lAprs la mort lgard de
ltre distance dune mort qui ne vient pas18 , mais est dj venue, du plus loin de
ltre sans nom, comme ce qui nous dpossde de la possibilit mme de mourir. Lil y a
dit cette nuit comme mot unique, le mot fin rpt sans cesse19 , cette nuit dune exis-
tence rendue comme immortelle dtre dj morte, dune mort qui nest celle de per-
sonne et que lon vit pourtant comme une densit datmosphre, comme une plnitude
du vide ou comme le murmure du silence20 . Tout se passe donc comme si, par sa pro-
pre lecture de Thomas lObscur, Lvinas stait donn les moyens de quitter le climat hei-
deggerien de ltre-pour-la-mort pour cette atmosphre daprs la mort , dans laquelle
lexistence elle-mme devient nuit cette obscurit du malheur que Blanchot exposera
en retour dans les termes mmes que Lvinas emploie pour dcrire lil y a : Le malheur
est anonyme, impersonnel, indiffrent. Il est la vie rendue trangre et la mort rendue
inaccessible. Cest lhorreur dtre comme tre sans fin21.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Chacun sait pourtant, et Lvinas le premier, quel point lanalytique heideggerienne

de ltre-pour-la-mort, de ltre-vers-la-mort (Sein zum Tode), aura inquit les mdita-
tions contemporaines de la temporalit et de la mort, lorsque Heidegger reconnaissait
pourtant lui-mme que lanthropologie labore dans la thologie chrtienne [avait]
toujours dj depuis Paul jusqu la meditatio futurae vitae de Calvin coaperu la mort
dans linterprtation de la vie22 . Aussi, sil est vrai quun tel projet phnomnologique
sinscrit dans lhorizon proprement ontologique de la question de ltre et de sa significa-
tion sil est vrai que la question [de la mort] concerne le sens ontologique du mourir
de celui qui meurt en tant que possibilit dtre de son tre (Seinsmglichkeit seines
Seins)23 et quelle ouvre, par consquent, un accs insigne au sens de ltre lui-mme,
bien au-del dune simple approche anthropologique de la mortalit , il nen demeure
pas moins que lanalytique existentiale de la finitude du Dasein, ne remet pas en cause la
dtermination traditionnelle de lhomme comme un mortel. Par opposition, non pas seu-
lement aux dieux ou Dieu qui ne meurent pas, mais dabord aux choses du monde,
dont la fin consiste sachever (fertigwerden) ou disparatre (verschwinden), ainsi quaux
btes, certes susceptibles, comme tous vivants, de prir (verenden) mais non pas de pro-
prement mourir (eigentlich sterben)24, le Dasein serait seul se rapporter sa mort comme
son avenir indpassable. De mme que le Dasein, aussi longtemps quil est, est au
contraire constamment dj son ne-pas-encore (sein Noch-nicht), de mme il est aussi
dj sa fin. Le finir dsign par la mort ne signifie pas un tre--la-fin du Dasein (Zu-
Ende-sein des Daseins), mais un tre pour la fin de cet tant (ein Sein zum Ende dieses
Seiendes). La mort est une guise dtre que le Dasein assume ds quil est25. Et Heidegger
dinvoquer alors, ft-ce pour en renouveler profondment le sens, la sagesse la plus popu-
laire, en citant, en manire dapophtegme, Le Paysan de Bohme de Johannes von Tepl :
Ds quun homme vient la vie, il est assez vieux pour mourir26.
Sur le fond dun questionnement proprement ontologique, cette involution de la mort
dans la vie ou, plus exactement, cette comprhension de lexistence comme mourir voit
dans la mort la fois ce vers quoi je machemine inexorablement moi-mme et ce en quoi
je suis dj pris et compris, la fois ce qui relve de mon avenir et ce qui, en un sens, ma
dj prcd, ds lors quen sa possibilit mienne, elle fait proprement corps avec le mor-
tel que je suis chaque fois moi-mme. Aussi ltre--la-fin signifie existentialement :
tre pour la fin (sein zum Ende). Le ne-pas-encore extrme a le caractre de quelque chose
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Peter551139
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vis--vis de quoi le Dasein se comporte. La fin pr-cde le Dasein (das Ende steht dem
Dasein bevor)27 . Ma mort, bien quencore venir, ma toujours dj prcd comme
cette possibilit quil mappartient dassumer ds lors que je suis, en vertu dune tempo-
ralit qui ne relve plus de lordinaire du monde : la mort nest pas encore quelque
chose de ne pas encore sous la main (Vorhandenes), elle nest pas le dernier excdent
(Ausstand) rduit un minimum, mais plutt une prcdence (Bevorstand)28 . Traduire
ainsi Bevorstand par prcdence , quand la langue et sans doute imposer le terme
d imminence , ne consiste pas seulement distinguer limminence de la mort de tout
ce qui se laisse prsager dans lhorizon du monde, mais permet aussi darticuler cette
double dimension de la mort elle-mme, tout la fois venir et dj advenue comme ma
possibilit, sans quune telle mort la mienne se ralise jamais, cest--dire se produise
comme un vnement intra-mondain29. Ontologique, cette prcdence de la mort ne
relve donc daucune prcession chronologique, pour autant quelle ouvre au contraire
le Dasein lavenir de sa propre mort comme son authentique possibilit. Avec la
mort, le Dasein se pr-cde lui-mme en son pouvoir-tre le plus propre30 , pouvoir-tre
quest le Dasein lui-mme comme possibilit toujours dj ouverte de ne plus tre. Cette
possibilit la plus propre, absolue, est en mme temps la possibilit extrme. En tant que
pouvoir-tre (Seinknnen), le Dasein ne peut jamais dpasser la possibilit de la mort. La
mort est la possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein. Ainsi la mort se
dvoile-t-elle comme la possibilit la plus propre, absolue, indpassable. Comme telle, elle
est une pr-cdence insigne31. Une telle prcdence est donc la mort elle-mme comme
possibilit de limpossibilit dtre la possibilit de limpossibilit sans mesure de lexis-
tence32 , prcdence que jai endosser comme mienne insubstituablement33.
Or, sil est une question, en elle-mme douloureuse, autour de laquelle Lvinas et
Blanchot se seront dabord rencontrs, cest prcisment celle dune certaine prcdence
de la mort prcdence, non pas du possible, mais de limpossible mme, lorsque exis-
ter consiste en l horreur de ltre oppose langoisse du nant34 . Cest que langoisse,
en effet, telle que Heidegger la comprend, est cette tonalit affective (Stimmung) qui, sur
le fond dune impuissance essentielle, dvoile au Dasein sa libert originaire, en louvrant
sans cesse son tre-possible son tre comme la possibilit quil est seul devoir
assumer et, partant, cet tre dvoil lui-mme comme pouvoir : elle manifeste dans le
Dasein ltre-pour le pouvoir-tre le plus propre (das Sein zum eigensten Seinknnen),
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cest--dire ltre-libre pour la libert du se-choisir-et-se-saisir-soi-mme. Langoisse place

le Dasein devant son tre-libre-pour (propensio in) lauthenticit de son tre en tant
que possibilit quil est toujours dj35 . En jetant le Dasein devant le rien de la possi-
ble impossibilit de son existence36 , langoisse le reconduit donc en mme temps sa
libert essentielle libert pour la mort (Freiheit zum Tode) passionne, dlie des illu-
sions du On, factice, certaine delle-mme et angoisse37 . Aussi, ft-elle possibilit de lim-
possible, la prcdence de ma mort retournerait la passivit essentielle de mon propre
mourir en une ouverture lavenir lui-mme comme horizon de mon pouvoir, en vertu
dun renversement qui rsumerait, selon Lvinas, le projet mme de lanalytique de ltre-
pour-la-mort. Ltre pour la mort, dans lexistence authentique de Heidegger, est une
lucidit suprme et, par l, une virilit suprme. Cest lassomption de la dernire possi-
bilit de lexistence par le Dasein, qui rend prcisment possibles toutes les autres possi-
bilits, qui rend par consquent possible le fait mme de saisir une possibilit, cest--dire
lactivit et la libert38. Tout en reconnaissant la mort qui survient dtre une ferme-
ture du possible, Heidegger rige ainsi cette venue de limpossible en possibilit insigne du
Dasein, jusqu louvrir alors son tre comme son pouvoir-tre le plus propre et en
dvoiler ainsi la libre activit. Aussi, dans une note ce passage, Lvinas a-t-il soin de
rappeler que la mort chez Heidegger nest pas [] limpossibilit de la possibilit
mais la possibilit de limpossibilit , pour prciser immdiatement que cette dis-
tinction, dapparence byzantine, a une importance fondamentale39 . En assumant lim-
possible comme sa possibilit, le Dasein nendurerait donc jamais son mourir comme cet
effondrement sans fin du possible dont la souffrance apparat pourtant comme lpreuve
indpassable. Quel quen puisse tre le tremblement, langoisse heideggerienne ne nous
rapporterait donc lavenir de la mort que pour mieux dissocier la mort elle-mme de
la souffrance vcue comme adhrence ltre dans un mourir interminable. La mort est,
chez Heidegger, vnement de libert, alors que, dans la souffrance, le sujet nous semble
arriver la limite du possible40 , jusqu dsesprer de la possibilit mme de mourir.
Exposition lil y a comme tel, la souffrance est abandon la nuit de ltre lui-mme
dans le dsert dune existence sans issue : l impossibilit de se dtacher de linstant de
lexistence. Elle est lirrmissibilit mme de ltre. Le contenu de la souffrance se confond
avec limpossibilit de se dtacher de la souffrance. Et ce nest pas dfinir la souffrance par
la souffrance, mais insister sur limplication sui generis qui en constitue lessence. Il y a
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Peter551139
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dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait dtre directement expos
ltre. Elle est faite de limpossibilit de fuir et de reculer. Toute lacuit de la souffrance
est dans cette impossibilit de recul. Elle est le fait dtre accul la vie et ltre. Dans ce
sens, la souffrance est limpossibilit du nant41 . Une telle souffrance fait corps avec
ltre mme ltre anonyme qui nest par lui-mme lourd daucun salut et ne promet rien
que le rien de sa propre prsence. Au-del mme de lextrme souffrance, qui est encore
imploration de la mort, elle est une souffrance qui perd tout fait le temps : elle est
cela, lhorreur dune souffrance sans fin, que le temps ne peut plus racheter, qui a chapp
au temps, pour laquelle il ny a plus de recours , comme le dira Blanchot dans ses pro-
pres rflexions sur lenfer42 . Alors que langoisse heideggerienne se donne pour le lieu
insigne dune affirmation de lexistence comme pouvoir, ft-ce dans lhorizon dune mort
jamais indtermine dans sa certitude43 alors quelle dit cette merveille que le
nant est mon pouvoir, que je puis ne pas tre , comme lcrira encore Blanchot44 , la
souffrance, au contraire, est patience de la mort, elle qui sans fin my rapporte dans une
passivit puisant jusquau pouvoir de la mourir en propre, en nayant de cesse de me
drober moi-mme : cette faon pour la mort de sannoncer dans la souffrance []
est une exprience de la passivit du sujet qui jusqualors a t actif mme quand il tait
dbord par sa propre nature, mais rservait sa possibilit dassumer son tat de fait. Je
dis : une exprience de la passivit. Faon de parler, car exprience signifie toujours dj
connaissance, lumire et initiative. La mort comme mystre tranche sur lexprience ainsi
comprise. Dans le savoir, toute passivit est, par lintermdiaire de la lumire, activit.
Lobjet que je rencontre est compris et, somme toute, construit par moi, alors que la mort
annonce un vnement dont le sujet nest pas le matre, un vnement par rapport auquel
le sujet nest plus sujet45 . Loin de reprendre son compte le truisme picurien selon
lequel il ne saurait y avoir dexprience de sa propre mort, faute dtre encore l pour la
vivre, Lvinas, comme Blanchot, insiste ici sur la souffrance comme mourir tal46, preuve
sans fin de limpossible, dont les larmes emportent avec elles la possibilit mme den
faire seulement lpreuve47. Si la mort que la souffrance annonce, nest pas cette possibi-
lit ultime rvle dans langoisse, mais le mourir lui-mme comme impossibilit du
nant , nul ne saurait alors prsent en rpondre, faute de pouvoir en tre le sujet.
Souffrir, non pas lextrme du possible, mais jusqu limpossible, revient mourir sans
fin dune mort qui nest jamais la mienne ; l o la souffrance atteint sa puret, o il
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
ny a plus rien entre nous et elle, la suprme responsabilit de cette assomption extrme
tourne en suprme irresponsabilit, en enfance. Cest cela le sanglot et par l prcisment
il annonce la mort. Mourir, cest revenir cet tat dirresponsabilit, cest tre la secousse
enfantine du sanglot48 . Mourir comme lenfant pleure infans sans parole et sans nom,
lorsque vivre nest plus que souffrance sans issue.
Telle est dj la pense (de) limpossible : lautre rapport49 , dont Blanchot dvelop-
pera les implications au-del de la possibilit mme de la penser, dans la nuit dune cri-
ture elle-mme transie de souffrance et traverse par le malheur. Rendre la mort une
sorte de puret a toujours t la tche de la culture : la rendre authentique, personnelle,
propre ou encore la rendre possible50 , quand souffrir nous ramne au contraire lim-
possibilit mme den mourir. moins que mourir ne soit essentiellement cette impos-
sibilit de finir, que seule lcriture pourrait jamais porter sans la dire, une criture
qui ne serait pas une possibilit de la parole (pas plus que mourir nest une possibilit de
la vie) un murmure cependant, une folie cependant qui se jouerait la surface silen-
cieuse du langage51 . lencontre de toute pense de la mort ressaisie comme pou-
voir52 , il sagira toujours pour Blanchot dcrire la souffrance jusqu lpuisement de
lcriture elle-mme, dans la neutralit dun mourir que la mort ne rsoudrait jamais
l o celui qui se croyait matre de sa propre mort, cessant dtre un sujet, perdant sa
libert entte, [] se heurte, autre que lui-mme, la mort comme ce qui narrive pas
ou comme ce qui se retourne [] en limpossibilit de toute possibilit53 . Il y aurait dans
la mort quelque chose de plus fort que la mort : cest le mourir mme lintensit du
mourir54 : le mourir comme impossibilit de mourir, dans la perptuit dun temps qui
ne cesse alors de passer et passe ainsi comme ne devant jamais passer lincessant55. Le
temps du mourir est la perptuit de la souffrance, qui nest pas au-del du temps, mais
se confond avec le temps lui-mme se refusant prsent de passer. La souffrance est
souffrance, lorsquon ne peut plus la souffrir et, cause de cela, en ce non-pouvoir, on ne
peut cesser de la souffrir. Situation singulire. Le temps est comme larrt, confondu
avec son intervalle56. la suite de Lvinas, mais dans une obscurit redouble par la nuit
de lcriture elle-mme, il sagira pour Blanchot de porter la souffrance jusqu limpos-
sibilit mme de la souffrir en propre, dune souffrance comme indiffrente, et non
soufferte, et neutre (un fantme de souffrance), si celui qui y est expos est priv, juste-
ment par la souffrance, de ce Je qui la lui ferait souffrir. Nous le voyons donc : la marque
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dun tel mouvement, cest que, par le fait que nous lprouvons, il chappe notre pou-
voir den faire lpreuve, et ainsi non pas hors dpreuve, mais ce lpreuve de quoi nous
ne pouvons plus chapper57 . Souffrir, comme mourir, souffrir en tant que mourir, ne
saurait donc se conjuguer la premire personne, elle dont la vrit est de retirer celui
qui la souffre lespace ncessaire pour la souffrir, ce peu de temps qui la lui rendrait pos-
sible58 . La vrit de la souffrance consiste donc ne plus la souffrir, comme celle du
ptir nous drober jusqu la possibilit mme de ptir, et dire la souffrance indiff-
rente et neutre , loin den attnuer le malheur, le porte au contraire jusqu linsup-
portable, lorsque sen trouve ruin lultime pouvoir den tre le support59.
Il y a donc ventuellement une rgion une exprience o lessence de lhomme
est limpossible60 , une exprience que nul ne ferait sans immdiatement cesser den tre
le sujet, nayant pourtant de cesse de faire corps avec elle, dans un espace o ce quon
appelle lhomme a comme par avance toujours dj disparu61 . Il y a cet espace inhabi-
table de la mort la mort sans phrases, la mort sans nom, hors concept, limpossibilit
mme62 , ce dsert que nous sommes devenus, lorsquil nest plus possible de rien
devenir et que se rvle nous que limpossibilit est originaire : l o mourir, cest,
perdant le temps o lon peut encore prendre fin, sengager dans le prsent infini de la
mort impossible mourir, prsent vers lequel lexprience de la souffrance est manifes-
tement oriente, elle qui ne nous laisse plus le temps dy mettre un terme, ft-ce en mou-
rant, ayant ainsi perdu la mort comme terme63 . Mais dire ainsi que la souffrance est
oriente vers la mort, ft-elle impossibilit de mourir, ou affirmer, avec Lvinas, que la
mort sannonce dans la souffrance, cela ne revient-il pas encore nous y rapporter comme
notre avenir, au moment mme o lon prtend pourtant que souffrir ne relverait plus
de laffectivit de langoisse mais de la passivit du sanglot ou de la patience du malheur ?
Si la souffrance est approche de la mort, ne nous ouvre-t-elle pas toujours la mort elle-
mme comme possibilit ? En ralit, ce qui est important lapproche de la mort, cest
qu un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir ; cest en cela justement que le
sujet perd sa matrise mme de sujet64 . La souffrance est donc sans doute limminence
de la mort, mais dune imminence qui en dit moins l-venir que la perptuit, dans lago-
nie sans fin dune existence inassumable. Lternelle imminence de la mort fait partie
de son essence65 ; elle est, en tant quternelle, limminence de ce qui na jamais cess de
venir et qui, comme telle, nadvient pas imminence de ce qui sest toujours dj
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pass66 : le pass de mourir serait cette pesanteur qui rendrait le mourir venir, tou-
jours plus lourd, plus priv davenir. Comme si mourir durait et, finalement, ainsi quil
est vain den dnoncer lillusion, vivait, doublet du mot vivre67 . Alors que langoisse
nous rapporte lavenir comme notre fin et nous ouvre la possibilit dun destin, la
souffrance nous expose lternit de lil y a, nous plonge dans cette nuit de ltre o le
nant est impossible68 . Opposer ainsi la souffrance dtre langoisse du nant revient
donc frapper dinanit toute dialectique de ltre et du nant, ds lors que souffrir nous
rapporte ltre comme limpossibilit de ne pas tre. Et, si lon veut encore traduire
cette souffrance dans la langue incertaine de langoisse, il faudrait alors parler avec
Blanchot dune angoisse sans angoisse , dune approche de ce qui est sans
approche69 , de langoisse comme clture du possible et sanglot de limpossible, dont
lanalytique heideggerienne de ltre-pour-la-mort aurait occult la perptuelle dsola-
tion. Il ny a pas de mots dans la langue de langoisse pour dire : cela est possible70 ,
lorsque langoisse elle-mme se rend sa souffrance. Telle serait alors lide la plus
angoissante : il ne peut pas mourir, faute davenir71 .
Cette pense (de l) impossible, telle quelle slabore avec toujours plus dinsistance
jusqu Lcriture du dsastre dun dsastre qui nest encore que lautre nom de cette
souffrance anonyme et sans fin laquelle nul nchappe depuis que le ciel sest lui-mme
retir dans la nuit des camps et les brouillards de lHistoire, dun dsastre par rapport
auquel nous sommes dautant plus passifs quil est peut-tre la passivit, en cela pass
et toujours pass72 , cette pense jamais drobe laquelle nous ne pouvons plus
nous-mmes nous drober, fait ainsi droit la prcdence de la mort, en un sens radica-
lement diffrent de la Bevorstand heideggerienne, ds lors que mourir se retire jamais
comme possibilit73. Si, en effet, dans la souffrance et le malheur, ltre se donne dans
limpossibilit dy chapper, alors ne devons-nous pas dire aussi : limpossibilit, ni
ngation ni affirmation, indique ce qui, dans ltre, a toujours dj prcd ltre et ne se
rend aucune ontologie74 ? Et si lon doit vivre cette impossibilit elle-mme dans le
prsent infini de la mort impossible mourir75 , ne faut-il pas quun tel mourir nous
ait toujours dj prcds, dj morts dune mort ignorante qui ne saccomplit
pas76 ? Tout se passerait donc comme si nous navions de cesse de mourir dune mort
ayant dj eu lieu, dans la nuit dun dehors quaurait dsert toute possibilit davoir pro-
prement lieu ; comme si nous mourions sans cesse dune mort quil nous resterait pour
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
toujours mourir comme cela mme qui nous aurait pourtant dj saisis. Comme si,
avant dtre ma mort, un acte personnel o prend fin dlibrment ma personne, il fal-
lait que la mort ft la neutralit et limpersonnalit o rien ne saccomplit, la toute-puis-
sance vide qui se consume ternellement elle-mme77. Dans la passivit o seffondre
toute possibilit de pouvoir, se joue cette prcdence dun mourir anonyme, passivit
dune faiblesse jamais affaiblie de spuiser sans cesse. La faiblesse humaine que mme
le malheur ne divulgue pas, ce qui nous transit du fait qu chaque fois nous apparte-
nons au pass immmorial de notre mort par l indestructibles en tant que toujours et
infiniment dtruits. Linfini de notre destruction, cest la mesure de la passivit78.
Passivit toujours plus passive dun mourir plus ancien que notre propre mort, le dsas-
tre a toujours lieu aprs avoir eu lieu79 , naura jamais lieu que comme ayant eu lieu,
lorsque sest fondue dans la nuit jusqu la possibilit dun lieu. Mourir veut dire : mort,
tu les dj, dans un pass immmorial, dune mort qui ne fut pas la tienne, que tu nas
donc ni connue ni vcue, mais sous la menace de laquelle tu te crois appel vivre, lat-
tendant dsormais de lavenir, construisant un avenir pour la rendre enfin possible,
comme quelque chose qui aura lieu et appartiendra lexprience80. Mais lcriture du
dsastre lcriture par dsastre et comme dsastre , se soutenant de limpossible, et en
cela insoutenable, ne saurait participer une telle reconstitution de la mort comme pos-
sibilit sans se trahir elle-mme et trahir, avec elle, la souffrance dont elle est le tmoignage
jamais impossible, jamais ncessaire. crire, ce nest plus mettre au futur la mort tou-
jours dj passe, mais accepter de la subir sans la rendre prsente et sans se rendre pr-
sent elle, savoir quelle a eu lieu, bien quelle nait pas t prouve, et la reconnatre
dans loubli quelle laisse81.
Reconnatre la mort dans loubli quelle laisse et, partant, dans loubli lui-mme
comme cette trace ineffaable que lcriture doit prsent porter jusqu linsupportable,
telle serait lobligation dun tmoignage que seuls pourraient apporter, chacun dans sa
singularit, les impossibles tmoins tmoins de limpossible82 . Loubli dune mort
toujours dj passe, qui ne cesse de passer, ne relve donc pas de son occultation ou de
son abandon, mais dit ce quil y a dimmmorial en elle, au-del de toute reprsentation
et, partant, de toute rappropriation de la mort comme possibilit : loubli, ni ngatif,
ni positif, serait lexigence passive qui naccueille ni ne retire le pass, mais, y dsignant
ce qui na jamais eu lieu (comme dans l-venir ce qui ne saurait trouver son lieu dans un
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Peter551139
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prsent), renvoie des formes non historiques du temps, lautre des temps, leur ind-
cision ternelle ou ternellement provisoire, sans destin, sans prsence83 . Aussi Lvinas
dira-t-il, propos de LAttente loubli, que lOubli restitue la diachronie au temps84 ,
en de de tout processus de synchronisation, nous renvoyant au pass de la mort elle-
mme comme ce qui ne nous sera jamais contemporain, au moment mme o nous ne
cessons pourtant de la mourir. Loubli relve donc encore de la mmoire, mais dune
mmoire expose ce qui sans cesse la dborde de ntre pas possible, loubli comme
mmoire de limpossible : Limpossible oubli. Chaque fois que tu oublies, cest la mort
que tu te rappelles en oubliant85. Lorsque la mort est impossible et nous prcde comme
limpossible, alors loublier consiste lendurer encore comme cela mme qui dure en
nous sans que nous puissions jamais nous y rapporter comme notre pass. Loubli
nomme cette mmoire de ce qui se drobe toute mmoire en nous drobant nous-
mmes. Il est lunique rponse ce que nous ne pouvons nous rappeler, mais ne cesse de
se rappeler nous comme limpossible mme ; alors sveille le souvenir impersonnel,
le souvenir sans personne qui nous tient lieu doubli86 . Lcriture du dsastre est cette
parole impersonnelle qui ramne loubli au pass immmorial dune mort impossible
mourir. Oublier la mort nest pas se rapporter dune manire inconsidre, inauthen-
tique et fuyante cette possibilit que serait la mort ; cest au contraire entrer dans la
considration de lvnement ncessairement inauthentique, prsence sans prsence,
preuve sans possibilit87. Oublier la mort, dun oubli qui tmoignerait seul de la mort
elle-mme comme retrait du possible accueillir loubli comme laccord avec ce qui se
cache88 , telle serait lcriture du dsastre comme blessure de limmmorial depuis
laquelle il nous faut prsent parler. Cest pourquoi il est permis par le mouvement de
lcriture de dire : mort, tu les dj. Et quest-ce que loubli ? Pas plus quune privation
du mmorable dans la mmoire, il ne se rapporte lignorance de ce quil y aurait de pr-
sent dans lavenir. Loubli dsigne lau-del du possible, lAutre inoubliable que, pass ou
futur, loubli ne circonscrit pas : le passif de la patience89. Par le mouvement de lcri-
ture, loubli nous donnerait de ne rien oublier de ce qui excde pourtant toute mmoire
et meurt encore en nous de ne pas en finir. Tmoignage par loubli contre loubli lui-
mme, lorsque sest effondre jusqu la possibilit de faire acte de souvenir, crire consis-
terait mourir de cette mort qui ne fut pas la ntre et de laquelle pourtant il nous faudrait
rpondre : la mort de lautre, qui toujours nous prcde et que nous ne cessons prsent
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de mourir, dans la nuit sans issue de lcriture elle-mme. Loubli sans doute fait son
uvre et permet quil soit fait uvre encore. Mais cet oubli, oubli dun vnement o
a sombr toute possibilit, rpond une mmoire dfaillante et sans souvenir que hante en
vain limmmorial. Lhumanit a eu mourir dans son ensemble par lpreuve quelle a
subie en quelques-uns []. Cette mort dure encore. Do lobligation de ne jamais plus
mourir seulement une fois, sans que la rptition puisse nous rendre habituelle la fin
toujours capitale90 . Au plus prs de ce que Lvinas appelle la trace de lAutre , qui
signifie au-del de toute signification par son vide et sa dsolation , lcriture blan-
chotienne ne tmoignerait ainsi que par son propre vide : dsolation qui nest pas faite
dvocations, mais doublis, doublis qui seraient en train de se faire, en train dcarter le
pass, mais doublis surpris avant que cette obliviscence ne se renverse elle-mme en lien
et ne noue nouveau ce pass absolu au prsent et ne devienne vocatrice91 . Parole
devenue trace, lcriture du dsastre ne cesserait de seffacer elle-mme pour tmoigner
sans fin de leffacement mme du possible. Elle est parole sans personne et sans nom, ce
qui reste de la nuit sans reste, le murmure dun silence dont nous avons la charge, lorsque
parler ne se soutient plus que de limpossible et quil nous faut rpondre de ce qui
chappe la responsabilit92 . crire, certes, cest renoncer se tenir par la main ou
sappeler par noms propres, et en mme temps ce nest pas renoncer, cest annoncer,
accueillant sans le reconnatre labsent ou, par les mots en leur absence, tre en rapport
avec ce dont on ne peut se souvenir, tmoin du non-prouv, rpondant non seulement
au vide dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition dans limminence dune
mort qui a dj eu lieu hors de tout lieu93. De lthique de la trace lcriture du dsas-
tre, cest bien la dimension essentiellement posthume de la parole qui, de Lvinas
Blanchot, est en jeu dune parole rapporte limmmorial dont il nous faut pourtant
rpondre et tmoigner.
Sans doute rpondre de la mort de lautre du mourir quest lautre exige-t-il, selon
Lvinas, dy rpondre comme un appel auquel je ne peux me drober et qui massigne
alors moi-mme, en invoquant mon insubstituable singularit, quand lcriture blan-
chotienne nen tmoigne jamais quen la mourant elle-mme dans limpossibilit dtre
soi94. Sans doute le pass immmorial qui, dans la trace de lautre, se prsente au-del de
toute reprsentation, est-il signifiant partir dune responsabilit irrcusable qui
incombe au moi, qui prcisment lui est signifi comme un commandement95 , lorsque
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lcriture du dsastre nen rpond elle-mme que par l extrme de la patience96 , o

tout moi se perd dans la nuit sans rponse : Vous ne prtendez pas que, lorsque vous par-
lez autrui, vous lui parlez comme une sorte de mort, lappelant de derrire la cloi-
son ? Quand je parle lAutre, la parole qui me rapporte lui accomplit et mesure
cette distance dmesure quest le mouvement infini de mourir, l o mourir met en jeu
limpossibilit. Et moi-mme, en lui parlant, je parle au lieu de mourir, ce qui veut dire
aussi dans ce lieu o il y a lieu de mourir97. Mais si, de Lvinas Blanchot, ce sont les
modalits mmes de la rponse et de la responsabilit qui se trouvent profondment
dplaces, il sagit chaque fois de dvelopper une thique de la survivance ouvrant la
parole sa ncessit, du plus loin de notre passivit : Nommer le possible, rpondre
limpossible : je me souviens que nous avions ainsi dsign les deux centres de gravit de
tout langage. / Cette rponse, cette parole qui commence par rpondre et qui, en ce
commencement, redit la question qui lui vient de linconnu et de ltranger, voil ce qui
est au principe de cette responsabilit, telle quelle sexprimera, par la suite, dans le lan-
gage dur de lexigence : il faut parler. / Parler sans pouvoir / Tenir parole98.
1. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, Bibliothque des textes philoso-
phiques , 1990, p. 11.
2. Ibid., p. 10 : La notion dil y a dveloppe dans ce livre vieux de 30 ans, nous en semble tre le
morceau de rsistance. Une ngation qui se voudrait absolue, niant tout existant jusqu lexis-
tant quest la pense effectuant cette ngation mme ne saurait mettre fin la scne toujours
ouverte de ltre, de ltre au sens verbal : tre anonyme quaucun tant ne revendique, tre sans
tants ou sans tres, incessant remue-mnage pour reprendre une mtaphore de Blanchot, il y a
impersonnel, comme un il pleut ou un il fait nuit. Terme foncirement distinct du es giebt (sic)
heideggerien.
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3. Ibid., p. 10.
4. Ibid., p. 102.
5. Ibid., p. 103, n. 1, propos du chapitre II de Thomas lObscur : La prsence de labsence, la
nuit, la dissolution du sujet dans la nuit, lhorreur dtre, le retour dtre au sein de tous les mou-
vements ngatifs, la ralit de lirralit, y sont admirablement dits.
6. Ibid., p. 102.
7. LVINAS Emmanuel, Le regard du pote , in Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana,
1975, p. 19.
8. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, p. 19-20 : Lide qui semble prsider linter-
prtation heideggerienne de lexistence humaine, consiste concevoir lexistence comme extase,
possible, ds lors, uniquement comme une extase vers la fin ; et, comme consquence, situer le
tragique de lexistence dans cette finitude et dans ce nant dans lequel lhomme se jette au fur et
mesure quil existe. Langoisse, comprhension du nant, nest comprhension de ltre que dans
la mesure o ltre lui-mme se dtermine par le nant.
9. Ibid., p. 103.
10. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, 1941, p. 14 (rd. 2005, p. 32) : Cela
suffit la longue pour le faire entrer en rapport avec une masse nocturne quil percevait vaguement
comme tant lui-mme et dans laquelle il baignait (voir Thomas lObscur, Nouvelle version, Paris,
Gallimard, 1950, p. 16).
12. LVINAS Emmanuel, Le regard du pote , in Sur Maurice Blanchot, p. 16. Voir. Blanchot
Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 184 : Survivre : non pas vivre ou, ne vivant pas,
se maintenir, sans vie, dans un tat de pur supplment, mouvement de supplance la vie, mais
plutt arrter le mourir, arrt qui ne larrte pas, le faisant au contraire, durer. [] Comme sil
assistait lpuisement du mourir : comme si la nuit, ayant commenc trop tt, au plus tt du jour,
doutait de jamais en venir la nuit .
14. Blanchot Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 14 (rd., p. 33) (voir la nouvelle version, p. 17).
15. LVINAS Emmanuel, Entretien avec Andr Dalmas , in Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 48
(la parenthse est de Lvinas).
16. Ibid., p. 49.
17. Ibid.
18. LVINAS Emmanuel, De lvasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 79.
20. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, Paris, PUF, Quadrige , 1983, p. 26.
21. BLANCHOT Maurice, Laffirmation (le dsir, le malheur) , in LEntretien infini, Paris, Gallimard,
1969, p. 175.
22. HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, 49, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1963, p. 249, n. 1
(traduction franaise E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 184).
23. Ibid., 47, p. 239 (traduction cite, p. 178).
24. Ibid. Voir Unterwegs zur Spache, Neske, Pfllingen, 1959, p. 215 : Les mortels sont ceux qui
ont possibilit dexprimenter la mort en tant que mort (den Tod als Tod erfahren knnen). La bte
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nen est pas capable (traduction franaise F. Fdier, Le dploiement de la parole , in

Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 201).
25. HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, op. cit., 48, p. 245 (traduction cite, p. 182).
26. Ibid. Notons toutefois que, la mort ne relevant prcisment pas, selon Heidegger, de lachve-
ment comme terme ou accomplissement, on ne meurt jamais assez vieux .
28. Ibid. ; ce que Martineau traduit par excdent (Ausstand) est dfini plus haut comme ce quil
reste une chose pour pouvoir saccomplir, ce qui certes appartient un tant, mais fait encore
dfaut , 48, p. 242 (traduction cite, p. 180).
29. Ibid., 48, p. 240 : Le mourir nest pas une donne, un vnement (Begebenheit), mais un ph-
nomne comprendre existentialement, et cela en un sens insigne (traduction cite, p. 178-179) ;
voir 53, p. 262 : La proximit la plus proche de ltre pour la mort comme possibilit est aussi loi-
gne que possible dun effectif (Wirklichen). Plus cette possibilit est comprise sans aucun voile, et
dautant plus purement le comprendre pntre dans la possibilit comme possibilit de limpossibi-
lit de lexistence en gnral. La mort comme possibilit ne donne au Dasein rien raliser
(Verwirklichendes), et rien non plus quil pourrait tre lui-mme en tant queffectif (traduction
cite, p. 191-192).
31. Ibid., p. 250-251 (traduction cite, p. 185).
33. Ibid., 47, p. 240 : Nul ne peut prendre son mourir autrui []. Son mourir, tout Dasein doit
ncessairement chaque fois le prendre lui-mme sur soi. La mort, pour autant quelle soit, est
toujours essentiellement mienne, et certes elle signifie une possibilit spcifique dtre o il y va
purement et simplement de ltre du Dasein chaque fois propre. Dans le mourir, il apparat que
la mort est ontologiquement constitue par la miennet (Jemeinigkeit) et lexistence (traduction
cite, p. 178).
35. HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, op. cit., 40, p. 188 (traduction cite, p. 145).
37. Ibid., (traduction cite, p. 194).
38. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, p. 57. Blanchot renvoie explicitement ces analyses,
lorsquil semploie lui-mme critiquer allusivement Heidegger : Quand un philosophe contem-
porain nomme la mort la possibilit extrme, absolument propre, de lhomme, il montre que lori-
gine de la possibilit est en lhomme lie au fait quil peut mourir, que la mort est encore pour lui
une possibilit, que lvnement par lequel il sort du possible et appartient limpossible, est cepen-
dant dans sa matrise, est le moment extrme de sa possibilit (ce quil exprime prcisment en
disant de la mort quelle est la possibilit de limpossible) ( Lexprience originelle , in LEspace
littraire, , Paris, Gallimard, Folio/Essais , 1955, p. 321-322) ; voir p. 322, n. 1 : Emmanuel
Lvinas est le premier avoir clair ce qui tait en jeu dans cette expression (Le Temps et lAutre) .
39. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, op. cit., p. 92.
40. Ibid., p. 57-58.
41. Ibid., p. 55-56.
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Peter551139
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42. BLANCHOT Maurice, Rflexions sur lenfer , in LEntretien infini, op. cit., p. 257
43. Heidegger Martin, Sein und Zeit, op. cit., 53, p. 265 (traduction cite, p. 193).
44. BLANCHOT Maurice, La solitude essentielle et la solitude dans le monde , in LEspace littraire,
op. cit., p. 339. Voir dans le mme ouvrage, La mort possible , p. 118 : Puis-je mourir ? Ai-je le
pouvoir de mourir ? Cette question na de force que lorsque toutes les chappatoires ont t rcu-
ses. Ds quil se rassemble tout entier sur lui-mme dans la certitude de sa condition mortelle, cest
alors que le souci de lhomme est de rendre la mort possible. Il ne lui suffit pas dtre mortel, il com-
prend quil doit le devenir, quil doit tre deux fois mortel, souverainement, extrmement mortel.
Cest l sa vocation humaine. La mort, dans lhorizon humain, nest pas ce qui est donn, elle est
ce qui est faire : une tche, ce dont nous nous emparons activement, ce qui devient la source de
notre activit et de notre matrise. Lhomme meurt, cela nest rien, mais lhomme est partir de sa
mort, il se lie fortement sa mort, par un lien dont il est juge, il fait sa mort, il se fait mortel et, par
l, se donne le pouvoir de faire et donne ce quil fait son sens et sa vrit. La dcision dtre sans
tre est cette possibilit mme de la mort. Les trois penses qui essaient de rendre compte de cette
dcision et qui, cause de cela, semblent clairer le mieux le destin de lhomme moderne, quels que
soient les mouvements qui les opposent, celles de Hegel, de Nietzsche et de Heidegger, tendent
toutes les trois rendre la mort possible .
46. Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 68 : mourir est tou-
jours gal, toujours tal (ltal) .
47. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, op. cit., p. 59 : Quand la mort est l, je ne suis plus l,
non point parce que je suis nant, mais parce que je ne suis pas mme de saisir .
48. Ibid., p. 60.
49. BLANCHOT Maurice, Comment dcouvrir lobscur ? , in LEntretien infini, op. cit., p. 61.
50. Ibid., Victoire logique sur labsurde , p. 269-270. Voir Le Pas au-del, op. cit., p. 131, o
Blanchot vise implicitement Heidegger travers Johannes von Tepl : La formule : ds que
quelquun vient la vie, il est assez vieux pour mourir, est certes impressionnante, dans la mesure
o elle distribue alatoirement tout au long de la vie, dans un rapport imprvisible avec la dure,
la possibilit mortelle. Tout de mme, par cette formule, il y a encore une relation facile de la vie
et de la mort : mourir reste une possibilit un pouvoir que sattribue la vie ou qui se vrifie en
elle et se confirme dans la mort , ainsi bien dtermine entre deux termes .
51. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 131-132.
53. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 114-115. Voir propos de
Rilke, Rilke et lexigence de la mort , in LEspace littraire, op. cit., p. 168 : Dans un dsespoir
consquent, Malte est parvenu derrire tout, dans une certaine mesure derrire la mort, si bien
que rien ne mest plus possible, pas mme de mourir (1910). Parole quil faut retenir, rare dans
lexprience de Rilke et qui la montre ici ouverte sur cette rgion nocturne o la mort napparat
plus comme la possibilit la plus propre, mais comme la profondeur vide de limpossible, rgion
dont il se dtourne le plus souvent, dans laquelle il va cependant errer dix ans, appel en elle par
luvre et lexigence de luvre .
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55. BLANCHOT Maurice, Comment dcouvrir lobscur ? , in LEntretien infini, op. cit., p. 64-65 :
Dans limpossibilit, le temps change de sens, ne se donne plus partir de lavenir comme ce qui
se rassemble en dpassant, mais est la dispersion du prsent qui ne passe pas, tout en ntant que
passage, ne se fixe jamais dans un prsent, ne se remet aucun pass, ne va vers nul avenir : lin-
cessant . Sur le mourir comme retournement du possible en impossible, renversement qui est ce
qui ne saccomplit pas, linterminable et lincessant ; voir La mort possible , in LEspace litt-
raire, op. cit., p. 133.
57. Ibid. Voir Lcriture du dsastre, op. cit., p. 30.
58. BLANCHOT Maurice, Rflexions sur lenfer , in LEntretien infini, op. cit., p. 257. Voir LAttente
loubli, p. 119 : Il lui demanda : Souffrez-vous ? Non, je ne souffre pas, il y a seulement der-
rire moi cette souffrance que je ne souffre pas .
59. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, p. 174 : Le malheur ne se supporte pas : cest en tant quil
ne se supporte pas lui-mme, dans lingalit neutre o il manque de tout support, comme il
manque lessence qui le manifesterait et le ferait tre, quil exige dtre port, au-del de ce que
nous subissons, par une passivit transgressive qui nest jamais de notre fait .
60. BLANCHOT Maurice, Tu peux tuer cet homme , in LEntretien infini, op. cit., p. 273.
61. Ibid.
63. BLANCHOT Maurice, Comment dcouvrir lobscur ? , in LEntretien infini, op. cit., p 64.
65. Ibid., p. 61.
66; BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 70.
69. Ces expressions se trouvent dans Le Dernier homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 52.
71. BLANCHOT Maurice, Le Dernier homme, op. cit., p. 52 ; voir aussi LAttente loubli, op. cit., p. 105 :
Ils ne peuvent mourir, faute davenir . Voir LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, op. cit., p. 29 :
La notion dtre irrmissible et sans issue, constitue labsurdit foncire de ltre. Ltre est le mal,
non pas parce que fini, mais parce que sans limites. Langoisse, daprs Heidegger, est lexprience
du nant. Nest-elle pas, au contraire, si par mort on entend nant, le fait quil est impossible
de mourir ? .
73. Ibid., p. 217 : Celui qui a t contemporain des camps est jamais un survivant : la mort ne
le fera pas mourir .
75. Ibid., p. 64.
76. BLANCHOT Maurice, Rilke et lexigence de la mort , in LEspace littraire, op. cit., p. 154-155.
77. Ibid., Lexprience dIgitur , p. 141.
78. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 52 ; voir aussi p. 114.
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79. Ibid., p. 50.

80. Ibid., p. 108.
81. Ibid., p. 108-109.
82. BLANCHOT Maurice, Aprs-coup, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 98.
83. BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 134-135.
84. LVINAS Emmanuel, La servante et son matre , in Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 37.
85. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 69 ; voir Loubli, la draison , in LEntretien
infini, op. cit., p. 290 : Le temps du malheur : loubli sans oubli, loubli sans possibilit doublier .
86. BLANCHOT Maurice, LAttente loubli, op. cit., p. 58 ; voir Lcriture du dsastre, op. cit., p. 12 : Ce
nest pas toi qui parleras : laisse le dsastre parler en toi, ft-ce par oubli ou par silence .
87. BLANCHOT Maurice, Loubli, la draison , in Lentretien infini, op. cit., p. 291.
88. Ibid., p. 289.
90. BLANCHOT Maurice, Aprs-coup, op. cit., p. 98.
91. LVINAS Emmanuel, nigme et phnomne , in En dcouvrant lexistence avec Husserl et
Heidegger, Paris, Vrin, 2001, p. 289. Voir dans le mme ouvrage, La trace de lautre , p. 280 : La
trace est la prsence de ce qui, proprement parler, na jamais t l, de ce qui est toujours pass .
94. Ibid., p. 35 : LAutre, sil a recours moi, cest comme quelquun qui nest pas moi, le pre-
mier venu ou le dernier des hommes, en rien lunique que je voudrais tre ; cest en cela quil mas-
signe la passivit, sadressant en moi au mourir mme. / (La responsabilit dont je suis charg
nest pas la mienne et fait que je ne suis pas moi) .
95. LVINAS Emmanuel, Diachronie et reprsentation , in Entre-nous. Essais sur le penser--
lautre, Paris, LGF, Le Livre de poche / Biblio-Essais , 2004, p. 178.
96. BLANCHOT Maurice, Lextrme de la patience tant en rapport avec lextrme de la responsa-
bilit , in Lcriture du dsastre, op. cit., p. 209.
97. BLANCHOT Maurice, Le rapport du troisime genre , in LEntretien infini, op. cit., p. 103. Voir
Parlant au lieu de mourir , in LAttente loubli, op. cit., p. 105.
98. BLANCHOT Maurice, Tenir parole , in Lentretien infini, op. cit., p. 92-93. Voir Lcriture du
dsastre, op. cit., p. 37 : Il reste que, selon la dsignation de Lvinas, lautre remplaant le Mme,
comme le Mme se substitue lAutre, cest en moi dornavant un moi sans moi que les traits
de la transcendance (dune transdescendance) se marquent, ce qui conduit une haute contra-
diction, ce paradoxe dun haut sens : cest que l o la passivit me dsuvre et me dtruit, en
mme temps je suis contraint une responsabilit qui non seulement mexcde, mais que je ne puis
exercer, puisque je ne puis rien et que je nexiste plus comme moi. Cest cette passivit responsable
qui serait Dire, parce que, avant tout dit, et hors de ltre [], le Dire donne et donne rponse, rpon-
dant limpossible et de limpossible . Sur cette thique lvinassienne de la trace et de la vocation,
voir notre tude Lautre rive du temps , in Les tudes philosophiques, n 3, 2006, p. 283-296.
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Maurice Blanchot, son ami, son alli
Georges HANSEL
C
EST L UN FAIT REMARQUABLE et un cas unique quEmmanuel Lvinas ait publi
un ouvrage entirement consacr Maurice Blanchot1. La profondeur dune
amiti de prs de soixante-dix ans (et maintenue en dpit de certains garements)
ne suffit pas en rendre compte. De Maurice Blanchot, Emmanuel Lvinas dit : Sur
beaucoup de points nous pensons en accord2. Ou encore, parlant de lil y a, notion cen-
trale de son ouvrage De lexistence lexistant3, Lvinas signale une convergence, un paral-
llisme4 , avec des thmes de Blanchot.
Je me propose dexplorer, du point de vue de Lvinas, les aspects principaux de cette
concordance avec un penseur dont a priori tout devrait le sparer. Je montrerai quaux
tapes successives de son itinraire philosophique, Lvinas a trouv en Blanchot un alli.
Il apparatra que la modalit de lappui que Lvinas rencontre chez Blanchot se modifie
en corrlation troite avec le dveloppement de sa propre pense. On peut y distinguer
schmatiquement trois phases qui vont constituer la trame de cet expos.
Dans les crits de limmdiat aprs-guerre, De lexistence lexistant et Le Temps et
lautre5, cest dans les romans de Blanchot, Thomas lObscur et Aminadab, que Lvinas
trouve lillustration par excellence de notions quil introduit. Puis dans les annes cin-
quante, lorsque la rencontre dautrui devient le thme majeur dune pense thique qui
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aboutira Totalit et Infini6, cest avant tout luvre critique de Blanchot que Lvinas
invoque pour son propre dbat avec Hegel et surtout avec Heidegger. Enfin, lorsque dans
Autrement qutre ou au-del de lessence7 Lvinas placera la responsabilit pour autrui
comme constitutive dune subjectivit qui fait exception dans ltre, cest le livre quasi-
philosophique Lcriture du dsastre que Lvinas mentionnera plusieurs reprises en
harmonique avec sa propre rflexion.
ADMIRATION ET AMITI
Ds quil fait la connaissance de Blanchot, Lvinas prouve pour lui une profonde
estime : Je ne peux pas le dcrire. Jai eu demble limpression dune extrme intelli-
gence, dune pense se donnant comme une aristocratie8.
En ce qui concerne le contenu de leur relation, il est vcu par Lvinas comme dissy-
mtrique dans sa proximit mme. Si Blanchot lintroduit une certaine littrature, sil
lui fait notamment connatre Proust et Valry9 , inversement Lvinas crit : nos
conversations tenaient aussi lintrt quil a eu trs tt pour ces choses phnomnolo-
giques dont je me suis occup10 . Il y a donc eu rencontre entre le philosophe pris de
littrature et lcrivain ou critique littraire pntr de philosophie, philosophie que
Blanchot appellera sa compagne clandestine11 . Mais Lvinas ne mentionnera jamais
un quelconque emprunt philosophique aux ides de Blanchot. Lvinas creusera son sillon
de faon indpendante tout en voyant en Blanchot une expression littraire admirable de
ses propres ides.
Que la relation entre Lvinas et Blanchot ait t une relation damiti, nous le savons,
mais comment le savons-nous ? Dans ses ouvrages, Lvinas ne mentionne Blanchot en
tant quami que deux fois. Une premire fois, dans le petit texte Signature qui conclut
Difficile libert et rcapitule son chemin de pense. voquant son passage lUniversit
de Strasbourg, Lvinas crit laconiquement : Amiti de Maurice Blanchot . Une
deuxime fois, incidemment, la fin dun article publi dans le Journal des communau-
ts et consacr Sartre, Lvinas indique que, comme Sartre, son ami Maurice Blanchot
sest spar de ses amis dextrme gauche sur la question de ltat dIsral :
Cest ce qui est arriv aussi mon ami Maurice Blanchot qui sest spar de ceux
dont il tait le compagnon, depuis 1968, uniquement en raison dIsral12.
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On conviendra que pour Lvinas qui ntait gure avare de termes chaleureux pour
voquer ses amitis, la discrtion avec laquelle il indique celle qui le liait Blanchot est
significative. Certes Blanchot est son ami mais cest en termes dadmiration quil en
parle. Heureusement pour nous, dans les crits de Blanchot nous en apprenons plus13.
Notamment ces lignes de cristal concluant son livre Pour lamiti :
Cest l mon salut Emmanuel Lvinas, le seul ami ah, ami lointain que je tutoie
et qui me tutoie ; cela est arriv, non pas parce que nous tions jeunes, mais par une
dcision dlibre, un pacte auquel jespre ne jamais manquer14.
Ladmiration de Lvinas pour Blanchot a recouvert lexpression publique de son ami-
ti mais lune et lautre ne sont pas moins profondes, fils inscables dune relation hors
pair qui traversa presque un sicle.
LIL Y A
Lvinas a souvent voqu ce qui, aprs la dcouverte de la mthode phnomnolo-

gique, a constitu le vritable coup denvoi de ses recherches philosophiques. Cest la dif-
frence entre ltre et ltant telle quelle a t introduite par Heidegger :
On parle dhabitude du mot tre comme si ctait un substantif, bien quil soit verbe
par excellence. En franais, on dit ltre, ou un tre. Avec Heidegger, dans le mot tre sest
rveille sa verbalit , ce qui en lui est vnement, le se passer de ltre. Comme
si les choses et tout ce qui est menaient un train dtre , faisaient un mtier dtre .
Cest cette sonorit verbale que Heidegger nous a habitus. Cest inoubliable, bien
que banal aujourdhui, cette rducation de notre oreille15.
En forant le trait, tout se passe comme si, pour Lvinas, avec Heidegger tait apparue
une ligne de partage dans lhistoire de la philosophie. La distinction entre les existants et
lvnement, le processus ou lacte de leur existence, ou, selon une terminologie quiva-
lente qui a la faveur des philosophes, la distinction entre ltant et ltre, ce dernier mot
compris au sens verbal, est point de dpart oblig de toute philosophie post-heideggerienne.
Cependant la diffrence entre ltre et ltant peut tre comprise de deux faons.
Dans une modalit faible, cela consiste fixer au dpart lattention sur les existants
pour les classer selon leur modalit dtre. Exister na videmment pas le mme sens
pour un homme et pour un marteau. Dgager ce que sont les structures propres de
lexister humain, lanalytique existentiale , constitue laxe principal de Sein und Zeit.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Mais il existe une modalit forte de cette diffrence. Oublions pour un temps les tants
et leur diffrenciation et portons directement notre regard sur lvnement ou le proces-
sus de ltre en gnral, quon dnotera ltre avec une majuscule, un immense processus
do mergent les tants. En ce qui concerne Lvinas, cette notion a t labore pendant
ses annes de captivit et dveloppe pour la premire fois sous la dnomination lil y
a dans un article de la revue Deucalion publi en 1946, puis dans les ouvrages De lexis-
tence lexistant et Le temps et lautre en 1947. Chez Heidegger, la formulation corres-
pondante das es gibt16 a t rendue publique et dveloppe un peu aprs dans La Lettre
sur lhumanisme17.
Pour introduire la notion de lil y a, Lvinas recourt dabord une exprience ima-
ginaire :
Comment allons-nous approcher de cet exister sans existant ? Imaginons le retour au
nant de toutes choses, tres et personnes. Allons-nous rencontrer le pur nant ? Il reste
aprs cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas quelque chose mais le fait
quil y a. [] Quelque chose qui nest ni sujet, ni substantif. Le fait de lexister qui sim-
pose, quand il ny a plus rien. Et cest anonyme : il ny a personne ni rien qui prenne cet
existant sur lui. Cest impersonnel comme il pleut , o il fait chaud 18.
Cette consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de ltre, celle
qui murmure au fond du nant lui-mme, nous la fixons par le terme dil y a. Lil y a,
dans son refus de prendre une forme personnelle, est ltre en gnral 19.
On peut galement approcher lil y a partir de diverses expriences telles que la

fatigue, la paresse, lart considr sous un certain angle, et surtout dans lexprience de
linsomnie nocturne o les formes des choses sont dissoutes, o le moi est comme sub-
merg, dpersonnalis, envahi par une pure existence laquelle il est riv. Lil y a est ano-
nyme, monotone, prsence irrmissible, touffement du sujet, une sorte de
remue-mnage incessant. Lvinas a horreur de cet exister impersonnel, de la dperson-
nalisation du moi et, dune faon gnrale, de lemprise de lexister sur lexistant. Selon
son expression le frlement de lil y a, cest lhorreur20 .
maintes reprises, Lvinas a invoqu luvre de Maurice Blanchot comme attestant
lil y a, aussi bien dans ses rcits que dans son uvre critique.
Cest l un thme que jai retrouv chez Maurice Blanchot, bien que lui ne parle pas
de lil y a , mais du neutre et du dehors 21.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Je me contente ici dune seule citation. propos de lexprience mme de lil y a,

Lvinas invoque Thomas lObscur :
Thomas lObscur, de Maurice Blanchot, souvre sur la description de lil y a. La pr-
sence de labsence, la nuit, la dissolution du sujet dans la nuit, lhorreur dtre, le retour
dtre au sein de tous les mouvements ngatifs, la ralit de lirralit, y sont admira-
blement dits22.
De mme, concernant la prsence irrmissible de lexistence (en opposition lan-

goisse du nant heideggerienne)23, Lvinas crit :
Dans son uvre magnifique et trange, Maurice Blanchot a pens la mort partir
de cette impossibilit de rompre. Et cest l, sur le mystre de la mort, une vue profonde
et obsessionnelle. Ontologie, comme obsession. Dans langoisse de la mort, limpossi-
bilit du nant. Une impossibilit darrter la musique ou dinterrompre le remue-
mnage de lexistence24 !
Cest nouveau Blanchot que Lvinas invoque deux tapes essentielles de son ana-
lyse. La premire sortie de lil y a seffectue en tant que conscience renouvele chaque
instant, indpendamment de tout coulement pass et de toute projection davenir,
conscience galement pose dans un lieu sans rfrence une quelconque ambiance mon-
daine. Mais ce stade, le moi reste encore dsesprment riv soi, en charge de son exis-
tence. Lvinas invoque ici le tmoignage du roman Aminadab :
La relation avec soi est, comme dans le roman de Blanchot, Aminadab, la relation
avec un double enchan moi, double visqueux, pesant, stupide mais avec lequel le
moi est prcisment parce quil est moi25.
Le stade suivant de larrachement lil y a seffectue avec la relation au monde. Nous

y rencontrons des objets notre disposition offerts nos intentions et nos dsirs : Le
souci dexister est absent de lintention. En dsirant, je ne me soucie pas dtre, mais suis
absorb par le dsirable, par un objet qui amortira totalement mon dsir26. De plus dans
sa relation au monde, la conscience est savoir, ce qui signifie quelle garde sa distance. Le moi
qui possde des objets nest pas accabl par cette possession, comme il ltait par son exis-
tence. Cependant nous ne sommes pas encore au bout du chemin car le moi qui sarrache
lil y a, puis se relie au monde sans en tre envot, est encore seul. Cest seulement avec
la rencontre dautrui quil sarrache dfinitivement lil y a. Encore faut-il que cette ren-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
contre soit celle dune vritable altrit et non celle dun alter ego. nouveau, Lvinas se
rfre Aminadab pour la description de linsuffisance dune relation de rciprocit :
Si la relation avec lautre comporte plus que des relations avec le mystre, cest quon
a abord lautre dans la vie courante o son altrit foncire est dj voile par la
dcence. Lun est pour lautre ce que lautre est pour lui ; il ny a pas pour le sujet de place
exceptionnelle. Lautre est connu par la sympathie, comme un autre moi-mme, comme
lalter ego. Dans le roman de Blanchot, Aminadab, cette situation est pousse jusqu
labsurde. Entre les personnes qui circulent dans la maison trange o se passe lac-
tion, o il ny a aucune uvre poursuivre, o elles demeurent seulement, cest--dire
elles existent, cette relation sociale devient la rciprocit totale. Les tres [] sont
interchangeables parce quils sont rciproques. Et ds lors la relation avec lautre
devient impossible27.
Ayant dgag la notion de lil y a, de ltre sans ltant, il sagit donc pour Lvinas de
sarracher lhorreur de cet exister anonyme et nous voyons que la rfrence Blanchot
intervient aux points dcisifs de cet arrachement dcrit tout au long de De lexistence
lexistant. Toutefois, ce livre est en mme temps une critique en rgle des positions dve-
loppes par Heidegger dans Sein und Zeit, cest--dire par le premier Heidegger , et
dans le droulement de cette critique Lvinas ninvoque pas Blanchot.
BLANCHOT, HEGEL ET HEIDEGGER
Dans les annes cinquante Lvinas labore ce quon peut dnommer le premier ver-
sant dune philosophie thique, aboutissant en 1961 louvrage fondamental Totalit et
Infini. Mais entre-temps, Heidegger la en quelque sorte rattrap. Lui aussi a dvelopp
la notion de ltre sans ltant, sous la dnomination de es gibt, ce qui en allemand signi-
fie la fois il y a et il donne. Nous arrivons par l ce quon dnomme le deuxime
Heidegger . Pour Heidegger, le destin de lhomme est le service de ltre. Lhomme est
le berger ou le gardien de ltre. Ltre dans sa gnrosit socculte et nous donne les
tants. Toute lhistoire de la mtaphysique nest quun oubli de ltre et le rle insigne de
lhomme est de le tirer de cet oubli.
Dans la prface la deuxime dition de De lexistence lexistant, marquant sa dis-
tance avec le es gibt de Heidegger, Lvinas revient sur la gense de la notion de lil y a :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Terme foncirement distinct du es gibt heideggerien. Il na jamais t ni la tra-

duction, ni la dmarque de lexpression allemande et de ses connotations dabondance
et de gnrosit. Lil y a, par nous dcrit en captivit et prsent dans cet ouvrage paru
au lendemain de la Libration remonte lune de ces tranges obsessions quon garde
de lenfance et qui reparaissent dans linsomnie quand le silence rsonne et le vide
reste plein28.
Le projet central de Totalit et Infini est la mise en vidence du caractre exceptionnel

de la relation entre le moi et autrui, relation dsormais considre comme le fondement
de lthique. Cest l que, pour Lvinas, se joue lhumanit de lhomme et non dans le ser-
vice de ltre anonyme. la gnrosit prtendue de ltre quil faudrait clbrer, Lvinas
substitue la gnrosit et le secours dirigs vers autrui. tant donn quen substance, pour
Blanchot, ltre a le sombre visage de lil y a, on ne sera pas tonn que Lvinas ait trouv
en Blanchot un alli dans son rejet catgorique des perspectives heideggeriennes.
Lvinas dveloppe cette convergence dans Le Regard du pote29, un article crit en 1956,
consacr au livre LEspace littraire qui vient de paratre. Lvinas commence par prciser
ce quest pour lui Blanchot. Dun ct, luvre de Blanchot va au-del de la seule cri-
tique littraire :
La rflexion de Maurice Blanchot sur lart et la littrature a les ambitions les plus
hautes. Linterprtation de Hlderlin, de Mallarm, [], quil donne dans son dernier
ouvrage va plus profond que la critique la plus vigoureuse, louvrage se situe en fait au-
del de toute critique et de toute exgse.
Mais dun autre ct, il ne faut pas voir en Blanchot un philosophe.

Et cependant il ne tend pas la philosophie. Non pas que son dessein soit infrieur
une telle mesure, mais Blanchot ne voit pas dans la philosophie lultime possibilit,
[], la limite de lhumain. Ce sicle aura donc t pour tous la fin de la philosophie !
Cependant la pense critique de Blanchot est pntre de thmes philosophiques qui

se rattachent lantihumanisme ou plutt ce que Lvinas appelle linhumanisme
moderne, au premier rang desquels on trouve Hegel et surtout Heidegger :
Il y a Hegel qui ne parle pas la lgre , annonant une ralit rationalise par le
travail et la politique, comportements que Blanchot embrasse sous les catgories du
jour. Cest le Monde, le Pouvoir, lAction o se loge toute ltendue de lHumain. En
dehors de lart toutefois qui accde un autre espace, la Nuit. Mais surtout il y a
Heidegger, le dernier Heidegger.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lvinas observe que dans les essais de Blanchot sur lart et la littrature, notamment
sur Rilke, Hlderlin, Mallarm, on sent le voisinage du philosophe allemand de mille
faons . Dans la mditation de Blanchot sur Mallarm, laccent avec lequel le mot tre
se profre est heideggerien . Mais cela pos, la pense de Blanchot prend le contre-pied
des analyses de Heidegger. Pour Heidegger, lart fait luire la vrit de ltre . Pour
Blanchot, tout au contraire, lart rvle, si on peut dire, lerreur de ltre, ltre comme
lieu derrance, comme linhabitable :
Lespace littraire o nous conduit Blanchot na rien de commun avec le monde hei-
deggerien que lart rend habitable. Lart, daprs Blanchot, loin dclairer le monde,
laisse apercevoir le sous-sol dsol, ferm toute lumire qui le sous-tend et rend
notre sjour son essence dexil et aux merveilles de notre architecture, leur fonction de
cabanes dans le dsert.
Cela signifie-t-il que Blanchot sarrte cette sorte de nihilisme ? Certes, comme le dit
Lvinas, Blanchot se refuse, du moins sous une forme explicite, aux proccupations
thiques . Mais apercevoir une essence dexil minant les fondements mme de nos habi-
tats sdentaires, nest-ce pas ipso facto ouvrir la voie un nouveau sens de lhumain.
coutons Lvinas :
Pour Blanchot, la littrature rappelle lessence humaine du nomadisme. Le noma-
disme nest-il pas la source dun sens, apparaissant dans une lumire que ne renvoie
aucun marbre, mais le visage de lhomme. Si lauthenticit dont parle Blanchot doit signi-
fier autre chose que la conscience du non-srieux de ldification, autre chose quune raille-
rie, lauthenticit de lart doit annoncer un ordre de justice []30. Lhomme comme tant,
comme cet homme-ci, livr la faim, la soif, au froid, accomplit-il vraiment dans ses
besoins le dvoilement de ltre ? [] Le monde heideggerien est un monde de seigneurs
qui ont transcend la condition des humains besogneux et misrables ou un monde de
serviteurs qui nont dyeux que pour ces seigneurs []. Blanchot ne prte-t-il pas lart
la fonction de draciner lunivers heideggerien ? Le pote, devant le ruissellement ter-
nel du dehors , nentend-il pas les voies qui appellent hors du monde heideggerien ?
Quelques annes plus tard, en 1961, en conclusion de Totalit et Infini, Lvinas atteste
nouveau de manire nette limportance de Blanchot pour le dbat avec Heidegger.
Nous avons ainsi la conviction davoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec
ltre de ltant heideggerien dont loeuvre critique de Blanchot a tant contribu faire
ressortir la neutralit impersonnelle31.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
AUTREMENT QUTRE ET LCRITURE DU DSASTRE
Jen viens maintenant la phase suivante de litinraire de Lvinas, celui qui est par-
couru dans son important ouvrage Autrement qutre ou au-del de lessence. Il ne sagit
plus de dcrire lexceptionnalit de la rencontre dautrui effectue par un moi dj consti-
tu. Lvinas radicalise sa position en scrutant ce qui dfinit le sujet humain dans sa plus
grande profondeur, mme si cette profondeur nest gnralement pas immdiatement
observable dans la vie courante. Avant mme toute rencontre, professe Lvinas, le sujet
humain est structur comme responsabilit pour autrui. Dans sa profondeur, le sujet humain
ne se dfinit par aucune caractristique sociale ou biologique, par aucun trait de caractre
psychique. La subjectivit fait exception lordre de ltre. La subjectivit responsable est
un tiers exclu de lopposition de ltre et du nant. Do la notion insolite dautrement
qutre pour situer la place de la responsabilit et en dvelopper les articulations.
Comment Lvinas va-t-il annexer son analyse Lcriture du dsastre de son ami
Blanchot ? Cest partir de cette phrase apparaissant la premire page du livre : nous
pressentons que le dsastre est la pense . Lvinas commente : O il faut comprendre
le dsastre comme ds-astre ; ne pas tre dans le monde sous les astres32. Lvinas fait ici
allusion au texte de lEcclsiaste : Vanit des vanits, il ny a rien de nouveau sous le
soleil . Cest dans larrachement ce que Lvinas dnomme la fixit de lontologie des
astres , autrement dit dans larrachement au droulement imperturbable et dnu de
sens de ltre que peut se produire linquitude, le non-repos de la responsabilit thique.
Blanchot na cess de dployer cette absence de sens sous les divers vocables qui jalonnent
son chemin de pense, lautre nuit, le dehors, le neutre et pour finir le dsastre qui les
rassemble, les accentue et les dpasse. Blanchot ouvre ainsi la voie pour une subjectivit
responsable dautrui faisant exception lontologie des astres. Cependant parlant de la
notion de dsastre chez Blanchot, Lvinas ajoute cette phrase essentielle : De cette situa-
tion affolante, obsdante, il semble que pour lui il soit impossible de sortir33.
Lambigut de cet nonc mrite dtre lucide. Pourquoi est-il formul sur le mode
il semble ? Lvinas nayant pas lui-mme donn plus de prcision, je ne peux ici que
proposer une conjecture, bien quen ce qui me concerne, cette conjecture soit frappe du
sceau de lvidence.
Lhsitation de Lvinas procde de la dualit qui parcourt Lcriture du dsastre. Dun
ct nous y trouvons la reprise accentue du chemin antrieur de Blanchot. Laccentuation
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
rside en la tonalit quasi-thique de louvrage. Sexposer au non-sens de la nuit, du

dehors et du neutre rsonne comme sil sagissait dune obligation morale. Il faut veiller
labsence de sens, il faut la penser, mme si cette veille et cette pense seffectuent dans
la passivit et nont rien voir avec le glorieux tre-pour-la-mort heideggerien, et il
le faut, mme si penser le non-sens dans la passivit est logiquement contradictoire. Et
comme prcdemment, cela pourrait ouvrir ipso facto la voie emprunte par Lvinas.
Mais ici Lvinas nen crdite plus Maurice Blanchot.
Alors pourquoi Blanchot semble-t-il ne pouvoir dpasser la pense du non-sens ? Cest
que lcriture du dsastre a une autre face qui dpasse radicalement le chemin antrieur,
une face devant laquelle cette quasi-obligation devient une pure obligation. On sait que
Blanchot na cess de refuser tout Inbranlable34, au point quil lui arrive de sinterroger
sur les notions de sujet, dautrui et de responsabilit dployes par son ami Lvinas. Mais
voil quau sein de lespace du non-sens, Blanchot a lui-mme rencontr un Inbranlable.
Cet Inbranlable dans le non-sens est hors catgorie et devant lui les objections formelles
leves par les philosophes ont un statut denfantillage. Cet Inbranlable exige que lon
sy expose, que lon y veille, cest un Impensable qui rclame dtre pens et cette rcla-
mation est thique et non plus quasi-thique.
Lvinas lui aussi a rencontr cet Inbranlable et cest devant lui que son chemin scarte
de celui de Blanchot. En vrit, cet cart est invitable, tout simplement parce que Lvinas
est Lvinas et que Blanchot est Blanchot. Pour Lvinas, parce quil est Lvinas, cet
Impensable qui doit tre pens est aussi un Insurmontable qui doit tre surmont et
Blanchot, parce quil est Blanchot, ne peut accomplir ce pas. LInbranlable que Blanchot
na pu refuser transcende la nuit, le dehors, le neutre et le dsastre. Il a un nom qui ajoute
une cinquime tape et achve le parcours de Blanchot. Ce nest plus un concept, ce nest
plus un nom commun. Cest un nom propre, cest Auschwitz.
Dans Notre compagne clandestine Blanchot conduit une analyse dune rare finesse de
la pense de Lvinas, dans ses dterminations les plus profondes et son dveloppement
jusqu Autrement qutre ou au-del de lessence et mme au-del. Ce texte sachve en
manire dun post-scriptum intgr au texte lui-mme. Tout coup, le ton change, il se fait
grave et lombre de lExtermination, atteste dans une ddicace par Lvinas, stend sur
la philosophie :
Je voudrais maintenant ajouter ces quelques notes un rappel dobsession. Le livre
quEmmanuel Lvinas a intitul Autrement qutre ou au-del de lessence est une
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
uvre philosophique. Il serait difficile de ne pas la tenir pour telle. La philosophie, ft-
elle de rupture, nous sollicite philosophiquement. Pourtant35 le livre commence par
une ddicace. Je transcris cette ddicace : la mmoire des tres les plus proches
parmi les six millions dassassins par les nationaux-socialistes, ct des millions et des
millions dhumains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la mme
haine de lautre homme, du mme antismitisme .
Insolite pourtant , suggrant quAuschwitz, bien que totalement absent du livre,

interfre nanmoins avec son statut philosophique. Avons-nous bien compris ? Oui, cest
bien ce que Blanchot veut dire, et mme beaucoup plus : pour lui, le souvenir dAuschwitz
porte toute la philosophie de Lvinas . En effet, voici sa conclusion :
Comment philosopher, comment crire dans le souvenir dAuschwitz, de ceux qui
nous ont dit, parfois en des notes enterres prs des crmatoires : sachez ce qui sest
pass, noubliez pas et en mme temps jamais vous ne saurez.
Cest cette pense qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas et quil nous
propose sans la dire, au-del et avant toute obligation.
Je ne crois pas que Lvinas aurait accord Blanchot cette dernire phrase.
Commentant le texte de Blanchot intitul La Folie du jour, Lvinas y dcle la folie
dAuschwitz qui narrive pas passer36 . Ici, Blanchot parle de rappel dobsession . Ce
nest pas le langage de Lvinas. Lui aussi parle dobsession, mais dobsession par autrui,
dobsession de responsabilit, et le sujet humain, dans son exceptionnalit, en tant que
responsabilit-pour-autrui, ne saurait tre touch par Auschwitz. Blanchot, de son ct,
ne peut accomplir ce pas et, la vrit, parce quil est Blanchot, il ne le doit pas, ou, sil
laccomplit, il ne saurait le dire. De sorte que la phrase de Lvinas cite plus haut est admi-
rablement prcise : de cette situation affolante, obsdante, il semble que pour Blanchot,
il soit impossible de sortir . Lvinas, lui, ne peut et ne doit pas en rester l.
Un fil semble donc ici sparer Lvinas et Blanchot, semble, mais semble seulement.
Fil tnu donc, dont lexistence est vanescente, et je dis que, si on y rflchit jusquau
bout, ce fil est inextricablement entrelac au point de se confondre avec le fil inscable de
leur amiti. Maurice Blanchot, son ami, son alli !
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
1. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Saint-Clment-La Rivire, Fata Morgana, 1974.
2. POIRI Franois, Emmanuel Lvinas, Arles, Actes Sud, 1996, p. 72.
3. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1963.
4. POIRI Franois, Emmanuel Lvinas, op. cit., p. 101.
5. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, 1948, rdit par Fata Morgana, 1979, et PUF,
Quadrige , 1994.
6. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.
7. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.
8. POIRI Franois, Emmanuel Lvinas, op. cit., p. 72.
9. Ibid., p. 73.
10. Ibid.
11. Notre compagne clandestine , in LARUELLE Franois (dir.), Textes pour Emmanuel Lvinas,
Paris, Jean-Michel Place, 1980.
12. Quand Sartre dcouvre lhistoire sainte, Journal des communauts, 1980, n 620, reproduit
dans Les Imprvus de lhistoire, Saint-Clment-La Rivire, Fata Morgana, 1994, p. 158. Dans une lec-
ture talmudique, Lvinas fait galement allusion cette sparation mais sans prononcer le nom
de Blanchot. Lvinas a reu une lettre dont il cite de larges extraits en lintroduisant ainsi :
Lauteur de cette lettre occupe une place minente dans le monde littraire franais daujourdhui
[]. Je ne vous dirai pas son nom. [] Il sest spar de ses amis rvolutionnaires quand ils ont
opt contre Isral (Du sacr au saint, Paris, Les ditions de minuit, 1977, p. 48).
13. Je ne saurais videmment pas faire tat ici ces donnes prives.
14. BLANCHOT Maurice, Pour lamiti, Tours, Farrago, 2000, p. 34 (texte paru une premire fois en
1993 deux ans avant le dcs de Lvinas, dans la recherche dun communisme de pense de Dionys
Mascolo, aux ditions Fourbis).
15. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Arthme Fayard et Radio France, p. 34.
16. HEIDEGGER Martin, ber den Humanismus, Francfort, Klostermann, 1949.
17. Cette priorit a t reconnue par Blanchot qui crit : Mais quen est-il de ce que Lvinas
nomme lil y a, en dehors de toute rfrence avec le es gibt de Heidegger et mme bien avant
que celui-ci nous en ait propos une analyse structurellement toute diffrente ? Lil y a est une des
propositions les plus fascinantes de Lvinas : sa tentation aussi, comme lenvers de la transcen-
dance, donc indistincte delle, quon peut dcrire en termes dtre, mais comme impossibilit de
ne pas tre, linsistance incessante du neutre, le bruissement nocturne de lanonyme. ( Notre
compagne clandestine , op. cit., p. 80).
20. Ibid., p. 98.
21. Ibid., p. 48.
22. Ibid., p. 103.
23. La bande-annonce de De lexistence lexistant tait ironiquement O il nest pas ques-
tion dangoisse .
24. Le Philosophe et la mort , entretien avec Christian Chabanis, in La Mort, un terme ou un com-
mencement ?, Fayard 1982, republi in Altrit et transcendance, Saint-Clment-La Rivire, Fata
Morgana, 1995, p. 162.
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Peter551139
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27. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, op. cit., p.75.
28. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, prface la deuxime dition, Vrin 1963.
29. Blanchot, le regard du pote , in Le Monde Nouveau, n 98, 1956, repris in Sur Maurice
Blanchot, Saint-Clment-La Rivire, Fata Morgana, 1975.
30. Cest moi qui souligne.
32. DMT, p. 165.
34. Voir Maurice Blanchot, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 83.
35. Cest moi qui souligne.
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Peter551139
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Peter551139
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02-Gilonne:Mise en page 1 14/01/08 16:01 Page 299
La mesure de lamiti, un rapport hauteur dhomme ?

Essai sur la gomtrie de lespace relationnel
chez Blanchot et Lvinas
Yves GILONNE
L
VINAS VOQUANT LAMITI qui le lie Blanchot sexprime en ces termes : cest tou-
jours sur les lieux les plus levs que je me suis senti lavoir rencontr et la
rflexion de Maurice Blanchot a les ambitions les plus hautes1 . Ainsi, entre la
proximit et la distance qui lie ces deux auteurs, souvre la possibilit dun autre rapport,
dun tiers exclu qui ouvre, dans lhorizontalit des relations interpersonnelles, lespace
dune amiti estime en termes de hauteur. Cependant il nous appartient de nous deman-
der si le concept de hauteur, commun aux deux oeuvres, ne masque pas, sous la proximit
de leur amiti, le lointain qui saffirma en cette proximit et si ce lointain, irrducti-
ble ne cesse [pas] ds que cesse la prsence2 de leur nom. Cest donc au travers de
lcriture en tant quabsence, oprant hors sujet , que nous aborderons leur oeuvre. La
hauteur nous permet alors de penser le partage (au double sens de proximit/dis-
tance) entre ces deux auteurs puisque selon Blanchot : Emmanuel Lvinas dirait quelle
est dordre thique, mais je ne trouve ce mot que des sens drivs. Quautrui me soit
suprieur, que sa parole soit parole de hauteur, dminence, ces mtaphores apaisent, en
la mettant en perspective, une diffrence si radicale quelle se drobe toute autre dter-
mination quelle-mme. Autrui sil est plus haut est aussi plus bas que moi3. Dautre
part lusage du dialogue, dans le livre de Blanchot intitul LEntretien infini, pour abor-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
der le texte de Lvinas, opre un dplacement imperceptible mais dcisif qui nous amne
penser Lvinas indpendamment du contexte thologique dans lequel cette affirma-
tion se prsente 4. Si, selon Lvinas, on recourt au langage quotidien pour rabaisser et
profaner les hauteurs o se tiennent lloquence et le sacr verbal quelle suscite5, pour
Blanchot, lcriture reste en dehors de larbitrage entre haut et bas6 et le quotidien est
au contraire insolite, sublime, abominable7 . La gomtrie de lespace relationnel
rpond donc une certaine configuration mentale qui nous offre un nouvel angle dap-
proche sur leur conception du langage dans sa dimension thique qui remet en cause,
ainsi que nous le verrons, les assises traditionnelles de lamiti et de la philia grecque.
Blanchot, dans un texte quil consacre Bataille loccasion de sa mort, nous prsente
ltrange paradoxe auquel nous confronte lamiti en ces termes : De cet ami, comment
accepter de parler ? [] Il ny a pas de tmoin. Les plus proches ne disent que ce qui leur
fut proche, non le lointain qui saffirma en cette proximit, et le lointain cesse ds que
cesse la prsence8. Lamiti dsigne un espace interpersonnel exemplaire qui rsiste aux
dterminations traditionnelles bases sur la symtrie des rapports. Ainsi le proche est ce
qui nous loigne de la prsence authentique de lAutre, tandis que le lointain introduit
une distance fconde, fondant le rapport de lamiti. Cette valorisation du lointain se
retrouve alors dans la clbration blanchotienne de lamiti qui le lie Lvinas : Cest
l mon salut Emmanuel Lvinas, le seul ami ah, ami lointain que je tutoie et qui me
tutoie9. Comment alors tmoigner de leur amiti sans sexposer au double cueil du
proche et du lointain et sans reconduire laltrit de leur rapport une proximit illusoire.
Tel est le dfi que nous adresse ici Blanchot. Il ny a pas de tmoin nous dit-il et cest
aussi sur la possibilit dun tiers exclu, de ce tiers prsent dans ltymologie de
tmoin et objet dinterprtations divergentes, que nous devrons nous interroger, au
cours de cette analyse. Lamiti est alors avant tout lespace dune rencontre, dont leurs
textes prsentent la trace, celle dun entretien infini qui chappe la dtermination du dit
et annonce, sur le mode du retrait, une redfinition de la philia grecque. Il nous faut alors,
avant toute chose, me semble-t-il, prter attention la mise en garde de Blanchot :
Nous devons renoncer connatre ceux qui nous lie quelque chose dessentiel ; je
veux dire, nous devons les accueillir dans le rapport avec linconnu o ils nous accueil-
lent, nous aussi, dans notre loignement. Lamiti, ce rapport sans dpendance, sans pi-
sode et o entre cependant toute la simplicit de la vie, passe par la reconnaissance de
ltranget commune qui ne nous permet pas de parler de nos amis, mais seulement de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
leur parler, non den faire un thme de conversations (ou darticles), mais le mouvement
de lentente o, nous parlant, ils rservent, mme dans la plus grande familiarit, le dis-
tance infinie, cette sparation fondamentale partir de laquelle ce qui spare devient
rapport10.
Ainsi, au jeu de la distance et de la proximit qui lie ces deux auteurs, se superpose
notre [propre] loignement et, accepter de parler de leur amiti ne devrait en aucune
faon tre rduit lidentit dun thme de conversation , ou darticles , ou mme
dune confrence, serait-on tent de rajouter, o lon parlerait de Blanchot et de Lvinas
mais, attentifs ce rapport avec linconnu o ils nous accueillent , il nous faut accepter
seulement de leur parler ouvrant cet espace de dialogue que scelle leur amiti.
Cest ainsi que loin de prtendre saisir ces auteurs dans lunivocit dune approche qui
se contenterait de comparer deux objets dtudes dont on prsupposerait lidentit autour
de termes, dides ou dcoles de pense que lon viendrait confronter afin de mieux satis-
faire nos propres a priori ; il nous faut au contraire renoncer connatre ceux qui nous
lie quelque chose dessentiel [je souligne] cest--dire soustraire leur amiti lordre de
la connaissance mme, afin de respecter la distance qui spare ses auteurs deux-mmes,
lun de lautre et de nous, dans ce rapport dynamique qui altre et renouvelle sans
cesse leur criture.
Leur propre interrogation sur lamiti, nous offre ainsi le point de dpart privilgi
pour aborder leurs discours sur les rapports entre le Mme et lAutre qui entre proximit
et distance se dploient autour dune gomtrie particulire de lespace relationnel.
Cependant, et ce sera lun des fils directeurs de notre approche, si ce cadre gomtrique
fournit loccasion dun certain rapprochement entre les deux auteurs, cette proximit se
ngocie autour de la distance dans linterprtation de certains termes.
LORIGINE DE LA GOMTRIE
Lespace inter-relationnel chez Blanchot se dfinit autour de lopposition entre deux

conceptions gomtriques diffrentes :
Il y a dans le champ des rapports une distorsion empchant toute communication
droite et tout rapport dunit ou encore une anomalie fondamentale qui revient la
parole, non pas de rduire, mais de porter, ft-ce sans le dire, ou la signifier. Or, cest
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
ce hiatus ltranget, linfinit entre nous que rpond, dans le langage mme, lin-
terruption qui produit lattente. Seulement, comprenons bien que larrt ici nest pas
ncessairement ni simplement marqu par du silence, un blanc, un vide (combien ce
serait grossier), mais par un changement dans la forme ou la structure du langage
(lorsque parler, cest dabord crire) changement comparable mtaphoriquement
celui qui fit de la gomtrie dEuclide celle de Riemann. Changement tel que parler
(crire), cest cesser de penser seulement en vue de lunit et faire des relations de paroles
un champ essentiellement dissymtrique que rgit la discontinuit []11.
Ce passage de la gomtrie du plan la gomtrie courbe de Riemann, est semble-t-

il capital dans la mesure o il dtermine une conception nouvelle de lespace relationnel
de la langue. Notons au passage que cette approche est partage par de nombreux auteurs.
Blanchot cite en effet Valery qui suggrait que les entretiens se passent sur une surface
de Riemann12 , et une mme approche dissymtrique se retrouve notamment chez Roger
Caillois qui consacre un essai la dissymtrie signifiant une mme rupture dans les-
pace de la pense : la dissymtrie, [nous dit-il] chaque fois quelle nest pas simple asy-
mtrie, mais rupture ou abandon dune symtrie pralable, donne naissance une
proprit. La rarfaction des centres, plan et axes de symtries marque une libration,
non un appauvrissement pour la matire organise13 . Pour Lvinas, la multiplicit
dans ltre qui se refuse la totalisation, mais se dessine comme fraternit et discours, se
situe dans un espace essentiellement asymtrique14 et la courbure despace exprime
la relation entre tres humains15 . Il semblerait alors que toute conception du langage et
de la communication interpersonnelle rponde une configuration spatiale particulire.
Cest la systmaticit de ces rapports que nous voudrions interroger ici en nous attar-
dant sur la construction, au travers de lcriture, dun espace mental commun o nos
deux auteurs mnageraient nanmoins des angles de fuite. Nous ne pouvons, bien
entendu, aborder dans les limites de cet expos, tout ce que ce discours sur la gomtrie
doit lmergence du courant phnomnologique dans le sillage de Husserl, et de lin-
fluence considrable de son ouvrage LOrigine de la gomtrie16 auquel Merleau-Ponty
consacrera un cours, et Derrida une introduction monumentale. En effet lanalyse de
Husserl, selon Derrida, ne donne pas lieu une explication archologique ou une gna-
logie empirique de la gomtrie mais semble tourner autour dune allusion elliptique :
il faut inscrire dans lespace cette chair linguistique sans laquelle il nest pas dobjecti-
vit idale, donc pas de communaut rationnelle17.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Ainsi si lespace relationnel de Blanchot et de Lvinas, emprunte la gomtrie un

certain nombre de ces mtaphores , cest afin de dterminer une sorte de degr zro
de la gomtrie qui accompagnerait lmergence de la pense au lieu de la prdterminer.
Pour Lvinas en effet, lespace et la nature ne peuvent pas tre poss dans une impassi-
bilit gomtrique et physique initiales pour recevoir de la prsence de lhomme de ses
dsirs et passions une couche culturelle qui les rendrait signifiants et parlants18 . Par
ailleurs, et ceci est lun des points centraux de la proximit entre Lvinas et Blanchot, la
gomtrie fournit le cadre dune redfinition de nos rapports au monde. Lespace dissy-
mtrique des relations interpersonnelles en sopposant la gomtrie euclidienne du
plan, accompagne la redfinition du champ philosophique et notamment lpuisement
de lontologie et de la dialectique perues comme fonds sur la symtrie des rapports qui
reconduit au Mme. Il ne sagit bien sr pas de sopposer de front la dialectique et lon-
tologie mais de fatiguer leur soubassement logique cest--dire dintroduire la fatis dans
lordre du discours de la philia grecque, une brche, la bance du non-lieu qui seul peu-
vent briser le cercle du Mme qui subordonne laltrit lidentit dune raison mesu-
rante. Ce nouvel espace gomtrique est celui dune altrit radicale en tant que
sparation et cart introduisant linfini diffrance du Prochain . Cest ce que prcise
un autre passage de LEntretien infini :
La vritable tranget, si elle me vient de lhomme, me vient de cet Autre que serait
lhomme : seul, alors, il est lexcentr ; seul, chappant au cercle de vue o se dploie ma
perspective, et cela non pas parce quil constituerait son tour le centre de tout hori-
zon, mais parce quil nest pas tourn vers moi partir dun horizon qui lui serait pro-
pre. LAutre, non seulement il ne tombe pas sous mon horizon, il est sans horizon19.
LAutre pour Blanchot comme pour Lvinas est, en marge de la pense de Husserl,
lhomme sans horizon, qui se soustrait la logique du perspectivisme et toute philo-
sophie construite autour dun centre. Excentr , il appartient au non-lieu de lap-
proche dAutrui qui prend alors un sens dynamique ainsi que nous le rappelle Lvinas
dans Autrement qutre :
La proximit nest pas un tat, un repos, mais prcisment inquitude, non-lieu, hors
le lieu du repos bouleversant le calme de la non-ubiquit de ltre qui se fait repos en
un lieu, toujours par consquent insuffisamment proximit, comme une treinte20.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lespace dissymtrique de lamiti, est alors celui dune rencontre de la diffrance, de

la sparation au sein de la proximit, qui fait dautrui mon ternel prochain. la tran-
quillit du lieu, celui des vrits stables qui fonde le discours de la philia, se substitue chez
Lvinas, le non-lieu tique du questionnement de lAutre. Ceci se retrouve alors chez
Blanchot, lecteur de Lvinas :
La philia grecque est rciprocit, change du Mme avec le Mme, mais jamais
ouverture lAutre, dcouverte dAutrui en tant que responsable de lui, reconnais-
sance de sa prexcellence, veil et dgrisement par cet Autrui qui ne me laisse jamais
tranquille []21.
Au non de lamiti que ces deux auteurs ont en partage, leur texte tmoigne ainsi dune
remise en cause de lamiti mme, de cette philia qui leur fournit pourtant lespace dune
rencontre. Et cest autour de ce non-lieu dune philosophie venir, que vont se partager
les deux auteurs dans le croisement de lectures divergentes qui veille lentretien de leur
amiti. Ainsi Lvinas dans le livre quil consacre Blanchot remarque :
La rflexion de Maurice Blanchot sur lart et la littrature a les ambitions les plus
hautes. [] Et cependant il ne tend pas la philosophie. Non pas que son dessein soit
infrieur une telle mesure mais Blanchot ne voit pas dans la philosophie lultime
possibilit, ni, dailleurs, dans la possibilit elle-mme dans le je peux la limite
de lhumain. Ce sicle aura donc t pour tous la fin de la philosophie22 !
La proximit de Lvinas un horizon philosophique quil entend maintenir (tout en

le renouvelant) influe ici sur sa dmarcation par rapport lapproche blanchotienne que
trahit la marque imperceptible du dni : non pas que . Or si la hauteur de la
rflexion blanchotienne dpasse la mesure de lespace philosophique, pour maintenir la
logique de limpossible au-dessus de la possibilit de lhumain, cette position est son
tour dnie par Blanchot :
Mais il ne faut pas dsesprer de la philosophie. Par le livre dEmmanuel Lvinas
[Totalit et Infini] o il me semble quelle na jamais parl, en notre temps, dune
manire plus grave, remettant en cause, comme il le faut, nos faons de penser et jusqu
notre facile rvrence de lontologie nous sommes appels devenir responsables de ce
quelle est essentiellement, en accueillant, dans tout lclat et lexigence infinie qui lui
sont propres, prcisment lide de lAutre, cest--dire de la relation avec autrui. Il y a
l comme un nouveau dpart de la philosophie et un saut quelle et nous-mmes serions
exhorts accomplir23.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Si ici saffirme la proximit de Blanchot au texte de Lvinas, cette proximit nest pas
une identit de position, et lhorizon blanchotien nest pas celui de Lvinas. Sil ne faut
pas dsesprer de la philosophie , Blanchot lexposera nanmoins la logique du frag-
mentaire et Lcriture du dsastre. Et la Hauteur de la pense, terme du respect rendu
lamiti, devient ici la gravit de la parole, remettant en cause une position de sur-
plomb trop proche de cette rvrence que Blanchot associe lontologie. Ainsi sous
la proximit de lintention commune de renouveler la philia, de lui donner un nouveau
dpart , se lit toute la distance qui spare ces deux auteurs, lcriture littraire de lun et
la parole philosophique de lAutre, mme si je force quelque peu le trait ici pour le besoin
de lanalyse (dailleurs on voit que dans la dernire ligne de la citation que tout en pou-
sant le mme mouvement de saut , Blanchot se dissocie de lexigence philosophie en
distinguant elle [la philosophie] et nous-mmes ).
HORIZONTALIT DES RAPPORTS, VERTICALIT DAUTRUI
Ainsi loin de ramener lamiti textuelle de Blanchot et de Lvinas au Mme et la sim-

ple proximit dune gomtrie dans lespace de la pense, il nous faut entrevoir comment
cet espace de lamiti vit des diffrences qui la composent. Et tout dabord autour du
terme de hauteur que Lvinas associait son ami Blanchot, et qui est central la rela-
tion entre le Mme et lAutre, ainsi que nous le rvle Lvinas, notamment dans son arti-
cle, repris dans le cahier de lHerne : Hauteur et Transcendance :
Lautre se prsente alors comme Autrui, montre un visage, ouvre la dimension de la
hauteur, cest--dire dborde infiniment la mesure de la connaissance. Ce qui signifie
positivement : lAutre met en question la libert qui tente de linvestir ; il sexpose
dnud la ngation totale du meurtre, mais linterdit par le langage originel de ses
yeux sans dfense24.
Ce terme de hauteur symbolise lirruption dans lhorizontalit des rapports, dune

verticalit qui tranche sur toute proximit, introduisant la distance de linfini dans la
logique du Mme. Le visage de lAutre sexpose dans sa verticalit nue la libert du Moi
quil met en question. Lthique de la responsabilit est alors affaire de positionnement :
Le Moi [] est, dans sa position mme, de part en part responsabilit. Et la structure
de cette responsabilit montrera en quoi Autrui dans le visage interpelle de trs bas et
de trs haut en ouvrant la dimension mme de llvation25.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Or, lors du colloque o Lvinas fit cette prsentation lun des intervenants mit cette
remarque : quand vous parlez de hauteur, je me demande si l, vous ne faites pas dj
une concession une conception trop statique et trop spatiale26 . Ce quoi Lvinas
rpondra : la transcendance est une notion qui me semble premire 27. Cest cette
mme critique que semble dvelopper Blanchot dans LEntretien infini :
Dun ct, le langage est la relation transcendante elle-mme, manifestant que les-
pace de la communication est essentiellement non symtrique, quil y a comme une
courbure de cet espace qui empche la rciprocit et produit une diffrence absolue de
niveaux entre les termes appels communiquer : voil, je crois, ce qui est dcisif dans
laffirmation que nous devons entendre et quil faudra maintenir indpendamment du
contexte thologique dans lequel cette affirmation se prsente28.
Si Blanchot semble affirmer sa proximit la fonction du terme de Hauteur, sa posi-

tion est marque dune distanciation par rapport sa nature de transcendance associe
un espace thologique qui lui est tranger. Mais il nuance ses propos aussitt en note :
comme le remarque bien Jacques Derrida, contexte est ici un mot que Lvinas ne
pourrait que juger dplac, sans convenance ; de mme que la rfrence une tholo-
gie29 . On retiendra quil faut la prsence dun tiers, de Derrida, dune note, du dtour
de lcriture pour rintroduire la dissymtrie dans la symtrie entre le mme et lautre,
entre Blanchot et Lvinas, quimpose tout moment la pression de lanalyse dans LEn-
tretien infini de Blanchot. Ainsi la remise en cause du sens transcendant de la hauteur se
nuance toujours dune remarque qui vise rintroduire dans le positionnement que
rclame tout discours, lcart, la distance, condition de lentretien :
Quelquefois, vous coutant, je me demandais si autrui ntait pas seulement le lieu
de quelque vrit, ncessaire notre rapport avec la vritable transcendance qui serait
la transcendance divine.
Il y a ce versant de la pense de Lvinas : ainsi lorsquil dit quAutrui doit toujours
tre considr par moi comme plus prs de Dieu que moi. Mais il dit aussi quil ny a
que lhomme qui puisse mtre absolument tranger30.
Ici lon voit bien que cet Autrui quest Lvinas pour Blanchot nest pas un simple objet
que lon peut placer dans lespace. Si lun des versants de sa pense soriente vers une
proximit Dieu, cette proximit saffirme en mme temps travers le visage de lautre,
dans labsolument tranger quest lhomme. Nanmoins cest partir de cette diff-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
rence que sinflchit, sans se conclure, lentretien infini entre les deux auteurs. Et selon
Blanchot :
Quautrui me soit suprieur, que sa parole soit parole de hauteur, dminence, ces
mtaphores apaisent, en la mettant en perspective, une diffrence si radicale quelle se
drobe toute autre dtermination quelle-mme. Autrui sil est plus haut est aussi plus
bas que moi, mais toujours autre : le Distant, ltranger31.
Donc si Blanchot rejette le terme de Hauteur cest parce que ce terme tend, selon lui,
nouveau galiser paradoxalement les rapports, en les mettant en perspective . La
hauteur nest pas assez haute en quelque sorte, ou ne va pas assez loin puisquil reste un
terme . Il apaise au lieu de nous exposer la menace du vide. La menace tant chez
Blanchot, un terme omniprsent dont ltymologie implique une hauteur autre : minare,
la saillie, le surplomb. Cest ainsi que la Hauteur polarise les diffrences entre les auteurs
au gr des redfinitions et dcalages. Si pour Lvinas, la Hauteur est celle dun Autrui
toujours plus proche de Dieu que moi-mme, Pour Blanchot :
Il en rsulte que pour moi, lhomme Autre quest autrui risque aussi dtre tou-
jours lAutre que lhomme, proche de ce qui ne peut mtre proche : proche de la mort,
proche de la nuit et, certes, aussi repoussant que tout ce qui me vient de ces rgions
sans horizon32.
Si laltrit blanchotienne a une vrit humaine cest quelle se mesure la mort, entra-
nant une fuite sans fin du terme hauteur , vid de son sens. Dans la Communaut ina-
vouable, il rappellera alors ces mots de Georges Bataille : Il est ncessaire la vie
commune de se tenir hauteur de mort en prcisant cependant : On peut souhaiter
mettre lcart certains de ces termes dans leurs connotations (hauteur, grandeur)33.
LESPACE DU NEUTRE
Il faudrait alors mditer ces paroles de Derrida, dans Violence et Mtaphysique :

En ce qui concerne les rapports avec Blanchot, il nous semble que malgr les rap-
prochements frquents que propose Lvinas, les affinits, profondes et incontestables,
appartiennent toutes au moment de la critique et de la ngativit, dans ce creux de la
finitude o leschatologie messianique vient rsonner, dans cette attente de lattente
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
o Lvinas a commenc dentendre une rponse. Cette rponse sappelle encore

attente, bien sr, mais cette attente ne se fait plus attendre pour Lvinas. Laffinit
cesse semble-t-il, au moment o la positivit eschatologique vient clairer en retour
le chemin commun, lever la finitude et la ngativit pure de la question, quand le
neutre se dtermine34.
Le neutre, question abyssale que lon ne peut se contenter de rduire une simple
opposition entre Lvinas et Blanchot, centre excentr de tous les rapports, entre proximit
et loignement, hauteur et profondeur constitue alors le cur dun diffrend, de la
msentente qui fonde le rapport, et auquel il faudrait accorder une tude bien plus dtail-
le que celle que jentreprends ici. Blanchot dit de la relation entre le Mme et Lautre :
Ce rapport nous lappellerons neutre35 , tandis que Lvinas dit dans Totalit et infini :
Nous avons la conviction davoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec ltre
de ltant heideggrien dont luvre critique de Blanchot a tant contribu faire res-
sortir la neutralit impersonnelle. Philosophie du Neutre dont les mouvements dides,
si diffrents par leurs origines et par leurs influences, saccordent pour annoncer la fin
de la philosophie. Car ils exaltent lobissance quaucun visage ne commande36.
Deux positions symtriquement opposes serait-on tents de conclure ; mais ce serait

trahir le sens et lesprit de leur propos, pour bien des raisons et notamment en ceci que
la rupture avec la philosophie du neutre quannonce ici Lvinas ne se fait pas contre Blan-
chot, mais partir de celui-ci. Cest autour de cette question centrale du neutre que se
dcide les positionnements de lun et de lautre dans un espace sans cesse rengoci entre
la droiture et la verticalit du visage de Lvinas, et lhomme sans visage de Blanchot qui
se refuse retenir lexprience de laltrit dans le face--face du mot, prfrant une parole
fuyante, correspondant au dtour, celui dOrphe se dtournant symboliquement du
visage dEurydice. Parole du retrait donc qui se dit dans ces mots o sexprime toute la
distance dans lamiti pour Lvinas : peut-tre est-il temps, aussi de retirer ce terme
dautrui, tout en retenant ce quil voudrait nous dire37 .
Il faut enfin se rappeler que pour Blanchot lentretien nest pas le dialogue. Si le dia-
logue est le lieu de lengagement, la proximit de la confrontation entre deux positions
et deux penses, lentretien se veut infinie prsence de ce qui chappa lun comme
lautre, et amiti pour ce quon ne connat pas encore de lautre. Cest cette exigence
que se porte lamiti entre Lvinas et Blanchot et laquelle devrait se mesurer toute
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
approche critique, se refusant ainsi la simplicit dune opposition entre des concepts que
chacun, sa manire excde. Et par amiti pour ces deux penseurs, ainsi que pour les
autres intervenants, je voudrais minterrompre ici, pour leur rendre la parole et, pour-
suivant le mouvement infini de relecture, accueillir cette dernire parole de Blanchot :
Jcoute mon tour ces deux voix, ntant ni prs de lune ni prs de lautre, tant
cependant lune delles et ntant lautre que pour autant que je ne suis pas moi et
ainsi, de lune lautre, minterrompant dune manire qui dissimule (simule seule-
ment) linterruption dcisive. Cette interruption qui se fait relation infinie comment
feindre daccueillir la force nigmatique qui vient delle et que nous trahissons par nos
moyens insuffisants38 ?
1. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975, p. 9.

3. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 89-90.
4. Ibid., p. 80.
5. LVINAS Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 208.
7. Ibid., p. 363.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
9. BLANCHOT Maurice, Pour lamiti, Tours, Farrago, 2000, p. 33.

12. Ibid., p. 110.
13. CAILLOIS Roger, Cohrences aventureuses, Paris, Gallimard, 1973, p. 222.
14. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infiniop. cit., p. 125.
15. Emmanuel Lvinas cit in BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 104, note 1.
16. HUSSERL Edmund, LOrigine de la gomtrie, Paris, PUF, 1962.
17. Ibid., p. 224 (introduction de Jacques Derrida).
18. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Livre de poche, 2006,
p. 129-130.
20. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre, op. cit., p. 131.
21. BLANCHOT Maurice, Pour lamiti, op. cit., p. 33.
23. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p.73-74.
24. CHALIER Catherine & ABENSOUR Miguel (dir.), Emmanuel Lvinas, Paris, ditions de lHerne,
2006, p. 97.
25. Ibid., p. 101.
26. Ibid., p. 108.
27. Ibid., p. 109.
29. Ibid., p. 80, note 1.
30. Ibid., p. 82.
31. Ibid., p. 89-90.
32. Ibid., p. 103.
33. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 24-25.
34. DERRIDA Jacques, Lcriture et la diffrence, Paris, Les ditions du Seuil, 1967, p. 152.
36. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Livre de poche, 1971, 2003, p. 332.
37. Blanchot Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 103.
38. Ibid., p. 103.
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Peter551139
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03-Banki:Mise en page 1 14/01/08 16:02 Page 311
La discrtion la rserve est le lieu de la littrature*
Peter Jason BANKI
L NY A PEUT-TRE PAS DCRIVAIN DE CE SICLE qui ait essay dtre aussi fidle cette
I exigence nigmatique de la discrtion nigme dont les traces remontent au moins

jusqu Platon (et peut-tre avant), en passant par toutes les grandes traditions mys-
tiques. La discrtion de Blanchot nest pas (principalement me semble-t-il) une ruse pour
attirer lintrt de ses lecteurs. tant donn son refus du concept de lessence et de la vrit
ternelle, il est improbable quil prtende ainsi la possession de quelque secret originel
(quoique lon ne saurait nier cette hypothse). Pourtant sa discrtion nest pas seulement
une prfrence personnelle. Il y a dans luvre de Blanchot une troite correspondance
entre lexigence de celle-ci et la tche dcrire. Blanchot ne cesse de penser cette tche
(surtout dans le champ littraire) mais toujours en vue de linterruption du rapport avec
un sujet identifiable.
travers de nombreuses analyses, Blanchot montre la ncessit de cette interruption
laquelle il assiste en se tenant lcart de toute prsentation de soi. La voix qui parle dans
ses textes apparat sans forme, presque sans histoire personnelle comme si elle navait
jamais vcu, comme si celui qui dit je tait toujours dj mort. Je voudrais suggrer
que la discrtion lui permet de maintenir un rapport (quoique fragile, ncessairement
ambigu) avec sa mort, cest--dire, avec la limite qui interrompt son rapport et avec
lui-mme et avec ce quil crit.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
En lisant les paroles clbres de Mallarm : luvre implique la disparition locutoire

du pote, qui cde linitiative aux mots, par le heurt de leur ingalit mobilise , Blanchot
confie, en la raffirmant, sa disparition un tmoin exemplaire :
Le pote, par le fait quil parle potiquement, disparat en cette parole et devient la
disparition mme qui saccomplit en cette parole, seule initiatrice et principe : source.
L omission de soi , la mort comme un tel , qui est lie au sacre potique, fait donc
de la posie un vritable sacrifice, mais non pas en vue de troubles exaltations
magiques, pour une raison presque technique [Quest-ce qu une raison presque
technique ? ] : cest que celui qui parle potiquement sexpose cette sorte de mort
qui est ncessairement luvre dans la parole vritable1.
Le lien entre la discrtion et la mort est confirm dans la pense de Blanchot par une
certaine revendication de la littrature. En lisant Kakfa, Rilke, Mallarm, il essaie de mon-
trer que la littrature (surtout moderne) fait lillustration dune exposition la mort
implique dans toute communication, voire dans toute exprience rapport non pas
avec une fin dtermine mais avec son nigmatique absence : la mort comme ce qui
ne se prsente jamais un sujet en tant que telle. Mon rapport avec ma mort, avec la limite
de ma possibilit dtre, est indfiniment diffr. Elle ne marrive que par le biais de la mort
de lautre prsupposant une indcision irrductible. La littrature pour Blanchot est lie
cette indcision mortelle. Et cest pour cela quelle ne se rduit pas aux valeurs du sens, de
lutilit ou de la vrit. La littrature ne nie pas ces valeurs, mais elle ne tire la force et lin-
trt qui lui sont propres que de lindcision qui dissimule son origine et sa destination.
Blanchot porte toujours son attention sur la limite du silence lorsqucrire cesse de se
prsenter comme une activit possible, cest--dire lorsque lcriture affirme un rapport
avec la mort qui ne nous permet plus de nous dfinir par rapport une uvre faire. Pour
autant que la littrature saffirme dans la production duvres singulires, elle prsuppose
lpreuve du dsuvrement dont la fin reste inaccessible. Blanchot cherche toujours
marquer la limite de la capacit du sujet se prsenter et se dfinir dans le langage. Cela
ninterdit pas la prsentation de soi comme telle. Blanchot analyse souvent les tmoi-
gnages personnels dcrivains (notamment Kafka) mais l seulement o ils touchent
cette limite.
Le drame et le ct fort dans toutes confessions vraies , cest que lon ne com-
mence de parler quen vue de cet instant o lon ne peut continuer : il y a quelque chose
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dire quon ne peut pas ; ce nest pas ncessairement scandaleux ; cest peut-tre banal,
une lacune, un vide, une rgion qui ne supporte pas la lumire parce que sa nature est
ne pouvoir tre claire : secret sans secret dont le sceau rompu est le mutisme mme2.
Luvre de Blanchot tmoigne de cette tche qui saffirme la limite du silence. Il nest
pas question de dire lindicible (ce qui serait une indiscrtion), mais dune criture qui
cherche maintenir un rapport avec le silence dans lindcision et dans le dsuvrement.
En exposant sa finitude lautre, en cherchant toujours la limite de son pouvoir dcrire,
lcrivain disparat sans cesse comme lcrivain quil est. Lcrivain protge ainsi la dis-
crtion de son uvre. Plus lcrivain sefface de cette manire, plus luvre saffirme comme
une chose discrte, singulire spare la fois de lcrivain, et des autres uvres.
Pour quil y ait une uvre, il faut cette discrtion. Il faut la trace dune singularit ou
dun idiome propre luvre. Or cette singularit doit seffacer, elle na lieu quen seffa-
ant, puisque luvre est finie, une seule parmi dautres soumise la rptition qui lui
confre un code et une intelligibilit. La discrtion de luvre est cet effacement toujours
singulier. Elle se cache dans luvre luvre qui doit, pour tre une uvre, se manifester
comme une prsence dans le monde.
Et pourtant, quelle que soit sa ncessit, la discrtion de Blanchot entrane des effets
ambigus. Si lexigence de la discrtion se justifie au nom de ce qui chappe la saisie dun
sujet, (de manire exemplaire son rapport sa mort, son dsuvrement ), lappro-
priation de cette exigence par un sujet reste problmatique. Ds quun crivain sappro-
prie la discrtion, ds quelle devient sa discrtion, elle implique son intentionnalit : il
peut parler tandis quil se tait. De ce point de vue, on peut critiquer la discrtion de
Blanchot. Elle risque au moins de reproduire le geste philosophique traditionnel qui
secondarise (rend accidentelles ) les conditions autobiographiques de luvre en faveur
de la validit universelle de ses concepts. Ou sur un autre plan, comme je lai dit prc-
demment, elle risque de promettre une vrit cache derrire tout ce que luvre dvoile.
Dans les deux cas, la discrtion assurerait un supplment dintrt au sujet (ou au nom)
de luvre en dpit du dsuvrement auquel elle cherche rpondre.
Le lieu de limpossibilit de parler donc, de la limite do vient lexigence de gar-
der la discrtion, est mme marque par limpuissance de cette exigence occuper et
rendre compte de ce lieu toute seule. En dautres termes, la discrtion nest pas iden-
tique elle-mme. Dans la mesure o elle apparat comme discrtion, on peut toujours
se demander si elle est vritablement ce quelle prtend tre. Comme le constate Jacques
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Derrida : La non-manifestation nest jamais assure3 . Pour cette raison, la discrtion

est aux prises avec des effets incalculables. Si elle nest jamais assure, celui qui essaie de
la garder ne peut faire ainsi qu partir de la possibilit de sa perte. La discrtion nest
donc pas en mesure de garantir lintgrit du sujet, pas plus que lintgrit du nom auquel
elle tente de se tenir, ni et cest le plus important la dsignation dun espace non-dif-
frenci sans sujet et sans nom. Il nest pas certain que la discrtion existe.
Alors si, dune part, on peut attester de la discrtion de Blanchot (en constatant tous
les silences qui rapportent son uvre son dehors ), on est oblig de laisser toujours
en suspens la question : Qui est Blanchot ? La discrtion lui permet ainsi de rsister
la tendance didentifier lorigine dune uvre ce que lon croit savoir de son auteur ou
de son exprience. Elle protge sa singularit, son secret ou plus prcisment, elle
prserve la discrtion de son uvre : son origine toujours cache, le lieu do elle vient et
do elle ne cesse de se transformer ds quelle est accomplie. Mais si, dautre part, la dis-
crtion nest pas absolument identifiable, si elle nest jamais assure , lexigence doit
prsupposer sa propre limite l o lon ne peut plus distinguer ce qui a t dit de ce qui
na pas t dit. Loin de nous librer de lexigence de la discrtion, je voudrais suggrer que
cette limite ambigu constitue une sorte de rserve supplmentaire lintrieur mme de
celle-ci. Lincapacit didentifier dfinitivement la discrtion prserve la discrtion de la
discrtion, cest--dire, quelle maintient ouverte la possibilit de tout dire dans la litt-
rature sans perdre le silence.
Tout doit devenir public. Le secret doit tre bris. Lobscur doit entrer dans le jour
et se faire jour. Ce qui ne peut se dire doit pourtant sentendre : Quidquid latet appare-
bit, tout ce qui est cach, cest cela qui doit apparatre, et non pas dans lanxit dune
conscience coupable, mais dans linsouciance dune bouche heureuse. Quoi, sans
risques, ni prils4.
Le texte le plus rcent de Blanchot marque cette possibilit dune manire frappante.
Cest le seul rcit dont le propos est incontestablement autobiographique. LInstant de
ma mort raconte un vnement que lauteur avait cach pendant cinquante ans. En 1944,
il a failli tre fusill par les nazis en tant que rsistant. Il tmoigne dun sentiment de
lgret extraordinaire au moment o, semble-t-il, tout tait dj accompli.
Je sais le sais-je que celui que visaient dj les Allemands, nattendant plus que
lordre final, prouva alors un sentiment de lgret extraordinaire, une sorte de bati-
tude (rien dheureux cependant) allgresse souveraine ? La rencontre de la mort et de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la mort ?... Ni bonheur, ni malheur. Ni labsence de crainte et peut-tre dj le pas

au-del. Je sais, jimagine que ce sentiment inanalysable changea ce qui lui restait
dexistence5.
Il semble quici Blanchot franchisse la ligne du silence et fait preuve dune indis-
crtion par rapport et lui-mme et son uvre en prtendant finalement tmoigner de
la mort en son propre nom. (Cest la premire fois, ma connaissance, quil emploie lex-
pression de ma mort ). Le sentiment de lgret serait alors laffirmation dun rap-
port non-interrompu avec la mort : la prsentation de limprsentable. Il peut mme se
lire comme une promesse du salut que fait Blanchot ses lecteurs la fin de sa vie : le
tmoignage dune exprience extatique dun face--face avec la mort. Blanchot trahirait
ainsi ce sur quoi il avait toujours insist lexigence dun rapport qui ne peut se mainte-
nir quen laissant vide la place vide, cest--dire, quen ne cherchant jamais dcider lin-
dcidable. On ne tmoigne de sa mort que dans la lourdeur dune criture sans fin. Ce
sentiment de lgret, natteste-t-il pas du dsir dune belle mort (dsir enfin irrducti-
ble ?) la jouissance dune fin quun sujet puisse assumer en tant que telle ? Publier le
tmoignage dun tel vnement un geste qui a t bien calcul nest-ce pas essayer de
sapproprier la fin de son uvre la fin de sa vie ?
Peut-tre. Mais dun autre ct, si linstant de la mort reste incalculable, il ne peut y
avoir de rponse gnrale dans lcrit, un verdict qui est ncessairement juste, enfin
authentique. Or Blanchot, malgr lapparence, nabandonne pas sa discrtion. part le
titre et la dernire phrase qui situe lenjeu autobiographique du texte, lexigence de la dis-
crtion est maintenue puisque lvnement nest tmoign quau nom dun autre : un
jeune homme auquel le narrateur ne sidentifie quavec rserve. Il nest cet homme
quen tant infiniment spar de lui par la fragilit de loubli et aussi par lvnement
lui-mme qui marque une interruption la mort de ce jeune homme qui grce cette
exprience nest plus jeune :
Le lieutenant strangla dans un langage bizarre, et mettant sous le nez de lhomme
dj moins jeune (on vieillit vite) les douilles, les balles, une grenade, cria distincte-
ment : Voil quoi vous tes parvenu6.
De l, tout est racont par des points dinterrogation, des peut-tre . Quant la lg-
ret, Blanchot ne sengage dans aucune assertion ( Je sais le sais-je ). Il ne prtend pas
en effet quil ait t vritablement mort. La lgret natteste pas de linstant de la mort
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
en tant que tel. Elle est lexprience de cet instant en instance , lorsque la limite entre la
vie et la mort semble perdre toute pertinence. Elle a lieu dans un espace virtuel, lorsque ce
qui en imminence dadvenir semble avoir dj eu lieu. La lgret sinscrit comme une fic-
tion , quoique vritablement vcue une mort qui a lieu sans avoir lieu.
sa place, je ne chercherai pas analyser ce sentiment. Il tait peut-tre tout coup
invincible. Mort-immortel. Peut-tre lextase. Plutt le sentiment de compassion pour
lhumanit souffrante, le bonheur de ntre pas immortel ni ternel []. La rencontre
de la mort et de la mort ?7
La singularit de cet vnement se situe dans lcart entre le jeune homme qui meurt
et le je qui survit. Lcart atteste de lincapacit de tmoigner de lvnement en tant
que tel : sa place, je ne chercherai pas analyser ce sentiment . Et pourtant, ce je
est seul pouvoir en tmoigner. Son rapport avec ce sentiment est en quelque sorte
irremplaable. Mais ce rapport est fragile, puisque sa singularit prsuppose ce dont il
nest pas sr. Il ne peut tmoigner de cette exprience quen marquant cette incapacit
dire ce qui sest vritablement pass ( Mort-immortel. Peut-tre lextase. ). En inter-
prtant cet vnement, on est oblig de reconnatre lcart entre le je et le il cart
qui marque lhtrognit de lvnement par rapport et lauteur et au lecteur (ou la
lectrice). En dautres termes, le lecteur (ou la lectrice) est engag(e) partager la dis-
crtion de lauteur. En instaurant lcart, Blanchot peut tmoigner de lvnement tout
en marquant ce qui nest pas dfinitivement identifiable, cest--dire, ce qui dans lv-
nement chappe la possibilit de tmoignage. Cet cart rend possible linterprtation de
lvnement sans quil soit ncessaire dy avoir assist.
Tout en admettant le risque de lire LInstant de ma mort comme le dvoilement de la
motivation autobiographique derrire luvre, on ne saurait sous-estimer limportance
de lvnement que raconte Blanchot dans ce texte. Il reste improbable quil aurait crit
la mme uvre sans avoir eu cette exprience8. Tout se passe comme sil lui avait fallu
mourir afin dcrire. On peut mme dire que la temporalit de son criture se situe entre
deux morts qui se rencontrent dans LInstant de ma mort : celle venir et celle qui a dj
eu lieu.
Dsormais, il fut li la mort, par une amiti subreptice []. Comme si la mort hors
de lui ne pouvait dsormais que se heurter la mort en lui. Je suis vivant. Non, tu es
mort 9.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
La dernire ligne du texte, juste aprs avoir constat la perte du manuscrit, ferme lcart
entre le je et le il : Blanchot risque didentifier le sentiment de la lgret la
mort mme. Il ncrit dsormais que grce une survie phmre durant laquelle il ne
cesse de tmoigner de limminence de sa mort.
Quimporte. Seul demeure le sentiment de lgret qui est la mort mme ou, pour
le dire plus prcisment, linstant de ma mort toujours en instance10.
* BLANCHOT Maurice, LAmiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 194 ; une premire version de notre texte
est parue dans Ralentir travaux, n 7, hiver 1997. Le volume tait consacr Maurice Blanchot.
1. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 309-310.
2. Combat avec lange , in LAmiti, op. cit., p. 151-152. Voir aussi De Kafka Kafka, Paris,
Gallimard, 1983.
3. DERRIDA Jacques, Comment ne pas parler , in Psych, Paris, Galile, 1987, p. 550.
4. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 247. Dans Arrt de mort, concer-
nant le peu de personnes quil a coutes : Jai toujours t beaucoup plus attach elles par
ce quelles mavaient dit que par ce quelles auraient pu me cacher... Je veux donc dire que avoir
perdu le silence ne signifie rien de ce quon pourrait croire (Arrt de mort, p. 58). Et plus tard,
aprs lincident de la cl, Il est connu que je parle peu. Mais parler, certaines heures, jy tais
entran par une force si pressante, je me sentais tenu transformer en tant de mots insignifiants
les dtails de vie les plus simples... Il me semble que dans ce bavardage il y avait la gravit dune
seule et unique parole, la rminiscence de ce viens que je lui avais dit, et elle tait venue, et sloi-
gner, elle ne le pourrait jamais plus (ibid., p. 116-117).
5. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, op. cit., p. 10, 17.
6. Ibid., p. 9.
7. Ibid., p. 11. Je me permets de citer la lecture de LInstant de ma mort qua donn Jacques Derrida
lors du colloque Passions de la littrature (Louvain-la-neuve, le 24 juillet, 1995) auquel jeus
lhonneur dassister. En analysant la loi spectrale du texte qui permet darriver ce qui narrive pas,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Derrida interprte le sentiment de lgret. Puisqu cet instant la mort simpose comme un fait
accompli (elle est dj arrive dune certaine manire) elle ne peut donc plus arriver. La mort
tant impossible prouver devient subitement possible dans une exprience de pure impuis-
sance. Cela donne lieu un sentiment d immortalit , de jouissance : Je suis immortel puisque
je suis dj mort ; Je suis invincible parce que je suis compltement vaincu . Cependant,
Blanchot crit aussi : le bonheur de ntre pas immortel ni ternel . En nattendant plus la mort,
a-t-il le sentiment dtre mortel pour la premire fois ?
8. Je renvoie au texte qui sintitule Le regard dOrphe lorsquil lit le mythe dOrphe comme
celui de la cration littraire en gnral. Il sagit dun regard insouciant semblable ce sentiment
de lgret. De mme dans un autre texte intitul Une scne primitive ? , il raconte le bonheur
dun enfant devant le savoir vertigineux que rien est ce quil y a ; voir LEspace littraire, op. cit.,
p. 225-232 ; Lcriture du dsastre, op. cit., p. 117.
9. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, op. cit., p. 11 et p. 17.
10. Ibid., p. 20.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
04-Antonioli:Mise en page 1 14/01/08 16:03 Page 319
Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot :

trace, nigme et illit
Manola ANTONIOLI
Aprs la mort dun certain dieu habitant les arrire-mondes, la substitution de

lotage dcouvre la trace criture imprononable de ce qui, toujours dj
pass toujours il nentre dans aucun prsent et qui ne conviennent plus
les noms dsignant des tres, ni les verbes o rsonne leur essence mais qui,
Pro-nom, marque de son sceau tout ce qui peut porter un nom.
Emmanuel LVINAS, Autrement qutre ou au-del de lessence.
LAutre : la prsence de lhomme en ceci mme que celui-ci manque
toujours sa prsence, comme il manque son lieu.
Maurice BLANCHOT, LEntretien infini.
L
E LIEN QUI SE TISSE ENTRE LUVRE de Lvinas et celle de Blanchot nat de l amiti ,
dans le sens que Blanchot donne ce terme, qui implique en mme temps une
ide de distance et une exigence de proximit. Malgr le dsir rciproque de rap-
prochement des deux amis , il sagit de deux expriences de pense et dcriture qui
restent distinctes et htrognes. La proximit, indniable, entre ces deux auteurs ne se
rduit pas un certain nombre de thmes communs (le il y a, le langage, autrui, etc.),
mais sinscrit plutt dans la complexit dun questionnement philosophique partag et
dans une communaut de style et dcriture.
Je voudrais ici interroger les figures de la trace, de lnigme et de lillit qui appa-
raissent principalement dans deux essais de Lvinas ( La trace de lautre et nigme
et phnomne1 ) et sous des modalits diffrentes mais comparables dans LEspace
littraire, LEntretien infini et Le Pas au-del de Blanchot.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
UNE THIQUE DE LA TRACE

Dans le prolongement du questionnement thique inaugur par Totalit et Infini2,
Lvinas analyse dans La trace de lautre et nigme et phnomne les modalits
de signifiance du visage, travers les notions de trace, diachronie, nigme. Totalit et
Infini dcrivait dj la non-phnomnalit du visage, dont la signifiance nest pas
celle du signe (mme si Lvinas nexplicitait pas sa dfinition du signe).
Limpossibilit de rduire le visage une simple fonction smiotique, l abscondit
et le secret du visage et le pass absolu dans lequel il se situe deviennent le thme
principal de ces deux essais :
Quelle peut ds lors tre cette relation avec une absence radicalement soustraite au
dvoilement et la dissimulation et quelle est cette absence rendant la visitation pos-
sible, mais ne se rduisant pas labscondit, puisque cette absence comporte une
signifiance, mais une signifiance dans laquelle lAutre ne se convertit pas au Mme3 ?
Le visage trahit une absence (un Absent) quil ne rvle pas, quil nindique pas. La
signifiance du visage est lie la dimension temporelle dun pass absolument
rvolu . Cette nigmatique signifiance est celle de la trace. On assiste donc un chan-
gement de perspective important de la pense de Lvinas : ce qui dans Totalit et Infini
pouvait encore relever de la prsence (le prsent de la parole et la prsence du visage
dans lexpression) relve maintenant dun pass immmorial et de la trace dune
absence. Le rapport au sens dans la rencontre du visage est dsormais conu comme un
rapport oblique, latral : La relation entre signifi et signification est dans la trace
non pas corrlation, mais lirrectitude mme [...] la signification de la trace nous place
dans une relation latrale, inconvertible en rectitude (ce qui est inconcevable dans lor-
dre du dvoilement et de ltre) et qui rpond un pass irrversible4 .
Si la dimension ouverte par le visage est une dimension personnelle, elle nest jamais
de lordre de la proximit et de lintimit dune relation Je-Tu. La rencontre du visage
est rencontre la troisime personne, rencontre dune troisime personne travers le
prochain, rencontre dun Il . La trace est donc toujours situe dans la dimension de
lillit : La suprme prsence du visage est insparable de cette suprme et irrversible
absence qui fonde lminence mme de la visitation5. Les mots Transcendant, Il, Absent,
gardent toujours, comme Autrui, une majuscule qui ne peut que renvoyer en dernire
instance un Autre divin, ou au moins sa trace inscrite dans le visage de lautre.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lvinas affirme que la signifiance de la trace se situe au-del de la phnomnologie

( la signifiance de la trace consiste signifier sans faire apparatre ), mais il essaie
cependant de sen approcher partir de la phnomnologie quelle interrompt. La trace
nest jamais un signe comme un autre, mais elle peut tre prise pour un signe : le dtec-
tive examine comme signe ce qui marque luvre volontaire ou involontaire du crimi-
nel, le chasseur suit les traces du gibier, lhistorien tudie les vestiges des civilisations
anciennes. Quand on lit les traces comme des signes ordinaires, tout se range en un
monde organis, o chaque chose rvle lautre ou se rvle en fonction delle6 . Mais,
mme dans sa dimension de signe ordinaire, la trace a encore un caractre exception-
nel ; en effet, elle signifie en dehors de toute intention de faire signe et en dehors de
tout projet dont elle serait la vise7 . La trace drange un ordre prexistant, sinscrit
dans un pass irrparable et ineffaable qui ne rpond aucun projet, comme les traces
laisses par le criminel sur le lieu du crime. Cependant, Lvinas reconnat que, dans ce
sens, tout signe a une dimension de trace : le signe signifie, mais il est aussi la trace du
passage de celui qui la dlivr. Lexemple de cette dimension de trace qui subsiste en
tout signe est choisi dans le domaine de lcriture, domaine de la trace par excellence :
celui qui crit une lettre laisse sa trace dans son criture et son style. Cette signifiance de
la trace peut nouveau tre tudie comme un signe ordinaire : un graphologue ou un
psychanalyste pourront ainsi interprter ces traces pour dchiffrer les intentions ou la
personnalit de lauteur de la lettre, faire de la comprhension dAutrui et de ses traces
une hermneutique et une exgse. Mais, pour Lvinas, la trace authentique ou
authentiquement comprise, la vraie trace de lAutre, ne signifie, ne rvle et ne dvoile
rien, elle est le tmoignage muet dun pass absolument rvolu.
Puisque Lvinas ne dfinit jamais prcisment les diffrentes acceptions du mot
signe dans ce texte, on pourrait suivre ses indications initiales et resituer la signi-
fiance de la trace dans lespace phnomnologique, partir de la premire des
Recherches logiques de Husserl et laide de la lecture de ce texte dveloppe par Derrida
dans La Voix et le phnomne8.
Husserl commence par dnoncer lambigut du mot signe (Zeichen), qui ras-
semble dune part le concept d expression (Ausdruck) et de lautre celui d indice
(Anzeichen). Selon Husserl, lindice ne transporte rien qui soit une Bedeutung, terme
que Derrida propose de traduire par vouloir-dire . linverse, lexpression est dote
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dune intentionnalit vivante. Ces deux dimensions du signe (le vouloir-dire de lex-
pression et lindication) coexistent toujours, mais Husserl considre quil est toujours
possible de les distinguer de droit et que cette distinction est une distinction dessence. Il
procde ainsi une progressive rduction de la dimension dindication qui accom-
pagne toute expression, puisque lindication ouvre la dimension dune fragilit et dune
prcarit du sens, introduit un manque de ncessit et dvidence incompatible avec le
projet phnomnologique. Le lien entre un lment A et un lment B dans lexprience,
le renvoi de lindice (par exemple le lien entre les canaux de Mars et la prsence dtres
intelligents, la marque la craie sur une ardoise et la chose quelle indique) nest jamais
de lordre des vrits de raison mais de celui des vrits de fait , de la contingence.
Lindication introduit un risque radical pour le sens et la comprhension, une distance
entre le sujet et lobjet indiqu, entre le sujet et lui-mme. Si lexpression est une ext-
riorisation volontaire, dcide, consciente de part en part, intentionnelle9 , dans lin-
dication la volont du sujet connaissant rencontre les limites de la rsistance physique
du signe et dun indiqu qui existe de faon extrieure lunivers de significations ma-
trises qui fonde la connaissance.
La possibilit dune expression comme vouloir-dire est lie la dimension mta-
physique dune conscience toujours prsente elle-mme : ce qui veut dire, ce que le
vouloir dire veut dire, la Bedeutung, est rserv qui parle et qui parle en tant quil dit ce
quil veut dire : expressment, explicitement et consciemment10 . Tout ce qui est invo-
lontaire (le jeu de la physionomie, le geste, le visible dans la communication, le corps
du signe, son ct physique et matriel) est exclu du bedeuten, puisque le signe doit
devenir le mdium transparent dun sens. Mais, dans la pense mme de Husserl, celui
qui interprte les gestes et les paroles dun autre travaille toujours dj dans le domaine
de lindice, puisque hors de la sphre monadique qui lui est propre, la conscience du
sujet connaissant na avec autrui que des rapports dapprsentation analogique.
Lindice, loin de pouvoir tre rduit, gagne une place toujours plus vaste et menaante
dans la communication.
Ce qui spare lexpression de lindice cest ce quon pourrait appeler la non-prsence
immdiate soi du prsent vivant11 introduite par lindice, et cette structure de non-
prsence est irrductible dans le rapport autrui et dans la constitution mme de la
temporalit, qui est perptuelle diffrance. Mme si la dimension de diffrance inscrite
dans lindication appartient tout signe, elle se rvle exemplairement dans lcriture,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
qui implique le pass, labsence, la possibilit dune interruption du sens et de sa trans-

mission. La permanence mme du texte crit renvoie labsence de lauteur et/ou sa
mort, et implique la difficult pour le destinataire de reconstruire le message consign
au texte, daccder au vouloir dire qui en tait lorigine. Pour celui qui crit, lcri-
ture suppose galement la prsence-absence du destinataire : la permanence inquitante
de lcriture, qui survit au destinateur et au destinataire du texte, ouvre la possibilit
dun vide et dune flure dans le sens.
Si donc il faut resituer comme Lvinas le suggre lui-mme la signifiance de la
trace dans le contexte de lanalyse phnomnologique du signe, elle semble appartenir
plutt la dimension de lindication qu celle de lexpression : Autrui nest pas un texte
qui peut tre entirement clair par son contexte, mais une criture singulire qui
rsiste toute exgse.
Lanalyse de la trace marque donc un progressif approfondissement des thses de
Totalit et Infini, o Autrui sexprimait dans le visage et dans le discours, o la voix tait le
lieu du prsent vivant et de la prsence, alors que lcriture semblait se situer entirement
du ct de la mort et de labsence de sens. Dans ce court essai on assiste par contre lla-
boration dune premire tape vers la complexit de lentrelacs entre le Dire (visage, pas-
sivit, diachronie) et le Dit (criture, synchronie, histoire) qui se rvle en 1974 dans
Autrement qutre ou au-del de lessence12. Dans cet ouvrage le Dire et le Dit ne soppo-
sent plus simplement (comme la parole vivante et lcriture morte et vide de sens) mais
sinscrivent dans une stratgie complexe qui vise ouvrir une dchirure dans la trame
compacte du texte de la philosophie occidentale, de ltre et du Logos qui le pense et le
dit13. Paradoxalement, la tentative datteindre le Dire au-del du Dit doit se traduire
dans une extrme tension de lcriture, dans une extrme matrise du Dit, tmoignant
ainsi du lien essentiel qui existe entre les deux dimensions du langage. Lvinas aban-
donne dans Autrement qutre toute apparence de progression linaire et choisit un lent
mouvement de retour et de reprise de lcriture, de rptition sans redondance, qui
chappe la prise de la pense conceptuelle et qui rend illusoire toute tentative dexpo-
sition linaire ou de rcit de la rencontre de lAutre. Peut-tre est-ce surtout cette cri-
ture insaisissable et incessante qui rapproche le plus Lvinas de Blanchot, ce jeu du
dplacement sans place, du redoublement sans doublement, de la ritration sans
rptition14 , qui devient chez Blanchot lenjeu mme de son questionnement du lan-
gage et de la littrature.
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Peter551139
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Le rapport dindication (et donc celui lcriture) pourrait paratre en mesure duni-
fier les diverses dimensions de la trace : le rapport autrui, son retrait et son secret, le
pass immmorial do lAutre provient, le pass et le passage de celui qui sest toujours
dj retir. Et pourtant Lvinas crit que si signifier quivalait indiquer, le visage
serait insignifiant15 .
La trace authentique est pour lui toujours irrductible au signe, mme dans sa
dimension dindice, puisque la trace introduit une dimension infinie entre le visage
dautrui et lAbsent auquel il renvoie.
Seul un tre transcendant le monde peut ses yeux laisser une trace infinie : Ce qui
dans chaque trace dun passage empirique, par-del le signe quil peut devenir, conserve
la signifiance spcifique de la trace nest possible que par sa situation dans la trace de
cette transcendance16. La trace de lautre est toujours la trace dun Dieu qui ne se
manifeste que par elle :
Le Dieu qui a pass nest pas le modle dont le visage serait limage.tre limage
de Dieu, ne signifie pas tre licne de Dieu, mais se trouver dans sa trace. Le Dieu
rvl de notre spiritualit judo-chrtienne conserve tout linfini de son absence qui
est dans lordre personnel mme. Il ne se montre que par sa trace, comme dans le cha-
pitre 33 de lExode ; Aller vers Lui, ce nest pas suivre cette trace qui nest pas un signe,
cest aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace17.
Trace dun Dieu qui, comme la crit Derrida, est toujours sur le point de se conver-
tir en effet de trace18 .
Dans nigme et phnomne lespace thique de la trace devient celui dune
nigme. Lnigme nest pas une signification quivoque ou ambigu qui devrait tre
claircie, mais un autre nom de la dimension de non manifestation et d invisibilit
qui est profre travers le langage. Il sagit dune signification qui introduit un dran-
gement irrductible au discours raisonnable et qui nest pas simplement le choc pro-
visoire dune incomprhension qui bientt deviendra intelligence19 . Le discours
raisonnable de la philosophie est ordonn ce qui se voit, ce qui se montre et se donne
dans le prsent et la prsence. Il aspire intgrer mme ce qui semblait, dabord, pou-
voir le dborder. Le pass, lavenir, ltre et le discours deviennent ainsi contemporains,
ancrs dans ce qui se repre dans le prsent. Au-del, la raison est menace par la folie
et labsence de sens. Et pourtant, crit Lvinas, la pense humaine a connu des concepts
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Peter551139
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qui oprent au-del de la distinction entre prsence et absence, comme les notions pla-
toniciennes du Bien et de lUn, ou la notion de Dieu. Il peut donc exister des concepts
qui se refusent lordre primordial de la contemporanit, sans pour autant cesser aus-
sitt de signifier, sortir du discours et sombrer dans la folie. Quand lAutre se prsente au
Mme, il est galement inclus dans lordre de contemporanit du phnomne connais-
sable, et la discordance qui peut ainsi se produire au sein de cet ordre devient un problme
rsoudre, une invitation la recherche dun ordre nouveau. Autrui, lui non plus, ne sau-
rait apparatre sans renoncer son altrit radicale pour rentrer dans lordre compr-
hensible de la contemporanit.
Mais, pour Lvinas, la nudit du visage introduit un drangement irrversible des
significations prexistantes, qui ne peut son tour tre rduit la contemporanit ;
Autrui oppose ainsi la clart victorieuse du phnomne la semi-obscurit de lnigme.
Le mot nigme vient en effet du grec ainigma qui veut dire ce quon laisse enten-
dre , apparent ainos (rcit, fable) et ainessesthai (dire mots couverts) : lnigme est
toujours discours, rcit, mais un rcit qui ne se laisse jamais entirement dvoiler, qui
naccde jamais pleinement la lumire. Tout langage est ainsi dans un certain sens
nigme, de par son ambigut fondamentale et travers toutes les modalits de ce qui se
dit par un si lon veut et un peut-tre irrductibles la possibilit, la ralit et
la ncessit de la logique formelle20 . Mais la dimension anachronique et infinie de
lnigme nest possible que dans lexprience du prochain qui sapproche : le vrai lieu
de lnigme est lthique. Lnigme nappartient pas au prsent, mais introduit lcart
dun pass quaucune mmoire ne saurait nouveau transformer en prsence, un ana-
chronisme irrductible qui bouleverse la continuit temporelle de la conscience et sa
tranquille assurance. Cette faon de signifier qui ne consiste ni se dvoiler, ni se voi-
ler, appartient la dimension de lillit, de la troisime personne qui dsaccorde tout
synchronisme et transcende toute totalit. travers lnigme mondaine et finie du lan-
gage se noue lintrigue infinie qui associe la signifiance non-visible de la trace la dia-
chronie absolue, au visage et lillit.
NIGME ET ILLIT DANS LCRITURE
Une pense de lnigme est trs prsente galement dans lcriture de Maurice
Blanchot, jusqu devenir un des mots-cls de LEntretien infini. Dans lEsthtique de
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Peter551139
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Hegel (auteur trs souvent interrog par Blanchot) lnigme soppose au symbole
cause de la clart de sa signification :
Mais lnigme fait partie du symbolisme conscient et diffre du symbole propre-
ment dit par le fait que celui qui pose lnigme en connat bien et dune faon trs
claire la signification et quil a choisi intentionnellement la forme destine la mas-
quer et travers laquelle il sagit de la deviner. Les symboles proprement dits restent
toujours sans solution, tandis que lnigme porte en elle-mme sa solution21.
Lnigme est donc pour Hegel le fruit dune intentionnalit et cest ce qui doit (et qui
peut) tre rsolu et clair. linverse, chez Blanchot et chez Lvinas lnigme devient
la tche de la pense justement comme ce qui ne peut pas et ne doit pas tre univoque-
ment rsolu et qui chappe toute intentionnalit. Il sagit dans la pense de Lvinas du
lieu dune thique, et chez Blanchot du point de dpart dune rflexion sur lart, le lan-
gage et la littrature qui stend progressivement jusqu devenir une pense de lautre
et de laltrit.
Pour Blanchot, cest lopacit ou la non-phnomnalit de limage littraire qui vhi-
cule l nigme du langage. dipe devant le Sphinx est lun des trois mythes grecs
(avec ceux dUlysse et dOrphe22) qui illustrent dans ses crits thoriques le rapport
impossible la fascination de lnigme littraire.
dipe croit pouvoir transformer lnigme en problme et le rsoudre travers la
clart de sa rponse humaine trop humaine . Le savoir ddipe qui croit triompher
du langage de lgret et de danger du Sphinx senfonce dans la nuit de la parole :
plus tard, trop tard, il se crvera les yeux pour tenter de rconcilier clart et obscurit,
savoir et ignorance, visible et non-visible, les deux rgions adverses de la question23 .
Ulysse triomphe apparemment du chant dangereux et inhumain des Sirnes, en ayant
recours la ruse et la technique, mais les Sirnes vaincues lattirent dans le mouvement
obscur du rcit et transforment son pope en roman. Lnigme cache en toute parole
reste lindcidable et limprobable, ce qui se manifeste tout en se cachant et qui consti-
tue lorigine mystrieuse dun infini sentre-tenir, suspendu entre la question et la
rponse, le langage et le silence.
Dans un important essai consacr au surralisme24, Blanchot analyse le sens de la
rencontre , partir de ce roman de la rencontre par excellence quest Nadja dAndr
Breton. La rencontre dautrui est pour Blanchot le lieu privilgi de lnigme, rencontre
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Peter551139
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qui reste toujours fondamentalement impersonnelle. Toute vraie rencontre se situe au

dpart dans la continuit du monde, mais elle interrompt cette continuit en instaurant
un intervalle, un arrt ou une ouverture, le drangement ou le dsarrangement de lordre
habituel. Elle se situe ailleurs et dans un autre temps : la rencontre nous rencontre ,
elle est la simple prsence, sans justification et sans preuve, de ce qui exige lattente et
que lattente attend, mais natteint pas25 . Nadja est le nom nigmatique et inassignable
de la rencontre de la rencontre : fascination, danger, hasard, draison, dissymtrie et
discordance entre les deux tres en prsence lun de lautre. Il sagit de lvnement para-
doxal dans lequel ce (celui, celle) qui nous aborde de face est dtourn, o se cre un rap-
port sans rapport, une unit alatoire et non unifiable. Cest lespace dun risque essentiel,
un pari sans garantie, o la msentente nest pas un effet accidentel, regrettable, dune
rencontre par ailleurs merveilleuse ; elle en est lessence et comme le principe26 .
Le paradoxe de la rencontre est toujours dj prt devenir criture et rcit, puisque
le rcit en partage la structure : dune part il appartient la vraisemblance, est situ dans
un lieu et un temps souvent clairement prciss, de lautre sa ralit propre ne se mani-
feste quen se dployant dans lespace littraire et le mouvement dune narration.
Chez Blanchot cest luvre littraire, avant tout, qui fait glisser le je et le tu
dans le il , qui met en jeu lillit. Dans LEspace littraire, il crivait dj que crire
cest passer du Je au Il : Il cest moi-mme devenu personne, autrui devenu lautre,
cest que, l o je suis, je ne puisse plus madresser moi et que celui qui sadresse moi,
ne dise pas Je, ne soit pas lui-mme27. Celui qui crit renonce dire je : lexp-
rience deffacement du sujet dans lcriture manifeste exemplairement limpersonnalit
qui habite tout sujet parlant.
Dans LEntretien infini, lessai consacr La voix narrative esquisse toute une his-
toire de la narration, dans laquelle il sagit de savoir ce qui est en jeu quand crire
rpond lexigence de ce il incaractrisable28 . Pour le conteur pique le il se situe
dans lentre-deux qui spare la mmoire du chant, inaugure un acte mystrieux. Trs
vite le il mystrieux de linstitution pique devient la plnitude temporelle dune his-
toire, qui a une dimension de cohrence dans son existence presque magique. Don
Quichotte introduit en littrature le dsenchantement, lopposition entre lunivers clos
et autosuffisant de lhistoire et la banalit du rel, et inaugure lpoque du ralisme : le
il se multiplie dans une foule de petits ego , les personnages. Cet itinraire est pour
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Peter551139
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Blanchot le lieu dune progressive entropie de la puissance mystrieuse du rcit.

Flaubert ouvre lpoque du roman impersonnel et de la distance esthtique travers
laquelle lauteur vise supprimer tous les rapports directs entre lui-mme et le roman
et laisser luvre dart dan son tre achev et autonome, dans un monde hors du
monde. Thomas Mann occupera dans ses romans une nouvelle position, celle du nar-
rateur ironique, contestant la possibilit de la narration lintrieur mme du roman :
raconter allait de soi. Raconter ne va pas de soi29. Raconter devient lenjeu dune
conscience privilgie, dun point de vue, mme si limit et fini ; narrer cest encore pro-
jeter, dvoiler, et le rcit relve de la transparence dune conscience. Mais entre-temps
Kafka a crit : la distance qui sparait lcrivain du lecteur entre dsormais dans la
sphre mme de la narration, appelle le lecteur, distancie le personnage de lui-mme,
dcentre luvre. La distance qui tait extrieure luvre et qui autorisait le dsint-
ressement de la contemplation esthtique devient appel du dehors lintrieur du rcit,
dplace lidentit des personnages, met en cause la notion mme didentit : le il
entame irrmdiablement le je et sa matrise du rel. Toute identification devient
impossible, le rcit devient le lieu du non-concernant et de linsituable, et la narration
cesse dtre ce qui donne voir. Le rcit de Kafka met en jeu le neutre : la troisime per-
sonne nest pas simplement une personne, ni le signe de limpersonnalit du narrateur.
Le il ne prend pas la place dun sujet, mais il modifie, fragmentation mobile, ce
quon entend par place : lieu fixe unique ou dtermin par son emplacement30 . Le
il est un dfaut de place, et en mme temps une place en excs, lieu dune atopie et
dune hypertopie.
La rflexion de Blanchot sur le statut des pronoms dans la narration nest pas sim-
plement une thorie critique du roman, mais une proposition philosophique qui
concerne le statut de lidentit. Si pour Lvinas la trace relve toujours du personnel ( Il
est troisime personne31 ), le il dont parle Blanchot est impersonnel, le il du il y
a ou du neutre, la forme non-personnelle de la flexion verbale. Lexprience de lcrivain
et le il du roman branlent lide mme dun sujet comme substance et comme per-
sonne. Ltrange autonomie du rcit littraire nous laisse pressentir que ce qui se raconte
nest racont par personne. Les personnages, au lieu dtre des porteurs de parole ou des
sujets daction sont dans un rapport de non-identification avec eux-mmes. Ils perdent
le pouvoir de dire je et de matriser ce qui leur arrive et ses consquences. Ce il
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Peter551139
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impersonnel et anonyme devient lun des centres du questionnement du Pas au-del32.

Le il dtient une pluralit qui ne se rduit aucune marque extrieure de pluralit :
ils dsignerait encore un ensemble analysable, par consquent maniable33 . Dans
lespace ouvert par le il , cest le je qui accepte de navoir quune identit de fonc-
tion ou de fiction . La fiction littraire et la narration ne sont donc jamais trs loignes
de la pense et de lcriture qui essaient dinterroger cette dimension impersonnelle :
lidentit fictionnelle dun je qui se sait dsormais illusoire demande tre raconte.
Le il est donc le lieu dun risque, dun danger constant au bord du langage, la marque
dun changement de sens qui surviendrait lintrieur de tout moi ; il est le nom
anonyme du dehors qui habite le dedans du sujet.
Si le il chappe la loi du Mme qui rgit lidentit, il ne peut cependant devenir
simplement lautre en tant quautre moi, relation toujours facilement dialectisable et
son tour rductible lidentit et la ressemblance. Lindtermination du il devrait
plutt constituer le rapport mme de lun lautre, un rapport infini, discontinu, tou-
jours en dplacement : un mot peut-tre, rien quun mot, mais un mot en surplus, un
mot de trop que pour cela manque toujours. Rien quun mot34 . Le il (toujours
attir par le neutre) ne serait donc ni le moi, ni un autre que moi (un autre moi), mais
le lieu du rapport entre un moi devenu hypothtique et fictif et laltrit insaisissable
dun autre qui par avance fracture et morcelle lidentit de tout moi .
Le il est le lieu du on et de lanonymat, mais Blanchot souligne plusieurs
reprises que lanonymat aprs le nom nest pas lanonymat sans nom 35. Il sagit de la
loi gnrale qui sous-tend tous les concepts non conceptualisables runis sous le
nom de neutre : on ne peut simplement renoncer au pouvoir, lUn, la continuit et
la totalit du sens, la prsence, aux dieux, au sujet, la parole vivante et au logos pour
accder au non-pouvoir, la passivit, la diffrence, au discontinu, au fragmentaire et
au dehors.
Lanonymat ne peut donc pas effacer le nom, mais il le traverse. Si le il est le lieu
dun vide au cur de tout nom et de tout sens, il ne sagit pas dun vide qui serait prt
tre rempli par un sens infini, mais dun vide qui reste tel et qui traverse tous les sens,
tous les noms, le lieu dune interruption qui drange constamment tout langage, toute
criture et toute action, qui en constitue la condition impossible : lanonymat est port
par (il) qui dit toujours le nom par avance oubli36 . Le il est le nom sans nom de
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Peter551139
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lhte inhospitalier qui nous a toujours prcds dans notre maison ou dans notre
moi37 . On ne sera donc jamais quitte du nom et de sa loi, lanonymat nous est donn
dans le nom mme, il est raffirm dans chaque signature, qui nous dsapproprie de
notre identit tout en laffirmant, qui fait du nom propre un nom toujours impropre. La
forme la plus adquate pour situer cet imperceptible dplacement de toute parole, de
toute pense, de toute identit, serait (peut-tre) le peut-tre. Le peut-tre (comme le
neutre, comme le il ) nest ni le oui , ni le non , ni affirmation, ni ngation : il
annonce et permet la chance, lala, le hasard, le jeu, il est la condition impossible de tout
vnement et de toute rencontre. Un peut-tre infini ddit de lintrieur lcriture de
Blanchot.
LE NEUTRE ET LIMPERSONNEL
Pour Blanchot, la voix narrative porte le neutre : elle parle toujours distance,
sans rien rvler ni rien cacher, se soustrayant lopposition visible/invisible,
lumire/ombre. Lvinas croit reconnatre plusieurs reprises38 dans le neutre de
Blanchot la mme impersonnalit quil attribue ltre heideggerien, mais le neutre
blanchotien est plutt une dimension anonyme du langage qui tend suspendre le rap-
port ltre, cest limpensable qui doit tre pens, proche de ce qui est non-humain
dans lhumain, de la fatigue, de la mort, de la souffrance, de la nuit. Les analyses de lil
y a, de la mort, de lexprience impossible de la fatigue et de la souffrance dans les textes
des annes quarante de Lvinas39exploraient ce mme territoire de lexprience, mais les
deux itinraires de pense se sparent partir du moment o Lvinas humanise la mort
travers la fcondit et retrouve un espace personnel et une voie dvasion dans
lthique.
Limpersonnel chez Blanchot nest pas simplement un attribut de ltre et de la pen-
se ontologique quil faudrait aspirer surmonter dans lthique, mais ce qui est tou-
jours luvre dans la rencontre de lautre, dans lexprience littraire, dans les
changes linguistiques.
Un humanisme de lautre homme serait trs improbable dans la perspective de
Blanchot, puisque la dimension humaine et personnelle du langage ctoie toujours le
non-humain et limpersonnel. Lillit et lnigme constituent ainsi une dimension du
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Peter551139
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langage (mise en uvre dans la littrature) avant dtre le lieu dune thique. Cest pour-
quoi cette pense doit devenir rcit, roman, fiction, doit trouver dans la littrature son
temps sans origine et son espace impossible. Chez Blanchot le statut du sujet est pens
jusqu ses limites, jusqu une dimension nomade et anonyme.
Limpersonnel, lanonyme et leffrayant sont lorigine de litinraire philosophique
de Lvinas comme de celui de Blanchot, mais Blanchot ne sen loignera jamais : le je
et lautre ( quil faut se garder dhonorer dune majuscule qui le fixerait dans un subs-
tantif de majest comme sil avait quelque prsence substantielle, voire unique40 ), le
langage et le sens seront toujours penss par Blanchot partir de ce non-lieu originaire
et sans origine.
1. La trace de lautre (1963) et nigme et phnomne (1965), in En dcouvrant lexistence

avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Vrin, 1967, p. 187-202 et p. 203-216.
2. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini (1961), Paris, Le Livre de poche, Biblio/Essais .
3. La trace de lautre , op. cit., p. 197.
4. Ibid., p. 198.
5. Ibid., p. 199.
6. Ibid., p. 199.
7. Ibid., p. 199.
8. DERRIDA Jacques, La Voix et le phnomne, Paris, PUF, 1967.
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Peter551139
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9. Ibid., p. 35.
10. Ibid., p. 36.
11. Ibid., p. 40.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Le Livre de poche,
Biblio/Essais , 1974.
13. ce sujet, je renvoie la lecture de Paul RICUR dans Autrement, Paris, PUF, 1997.
15. La trace de lautre , op. cit., p. 197-198.
16. Ibid., p. 201.
17. Ibid., p. 202.
18. Voir ce sujet DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel
Lvinas , in Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 117-128.
19. nigme et phnomne , op. cit., p. 210.
20. Ibid., p. 209.
21. HEGEL G.W.F., Esthtique, t. 2, Paris, Flammarion, Champs , 1979, p.116.
22. Pour dipe, voir BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 21-24 ; pour le mythe dUlysse
voir Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 9-18 et pour Orphe, voir LEspace littraire, Paris,
Gallimard, 1955, p. 225-232.
24. Le demain joueur , in BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 597-619.
25. Ibid., p. 608.
26. Ibid., p. 612.
29. Ibid., p. 561.
30. Ibid., p. 561, note 1.
31. La trace de lautre , op. cit., p. 201.
32. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973.
33. Ibid., p. 10.
34. Ibid., pp. 12-13.
35. Ibid., p. 52.
36. Ibid., p. 53.
37. Ibid., p. 55.
38. Nous avons ainsi la conviction davoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec ltre de
ltant heideggerien dont luvre critique de Blanchot a tant contribu faire ressortir la neutra-
lit impersonnelle, avec la raison impersonnelle de Hegel qui ne montre la conscience person-
nelle que ses ruses (Totalit et Infini, op. cit., p. 274).
39. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant (1947), Paris, Vrin, 1978 ; Le Temps et lautre
(1948), Paris, PUF, Quadrige , 1983.
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05-Frei:Mise en page 1 14/01/08 16:05 Page 333
Un rcit ? de Bataille :
la potique du tmoignage selon Blanchot, Derrida et Lvinas
Peter FREI
RRDUCTIBLE LA FOIS AU CONSTATIF ET AU PERFORMATIF, la parole testimoniale sins-
I crirait dans une exprience potique du langage1 . Elle mettrait le discours

lpreuve dune rvlation qui ne donne rien2 , emblmatique dune absence
dattestation3 . Elle participerait dune certaine possibilit impossible de la fiction qui se
donnerait lire dans La Folie du jour et LInstant de ma mort. Emmanuel Lvinas et
Jacques Derrida auront en effet tous les deux cherch rpondre du secret luvre dans
ces deux rcits de Maurice Blanchot en se confrontant linluctable infidlit dont
le tmoignage porte la menace et la chance. Reste savoir comment cet cart amnage
lespace o snonce la passion dun engagement autrement fidle linquitude dune
affirmation.
Tmoigner , on le sait, aura signifi la fois et dans la dynamique mme dune
irrductible tension le dire de lvnement et la hantise de lautre que tient en rserve (et
en chec) une affirmation qui dborderait la dimension du commentaire, de la traduction
et de linformation4. Ainsi le tmoignage met-il en jeu, au-del de linnommable dun
temps (le ntre), les contretemps dun discours la philosophie qui aura, de tous les
temps, cherch comprendre (au double sens du terme) ce quil est possible de dire.
Interroger, sous ce jour, les uvres de Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas ne
va pas de soi. Si tous les deux ont insist sur ce qui, dans la parole testimoniale, rsiste
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Peter551139
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la rappropriation, ils ont aussi (peut-tre surtout) pens ce qui dans ce dire ouvre
lautre : Le tmoin tmoigne de ce qui sest dit par lui , suggre en effet Lvinas tout
en prcisant que le tmoignage snonce sur un mode dont aucune prsence ni aucune
actualit nest capable5.
Dans une note sur lhritage de luvre de Maurice Blanchot, son transfert et sa
transmission , Jacques Derrida dveloppera une syntaxe du verbe jurer avec pour
prcisment faire droit ce rapport sans rapport : Dans qui jure il faut entendre
[] qui nimite pas, ne reproduise pas, au risque mme de la fausse note, mais qui prenne
ce risque pour obir lengagement de fidlit6 .
Ce qui se donne alors lire, cest, peut-tre, lespace aportique o saffirme une infi-
dlit autrement fidle aux non-dits dun dire qui ne cesse de se ddire. Blanchot na-t-
il pas en effet soulign dans La Communaut inavouable que lon ne saurait tre fidle
une certaine pense si on ne prend aussi en charge sa propre infidlit qui loblige, tout
en restant elle-mme, ne pas cesser dtre autre et de dvelopper dautres exigences ?7
Or, puisquon se propose ici de penser une diffrence dans lhorizon mme de
l amiti o elle sprouve, permettez que je me tourne, le temps dune citation, vers
lautre ami, Georges Bataille, dont luvre, comme la not Jacques Derrida, creuse le
sous-sol informe dun compagnonnage o la fois se lient et se lisent les textes de
Maurice Blanchot et dEmmanuel Lvinas8.
la fin de Madame Edwarda, dont le secret plus loin que tous les mots doit,
dit Bataille, se taire9, celui qui placera son Exprience intrieure ( laquelle le rcit de
Madame Edwarda dlivre sa cl lubrique ) sous le signe de la contestation blan-
chotienne10, sinterroge :
Le rcit, le continuerai-je ?
Jai fini.
Du sommeil qui nous laissa, peu de temps, dans le fond du taxi, je me suis veill
malade, le premier []. Le reste est ironie, longue attente de la mort11
Blanchot aura, au moins trois reprises, rpondu voire de la question du rcit,

de la question de sa ou de ses fins telle que cette uvre au-del de toute littrature12
quest ses yeux Madame Edwarda la met en jeu. Dans larticle dabord quil consacre en
1956 dans la NRF sous le titre Le rcit et le scandale au texte de Bataille, quil cherche
alors inscrire dans le passage de la pure impossibilit du silence la vrit scanda-
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Peter551139
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leuse de sa ralisation dans le monde , linstar dune Phdre rompant le secret en

faveur d none . Or, il y aurait, prcise Blanchot, dans tout crivain tragique cette
ncessit de la rencontre de Phdre et dnone, ce mouvement vers le jour de cela qui
ne peut sclairer, lexcs qui ne devient dpassement et scandale que dans les mots13 .
Il reviendra dans Aprs coup lexigence de ce rcit qui laurait boulevers jusquau
mutisme dans son refus de toute parole de commentaire . Cette sorte dabsolu que
serait Madame Edwarda rsisterait en fait la mise en rapport que ruinerait la nudit
du mot crire , gale lexhibition fivreuse de celle qui fut une nuit14 . Cest en effet,
suggrera Blanchot dans LEntretien infini, dgage de la cohrence livresque que la
pense de Bataille se serait affirme, notamment, insiste-t-il, dans les livres qui portent
un autre nom que le sien , dont en premier lieu Madame Edwarda15.
Or, la question du nom et de son secret traverse lensemble des textes dont je viens
de parler. Bataille naura en effet jamais nommment reconnu la paternit du texte publi
sous pseudonyme en 1941. Sil a sign la prface quil rdige loccasion de la rdition
du livre en 1956, cest, en croire le tmoignage de Blanchot, pour assumer (indirecte-
ment) la responsabilit dun crit jug encore scandaleux16 . Ce scandale mme que
Blanchot place au cur de sa lecture de Madame Edwarda dans larticle de la NRF o,
contrairement dautres (Marguerite Duras notamment), il se refuse trahir le secret
du texte, respectant rigoureusement lanonymat de Bataille, dont il fut, pourtant, lun
des premiers lecteurs. Dans LEntretien infini, le rappel de lincomparable puissance de
vrit de Madame Edwarda ouvrira mme une rflexion sur les impostures du
Moi et de sa conscience de soi .
Ce sera en plus laportique de ce qui, propos de Madame Edwarda, sappelait le
mouvement vers le jour de ce qui ne peut sclairer qui informera la condition la fois
de possibilit et dimpossibilit du rcit de soi ou du rcit tout court dans un texte La
Folie du jour o Blanchot fait prcisment droit la dynamique dune exprience
secrte au sujet dun secret17 : On mavait fait observer , sentend en fait dire le nar-
rateur de La Folie du jour, que ma rponse ne dcouvrirait rien, car depuis longtemps
tout tait dcouvert il ny a que son mutisme qui le trahirait18.
Derrida note juste titre que Blanchot aura t particulirement attentif cette pos-
sibilit critique dune criture attestant qu il y a du secret tout en le gardant19.
Lvinas insiste, pour sa part, dans ses Exercices sur La Folie du jour sur le double bind
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Peter551139
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dun principe daprs lequel lexotisme irrductible inspir de la posie en appelle

au dire proprement dit, au dire qui thmatise, dt-il se ddire pour ne pas altrer le secret
quil expose20 . Cette remarque nest pas sans rappeler ce quil aura dit de la posie de
Derrida : On ne peut rien voir sans thmatisation, ou sans les rayons obliques quelle
renvoie, mme quand il sagit de non-thmatisable21. Ce qui est en jeu, cest une redou-
table mise en question de la pense Que signifie la vrit [] si nous ne pensons ce
qui excde la possibilit de penser ? , stait demand Bataille dans la prface Madame
Edwarda22 conjugue une mise en crise du rcit . Ce qui compte (quon lappelle
posie ou comme on le voudra) , explique en effet Lvinas dans Sur Maurice Blanchot,
cest quun sens puisse se profrer au-del du discours achev de Hegel, quun sens qui
oublie les prsupposs de ce discours devienne fable23 .
Sans entrer ici dans le dtail des fabulations hgliennes, signalons que sa figure hante
la fin de LInstant de ma mort, cet instant de ma mort toujours en instance24 faisant
cho la longue attente de la mort sur laquelle se conclut le rcit de Madame
Edwarda o Bataille sinterroge :
Que sais-je ? Je ne puis concevoir de sens qui ne soit mon supplice, quant cela
je le sais bien. Et pour linstant : non-sens ! M. Non-Sens crit, il comprend quil est
fou : cest affreux. Mais sa folie, ce non-sens serait-ce l justement le sens ? (non,
Hegel, na rien voir avec l apothose dune folle)25.
Peut-tre faudrait-il alors relire la fin de La Folie du jour Un rcit ? Non, pas de
rcit, plus jamais26 la lumire de ce pr-texte bataillien. Limpossibilit de porter au
grand jour le secret de la nuit au cours de laquelle le je de lcriture faillit perdre la
vue, quelquun ayant cras du verre sur [ses] yeux engage en effet la possibilit
impossible, dirait Derrida dune preuve de la transgression o se donne lire lco-
nomie dun excs telle que Lcriture et la diffrence, o se croisent dj les critures de
Blanchot, Lvinas et Bataille, la met en jeu : comment, aprs avoir puis le discours de
la philosophie, inscrire dans le lexique et la syntaxe dune langue, la ntre, qui fut aussi
celle de la philosophie, ce qui excde nanmoins les oppositions de concepts domines par
cette logique commune ? 27
Michel Foucault, on le sait, parlait d affirmation non positive28 et Denis Hollier
dcriture antidiscursive29 propos de la transgression bataillienne. Cest sous le nom
de tmoignage que Derrida cherchera attester de la ruine de laffirmation o, para-
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Peter551139
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doxalement, se dit lexprience dune extase au sens o lentend Blanchot dans La

Communaut inavouable (donc toujours propos de Bataille) : dpassant le savoir,
impliquant le non-savoir, elle [lextase] se refuse tre affirme autrement que par des
mots alatoires qui ne sauraient la garantir30 . Inutile de rappeler ici quel point cette
exprience-limite sinscrit mme lcriture de LInstant de ma mort o, pour reprendre
les termes de LEntretien infini, saffirme lemprise sur laquelle il ny a plus prise31 . Le
tmoignage nest en effet pas tranger au Je(u) du langage, il est au contraire troi-
tement li la brisure qui lui est propre. la diffrence du performatif, le testimonial
atteste en fait de la dchirure que traverse le sujet parlant. Au moment de porter tmoi-
gnage, le tmoin est certes lui-mme, mais comme un autre et linstant mme de se
porter garant de sa prsence au moment des faits, il brise linstantanit de lvnement
pour louvrir la temporalit du rcit. Ainsi le tmoignage, irrductible la preuve, est-
il menac par cela mme qui le rend possible : une certaine possibilit de la fiction. Certes,
le testimonial est en droit irrductible au fictionnel , mais, comme le note Derrida, il
nest pas de tmoignage qui nimplique structurellement en lui-mme la possibilit de la
fiction, du simulacre, de la dissimulation, du mensonge et du parjure cest--dire aussi
de la littrature, de linnocente ou perverse littrature qui joue innocemment pervertir
toutes ces distinctions32 .
Blanchot, pour sa part, placera lexprience ( inprouve , dira-t-il ailleurs) du tes-
timonial, cette parole encore dire [] tmoignant pour labsence dattestation33 ,
sous le signe de la mort . Or, cette mort , explique Lvinas, nest pas le pathtique
de lultime possibilit humaine, possibilit de limpossibilit, mais ressassement inces-
sant de ce qui ne peut tre saisi, devant quoi le je perd son ipsit : impossibilit de la
possibilit34 . Lexergue lexprience de la non-exprience dans LEntretien infini
latteste :
Jamais le moi na t le sujet de lexprience ; je ny parvient jamais, ni lindividu que
je suis, cette particule de poussire, ni le moi de tous qui est cens reprsenter la conscience
absolue de soi : mais seule lignorance quincarnerait le Je-qui-meurs en accdant cet
espace o, mourant, il ne meurt jamais comme Je , en premire personne35.
Dans LInstant de ma mort, le rcit sabme en effet dans la non-contemporanit

dune hantise o se dploie lespace de la fiction. Devant le peloton dexcution la voix
narrative se disloque :
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Peter551139
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Je sais le sais-je que celui que visaient dj les Allemands, nattendant plus que
lordre final, prouva alors un sentiment de lgret extraordinaire, une sorte de bati-
tude (rien dheureux cependant), allgresse souveraine ? La rencontre de la mort et
de la mort ?
sa place, je ne chercherai pas analyser ce sentiment de lgret36.
Affirmation immdiatement suspendue, mais garde en rserve dans le rgime dun

peut-tre ouvrant une poch qui marque le seuil du testimonial. Paradoxalement,
le Je se constitue en tmoin du jeune homme linstant mme o le temps spectral
du futur consacre leur irrductible altrit : sa place, je ne chercherai pas analyser
ce sentiment de lgret. Ce dont il tmoigne, cest de lexprience testimoniale elle-
mme. Exprience qui atteste de la bance du sujet dans la reprsentation, le tmoignage
nommerait alors ce qui dfie la logique : lidentit impossible du mme et de lautre dans
la fiction dun prsent utopique, la rencontre du pass et de lavenir dans la demeure sans
lieu de la littrature.
Si La Folie du jour garde en rserve lvnement de LInstant de ma mort Blanchot sen
tient quelques phrases aussi nigmatiques quemblmatiques : Je fus mis au mur
comme beaucoup dautres. Pourquoi ? Pour rien. Les fusils ne partirent pas37. le
rcit souvre dans son chec mme lespace aportique o se donne lire la diff-
rance luvre dans le testimonial. Impossible , note en effet Derrida propos de La
Folie du jour, de dcider sil y a eu rcit puisque celui qui arrive peine dire je et
se constituer en narrateur raconte quil naura pas pu raconter quoi, au juste ? eh bien
tout, jusqu la demande de rcit38 . Or, laveu dimpuissance dun narrateur qui recon-
nat ne pas tre capable de former un rcit avec [un] vnement39 inscrit mme la
bordure du texte ce qui va au-del du dire constatif dun faire-savoir dans le tmoignage.
La parole testimoniale fait et dfait en effet linstance du langage en nommant conjoin-
tement la possibilit dun dire singulier irrductible la reprsentation le tmoin
tmoigne de faon unique dun vnement unique et limpossibilit de saisir sa vrit
dans lexemplarit du langage ds que linstance dsincarne du sujet universel usurpe
la place du tmoin, le discours manque lvnement, sa singularit se perdant dans la
gnralit du signe arbitraire.
Nul ne tmoigne pour le tmoin40 , disait Paul Celan. Rappelons que le rcit de
Maurice Blanchot commence par un Je qui, en snonant, signore ( Je suis , dit-il
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Peter551139
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au seuil du rcit, ni savant ni ignorant. ) et se conclut par un jamais ( Un rcit ?

Non, pas de rcit, plus jamais. ).
en croire Lvinas, la texture de La Folie du jour en appellerait nanmoins un
proprement dit , au risque de se ddire afin de se garder41. Elle habiterait alors le dis-
cours linstar de ce mode de philosopher dans lequel sengage thique et Infini :
Je ne nie pas que la philosophie soit une connaissance, en tant quelle nomme mme
ce qui nest pas nommable, et thmatise ce qui nest pas thmatisable. Mais en donnant
ainsi, ce qui rompt avec les catgories du discours, la forme du dit, peut-tre imprime-
t-elle dans le dit les traces de cette rupture42.
La Folie du jour rpondrait ainsi cet impossible que, la suite de Bataille, Blanchot
et Derrida auront cherch penser dans une criture de la mise lpreuve. Un im-
possible qui ne serait pas seulement le contraire du possible, mais plutt la condition
ou la chance du possible, voire lexprience mme du possible43 .
Dans la mise en crise laquelle souvre La Folie du jour (dont le premier titre fut pr-
cisment : Un rcit ?)44, le rcit participerait donc de la potique que met dj en jeu
LAttente loubli qui, comme le suggre Lvinas, libre le langage de sa servitude lgard
des structures o le dit se maintient, refusant au langage philosophique la dignit dul-
time langage45 .
Notons que Bataille avait dj mis ce refus en exergue au rcit dans un brouillon
de la prface Madame Edwarda :
Lexprience ne peut tre spare de lexpression hasarde, romanesque, laquelle jai
voulu la lier troitement en nonant dans la prface dun court rcit, ce que je nai pas
voulu fermer dans un trait de mtaphysique, mais laisser courir o la lumire, aprs
tout aveuglante, qui nat de la folie de Madame Edwarda, en ira retracer le dlire46.
Du commentaire de Madame Edwarda au rcit de La Folie du jour, Blanchot aura

donc respect lengagement de fidlit la fois lgard de lami et de limpropre propre
au tmoignage o, comme dirait Lvinas, le dire lche ce dont il se saisit dans le res-
sassement incessant de ce qui ne peut tre saisi47 .
Permettez que je cite, en ce sens, encore une fois, la fin, pour conclure, Le rcit et
le scandale :
Il nest pas manire de ragir cette histoire qui ny soit implique et comprise
rendant aussitt tmoignage de sa ncessit. Cest par l que le livre nous tient,
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puisquil ne saurait nous laisser intacts, livre proprement scandaleux, si cest le pro-
pre du scandale quon ne puisse sen prserver, et quon sy expose dautant plus
quon sen dfend48.
1. DERRIDA Jacques, Potique et politique du tmoignage , in LHerne, 83, 2004, p. 521.

2. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1984, p. 103.
3. BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 107.
4. Je me permets de renvoyer ici mon article Du droit la littrature : le pari thique de la
dconstruction (in BHLER Ursula (dir.), thique de la philologie, Berlin, Berliner Wissenschafts-
Verlag, 2006, p. 111-121) dont les prsentes remarques, dans le dplacement mme de leur ques-
tionnement, prolongent la rflexion.
5. LVINAS Emmanuel, thique et infini, op. cit., p. 104.
6. DERRIDA Jacques, La vrit blessante ou le corps corps des langues , in Europe, 901, mai 2004,
p. 16-17.
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Peter551139
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7. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1984, p. 13-14.
8. Voir Jacques Derrida, Derrida avec Lvinas : entre lui et moi dans laffection et la confiance par-
tage , in Magazine littraire, 419, avril 2003, p. 31.
9. BATAILLE Georges, Romans et rcits, Paris, Gallimard, 2004, p. 336.
10. Voir ce sujet BATAILLE Georges, LExprience intrieure, Paris, Gallimard, Tel , 1954, notam-
ment p. 24.
11 BATAILLE Georges, Romans et rcits, op. cit., p. 339.
12. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, Paris, Minuit, 1983, p. 90.
13. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, Folio essais , 1959, p. 262.
14. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, op. cit., p. 89-91.
16. BLANCHOT Maurice, Aprs coup, op. cit., p. 91.
17. Voir ce sujet DERRIDA Jacques, Demeure, Paris, Galile, 1998 et Donner le temps, Paris, Galile,
1991, p. 77.
18. BLANCHOT Maurice, La Folie du jour, Paris, Gallimard, 2002, p. 28.
19. Voir DERRIDA Jacques, Demeure, op. cit., p. 33.
20. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975, p. 56.
21. LVINAS Emmanuel, Tout autrement , in LHerne, 83, 2004, p. 16.
22. BATAILLE Georges, Romans et rcits, op. cit., p. 320.
24. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 20.
25. BATAILLE Georges, Romans et rcits, op. cit., p. 338-9.
26. BLANCHOT Maurice, La Folie du jour, op. cit., p. 30.
27. DERRIDA Jacques, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 371.
28. Voir sa Prface la transgression dans FOUCAULT Michel, Dits et crits I, Paris, Gallimard,
Quarto , 2001, p. 261-278.
29. HOLLIER Denis, La Prise de la Concorde, Paris, Gallimard, 1974, p. 55.
30. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, op. cit., p. 36.
32. DERRIDA Jacques, Demeure, op. cit., p. 31.
36. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, op. cit., p. 10-11.
38. DERRIDA Jacques, Parages, Paris, Galile, 1986, p. 272.
40. CELAN Paul, Cendres-La Gloire , in Strette, Paris, Mercure de France, 1971, p. 50.
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41. Voir LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 56.
42. LVINAS Emmanuel, thique et infini, op. cit., p. 104.
43 Voir ce sujet DERRIDA Jacques, Dune certaine possibilit impossible de dire lvnement ,
in DERRIDA Jacques, NOUSS Alexis et SOUSSANA Gad, Dire lvnement, est-ce possible ?, Paris,
LHarmattan, 2001, notamment p. 101.
44. DERRIDA Jacques en a retrac la gense dans Parages, voir notamment p. 135 et suivantes.
46. BATAILLE Georges, Romans et rcits, op. cit., p. 345-346.
47. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., notamment p. 16 et p. 38.
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Le Judasme
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tre juif selon Lvinas et Blanchot
Jolle HANSEL
ANS LE TEXTE DE PRSENTATION DU COLLOQUE, les organisateurs nous ont lanc
D un dfi : articuler les diffrences qui sparent les deux amis et penser leur
amiti (et la communaut qui lui est inhrente) partir de ces diffrences .
Ce dfi nest pas facile relever, tant Lvinas et Blanchot sont proches lun de lau-
tre. Nanmoins, leur amiti se nourrit aussi de ces diffrences qui instaurent entre
eux une distance et une sparation irrductibles, interdisant toute fusion ou confu-
sion. Lors dune journe Lvinas que le FSJU a organise tout rcemment Nice,
ric Hoppenot a mis en vidence la proximit des vues de Lvinas et Blanchot
concernant ltre juif. Le fait que les deux auteurs aient publi Lvinas, en 1947,
Blanchot, en 1962 un article intitul galement tre juif est la preuve du souci
commun qui les anime. Paru un an aprs Totalit et Infini, larticle de Blanchot est
empreint de linspiration thique qui est au cur de la philosophie de Lvinas.
Rflchir sur ltre juif, cela signifie, pour tous deux, dgager lenjeu humain ou uni-
versel qui sy joue : la relation avec autrui. Comme lcrit Blanchot, Celui qui veut
lire le sens de lhistoire des Juifs travers le judasme, doit rflchir sur cette distance
qui spare lhomme de lhomme, lorsquil est en prsence dAutrui .
Ce point de rencontre entre Lvinas et Blanchot est bien connu, il suscite ici mme
les rflexions de beaucoup dentre nous. Je voudrais insister, pour ma part, sur
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Peter551139
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dautres expressions de leur proximit qui se rvlent travers leur mditation sur
ltre juif :
Leur volont de rendre ltre juif sa signification ontologique ou mtaphysique.
Leur approche de lexistence juive non pas comme question juive mais
comme fait juif .
On relve aussi dans leur discours ces diffrences dinflexion constitutives de leur
amiti :
Dans son article de 1947, Lvinas traite de lexistence juive en la diffrenciant du
mode dtre caractristique du monde non-juif de ltre chrtien et occidental ;
en revanche, Blanchot comprend ltre juif en lui-mme, indpendamment de sa
tension bimillnaire avec le christianisme.
Alors que lorientation qui guide Lvinas dans son approche de la Bible est
thique, celle de Blanchot a un versant que lon peut qualifier je reviendrai sur ce
terme dhistoriosophique. Cela se manifeste particulirement dans leur interpr-
tation de la figure dAbraham.
La troisime diffrence entre Lvinas et Blanchot concerne leur conception de la
relation entre la question de ltre juif et celle de ltat dIsral. Distinctes chez Blanchot,
ces deux questions se rejoignent chez Lvinas, dans une mme exigence thique.
Une mme volont saffirme dans larticle de Lvinas et dans celui de Blanchot :
comprendre ltre juif non pas de manire ngative, comme le produit du regard de
lantismite, mais dans sa positivit ; ne pas rduire ltre juif une catgorie histo-
rique ou sociologique, mais mettre au jour sa signification mtaphysique, ou comme
le dit Lvinas, la place quil occupe dans lconomie de ltre . Lvinas et Blanchot
sopposent, explicitement, largument principal de Sartre dans les Rflexions sur la
question juive. Comme lcrit Lvinas en 1947 dans tre juif , on ne peut poser la
question juive en termes exclusivement politiques et sociaux , serait-ce dans lin-
tention louable de dfendre le droit des Juifs lexistence. On ne saurait fixer le des-
tin juif en fonction de lantismitisme1 . Dans son tre juif de 1962, Blanchot
reproche Sartre davoir fait du Juif le produit du regard de lautre , la diffrence
juive napparaissant alors que comme un ngatif de lantismitisme2 .
Apparemment, lcart entre leur approche de ltre juif et celle de Sartre est claire.
Nanmoins, Lvinas appelait, ds 1947, reconnatre lapport prcieux des Rflexions
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Peter551139
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sur la question juive au combat contre lantismitisme : Sartre a eu le mrite de four-

nir ce combat de nouvelles armes , qui ne sont autres que les arguments exis-
tentialistes . Lvinas lui-mme recourt, dans tre juif , ces arguments en pensant
la singularit de lexistence juive en termes de facticit . Quoiquon ne puisse
rduire ltre juif sa situation lensemble des circonstances historiques, poli-
tiques, conomiques et sociales dans lesquelles les Juifs, comme tout homme, sont
placs , on ne saurait galement mconnatre cette dernire.
Ltre juif dont parlent Lvinas et Blanchot na donc rien dune essence thre,
acosmique et intemporelle. On ne peut dtacher ltre juif de la situation faite aux
Juifs travers lhistoire. Voici ce que Lvinas crit dans Existentialisme et antismi-
tisme , texte paru peu aprs la confrence que Sartre donna sous les auspices de
lAlliance Isralite Universelle en juin 1947, et o il reprit ses thses sur la question
juive : Il est difficilement concevable que la conscience juive soit trangre la situa-
tion faite au judasme, et que son essence mtaphysique diffre de son tre historique .
De mme, Blanchot affirme, ds le dbut de son article, la ncessit de rflchir
historiquement sur ltre juif. Il faut, dit-il se mettre lpreuve dune histoire
sur laquelle Simone Weil (et, jajouterais, tant dautres) ont ferm les yeux.
Penser la signification mtaphysique de ltre juif en la saisissant travers les
formes concrtes de lexistence juive, telle est lexigence commune aux deux amis.
cela sajoute un autre point sur lequel se marquent la fois la distance qui les
spare de Sartre, et leur proximit. Alors que Sartre pense la judit en termes de
question juive , Lvinas et Blanchot lapprochent demble comme fait juif .
Lexistence juive ne se donne pas, pour eux, sur le mode de linterrogation, mais sur
celui de laffirmation.
Comme le note Jean-Michel Salanskis dans Extermination, loi, Isral. thanalyse du
fait juif : Bien que les crits les plus clbres dans le champ philosophique traitant
du fait juif lvoquent plutt sous le nom de question juive, cette dnomination nest
plus acceptable aujourdhui . Elle ne ltait dj plus pour Lvinas en 1947.
Il faut prter ici attention la premire phrase de son tre juif : Si le judasme
navait qu rsoudre la question juive lexpression est entre guillemets , il aurait
beaucoup faire, mais il serait peu de chose . Ds ses premiers crits, rdigs avant-
guerre, dans le pressentiment de lhitlrisme , Lvinas traite de ltre juif comme
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fait, et non comme question. En 1935, il dresse le constat suivant : par le biais du
mythe racial , lantismitisme hitlrien a dcouvert toute la gravit et lirr-
missibilit du fait dtre juif . Tout en dcrivant le racisme comme une preuve
morale dont le retentissement se fait sentir jusque dans les recoins les plus
intimes de lme juive , Lvinas ne verse nullement dans le psychologisme. Sensible
au vcu subjectif dune conscience juive humilie, meurtrie et trouble, il sattache
pourtant davantage sa situation concrte, cette situation sans prcdent dans
laquelle lhitlrisme a plac les Juifs. Tel est le sens de ses descriptions du Juif riv
son tre juif par lantismitisme racial3.
Blanchot suit galement cette ligne de pense qui consiste sattacher au fait juif.
Rflchir historiquement sur ltre juif, cest tre confront au fait de loppression,
de la perscution et de lextermination. Citons les premiers mots de son texte : lat-
tention, lattente. Lattente, le malheur . Et plus loin : Le Juif est malaise et malheur .
premire vue, penser la condition juive dans lhistoire en termes de malheur na rien
doriginal, cest simplement prendre acte du sort tragique des Juifs travers lhistoire.
Pourtant, Blanchot confre cette notion de malheur un sens tout fait singulier.
Il convient ici de prendre en compte la structure de LEntretien infini. Larticle qui
prcde immdiatement tre juif est consacr Simone Weil. Les catgories de
lattention et du malheur que Blanchot met en uvre pour penser ltre juif
sont, pour lui, au cur de lexprience personnelle de celle laquelle il reproche (je cite)
doublier que toute rflexion sur une injustice fondamentale passe par la condition
faite aux Juifs depuis des millnaires . Le thme du malheur est galement au centre
de larticle qui suit immdiatement tre juif et qui est consacr LEspce
humaine , tmoignage de Robert Antelme sur la socit des camps de concentration.
La mitoyennet entre ces trois articles ne me parat pas fortuite. Ils clairent le sens
particulier que Blanchot confre cette condition malheureuse laquelle on ne sau-
rait restreindre lexistence juive, mais que lon ne saurait pas non plus ignorer.
Dans larticle sur Simone Weil, Blanchot lie le malheur la souffrance physique
lorsquelle est telle quon ne peut ni la souffrir ni cesser de la souffrir, arrtant donc
le temps, faisant donc du temps un prsent sans avenir et cependant impossible
comme prsent . Son analyse est trs proche de celle de Lvinas dans Le Temps et
lautre4. Traitant de la souffrance physique et pas seulement de la douleur morale
Lvinas la caractrise comme une impossibilit de se dtacher de linstant de
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lexistence et comme lirrmissibilit mme de ltre . Toute son acuit rside

dans limpossibilit de fuir ou de reculer , dans le fait dtre accul la vie et
ltre . Prisonnier de la souffrance physique comme dun tau, lhomme malheu-
reux ne peut ni la vivre, ni la fuir, il na ni prsent, ni avenir, il ne peut, comme le note
Blanchot, passer linstant suivant . Dans son tude sur Simone Weil, Blanchot
dcrit la condition de lhomme malheureux dans des termes qui voquent, imman-
quablement, la situation d opprim et d accus propre aux Juifs travers
lhistoire :
Le malheureux tombe au-dessous de toute classe. Il nest ni pathtique ni
pitoyable, il est ridicule, il inspire dgot, mpri ; et il est pour les autres lhorreur
quil est pour lui-mme. Le malheur est anonyme, impersonnel, indiffrent. Il est
la vie rendue trangre et la mort rendue inaccessible. Cest lhorreur dtre comme
tre sans fin5.
On retrouve une description semblable dans larticle sur LEspce humaine , dans
un passage o Blanchot voit dans le dport le paradigme de lhomme malheureux :
Lhomme peut tout, et dabord mter moi-mme, me retirer le pouvoir de
dire je. Dans le malheur et, pour notre socit, le malheur est toujours dabord
dchance sociale -lhomme, frapp par les hommes, est radicalement altr, il
nexiste plus dans son identit personnelle, non seulement tomb au-dessous de la
personne, mais au-dessous de toute classe et de tout rapport collectif rel, en ce
sens dj hors du monde, tre sans horizon6.
tre malheureux, cest tre dchu socialement, tre priv de son identit de sujet,
tre exclu du monde, tre un vivant tomb au-dessous des besoins suivant une
expression de Blanchot dans son article sur Camus7.
tre juif signifie donc, dabord (je cite) tre priv des possibilits principales
de vivre, et non pas dune manire abstraite, mais relle .
Au vu des convergences que jai voques, on serait tent de voir dans larticle de
Blanchot une rponse, sous forme dassentiment, celui de Lvinas paru quinze ans
auparavant. Sil en tait ainsi, le fait quil ait donn son texte le mme titre que celui
son ami ne serait pas une simple concidence. Nanmoins, des diffrences significa-
tives se dessinent entre leurs textes, nous montrant combien, aprs tout, cette question
est subsidiaire.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Bien que son propre article sur tre juif paraisse juste aprs la Shoah, Lvinas,
la diffrence de Blanchot, y traite peu du malheur dtre juif. Il y dcrit, au contraire,
le virement inattendu de la maldiction en exultation . Le lien irrmissible du Juif
son tre juif nest pas seulement leffet de la perscution nazie. Ds lavant-guerre,
Lvinas avait discern ce mouvement de retour aux sources juives et ltude de la
langue hbraque, qui sera lorigine du renouveau de la pense juive en France aprs
la Shoah.
Lapproche de Lvinas se distingue de celle de Blanchot sur un autre point. En
1934, dans Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme8 , Lvinas voyait
le salut de lEurope dans la lutte commune du judasme, du christianisme et du lib-
ralisme associs au marxisme contre le paganisme hitlrien. En 1947, cette
alliance parat rompue. Dans tre juif , Lvinas fait ressortir la diffrence ontolo-
gique qui spare le monde juif du monde non-juif chrtien, libral. Il for-
mule la question suivante (je cite) : la facticit juive nest-elle pas autre que la
facticit dun monde qui se comprend partir du prsent ?
Lvinas ne prconise nullement, on sen doute, un mouvement orgueilleux de repli
sur soi, un rejet des liens indissolubles qui lient ltre juif ltre occidental.
Nanmoins, les faits sont l : dans cet article de limmdiat aprs-guerre, il comprend
ltre juif en fonction de la tension sculaire qui loppose au christianisme, jusque
dans les formes lacises que ce dernier a prises dans la socit librale moderne.
Cette tension entre judasme et christianisme est absente de larticle de Blanchot
qui sattache comprendre ltre juif pour lui-mme, de lintrieur. Pour penser la
signification positive de ltre juif, il sappuie sur ce quen ont dit les Juifs eux-mmes.
tant donn cette volont de comprendre le judasme selon les donnes qui lui sont
propres, on peut stonner de la raret des sources juives traditionnelles dans les
textes de Blanchot. Ses rfrences juives sont empruntes exclusivement des pen-
seurs du XXe sicle Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, ainsi que Martin Buber
dont la prsence reste implicite ou ses contemporains immdiats Andr Neher,
Albert Memmi, et bien sr, Emmanuel Lvinas. En cela, tre juif tranche avec
dautres articles o il invoque les textes de la Bible, ceux du Talmud ou de la cabale,
ou les rcits hassidiques.
Le choix de Blanchot est li sa conviction quil existe une vrit du judasme,
non seulement prsente dans un riche hritage de culture, mais vivante et impor-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tante pour la pense daujourdhui, mme lorsque celle-ci rcuse tout principe reli-
gieux La positivit du judasme ne rside pas uniquement dans son pass glorieux
le riche hritage de culture dont il est porteur mais dans sa prsence vivante au
cur du dbat intellectuel, aujourdhui.
Ainsi sexplique un fait surprenant pour quiconque connat un tant soit peu les
textes et les auteurs convoqus par Blanchot : leur htrognit et, mme, leur
contrarit. Une distance insigne spare Albert Memmi et son exprience malheu-
reuse de la judit, de Neher ou Lvinas pour qui il fait si bon dtre juif mme sil
sagit dun dur bonheur9 . Il en est de mme pour Neher et Lvinas. Lvinas ne
lisait jamais la Bible sans les commentaires talmudiques ; en revanche, Neher prati-
quait une lecture interne des textes bibliques, recourant ltymologie, clairant un
verset par un autre verset. Philosophe avant tout, Lvinas a affirm, on le sait, le pri-
mat de lthique, la philosophie premire . Pour sa part, Neher ne ngligeait pas
la dimension horizontale la relation interhumaine. Cela dit, il confrait un privi-
lge certain la dimension verticale la relation dialogale entre lhomme et Dieu
le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob. En ce sens trs prcis, il aimait se prsenter
comme thologien, en sinscrivant dans la tradition des prophtes dIsral.
Passant sur ces divergences dont il navait peut-tre pas connaissance, ou dont il
a dcid de ne pas tenir compte, Blanchot se fait le porte-parole fidle des rflexions
juives sur ltre juif, nhsitant pas se livrer la paraphrase dlibrment avoue.
Jai ainsi retrouv presque mot pour mot dans tre juif des passages entiers de
LExistence juive de Neher. Mais tre paraphras par Blanchot, quel privilge !
Jentrevois encore une cause qui a pu pousser Blanchot convoquer la pense juive
contemporaine dans sa pluralit et sa diversit. Au risque de pcher par anachro-
nisme, je voudrais voquer la lettre de Blanchot que Lvinas cite, en 1969, dans
Judasme et rvolution . Blanchot y dnonce les deux manires dont on nie ltre
juif. La premire forme de ngation a fait lobjet de lanalyse sur laquelle souvre
tre juif : elle est le fait de lantismite qui veut exterminer le Juif parce que
Juif . Cette ngation de ltre juif est bien connue. En revanche, il existe une seconde
sorte dattitude ngatrice moins vidente, mais tout aussi dangereuse. Elle consiste
ignorer absolument ce que cest qutre juif, lantismitisme se trouvant, par une iro-
nie du sort, des allis chez ceux qui sont comme privs dantismitisme . Tout le
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dveloppement de Blanchot sur la positivit de ltre juif me semble destin rem-

dier lignorance de ceux qui nont aucune ide de ce que signifie Isral.
Jai voqu les rfrences de Blanchot Neher dont il tait un lecteur attentif. En
1957, dans La parole prophtique (Le Livre venir), Blanchot renvoie LEssence
du prophtisme que Neher a publi deux ans auparavant. Dans tre juif , il donne
un aperu fidle de LExistence juive de Neher paru en 1962, la mme anne que son
article. Des divergences notables sparent, nous lavons dit, Lvinas de Neher. Lune
dentre elles est lorigine dune diffrence dinflexion entre lapproche blancho-
tienne de la Bible et la lecture quen fait Lvinas.
Linspiration qui guide Lvinas dans son approche des figures bibliques est rso-
lument thique. Dcrivant les expriences pr-philosophiques de ses jeunes
annes, il voque la Bible, l extraordinaire prsence de ses personnages, cette pl-
nitude thique . Bien que cette dimension du texte biblique ne lui soit nullement
trangre, Neher adopte pour sa part une orientation historiosophique quil tient
de Jacob Gordin (1896-1947)10 . Bien que Gordin soit mort prmaturment, son
enseignement a eu un immense rayonnement sur les jeunes intellectuels juifs dans
la France daprs-guerre. Dans ses tudes savantes sur Mamonide ou Juda Halvi,
comme dans ses commentaires des textes traditionnels surtout, le midrach et la
cabale , Gordin dveloppe cette mthode qui consiste lucider les structures et les
catgories propres lhistoire juive. Neher suit la mme voie en dgageant des textes
bibliques la structure Hbreu-Isralite-Juif et en lutilisant pour penser les tapes de
la prsence juive dans lhistoire11.
Le fait mme quil dcrive longuement cette structure montre que Blanchot a t
sduit par cette orientation historiosophique plus secondaire aux yeux de Lvinas.
Cela se traduit par une certaine divergence dans le commentaire quils donnent, res-
pectivement, de la figure dAbraham.
Pour Blanchot, comme pour Neher, lhistoire commence Sumer . Abraham,
type mme de lHbreu, est lhomme de larrachement , il dcide de quitter sa
terre natale. Il choisit un exil, un nomadisme, une errance qui crit Blanchot
ninterdit pas toute demeure mais qui signifie un rapport nouveau avec le
vrai . Abraham assume galement la tche de passeur. Ce dernier aspect retient
particulirement lattention de Blanchot. Voici ce quil en dit dans tre juif :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Passeur, lHbreu Abraham ne nous invite pas seulement passer dune rive
une autre, mais nous porter partout o il y a un passage accomplir, en main-
tenant cet entre-deux-rives qui est la vrit du passage.
Abraham nest donc pas, comme le voulait le jeune Hegel, lhomme de la spara-
tion et du dchirement, celui qui rompt tous les liens avec son entourage pour se
cantonner dans un particularisme exclusif. Il est au contraire, celui qui assure le pas-
sage entre les deux rives , sa figure a une signification universelle.
Dans le texte plus tardif intitul Paix, paix au lointain et au proche , Blanchot
reprend la thmatique du passeur, du passage et de la traverse en lassociant de nou-
veau la figure dAbraham. Il lit cette vocation de passeur dans un verset de la
Gense : lternel se rvla Abraham tandis quil tait assis au seuil de sa tente pen-
dant la chaleur de jour . tre passeur, cest tre du seuil .
ma connaissance, Lvinas ne recourt pas aux catgories de passeur ou de pas-
sage pour dcrire la vocation dAbraham. Il voque plutt son attitude thique
lgard des passants de ces trois hommes quil prend pour des nomades du
dsert et qui sont, en ralit, des anges. Sil est assis au seuil de sa tente ouverte
aux quatre vents, cest pour apercevoir de loin les passants assoiffs et affams, pour
courir au devant deux en leur offrant son hospitalit.
Aprs avoir trait, comme le dirait Blanchot, de Monsieur Isral , jen viens
prsent ltat dIsral. Comment les deux amis conoivent-ils le rapport entre ltre
juif et cet vnement majeur que constitue la renaissance dune entit politique juive
en terre dIsral ? La longue note sur laquelle se clt tre juif de Blanchot fournit
une rponse claire ce problme : la question exprime par les mots tre-juif et
la question de ltat dIsral ne sauraient sidentifier mme si elles se modifient lune
par lautre . Cette distinction entre tre-juif et tat dIsral est moins marque
chez Lvinas.
Je formulerai ainsi leur divergence : pour Blanchot, le droit dtre, la faim de
vivre suffisent pour lgitimer lexistence de ltat dIsral. Pour Lvinas, en revanche,
le droit de vivre ne suffit pas ; il faut aussi, comme il lcrit en 1947 au sujet de ltre
juif, qurir une raison dtre .
Dans la note finale que jai voque, Blanchot critique les dclarations hostiles au
sionisme que Rosenzweig rapporte au nom dHermann Cohen : ces gaillards veu-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
lent tre heureux . Encore possible lpoque de Cohen, mort en 1918, une telle
rflexion est inacceptable aprs lavnement dHitler : ds lors, note Blanchot, il ne
sagit pas dtre heureux, mais dtre . Blanchot justifie donc lexistence de ltat
dIsral par la raison mme que Herzl invoquait en 1899 (je cite) : Le sionisme a
pour but de crer un refuge durable et lgalement assur pour nos malheureux frres
perscuts dans diffrents pays. Nous voulons, sil y a possibilit dobtenir le consen-
tement de Sa Majest, que ce refuge soit la Palestine12.
Ce droit de vivre ne relve pas seulement, pour Blanchot, du plan de la ncessit
vitale, du conatus essendi qui prescrit tout vivant de persvrer dans son tre. Aprs
Auschwitz, il a la dignit dun devoir mtaphysique . Blanchot suggre que ce
devoir mtaphysique de vivre implique peut-tre aussi dtre heureux , par la
jouissance dune existence libre et par la reconstruction dun sjour .
Comme Kafka dont il tait si proche, Blanchot tait capable dtre sioniste pour
les autres, tout en tant antisioniste pour lui-mme. Tent de rejoindre les pionniers
juifs en Palestine, Kafka y renonait en dclarant : Magnifique tout cela, sauf pour
moi, et avec raison . tre sioniste pour les autres, cest esprer pour les autres plus
que pour soi , leur souhaiter ce bonheur auquel on ne peut accder soi-mme, et qui
consiste dans tout ce que Blanchot met sous le mot de sionisme : la gurison de
lexil, laffirmation que le sjour terrestre est possible, que le peuple juif na pas seu-
lement pour demeure un livre, la Bible, mais la terre et non plus la dispersion dans
le temps .
Le discours de Blanchot se distingue aussi par un autre trait : contrairement tant
dautres, il ne srige pas en donneur de leons, il nexige pas dIsral de ne pas tre
un tat comme les autres. Pour le lgitimer, il suffit dinvoquer le droit fondamen-
tal de tout peuple et de toute nation lexistence. Il nest nullement question de lui
imposer la tche universelle de passeur qui fut celle dAbraham lHbreu, et qui reste
celle de ltre juif.
Bien que Blanchot distingue la question de ltre juif de celle de ltat dIsral, il
ne les dissocie pourtant pas entirement. Leur dnominateur commun est leur
faiblesse et leur vulnrabilit, le fait que leur droit fondamental lexistence
est constamment menac et remis en cause. Cest cette considration qui pousse
Blanchot, dans sa lettre Lvinas, tirer un trait dunion entre les deux Isral, M.
Isral et ltat dIsral.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Dans son tre juif de 1947, Lvinas situe galement la signification de lind-
pendance politique dIsral sur le plan du droit de tout peuple ou nation lexis-
tence. Or, tre juif, ce nest pas seulement rechercher un refuge dans le monde,
mais se sentir une place dans lconomie de ltre . Lvnement juif ne peut tre
ramen au rang dun fait purement naturel tel que la cration dun tat, mme
si lon espre de ce dernier, par-del le politique, un rayonnement culturel et moral
sur le monde .
Cependant, lvolution le retournement que subissent, dans limmdiat aprs-
guerre, ses positions lgard du sionisme amne Lvinas rduire lcart entre les
deux questions, celle de ltre juif et celle de ltat dIsral. Contrairement Blanchot,
le droit lexistence quil sagisse de la survie ou de laspiration au bien tre ne
suffit pas pour fonder la lgitimit de ltat dIsral. Il faut justifier lexistence de ce
dernier par une raison dtre qui savre tre identique celle qui incombe ltre
juif. Sur ce point, larticle que Lvinas publie, en 1951, sous le titre d tat dIsral
et religion dIsral13 est particulirement clairant. Ltre juif et ltat dIsral y sont
soumis une mme exigence thique. Lvinas assigne au jeune tat la tche mme
qui fut la raison dtre de ltre juif au cours des sicles : linstauration de la jus-
tice sociale. Lindpendance politique du peuple juif, lavnement dun tat fournis-
sent les conditions grce auxquelles lidal thique dont ltre juif a t porteur tout
au long de son histoire pourra enfin se raliser. En ce sens, Lvinas considre la cra-
tion de ltat dIsral comme lheure du chef-duvre dans lhistoire juive
moderne, comme loccasion enfin offerte daccomplir la loi sociale du judasme .
En 1988, dans sa lettre parue dans LArche sous le titre Ce quil nous a appris ,
Blanchot faisait part notre ami Shlomo Malka de tout ce quil devait Emmanuel
Lvinas, notamment sur le judasme. Jaimerais dire combien la mditation de Blanchot
a t clairante pour moi qui pensais que l tre juif tait une vieille connaissance.
lheure o son uvre est traduite en hbreu pour la premire fois, je souhaite que le
public isralien puisse bientt dcouvrir ce texte qui nous a tant appris sur nous-mme.
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Peter551139
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1. Voir Existentialisme et antismitisme , repris dans Les Imprvus de lhistoire.

2. BLANCHOT Maurice, tre juif , in LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 182.
3. Ces thmes apparaissent dans les articles de Lvinas publis en 1935 et 1939 dans Paix et Droit, et
repris dans Les Cahiers de LHerne consacrs Emmanuel Lvinas (Paris, 1991) notamment dans deux
dentre eux : Lactualit de Mamonide et Linspiration religieuse de lalliance .
4. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, Montpellier, Fata Morgana, 1948 ; voir p. 56.
6. Ibid., p. 192-193.
7. Ibid., p. 258.
8. Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme , in Esprit, 1934, no 26, p. 199-208 ; repris dans
Les Cahiers de lHerne, puis dans Les Imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, puis
encore aux ditions Payot et Rivages (Paris, 1997).
9. Daprs le titre entretien de lentretien dAndr NEHER avec Victor MALKA, Le Dur bonheur dtre juif,
Paris, Le Centurion, 1978.
10. Les articles de Gordin ont t publis dans un recueil intitul crits. Le renouveau de la pense juive
en France, Paris, Albin Michel, 1995.
11. Ce mode de pense historiosophique caractrise aussi lenseignement de Lon Asknazi, le disciple
de Jacob Gordin qui fut avec Lvinas et Neher, lun des principaux artisans du renouveau de la pense
juive en France aprs la Shoah. Voir ses textes runis en deux recueils intituls La Parole et lcrit, Paris,
Albin Michel, 2000 et 2005.
12. Cit par Claude Klein in HERZL Thodore, Ltat des juifs, Paris, La Dcouverte, 2003, p. 145-146 ;
voir BENSOUSSAN Georges, Une histoire intellectuelle et politique du sionisme. 1860-1940, Paris, Fayard,
2002, p. 312.
13. Voir LVINAS Emmanuel, Difficile libert, Paris, Albin Michel, Prsence du judasme , 1994.
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Peter551139
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02-Bremondy:Mise en page 1 14/01/08 16:16 Page 357
Blanchot, Lvinas et la Bible
Franois BREMONDY
Laurent Evrard
Autrefois je vous ai connu bien diffrent. Bien diffrent ?

On ne se moquait pas de vous impunment.
Vous voir cotait la vie. Vous aimer signifiait la mort.
Les hommes creusaient des fosses et senfouissaient
pour chapper votre vue.
Ils se disaient : Est-il pass ? Bnie soit la terre qui nous cache.
On me craignait ce point ?
Maurice BLANCHOT, La Folie du jour.
E
N 1967, DANS LA DDICACE LVINAS DE La parole de fragment , Blanchot se dit
en rapport dinvisibilit avec le judasme1 . En 1981, dans Refuser lordre ta-
bli , il rpond la question de savoir quels sont les textes qui voquent le mieux
ce quaurait pu tre une littrature dengagement que le plus proche de nous, cest le
rcit biblique de lExode2 . En 1988, dans une lettre Salomon Malka, il confie : Le
judasme mest si proche que je ne me sens pas digne den parler, sauf pour faire conna-
tre cette proximit et les raisons de cette proximit3. la mme poque, il se dit rede-
vable Lvinas de presque toute sa pense : Je crois quil est connu tout ce que je dois
Lvinas4 ; un seul je suis redevable de presque tout et dans ma vie et de ma pen-
se5 , Je lui dois beaucoup, pour ne pas dire tout6.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Pourquoi Blanchot sest-il dclar si proche du judasme ? Et pourquoi sest-il en mme

temps dclar redevable Lvinas de presque toute sa pense ?
Cest un problme, parce que la pense que Blanchot a dabord expose en est trs
loigne, et beaucoup plus proche de ce quon a appel la philosophie de labsurde7, qui
non seulement dnonce lillusion de toute religion mais encore exige de renoncer cette
illusion8. Plus encore que de cette philosophie, la pense de Blanchot tait alors proche
de lathologie de Georges Bataille9, comme celui-ci en tmoigna dans LExprience
intrieure10. Certes ce dernier parle de thologie et de vie spirituelle , mais la nou-
velle thologie quil dcouvre dans Thomas lObscur na que linconnu pour objet11 ,
la vie spirituelle quil a en vue a pour premier principe labsence despoir et le refus
du salut12 ; et son second principe est que lexprience intrieure est la seule autorit .
Cest ainsi, par exemple, qu lpoque Blanchot prtendit sparer, dans les Penses de
Pascal, lexprience de labme dont daprs lui tmoigne le Mmorial davec ce quil
appelle les thmes dune croyance religieuse13. On peut donc lgitimement se deman-
der comment cet athe en est arriv se sentir indivisible du judasme en qui presque
toute la philosophie moderne a vu la religion qui elle doit le vrai Dieu ; comment ce pen-
seur athologique a pu se sentir proche dune religion dont le Dieu est, dabord, un
Dieu qui sest fait connatre, puisque sur le Sina il sest montr au peuple juif aprs avoir
confi son nom Mose (et cette poque connatre le nom, ctait connatre la chose),
un Dieu, ensuite, qui promet un salut quapportera un Messie et qui la dailleurs dj
assur lui-mme au peuple juif au bord de la Mer Rouge. Comment dautre part un
proche de Bataille daprs qui lexprience (tait) la seule autorit a-t-il pu rester celui
de Lvinas, cest--dire de quelquun qui ntait plus seulement le jeune philosophe qui
lui avait rvl la phnomnologie14 mais qui, apparemment, tait devenu le thologien
qui mditait une Bible dont il affirmait quelle tait dinspiration divine15. Rappelons que
lauteur de Difficile libert semble avoir suffisamment cru cette inspiration pour
condamner non seulement Spinoza il a refus la rvision de son procs quavait pro-
pose David Ben Gourion16 mais encore les auteurs religieux qui leur conscience ren-
dit impossible de considrer comme inspirs des textes qui attribuent Dieu des ordres
criminels : ainsi Simone Weil, scandalise17, par les pages du Livre des Juges et du
Deutronome daprs lesquelles Dieu aurait ordonn le massacre des Cananens : Dire
que Dieu peut ordonner aux hommes des actes dinjustice et de cruaut, cest la plus
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Peter551139
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grande erreur quon puisse commettre son gard18 ; ainsi Martin Buber19, scandalis
par le Livre de Samuel daprs lequel Dieu aurait ordonn au roi Sal le massacre des
Amalcites et lui aurait reproch davoir pargn leur roi20. Buber avait prfr consid-
rer que le prophte Samuel n[avait] pas compris ce que Dieu lui commandait. Levinas
rejette cette solution : Buber pensait sans doute que sa conscience le renseignait mieux
que les livres [de la Bible] sur la volont de Dieu ! Lui, Lvinas, assure quil continue
de penser que sans [une] attention extrme porte au Livre des livres, on ne peut
couter la conscience . Et, sa conscience claire par la Bible lui fait approuver lho-
micide accompli par Samuel.
LE JUDASME TEL QUE LE CONOIT BLANCHOT
Quest-ce, dabord, qui a pu rapprocher Blanchot du judasme ?

Une premire rponse est tentante. Le premier des cinq essais quil lui consacre ne date
que de 195721 ; le principal22, tre juif , trouve son point de dpart dans une rflexion
sur lantismitisme23et sachve sur une nouvelle interprtation de celui-ci24. On peut en
conclure que la rflexion de Blanchot sur le judasme est suscite par la Shoah. Cest dail-
leurs ce que lui-mme dclarera dans la lettre S. Malka : Cest videmment la pers-
cution nazie [...] qui nous fit sentir que les juifs taient nos frres et le judasme plus
quune culture et plus quune religion, mais le fondement de nos relations avec Autrui .
Mais la reconnaissance que les Juifs sont des frres nimplique videmment pas que leur
religion est le fondement de nos relations avec autrui . La mditation dAuschwitz ne
saurait expliquer la quasi-conversion de Blanchot dont ce texte semble tmoigner.
Philippe Mesnard prtend au contraire que le rapport de Blanchot au judasme est
originel : chacun de ses premiers crits [serait] un palimpseste de son rapport person-
nel la judit25 . Il est vrai que deux des trois premiers romans de Blanchot ont des titres
bibliques : Aminadab et Le Trs-Haut26 ; et quun Juif, peut-tre, un vieillard nomm
Abran, apparat la fin du chapitre VII de ce roman. Cela ne nous semble pas suffisant
pour justifier lhypothse de Mesnard.
Mais alors, quelle est la solution ?
Nous pensons que la conversion de Blanchot nest quapparente et quil ne sest senti
proche que dun judasme que nous serions dabord tents de qualifier dimaginaire.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Celui-ci ne se dfinirait en effet que par les ides dexil et dexode : tre juif, [...] cela
existe pour quexistent lide dexode et lide dexil comme mouvement juste, cela
existe, travers lexil et par cette initiative quest lexode, pour que lexprience de ltran-
get saffirme auprs de nous comme un rapport irrductible Le judasme nous mon-
trerait donc dabord quil faut, en tout temps, tre prt se mettre en route, parce que
sortir (aller au-dehors) est lexigence laquelle on ne peut se soustraire si lon veut main-
tenir un rapport de justice . Il serait exigence darrachement, affirmation de la vrit
nomade , et cest par l quil trancherait sur le paganisme, sur tout paganisme .
Lhistoire dAbraham en constituerait le premier exemple : Abraham, heureusement
install dans la civilisation sumrienne, un certain moment rompt avec cette civilisation
[...]. Lorigine est une dcision ; cette dcision est celle dAbraham se sparant de ce qui
est et saffirmant tranger pour rpondre une vrit trangre. LHbreu passe dun
monde le monde constitu de Sumer un pas encore monde, et qui est cependant
lici-bas ; passeur, lhbreu Abraham ne nous invite pas seulement passer dune rive
lautre mais nous porter partout o il y a un passage accomplir, en maintenant cet
entre-deux rives qui est la vrit du passage. [...] Abraham [...] est un homme qui sen
va27 Lhistoire personnelle dAbraham prfigurerait celle du peuple dIsral, arrach
par Dieu lgypte et amen auprs de lui dans le dsert : Plus tard, le peuple juif se fait
peuple par lexode. Et o cette nuit de lexode, qui danne en anne se renouvelle, le
conduit-elle chaque fois ? Dans un lieu qui nest pas un lieu et o il nest pas possible de
rsider. Le dsert fait des esclaves dgypte un peuple, mais un peuple sans terre, li par
une parole28. Blanchot avait dj esquiss cette ide dans La parole prophtique :
Les Hbreux navaient t en gypte que des sjournants, refusant la tentation dun
monde ferm o ils auraient eu lillusion de se librer sur place, par un statut desclave,
[...] ils nont commenc dexister quau dsert, affranchis pour stre mis en marche, dans
une solitude o ils ntaient plus seuls [...]. [Le dsert est] ce lieu sans lieu o seule lal-
liance peut tre conclue et o il faut toujours revenir comme ce moment de nudit et
darrachement qui est lorigine de lexistence juste29 . Et cest ainsi quil expliquait le
statut de la tribu des Lvites : On nignore pas que la tribu sans terre, celle des Lvites,
a reprsent et maintenu parmi les autres tribus dfinitivement fixes le pressentiment
dune vrit mobile. [...]. Il tait ncessaire que, devenus possesseurs et demeurants, ma-
tres dun riche espace, il y et toujours parmi eux un reste qui ne possdt rien, qui ft
le dsert mme . Et de mme quil discernait chez Pascal lexprience intrieure du
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
23 novembre 1654 lorigine de tout le dveloppement de lApologie, de mme Blanchot

prtend discerner dans lexprience du dsert lorigine de tout le judasme. Ainsi la
parole prophtique aurait t une parole errante qui fait retour lexigence originelle
dun mouvement, en sopposant tout sjour, toute fixation, tout enracinement qui serait
repos . Il croit pouvoir fonder cette ide sur une remarque dAndr Neher daprs qui
le retour au dsert entrevu par les prophtes du VIIIe sicle a t la rplique spirituelle
du retour au dsert pratiqu par les sectes nomades rkabites du IXe sicle, elle-mmes
fidles des aspirations nomades qui se sont transmises sans interruption30 . Blanchot
voit dans lexprience du dsert une sorte dexprience-limite : Le dsert, ce nest ni le
temps ni lespace, mais un espace sans lieu et un temps sans engendrement. L, on peut
seulement errer, et le temps qui passe ne laisse rien derrire soi, est un temps sans pass,
sans prsent, temps dune promesse qui nest relle que dans le vide du ciel et la strilit
dune terre nue o lhomme nest jamais l, mais toujours au-dehors. Le dsert, cest ce
dehors, o on ne peut demeurer, puisque y tre cest tre toujours dj au-dehors. Plus
tard, le peuple juif est vou lexil, plus tard encore la dispersion, mais daprs Blanchot
il y a une vocation de lexil , et si, tre juif, cest tre vou la dispersion, cest que la
dispersion [...] finalement interdit la tentation de lUnit-Identit31 . Quelle est la raison
de cette interdiction ? Cest qualors se dcouvrirait une autre dimension o il faut (
lhomme) se rapporter, par-del tout horizon, ce qui est hors de sa porte . La parole
serait ce rapport, de sorte quelle serait la terre promise o lexil saccomplit en sjour,
puisquil ne sagit pas dy tre chez soi, mais toujours au Dehors, en un mouvement o
ltranger se dlivre sans se renoncer .
Autrement dit, pour Blanchot le judasme nest pas une religion. Il le dit dans tre
juif : Cette interrogation [sur le judasme] ne sera pas, ici, accueillie comme celle dune
exigence religieuse. Convenons-en pralablement32 . Et aprs avoir rassembl les traits
qui lui semblent constitutifs de lessence du judasme, il en exclut lide de Dieu : Je
dirai avec brutalit que ce que nous devons au monothisme juif, ce nest pas la rvla-
tion de lunique Dieu . Certes Blanchot est conscient de laudace de cette exclusion : Il
serait hardi de reprsenter le judasme en laissant se volatiliser le nom de Dieu ; et cest
pourquoi il en propose deux justifications.
La premire est lexigence de ce quil appelle la discrtion lgard de ce nom , cette
discrtion et le silence qui le mesure dans tant de textes importants autorisent lin-
terprte ne pas le prononcer . Dans le cinquime et dernier essai que, vingt ans plus
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tard, il a consacr au judasme, Blanchot invoque ce sujet le refus que Dieu oppose
Mose qui lui demandait de voir sa gloire33 et cette occasion il clbre le judasme qui
serait le tmoignage, toujours rappeler, qui dtourne des tentations de la Prsence et
de lclat vain de la Manifestation34 . Ce serait Dieu lui-mme qui aurait voulu rester
inconnu et qui aurait impos le silence son sujet. Certes Dieu permit alors Mose de
le voir de dos, mais cela signifie, daprs Blanchot, quil ne se laisse voir que comme
ayant toujours pass, cest--dire comme trace qui ne garantit nulle prsence35 . Et si
Dieu fit Mose cette concession, ce naurait pas t pour attnuer linterdiction mais
pour privilgier linvisibilit et prvenir les prils de la connaissance directe du divin .
La seconde justification est ce quil appelle lhumanisme juif , un humanisme tel que
mme l o Dieu est nominalement prsent, cest encore de lhomme quil sagit36 .
Dun tel humanisme tmoigneraient, daprs lui, plusieurs textes bibliques, dabord le
rcit de la thophanie de Mambr, o Iahv apparut Abraham : Dieu apparut
Abraham, celui-ci leva les yeux et vit trois hommes , ensuite une parole de Jacob sa
dans lpisode qui suit la thophanie de Penouel : Jai vu ta face comme on voit la face
dElohim, et tu mas agr37 Blanchot souligne ce que lexpression a selon lui d extra-
ordinaire : Jacob ne dit pas Esa : Je viens de voir Dieu comme je te vois , mais :
Je te vois comme on voit Dieu , ce qui confirme que la merveille [...] est bien la pr-
sence humaine38 . Rcemment, Catherine Chalier a repris et dvelopp linterprtation
propose par Blanchot : Son adversaire nocturne lui avait dit quil mritait de se nom-
mer Isral parce quil avait combattu avec Dieu comme avec des hommes. Il dit mainte-
nant son frre quil le voit comme il voit Dieu. Dsormais, aprs avoir vaincu lAnge,
Jacob peut regarder le visage dsa sans que la terreur intrieure quil lui inspirait jusque-
l ne sinterpose. En levant les yeux vers lui il ne peroit plus seulement une pure menace
pour lui ce qusa continue probablement dtre mais aussi une crature humaine
unique, spare, autre que lui et irrductible, ce titre, la peur quil lui inspire. Il est prt
alors lui parler39.
Dun judasme ainsi conu Blanchot peut facilement se sentir aussi proche quil lcrit
Salomon Malka. Lexclusion de Dieu est en effet conforme la philosophie quil pro-
fessait dans les annes 1940, et laffirmation de la vrit nomade correspond celle
quil exprime dans les annes 1950 au sujet de la littrature, qui, daprs lui, nous attire-
rait dans ce quil appelle le Dehors , cest--dire, non pas lautre monde, mais lautre
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
de tout monde40 . Il semble en effet quil ait t amen imaginer lexprience du

dsert du peuple hbreu par la mditation dune page du Journal de Kafka, dans laquelle
celui-ci se dclare citoyen dun autre monde qui est avec le monde ordinaire dans le
mme rapport que le dsert avec le monde agricole et Kafka ajoute il y a quarante
ans que jerre au sortir de Canaan41 . Blanchot, dans un essai quen 1952 il lui consacra,
est amen commenter ce texte et il le fait dans ces termes : [Kafka] semble tout faire
pour se crer un sjour parmi les hommes.[...] Mais [...] il voit toujours plus [...] quil
appartient lautre rive.[...] Lessentiel est de ne pas se tourner vers Canaan. La migration
a pour but le dsert, et cest lapproche du dsert qui est maintenant la vraie terre promise.
Cest l-bas que tu me conduis ? Oui, cest l-bas. Mais o est-ce, l-bas ? Il nest jamais
en vue, le dsert est encore moins sr que le monde, il nest jamais que lapproche du
dsert et, dans cette terre de lerreur, on nest jamais ici mais toujours loin dici. Et
cependant, dans ces conditions o manquent les conditions dun sjour vritable, o il
faut vivre dans une sparation incomprhensible, [...] dans cette rgion qui est la rgion
de lerreur parce quon ny fait rien querrer sans fin subsiste une tension, la possibilit
mme derrer, daller jusquau bout de lerreur, de se rapprocher de son terme, de trans-
former ce qui est un cheminement sans but dans la certitude du but sans chemin42 . La
ressemblance de cette page avec celle qui dcrit lexprience du dsert du peuple dIsral
est tellement frappante quil est permis de penser que louvrage de Neher o il voque la
nostalgie quauraient entretenue les prophtes de lpoque a ressuscit dans la mmoire
de Blanchot limage de Kafka accomplissant sa prgrination rebours .
LA BIBLE
Cette conception que Blanchot se fait du judasme nous semble insoutenable, la lec-
ture en tout cas quil propose de la Gense et de lExode ne rsiste pas lexamen. Il est vrai
que lhistoire dAbraham commence par lordre que lui donne Iahv de quitter son pays43.
Mais ce quomet Blanchot, cest que Iahv ne demande Abraham de partir que pour
linstaller dans un autre pays : Va-ten de ton pays [...] vers le pays que je te montrerai ,
et lorsquil y arrive, Iahv lui dit : ta race je donnerai ce pays44 . Telle est dailleurs lin-
tention de lauteur, sans doute post-exilique, de lhistoire dAbraham : il sagit de soute-
nir que llection du peuple est antrieure Mose : Cest toi, Iahv Dieu, qui a choisi
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Abram et la fait sortir dUr Kasdim [...]. Tu as fait alliance avec lui pour lui donner le pays
des Cananens [...] et tu as ralis tes paroles, car tu es juste45 . Quant lexode, il nest
pas dtermin par la promesse du dsert mais bien au contraire par celle dun pays plus
beau et plus large [que lgypte], vers un pays ruisselant de lait et de miel46 . Iahv, ton
Dieu, va te faire entrer dans un bon pays, pays de torrents deaux, de sources et de flots
qui jaillissent dans la valle et sur la montagne, pays du bl et de lorge, de la vigne, du
figuier et du grenadier, de lhuile et du miel47. De faon gnrale, le dsert et le noma-
disme sont toujours, dans la Bible, nots dfavorablement. Iahv chasse Can au dsert48,
et celui-ci est marqu dun signe, le wasm des nomades du dsert49 . Iahv dit dIsmal,
n au dsert et pre des nomades, quil sera lennemi de tous50. Et cest au dsert quil
ordonne denvoyer le bouc missaire charg de tous les pchs du peuple51. Quant aux
prophtes, ils nont de nostalgie qu lgard de lpoque o le peuple tait fidle Iahv :
Ce nest pas le nomadisme qui est leur idal, cest [la] puret de la vie religieuse et [la]
fidlit lalliance [du temps du dsert]. Sils parlent dun retour au dsert ce nest pas en
souvenir dune grande vie nomade que les anctres auraient mene, cest pour chapper
une civilisation corruptrice52 . Il est vrai que les Rkabites ne btissaient pas de mai-
sons ni ne faisaient de semailles53, mais ce nest pas ce mode de vie que vante Jrmie, cest
leur fidlit leur anctre : Ils ont entendu lordre de leur pre, et moi [Iahv] [...] vous
ne mavez pas cout54 . Enfin, la prtendue vocation de lexil on peut opposer le mou-
vement sioniste : comme lcrit Neher, dans le sionisme [...] [lAbsolu divin] sest iden-
tifi une Terre55 . On doit incidemment remarquer que sa conception de ltre-juif
a inspir Blanchot une grande rserve lgard de ce mouvement : La question expri-
me par les mots tre juif et la question de lEtat dIsral ne sauraient sidentifier, mme
si elles se modifient lune par lautre ; il reconnat certes qu assurer un peuple la pos-
sibilit dune existence libre, ft-ce par la reconstruction dun sjour, est toujours la
tche la plus urgente , que ldification dune demeure et finalement dun tat [...]
rpond (au moins) partiellement la question de la sauvegarde des Juifs , mais il croit
pouvoir assurer que cette tche [...] ne peut constituer une rponse celle que pose
ltre-juif56 .
Il est dautre part impossible dexclure du judasme la croyance en Dieu, en Iahv,
puis dans le Dieu unique57 . La discrtion qui retient les Juifs de prononcer le nom de
Iahv ne saurait videmment justifier aucun silence au sujet de Dieu. Quant cette dis-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
crtion, on doit dabord rappeler quelle nest pas le fait de Mose dans le cantique quil
chante avant de mourir : Je proclamerai le nom de Dieu58 , et que le troisime com-
mandement implique larticulation du nom de Iahv : Tu ne prononceras pas en vain
le nom de Iahv59. Vous ne jurerez pas par mon nom pour mentir60 ... Il est vrai que
le nom de Iahv nest plus utilis aprs lexil mais remplac par celui dElohim, puis, dans
le Talmud, par des priphrases61, et que ds lors les Juifs pieux prononcent le mot Adona
en lisant dans la Bible les lettres du nom de Iahv. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Daprs
Andr Chouraqui cest parce que ce nom aurait dsign lineffable mystre de ltre62 .
Mais Iahv ne dit nullement quil est ltre63. On doit plutt penser quun nom propre ne
pouvait pas ne pas faire difficult ds lors que lexistence des autres dieux tait nie,
puisque le rle dun nom propre est de distinguer un individu parmi dautres64. Ce serait
donc parce quils lont reconnu comme le Dieu unique que les Juifs ont cess de pro-
noncer le nom de celui qui ntait plus seulement leur Dieu.
Blanchot a certes raison daffirmer lhumanit de Dieu dans la Gense, mais il semble
ignorer que, dans ce livre, il a le plus souvent forme humaine, ainsi Dieu se promne, le
soir, dans le jardin dden ; plus tard il descend visiter Sodome accompagn de deux
anges ; Jacob lutte avec un homme avant de reconnatre que cest Dieu65, etc. De ce point
de vue, le Dieu des Patriarches ne diffre pas des dieux des Grecs, et personne nirait tirer
au sujet de ceux-ci la conclusion que Blanchot en tire au sujet du Dieu dIsral. Quant
linterprtation quil donne de la parole de Jacob, elle est manifestement fausse, car le
contexte montre lvidence que cette parole qui merveille Blanchot nest en ralit
quune flatterie que le rus Jacob adresse au stupide sa il y a dautres flatteries de ce
genre dans le Livre de Samuel, o Akish dit David : Tu es bon mes yeux comme un
Ange de Dieu et o une femme, plus tard, lui dit la mme chose : Le roi est comme
un Ange de Dieu pour comprendre le bien et le mal66. Enfin, lenseignement tir de
lpisode o Iahv refuse Mose de lui laisser voir sa gloire ne signifie pas ce que lui fait
dire Blanchot. Iahv peut tre vu. Il se laisse voir Mose, comme Iahv lui-mme le
dclare au chapitre XII du Livre des Nombres : Je parle ( mon serviteur Mose) de vive
voix, en me faisant voir, et non par nigmes. Il voit la forme de Iahv . Et Mose nest pas
le seul voir Iahv, puisque le chapitre XXXIV de lExode rapporte que Mose monta
avec Aaron, Nadab et Abihou et les soixante-dix des anciens dIsral , et qu ils virent
lElohim dIsral . Il est vrai que Iahv refuse Mose de lui laisser voir sa gloire, mais il
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
ne sagit nullement dune interdiction : ce refus nest motiv, Iahv le lui dit, que par la
piti : Je ferai grce qui je ferai grce et jaurai piti de qui jaurai piti67 , parce que
la vision de sa gloire serait pour Mose prilleuse : Lhomme ne peut me voir et
vivre . De mme Jacob stonne de survivre son face--face avec Dieu : Jai vu Elohim
face face et jai eu la vie sauve ! 68 On retrouve cette ide dans la mythologie grecque :
la princesse Sml demande Zeus de se montrer elle dans toute sa gloire, et elle en
meurt. Encore une fois, personne ne tirera de ce mythe un hommage lhellnisme sem-
blable celui que Blanchot veut rendre au judasme.
Dans dautres textes, Blanchot admet toutefois la ralit, dans le judasme, dune rela-
tion au divin, mais cest pour souligner ce qui lui semble son exceptionnelle originalit :
Iahv est un Dieu qui parle, et ce serait par consquent un trait de la mystique hbraque
que de ne pas prtendre, sauf dans des cas fort rares, une union concrte [...] entre Dieu
et lhomme , Isral aurait fond lhistoire sur un dialogue entre la divinit et lhuma-
nit . Blanchot oppose ce sujet la conception chrtienne ce quil estime tre la concep-
tion juive de Dieu : Dans lOccident chrtien, [...] il y a toujours la secrte conviction
quun Dieu qui lon parle et qui vous parle nest pas assez pur ni assez divin. Lentretien
cherche tre tout intrieur, dessence uniquement spirituelle69 . Blanchot doit sans
doute cette ide, elle aussi, Andr Neher, daprs qui la rencontre avec le Dieu vivant
et pathtique [...] rvlait aux prophtes un partenaire : Lun des aspects essentiels de
la prophtie biblique [est] quelle est [...] une exprience deux. La ruah (lesprit)
cre une dimension dialogale parce quelle fait participer lhomme Dieu. Le davar (la
parole) toffe cette dimension par un partage rigoureux des rles. [...] Le dialogue nest
pas comme dans la ruah, la forme de la rvlation, il en est le but. Le davar de Dieu attend
une rponse70. La ralit dans la Bible dun vritable dialogue de Dieu et des hommes
ne nous parat cependant pas manifeste. Il est bien vrai que Iahv dit quil parle Mose
comme un homme parle un autre homme71, et quil accorde Abraham de discuter
avec lui du chtiment de Sodome. Cependant il est difficile de nier que la plupart du
temps, la parole de Dieu nest pas la possibilit dun dialogue, mais quelle est, selon le mot
de Jrmie, comme le feu, et comme un marteau qui fracasse le roc72 . Quant au Dieu
des Chrtiens, il ne leur parle pas moins quon se souvienne des paroles que le Christ
adresse Pascal la fin du Mystre de Jsus , et sils ont tent de le purifier de tout ce
qui est corporel, cela ne leur a pas sembl contradictoire avec le langage, qui peut fort
bien rester intrieur.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
LE JUDASME TEL QUE LE CONOIT LVINAS
Le judasme que conoit Blanchot nest donc pas celui de la Bible. On peut cependant
douter de lintrt dune telle conclusion. Il est en effet permis de nier, avec Gershom
Scholem et bien dautres historiens, quil y ait vritablement une essence du judasme : une
chose est le judasme moderne, autre chose, par exemple, le judasme mdival, qui nont
rien en commun que la rfrence une Bible quils interprtent leur guise (ainsi, au
XXe sicle Neher voit dans Abraham un Sumrien qui a rejet sa civilisation idoltre alors
quau XIIe Mamonide voyait en lui un homme que lastronomie chaldenne avait
conduit au monothisme73), ds lors il nimporte plus beaucoup que la Bible soit inter-
prte contre-sens, et il est vain de rappeler, comme nous venons de tenter le faire, son
sens authentique. De fait, ce nest manifestement que chez des auteurs contemporains
que Blanchot a dcouvert les traits du judasme quil a cru trouver dans la Bible. Cest
Neher74, cest Lvinas quil doit laffirmation de la vrit nomade75 et de lexaltation
dun Abraham dracin, Lvinas qui, dans La trace de lAutre , oppose lhistoire du
patriarche au mythe du hros de lOdysse : Au mythe dUlysse retournant Ithaque
nous voudrions opposer lhistoire dAbraham quittant jamais sa patrie pour une terre
jamais inconnue et dfendant son serviteur de ramener mme son fils ce point de
dpart76. Surtout, cest Lvinas qui lautorise exclure du judasme lide de Dieu et
dabord de sa rvlation.
Celui-ci a en effet exprim dans plusieurs essais un certain loignement pour la rv-
lation dramatique et thtrale du chapitre XIX de lExode77. Il semble mme ressortir
de certains textes quil ny croit pas il crit ainsi : La convergence de ces textes est plus
merveilleuse que ne serait leur origine sinaque78. Daprs lui le Dieu qui se rvla au
Sina ne se serait pas impos : Un Dieu sest rvl dans une montagne ou dans un buis-
son inconsommable, ou sest fait attester dans des Livres. Et si ctait un orage ! Et si les
livres venaient des rveurs ! Chassons de lesprit lillusoire appel ! Linsinuation elle-mme
nous y invite. Cest nous ou, plus exactement, cest moi, de retenir ou de repousser ce
Dieu sans audace, exil car alli ou vaincu, pourchass et, ds lors absolu, dsarticulant
le moment mme o il se proclame79. Lvinas professe l une conception si paradoxale
de la rvlation divine quon peut peine parler de rvlation : La premire vrit vri-
table pour moi , cest lide que la transcendance du transcendant rside dans son
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
extrme humilit, humilit telle quelle lempche de se prsenter, [...] que la transcen-
dance du transcendant [est] son renoncement de persvrer se prsenter, [...] que sa
prsentation est quivoque et quelle est l prcisment comme si elle ntait pas l80 .
Cette ide, Lvinas la doit peut-tre la thophanie de lHoreb, o le prophte Elie ne
reconnat Iahv ni dans la tempte, ni dans le tremblement de terre, ni dans la foudre,
mais dans une voix de fin silence81 . Mais il en voit la premire expression philoso-
phique dans la doctrine kierkegaardienne de lincognito de Dieu : On peut se deman-
der si la rvlation elle-mme nest pas contraire lessence de [la] vrit perscute, si
lincognito total ne devrait pas tre le mode mme de la vrit, si la vrit qui sest dite ne
devrait pas aussitt apparatre comme ce dont on na rien dit. [...] Il me semble que cest
[...] la premire ide nouvelle [...] quapporte Kierkegaard. [...] Quelque chose dextr-
mement bizarre [...] commence avec Kierkegaard, cest que tout se passe comme si
quelque chose se manifeste et puis aprs il ny a rien eu. Quelquun a fait une ouverture
mais : je nai rien dit. La vrit se joue en ces deux temps : la fois tout a t dit, mais si
vous voulez rien na t dit.[...] Aprs coup, il ny a rien eu. Voil la chose nouvelle quap-
porte Kierkegaard. Lvinas renouvellera cet hommage Johannes Climacus dans Un
Dieu-homme : On peut se demander en lisant Kierkegaard si la Rvlation qui dit
son origine nest pas contraire la vrit transcendante qui par l affirmerait encore son
autorit toute-puissante contre le monde. On peut se demander si le vrai Dieu peut jamais
lever son incognito82. Cest donc juste titre que Claude Bruaire a pu voir dans la phi-
losophie de Lvinas un ultrakierkegaardisme83 .
Mais ce nest pas seulement la conception de la rvlation, ce sont aussi les conceptions
que Lvinas professe au sujet de la religion et de Dieu lui-mme qui sont minemment
paradoxales. Lauteur de Totalit et Infini affirme en effet la transcendance dAutrui, et
cette transcendance lamne dfinir la religion comme le lien qui stablit entre le
Mme et lAutre (cest--dire entre moi et autrui) sans constituer une totalit , et
cest l la vraie religion, tout ce qui ne peut se ramener une relation interhumaine
reprsente, non pas la forme suprieure, mais (la forme) jamais primitive de la reli-
gion84 . Cette transcendance dautrui lamne aussi, semble-t-il, dfinir Dieu par
Autrui : La dimension du divin souvre partir du visage humain. Une relation avec le
Transcendant [...] est une relation sociale. [...] Il ne peut y avoir, spare de la relation avec
les hommes, aucune connaissance de Dieu. Autrui est le lieu mme de la vrit mta-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
physique85 . Ce qui le confirme, cest que Lvinas exprime la transcendance dautrui par
le terme dInfini, en se rfrant lanalyse quen fait Descartes dans les Mditations :
Lide dinfini a ceci dexceptionnel que son ideatum dpasse son ide86. Or, comme
le on sait, pour Descartes linfini est lessence de Dieu.
Le devoir envers Dieu se rduit donc au devoir envers autrui : Lathisme du mta-
physicien signifie positivement que notre rapport avec le Mtaphysique est un rapport
thique et non pas la thologie. [...] Lthique est loptique spirituelle [...], la vision
concide avec [l]uvre de justice. [...] La mtaphysique se joue dans les rapports thiques.
Sans la signification tire de lthique, les concepts thologiques demeurent des cadres
vides et formels87 . [Ce nest] pas que la croyance en Dieu incite la justice, elle est
linstitution de cette justice88 . Certes lathisme mtaphysique de Lvinas ne le conduit
pas un athisme rel, puisquil estime que le monothisme dpasse et englobe
lathisme89 , quil professe, dans Dieu et lontothologie , que Dieu est autre quau-
trui, autre autrement, autre dune altrit pralable laltrit dautrui90 , et quaprs
tout, dans Totalit et Infini, il se bornait affirmer que Dieu est insparable de lhumain.
Mais on peut se demander si un Dieu insparable de lhomme est encore un tre91, et sil
peut y avoir un autre quautrui ds lors quautrui est labsolument autre, et sinon, peut-
on affirmer dun tel Dieu quil existe ?
Or, ce que professe Lvinas en tant que philosophe, il assure, en tant que thologien,
que cest l lenseignement du judasme.
Ainsi le Talmud lui-mme contiendrait la mise en question de la ralit dune rvla-
tion de Dieu Mose : Rav Yossef, pose audacieusement la question : Qui est mont l-
haut et qui en est redescendu mais qui a pu nous le dire ? Formule audacieuse et radicale,
car en fait elle peut concerner le prophte auquel la thologie juive attribue le
Pentateuque, cest--dire la source mme de la Rvlation dans son ensemble. Na-t-il
pas t dit de Mose dans Exode 24,12 : Monte vers moi sur la montagne et y demeure ;
je vais te donner les tables de pierre, la doctrine et les prceptes ? La question de Rav
Yossef ne concerne-t-elle pas la vrit de Exode 12,2492 ? Une telle mise en question
peut sembler contradictoire avec labsolue fidlit lautorit de la Bible dont nous avons
cit supra les tmoignages. Mais Lvinas ne condamne pas Spinoza pour avoir dmontr
que Mose navait pas crit le Pentateuque93, la pluralit des auteurs de la Bible ne lui pose
pas de problme ds lors quil croit que leur inspiration est la mme94. Et sil accepte les
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Peter551139
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textes du Deutronome ou du Livre de Samuel qui nous scandalisent, ce nest pas du tout
parce quils sont donns comme la parole de Dieu, cest seulement sa rflexion qui le
conduit les approuver et par suite reconnatre leur inspiration divine95. Il se rclame
ce sujet du matre du Talmud qui rpond celui qui doute de lorigine divine de
lcriture : nous savons interprter les versets96 .
Dautre part la rvlation divine dborderait infiniment la Bible : cest ce que Lvinas
dclare Philippe Nemo dans un entretien de 1982 : Il y a participation lEcriture
sainte dans les littratures nationales, dans Homre et Platon, dans Racine et Victor Hugo,
comme dans Pouchkine, Dostoevski ou Goethe, comme, bien entendu, dans Tolsto ou
dans Agnon97 Lvinas le redira dans crit et sacr : La Bible [est] lcriture par
excellence, expression et langage par excellence98 il y a donc dautres critures, mme
si elles ne le sont pas par excellence99.
Le judasme ne serait donc pas une religion ou du moins il ne correspondrait pas ce
que nous concevons comme la religion : Tout [l]effort [du judasme] [...] consiste
comprendre [la] saintet de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numi-
neuse100 de ce terme dans les religions primitives o les penseurs ont souvent voulu voir
la source de toute religion. [...] Le judasme [...] a tranch sur cette prtendue volution
des religions partir de lenthousiasme et du sacr. [...] Il les dnonce comme lessence
de lidoltrie. [...] Ici, le judasme est extrmement proche de la philosophie101 . Le
judasme enseignerait lidentit du divin et de lhumain : [Il ressent] la prsence de Dieu
travers la relation avec lhomme . Lvinas cite ce propos un apologue rabbinique qui
reprsente Dieu enseignant les anges et Isral : Dans cette cole divine les anges [...]
demandent Isral, plac au premier rang, le sens de la parole divine.[...] Lapologue veut
[...] nous enseigner que la vrit des anges nest pas dune autre espce que la vrit des
hommes [et] que les hommes accdent la parole divine sans que lextase doive les
arracher [...] leur nature humaine102.
Parce que Dieu est insparable de lhumain, parce quil nest pas un tre, il ne peut
proposer de rcompense de lobissance sa loi, et cest pourquoi cette religion est
essentiellement morale : Lthique nest pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est
cette vision mme. [...] Tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de sa
parole doit trouver une expression thique. Dans lArche sainte o Mose entend la voix
de Dieu il ny a rien dautre que les Tables de la Loi103 . Les Juifs ont longtemps pens
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que toutes les situations o lhumanit reconnat un cheminement religieux trouvent

dans les rapports thiques leur signification spirituelle, cest--dire leur vrit pour
adultes104. La Bible [...] nest pas un livre qui nous mne vers le mystre de Dieu, mais
vers les tches humaines des hommes105 .
Et tel est pour lui le sens de lexil et la raison de son apologie du dracinement : celui-
ci contrarierait la tendance vitale persvrer dans ltre sans se soucier dautrui : Larbre
pousse et se rserve toute la sve de la terre. Une humanit enracine [...] est une [...]
humanit fort, une humanit prhumaine. [...] Le mal de lEurope ne tient-il pas au fait
que le christianisme ne lavait pas assez dracine ? 106 Tel serait le trait qui distingue
rellement le judasme de tout paganisme : comme le prcise Jolle Hansel, aux yeux de
Lvinas, ds les annes 30, la distinction foncire entre paganisme et judochristia-
nisme se situe ailleurs (que dans lopposition convenue entre monothisme et poly-
thisme). Elle ne tient pas dans une relation au divin mais un certain rapport au
monde : lun, paen, est conu en termes dattachement, dinstallation et dassises ;
lautre, juif, est vcu en termes dinquitude et dinscurit107 . Lintuition de Lvinas
ce sujet peut trouver une confirmation dans cette observation qua fait Robert Ardrey
rflchissant, incidemment, sur lorigine de lantismitisme : Ds 1948 lantismitisme
neut pour ainsi dire plus cours. Nous prtendons que les atrocits nazies ont veill la
conscience de lhumanit. Il nen est rien. Je me rappelle quen Amrique, aussitt aprs
la Seconde Guerre Mondiale, lantismitisme atteint un degr jamais gal auparavant.
Malgr tous les efforts dploys par les Nazis pour provoquer ce fameux veil de la
conscience, ce furent les photographies des Arabes tus et non pas celles des Juifs br-
ls dans les fours crmatoires qui obtinrent ce rsultat. En 1948, le monde stupfait se
rendit compte que les Juifs pouvaient se comporter comme nimporte quels tres
humains108.
Lide que lthique constitue lessence du judasme nest pas nouvelle, ctait dj celle
dHermann Cohen109, et de Leo Baetz110 mais on doit reconnatre Lvinas le mrite de
la soutenir sans ignorer certains des textes bibliques qui semblent la contredire entre
autres, lpisode du sacrifice dIsaac111, les textes daprs lesquels Iahv ordonne lexter-
mination des Cananens et des Amalcites, sans parler du rcit du massacre des ado-
rateurs du Veau dor que Mose ordonne au nom de Iahv. Buber, Simone Weil,
Lvinas rpond que ces peuples furent svrement mais justement punis : Le royaume
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Peter551139
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dAmalec [...] incarne dans les textes bibliques et rabbiniques le mal radical112 , les
textes [bibliques insistent] sur le mal consomm chez les peuples cananens, on en
[dgage] lide de civilisations perverties et irrparables, contaminant ceux qui leur par-
donnent, devant disparatre pour quune humanit nouvelle commence ; et dune
manire gnrale, un Dieu svre et un homme libre prparent un ordre humain meil-
leur quune Bont infinie pour un homme mauvais113 . Quant lpisode du sacrifice
dIsaac, Lvinas prfre en souligner la fin, lintervention de lAnge de Iahv : Peut-tre
lattention dAbraham pour entendre la voix qui le ramenait lordre thique et lui inter-
disait tout sacrifice a-t-elle t le moment le plus haut de ce drame . Et il reproche lau-
teur de Crainte et tremblement de ne se souvenir que de son dbut : [Kierkegaard] veut
dpasser le stade thique [...]. Dans lvocation dAbraham [Kierkegaard] dcrit la ren-
contre de Dieu par la subjectivit qui slve au niveau du religieux , au-dessus de
lthique114 , et il dsapprouve cette interprtation.
Aucune de ces justifications ne nous semble acceptable. Lvinas justifie lhomicide
accompli par Samuel en opposant la justice la piti. Buber, l, na pas pens
Auschwitz. [...] Sal naccomplit pas sa mission. Il ne sait pas effacer. Il pargne Agag
dAmalec115. En ralit le motif de la dsobissance reproche Sal nest pas sa com-
passion pour un criminel, mais lintrt personnel : Sal et le peuple pargnrent (le roi)
Agag, ainsi que le meilleur du petit btail et du gros btail, les btes grasses et les agneaux,
tout ce qui tait bon, ils ne voulaient pas le vouer lanathme116. Dautre part la tra-
dition biblique et talmudique daprs laquelle un peuple incarnerait le mal radical pose
un problme. Lvinas justifie lordre dexterminer les Cananens par les crimes dont les
accuse lauteur du Deutronome, les abominations quils font pour leurs dieux117 .
Simone Weil avait davance rpondu cette justification. Dabord, les vices des habitants
[des territoires que les Hbreux devaient occuper] sil ne sagit pas de calomnies, car les
accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes nexcusent rien.
Ces vices ne lsaient pas les Hbreux. Qui les avait fait juges ? Sils avaient t juges des
populations de Canaan, ils nauraient pu prendre leurs territoires : qui a jamais trouv
lgitime quun juge sapproprie la fortune de celui quil condamne ?118 Surtout, avoir
pris Dieu pour lauteur dun tel commandement tait une erreur incomparablement plus
grave que les formes mme les plus basses de polythisme et didoltrie119 . En ralit,
le herem lanathme nest pas propre lancien Isral, ctait une pratique religieuse
quon trouve chez plusieurs peuples archaques. On lit ainsi sur une stle conserve au
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Peter551139
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Louvre le tmoignage dun roi de Moab qui attribue son Dieu lordre que les Isralites
attriburent Iahv : Je pris [la ville de Nbo] et tuai tout, sept mille hommes, avec
trangers, femmes trangres et concubines, car je lavais vou lanathme pour Ashtar-
Kmosh120. Dautre part Salomon Reinach a depuis longtemps signal des actions sem-
blables accomplies par les Ligures ou les Cimbres, et dmontr leur caractre rituel : Le
rcit de la destruction sauvage de la ville [de Jricho] et de tout ce quelle contenait, tres
anims et objets sans vie, rappelle trangement le passage de Tite-Live sur les fureurs des
Ligures Mutine et celui dOrose sur celle des Cimbres121. Quant au sacrifice dIsaac,
lintervention de lAnge est sans aucun doute, pour nous, aujourdhui, le moment le plus
haut de lpisode, comme latteste le nombre des peintures qui lont figure. Mais il nen
reste pas moins que cet pisode nenseigne pas explicitement que le sacrifice humain est
interdit, mais plutt que les sacrifices danimaux peuvent tre des substituts de sacri-
fices humains122 . Il est dailleurs frappant quAbraham ne stonne pas de lordre quil
reoit, alors quil discute la dcision de Iahv de dtruire Sodome et Gomorrhe. Cest
que lordre du dieu na rien pour le surprendre. Il vit dans un univers o les sacrifices
humains existent. [...] Pour les rdacteurs de la Bible, ni le fait que Iahv ait choisi cette
preuve, ni le consentement dAbraham ne font problme.123 De fait, Le Livre des Juges
rapporte un sacrifice analogue, celui de la fille de Jepht : Jepht voua un vu Iahv.
Il dit : Si tu veux livrer les fils dAmmon ma main, le premier qui sortira des portes de
ma maison ma rencontre, quand je reviendrai en paix de chez les fils dAmmon, celui-
l sera pour Iahv et je loffrirai en holocauste124. Daprs le rdacteur de ce livre, Iahv
a accept le vu de Jepht, puisquil la exauc. Il va sans dire que, pas plus que le herem,
le sacrifice humain nest propre la religion des anciens Isralites : on les retrouve dans
toutes les religions archaques. Ainsi le roi dAthnes Erechte sacrifie sa fille pour sau-
ver sa cit. Et le sacrifice dIphignie rappelle dautant plus celui dIsaac, que dans la tra-
gdie dEuripide Iphignie en Tauride la desse Artmis, au dernier moment, substitue
une biche la fille dAgamemnon comme Iahv substitue un blier au fils dAbraham. On
peut faire beaucoup dautres objections lide dune Bible purement morale125. On doit
toutefois reconnatre que, si certains textes bibliques ne permettent pas de suivre Lvinas,
le texte incontestablement le plus fondamental de la Bible est le Dcalogue, les dix com-
mandements, et ces commandements sont, pour lessentiel, moraux , et que par cons-
quent il y a (au moins) une spcificit du judasme et [...] elle est morale126 .
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Peter551139
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BLANCHOT ET LA PHILOSOPHIE DE LVINAS
Cest donc moins du judasme que de la philosophie de Lvinas quen ralit Blanchot
sest senti proche127, ou du moins cest du judasme tel que la conu lauteur de Totalit
et Infini. De fait, en 1961, dans sa recension de cet ouvrage, il ne manqua pas de relever
la possibilit que son auteur semblait lui laisser didentifier Dieu et autrui : Autrui [est]
le Transcendant [...] Il se pourrait que tout ce qui peut saffirmer du rapport de trans-
cendance rapport de Dieu la crature doive dabord [je dirais pour ma part : seule-
ment] sentendre du rapport social128 . Certes, plus tard, dans le second essai quil
consacre Lvinas, Blanchot, citant la conclusion de Dieu et lontothologie , recon-
nut que pour celui-ci Dieu nest pas autrui, mais ce fut en signalant que si Lvinas pro-
nonce le nom de Dieu, il nentre pas par lui en religion ni en thologie , il laisserait
pressentir que [...] la transcendance infinie [...] laquelle nous essayons dastreindre
Dieu sera toujours prte virer en absence129 . Dans Paix, paix au lointain et au
proche , il reconnat, plus explicitement encore que pour Lvinas, que Dieu nest pas
autrui : Ce nest pas que laltrit de Dieu puisse trouver son substitut ou son analogue
dans laltrit dautrui , mais nouveau il signale que ce Dieu est transcendant
jusqu labsence .
Et dans ce dernier essai, il crdite Lvinas davoir ainsi rsolu le problme que semble
lui avoir pos lexcessive proximit de Dieu dans la Bible : Comment penser le voisinage
de lternel dans la Bible, ce quon a nomm son compagnonnage, sans que se perde ce
qui nest pas moins essentiel : lloignement absolu, le retrait hors de toute prsence [...] ?
Comment linfini [...] peut-il sexposer lastreinte de la finitude sans rompre celle-ci
par une exprience dangereusement communionnelle qui exclura ou dissoudra la valeur
sainte de la sparation ? Il faudra, dans notre temps, un penseur extraordinaire pour nous
rapprendre que la signification de lau-del, de la transcendance se laisse accueillir dans
lthique Et, en accord avec la conception de Lvinas, il interprte le refus de Iahv de
se montrer Mose comme le refus de rvler autre chose que la Loi130. En 1959, dans
Gog et Magog , il avait certes dj not que la religion juive [fut] marque ds lori-
gine par des exigences morales, par le souci de faire se superposer et saccorder la dis-
tinction du Bien et du Mal et la distinction du Sacr et du Profane131 . La remarque
ntait toutefois quincidente. Mais en 1961, dans Connaissance de linconnu , Blanchot
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Peter551139
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manifestait encore une certaine rserve lgard de la notion dthique : cette relation
impossible qui se rvle dans la rvlation dautrui [...], le nom gnral dthique peut-
il convenir ? Et lexprience de limpossibilit, si elle peut prendre secondairement la
forme dun Tu ne dois pas, se rduit-elle, en ce quelle a dultime, une prohibition ?132
Il ny a plus trace de cette rserve dans les essais des annes 80.
Cest dautre part cette conception que Lvinas se fait dun Autrui transcendant qui
explique linterprtation que dans tre juif Blanchot donne de la parole que Jacob
adresse sa ( Je te vois comme on voit Dieu ) : [cette parole] confirme que la mer-
veille [est] [...] cette prsence Autre quest autrui, non moins inaccessible, spar et
distant que linvisible lui-mme . Cest enfin la conception que Lvinas propose de la
relation au Trancendant qui explique celle que dans le mme essai Blanchot propose du
judasme comme de la religion de Celui qui est essentiellement parole . Dans le cha-
pitre de Totalit et Infini o il identifie le mtaphysique et lhumain , Lvinas fait en
effet allusion au fait que dans la Bible Dieu parle : Dans la dimension de hauteur ou se
prsente sa saintet [...], linfini ne brle pas les yeux qui se portent vers lui. Il parle et
il oppose cette relation lunion avec le transcendant par participation que viseraient
les autres religions : [Linfini] nest pas numineux, le moi qui laborde nest ni ananti
son contact ni transport hors de soi133 . On est tent de penser que Blanchot se sou-
vient de cette page lorsquil crit dans tre juif : Ce que nous devons au mono-
thisme juif [...] cest la rvlation de la parole comme du lieu o les hommes se tiennent
en rapport avec ce qui exclut tout rapport : linfiniment Distant, labsolument tranger.
Dieu parle et lhomme lui parle. Voil le grand fait dIsral. [...] Une tradition vivante
depuis des millnaires (enseigne) que sil y a en effet sparation infinie, il revient la
parole den faire le lieu de lentente, et sil y a insurmontable abme, la parole traverse
labme134 .
Reste maintenant savoir, sil sest senti plus proche de la philosophie de Lvinas que
du judasme, pourquoi Blanchot sest senti proche de cette philosophie, pourquoi il sest
dclar redevable Lvinas de presque toute sa pense . Nous supposons que cest
parce quelle a rpondu une question quil stait plusieurs fois pose. Il lavait formu-
le dans un essai de 1959 : Comment dcouvrir lobscur ? Comment le mettre dcou-
vert ? Quelle serait cette exprience de lobscur o lobscur se donnerait dans
lobscurit ?135 Or il y revient au dbut de lessai dans lequel il rend compte de Totalit
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Peter551139
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et Infini essai intitul, prcisment, Connaissance de linconnu : La philosophie

[...] est essentiellement la connaissance du non-connu ou plus gnralement la relation
avec linconnu [...]. Je dis bien linconnu en tant quinconnu Il sadresse alors cette
objection que si linconnu doit le demeurer, dans la connaissance mme que nous avons
de lui , cest linconnaissable qui est en ralit vis, or, la connaissance de lincon-
naissable [est] un monstre que la philosophie critique a exorcis depuis longtemps .
Mais si avec cet inconnaissable nous pouvons avoir commerce , ne serait-ce pas dans
une extase, dans un ravissement o lAutre nous enlve nous-mmes ? Blanchot rejette
cette possibilit : elle serait pire car cest alors le moi qui se perd et le mme qui saltre,
transform honteusement en lAutre que moi. Blanchot sefforce alors de concevoir
un rapport tel que ni moi ni lautre ne cessions dtre, dans ce rapport mme, prser-
vs de tout ce qui identifierait lautre moi ou me confondrait avec lautre ou nous alt-
rerait tous deux en un moyen terme . Cela reste cependant incertain et abstrait . Cest
alors que Blanchot prsente Lvinas comme celui qui phnomnalise ce que lui-mme
semblait ne concevoir que formellement. Linconnu qui est connu en tant quinconnu,
cest, dans sa philosophie, tout simplement autrui : Autrui [...] est prcisment [...] cet
Inconnu dont nous supposions que le rapport avec lui tait la philosophie mme , car
je suis dcidment spar dautrui [ds lors qu] autrui doit tre considr comme ce qui
est essentiellement autre que moi136 . De fait Lvinas crit dans Totalit et Infini :
Labsolument Autre, cest autrui137. Et cette relation linconnu qui nest ni lappro-
priation de la connaissance ni lextase, cest ce que Lvinas phnomnalise comme la
parole : Autrui parle, Autrui me parle. La rvlation dautrui [...] est toute entire parole.
Autrui sexprime et, dans cette parole, il se propose comme autre. Sil y a un rapport, o
lautre et le mme tout en restant en rapport, sabsolvent de ce rapport, termes qui demeu-
rent absolus dans la relation mme, comme le dit fortement Lvinas, ce rapport, cest le
langage.[...] Il y a langage, parce quil ny a rien de commun entre ceux qui sexpriment,
sparation qui est suppose non surmonte, mais confirme dans toute parole 138.
Lvinas crivait en effet dans Totalit et Infini : Le rapport du Mme et de lAutre est le
langage. Le langage accomplit en effet un rapport de telle sorte que les termes ne sont
pas limitrophes dans ce rapport, que lAutre, malgr ce rapport au Mme, demeure trans-
cendant au Mme. Ce rapport de vrit qui la fois franchit et ne franchit pas la dis-
tance ne forme pas de totalit avec lautre rive repose sur le langage : relation o
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les termes sabsolvent de la relation demeurant absolus dans la relation. Sans cette abso-
lution, la distance absolue de la mtaphysique serait illusoire. La connaissance dobjets
nassure pas un rapport dont les termes sabsoudraient de la relation . Le rapport du
langage suppose la sparation, ltranget des interlocuteurs, la rvlation de lAutre
moi. Autrement dit le langage se parle l o manque la communaut entre les termes
[...]. Il se place dans cette transcendance. Le Discours est ainsi exprience de quelque
chose dabsolument tranger139 . Une chose est toutefois remarquable : ce que dans
Totalit et Infini Lvinas crit au sujet de la parole, Blanchot lavait crit deux ans aupa-
ravant au sujet de la relation de lhomme au Dieu dIsral : rappelant le jugement de
Buber daprs lequel loriginalit de ce Dieu nest pas dtre le seul Dieu mais un Dieu qui
parle, il loue Isral, comme on la vu, davoir fond lhistoire sur un dialogue entre la
divinit et lhumanit , sur une parole rciproque, o le je et le tu se rencontrent sans
seffacer , et cest alors quil propose son sujet cette conception de la parole que, dans
dautres termes, reprendra Lvinas : Seule la parole peut traverser labme, seule la voix
de Dieu, Dieu comme voix, [...] fait de la sparation le milieu de lentente140 .
1. Voir, LEndurance de la pense. Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968.
2 Le Nouvel Observateur, mai 1981 ; crits politiques, Leo Scheer, 2003, p. 152. Sur lExode,
voir Linterruption , in LAmiti, Gallimard, 1971, p. 254.
3. Noubliez pas , in LArche, mai 1988, p. 68 ; crits politiques, op. cit., p. 165.
4. Ibid.
5. Paix, paix au lointain et au proche , in Catalogue de lexposition De la Bible nos jours au
Grand Palais en 1985 ; in Difficile justice, Actes du XXXVIe Colloque des intellectuels juifs de langue
franaise, Paris, 14-16 dcembre 1996, Prsence du judasme , Paris, Albin Michel, 1998, p. 11.
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6. Globe, fvrier 1990.

7. Voir Le mythe de Sisyphe , in Faux Pas, Paris, Gallimard, 1943.
8. Ibid., p. 67-69.
9. Dans Le mythe de Sisyphe , Blanchot rapproche lui-mme la philosophie de labsurde quex-
pose Camus de la pense de Bataille (p. 71). Ce qui le spare de Camus, cest que pour celui-ci lab-
surde constituerait une solution, une sorte de salut (p. 70). Au contraire, la situation [...] ne
peut pas tre claircie, ni mme authentiquement dcrite. Tout ce que peut faire la raison pour
lapprocher ou croire lapprocher, tout ce quelle doit faire, cest contester sans cesse ce quelle-
mme pose pour sen approcher (p. 70-71). Voir aussi LExprience intrieure (1943) : La vie spir-
ituelle ne peut tre que contestation delle-mme et non savoir (uvres Compltes, tome V, Paris,
Gallimard, p. 117).
10. BLANCHOT Maurice, LExprience intrieure, op. cit., 4e partie.
11. Ibid., p. 129.
12. Ibid., p. 117.
13. Note sur Pascal , in LArche, n 26, avril 1947 ; La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 268-269.
14. Je lui dois lapproche de Husserl et mme de Heidegger dont il avait suivi les cours
( Noubliez pas , op. cit., p. 166) ; Sans [Lvinas] ds 1927 ou 1928 je naurais pu commencer
entendre Sein und Zeit ( Penser lApocalypse , in Le Nouvel Observateur, 1988 ; crits poli-
tiques, op. cit., p. 162). Il semblait moins enthousiaste lgard de Heidegger en 1937, lorsquil
reprochait la pense de Denis de Rougemont dtre quelquefois alimente par les produits de
rebut de la philosophie allemande, en particulier celle de Heidegger (DE ROUGEMONT Denis,
Penser avec les mains , in LInsurg, 27 janvier 1937, p. 5).
15. Voir Le cas Spinoza , in Trait dunion, n 34-35, dcembre 1955-janvier 1956 ; Difficile libert,
Paris, Albin Michel, 1976, p. 142.
16. Ibid.
17. Cit par Emmanuel Lvinas dans Simone Weil contre la Bible , in vidences, n 24, 1952 ;
Difficile libert, op. cit., p. 184.
18. Voir Livre de Josu VI 16-17, VI 21 ; Livre des Juges I 8 & 21, II 1-3 ; Deutronome XX 10-18.
Sauf mention contraire, nous utilisons les traductions de la Pliade, NRF, Gallimard, 1956.
19. Cit in Emmanuel Lvinas. Entretiens avec Franois Poiri, Lyon, La Manufacture, Qui tes-
vous ? , 1987, p. 124.
20. I Samuel XV 2-3.
21. La parole prophtique , in NRF, n 49, janvier 1957 (voir Le Livre venir, p. 117-128), Gog
et Magog , in NRF, n 78-79 juin et juillet 1959 (voir LAmiti, op. cit., p. 259-271) et tre juif ,
NRF, n 116-117, aot et septembre 1962 (voir LEntretien infini, p. 180-190), LInterruption ,
in NRF, n 137, mai 1964 (voir Le Livre des questions , in LAmiti, op. cit., p. 252-258), Paix,
paix au proche et au lointain (op. cit.). Blanchot mentionne Les Grands courants de la mystique
juive de Gershom SCHOLEM dans une note un chapitre de LEspace littraire consacr Kafka,
Lespace et lexigence de luvre , Paris, Gallimard, 1955, p. 79.
22. Le premier est surtout une tude littraire, le second voque plus particulirement la Kabbale
et le hassidisme.
23. LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 180-181.
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24. Au dbut de lessai Blanchot avait marqu ce qui lui semble tre la limite de lanalyse sartrienne :
Sartre, en affirmant que le Juif nest que le produit du regard des autres et nest juif que par le fait
que les autres le regardent comme tel [...] tend reconnatre la diffrence juive, mais seulement
comme le ngatif de lantismitisme ). De son analyse du judasme il tire, dans sa conclusion, une
nouvelle explication de lantismitisme : Lantismitisme renverse en ngation toutes les valeurs
positives du judasme .
25. MESNARD Philippe, Le Sujet de lengagement, Paris, LHarmattan, 1996, p. 235.
26. Aminadab est le nom du pre dEsther dans la Septante dans la Bible il se nomme Abikhal, (voir
Le Livre dEsther II 15), le Trs-Haut est le nom du Dieu suprme, assimil, tort ou raison, Iahv
dans la Gense : Melchisdec, roi de Salem, [...] tait prtre du Dieu Trs-Haut (XIV 18).
27. tre juif , op. cit., p. 183-184. Voir NEHER Andr, LExistence juive, Paris, Les ditions du Seuil,
1962, p. 133-134. Blanchot le redit en 1985 dans Paix, paix au lointain et au proche , op. cit., p. 9.
28. tre juif , op. cit.
29. La parole prophtique , op. cit., p. 118-119.
30. Ibid. Voir NEHER Andr, LEssence du prophtisme, Paris, Les ditions du Seuil, 1955, p. 143.
31. tre juif , op. cit.
32. Ibid., p. 182. Il le redira, dune autre manire, dans la lettre Salomon Malka : Le judasme
[est] plus quune culture et plus quune religion , op. cit., p. 167.
33. Exode XXXIII 18-20.
34. Paix, paix au lointain et au proche , op. cit., p. 11.
35. Celui qui nest jamais l, qui est toujours dj pass : Dieu peut-tre, mais non le Dieu de la puis-
sance, de la promesse et du salut dont Auschwitz marque le retrait ( Noubliez pas , op. cit., p. 174).
36. tre juif , op. cit., p. 188-189.
37. Gense XXIII 10.
38. tre juif , op. cit., p. 186.
39. CHALIER Catherine, Des anges et des hommes, Paris, Albin Michel, 2007, p. 103.
40. Lespace et lexigence de luvre , op. cit., p. 86.
41. KAFKA Franz, Journal, 28 janvier 1922, trad. Marthe Robert, uvres compltes, Cercle du Livre
Prcieux, tome VI, 1954, p. 423-424.
42. Lespace et lexigence de luvre , op. cit., p. 88.
43. Gense XII.
44. Gense XII 7 ; XIII 14-15.
45. Nhmie IX 7-8.
46. Exode III 7.
47. Deutronome VIII 7-8.
48. Voir Gense IV 12.
49. DE VAUX Roland, Les Institutions de lAncien Testament, Paris, ditions duCerf, 1960, p. 30-31.
Sans doute Abel tait un pasteur [...] mais [...] il tait pasteur de petit btail, cest--dire quil [vivait]
en bordure du dsert .
50. Gense XVI 12.
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51. Lvitique, XVI 10.

52. DE VAUX Roland, op. cit., p. 31.
53. Jrmie XXXV 6-7.
54. Ibid., p. 14.
55. NEHER Andr, Isral, terre mystique de lAbsolu , in LExistence juive, op. cit., p. 172.
56. LEntretien infini, note tre juif , p. 190-191.
57. coute Isral : lEternel est notre Dieu , Deutronome VI 4, Bible du Rabbinat. Le Dictionnaire
encyclopdique du judasme dfinit le judasme comme la croyance monothiste des Juifs ,voir
article Monothisme , Paris, ditions du Cerf, 1993.
58. Deutronome XXXII 3.
59. Deutronome V 11.
60. Lvitique XIX 22.
61. Voir NEHER Andr, LExistence juive, op. cit., p. 35.
62. CHOURAQUI Andr, La Bible, tome I., Paris, Latts, 1992, p. 37.
63. Exode III 14.
64. Il faut videmment admettre alors que les Isralites ne furent pas tout de suite monothistes,
ce que dailleurs plusieurs textes imposent.
65. Gense XXXII 27-29.
66. I Samuel XXIX 9 et II Samuel XIV 17.
67. Exode XXXIII 19-20.
68. Gense XXXII 31.
69. Gog et Magog , op. cit., p. 262-263.
70. LEssence du prophtisme, op. cit., p. 99 & 108.
71. Voir Exode XXX 11.
72. Livre de Jrmie XXIII 29.
73. Voir Le Livre de la connaissance, IV III, Paris, PUF, Quadrige 1990, p. 224.
74. Blanchot se rfre explicitement Neher, lEssence du prophtisme (voir p. 143-144) dans La
parole prophtique et LExistence juive (voir Lhomme juif , p. 133 sq.) dans tre juif , op. cit.
75. Blanchot emprunte son concept de paganisme Lvinas daprs qui le paganisme, cest
lenracinement, presque au sens tymologique du terme. [] Lavnement de lcriture nest
pas la subordination de lesprit une lettre mais la substitution de la lettre au sol. Lesprit est libre
dans la lettre et il est enchan dans la racine. Cest sur le sol aride du dsert o rien ne se fixe
que le vrai esprit descendit dans un texte pour saccomplir universellement (voir Simone
Weil contre la Bible , in Difficile libert, op. cit., p. 183).
76. La trace de lAutre (1963), in En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin,
1967, p. 191. Voir NEHER Andr, LExistence juive, op. cit., p. 133.
77. Le cas Spinoza , in Difficile libert, op. cit., p. 144. Voir Exode : Or le mont Sina tait tout
fumant, parce que Iahv tait descendu dans le feu, et sa fume montait comme la fume dune
fournaise : toute la montagne tremblait fort. Le son du cor allait se renforant de plus en plus
(XIX 18-19).
78. Ibid.
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Peter551139
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79. nigme et phnomne (1965), in En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit.,
p. 208.
80. Kierkegaard vivant, colloque organis par lUnesco Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris,
Gallimard, Ides , 1966, p. 286-287.
81. I Rois XIX 12 sq. ; Roger Laporte a rapport un entretien quil a eu avec Lvinas au sujet de la
traduction de ce texte : Je me rfrai ce passage du Cantique spirituel o, dans son commentaire
de la quatorzime strophe, Jean de la Croix crit : Quelques thologiens ont pens que notre pre
saint Elie a vu Dieu dans ce murmure dlicat du zphyr quil sentit lentre de sa grotte sur le
mont Horeb. Emmanuel Lvinas prit le texte hbreu et, sans aucune hsitation, me traduisit les
versets 11 13 du 1er livre, chapitre XIX du Livre des Rois . Voir tudes, Paris, P.O.L., 1990,
p. 236.
82. Un Dieu homme ? , in Exercices de la patience, n 1, 1980, p. 69-74.
83. Entendu son Sminaire de Mtaphysique , Sorbonne (Paris IV), automne 1982.
84. Totalit et Infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961, p. 10 & 52.
85. La mtaphysique et lhumain , in Totalit et Infini, p. 50-51.
86. Totalit et Infini, op. cit., p. 19.
87. Ibid., p. 51.
88. tat dIsral et religion dIsral , in Difficile libert, op. cit., 1951, p. 281.
89. Une religion dadultes , in Difficile libert, op. cit., p. 31.
90. Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 253. Blanchot cite ce texte dans Notre com-
pagne clandestine (in Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 85) et
dans Paix, paix au proche et au lointain (op. cit., p. 11).
91. Voir KAPLAN Francis : Pour Lvinas Dieu nest pas un tre, il est au-del de ltre, car en faire
un tre, cest lui nier toute transcendance ( La philosophie juive contemporaine et la morale ,
in Revue des sciences morales et politiques).
92. crit et Sacr , in Introduction la philosophie de la religion, VIEILLARD-BARON J. L. et
KAPLAN F. (dir.), Paris, ditions du Cerf, 1989, IIIe partie, chap. 6, p. 355. Voir Une religion
dadultes , in Difficile libert, op. cit., p. 30 : [Dans le Talmud] la notion de rvlation slargira
rapidement et comprendra tout savoir essentiel .
93. Voir Difficile libert, op. cit., p. 143. Lvinas rapporte que tel tait aussi le point de vue de lau-
teur de Ltoile de la rdemption : Rosensweig tait libral dans sa conception des critures. Il
ne croyait pas comme lorthodoxie la mosacit du Pentateuque et admettait les problmes de
la critique biblique. ( Entre deux mondes (1959), in Difficile libert, op. cit., p. 254) En
quoi rside donc linfluence nfaste et antijuive , la trahison de Spinoza ? Daprs Lvinas,
elle rside en ceci que dans lhistoire des ides, [Spinoza] a subordonn la vrit du judasme
la rvlation du Nouveau Testament. [] [Le] judasme [prfigure] Jsus [] voil par o le
spinozisme fait accomplir au judasme irreligieux un mouvement auquel, religieux, il sopposait
pendant dix-sept sicles. Lvinas ne peut toutefois ignorer que Spinoza na que mpris pour
la rvlation du Nouveau Testament , cest--dire pour les mystres de lIncarnation et de la
Rdemption, et quil se borne prfrer lenseignement du Christ celui des pharisiens, cest--
dire, pour parler comme Flavius Josphe, une secte du judasme une autre. Nous ferons donc
lhypothse que ce qui loigne Lvinas du Christ tel que le voit Spinoza est le Sermon sur la
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Peter551139
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Montagne, plus exactement la forme de ce sermon qui prtend point par point sopposer len-
seignement biblique : Vous avez entendu quil a t dit aux anctres [] Eh ! bien moi je vous
dis [] , vangile selon saint Matthieu, V 21 et sq. Dans un essai ultrieur, qui est la recension
du livre de Sylvain ZAC, Spinoza et linterprtation de lcriture, Lvinas dcouvrira un mrite
Spinoza du moins lauteur du Tractatus : Le mrite de Spinoza aura consist rserver la
parole de Dieu un statut propre hors de lopinion et des ides adquates. [...]. Nous sommes loin
des prtendus spinozistes qui lalternative croyant non-croyant est aussi simple que pharmacien
non-pharmacien. ( Avez-vous relu Baruch ? (1966), in Difficile libert, op. cit., p. 156). Les
prtendus spinozistes pourront toutefois prfrer lthique au Tractatus.
94. Il laffirme au moins quatre fois, dans Le cas Spinoza (Difficile libert, op. cit., p. 144), dans
Entre deux mondes (ibid., p. 254), dans Judasme (ibid., p. 44), et dans thique et infini,
Paris, Fayard, 1982, p. 123-124).
95. Quelle que soit lorigine de ces textes, ils sont authentiques par leur signification intrieure ,
voir Entre deux mondes , in Difficile libert, op. cit., p. 254.
96. Le Talmud, trait Makoth 23b, cit par Lvinas dans crit et Sacr , in Introduction la
philosophie de la religion, op. cit., p. 355.
97. thique et infini, op. cit., p. 123.
98. crit et sacr , op. cit., p. 355.
99. Voir DERCKZANSKI Alexandre : Au gymnase hbraque de Kovno [...] on donnait la littra-
ture une dimension sacre que lui accordait les Juifs de stricte observance dEurope occidentale
mais surtout pas ceux dEurope orientale ; voir Libres propos in Emmanuel Lvinas, philoso-
phie et judasme, Paris, In press, 2002, p. 375.
100. Dans Le Sacr (1929), Rudolf OTTO a repris le mot latin numen pour dsigner ce qui daprs
lui constitue le sentiment du sacr, des sentiments de crainte et de fascination. noter que pour
Neher au contraire la ruah de Dieu est numineuse, une analyse du genre de celle de Rudolf Otto
russit parfaitement mettre en vidence son caractre la fois effrayant et majestueux (LEssence
du prophtisme, op. cit., p. 93). Cependant entre Amos et Jrmie, pendant les deux sicles du
grand prophtisme, les prophtes chappent lemprise de la ruah (p. 102).
101. Une religion dadultes (1957), in Difficile libert, op. cit., p. 29-30.
102. Ibid., p. 32 et p. 30-31.
103. Ibid., p. 33.
104. thique et esprit (1952), in Difficile libert, op. cit., p. 16-17.
105. Pour un humanisme hbraque (1956), in Difficile libert, op. cit., p. 352.
106. Simone Weil contre la Bible , in Difficile libert, op. cit., p. 183.
107. Paganisme et philosophie de lhitlrisme , in Emmanuel Lvinas une philosophie de
lvasion , in Cits, n 25, 2006, p. 36.
108. LImpratif territorial, Paris, Stock, 1966, p. 243.
109. COHEN Hermann, Religion de la raison : tire des sources du judasme, Paris, PUF, 1994.
110. BAECK Leo, LEssence du judasme, (1922), Paris, PUF, 1993.
111. Gense XXII, 1-2.
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Peter551139
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112. Emmanuel Lvinas. Entretiens avec Franois Poiri, op. cit., p. 124.
113. Simone Weil contre la Bible , in Difficile Libert, op. cit., p. 184-185.
114. Kierkegaard vivant, op. cit., 1966, p. 234.Voir Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976,
p. 113.
115. Emmanuel Lvinas, entretiens avec Franois Poiri, op. cit., p. 124.
116. Samuel XV 9.
117. Samuel XX 18.
118. Isral et les gentils in Penses sans ordre concernant lamour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962,
p. 54.
119. Questionnaire in Penses sans ordre concernant lamour de Dieu, op. cit., p. 72.
120. BRIEND J. et SEUX M. J., Textes du Proche Orient ancien et histoire dIsral, Paris, ditions du
Cerf, 1977, p. 9.
121. Tarpeia , in Cultes, mythes et religions, tome III (1908), Paris, . Leroux, 1924, p. 235-237.
122. SOLER Jean, Vie et mort dans la Bible, Paris, Les ditions de Fallois, 2004, p. 169.
123. Ibid., p. 168.
124. XI 30-31.
125. Voir SOLER Jean, La Loi de Mose, Paris, Les ditions de Fallois, 2003.
126. KAPLAN Francis, La philosophie juive contemporaine et la morale , op. cit., p. 3.
127. Lvinas a tmoign dune autre proximit, lorsque, dans Totalit et Infini (p. 11), voquant
lhorreur de linconnu radical o mne la mort , il renvoie aux belles analyses de la mort pos-
sible (voir larticle de Blanchot, La mort possible , in Critique, n 66, novembre 1952, p. 915-
933 ; LEspace Littraire, op. cit., p. 105-134 ; La mort contente , in De Kafka Kafka, Paris,
Gallimard, Ides , 1982, p. 132-139).
128. Connaissance de linconnu (1961), in LEntretien infini, op. cit., p. 77.
129. Notre compagne clandestine , op. cit., p. 85.
130. Ibid., Mose prie [...] lternel de lui faire connatre ses biens, qui sont la fois ses actions
et nos obligations, soit les dcisions de Dieu car par elle il y a connaissance indirecte de Dieu.
Rponse favorable. Cela peut tre demand. Mais quand Mose, allant au-del pour approfondir
la connaissance du divin, prsente la demande irrpressible, dangereuse tous gards : Fais-moi
voir ta Gloire, il se heurte lternel refus . Lvinas cite les mmes versets dans nigme et
phnomne (1965, op. cit., p. 271), mais dans une intention diffrente.
131. LAmiti, op. cit., p. 264.
132. Connaissance de linconnu (1961), in LEntretien infini, op. cit., p. 78.
133. Voir NEHER Andr : La ruah a des racines mystiques et dirige lhomme vers la fusion avec
Dieu, vers lenthousiasme. La connaissance par la parole rejette lhomme sur lui-mme, il doit tre
prt la rplique, la discussion (LEssence du prophtisme, op. cit., p. 108).
134. tre juif , in LEntretien infini, op. cit., p. 183.
135. Comment dcouvrir lobscur ? (1959), in LEntretien infini, op. cit., p. 62. Voir aussi les
pages sur la mditation de Pascal et du Dieu cach dans La pense tragique (1956). Bataille,
on la vu, discernait dans Thomas lObscur une thologie qui avait linconnu pour objet .
136. Connaissance de linconnu , in LEntretien infini, op. cit., p. 74-75.
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137. Totalit et Infini, op. cit., p. 9. Dans Le Temps et lautre, cet Autre est le fminin : Existe-t-il
une situation o laltrit de lautre apparat Labsolument Autre, cest Autrui (p. 9) dans sa
puret, [] o lautre naurait pas seulement son altrit comme lenvers de son identit, [] o
laltrit serait porte par un tre titre positif, comme essence ? [] cest le fminin (p. 77).
138. Connaissance de linconnu , in LEntretien infini, op. cit., p. 78-79. Voir Tenir parole
(1962), in LEntretien infini, op. cit., p. 84-93.
139. Totalit et Infini, op. cit., p. 9, 35-36 et p. 45-46.
140. Gog et Magog , in LAmiti, op. cit., p. 262-263.
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03-Wygoda:Mise en page 1 14/01/08 16:43 Page 385
La passion de linfini chez Lvinas et Blanchot
Shmuel WYGODA
HOMME AURAIT-IL DEPUIS TOUJOURS LA PASSION DE LINFINI ? Daprs la rponse
L dAnaximandre la deuxime gnration de ceux quon nomme prsocratiques, il

semblerait que oui. Sa fameuse suggestion de lapiron comme arch sem-
ble confirmer cette option1. Linfini serait le principe unificateur de la pluralit et diver-
sit qui assaille notre conscience travers nos sens. Mais quelle serait la porte de cet
apiron ? Serait-il sensible ft-ce comme lair selon la suggestion dAnaximne ou
purement arithmtique selon celle de Pythagore, voire logique selon Zenon et son cl-
bre paradoxe ?
La pense humaine serait-elle rive une rflexion concernant linfini ? Certes, on
remarquera, comme la fait Lvinas que le terme dinfini ne figure pas dans la Bible, en
tout cas sous sa forme usuelle de Ein-Sof. Et pourtant, sans nommer linnommable, la
Bible en introduit lide, mais et serait-ce fortuit ? non pas pour dcrire lonto-logie,
le logos de son tre, mais prcisment pour souligner laporie laquelle toute tentative
r-flchir ce concept nest donc pas le Ein-sof mais Einhker, littralement tra-
de cette sorte mnerait inluctablement. Le terme hbraque employ par la Bible pour
duit : in-cherchable ! et de fait in-trouvable ; in-cernable.

Si la quasi-totalit des citations bibliques qui emploient le terme de Einhker font
rfrence Dieu :
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Peter551139
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Isaie, Chapitre 40, Verset 28
Ne le sais-tu donc pas ? Ne las-tu pas ou-dire ? Le Seigneur est le Dieu de lternit,
le Crateur des dernires limites du monde ; il nprouve ni fatigue ni lassitude ; il nest
point de bornes son intelligence !2
Psaumes Chapitre 145, Verset 3
Grand est lternel et justement glorifi, sa grandeur est sans borne.

Job, Chapitre 5 Verset 9
Il accomplit de grandes choses en nombre infini, des merveilles qui ne peuvent se

compter
Job, Chapitre 9, Verset 10
Il accomplit des merveilles sans fin, des prodiges qui ne peuvent se compter.
Je retiendrai nanmoins pour ma part les premiers versets du chapitre 25 des

Proverbes :
()
()
Verset 2 : La gloire divine est dans le cach, la gloire des rois est dans la recherche .
Verset 3 : Hauteur des cieux et profondeur de la terre et le cur des rois est insondable .
Rachi
Lin-cherchable, ne serait pas seulement dans les hauteurs des cieux ou les profondeurs
des mers, mais aussi dans le cur des humains, fussent-ils rois.
Et cependant, si la Bible ne mentionne pas explicitement le terme dEin-sof, il figure
bel et bien et dans le Talmud et dans les premiers textes rabbiniques tel que le Midrach
Rabba et le Psikta de Rav Kahana. On notera mme si et je men tonne Lvinas ne la
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Peter551139
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pas fait dans son trs bel article intitul Infini paru initialement dans lEncyclopdia
Universalis puis dans Altrit et transcendance 3 que demble le terme dEin-sof est
employ par les Sages des Talmuds4 comme faisant rfrence lhumain. Tantt sagit-il
de possibilits infinies de prserver la prennit du couple (Talmud de Babylone, Trait
Nida, 58b), tantt des capacits infinies de lhomme faire le bien et en avoir le mrite
(Midrash Bereshit Rabba, 33a), quand bien mme il serait dj souill comme sa
(Midrash Psikta de Rav Kahana, 12, 20)
Les Sages talmudiques auraient-ils prcisment le mme souci que Lvinas qui nonce
plusieurs reprises dans ses lectures talmudiques : dans mon commentaire, le mot D.
sera rare. Il exprime la notion la plus claire religieusement, philosophiquement la plus
obscure5 ; ou encore :
Dieu quelle quen soit la signification ultime et en quelque sorte nue apparat
la conscience humaine (et dans lexprience juive surtout) habill de valeurs ; et cet
habillement nest pas tranger Sa nature ou Sa surnature. Lidal, le raisonnable,
luniversel, le trs haut, le trans-subjectif, etc. notions permables lintelligence
sont des vtements moraux. Je pense donc que, quelle que soit lultime exprience du
Divin et son ultime signification religieuse ou philosophique, elles ne peuvent se spa-
rer de ces expriences et significations pnultimes ; elles ne peuvent ne pas englober
les valeurs dans lesquelles resplendit le Divin6
Il y aurait donc pour Lvinas une sorte de rgression entre la signification ultime du
Divin et son habillement pnultime qui toujours serait dordre moral. Concernant lin-
fini, il y aurait de la part du Talmud une rgression similaire. Les Sages ou docteurs
comme Lvinas les appelle certes humains tents comme tous les humains par la pas-
sion de lInfini, se refuseraient pourtant sy rfrer comme signifi du signifiant Dieu.
La relation signifi-signifiant serait en loccurrence non seulement intrinsquement
illogique, mais plus encore profondment indcente. Le Talmud se rfrera donc lin-
fini, mais non pas dans une tentative dutiliser ce terme pour parler de D. mais plutt
pour faire rfrence lhomme.
Dans le Trait Nida il sagira de linfinie responsabilit envers le couple, potentiel dun
avenir humain appel tre toujours plus quil nest, permettre laccs un avenir ad
ternam. Dans le Midrach il sagira des capacits infinies de lhomme se soustraire au
dterminisme et faire le bien, envers et malgr ses propres antcdents.
Cette rgression des Sages talmudiques et rabbiniques de la rfrence linfini, de
lUltime Divin vers le pnultime humain me parat trs importante. Elle reflterait un
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Peter551139
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souci tout autre que la drisoire tentative de dcrire ce qui par dfinition se drobe
toute description. En effet, Lvinas tout comme Blanchot fera de laporie de linfini un
concept philosophique ou religieux voire mystique. Dans LEntretien infini, Blanchot par-
lant de lextase se posera la question : Est-ce que nous ne subissons pas lattrait que
garde le terme de mystique ?
Sa rponse sera impitoyable :
Les mystiques ont toujours bnfici dun statut spcial dans les glises et mme
hors delles ils drangent le confort dogmatique, ils sont inquitants, parfois tranges,
parfois scandaleux ; mais ils sont part, non seulement parce quils restent porteurs
dune vidence par-del, tant visible, mais parce quils sont les participants et les coop-
rants de lacte dernier : lunification de ltre, la passion de la terre et du ciel . De
ses prestiges nous devons nous mfier. Nous devons dire que la rcusation svre, inlassa-
ble de toutes les suppositions religieuses, comme de toutes les rvlations et certitudes
spirituelles, impliques par les dispositions mystiques fait partie essentiellement et en
premier lieu du mouvement que nous dcrivons. Cest vraiment bien le moins, qui
sest li, par la dcision la plus ferme la passion de la pense ngative de ne pas com-
mencer par sarrter D. et pas davantage au silence ou labsence de D. et cela est
encore plus important de ne pas se laisser tenter pas le repos dans lUnit, sous
quelque forme que ce soit7.
Lextase mystique ne serait pas dangereuse voire scandaleuse de par sa tentative de

sunir avec lau-del dans un mouvement certes sensible mais qui sefforce aller au-del
des limites imposes par les sens. Sa drision serait et pour Blanchot comment ne le
serait-elle pas dordre intellectuel. Blanchot parle de lunification de ltre, la fusion
de la terre et du ciel, prtention des prtentions, suggrer une fusion entre terre et ciel,
contempler lunification de ltre. Mais finalement pourquoi pas ? Quy aurait-il de si
svrement et inlassablement rcusable dans cette prtention mystique ? Pour Blanchot
la rponse cette question est limpide : il sagirait de succomber la tentation du REPOS
dans lunit sous quelque forme que ce soit8. Le mystique saurait ?! Il ne serait plus trou-
bl et dchir par le questionnement. Il aurait dans ce fusionnement avec lau-del sur-
mont les contradictions et les ambiguts de lexistence, de ltre. Maurice Blanchot dans
ce texte littraire dune rigueur philosophique remarquable, dira cela encore autrement :
Ce qui signifie quil ny a plus dAutre que lhomme et quil ny a plus de Dehors en
dehors de lui, puisquaffirmant le tout pas son existence mme, il comprend tout en se
comprenant dans le cercle referm du savoir9
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Peter551139
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La prtention mystique serait certes intellectuelle, mais recouvrirait de fait une pro-
fonde dficience thique. Le prtendant linfini se passerait en fait de ce qui ne serait
pas lui. Comment en serait-il autrement pour lui qui runit dans une unio-mystica avec
lInfini. Y aurait-il encore autre chose au-del de linfini ? Cest logiquement absurde.
Ds lors, fort de cette conclusion logique impeccable, le moi peut se complaire lin-
fini dans lInfini. Je note avec attention les deux parties de la phrase de Blanchot cites
ci-dessus :
a) il ny a plus dAutre que lhomme
b) il ny a plus de Dehors en dehors de lui.
Je note en passant que Blanchot crit Autre et Dehors avec des majuscules.
Permettez-moi de suggrer le commentaire de ces propos de Blanchot laide dune lec-
ture talmudique. Pas de Lvinas, mais peut-tre dans son sillon, jallais dire dans sa trace.
Le Talmud ouvre le trait Shabbat avec les propos suivants dans la premire Michna :
Les sorties de Shabbat deux qui sont quatre. Le matre de maison est lintrieur et le
Le jour de Shabbat serait une invitation goter au monde futur. , ce

pauvre lextrieur .
monde futur quaucun il na entrevu , comme lanalyse Lvinas dans sa toute pre-
mire lecture talmudique de 1960 qui ouvre la partie commentaire de Difficile libert.
Or, concrtement, pendant le jour de Shabbat, le Juif est interdit de faire 39 travaux dter-
mins. Ceux-ci concernent la prparation du pain, la confection dun vtement, la rdac-
tion dun document, la matrise du feu et du btiment et galement linterdiction de
transporter du domaine priv au domaine public et vice versa. Ce dernier interdit, mme
sil est considr par les Sages du Talmud comme un pitre interdit , ouvre nanmoins
le trait du Talmud consacr au jour du Shabbat. Serait-ce pour rappeler au Juif, cest--
dire lHomme, quen gotant linfini, il ne saurait se croire mme dune fusion avec
linfini. Il me semble quen effet cest l une option considrer trs srieusement. Le
verset du Pentateuque ne dit-il pas : que personne ne sorte de son lieu le jour du
Shabbat10 . Mais comment mettre en pratique ce verset ? Ne serait-ce pas par la
conscience du fait qutant chez lui, il y a nanmoins un pauvre qui est dehors. Lvinas
ne nous a-t-il pas appris dans le mme texte de Difficile libert que lautre est toujours
pauvre, que son altrit le dfinit en tant que pauvre, cest--dire en tant que celui par rap-
port auquel je suis infiniment responsable. La plus grave tentation du Shabbat ne serait-
elle pas de profaner ce jour en y faisant des actions proscrites, mais peut-tre prcisment
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Peter551139
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celle de considrer quune fois sentant les parfums de lInfini, il ny aurait plus dAutre,
plus de Dehors. Cette autosuffisance dont parle Blanchot dans la critique de prtention
lInfini du mystique ne serait-elle pas extrmement proche du danger qui guette le Juif
le jour du Shabbat, et qui prcisment amne les Sages du Talmud ouvrir le trait de
Shabbat avec le dernier des 39 travaux, si pitre soit-il ?! Il va falloir respecter linterdit
mais il faudra imprativement trouver le moyen de permettre au pauvre davoir lui aussi
la possibilit de clbrer dans son lieu propre, sa propre relation avec linfini.
On dit au cours de ce colloque que Blanchot avait des intuitions talmudiques.Voici com-
ment dans son langage athe il dit ce que je pense tre rigoureusement du mme ordre :
Comment labsolu (sous la forme de totalit) peut-il tre encore dpass ? Comment
lhomme, parvenu par son action au sommet, pourrait-il lui, luniversel, lui lternel,
toujours saccomplissant et toujours accompli, et se rptant dans un discours qui ne
fait que se parler sans fin, ne pas sen tenir cette suffisance, et comme telle, se mettre
en question ? proprement parler, il ne le peut pas. Et cependant, lexprience int-
rieure exige cet vnement qui nappartient pas la possibilit ; elle ouvre en ltre
achev un infime interstice par o tout ce qui est se laisse soudainement dborder et
dposer par un surcrot qui chappe et excde. trange surplus11.
Ce surplus dont parle Blanchot, surplus de la finitude et la suffisance, surplus de

Discours qui parle sans fin, ne serait-il pas prcisment la prsence du pauvre dont parle
la Michna de Shabbat ? Mais ce nest pas tout. Comme sil avait tudi cette Michna,
Blanchot, dans une note sur le jeu de linterdit et de la transgression chez Bataille, fait la
remarque suivante :
Linterdit marque le point o cesse le pouvoir. La transgression nest pas un acte dont,
dans certaines conditions, la puissance de certains hommes et leur matrise se montre-
raient encore capable. Elle dsigne ce qui est radicalement hors de porte : latteinte de
linaccessible, le franchissement de linfranchissable. Elle souvre lhomme lorsquen
celui-ci le pouvoir cesse dtre la dimension ultime12.
Linterdit de franchir le domaine priv vers le public et vice versa serait, si pitre soit-
il, le point par lequel le Juif marquerait le fait quil renonce au pouvoir, au pouvoir dans
sa connotation nietzschenne, cest--dire linfini.
Lvinas, quant lui, nest pas moins proccup par linfini, bien au contraire. En phi-
losophe, il en analyse les dfinitions de Descartes Spinoza, de Fichte Nietzsche, en
passant par Schelling et Hegel et jusqu Marx pour conclure :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Entrevoir linfini dans la suppression de lAutre, ou dans la conciliation avec lui sup-
pose cependant que lAutre nest pour le Mme que limite et menace. Qui contesterait,
en effet, quil en soit ainsi, le plus souvent, dans la socit humaine soumise, comme
toute ralit finie, au principe formel, selon lequel lAutre limite ou serre le mme : les
guerres et les violences du monde de tout temps le prouvent assez. Mais lautre homme,
labsolument autre, Autrui npuise pas sa prsence par cette fonction rpressive. Sa
prsence peut tre rencontre et amiti et par l, lhumain tranche sur toute autre ra-
lit. Le face--face est une relation o le moi se libre de sa limitation soi quainsi il
dcouvre de sa rclusion en soi, dune existence dont les aventures ne sont quune
Odysse, cest--dire le retour dans une le13
plusieurs reprises, au cours de ce colloque, on aura mentionn la distinction faite par

Lvinas entre lOdysse comme un retour son point de dpart et le fameux Va
pour toi abrahamique, o il est question de quitter une terre, une patrie et une maison
paternelle et darriver vers le pays que Je tindiquerai . Il est intressant de noter que
dans ce texte sur linfini, Lvinas met en relief du bout des doigts comme son habi-
tude le fait que lOdysse est un retour dans une le. Le rcit dHomre et la gographie
dIthaque y seraient-ils pour quelque chose ? Formellement certes, mais sur le fond je ne
le crois pas. Il me semble que les propos de Lvinas expriment bien plus quune fidlit
littraire ou cartographique. Le retour dans une le ne peut tre que le retour aprs cette
longue Odysse au cours de laquelle bien des rencontres avec tant dautres se sont pro-
duites, mais o finalement, cest dans la solitude de lle, dans lattente de ce retour cette
solitude que rside le dnouement du rcit.
Pour Abraham par contre, il ne sagit pas de rentrer mais plutt de quitter cette mai-
son paternelle o se faisait le ngoce des idoles, cest--dire le fini de linfini pour arriver
dans ce lieu o le vritable enjeu ne serait que la dcouverte de linfini du fini. Et quy
aurait-il de plus fini que Sodome et Gomorrhe, Finitude Satanique refusant lautre ft-
ce le gte et ne voyant en lui quun moyen dassouvir ses instincts les plus vils.
Lvinas, comme la not ric Hoppenot dans son bel expos, plaidera en faveur de
Sodome et aura en rcompense pour sa descendance deux mitsvot, deux commande-
ments ; lun destin purifier celui qui se serait souill au contact dun mort cest--dire
toujours daprs Emmanuel Lvinas, dans une trs belle lecture talmudique sur le
Nazireen qui aurait abdiqu devant la mort, mme sil en avait triomph philosophi-
quement parle-t-il de Heidegger ; ou plutt est-ce possible quil ne se rfre pas lui
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pour se mettre dans les rangs si nombreux des adeptes du Carpe Diem altrant de la
sorte engagements et sacrifices. Lautre commandement sera destin prserver lunion
du couple, mme en cas de crise, souvrant de la sorte vers le tiers et laltrit.
Cependant, permettez-moi de respecter ce commentaire de Lvinas en le question-
nant. Je le ferai en comparant la conduite certes exemplaire dAbraham avec celle de son
neveu Loth, personnage bien plus quivoque qui ira habiter prcisment Sodome. Il va
sans dire que je ne pourrai pas faire ici une comparaison serre entre loncle Abraham et
le neveu Loth ; je ne relverai donc que deux points, qui concernent plus directement les
conclusions de Lvinas dans sa lecture des textes bibliques et talmudiques :
a) Juste avant la destruction de Sodome et Gomorrhe, aprs la dception dAbraham de
ne pas avoir eu gain de cause dans son intercession en faveur de ces deux villes, la Torah nous
raconte que Loth lui aussi intercde en faveur dune troisime ville : Tsohar ou Mitsar. Les
versets 19-22 du chapitre 19 de la Gense racontent que Loth sadresse et dit :
Si je trouve grce Tes yeux, et si Tu veux bien tendre la grce que Tu as faite de me
sauver, je ne saurais me rfugier dans la montagne de peur que le mal ne me poursuive
et que jen meure. Voici sil Te plat cette ville proche dans laquelle je vais fuir, cest
Mitsar, que je puisse y fuir, quelle soit Mitsar et que mon me vive. Il lui rpondit : je
taccorde aussi cette chose-l et je nanantirai pas [littralement et je ne retournerai
pas] la ville que tu as mentionne.
Ces quelques versets souvent parcourus rapidement, indiquent pourtant clairement,

que ce quAbraham na pas pu obtenir dans son impressionnante requte auprs de
lEternel en faveur de Sodome, Loth lobtient instantanment dans sa brve intercession
en faveur de la ville voisine de Mitsar. Serait-ce parce que le point de base de largument
de Loth diffre radicalement de celui dAbraham. Pour Abraham, le Juge de la terre
entire ne ferait-il pas justice ne saurait tuer le juste avec le mcrant. Effectivement,
lorsque dans son plaidoyer il comprend quil ny a mme pas dix justes Sodome, il
renonce. La justice permet donc danantir la ville.
Pour Loth il ne saurait sagir de sauver la ville de Mitsar cause de ses justes. Il ny en
a pas. Il le sait. Il intercde pour Mitsar sans argument. Pour Mitsar simplement. Sil ny
a pas de juste Mitsar aujourdhui, cest aussi mon affaire. Serait-ce pour cette raison
que Loth est all habiter Sodome, dans une tentative ft-elle insense de sauver cette
socit. Son appel est entendu et Mitsar est sauve.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Cela mamne au deuxime point :

b) Aprs lapocalypse, ses deux filles se croyant seules au monde avec leur pre aprs
ce dluge de feu et soufre, dcident davoir une relation incestueuse avec leur pre.
Permettez-moi de vous poser une question lvinasso-chouchanienne ce propos :
pourquoi nous raconter cet pisode ? Serait-ce peut-tre pour suggrer que lenseigne-
ment de Loth propos de Mitsar a t intrioris par ses filles et que plus quun inceste,
cet acte scandaleux par sa forme serait louable dans son fond ; car il exprime lengagement
infini recommencer envers et malgr tout les checs de lhumain. De cet accouplement
natra Moab et de Moab viendra Ruth et de Ruth descendra David et de David viendra
le Messie. Le Messie dans sa conception juive nest pas la Grce venue dEn Haut pour sau-
ver lEn-Bas, mais au contraire lenttement infini de lEn-Bas (mme du trs trs bas)
se remesurer encore et malgr tout au dfi lanc par D. le sixime jour de la cration : fai-
sons un homme notre image . On notera que cette ascendance du Messie nest pas
abrahamique mais lothienne cest--dire universelle, la porte de lhumain en tant
quhumain, que pleinement humain cest--dire solidaire de lhomme de lautre homme
et infiniment responsable pour lui.
Je cite nouveau Lvinas :
Que laltrit de linfini puisse consister ne pas se rduire mais se faire proximit
et responsabilit, que la proximit ne soit pas une concidence qui choue mais un inces-
sant un infini et comme glorieux accroissement de laltrit dans son appel aux res-
ponsabilits, lesquelles paradoxalement saccroissent au fur et mesure quelles se
prennent ; que le fini soit ainsi comme pour la plus grande gloire de lInfini. Voil le des-
sin formel de la notion dinfini : qui prise pour un pur savoir se dnivelle14
Tout un courant de la philosophie contemporaine partant de lirrductibilit de lin-

terpersonnel aux rapports dobjectivisation, de schmatisation et de reconnaissance, se
situe dans la tradition religieuse de lide de lInfini. On peut se demander si elle ne sen
approche pas mme quand elle se formule dune faon sciemment et rigoureusement
athe15. Je suggre que dans ces dernires lignes Lvinas fait rfrence son ami Maurice
Blanchot.
Jen arrive ma troisime et dernire partie : Blanchot comme Lvinas semblent donc
se refuser une approche rigoureusement pistmologique de lInfini. Les deux amis de
Strasbourg insistent chacun sa faon sur une certaine pudeur qui simpose ds lors quil
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
sagit de lInfini qui pourtant les passionne tous deux. Il sagirait dentrevoir lInfini par
le biais. Mais quel biais ?
Pour Blanchot, il sagirait de cet trange surplus qui schappe par un infime inter-
stice, une infime cassure dans le cocon du moi renferm sur soi. Et cependant, comment
concrtement ce surplus va-t-il se traduire et se manifester ?
Dans LEntretien infini, Blanchot ne se pose pas la question. Il y a dj rpondu dix ans
auparavant dans Le Livre venir. Parlant du lecteur et de son rle, il dira :
Ainsi est-il prs de sunir louvrage par une passion qui va quelques fois jusqu
lillumination qui le plus souvent spuise en traductions subtiles. Sil sagit dun lecteur
spcialis, heureux de pouvoir abriter sa petite lumire dans le creux dune nouvelle
profondeur16.
Il y aurait donc pour Blanchot deux passions de lecture : lune amatrice, hsitant
suggrer une lecture de plus, allant au-del de la littralit des lettres, ou si vous voulez
au-del du verset, et lautre professionnelle savante, sre de ses acquis fruits de la
science littraire, oprant au sein des rgles de la grammaire et de la syntaxe, de la philo-
sophie et de lintertextualit.
Et Blanchot de rajouter entre parenthses (je me demande pourquoi) :
Mais peut-tre faut-il rappeler : la lecture est un bonheur qui demande plus din-
nocence et de libert que de considration. Une lecture tourmente, scrupuleuse, une
lecture qui se clbre comme les rites dune crmonie sacre, pose par avance sur le
livre les sceaux du respect qui le ferment lourdement. Le livre nest pas fait pour tre res-
pect et le plus sublime chef-duvre trouve toujours dans le lecteur le plus humble la
mesure juste qui le rend gal lui-mme17.
Il y aurait donc une lecture au-del de la lecture et celle-ci serait mme de laisser le
livre ouvert.
Y aurait-il une garantie de vracit dans cette lecture audacieuse ? Blanchot rpond l
encore cette question dans un autre chapitre de ce mme Livre venir, celui-ci consa-
cr lAleph de Borges. Linfini littraire : la vrit de la littrature serait dans lerreur
de linfini18 . La vrit dans lerreur et de plus infini. Dcidment nous sommes bien
chez Borges. Mais cette phrase est de Blanchot qui pressentant notre perplexit prcise
la page suivante :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Le monde et le livre se renvoient ternellement et indfiniment leurs images refl-

tes. Ce pouvoir indfini de miroitement, cette multiplication scintillante et illimite
qui est le labyrinthe de la lumire et qui du reste nest pas rien sera alors tout ce que
nous trouvons vertigineusement au fond de notre dsir de comprendre19.
Et plus loin :
La littrature nest pas une simple tromperie, elle est le dangereux pouvoir daller
dans ce qui est par linfinie multiplicit de limaginaire20.
Permettez-moi l aussi de commenter le surplus blanchotien par le biais dun surplus

lvinassien. Je commencerai par un scoop. Jai attrap Lvinas en flagrant dlit. Une cita-
tion dun des plus grands matres de la Cabbale (et ce nest pas Rabbi Haim de Volozhin !)
cest un autre Rabbi Haim : Rabbi Haim Vital dont Lvinas cite le mot sans en mention-
ner lauteur : Me permettrez-vous encore de deviner lune des deux millions quatre cent
mille significations que comportent les interdits que je viens de rsumer ?21
Lvinas sexprime de la sorte dans son introduction la lecture talmudique intitule:
Jeunesse dIsral qui porte sur les lois du Naziren. Il y a lieu de supposer que le
contenu de cette citation lui est parvenu par lintermdiaire de Shoushani, qui avait une
matrise parfaite des textes juifs, y compris de ceux des grands matres de la Cabbale. Ceci
dit, la proximit avec la citation de Blanchot ci-dessus est pour le moins frappante.
Je terminerai par le biais par lequel Lvinas entrevoit concrtement linfini. L aussi
avec la pudeur qui lui est caractristique. Il en montre la direction plutt quil nen tente
une exposition philosophique. Ces grandes choses figurent souvent chez Lvinas dans
ses lectures talmudiques. Il sy sentait plus libre, moins redevable de comptes la corpo-
ration des philosophes. Dans sa lecture intitule Le Pacte , et qui traite de lalliance
scelle par Isral ds sa rentre en terre promise sur les monts Garizim et Ebal, et dont la
mise en scne ainsi que le contenu sont noncs par Mose au chapitre 16 de son dis-
cours final du Deutronome. Le Talmud prtextant plusieurs diffrences entre le pres-
criptif du Deutronome et le descriptif de ce crmonial au chapitre 8 du livre de Josu,
dune part, et lanalyse du contenu de cette alliance tels quils figurent sur onze versets pro-
noncs par Mose au chapitre 16 du Deutronome, nous fait demble entrer dans un
tourbillon de nombres. La question serait la suivante : combien dalliances ont t scel-
les entre D. et le peuple dIsral ? Dune seule alliance apparemment suggre dans le
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
texte cit, le Talmud passe quatre. Ces quatre sont rapidement multiplies par quatre
niveaux de comprhension. Et de suite, le Talmud de rajouter ces 16 alliances deux fois
16 autres alliances : celle de Sina et celle des plaines de Moab mme sil ny est formelle-
ment pas question des mmes donnes. Nous sommes 48. Dans une sorte de pause dans
cette course folle, le Talmud nhsite pas suggrer de renoncer purement et simplement
lalliance originelle de Garizim et Ebal par le rapport matre-lve de Mose rencon-
trant ceux qui le souhaitent dans lattente dassignation. Et de continuer : selon une opi-
nion, il faudrait multiplier 48 par 603 550, le nombre des Isralites prsents auprs du
Mont Sina. Et Lvinas de commenter : Bien sr on peut sourire, mais ce nest pas encore
un nombre infini22.
Arrivera-t-on linfini ? Non ou plutt Oui.
Voici la fin : Rabbi, cest--dire le rdacteur de la Michna, va continuer le raisonnement
jusquau bout. Il faudrait lever le produit de 48 fois 603 550 la puissance 603 550.
Pourquoi ? Rav Mecharchia explique : Cest l, la diffrence entre responsabilit et res-
ponsabilit de la responsabilit.
Lvinas commente :
On nest pas seulement responsable de tous les autres, on est responsable de la res-
ponsabilit de tous les autres. Cest extrmement important. Nous avons vu quelque
chose qui ressemble la reconnaissance dautrui, lamour dautrui tel point que
dautrui, de ladhsion, de la fidlit dautrui je me porte garant. Son affaire est mon
Tout le monde en Isral est responsable de tout le monde. Ma res-

affaire. Mais mon affaire nest-elle pas la sienne ? Nest-il pas responsable de moi ?
ponsabilit stend jusqu la responsabilit que peut prendre lautre homme. Moi jai
toujours une responsabilit de plus quautrui car de sa responsabilit je suis encore res-
ponsable de la responsabilit quil a de ma responsabilit. Ein ladavar sof ; cela ne finira
jamais. linfini. Derrire la responsabilit reconnue tous pour tous, surgit le fait que
je suis encore responsable de cette responsabilit dans la socit de la Torah.
Ces propos rpondent implicitement la question qui se pose la lecture de ce pas-

sage bizarre du Talmud. Quel est le sens de cette frnsie numrique qui semble stre
empare des sages du Talmud, dont chacun suggre un produit plus lev. Dans sa lec-
ture de ce texte, Lvinas souligne lide sur laquelle le Talmud conclut. travers le Pacte
quIsral conclut avec Dieu, il y aurait un autre pacte qui stablirait, entre chaque mem-
bre de la communaut. Comme si laxe vertical du pacte ne saurait se conclure sans son
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pralable horizontal, celui qui rgit les relations entre chaque individu. Loin dune
conception de socit dans laquelle chacun serait certes gal devant la loi, mais gal en soi
et pour soi, le Talmud suggrerait prcisment un axe horizontal caractris par la res-
ponsabilit de chacun pour chaque autre, jusqu concevoir la reprographiste pour la res-
ponsabilit de la responsabilit, etc., etc. effectivement ad infinitum.
Il me semble quil y a l une des diffrences profondes entre Lvinas et Blanchot dans
leur conception respective de linfini. Pour Maurice Blanchot, linfini serait chercher
dans la finitude du texte fini, certes, mais infini car tout comme pour Gadamer il y aurait
autant de fusions dhorizons que de lectures, et cela ad infinitum. Mais aucune de ces lec-
tures nengagerait directement et existentiellement le lecteur qui la suggrerait. Et quand
bien mme elle engagerait, elle dgagerait dans cet engagement mme.
Pour Lvinas au contraire, aussi bien dans cette lecture talmudique que dans son uvre
purement philosophique, linfini engage. Il est fondateur de la subjectivit mme du
sujet, mais prcisment en tant que tel, il devra fonder une communaut o tous seront
responsables de la responsabilit de chacun pour la responsabilit de chaque autre. Est-
ce possible ? Nest-ce pas utopique ? Je rpondrais avec Lvinas : Cela doit tre possible,
faute de quoi le projet de socit ne serait que drision et bavardage.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
1. Voir Anaximandre , in Les Penseurs grecs avant Socrate de Thales de Milet Prodicos, traduction,
introduction et notes par Jean VOILQUIN, Paris, Garnier/Flammarion, 1964, p. 49-53.
2. La traduction de ce verset ainsi de ceux qui suivent est celle de la Bible du Rabbinat franais
sous la direction du Grand Rabbin Zadoc Kahn.
3. LVINAS Emmanuel, Infini , in Altrit et Transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995,
p. 69-89.
4. Si dordinaire on parle du Talmud, faisant rfrence au Talmud le plus clbre et le plus tu-
di, celui dit de Babylone, il faut cependant relever quen loccurrence le Talmud de Jrusalem
mentionne lui aussi et plus de quinze occasions le terme de Ein Sof et toujours en rfrence
lhumain.
5. LVINAS Emmanuel, Quatre lectures talmudiques, Paris, Les ditions de Minuit, 1968, p. 70-71.
6. Ibid., p. 33-34
8. Ibid.
9. Ibid., p. 307.
10. Exode, 16, 29.
11. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit.
12. Ibid,. p. 308, note 1.
13. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, op. cit., p. 71-72.
14. Ibid., p. 89.
15. Ibid., p. 88-89.
17. Ibid., p.133.
18. Ibid., p. 139.
19. Ibid., p. 141.
20. Ibid.
21. LVINAS Emmanuel, Du sacr au saint, Paris, Les ditions de Minuit, 1977, p. 59.
22. LVINAS Emmanuel, Au-del du verset, Paris, Les ditions de Minuit, 1982, p, 104.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
04-Hoppenot:Mise en page 1 20/05/09 11:01 Page 399
Prsence dAbraham chez Blanchot et Lvinas
ric HOPPENOT
Georges Hansel et les siens,

amiti et gratitude
N CHACUN DE NOUS LA FIGURE DABRAHAM rsonne de son tranget : quil sagisse
E de son brusque dpart de sa terre dorigine, de la promesse quil reoit dune des-
cendance aussi nombreuse que les toiles, ou encore de son intercession pour sau-
ver Sodome ou Gomorrhe, et enfin de la ligature dIsaac, sorte dapoge des preuves.
Ainsi, aprs Adam et No, les cycles de la Gense, nous exposent la naissance du monde,
mais aussi celle du livre et dune lecture qui nest jamais passe, comme toujours dj-l,
interrogation, injonction dexistence. Abraham, llu, le premier pouvoir dialoguer avec
Dieu. Abraham, premier hbreu : premier passeur.
On pourrait inventer une petite fable, dans laquelle lon mettrait en scne deux
Abraham, l Abraham-Lvinas et l Abraham-Blanchot dont on suivrait conjointe-
ment le parcours depuis Harran, lequel des deux Abraham arriverait le premier au mont
Moria mais surtout en redescendrait ? Nos deux Abraham ont tous les deux, comme nous
lenseigne un passage du Talmud, des pres vendeurs didoles : il serait trop ais de sar-
racher dfinitivement la contingence si on ne devait pas rompre radicalement, en finir
avec une certaine origine, rompre le lien initial afin den tablir un autre, ailleurs plus
loin. Ainsi, Abraham porte-t-il dj en lui le pas au-del de lexode.
Imaginons, le premier de nos personnages, l Abraham-Lvinas entendant la voix
qui lui ordonne de quitter sa terre de Harran pour le pays de Canaan, le lekh lekha ,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Va pour toi, de ta terre, de ton enfantement, de la maison de ton pre, vers la terre que
je te ferai voir. (Gn 12-1, Chouraqui) cet Abraham-Lvinas aurait la dmarche assu-
re de celui, qui, confiant dans la voix qui lenjoint, marche immdiatement, sans rfl-
chir, dans la trace du divin. Peut-tre sgarerait-il quelque temps dans les mandres de
lil y a, mais gageons que pour lui, lhypostase serait toute proche.
ct de lui, mme lieu de dpart, mmes circonstances, notre Abraham-Blanchot
il faudrait pour tre plus juste parler peut-tre dun Abraham-Kafka , tant lauteur du
Chteau a incit Blanchot penser le geste abrahamique , cet Abraham-Kafka ,
interprt par Blanchot, entendrait certes linjonction divine, mais sans doute plus tard,
beaucoup plus tard, il finirait peut-tre par y souscrire, ferait le pas pour sextraire de la
terre dorigine, mais ce pas tournerait au tragique. Pour lui, linjonction deviendrait exil,
douleur, absence de retour.
travers deux des pisodes, cest ce double cheminement dAbraham que nous vou-
drions interroger ; Lvinas et Blanchot, lisent-ils lhistoire, ou plutt les vnements
abrahamiques dans une diffrence irrductible ou bien y a-t-il un temps, un espace o
nos deux Abraham pourraient marcher du mme pas.
Je nvoquerai que deux pisodes de laventure abrahamique, le lekh lekha initial,
cest--dire le va-t-en pour toi et un second lekh lekha final lui, qui nous conduira
sur le mont Moria.
LEKH LEKHA
LAbraham de Lvinas contre lUlysse dHomre
Ltranget de la langue, de ces deux mots en hbreu, permet darticuler, ce quil y a

dirrductible dans ce commandement. Premire surprise ; au moins dans les textes
publis, le verset lekh lekha nest jamais explicitement voqu par Lvinas, mais par
deux fois lexil abrahamique est mentionn, toujours pour le comparer celui dUlysse,
en revanche il figure comme rcrit, rappropri dans un contexte philosophique, La
Trace de lautre (1963) : Au mythe dUlysse retournant Ithaque, nous voudrions oppo-
ser lhistoire dAbraham quittant jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et
interdisant son serviteur de ramener mme son fils ce point de dpart1.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
La Torah contre lOdysse2 ! Le monde de la lettre comme commandement, contre

limage hraque du vainqueur qui revient dans son chez lui, gonfl de lui-mme et de la
narration pique de ses exploits.
Cette opposition ne dit-elle pas aussi, ce quenseigne sur un autre mode et pour une
tout autre raison (la traduction des Septante) la fte dHanoucca ?
La Torah contre le paganisme. Radicale diffrence ! Lun, Ulysse revient chez lui, aprs
la guerre, lerrance, la circumnavigation, le retour est le temps du repos, du retour soi,
lorigine, la terre mre, lautre au contraire, Abraham, se met en marche, quitte sa
terre natale pour ne plus revenir. Larrachement abrahamique est radical, il nengage pas
seulement Abraham, mais toute sa descendance et la totalit de sa Maison.
Entre Ulysse et Abraham, tel que lenvisage Lvinas, se joue toute la diffrence entre le
grec et le juif, entre lhomme du Logos philosophique et lhomme du Livre : Litinraire
de la philosophie reste celui dUlysse dont laventure dans le monde na t quun retour
son le natale une complaisance dans le Mme, une mconnaissance de lAutre3. La
philosophie ne serait donc aux yeux de Lvinas que repli, retour sur soi, cest--dire lim-
possibilit de sortir de la tradition grecque. Lvinas le disait dj dans Difficile libert : Si
Connais-toi toi-mme a pu devenir le prcepte fondamental de toute la philosophie occi-
dentale, cest quen fin de compte lOccidental retrouve lunivers en lui-mme. Comme
pour Ulysse, son priple nest que laccident dun retour4. Ds lors, lexistence commen-
cerait-elle pour le grec, par un rapport la terre, ou au contraire, pour le dire cette fois dans
un horizon hbreu, par lacceptation dun non-rapport la terre dorigine ? Ou encore, et
peut-tre finalement sagit-il dinscrire pour Abraham une nouvelle origine ?
Blanchot et le nomadisme abrahamique
Chez Blanchot, la pense du judasme advint initialement par la lecture de plusieurs

uvres, littraires dabord, Thomas Mann, puis principalement Kafka5 et ensuite seule-
ment, par la lecture des penseurs juifs, Buber, Scholem, Neher, sans doute grce sa ren-
contre avec Lvinas, dans les annes trente, Strasbourg.
Blanchot partir de Kafka, en particulier de son Journal, inaugure sa rflexion sur le
judasme, par un questionnement de lexprience de lexil. La figure de Kafka convient
parfaitement au dploiement de la pense de Blanchot, en effet, en tant juif et crivain,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Kafka lui offre un lieu pour penser deux conditions, deux inconditions, oserai-je dire,
tout fait proches. Comme le juif, lcrivain vit lui aussi, une forme dexil. Lcrivain, le
juif, deux figures de ltranger (on se souvient du beau verset des Psaumes : Je suis
Etranger sur la terre, ne me cache pas tes commandements. Ps 119, 19) sur lesquelles
Blanchot ne cesse de mditer. Dans larticle Kafka et lexigence de loeuvre6 , Blanchot
interroge pour la premire fois ce que lon pourrait dfinir comme linquitude de
Canaan, cette analyse de Blanchot se fonde partir de plusieurs extraits du Journal de
Kafka et en particulier cette remarque : Est-ce que je ne demeurerais pas encore dans
Canaan ? , et entre-temps je suis depuis longtemps dans le dsert et ce ne sont que les
visions du dsespoir, surtout dans ces temps o, l-bas aussi, je suis le plus misrable de
tous et o il faut que Canaan soffre comme lunique Terre promise, car il ny a pas une
troisime terre pour les hommes7. Sans aller plus avant, on observe limage dun Kafka
qui incarne lantithse dAbraham, contrairement Abraham, Kafka a toujours t dj
en exil, le dsespoir de Kafka cest que Canaan nest jamais quun espoir, inatteignable, un
lieu qui reste un horizon.
Une dizaine dannes plus tard que larticle sur Kafka, Blanchot dans tre juif , pour-
suit sa rflexion sur Abraham dont le nom est convoqu plusieurs reprises dans larticle.
La premire occurrence dAbraham apparat ds les premires pages de larticle,
Blanchot oppose deux mondes, deux existences, dont le rapport (ou le non rapport) avec
le religieux se dit dans les termes dune relation antithtique la terre :
tre paen, cest se fixer, se ficher en terre en quelque sorte, stablir par un pacte
avec la permanence qui autorise le sjour et que certifie la certitude du sol. Le noma-
disme rpond un rapport que la possession ne contente pas. Chaque fois que lhomme
juif nous fait signe dans lhistoire, cest par lappel dun mouvement. Abraham, heu-
reusement install dans la civilisation sumrienne, un certain moment rompt avec
cette civilisation et renonce au sjour8.
Pour tmoigner de la violence de larrachement dAbraham, les matres du Talmud

expliquent quAbraham tait sur une rive, et le monde entier sur lautre rive. Nous
retrouvons, en dautres mots, la csure entendue par Lvinas entre le grec et le juif. Dire,
comme le souligne Blanchot que ltre juif est un tre de mouvement, finalement tou-
jours en marche, nest-ce pas cder cependant une certaine image mythique, qui va de
la figure du juif errant celle de la diaspora, nincarnant plus un peuple mais lerrance,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la dissmination ? Mais un passage du Zohar donne lui-mme une inflexion positive lexil
dIsral : lexil dIsral bnficierait au monde, les prires des exils seraient une bndic-
tion pour tous les peuples o rsideraient des juifs, elles attireraient le Bien pour lunivers.
Dans la suite d tre juif Blanchot reformule, et fait siennes, des analyses quil avait
pu lire dans le livre de Andr Neher, LExistence juive9 :
Lhomme juif est lHbreu, lorsquil est lhomme des origines ; lorigine est une dci-
sion; cette dcision est celle dAbraham se sparant de ce qui est et saffirmant tranger
pour rpondre une vrit trangre. LHbreu passe dun monde le monde consti-
tu de Sumer un pas encore monde et qui est cependant lici-bas ; passeur,
lHbreu Abraham ne nous invite pas seulement passer dune rive une autre, mais
nous porter partout o il y a un passage accomplir, en maintenant cet entre-deux-
rives qui est la vrit du passage. quoi il faut ajouter que ce mmorial de lorigine qui
nous vient dun pass si vnrable, est certes envelopp de mystre, mais na rien de
mythique : Abraham est pleinement un homme, cest un homme qui sen va et qui, par
ce premier dpart, fonde le droit humain au commencement, seule cration vritable.
Commencement qui est remis, transmis chacun de nous, mais, en se dployant, perd
sa simplicit10.
Il faudrait tre attentif lapparition du nous travers lequel Blanchot nous invite,
dune certaine manire, refaire le chemin, marcher sur les pas dAbraham. De cette
seconde vocation dAbraham, Blanchot retient trois points essentiels qui lui permettent
de prciser son analyse de ltre juif . Premier point, lorigine nest pas un donn mais
un acte de volont qui fait vnement et sincarne par la sparation, Abraham accepte et
choisit de devenir autre, le Me voici est un pas vers Dieu, une dcision de compara-
tre. Deuxime point, Blanchot ne se rfre pas la langue hbraque, mais il entend bien
qutre Passeur et Hbreu, cest tout un, non seulement Abraham est bien cette figure de
larrachement, mais alors quAbraham a dfinitivement opr la coupure, Blanchot lui,
retient lentre-deux, le fleuve qui spare les deux rives, Blanchot retient, semble-t-il davan-
tage la vrit du passage que la csure. Si lon maintient, comme le suggre Blanchot,
lentre-deux-rives ou pour le dire autrement, un entre-deux, entre le juif qui va adve-
nir, le juif que nest pas encore Abraham et le monde du Logos dans lequel il rsidait,
alors larrachement perd de sa puissance. Il paratrait que la lecture de Blanchot inflchit
quelque peu la lettre du texte biblique qui prend acte de la dterritorialisation dAbraham,
tandis que Blanchot se focalise sur le moment du passage lui-mme. En termes dexis-
tence, on pourrait peut-tre lnoncer ainsi : la vrit du juif cest la rupture avec la
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
civilisation, celle du non-juif rside dans le passage lui-mme, somme toute, il est vou
aussi une autre forme derrance. Troisime point, tout aussi essentiel que les prcdents,
Abraham est le fondateur du droit humain, cest--dire de lthique, et Blanchot indique
un autre trait essentiel et dfinitif dans son approche du judasme : se mettre en route
crit-il est lexigence laquelle lon ne peut se soustraire si lon veut maintenir un rap-
port de justice11 . Immdiatement, on entend dans lhorizon lvinassien : Ltre en tant
qutre, est fonction de justice12. Lappel auquel Abraham rpond en quittant sa terre
natale, nest pas une simple aventure du sujet, acceptant une terre la place dune autre,
le mouvement abrahamique est lourd de signification, il rpond aux commandements de
la Torah, alors quils nexistent pas encore.
Lors de la dernire vocation du nom dAbraham dans tre juif , Blanchot nous
reconduit explicitement au lekh lekha :
Les mots exode, exil, aussi bien que les paroles entendues par Abraham : Va-ten de
ton lieu natal, de ta parent, de ta maison , portent un sens qui nest pas ngatif. Sil
faut se mettre en route et errer, est-ce parce quexclus de la vrit, nous sommes
condamns lexclusion qui interdit toute demeure ? Nest-ce pas plutt que cette
errance signifie un rapport nouveau avec le vrai ? Nest-ce pas aussi que ce mouve-
ment nomade (o sinscrit lide de partage et de sparation) saffirme non pas comme
lternelle privation dun sjour, mais comme une manire authentique de rsider, dune
rsidence qui ne nous lie pas la dtermination dun lieu, ni la fixation auprs dune
ralit dores et dj fonde, sre, permanente ? Comme si ltat sdentaire tait nces-
sairement la vise de toute conduite ! Comme si la vrit elle-mme tait ncessairement
sdentaire13 !
Intuition que pour ma part je trouve trs fconde : selon Blanchot, larrachement, puis
la marche dAbraham ne dit pas seulement lopposition de deux modalits dexistence,
lune quil considre comme paenne, lautre juive, de mme, larrachement initial ne se
rduit pas au nomadisme et limage du juif errant dans le dsert. Le rapport la terre
comme espace dfinitif, clos, enclos sur soi, tourne vite au cauchemar et au paganisme,
mais au contraire, dans lerrance, Blanchot trouve la ressource dune fcondit, celle dun
nouveau rapport authentique qui permet la naissance, lentente de la vrit. Mais,
Blanchot ne dit pas lenvers ngatif car il existe aussi une menace de lerrance, si prsente,
si relle que Dieu doit bnir Abraham et ainsi lui donner comme un surplus dexistence.
Car, comme le dit Rachi en commentant le verset suivant : Je te ferai devenir une grande
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
nation , Quand on est constamment en route, on court trois risques : on a moins

denfant, on a moins dargent, on a moins de renomme.
Blanchot comme Lvinas, mais sans se rfrer explicitement lui, mais plutt Neher,
entend la naissance du corps juif comme celui qui na plus un rapport de possession avec
la terre et ainsi la dsacralise. Ce qui ne veut pas dire quil ny a pas de place pour une terre,
mais une terre, justement sainte
Ne peut-on entendre dans linjonction : Va-ten pour toi , non seulement va-ten
pour ton bien mais aussi va-ten pour ton toi, pour tre toi , sans la marche, sans la
dcision de larrachement tu es arc-bout ton nom qui te fiche en terre, ce nom cest
Abram, pas encore Abraham. Larrachement la terre, se double dune dchirure du nom
propre qui souvre pour accueillir la lettre, nouvelle identit ! Jamais plus le nom Abram
napparatra dans la Bible. Cette coupure avec le sol natal, sincarnera plus tard dans le
corps dAbraham, puis dans celui de chaque mle dIsral, on ouvre le corps, on circon-
cit, ouverture du cur et du corps la lettre, closion, lection.
La lettre en plus, ce passage de Abram Abraham, ce petit h et ce petit a rigs au cur
mme du nom dont jignore si ce que je dis l pourrait avoir un sens dans la langue
hbraque , cest, disais-je, dans ce petit h qui dchire le nom propre de part et dautre,
le signifiant du nom propre, quAbraham souvre la lettre, lautre. La lettre en plus
cest le don de lexistence. Va-t-en pour toi ! oui ! cest--dire finalement Va-ten
vers toi , emmne le futur de ton nom va la rencontre de celui que tu seras, au bout
de la marche, tiens-toi debout, sans bton (contrairement No), va l-bas, ailleurs, autre
lieu, autre temps, long cheminement qui mne toi, cest--dire ouverture autrui.
LE SACRIFICE... DE QUI ?
Blanchot, Abraham, Isaac et le blier
Hormis la dcision initiale de la csure, un autre pisode majeur de la vie dAbraham

occupe conjointement la pense de Blanchot et Lvinas, mais dans des modalits lgre-
ment diffrentes, cest lpisode de la monte au mont Moria.
Si lon sefforce de suivre le parcours du nom dAbraham chez Blanchot, force est de
constater, que comme souvent chez Blanchot, a commence mal
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lvocation de la ligature dIsaac14, toujours qualifie de sacrifice par Blanchot

figure plusieurs reprises dans son oeuvre, cest mme lpisode de la vie dAbraham le
plus frquemment voqu, il apparat trs tt chez Blanchot, ds ses premiers crits cri-
tiques, au sujet de la publication dun roman de Thomas Mann quil commente dans un
article, Joseph et ses frres par Thomas Mann15 . Dans cet article, Blanchot fait claire-
ment rfrence au passage suivant, qui dans Histoires de Jacob narre la mort dIsaac :
lheure sacre de la mort, en prsence de Jacob et des autres assistants, en termes
la fois prophtiques et confus, dune voix haute et effrayante, il [Isaac] parla de soi
comme de la victime pargne par le ciel, et du sang du blier qui devait tre considr
comme le sien, le sang du fils authentique, rpandu pour le rachat des pchs de tous.
Peu de temps avant sa fin, il essaya, en y russissant singulirement, de bler la faon
dun blier. Son visage exsangue offrit avec la physionomie de cet animal une ressem-
blance surprenante et lon saperut soudain quelle avait toujours exist. Les assistants
en conurent de lpouvante et se prosternrent aussi vite quils purent, pour ne pas
voir le fils se transformer en blier ; mais recommenant parler, Isaac, le nommait
pre et dieu. Il faut quun dieu soit immol balbutiait-il, reprenant une antique
expression potique ; et la tte renverse, les yeux grands ouverts et vides, les doigts
carts, il murmura que tous devraient clbrer un festin avec la chair et le sang du
blier immol, ainsi que lavaient fait jadis Abraham le pre et lui, le fils, auquel stait
substitu lanimal divin et paternel. Voyez, il a t immol , rlait-il dans son dlire
prophtique, sans que nul nost le regarder. Le pre et la bte au lieu de lhomme et
du fils, et nous lavons mang. Mais en vrit, je vous le dis, il sera sacrifi, lhomme et
le fils, au lieu de la bte et la place de Dieu, et vous en mangerez encore. Il bla encore
une fois, trs naturellement, et expira16.
trange rcriture de la mort dIsaac, un Isaac sexprimant comme, et en lieu et place

du blier sacrifi et dune autre figure, innomme et elle aussi sacrifie, le Christ. Ainsi,
Isaac, parle plusieurs langues, prophtise au moment mme de sa fin, prolepse pour les
temps venir. Blanchot, dans son commentaire de ce passage insiste particulirement
sur la dimension sacrificielle du passage :
Au moment de quitter le monde, Isaac, en effet se met prophtiser. Il parle de soi
comme de la victime pargne par le ciel et du sang du blier qui devait tre considr
comme le sien, le sang du fils authentique vers pour le rachat de tous. cet instant tra-
gique o il annonce le sacrifice du Christ, Isaac se met bler et, se croyant devenu la
bte autrefois immole sa place, il devient, en effet, tout coup semblable au blier.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Aventure dun sens admirable. Ce blement primordial, allusion lAgneau pascal, rap-
pel de la bte prhistorique, idole du clan, retentit travers lhistoire comme symbole
du symbole17.
Ds ses premires recensions critiques, Blanchot ouvre sa pense lvnement du

sacrifice, quil ne nomme pas sacrifice dIsaac , mais sacrifice dAbraham18 , dans
cette premire occurrence, il interprte le sacrifice de la mme manire que la thologie
chrtienne. Ainsi, dans cette premire lecture du sacrifice, via luvre de Thomas Mann,
Blanchot ne lit quune gnalogie entre Isaac, le blier et le Christ. Le sacrifice du blier
ne serait quune rptition de la crucifixion. En adoptant cette lecture thologique,
Blanchot rature du mme coup la singularit du peuple juif, et la scission entre lAncien
et le Nouveau Testament. Lvinas lui-mme proposera une profonde critique de cette
lecture qui non seulement fait des Hbreux les anctres des chrtiens, parent quils ne
peuvent reconnatre, de mme cette interprtation symbolique qui consiste envisager
tous signes de lAncien Testament comme prolepse, annonce de la venue du Christ. Lire
la Torah ce nest pas dvoiler des symboles.
Blanchot revient sur la scne du sacrifice dans un roman presque contemporain de
larticle sur Joseph et ses frres, dans Thomas lObscur, le narrateur lutilise pour dcrire les
rapports quentretiennent un moment du roman, deux personnages, Thomas et Irne.
Alors quils visitent un muse19, Thomas est compar Isaac et Irne Abraham, le nar-
rateur parle, je cite, de dialogue terrible . Premire occurrence qui sans en dire plus car
les paroles de ce dialogue ne sont pas rapportes, enregistre demble le sacrifice dIsaac
sous le rgime de la terreur, peut-tre est-ce mme labsence de parole qui est lorigine
de cette terreur.
Dans limage du sacrifice dIsaac, Blanchot entrevoit sans doute la possibilit de dire
dans la langue du rcit biblique une forme danalogie de lindicible, un vnement inou
qui serait vcu par ses personnages, ou plutt inou, justement parce que lvnement
naurait pas t vcu, cest particulirement le cas dans le rcit Au moment voulu, ce
moment du livre le narrateur dcrit ce qua vcu lune des deux femmes dont il partage
le mme lieu :
Je rencontrai cette femme que jai appele Judith : elle ntait pas lie moi par un
rapport damie ou dennemie, bonheur ou dtresse ; elle ntait pas un instant dsin-
carn, elle vivait. Cependant, autant que je puis le comprendre, il lui arriva quelque
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
chose qui ressemblait lhistoire dAbraham. Quand celui-ci revint du pays de Moria,
il ntait pas accompagn de son enfant, mais de limage dun blier, et cest avec un
blier quil lui fallut vivre dsormais. Les autres voyaient le fils dans Isaac, car ils igno-
raient ce qui stait pass sur la montagne, mais lui voyait le blier dans le fils, car il
stait fait de son enfant un blier. Histoire accablante20.
Glissement sexuel, du masculin au fminin. Judith, la juive est-ce aussi le peuple juif,
lui-mme sacrifi ? Plus qu une interprtation singulire du texte biblique, nous sommes
aux prises avec une rcriture de lpisode qui semble dnier le sens biblique tradition-
nel. Selon le narrateur dAu moment voulu, si Abraham redescend avec un fils pour blier,
ou plus prcisment, un fils devenu blier, cest que, dune certaine manire (cela reste-
rait dfinir), Isaac-Judith a bien t sacrifi. Lobscurcissement du sens du sacrifice pro-
duit de limaginaire, de lcriture. Le blier nest pas seulement la rencontre de laltrit
en soi, de la radicale tranget, Isaac devenu blier porte en lui, sur lui, les marques signi-
fiantes, visibles dune exprience qui peut-tre na pas t saisie, reconnue par Isaac lui-
mme. Comment dire, de manire plus aigu, la radicale sparation, nouvel arrachement
sil en est, entre Abraham et son fils : lincommensurable a eu lieu. Redescendre avec un
blier cest non seulement avoir laiss, dlaiss le fils dans lassomption du mont Moria,
mais cest, dans le mme mouvement avoir dlaiss la paternit elle-mme. Le sacrifice
dIsaac se redouble de celui dAbraham. Si Abraham, redescend accompagn dun blier,
quen est-il alors de la promesse, quen est-il de lavenir ? Ainsi la rcriture de Blanchot
est dans la trace de linterprtation tragique de Kierkegaard. Abraham pour Kierkegaard
a dpass le stade thique : en choisissant dobir dirai-je sans compter , Dieu, il sest
abstrait de lordre humain. Plus lamour dAbraham est grand pour son fils plus le sacri-
fice est dimportance, il ne sagit donc nullement de renoncer lordre thique pour lor-
dre religieux. Mais, si ds la premire lecture de la Bible, Blanchot avait entendu le nom
d aqueda (ligature) il naurait certainement pas donn lvnement de la monte au
mont Moria une connotation tragique.
Si lvnement de la ligature se trouve voqu par deux fois dans luvre fictionnelle,
il apparat encore dans luvre critique de Blanchot dans deux articles consacrs Kafka.
Dans Kafka et la littrature (Cahiers de la Pliade, 1949) o Blanchot lit le sacrifice
dAbraham comme allgorie de lcrivain, en utilisant dj limage que nous venons de
commenter, de lenfant-blier : Lcrivain ne peut pas tirer son pingle du jeu. Ds lins-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tant quil crit, il est dans la littrature et il y est compltement []. Cest sa fatalit.
Mme les cas clbres dholocauste littraire ne changent rien cette situation. Sexercer
la littrature dans le seul dessein de la sacrifier ? Mais cela suppose que ce que lon sacri-
fie existe. Il faut donc dabord croire la littrature, croire sa vocation littraire, la faire
exister par consquent, tre littrateur et ltre jusquau bout. Abraham a voulu sacri-
fier son fils, mais sil navait pas t sr davoir un fils, si ce quil prenait pour son fils net
t dj quun bler ?21
La littrature serait-elle une image trompeuse ? quoi cela sert-il notre Abraham
Blanchot davoir quitt Harran pour encore barboter dans limaginaire ! Une nouvelle
fois la lecture de Blanchot est sacrificielle, or, dans le texte biblique il ne sagit pas de sacri-
fier, mais de faire monter , doffrir Isaac, non de le mettre mort comme un animal.
Le drame de notre Abraham-Kafka-Blanchot , cest peut-tre que, finalement, il na
rien sacrifier. On le voit, Blanchot se rfre au sacrifice dAbraham, non pas tant pour
linterprter que pour en dplacer la lecture, faire glisser lpisode biblique dans le champ
de limaginaire de la littrature. trange glissement smantique qui fait dAbraham lana-
logn de lcrivain. Il nest finalement pas certain, lcoute de cette rcriture du sacri-
fice que notre Abraham-Kafka-Blanchot puisse un jour sextraire dfinitivement de la
terre dHarran (je vous renvoie aux pages de Blanchot sur la fascination et limaginaire
ou lensemble de la fin du chapitre dont je ne commente ici que quelques lignes). En
effet, comment pourrait-il sortir du monde des idoles alors que lcrivain ne vit que dans
limaginaire ? Nest-ce pas aussi parce quil na pas franchi le pas, quil voit en Isaac, non
pas le fils mais encore une image, celle dun blier ? Cest--dire, pour reprendre une ide
mise en lumire de lanimal22, un penser du ngatif dans lcriture. Voir un blier dans
son fils fait basculer Abraham dans une sphre aux frontires de lhumain. Dans ces
mots surprenants, Blanchot redonne au texte biblique toute son nigmaticit, ni chr-
tienne, ni juive mais autre, altrit de lcriture, rcriture singulirement inaccoutu-
me de lhypotexte.
Il faut attendre la troisime et la dernire occurrence du sacrifice pour percevoir une
positivit cependant, partielle dans le sacrifice dAbraham tel que linterprte
Blanchot ; cest une nouvelle fois Kafka qui sert de point nodal, il distingue la lecture du
sacrifice chez Kafka et Kierkegaard alors que certains commentateurs, les confondent, je
cite seulement ce qui se rapporte Abraham :
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Cest lternelle question dAbraham. Ce qui est demand Abraham, ce nest pas
seulement de sacrifier son fils, mais Dieu lui-mme : le fils est lavenir de Dieu sur terre,
car cest le temps qui est, en vrit, la Terre Promise, le vrai, le seul sjour du peuple lu
et de Dieu en son peuple. Or, Abraham, en sacrifiant son fils unique, doit sacrifier le
temps, et le temps sacrifi ne lui sera certes pas rendu dans lternit de lau-del : lau-
del nest rien dautre que lavenir, lavenir de Dieu dans le temps, lau-del, cest Isaac23.
Blanchot ne voit plus le blier la place dIsaac, mais la lecture tragique saggrave, ce
nest plus le fils qui est sacrifi, mais travers lui Dieu et le temps.
Derrida disait que luvre de Blanchot est soude la Bible, jy souscris. Pas de consen-
tement aux textes consacrs par lexgse, mais une rinterprtation des textes. Maurice
Blanchot disait Derrida, apporte un nouveau sens des mots de la tradition abraha-
mique : rsurrection, ternit, immortalit Blanchot exhume le sens de mots encore
non lus, ressuscitant le sens dissimul par la tradition. En imposant une autre signifiance
la Lettre biblique, il nous donne lire une autre criture, une autre discursivit exg-
tique, dans un autre espace, criture pas moins mystrieuse, crypte, que le texte dont il
sinspire.
Enfin, Blanchot semble vouloir nous convier une lecture moins tragique du sacrifice :
en ne sacrifiant pas son fils, Abraham devient vritablement humain, ouvert au futur. Le
sacrifice a provoqu une mtabol, notre Abraham-Blanchot veut bien faire une
concession : Isaac cest le futur. Mais remarquez de quelle manire il lit le texte : le fils
est lavenir de Dieu sur terre , cela ne rsonne-t-il pas trangement comme la trace loin-
taine dune lecture chrtienne dont on a soulign plusieurs fois la prsence efface.
Blanchot insistera de nombreuses reprises sur le drame de Kafka, exil de Chanaan,
condamn errer dans le dsert, sans retour possible.
Lvinas, Abraham et Isaac
Dans la contre de notre Abraham-Lvinas dont nous noublions pas le chemin, il

en va tout autrement. Premier tonnement, du moins, lpisode de la ligature est prati-
quement absent de luvre publie de Lvinas. ma connaissance, il nvoque que trois
fois la ligature dIsaac, lune dans un article consacr Agnon, les deux autres dans deux
textes sur Kierkegaard, les trois articles sont parus dans Noms propres24. On aurait pu sat-
tendre ce que cet vnement vcu par Abraham et Isaac soit loccasion dune mdita-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tion sur la paternit, mais l encore, Lvinas surprend, ce quil dcle dans la ligature
dIsaac, cest un instant extraordinaire au sein duquel rsonnent encore tous les Me
voici , la prsentification dun sujet qui rpond dans limmdiatet, voire dun sujet qui
ira chez Lvinas jusqu devancer lappel. Cest cela mme la posture thique : je rponds
avant dtre appel, comme Abraham accepte linjonction, avant de questionner Dieu
sur le sens du sacrifice, comme si lEn-Haut se saisissait du mouvement de lEn-Bas.
voquant un recueil dAgnon, traduit par Le Feu et le Bois, voici de quelle manire
Lvinas en commente le titre : Titre ou question ? Les deux mots dsignent incontesta-
blement le feu et le bois des chambres gaz, mais ils sont arrachs la question que, mar-
chant derrire son pre vers la montagne de Moria, Isaac adressait Abraham : Voici le
feu et le bois, mais o est lagneau de lholocauste ? [] Questions sans rponses quil
faut noter dans leur interrogation mme25 . Consonance tragique de la ligature dIsaac
relue, rinterprte la lumire encore incandescente des cendres dAuschwitz. Question
sans rponse dit Lvinas, mais le silence ne suffit-il pas la rponse ? Pourquoi la nces-
sit darticuler ces deux holocaustes, dont lun nest quune ligature ? Auschwitz il ny
avait pas de main venue dEn-Haut pour arrter les bras des SS, pas plus quil ny et
dagneau substituer aux victimes jetes dans les flammes. Agnon semble emprunter
lun des chemins thoriques de la posie daprs Auschwitz : Dieu est rest silencieux
ou Dieu tait absent Auschwitz.
Seconde et troisime occurrence de la ligature dIsaac, dans deux articles de Lvinas
consacrs Kierkegaard, lauteur de Crainte et Tremblement, dans ces deux articles,
Lvinas voque peu de chose prs le mme phnomne, les deux formulations sont
dune proximit tonnante, dans les deux cas il regrette que Kierkegaard nvoque jamais
Abraham intercdant pour Sodome et Gomorrhe. Dans les deux cas, la lecture lvinas-
sienne de Kierkegaard est critique, je nen citerai que lun des deux exemples :
Kierkegaard [] veut dpasser le stade thique qui est pour lui le stade du gnral.
Dans lvocation dAbraham, il dcrit la rencontre de Dieu l o la subjectivit slve au
niveau du religieux, cest--dire au-dessus de lthique. Mais on peut penser le contraire :
lattention prte par Abraham la voix qui le ramenait lordre thique en lui interdi-
sant le sacrifice humain est le moment le plus haut du drame. Quil ait obi la premire
est tonnant ; quil et lgard de cette obissance assez de distance pour entendre la
deuxime voix voil lessentiel26 .
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Pour Lvinas, contrairement Kierkegaard, il ny a pas dissociation entre le religieux

et lthique, le religieux nest pas une sortie de lthique, il est lthique mme, responsa-
bilit dautrui. Question de voix, de deux voix, dont la premire imprative, injonctive dit
la rigueur divine, assure son autorit, alors que la seconde voix, elle aussi heureusement
imprative dit larrt de mort, la bont dans la suspension du geste dAbraham, vne-
ment exorbitant, inhumain. La ligature dIsaac, ne se doublerait-elle pas dune seconde
ligature, celle dAbraham, nou la parole divine ? Quelque chose se rejoue pour
Abraham, cest le mme lekh lekha qui avait signifi le dpart de la terre mre. De la
terre mre la terre du fils pourrait-on oser, dans un raccourci. Dans la monte du mont
Moria, la monte vers ltre, le lekh lekha initial prend maintenant tout son sens, le
pour toi , ntait-ce pas finalement, pour ton fils , ta descendance, le nom dIsral ?
Abraham, le fil, le lien, le nud, Abraham, le passeur, Abraham le tisserand noue du lien
pour les gnrations venir. Nous demeurons, seuls tmoins de ce qui fut sans tmoin.
Ivri, lhbreu passe dune lettre lautre, il traverse les lettres et se trouve lui-mme
lieu de passages des lettres, comme travers par elles.
QUELQUES MOTS DE CONCLUSION
La terre du juif est un Livre, ainsi, il chappe sans doute au drame de lexil. La mre
nourricire est une adjonction de Lettres, dont le lieu est cette unique-double Torah, dont
Blanchot aim commenter la blancheur et la noirceur. Miracle de langue hbraque,
jamais fige, close, elle oblige son lecteur construire lui-mme le sens.
Au terme de cette double et brve marche accomplie en compagnie de notre
Abraham-Lvinas et de notre Abraham-(Kafka)-Blanchot , il savre que lun et lau-
tre accomplissent apparemment un parcours similaire, chez nos deux auteurs se joue,
pour le juif le mme arrachement, mais la diffrence sexpose sur le mont Moria, si
Lvinas, conforme la Tradition, entend la positivit de la ligature comme monte vers,
disons lavenir tout se joue au contraire chez Blanchot dans la redescente, rien ne sem-
ble avoir eu lieu quune mort sacrificielle ; que lon envisage celle dIsaac, du temps, ou
de Dieu lui-mme. Privilgier la descente cest peut-tre entendre avant tout la dimen-
sion tragique de lvnement de la ligature. Comme si demeurait le silence du retour, la
fin du dialogue entre Abraham et Dieu, parole sacrifie. Mutisme. Dchirure. Peut-tre
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la manire du chevalier de la foi, de Crainte et Tremblement, dont lauteur, dans lanony-

mat du nom de la signature, Johannes de Silentio, maintint lnigme.
Si je devais accentuer peut-tre outrageusement les diffrences, je dirai que Blanchot
est davantage attentif, au geste, lvnement, ce quil peut rcrire comme altrit
mme des deux rcits du lekh lekha et de la ligature, tandis que Lvinas, davantage
attentif la lettre, louvre et la dploie, en entend toutes les sonorits, peut-tre aussi,
toutes les sororits...
Notre cheminement reste inachev, il faudrait, entre autres, du ct de Lvinas tre
attentif limportance quil accorde deux autres vnements abrahamiques (absents
chez Blanchot), lhospitalit gnreuse dAbraham, le rcit de Sodome et Gomorrhe, et
se pencher particulirement sur lanalyse quil dveloppe, partir du verset Je suis cen-
dre et poussire verset qui donne Abraham toute sa magnificence : grce cette parole
dintercession, dhumilit et de justice, nous assistons peut-tre au vritable premier dia-
logue entre lhomme et le Saint-Bni-Soit-Il. Grandeur dAbraham, reconnue et justement
rcompense par deux commandements positifs, rappels plusieurs fois par Lvinas :
Abraham obtint deux commandements : celui du fil bleu pourpre (des tzitzit) et celui
de la courroie des tephillin (phylactres)27 .
Henri Heine (et dautres...), parle quelque part je crois du malheur dtre juif, peut-tre
faudrait-il entendre le versant lumineux : tout le bonheur dtre juif ! joie dtre sans
cesse sollicit par la Lettre, de sans cesse tre questionn par elle ; joie modeste et silen-
cieuse dune lection. Mais nulle vanit dans cette lection, seule demeure, lexigence de
fidlit une parole, parole accepte avant dtre entendue.
Le dernier mot Lvinas :
La descendance dAbraham hommes qui lanctre lgua une tradition difficile de
devoirs lgard dautrui, quon na jamais fini daccomplir, un ordre o lon nest
jamais quitte, mais o le devoir prend avant tout la forme dobligations lgard du
corps, le devoir de nourrir et dabriter. Ainsi dfinie, la descendance dAbraham est de
toute nation : tout homme vritablement homme est probablement de la descendance
dAbraham28.
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Peter551139
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1. LVINAS Emmanuel, La trace de lautre (1963), in En dcouvrant lexistence avec Husserl et

Heidegger, Paris, Vrin, 1982, p. 192.
2. Jacques Derrida examine longuement cette question plusieurs reprises dans son article consa-
cr Lvinas : Violence et Mtaphysique, essai sur la pense dEmmanuel Lvinas , in Lcriture
et la diffrence, Paris, Les ditions du Seuil, 1979. Voir en particulier, dans ldition Points/Seuil ,
les deux dernires pages du texte de Derrida, p. 226-228 et par exemple : Sommes-nous des Juifs ?
Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la diffrence entre le Juif et le Grec, qui est peut-tre
lunit de ce quon appelle histoire (p. 227) ou encore dans sa note de la page 228 : [...] le thme
du retour est-il si peu hbraque ? .
3. LVINAS Emmanuel, Le sens et luvre , in Humanisme de lautre homme, Paris, Le Livre de
poche, p. 48. Sauf indication contraire, toutes les rfrences que nous donnerons pour les oeuvres
de Lvinas et Blanchot sont empruntes aux ditions de poche.
4. LVINAS Emmanuel , thique et Esprit (1952), in Difficile libert, Paris, Le Livre de poche, p. 23.
5. Dans une note De Dieu qui vient lide, Lvinas reconnat la grandeur de loeuvre de Kafka :
[...] je rappellerai les livres qui semblent constituer la bible du monde littraire contemporain :
loeuvre de Kafka. , Paris, Vrin, 1982, p. 257.
6. BLANCHOT Maurice, Kafka et lexigence de loeuvre (1952), in LEspace littraire, Paris,
Gallimard, Folio/Essais 1955, p. 63-101.
7. Ibid. p. 114 (la traduction semble tre de Blanchot, celle de Marthe Robert est lgrement dif-
frente).
8. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 183.
9. Notamment, sans doute larticle Lhomme juif , paru initialement en 1954 dans la revue
LArche et rdit dans LExistence juive, Paris, Les ditions du Seuil, 1962.
10. BLANCHOT Maurice, LEntretien Infini, op.cit., p. 184.
11. Ibid., p. 183.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978,
p. 207.
14. On peut lire aussi deux livres de Derrida auxquels nous ne nous rfrons pas, mais qui auraient
pu intervenir dans le dialogue de Lvinas et Blanchot au sujet dAbraham, il sagit de Donner la
mort, Paris Galile, 1999, et de Bliers, Paris, Galile, 2003.
15. BLANCHOT Maurice, Joseph et ses frres, par Thomas Mann , in LInsurg, n 14, avril, 1937.
Article non repris en volume. Je remercie mon ami Arthur Cools de mavoir donn une copie de
cet article.
16. MANN Thomas, Joseph et ses frres, Les histoires de Jacob, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1980,
p. 177.
17. BLANCHOT Maurice, Joseph et ses Frres, par Thomas Mann , op. cit., p. 5.
18. Ibid.
re
19. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur [1 version], Paris, Gallimard, 1941, p. 227 : Elle le prit
par la main, elle songeait instinctivement, pour tre plus forte que cette force mystrieuse, le trai-
ter comme un enfant. [] elle le sentait chapper une fois de plus lespce humaine, et entrant
dans la race de ceux qui crient et qui pleurent en prsence dun kidnappeur parce que ce nest pas
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Peter551139
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un bohmien, il traitait en gal, sans admiration, sans diffrence de taille, dialogue terrible dIsaac
et dAbraham, lquivalent de Dieu pour lge mr. Du fond de son mystre denfant il sexposait
indemne la contagion de ltrange bonne sant, reflet dimages anormales.
20. BLANCHOT Maurice, Au moment voulu, Paris, Gallimard, 1982, p. 147. Ce nest pas ici le lieu de le
dvelopper, mais la proximit entre ce passage du rcit de Blanchot et celui de Thomas Mann est
troublante.
21. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 22.
22. Voir dans ce volume larticle de Sbastien RONGIER consacr lanimal.
23. BLANCHOT Maurice, Kafka et lexigence de luvre (1949), in LEspace littraire, Paris,
Gallimard, p. 69-79.
24. LVINAS Emmanuel, Agnon, Posie et Rsurrection. Notes sur Agnon et Kierkegaard,
Existence et thique , in Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976.
25. Ibid. (Livre de poche, p. 17).
26. Ibid., p. 90.
27. LVINAS Emmanuel Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les ditions de Minuit, 1996/2005, voir
larticle Qui est soi-mme ? p. 79-96.
28. LVINAS Emmanuel, Judasme et Rvolution , in Du Sacr au Saint, Paris, Les ditions de
Minuit, 1977, p. 19.
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La Question de
la Littrature
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01-Guillot:Mise en page 1 14/01/08 16:49 Page 419
De lombre o nous nous tenions : une lecture de Thomas

lObscur daprs La Ralit et son ombre de Lvinas
Cline GUILLOT
Dans la caverne de Platon nul mot pour signifier

la mort, nul rve, nul image pour en faire pressentir
linfigurable.
Maurice BLANCHOT, Lcriture du dsastre.
L
ARTICLE DE LVINAS INTITUL La ralit et son ombre crit en 1948 souvre sur
cette affirmation : on admet gnralement comme un dogme que la fonction de
lart est dexprimer lineffable. L o le langage commun abdique , l o le lan-
gage philosophique lui-mme connat ses limites, le pome ou le tableau parle2 . Ce lieu
commun qui attribue limagination artistique la facult de dcouvrir limpossible, de
voir linvisible rvle en fait pour Lvinas un pige, celui de lidoltrie. Luvre dart ainsi
perue comme le prolongement et le dpassement de la perception du vulgaire srige
en savoir absolu3 . Cette ide est en effet doublement trompeuse, dune part, parce quelle
tend faire de lart une forme de langage suprieur qui discrdite les autres formes de dis-
cours celui de linterprtation littraire ou de la philosophie en particulier et dautre
part, parce quelle repose sur un prjug thologique selon lequel lart naurait dautre
fonction que daller toujours au-del vers les rgions platoniciennes et vers lternel qui
domine le monde4 . Pour Blanchot dailleurs cette coupure entre le langage officiel de
la philosophie5 et le langage potique qui ne prend appui sur aucune vrit en cours6
enracine un rejet de lobscur, de lincomprhensible et de linavouable ; elle marque le
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Peter551139
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pas au-del , la limite de ce qui ne doit pas tre franchi7 . Or, pour Lvinas et
Blanchot, lart, en particulier la posie, doit tre envisag comme ce qui tranche sur la
connaissance8 , comme ce qui en nous ouvrant lvnement mme de lobscurcisse-
ment, une tombe dans la nuit, un envahissement de lombre9 sannonce comme une
transgression et un retournement.
Lobscur, en effet, tout en invitant la transgression, impose pourtant une limite la
pense conceptuelle et au langage ; il ouvre une brche dans le tout tabli , dernier ves-
tige dune reprsentation thologique et hegelienne du monde. Cet obscur , aussi
effrayant que la mort parce quil nous dsuvre, cest--dire chappe la totalisation, et
nous angoisse, lcrivain et lartiste doivent lapprhender comme un vnement onto-
logique indpendant10 , crit Lvinas. Ce faisant, ils buttent contre des questions sans
rponse : comment affronter ce retour linclaircissable auquel la littrature nous
contraint ? Comment relater une exprience qui ne rvle rien sinon linconnu ?
Comment ne pas faire de cette ombre une forme nouvelle et indpassable de labsolu ?
La question de lineffable, corrle celle de lobscur conduit en outre lart un retour-
nement. Pour Lvinas : La ralit ne serait pas seulement ce quelle est, ce quelle se
dvoile dans la vrit, mais aussi son double, son ombre, son image11. Le statut de
limage et ses liens ambigus avec la conscience sont en effet au cur dun dialogue entre
Lvinas et Blanchot que suggre le rapprochement de larticle de Lvinas intitul La
ralit et son ombre et celui de Blanchot intitul Les deux versions de limaginaire ,
crit en 1951, paru dans LEspace littraire ; limage, telle quon ne doit plus lenvisager, dit
Lvinas, comme une doublure de la ralit, comme une copie, linstar de Platon, mais
comme ce qui donne corps la dualit du rel travers la notion de ressemblance .
Limage, nest plus seulement la ngation vivifiante12 , ajoute Blanchot, cest--dire le
rsultat dun travail idal de lhomme capable de nier la nature, mais ce qui nous expose
son revers, lessence obscure et insaisissable des choses : elle donne voir lobjet et
son repentir ce qui disparat dans sa reprsentation , ltre et son retrait, lhomme et
son arrire-visage ce qui nous chappe ; elle rend manifeste en somme la flure entre
ltre et lessence. Lhistoire de Thomas lObscur13 offre un observatoire privilgi de
cette conversation.
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Peter551139
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DIS-MOI QUI JE HANTE14
Thomas lObscur vit une exprience extatique dtache des connaissances objectives
qui aurait pour but dexplorer des rgions inconnues de ltre sans pour autant avoir
recours aux mthodes dinvestigation philosophiques. Il sagit dune exprience int-
rieure qui, linstar de Bataille15, tout en rvlant les limites de la mditation cart-
sienne et limpuissance du langage en rendre compte de faon rationnelle, nous
permettrait de connatre lindicible. Elle pouse galement les contradictions de cette
exprience intrieure : car en tant quexprience extatique sans objet du vide et du nant,
elle sadosse la mort de Dieu mais lui substitue une prsence indtermine16 ; elle
affronte un neutre sans visage mais donne son exprience une porte universelle ;
elle sabandonne lineffable mais ne renonce pas au pouvoir suggestif de limagination.
Cette exprience est dcrite comme une sortie de soi, comme une extase o le rel entre
dans un rgne quivoque17 tandis que Thomas devient la proie dimages terrifiantes.
Thomas suit dans les premiers chapitres du rcit un parcours initiatique, il traverse
des lieux originels effrayants, des eaux lthennes18, les tnbres dune fort19, les ombres
de la caverne platonicienne20 : tous semblent reprsenter une scne , au sens o len-
tend Blanchot dans Lcriture du dsastre, cest--dire, un vnement indicible quoique
narr dans le rcit, et infigurable tout en donnant lieu une richesse dimages inpuisa-
bles. Thomas revient lvocation dun monde lmentaire o il redcouvre la nudit de
sa conscience, mais o son tre, comme les choses qui lentourent basculent dans le vide
et linsignifiant. Thomas affronte ainsi lindicible comme une exprience qui le dpossde
de son ipsit, altre ses sensations, et accomplit une vritable dterritorialisation21 de
son identit ; une telle exprience ontologique indite sannonce comme une odysse de
la conscience, une table rase qui permet de creuser une dimension nouvelle, invisible
jusquici et que Lvinas nomme limpersonnalit de llmental, le chaos primordial.
Dans le premier chapitre, Thomas simmerge dans une mer pourtant tranquille. Trs
vite le changement brutal du ciel et de locan rendent cette exprience sensible
irrelle22 ; ses facults sensorielles saltrent et avec elles, le sentiment de la proprit de
son corps23. La d-rive du sujet commence ainsi avec la dissociation du corps et de la
conscience enchans lun lautre dans notre vie quotidienne. Puis, Thomas saban-
donne des visions mtamorphiques qui deviendront dans la suite du rcit de vritables
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Peter551139
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devenir-animaux (au chapitre 3, il est dvor par un rat, puis sidentifie un chat24).
Sensuit livresse de sortir de soi , une libert comparable ce que Lvinas appelle
lvasion .
Mais, quand, de retour sur le rivage, Thomas essaie de se souvenir de cette lutte au
fond de labme, il ralise lambigut excessive qui se dgage des images que sa mmoire
ramne au seuil de sa conscience : celles dune mer contingente, dun gouffre bant ouvert
sur son tre, dune libert trop grande, une libert obtenue par la rupture de tous les
liens25 . Le chapitre suivant ritre cette exprience originelle, dans une fort tnbreuse.
Lobscurit et le caractre effrayant des images spectrales que Thomas entrevoit radica-
lisent un temps la dterritorialisation du sujet et son immersion dans un imaginaire exta-
tique et mtamorphique mais le ramnent plus violemment vers sa pense inamovible :
il savait, terrible certitude, quelle aussi cherchait une issue pour entrer en lui26. Ainsi,
Thomas se retrouve-t-il ironiquement dans la mme situation que Descartes qui, dans Le
Discours de la mthode27, aprs avoir suspendu toutes les vrits connues, avance comme
un homme qui marche seul et dans les tnbres et continue percevoir que quelque
chose pense qui le rattache lexistence et le ramne la raison. Lorsquil rintgre
lentit qui formait auparavant lindividu, le noyau inscable de lidentit, toutes ses
visions hallucinatoires disparaissent.
Quoique brve, cette exprience nous rvle le caractre paradoxal de cette approche
phnomnale de lobscur. Le narrateur la relate comme une vasion temporaire des
bornes troites de lindividualit et de la Raison universelle, comme la dcouverte dune
possibilit nouvelle , dune intimit restaure avec soi28 et avec la ralit29. Mais
au lieu daccder quelque blouissement nocturne de lego [] quelque immanence
existentielle dun sentiment-de-soi30 ,Thomas ne rencontre que la finitude, une vri-
table phnomnalit originaire31 qui nest ni un fondement de lexistence, ni son essence,
mais le nant et le vide.
Ainsi, cette exprience qui inclut la dimension de lineffable et de leffrayant ne conduit
pas plus loin que le savoir32 mais dplace la relation du sujet avec la ralit qui, assailli
par des images, semble basculer dans un tat de conscience anonyme et ne plus se rf-
rer qu son ombre, son reflet.
Cette exprience est par ailleurs ambigu par la manire dont elle affecte le sujet de
lexprience et du rcit lui-mme car elle est dcrite dans un premier temps comme un
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Peter551139
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ddoublement de personnalit, une dissociation de la pense puis finalement comme

un videment de ltre, comme une dpossession de soi menant la nause, une fatigue
infinie. Le fantomisme33 du sujet est suggr par la matrialisation de doubles qui
tantt semblent lui ter sa consistance et jusqu la proprit34 de son corps, comme
sil tait ouvert sur le dehors , empli dun grand vide interne, tantt, semblent, au
contraire, rvler lessence obscure et insaisissable de son tre, reflter en somme une
dualit inhrente au personnage. Tantt, elle est voque comme la mise nu dune face
cache du sujet, de son envers ou de son clivage, tantt comme une sortie de soi, une
conscience extatique de la nuit de limmanence : lexprience semble donc recler une
vrit contradictoire.
Elle rvle en fait une relation indite du sujet son imaginaire. Le chapitre IV, o
Thomas se retrouve en quelque sorte possd par un livre, met en abyme le paradoxe qui
affecte le sujet de la fiction : Thomas observant le livre comme un objet, prend
conscience que ce dernier a une paisseur propre, que les mots, derrire lesquels il per-
oit la ngation, la privation de ltre, et en arrire deux, comme les nippes dirait
Lvinas des choses quils reprsentent35 possdent un incroyable pouvoir dvocation.
Le mot, prenant une valeur sensible, comme limage, devient lui-mme une chose, un
corps, puis, attire Thomas dans le vide de son reflet : au centre de Thomas vivant , il
entrevoit, la proximit inaccessible de ce Thomas nant36 .
Au rebours de cette exprience intrieure, de cette confrontation lobscur, la subjec-
tivit est exproprie du moi, la raison dtrne par le dehors (le langage, la mort).
Dans le chapitre X de Thomas lObscur, le clbre cogito de Descartes, ne dmontre plus
lautonomie de la pense humaine, mais lopration du langage, comme un raisonne-
ment qui tourne vide indpendamment du sujet :
Je suis, je ne suis pas , de mler les termes dans une mme et heureuse combinai-
son, de dire : je suis, ntant pas , et galement je ne suis pas, tant , sans quil y et
l la moindre tentative pour rapprocher des mots contraires en les usant lun contre
lautre comme des pierres37.
Ce raisonnement, en apparence analytique, rvle un sujet scind, dpossd de son

moi par le langage, comme si le je et le moi ne concidaient plus. Le Qui suis-je ?
qui fonde le pacte autobiographique est non seulement dplac vers autrui en tant que
miroir du sujet, mais aussi vers le fantme , lautre spectral du sujet. Pour parler de soi,
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Peter551139
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le sujet doit en effet passer par le langage et faire mourir le moi, le sujet rel. Au cen-
tre de lcriture apparat donc, une flure, une dissociation qui peut prendre la forme
dun ddoublement entre le jour et la nuit38, de lloignement de deux rivages que le je
voudrait voir communiquer39, de lapparition dun homme gauche 40, ou dune part
maudite41 , autant de visages de lAutre du sujet. Ddoubl, le sujet tient donc de
Janus : cest un sujet priv de ses assises, instable, dterritorialis, que Blanchot nous
raconte dans ses fictions.
LIDOLE QUI COMBAT, LA GRCE QUI MDITE42
De mme, lautre dans les rcits de Blanchot est souvent voqu comme une instance
gmellaire et fantomatique qui prfigure notre propre mort, prserv dans une demi-
obscurit laquelle le je na pas accs, rservant un message ou un signe invisible,
repoussant son apparition, et exerant malgr son loignement et son caractre inacces-
sible un trange pouvoir de fascination. Cest le rle que joue Anne dans le rcit. Thomas
assiste sa lente agonie, comme sil sagissait de sa propre mort anticipe : leurs morts res-
pectives, aux chapitres IX et X, et aux chapitres XI et XII se rejoignent : Anne sombre
dans limmanence, subit plusieurs mtamorphoses ; elle est submerge par les images
dltres dun monde en dcomposition, sidentifie au dernier homme qui tente de
continuer cote que cote son rcit43 , et bascule dans une temporalit mythique, celle
du devenir de lhumanit44. Thomas endosse lui aussi la fin du roman la destine exem-
plaire du tmoin de lApocalypse qui aurait vcu la mort de lhumanit et pourrait en
tmoigner. Cette rvlation saccompagne dune mtamorphose du sujet en un je divi-
nis et souverain, mourant comme les autres hommes et pourtant, gardant jusquau bout
la conscience exalte de ne pouvoir, de ne devoir mourir . Ce rapprochement instaure
entre eux, une relation spculaire, la reconnaissance dautrui par la mort, pourtant
ambigu.
Thomas, tmoin de lagonie de Anne, constate que son visage noffre quun reflet trom-
peur de lexprience quelle est en train de vivre. Cherchant sur ses traits les signes dune
altration, dune bizarrerie , dune tranget45 indicateurs de sa mort imminente,
Thomas ne voit quun visage impassible, un masque qui semble cacher la mort aux
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Peter551139
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aguets derrire une ressemblance immonde46 , ramener Anne mourante une ton-
nante familiarit et une intolrable proximit avec les vivants.
En ralit, la mort anantit le visage de Anne : elle lui retire son expressivit47, double
son corps dune enveloppe vide sans sexe et sans organe , lui retire sa singularit, elle
ptrifie Anne dans la plastique dune image48, et lemprisonne dans une allgorie : elle
stait transforme en un autre corps dont la vie, pnurie, indigence suprme, lavait fait
devenir lentement la totalit de ce quelle ne pouvait devenir49. Anne, ainsi transfigu-
re, se donne comme un corps vide qui a dsert la chair prissable et sensible, comme
un masque funbre , comme si, en mourant, elle se retirait derrire son reflet, com-
par dans le rcit une cloison , une chambre , ou encore un manteau
de laine50 .
Le visage de Anne rvle surtout un cart : celui qui sest creus entre les vivants et la
morte, mais aussi entre Anne et son ombre, Anne telle quelle vivait autrefois et Anne
aujourdhui mourante ; car le masque quil porte la surface indique une face cache
unie limpersonnalit du nant, une diffrence que Blanchot appelle la ressemblance .
Ainsi, ltranget cadavrique51, comme limage fait coexister paradoxalement une Anne
familire travers son reflet et une absente dont chacun pressent la disparition :
Rien sans doute ntait chang dans son aspect, mais le regard quon pouvait jeter sur
elle et qui la montrait pareille nimporte quelle autre, navait aucune importance et,
lidentifier tant justement impossible, cest dans la ressemblance parfaite de ses traits,
dans le vernis naturel et de sincrit dpos par la nuit, que lhorreur de la voir telle
quelle avait toujours t, sans le moindre changement, alors quil tait sr quelle tait
totalement change, prenait sa source52.
Le dispositif spculaire se retourne alors comme un gant : Thomas ralise quil ne se

retrouve pas, ne se reconnat pas dans la mort de Anne, et quen revanche, laltrit et
laltration quil prouve aux cts de cette gisante, le renvoie ce qui le met hors de lui-
mme, ce qui dissout sa singularit.
Le spectacle interdit53 auquel assiste Thomas semble ainsi paradoxal : les images
danantissement concident avec celles dune vision extatique, le ngatif pur jouxte
la pure lumire54 , limmanence repoussante touche nanmoins linfini55. Limage, en
mettant en jeu le sens de labsolu comme lpanouissement de ce qui pourtant se cache
et demeure ferm56 , touche alors lambivalence.
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Peter551139
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Cest que le visage de Anne, son image, distinct , cest--dire spar et dissemblable
de la mort quelle est en train dapprocher, forme en quelque sorte une protection et une
ouverture elle le rcit parle dune cloison . En se plongeant dans la contemplation de
ce visage, Thomas lit contradictoirement la fois [la] profondeur dun possible naufrage
et la surface du ciel lumineux57 .
Or cette ambigut rvle un pige : celui de lidoltrie. Sous le masque, et du fond du
regard mort, schappant du corps de Anne, Thomas, narrateur de cette agonie, est tent
de voir la prsence libre de lexistence , la forme sans matire dit Blanchot dans
les deux versions de limaginaire58 . Et tandis que le visage de Anne disparat, ou se
transforme plus prcisment en un autre allgorique (et universel), tandis que Anne
devient lgale dune statue , elle ne ressemble plus la Anne dautrefois, mais nim-
porte quelle autre , cest--dire, tous, en somme limage archtypale qui prfigure non
seulement la mort de Thomas, mais aussi celle de tous les hommes. Lidole, tout comme
la caricature, nous rappelle Lvinas, est en effet tapie en filigrane dans limage, prte
affleurer sous la sollicitation dun regard, prte restituer lindividu sa gnralit, le
ramener lextension dun genre et recouvrir sa part dombre59.
En ralit, son portrait tient pourtant plus de licne que de lidole. Si le visage de Anne
laisse une trace visible dune Anne devenue invisible, une image sensible delle aprs la
mort, il ne se confond pas avec son modle. Car si le visage de Anne, linstar dune all-
gorie, nous invite passer au-del du visible, remonter vers linfigurable qui se cache
derrire le masque funbre , il agit galement comme un cran derrire lequel on ne
peroit que le vide et le nant.
La fin du rcit bascule alors dans un imaginaire de limmanence, o Thomas, pris au
pige des visions fantasmatiques que sa conscience sur le point de sombrer lui fait
entrevoir, succombe lidoltrie. En sidentifiant au tmoin de lapocalypse, il humanise
non seulement linforme nant vers lequel la mort le pousse en attribuant une signi-
fication mythique sa propre mort, mais tente en outre de penser sur fond de chaos, un
royaume transcendant, un monde situ hors du temps qui contredit sa finitude et celle
de tous les hommes et que Blanchot nomme dans LEspace littraire lternit transpa-
rente de lirrel60 . Lidoltrie ralise en effet dit Lvinas le paradoxe dun instant qui
dure sans avenir61 . Ainsi, Thomas en succombant une sorte de fascination pour lima-
ginaire de limmanence dans lequel il sombre, ne vit pas la mort mais son aralisation ,
cest--dire une mort en suspens .
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Peter551139
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Le dnouement de Thomas lObscur, tout en allant au bout dune exprience ontolo-

gique indite fonde sur le pouvoir de limagination, mne toutefois le rcit une
impasse : il contraint, Blanchot thoriser un sujet impossible, le sujet de cette exp-
rience, qui incarnerait toutes les existences humaines possibles, qui aurait dpass les
limites de sa raison, qui aurait travers la mort et pourrait en tmoigner, qui aurait vcu
la fin de lhistoire , en somme achev lhistoire de tous les hommes. Ce dnouement
conduit en outre le rcit figurer un moment mythique inspir de lApocalypse celui
o le monde, nayant plus et pas encore de forme, surgirait du nant pour vritablement
exister un moment, pourtant invitablement au-del de tout rcit et de toute image.
1. LVINAS Emmanuel, La ralit et son ombre , in Les Imprvus de lHistoire, Montpellier, Fata
Morgana, 1994.
2. Ibid., p. 123.
3. Ibid.
4. Ibid.
6. BLANCHOT Maurice, La Bte de Lascaux , in Ren Char, Paris, LHerne, 1971, p. 71-77, p. 73.
7. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard, Folio/Essais , 1988, p. 219.
8. LVINAS Emmanuel, La ralit et son ombre , op. cit., p. 126.
9. Ibidem.
10. Ibidem.
11. Ibid., p. 133.
13. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, Paris, Gallimard, Limaginaire , 1992.
14. [...] qui je hante ? Je dois avouer que ce dernier mot mgare, [...] il me fait jouer de mon
vivant le rle dun fantme, videmment il fait allusion ce quil a fallu que je cessasse dtre, pour
tre qui je suis (Andr Breton, Nadja, Paris, Gallimard, 1980, p. 9). Andr Breton donne une
signification personnelle cet adage, ractivant le sens du verbe hanter . Il signifie que le pro-
blme de lidentit se rsout par laccueil de laltrit, mais tend en outre, tablir une certaine pas-
sivit du sujet livr la puissance et lautonomie du langage.
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15. BATAILLE Georges, LExprience intrieure, Paris, Gallimard, Tel , 1978.

16. LVINAS Emmanuel : Labsence des dieux se joue comme une indtermine prsence , in Sur
Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 10
18. BLANCHOT Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 9-13.
19. Ibid., p. 14.
20. Ibid., p. 14-20.
21. Voir DELEUZE Gilles et GUATTARI Felix, Mille Plateaux, Paris, Les ditions de Minuit, 1997 ; des
mmes auteurs, LAnti-dipe, Paris, Les ditions de Minuit, 1999.
22. La surface se perdait dans une lueur qui semblait la seule chose vraiment relle (BLANCHOT
Maurice, Thomas lObscur, op. cit., p. 9) ; des remous le secouaient sans pourtant lui donner le
sentiment dtre au milieu des vagues (ibid., p. 10) ; la certitude que leau manquait (ibid.).
23. Il garda dans la bouche le liquide que les rafales lui poussaient contre la tte : douceur tide,
breuvage trange dun homme priv de got , ses membres lui donnrent la mme sensation
dtranget que leau dans laquelle il roulait (ibid., p. 10-11).
24. Ibid., p. 38.
25. Ibid., p. 13.
26. Ibid., p. 19.
27. DESCARTES Ren, Discours de la mthode, Paris, ditions sociales, 1983, p. 98 et suivantes.
29. Ibid., p. 16.
30. NANCY Jean-Luc, La Communaut dsuvre, DEUTSCH Michel (dir.), Paris, Christian Bourgeois,
Dtroits , 1981, p. 78.
31. Ibid., p. 72.
33. Ce terme, souvent utilis propos de Michaux pour caractriser linstabilit et les ddouble-
ments du moi , voir Passages, (1937-1963), Paris, Gallimard, Limaginaire , 1998, p. 62.
34. MICHAUX Henri, La nuit remue, Paris, Gallimard, Posie , 1987.
37. Ibid., p. 110.
38. Son il, inutile pour voir [] stendant sur lhorizon laissait la nuit pntrer en son centre
pour en recevoir le jour (ibid., p. 17).
39. Dans Thomas lObscur, Thomas est au dbut du roman au bord de la mer, il fait signe un
nageur, mais ce dernier, trop loin du rivage, ne lui rpond pas et reste sourd ses appels. Plus loin
la mme image de deux rivages voque la dissociation du sujet, avec deux visages colls lun
contre lautre. Je ne cessai de toucher deux rivages (ibid., p. 111).
40. Cette expression de Michaux fait rfrence une exprience dune dissociation de son corps
propre et la dcouverte de lhtrognit entre le corps et la pense : de toute vidence un
corps tranger stait log dans sa pupille et sefforait daller plus loin (ibid., p. 18).
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41. Il se sentait toujours plus proche dune absence toujours plus monstrueuse dont la rencon-
tre demandait linfini du temps (ibid., p. 31).
On assiste dans Thomas lObscur plusieurs scnes de ddoublement : En dehors de lui se trou-
vait quelque chose de semblable sa propre pense que son regard ou sa main pourrait toucher.
[...] Bientt la nuit lui parut plus sombre, plus terrible que nimporte quelle nuit, comme si elle tait
sortie dune blessure de la pense qui ne pensait plus (ibid., p. 17). Le combat avec le rat appa-
rat comme une hallucination : Cette lutte tait horrible pour ltre couch par terre qui grinait
des dents, se labourait le visage, sarrachait les yeux pour y faire entrer la bte et qui et ressembl
un dment sil avait ressembl un homme (ibid., p. 33). Dans les deux passages se lve en
lhomme une partie de lui-mme quil ne connaissait pas, dont il dcouvre avec horreur lincompa-
tibilit avec le moi. Cette dissociation, est lie lexprience du langage : Il voyait descendre en lui
avec une nause incrcible le mot innocence qui le souillait. Tantt lautre le dvorait son tour,
lentranait par le trou do il tait venu, puis le rejetait comme un corps dur et vide (ibid., p. 33).
Thomas tait repouss jusquau fond de son tre par les mots mmes qui lavaient hant et quil
poursuivait comme son cauchemar et comme lexplication de son cauchemar. Il se retrouvait tou-
jours plus vide et plus lourd (ibid.).
42. CHAR Ren, Jeune cheval la crinire vaporeuse , in uvres Compltes, Paris, Gallimard,
La Pliade , 1983, p. 352.
44. Ibid., p. 65.
45. Ibid., p. 73.
46. Ibid., p. 48.
47. Elle revint au jour, cette fois prive de paroles, refusant une expression aussi bien ses yeux
qu ses lvres (ibid., p. 71).
48. Lhorreur de la voir telle quelle avait toujours t (ibid., p. 71).
49. Ibid., p. 72.
50. Ibid., p. 74.
51. Voir BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p. 346.
53. Ibid., p. 72.
54. Ibid., p. 67.
55. Ibid., p. 70.
57. NANCY Jean-Luc, Au fond des images, Paris, Galile, 2003, p. 31.
59. Voir LVINAS Emmanuel, La ralit et son ombre , op. cit., p. 137.
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Un seuil despacement
Kader MOKADDEM
Et lautre que soi nest-ce pas autrui ? Et lamour signifie,

avant tout, laccueil dautrui comme toi. Cet accueil peut-il se
faire les mains vides ?
Emmanuel LVINAS, Noms propres.
L
A PENSE DE LVINAS EST CONSTRUITE sur des seuils de diffrenciations ontologiques
varies dont le concept de visage est une illustration singulire possible. La dis-
tinction entre lun et lautre introduit une thique comme exigence dexistence
lthique sapparente ainsi parfois au dveloppement dune parole daltrit identique.
Il y a alors une intrigue de la pense dans son exposition par la parole, mais une
parole qui ne se donne que sur la toile de fond dune expeausition : le visage ; lthique
nest quune incertaine rencontre possible, voire probable, sur un horizon de dialogue. Un
dialogue qui se veut en chair et en os, pas simplement corporit. En chair et en os, cela
renvoie un sensible. La question du sensible, dune forme remarquable de sensibilit
porte ainsi en son sein une problmatique de la valeur figurative du sensible il prend
acte du corps dans une promulgation1.
Il est assez tonnant quAutrement qutre slabore dans un refus de lcriture philoso-
phique traditionnelle tout en poursuivant un cheminement amorc dans Totalit et Infini.
Le mot amorce nest dailleurs pas celui uniquement dun dmarrage ou dun com-
mencement ressass et ressaisi de la pense philosophique. Il est galement la constitution
dun appt. Quest-ce que veut dire appter la pense en philosophie sinon la mettre en
demeure de dcoudre avec les autres (dautres) formes dexpressions.
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Peter551139
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Le travail de dgagement de la premire partie dAutrement qutre dsensable la pen-

se philosophique de ltre de la logique pour atteindre travers la discursivit ce qui
pourrait se qualifier de logique du logos dun pos de ltre comme mode particulier
de ltre (se) parler.
pos de ltre ne renvoie pas alors une pope hglienne de ltre ni une geste hei-
deggrienne de ltre : Lhistoire qui rassemble en pos et synchronise les vnements
rvle leur immanence et leur tre2 .
pos de ltre saccole une fable de ltre, il travaille une forme particulire de dic-
tion de ltre : lessence remplit le Dit ou lpos du Dire mais le dire chappe lpos
de lessence3 .
Do un pouvoir dquivocation de la parole pos. Il faut prendre au srieux ce terme
dquivoque dont Aristote usait pour parler des diversits des substances4.
La proximit de cette lecture interprtative de Lvinas avec Blanchot est grande.
Visage et discours sont lis le visage parle. Il parle, en ceci que cest lui qui rend pos-
sible et commence tout discours.
La parole, comme modalit de lpos, est la manire de faire visage, de faire forme sur
un fond de langage do la distinction entre le Dire et le Dit chez Lvinas et Blanchot,
entre les registres de relation lnonciation comme expression dans une relation la
posie dans la constitution de la phrase :
La forme pique et la forme logique ou dialogique soulvent le problme de lespace
et du temps ncessaire pour dire la prsence et lavnement des choses. Il faut bien
construire une dtermination dcartement comme mode dtre dune forme despace-
ment pour que la puissance du langage nen reste pas la voix et au son mais devienne
une dtermination non pas de simple signification comme sens5.
Les deux formes surgissent comme une relation un visage : le caractre mythique
de la parole ne rside pas dans son nonciation mais dans son paisseur matrialisable
sensible. Dans lentre-deux, dans lcartement, il y a place pour la prsence incertaine,
intermittente dun sujet possible. Il nest pas sr que le sujet occupe cette place ou sil
loccupe, cest dans une indtermination de sa subjectivit en tant que sujet6
Au-del, en de du langage, il y a une exprience singulire (de lun lautre). Cette
exprience singulire, ce pourrait tre celle dune amiti dsastreuse, non en prsence
lun de lautre mais dans leffacement de la sparation , une prsence en somme de
lun lun qui tablit tout dialogue possible dans un essai de constitution de lespace-
ment comme plage dune criture.
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Peter551139
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Le tu est analogue de lanonyme et la disparition dans les pages qui terminent Pour
lamiti7 il manifeste un glissement, qui est comme un espacement, celui dune amiti
politiquement philosophique avec Mascolo une amiti philosophiquement politique
avec Lvinas8. Parler impersonnel, sans toi, sans interpellation, sans vocatif apparte-
nant lordre du jour9.
Amiti de distance aussi bien avec lun quavec lautre. Amiti ou philia ?
crire, cest solliciter un espacement de lun lautre, de lun lun cest effectivement
dterminer un champ dthique comme champ de bataille o sexprimente la dis-
parition (la mort, le dehors) comme espacement indfini.
crire serait revenir au langage essentiel qui consiste carter les choses dans les
mots et faire cho ltre tre quivaut parler, mais parler en absence de tout
interlocuteur10.
De quelle nature est cet espacement : est-ce un cart, une distance ? crire, cest bri-
ser le lien qui unit la parole Moi, investir le rapport qui me fait parler un Toi11.
Pour Blanchot, il sagit de dlier la confusion qui subsiste dans le rapport au langage
qui recouvre aussi bien le champ de lnonciation-diction que celui de la formulation-
formalisation de lcriture.
Le Dit qui lintrigue se qualifie de potique. On peut se permettre ici les indtermina-
tions distinctives entre potique et potique.
Lvinas, quant lui, reprend son compte le titre et la valeur de consistance du lan-
gage de la philosophie dont il sait que, depuis Platon, il ne se joue malheureusement
plus dans une parole.
Ici il y a un nud, une nodalit : le nud dune exprience dune parole dite qui
steint, stiole parfois dans lcrit. crire la pense penser lcriture de lun lun, telle
est llaboration dune exprience de lexistence comme disparition de luvre dans le
trac, la configuration dun espace dcriture o lcriture se tient au seuil.
Blanchot a crit quelques textes philiques nous prfrons ainsi qualifier la dmarche
dun texte damiti puisque le terme damiti prend en franais une connotation dintrt
affectif trop forte et quil faut supposer quil existe une amiti qui arrive se dgager
dune forme de pathos de laffect. De quelle nature est ce travail textuel philique ?
Une distance est prouve, elle est reconduite dans une attitude physique et des atti-
tudes textuelles. Ainsi propos de lAmour pour Lvinas dans la fin de Le Temps et autre et
propos de lamiti pour Blanchot dans la seconde partie de La Communaut inavouable
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Peter551139
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reprise dans Foucault tel que je limagine, se noue la possibilit dune parole linconnu,
dune parole donc qui se dcouvre sans arrire-pense, sans possibilit mme dtre int-
ress, une parole qui tresse un des-intresse-ment12.
LE DIRE PRIMAIT LE DIT13
Cest en contrepoint de lanalyse critique dun livre de Duras o aimer cest sappro-
cher de lautre, esquisser une altrit sans contrat, que se dcouvre lexprience dune
parole indite qui dcouvre une intimit entre communaut et communication.
Est alors possible la rvlation dun rapport la masse comme rapport lautre sans
aucune dtermination, cet autre nest pas mme encore autrui puisquil nest quen se
multipliant et se redployant dans la singularit dun affect pur : amour sans aimer, ami-
ti sans ami
Do, chez Lvinas dans Autrement qutre, une difficult penser ce qui se fait sans
prcision de ce qui est vis : au-del de la phnomnologie intentionnelle en somme mais
phnomnologie tout de mme puisquil ne nous reste comme trace ou vestige que la
pure description qui dfait le langage dans sa puissance la fois de dire et de dit pour
reprendre les expressions de Lvinas. La description phnomnologique fait de la parole
une immanence qui na besoin que de sa pro-phtie, de son locution . Dire je taime
sans quil y ait besoin de la prsence concrte cela suppose une autre forme de prsence,
une autre forme dadresse, dinvocation, voire dincantation.
Il y a dans la parole amoureuse une forme de chant du Dire et du Dit. Do probable-
ment le choix du terme de parole plutt que de celui dcrit.
Lanalyse fut conduite par Lvinas sous une autre forme. Totalit et Infini pose lam-
bigut de lamour comme mouvement de transcendance cest que lros fait de tout une
singularit subjective, pourrait-on dire lamour personnifie mme la chose, et en cela
lamour se dgage dans laltrit dun altruisme, de la constitution de lautre en autrui.
Lamour serait dans le vouloir que lautre reste un autre dans un processus dimma-
nence du Mme. Dans lAmour, le visage de lautre est dpass dj par la possibilit dun
visage venir, dun autre visage venir non pas un autre amour mais un amour autre
dans un venir qui nest pas futur.
Dans lAmour, rien de tangible au sens fort de ce moment du toucher lautre, juste un
effleurement qui est en somme une caresse caresser cest manifester sa puissance dtre
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Peter551139
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sans dcouvrir lautre dans sa force dtre. Lamour nest pas rapport dgalit parce quil
nest pas responsable de lui-mme.
THIQUE ET AMOUR LA DISSYMTRIE
Lautre est plus prs toujours de labsolu que je recherche indirectement en lui ce
qui en fait un objet thique, un objet dthique.
Alors le dcalage thique produit un espacement entre lautre et moi :
Lautre devient un lui et se trouve effectivement dans une relation singulire lthique
parce que ce il quil est devenu me tient au seuil de sa propre prsence, de la possibi-
lit que ltre de lautre se dcouvre tre du mme que, finalement, cette possibilit reste
dfinitivement une possibilit do dans le dernier Lvinas une fascination de la sain-
tet : la saintet est au seuil dune humanit dcouverte.
Moi, je ne puis, dois, dune certaine manire, jamais que dterminer mon rapport
lthique que comme un thos. Il ne sagit nullement dune dfaillance. La rencontre avec
linabsolu o je dois pouvoir me tenir en tant que tel pour toujours tre en rponse de
lautre qui lui est figure (et non, ralit de lthique par sa proximit davec moi) me
dborde : en ce sens lautre est oraculaire effectivement comme le dit Lvinas et moi je suis
otage de cet autre dans ce rapport mais aussi dans la parole qui surgit comme oracle qui
me prdtermine construire cette relation trange et nigmatique damour : Do
pourrait survenir le sentiment daimer ? de tout de lapproche de la mort.
Pourquoi Blanchot sefforce-t-il de faire indirectement lien de la pense de Bataille
celle de Lvinas, est-ce comme un ratage ou plutt comme une reprise de couturire dans
lcriture dune parole o il manque linterlocution ? Cest ce qui parcourt toute la
conceptualisation de La Communaut inavouable.
DUN AUTRE LIEU QUE MON PROPRE CORPS
Les deux penseurs (puisque pour lun le terme dcrivain est impropre et que pour
lautre le terme de philosophe spuise, il nous semble convenir ce troisime terme :
penseur comme dcision qui consiste faire peser la balance du jugement volontaire-
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Peter551139
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ment, avec injustesse dun ct) se dcouvrent dans une pense de linaltrable altrit.
Il ny a pas un non-mouvement de-vers lautre mais une dtermination in situ de la ren-
contre lautre. Telle est lambigut tymologique du mot autrui. Il est lautre ici (alter
hic) dans une diffrence despace, mais il est galement conscience que cette diffrence
perdure dans le temps de cet espacement par la parole qui se joue ainsi.
Autrui, cest le dbat avec lidentit, le surgissement dune diffrenciation qui fait la
spcificit de moi-mme avant que de faire lidentit de lautre.
Lvinas joue dans un texte sur lexpression de similitude le renvoyant non la res-
semblance mais la temporalit semel : une fois.
Autrui ne se rencontre que dans lexprience dun temps singulier qui rejoint celui de
la situation critique de la lecture chez Blanchot. La dcouverte de laltrit de lautre, la
dcouverte de la diffrence de littralit se dploie dans une exprience de la parole.
Parole : rcit, fable, fiction
Quest-ce que parler peut bien vouloir dire ? Quest-ce que parler veut bien vouloir
avoir dire ?
Parler, cest tre dans la destitution dun dire qui se rsoudrait ntre quun dit. Cest
quelque chose qui (se) passe dans la pure nonciation ( chapper loraculaire du
Dit14 ) en fait, parler relve dune vritable proposition au sens o la proposition est
une invite amoureuse, une invite lrotique.
Pure nonciation, on sait que cela a voulu tendre vers le pome aussi bien dans la pen-
se de Heidegger que dans la prose de Blanchot15 : Soublier et rendre nouveau pos-
sible lapproche de cette criture dans sa signifiance sans signifi, cest--dire dans sa
musicalit16.
Parce que lnonciation serait suspension de la signification, de la tension signifier,
la parole adviendrait la sphre du pome (probablement pas du potique qui est encore
de lordre de la signifiance dans la sensation par le biais de la constitution sensible du
sens dans le rythme du vers).
La parole nest pas dans le donn dune nonciation significative ; elle serait plutt
dans lpellation dun pos.
La dtermination de la parole est dans la limite du logos cheval entre lpos et le
muthos. Elle constitue dans cet entre-deux une relation la rcitation et la fabulation.
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Peter551139
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Il y va, semble-t-il, dune fiction qui se tient en faction, en veille probablement, dans
toute parole.
De l, une difficult dlimiter une parole dans un genre apparat : littrature, philo-
sophie, ou quoi que ce soit dautre, il nest possible que de constater que la parole entre-
lace quelque chose. Il nest pas ncessaire de concevoir ce quentrelace la parole comme
effort sen sortir du il y a ou du neutre puisque de toute faon ce qui se dtermine
dans la parole, dans lentrelacement de la parole, cest lapparition de len-dehors, du en-
dehors qui nest pas au-dehors de la parole puisque celle-ci ne cherche qu lenvelopper.
Quy a-t-il donc raconter ou fabuler dans la parole ?
Dj nous venons de le suggrer len-dehors en tant quil est le fond trouble et confus
do toute parole surgit cest le problme mme de la cration pour Blanchot et de
luvre pour Lvinas.
Ensuite, il est fort probable que le fond originaire de toute parole soit celui de la
volont dune dtermination ou dune dsignation du processus mme de la parole
crire, cest parler, penser lautre cest parler. Derrida concevrait une forme dadresse,
mais le terme est inquitant, il fait de ce qui se passe dans la parole une forme de figure
de rhtorique.
Soit effectivement, il y a adresse, et la parole est alors en attente en mme temps quelle
est en oubli de son essentialit parce que toute dtermine par cet horizon dadresse
habilet formuler le dsir qui sous-tend la parole17.
La parole rcite et fabule
Plus radicalement, ce que la parole dans la rcitation et la fabulation dtermine

dans un mme mouvement, cest son refus dun devenir image et ce devenir image dans le
mme temps.
Ces deux modes de la parole comme mode dtre, cest--dire manire dexister en
tant qutre parole, ne relvent pas de ladresse sous la forme dattestation ou de tmoi-
gnage. Ils sont le dsir que la parole se suspende pour quadvienne une image une image
qui ne serait plus dans le champ de la reprsentation, une image non-mimtique, en
somme une image non-ressemblante. Limage ressemblante ne peut sprouver que
comme un analogue de la chose quelle reprsente ; elle ne peut quen dterminer un
cart. Limage se vide fondamentalement de toute possibilit de vritable prsentation :
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Peter551139
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Limage na rien voir avec la signification, le sens, tel que limpliquent lexistence du
monde, leffort de la vrit, la loi et la clart du jour. Limage dun objet non seulement
nest pas le sens de cet objet et naide pas sa comprhension, mais tend ly soustraire
en le maintenant dans limmobilit dune ressemblance qui na rien quoi ressembler18.
Quest-ce dire ?
Il y a une dtermination trs pascalienne dans la distance que Blanchot et Lvinas ont
lun et lautre envers limage. Nous nallons pas de la chose limage potique par sim-
ple neutralisation du rel ni du langage quotidien limage du langage qui serait le par-
ler potique19.
Limage est vaine20 parce quelle vacue la tension qui la fait tre. Elle se temporalise
dans un tat du temps qui nest ni instant, parce que linstant est bien ce qui risque tou-
jours de vaciller dans len-dehors de la temporalit, ni lternit parce que lternit est
bien le prsent de la langue qui seffectue dans une parole.
Elle est vaine parce quelle est prennit, dure inscrite dans leffort mme de durer qui
est ngation radicale du temps.
Les livres de Blanchot et Lvinas ne scrivent pas dans un prsent historique ou dans
un prsent datemporalit dcriture philosophique ou critique. Ils scrivent dans un
prsent lmentaire qui est le prsent de la prsence ; prsent de narration pour que la
parole puisse se dvelopper dans une suite possible du temps quest lexistence. Ce sont
donc des lments sans historicit qui sarticulent ou tentent de sarticuler : la mme his-
toire effectivement que celle du refrain de la chanson de Piaf, cest toujours la mme his-
toire rcit dune altrit radicale qui sessaie lidentit du mme. Cela se qualifie
dans le discours contemporain par la diffrence. Une diffrence qui se veut effective selon
un mode dexister, celui de la reprsentation et qui se donne au prsent, un prsent qui
possde le caractre du pass simple dtre un surgissement. Ce surgissement est celui-l
mme dune parole.
Que faut-il, alors, entendre par rcitation et fabulation dans le prsent qui rend prsent
la parole ? Il y a une sortie du champ du texte et par violence, lcriture permet daller voir
du ct de limage mais dune image qui se nourrit dun rapport spcifique au temps21.
Cela se manifeste par limportance de la description dans lcriture de Lvinas et la
prsence dune forme de conceptualisation dans celle de Blanchot. Le chiasme est ton-
nant et pourtant naturel. Lvinas inscrit sa pense dans un courant de la phnomnolo-
gie pour lequel dcrire nest pas seulement dterminer une disposition22 des choses et
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Peter551139
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des tres, mais la description travaille constituer dans llaboration dune criture qui
tourne autour de son objet, un dispositif qui permet une entre au cur des problmes.
Ds De lExistence lexistant, une forme singulire dcriture philosophique se dter-
mine par approche successive, esquisse, raturage et reprise une ligne de consistance de
lexprience de lil y a et qui permet son dpassement une criture qui dessine les
contours de son objet par esquisse, approximation.
Lcriture de Blanchot tend, elle, se fragmentariser. Le terme de fragment nest pro-
bablement pas pertinent : il sagit de bribes, dclats de paroles ou de verbes qui se dter-
minent comme des lambeaux de restitution. Elle suggre une connexion avec la
description, mais ce nest pas lessentiel de sa nature. Elle restitue des lments pars,
divers dune voix qui semble partir dun substrat o lon ne sait si lon est un, deux, jamais
trois mais au-del dans la multitude23 ces voix sont condensations et abstractions.
Il y a l une diffraction, une divergence de la dtermination dans lcriture une chap-
pe de la langue. De ce point de vue, lanalyse du rapport la solitude dans la parole de
Derrida partant dHusserl ou encore les analyses sur les noncs de perception24 relvent
dun chec de lcriture mais dune possibilit dans la parole de ne restituer que la prsence.
Parce quil manque lcriture dans un double mouvement une thmatisation du monde
par le langage seul, je ne parle pas, je ne parle que dans une locution interlocution sans
ncessit dinterlocuteur parce quil se dcouvrira dans lvnement quest la parole. La
prise de parole indite dun sujet est trop souvent recouverte par la parole dun autre qui
ne lui dtermine aucun espacement dun tre la parole : de la voix-off au sous-titrage.
Le thme est la manire particulire qui, dans le langage, permet despacer un mode
dtre ou dexister du monde des choses et, cest galement une manire de les envelopper
dans une possibilit dexistence. Le thme fait, au sens esthtique du terme, figure.
La thmatisation est un processus dindividuation particulier de la voix qui parle et du
sujet qui parle cette voix. Cest une manire de constituer une visibilit de la parole selon
un autre ordre que celui du langage, un ordre image de la parole : limage nous parle et il
semble quelle nous parle intimement de nous. Mais intimement est trop peu dire ; inti-
mement dsigne alors ce niveau o lintimit de la personne se rompt, et dans ce mouve-
ment indique le voisinage menaant dun dehors vague et vide qui est le fond sordide sur
lequel elle continue daffirmer les choses dans leur disparition25 .
Cette thmatisation singulire, particulire, le documentaire la propose sous la forme
dune dcouverte de la parole daltrit comme espacement et non plus uniquement
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Peter551139
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comme diffrence. Le documentaire parle une parole qui rsonne comme celle qui slve
dans les derniers rcits de Maurice Blanchot.
LE DOCUMENTAIRE PARLE
Le documentaire ne cesse de faire parler dans le surgissement de la parole. On peut

croire quil est tmoignage, attestation, exprience dvolue dune rencontre, dun entre-
tien Mais il est dabord une mise en scne de la parole dans le regard.
Que veut essayer datteindre une telle formalisation de la parole dans le champ du
sensible ? Il y a dabord, et il faudrait pouvoir y revenir, laltrit radicale du corps de
lautre ; ensuite, il faut faire advenir () la posture dautrui.
Sil fallait tre rigoureusement du ct de Lvinas, nous dirions que dans le champ du
documentaire, le il y a du monde dans la prsence singulire de lautre est thma-
tis26. Cest aussi une prise au srieux de la parole comme dire pour chapper la cor-
rlation du Dire et du Dit, cest--dire la subordination du Dire au Dit, au systme
linguistique et lontologie est le prix payer que demande la manifestation27.
Dans le documentaire, le rapport la parole permet de construire une relation la
fiction qui est autre chose quun pur et simple rapport limaginaire ni simplement un
pur tmoignage.
Sous une forme barbare, nous pourrions formuler cela ainsi : la parole dans son dire
(dpassant le dit) en regard de lautre dtermine une faction un recul par rapport la
dclinaison thmatique de lautre sous la figure dautrui qui implique souvent un enga-
gement implicatif mais qui ne dgage quun arrire-fond de pratique. La prsence du mot
thique ne doit pas tromper, il y a peu de place pour une pragmatique de lthique dans
la pense de Lvinas ce nest que ce qui rend possible le surgissement de la figure-visage.
Une veille ou une vigilance lgard de ce qui dans le substrat parole risque de glis-
ser vers une pure fictionnalisation de la parole.
Du documentaire et de la relation parolire lautre
Le documentaire exprimente une perspective indite lautre. Ce nest pas une rela-
tion qui serait dj ou encore une reprsentation de lautre pas mme une prsentation
de lautre comme introduction. Bien plutt une prsence de lautre.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
La dcouverte dun visage au sens lvinassien28 du terme est lexprience forte dune
diffrence ontologique : le documentaire permet cette exprience dune altrit de lau-
tre qui nest pas simplement dune autre qualit que moi mais qui porte si lon peut dire
laltrit comme qualit.
Il permet le face face redoutable dune relation sans intermdiaire, sans mdia-
tion o se dploie lintersubjectivit comme catgorie de la multiplicit.
Cest une forme extraordinaire de la relation un autre qui est au-del de lautre sans
tre autrui. Dans la singularit du rapport lun, lautre se dcouvre en singulire trans-
cendance de limmanence ; le de renvoyant une permanence de limmanence. La
transcendance de la parole documentaire nest pas estompage, dfiguration ou rendu
flou, le documentaire nest pas mme lart statuaire mme sil renvoie une stature.
Le documentaire dploie une forme dcriture de lun lautre. Lcriture documen-
taire se dtermine comme un discours qui est relation originelle avec ltre extrieur .
Le tiers regardant nest pas tmoin, du coup il nest pas un pur regard, mais il est coute :
Jai constat que plus jcoutais, moins je bougeais, et cest une chose trs forte explique
Raymond Depardon29 sur la dcouverte de la dmarche documentaire comme filmage
de la parole. Cette coute est une posture lgard de lautre, une manire de postuler une
prsence , une stature comme tat de lautre. Lcoute est la dcouverte que, dans la parole,
ce qui parle est le visage et que se prsenter en signifiant, cest parler30 .
Ce qui se dcouvre ainsi dans le documentaire et se dploie est une forme de mise en
scne de la parole : Je pense que la mise en scne de la parole est trs importante et que
cest notre force par rapport la littrature et par rapport au cinma de fiction Lorsque
jai commenc couter, je restais tout de mme en situation de reportage. La diffrence
entre un reportage et un documentaire, tient, je pense dans leffet de mise en scne de la
parole. Dans un reportage, on est tributaire de lvnement et il ny a pas dcriture31.
La mise en scne de la parole fait apparatre (au sens phnomnologique dun appa-
roir) un espacement comme diffrence, peut-tre faudrait-il en appeler au registre de la
voix, sa teneur une temporalit de son espace pour percevoir que lvnement qui
se fait jour est celui dune prsence. La parole documentaire est une parole qui comme
expression consiste porter tmoignage de soi en garantissant ce tmoignage. Cette
attestation de soi, ne se peut que comme visage, cest--dire comme parole32 .
Cette parole nest jamais une parole sans sujet qui se dcouvre, elle se signale ; elle nest
jamais sans nom, anonyme.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Quest-ce qui se parle donc ainsi ?
On ne bavarde pas dans le documentaire et cest une formule trangement redon-

dante que le on du bavardage qui signale un double renvoi lanonyme. Bavarder
est la honte du langage. Bavarder, ce nest pas parler. La parlerie dtruit le silence tout en
empchant la parole33.
Le documentaire rcuse cette possible insignifiance de lautre dans la prsence de la
parole : on parle Cela veut dire personne ne parle. Cela veut dire : nous vivons dans
un monde o il y a de la parole sans un sujet qui la parle.
Ce serait une belle dfinition de la relation la parole dans le documentaire que pos-
tuler que nous vivons dans un monde o il y a de la parole avec un sujet qui la parle .
Les documentaristes parlent de leur responsabilit cet gard de faire en sorte que le
sujet parle sa parole dans toute sa singularit : Par la position dans lil y a anonyme saf-
firme un sujet34. Laffirmation dun sujet qui parle sa propre parole nest possible que
dans la consolidation dune image de la parole et celle-ci ne peut advenir que lorsque la
parole devient manifestation hors pair35 . La rvlation (piphanie) dun visage qui parle
se consolide dans la constitution dune image-visage. Lapprhension de la parole dans sa
manifestation sensible visible offre la possibilit dexister dune existence qui est plus que
son existence intrieure36 .
La possibilit dune image sensible de la parole rside dans lespacement, dans lcar-
tement qui est un surgissement :
Un trait me frappe Comment cette tendue verbale fait place tout dun coup
quelque chose qui ne parle plus mais quon voit, un lieu, un visage, lattente dune vi-
dence, la scne encore vide dune action qui ne sera rien de plus que le vide manifest37.
Cette attente de lapparition dune image qui nose pas dire son nom dans le com-
mentaire de Blanchot sur le roman de Louis-Ren des Forts, Le Bavard, rejoint le constat
de Guy Olivier sur la nature de la parole comme image sonore. Notre parole nous
documentaristes est une parole enregistre, cest donc dj une image. La parole enre-
gistre sur un support est une image sonore, ce nest plus une parole38.
Linjonction du documentaire rejoint alors cette forme particulire dimpratif que
Blanchot trace ainsi :
Faites en sorte que je puisse vous parler. Oui, mais avez-vous une ide de ce que
je devrais faire pour cela ? Persuadez- moi que vous mentendez ? Eh bien, com-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
mence, parle-moi. Comment pourrais-je commencer parler, si vous ne mentendez

pas ? Je ne sais pas. Il me semble que je tentends. Pourquoi ce tutoiement ? Vous ne
tutoyez jamais personne. Cest bien la preuve que je madresse toi39.
Cette injonction la pure parole est dabord ltablissement de la possibilit dune ren-
contre physique, dune advenue de limage comme sonorit du corps dans une posture
et une stature. Elle est aussi ltablissement de ce silence qui inaugure tout filmage de la
parole de lautre dans sa donation. Elle est invite voir lcoute. Elle ne devient que plus
tard une vritable injonction, un vritable impratif comme puisement de ce que la
parole peut contenir de signification une recherche dans le Dit du Dire. Fais en sorte
que je puisse te parler. Que dois-je dire ? Que voulez-vous dire ? 40.
Il faut rendre possible le surgissement dune parole tablir la mise en scne de la
parole, cest vouloir dire comment la parole devient chair Croire que la question de
la parole, cest aussi toute la question de la relation celui qui parle41 atteindre une
forme o le corps est le maintenant de la parole42 .
Do, dans llaboration dune parole qui nappartient pas, ne sappartient pas, une
ncessit de mettre en scne et, dans cette mise en scne, une ncessit de crer les
conditions dune parole autre quune voix, autre quun bruissement mme si la voix
ou/et le bruissement persiste(nt). Il faut enjoindre la parole advenir dans un film43 :
Pour que la parole advienne, il faut tre deux, il faut quil y ait un autre ; et entre les
deux, la parole suppose une sorte de contrat, dalliance, car faire un film est un acte de
parole, au sens o parler est faire confiance un autre44.
Linjonction imprative de la parole se transforme pour chercher atteindre une

parole gale-dgalit . Comme vous parlez peu, vous qui faites signe en dernier45.
Parler faire signe cest faire en sorte que la parole devienne invocation, quelle ne
soit plus simplement dpassement de la signification dans loraculaire mais galement
dpassement de linsignifiance malgr tout dans le prophtique. La parole dit en avant le
dire qui constitue lautre la prsence de son corps dans le visage.
La voix a un visage : celui des images. Cest que a nous regarde crit F. Niney46
dcrivant une rupture du cinma documentaire sarticulant autour de Resnais-Marker.
Un cinma documentaire se manifeste dont la spcificit se joue dans lindistinction du
commentaire la rcitation ou aux voix particulires qui traversent les moments fil-
miques. La parole qui se joue alors correspond une forme effective de rcitation au sens
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
musical du terme. Il manifeste galement le surgissement de fragments de parole qui ten-

tent de se consolider en rcit, dune voix qui travaille devenir parole pour raconter ce
qui chappe aux dterminations du langage.
Cest une voix indiffrente la voix de lil y a le bruissement dun plissement de la
compacit du rel.
La trame de la parole documentaire, dune certaine parole documentaire, correspond
ce moment o se constitue une relation entre le Dire et la Subjectivit : illit o la voix
qui parle, me parle dgage, une relation exclusive du tu et de la thmatisation de lob-
jet, lillit nologisme form sur il ou ille indique une faon de me concerner sans
entrer en conjonction avec moi [] Lillit peut certes signifier de primer abord une
telle disposition de personnage47 .
Il faut traverser limage subjective de lautre par une parole, probablement pour
dfaire la consistance de son image probablement si dans la parole, lcriture peut de-
venir image, elle nest pas une image de, qui donnerait se voir, elle est image sim-
plement, purement [...] sensible et non expressment sensation et sensibilit. Parler, ce
nest pas voir48.
LINQUITUDE DE LAUTRE OU LCRITURE DU DSASTRE
Limage dans le documentaire rend possible dune certaine faon non lvnement,
mais la constitution de lvnement en rcit, en parole et la parole vnementialise en
contrecoup limage en fait plus quune simple donne visuelle parce quelle devient
corps sensible de la parole qui cherche se manifester et prendre chair.
Limage-parole produit comme une urgence, une pression, une ncessit qui se dcou-
vre dans Lcriture du dsastre analogue lurgence limite du documentaire Quand on
filme, cest toujours pour de bon49
Tourner cest pour de vrai. Pas juste pour voir. Pour voir, je nai pas besoin de ma
camra et je nai peut-tre mme pas besoin dtre l50.
Limage-parole dans le documentaire est toujours une image limite, une marge possi-
ble un blanc en somme o lautre peut se rvler .
Y a-t-il preuve plus terrible que celle de la rencontre de lautre qui se donne comme
une impitoyable rvlation ? Lexprience de lautre dans lamour devient pathtique qui
consiste dans une dualit insurmontable des tres. Cest une relation avec ce qui se drobe
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
jamais. La relation ne neutralise pas ipso facto laltrit mais la conserve []. Lamour
nest pas une possibilit, il nest pas d notre initiative, il est sans raison, il nous enva-
hit et nous blesse et cependant le je survit en lui51 .
Mais nest-ce pas le propre de toute rencontre qui permet ce double mouvement qui
nous projette vers autrui en mme temps quil nous ramne au fond de nous-mme52 ?
Se tenir au seuil de la parole et dans la parole dcouvrir une espace dterminante53,
celle qui sinsinue entre deux mots, celle essentiellement du dernier mot en attente impos-
sible dun autre mot. Une espace typographique qui est un espacement entre deux signes :
Une voix vient de lautre rive. Une voix (s)interrompt le dire du dj dit54.
Pour N.V.

Biblio/Essais 2004, chapitre I : Essence et dsintressement , p. 13-43.
2. Ibid., p. 20
3. Ibid., p. 23
4. Entre lhomme rel et lhomme en peinture se joue une relation dhomonymie selon Aristote
(Organon : catgories I,1,a. Pour plus de dtail voir AUBENQUE Pierre Le Problme de ltre chez Aristote.
Essai sur la problmatique aristotlicienne, Paris, PUF, 2005, p.171 180 qui relve dune manire plu-
rielle de dire pollaks legomenon. La ressemblance est forte entre la construction aristotlicienne
et le passage de Blanchot sur la relation entre le cadavre et limage dans LEspace littraire).
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Peter551139
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5. DERRIDA Jacques La Voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnom-

nologie de Husserl, Paris, PUF, Quadrige , 2003.
6. On pourrait penser la manire dont Chris Marker rend prsente la parole dans la fiction docu-
mentaire : la voix narrative non-reprsentative dans La Jete ou la voix-off singulire dans le
Tombeau dAlexandre.
7. BLANCHOT Maurice, Pour lamiti, Paris, Gallimard, NRF , 1971, p. 29-30.
8. La philia grecque est rciprocit, change du Mme avec le Mme, mais jamais ouverture
lAutre cest l mon salut Emmanuel Lvinas, le seul ami ah, ami lointain que je tutoie et
qui me tutoie ; cela est arriv, non pas parce que nous tions jeunes, mais par une dcision dli-
bre, un pacte auquel jespre ne jamais manquer (ibid., p. 33-34).
10. Ibid.
11. Ibid., p. 16.
12. Cest le concept qui ouvre Autrement qutre, qui permet de dtresser la tradition philosophique
dans un rapport ltre.
13. BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 53 ;
cette formulation pourrait se retrouver sous la plume de Lvinas dans Autrement qutre, Le Dire
et le Dit , p. 16 20.
14. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au del de lessence, op. cit., p. 16 : le caractre donn
de la parole dans loracle et le tragique de la tragdie.
15. Blanchot rvalue son rapport Heidegger et la posie par une forte reprise conceptuelle
tout au long de LEntretien infini.
16. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., Exercices sur la folie du jour , p. 57 ; le
terme de musicalit prte distinction avec invocation, incantation
17. Ce qui caractrise une sophistique dun certain moment derridien qui tourne en rond dans le
rapport la parole.
18. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, Paris, Gallimard Folio/Essais , 2005, p. 350.
19. LVINAS Emmanuel Sur Maurice Blanchot, op. cit., p.13
20. BLANCHOT Maurice LEspace littraire, annexe II : Les deux versions de limaginaire . Blanchot
parle propos de limage dun effacement du monde , p. 341.
21. Il ne sagit pas ici de limage fixe de LEspace littraire, annexe II : Les deux versions de lima-
ginaire , p. 347 et suivantes.
22. Le terme est galement prendre au sens rhtorique de dispositio comme agencement de
lordre du discours.
23. La multitude nest pas le multiple, mais nombre pur pour reprendre le titre dun texte de
Duras dans crire.
24. DERRIDA Jacques, La Voix et le phnomne, op. cit.
25. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, annexe II : Les deux versions de limaginaire , p. 341.
26. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, Paris, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 2003, p. 230.
28. Le visage est une prsence vivante, il est expression [] Le visage parle. La manifestation du
visage est dj discours (LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini, op. cit., p. 61).
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
29. DEPARDON Raymond, in ADDOC Cinma documentaire, Manires de faire, formes de penser
Lige Addoc/Yellow Now, Ct cinma , 2002, p. 22.
31. DEPARDON Raymond, in ADDOC Cinma documentaire, Manires de faire, formes de penser,
op. cit., p. 22-23.
33. BLANCHOT Maurice, La parole vaine , in LAmiti, op. cit., p. 145.
34. LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 2004.
36. Ibid., p. 199.
37. BLANCHOT Maurice, La parole vaine , in LAmiti, op. cit., p. 148.
38. OLIVIER Guy, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op. cit.,
p. 24
39. BLANCHOT Maurice, LAttente, loubli, Paris, Gallimard, Limaginaire , 2000 p. 12.
40. Ibid., p. 19.
41. GHEERBRANT Denis, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op. cit.,
p. 27.
42. VASSE Denis, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op. cit.,
p. 27.
43. CHAGNARD Patrice, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op. cit.,
p. 21.
44. Ibid., p. 21.
45. BLANCHOT Maurice, LAttente, loubli, op. cit., p. 120.
46. NINEY Franois, Lpreuve du rel lcran. Essai sur le principe de ralit documentaire, Bruxelles,
De Boeck, Arts et cinma , 2002, p. 100.
47. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 27-28.
48. BLANCHOT Maurice, Parler, ce nest pas voir , in LEntretien infini, p. 35-45.
49. GHEERBRANT Denis, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op. cit.,
p. 45.
50. COPANS Richard, in ADDOC Cinma documentaire : Manires de faire, formes de penser, op.
cit., p. 45.
51. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, Paris, PUF, Quadrige , 2004, p. 78 et p. 82.
52. GODARD Jean-Luc, Jean-Luc Godard par Jean-Luc Godard, Paris, Les Cahiers du cinma, 1985,
p. 263.
53. Il y aurait l, dans cette espace dterminante, une analyse construire entre lcriture de
Maurice Blanchot et le montage cinmatographique de Bresson.
54. Lvinas cit in Maurice BLANCHOT, Aprs coup, op. cit., p. 100. Dans LAmiti, Maurice Blanchot
parle de cette distance infinie, cette sparation fondamentale, partir de laquelle ce qui spare
devient rapport. [] Paroles dune rive lautre rive, parole rpondant quelquun qui parle de
lautre bord (p. 328-329).
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Peter551139
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Peter551139
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03-Dubost:Mise en page 1 14/01/08 16:53 Page 449
Lire et commenter
selon Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas :
le statut de la critique littraire
Matthieu DUBOST
E
N DPIT DE SA MFIANCE POUR LART ET LE BEAU, Emmanuel Lvinas a toujours nourri
sa rflexion philosophique de littrature. Les grands auteurs franais ou trangers
lont accompagn et on ne peut ngliger la somme darticles rdigs tout au long
de sa vie, tant sur les auteurs du pass que sur ses contemporains comme en tmoignent
les recueils Noms propres1 et Sur Maurice Blanchot2. On peut donc parler dune uvre cri-
tique, avec des rgles propres et des finalits originales.
Cest en considrant ces articles que lon se propose de dvelopper ici une comparai-
son avec Maurice Blanchot dont les critiques abondent : du Journal des Dbats jusqu la
NRF, en passant par Critique et Les Temps modernes, les commentaires littraires de
Blanchot accompagnent toute son uvre personnelle, lune alimentant lautre. Il exerce
en permanence cette critique, sur des auteurs trs diffrents, et labore cette occasion
une mditation sur le phnomne littraire en gnral.
La critique littraire est donc bien une activit commune Maurice Blanchot et
Emmanuel Lvinas, mme si le premier la dveloppe dans le contexte de son criture,
tandis que le second sy intresse depuis un cadre plus strictement philosophique. Le but
de cette tude est de dfinir ce qui rassemble et distingue ces deux penseurs quant au sta-
tut de la critique littraire, aussi ncessaire que risque, aussi rgle quimprvisible.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Compte tenu de la place quils accordent lcriture, lindicible et la parole, nous vou-
lons prciser les techniques principales quils mettent en place et limportance quelles
confrent la critique littraire.
Cette rflexion revient finalement demander la raison de la critique littraire. Il sagit
de justifier cette activit, par la littrature ou par un lment extrinsque, pour com-
prendre ainsi le statut que lun et lautre lui accordent. Plus prcisment encore, il sagit
de montrer que lenqute sur lobjet et la mthode des critiques littraires des deux
auteurs permet de comprendre leurs deux convergences majeures : dune part tous deux
partagent le mme intrt pour le langage en gnral ; dautre part tous deux consid-
rent la littrature comme la manifestation artistique majeure de la langue. Ces res-
semblances ne vont bien entendu pas sans divergences qui tiennent principalement au
fait quEmmanuel Lvinas reste philosophe tandis que Maurice Blanchot reste litt-
raire : tout dabord les deux auteurs ne sentendent pas sur la conception de labsolu
et ils se distinguent quant la manifestation de celui-ci. Et cest plus gnralement sur
le statut de lart quils sloignent lun de lautre au point dimprimer deux valeurs bien
distinctes la critique littraire.
On verra que pour eux deux la critique se situe en dfinitive entre une ncessit dexis-
tence et un devoir de discrtion, partage entre une mission essentielle et une obligation
de modestie, limage des scintillements du langage. Mais si elle manifeste pour Lvinas
que la littrature est lexpression artistique privilgie, elle permet selon Blanchot den-
visager la littrature comme lexpression en soi.
Pour commencer cette tude, on peut sintresser une critique commune aux deux
auteurs : celle de Marcel Proust et du cycle la recherche du temps perdu.
La critique d Emmanuel Lvinas sintitule Lautre dans Proust 3. On peut la rsu-
mer ainsi : Lvinas insiste dabord sur la ncessit dabstraire luvre proustienne des
commentaires inauthentiques et superficiels qui se complaisent des interprtations
convenues et qui dlaissent lessentiel. Il sagit notamment de ne pas rduire ses romans
de la psychologie ou de la sociologie. Pourquoi ? Parce que luvre de Proust mani-
feste une ambigut et un ddoublement : car il ne sagit pas dexprimer mais de crer
lobjet4 . Il y a en effet une indtermination absolue5 des vnements et des objets
dans ses romans o tout est toujours possible. Chaque objet sentoure dun scintillement
des possibles et toutes les mtamorphoses sont envisageables.
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Peter551139
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Cette ambigut des choses stend jusquau ddoublement de lauteur lui-mme.

Le moi se regarde et revit les choses en diffr : Tout se passe comme si un autre moi-
mme doublait constamment le moi, dans une ingalable amiti, mais aussi dans une
froide tranget que la vie sefforce surmonter. Le mystre chez Proust est le mystre de
lautre6. Lvnement compte par consquent moins que la manire dont le moi sen
empare. Plus encore, ce ddoublement de soi et cette ouverture sur ltranget se retrou-
vent chez les personnages. En cela Lhistoire dAlbertine prisonnire et disparue [] est
le rcit du surgissement de la vie intrieure partir dune insatiable curiosit pour lal-
trit dautrui, la fois vide et inpuisable7 . Albertine se situe entre prsence et absence,
elle est la fois prisonnire et libre, vivante et morte.
Lvinas conclut alors sur laltrit totale que lon peroit dans le cycle de La Recherche,
et qui en dernier lieu revient celle dautrui. Ceci sexprime encore par le thme de la soli-
tude, de lamour distant, et de lincommunicabilit des tres8 qui met fin au privilge
du savoir comme adquation. Ainsi, lenseignement le plus profond de Proust []
consiste situer le rel dans une relation avec ce qui jamais demeure autre9 .
Maurice Blanchot propose quant lui plusieurs critiques de luvre de Proust. La pre-
mire se trouve dans le recueil Faux pas10. Blanchot commence lui aussi par insister sur
la ncessit dextirper Proust des critiques convenues (notamment la psychologie de lan-
goisse et du temps) mais aussi de comprendre pourquoi les autocritiques de Proust ont
induit nombre de commentateurs en erreur. Certes Proust accorde une grande place la
rflexion sur le temps et la mmoire. Or, Maurice Blanchot explique cela dans la mesure
o Proust sonde un autre temps : non seulement la mmoire restaure le temps, mais cette
mmoire est heureuse et sauve sa vie11. Car si ce brusque rapprochement dun ins-
tant prsent et dun instant pass est capable de lui inspirer une certitude qui dfie la
mort, cest quil apporte la preuve que la mort par la dissolution dans le temps nest pas
complte12 . Il ne sagit donc pas du temps de lhistoire, de la socit, pas plus que celui
de la psychologie scientifique, mais bien dun temps diffrent et qui ouvre une rdemp-
tion. Cest pourquoi, dans cette tude qui est autant une critique de Proust quune cri-
tique acerbe des critiques de Proust, La Recherche apparat comme luvre qui maintient
un secret13 dfinitivement indicible.
Cette critique se poursuit dans Le Livre venir14, par larticle intitul Lexprience de
Proust 15. Maurice Blanchot y dveloppe dabord lide selon laquelle le rcit est une
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
aventure vers linconnu, la diffrence du roman qui tend ramener cet inconnu au
connu. En cela luvre de Proust prend le risque du rcit et dveloppe une logique de la
mtamorphose et de lvnement qui change lauteur. Mais en mme temps Proust dis-
simule en partie cette mtamorphose et ce dchirement dans le roman. Car tout rcit
[] cherche se dissimuler dans lpaisseur romanesque. Proust est lun des matres de
cette dissimulation16 .
En ralit, il sagit l encore de dcrire un autre temps et un autre type dvnements
o tous les temps se mlent : Temps pur, sans vnements, vacance mouvante, distance
agite, espace intrieur en devenir o les extases du temps se disposent en une simulta-
nit fascinante17 qui en fait se rapporte lcriture elle-mme18. En cela, Proust dit lex-
prience mme de la littrature, qui est vide en devenir et inachvement : on le voit, ce
qui lui est donn la fois, cest non seulement lassurance de sa vocation, laffirmation de
ses dons, mais lessence mme de la littrature quil a touche, prouve ltat pur, en
prouvant la transformation du temps en espace imaginaire19 , qui passe aussi par le
doute et la peur. Proust nous donne ainsi lire un mouvement vertigineux20 .
On peut dores et dj reprer des ressemblances surprenantes entre les approches
blanchotienne et lvinassienne : tout dabord, sur le plan de la mthode, tous deux sont
la recherche dune critique authentique et veulent reprer une dynamique de dissimu-
lation sans la rduire. Ensuite, les thmes de leurs critiques se recoupent : il sagit de rep-
rer la figure de lambigut et de dgager laltrit comme enjeu essentiel, qui passe par
la mtamorphose de lauteur et la structure de linachvement.
Il sagit en ralit dune proximit de lapproche critique qui rappelle toutes celles de
leurs philosophies. On a l deux critiques qui se dveloppent sans contagion et qui rep-
rent toutes deux la complexit dun objet qui devient occasion de mditation mtaphy-
sique. Pour comprendre cette convergence, on doit reprendre et dvelopper cette
comparaison, en louvrant sur dautres critiques dEmmanuel Lvinas et de Maurice
Blanchot pour proposer une comparaison gnrale. La question cruciale qui se pose alors
est la suivante : pourquoi ces deux hommes (lun philosophe, lautre crivain) se livrent la
critique littraire ?
Pour y rpondre, il convient de reprendre les convergences dj observes et de les
expliciter. La communaut de pense de nos deux auteurs apparatra alors sur le statut de
la critique, partage entre sa prtention et son humilit. Cest ce quon peut reconnatre
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Peter551139
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chez Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot lorsquon compare la fois les objets et
les mthodes de leurs critiques.
Il faut dabord admettre selon les deux que la littrature procde dune exprience exis-
tentielle majeure. Pour Blanchot comme pour Lvinas. Elle renvoie des vcus essentiels
et elle est une exprience du langage, qui reste cependant lieu de lambigut, car le lan-
gage voile autant quil dvoile.
Chez Lvinas, on peut en effet affirmer que cest tout la phnomnalit qui est ambigu
mais plus particulirement encore le langage. Car sil est commode de trancher la spa-
ration du Mme et de lAutre, comme Lvinas le fait souvent lui-mme pour des raisons
dexposition, la prtention relle du philosophe, cest de pointer toutes les traces ,
comme autant dindications dans le monde sensible, de ce qui tend le transpercer .
Cest l le thme de lambigut et de linsinuation que Lvinas traite de plus en plus par-
tir de Totalit et Infini. Cela concerne le visage bien sr mais aussi le langage. Car sil est
vrai en effet que la relation autrui est essentiellement langage, si lthique est inspara-
ble de la parole et si la transcendance saccomplit dans le discours, il nest pas arbitraire
de penser que la question du langage pourrait bien tre le moteur de toute la philosophie
de Lvinas21 . Si le langage, dans son intrigue complexe, est fondement, alors on com-
prend pourquoi de nombreux phnomnes peuvent tre analyss en raison de leur ambi-
gut intrinsque. Il y a donc dans tout Dit comme une insinuation, comme une intrusion
du Dire qui appelle une lecture de ce dernier. Cela revient donc lgitimer une herm-
neutique proprement lvinassienne : Mais on ne peut remonter cette signification du
Dire responsabilit et substitution qu partir du Dit et de la question Quen est-il
de ? dj intrieure au Dit o tout se montre22.
On retrouve ce thme chez Maurice Blanchot. Celui-ci reprend la distinction mallar-
menne du langage brut et du langage essentiel : alors que le langage brut, non potique,
fait disparatre lobjet, il fait disparatre le langage lui-mme. Ainsi, plus gnralement,
tout apparat en disparaissant par le langage, comme lindique Blanchot en commentant
Mallarm : laccomplissement du langage concide avec sa disparition, o tout se parle
[], mais o la parole nest plus elle-mme que lapparence de ce qui a disparu23 . On
peut ici reprer linfluence de Heidegger selon lequel ltre se donne en se cachant.
Cest galement le thme de la grande littrature selon Blanchot. Car la grande litt-
rature traite de cette dissimulation, de lincommunicable, limage dOrphe, irrductible
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Peter551139
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au jour, manifestation de la nuit24 . La nuit est un pur ngatif qui nattend aucune dia-
lectique, un lieu de souffrance, de dmesure et dexcs. La littrature est le site o au lieu
deffacer lexprience du neutre on peut la rejoindre sans le rduire. Il sagit bien dun
innommable pour le langage courant mais linnommable reste bien un fait de lan-
gage25 comme point exact o [le langage], rencontrant sa limite, fait lpreuve de ce
quil ne peut dire26. Car le langage parle des choses en se substituant elles, jouant sur
une prsence-absence.
Il en rsulte une mission bien particulire de la critique comme Maurice Blanchot le
dit dans lavant-propos Lautramont et Sade :
La critique ne fait donc que reprsenter et poursuivre au dehors ce qui, du dedans,
comme affirmation dchire, comme inquitude infinie, comme conflit (ou sous toutes
ces formes), na cess dtre prsent la manire dune rserve vivante de vide, des-
pace ou derreur, ou, pour mieux dire, comme le pouvoir propre la littrature de se
faire en se maintenant perptuellement en dfaut27.
Et lon peut dire quEmmanuel Lvinas aurait souscrit une telle proposition en rai-
son de sa conception mme du langage comme ambigut.
Cest pourquoi un deuxime rapprochement simpose. Car la littrature apparat ds
lors pour les deux auteurs comme un lieu dvnements et de ruptures. Cest pourquoi
Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas sintressent surtout aux uvres de la moder-
nit. Cest en cela notamment que le philosophe commente luvre de Blanchot :
Que le verbe potique lui-mme puisse cependant se trahir et sengloutir dans lor-
dre pour se montrer produit culturel, document ou tmoignage, encourag, applaudi
et prim, vendu, achet, consomm ou consolant, parlant tout seul dans la langue dun
peuple, sexplique par le lieu mme o il surgit et il ny en a pas dautre entre la
connaissance qui embrasse le Tout et la culture laquelle il sintgre, deux mchoires
qui menacent de se refermer sur lui. Blanchot guette prcisment le moment entre le
voir et le dire o les mchoires restent entrouvertes28.
Dans Lattente loubli, Emmanuel Lvinas repre cette manire blanchotienne de

dtourner le cours normal dun rcit, de le rompre . Il signale aussi une faon dutili-
ser les mots pour les laisser en suspens, dcrire en un langage discontinu29 .
Maurice Blanchot, de son ct, choisit essentiellement des auteurs modernes pour ses
critiques : Mallarm, Proust, Rilke, Nietzsche, Camus, Mann, Kafka, Becket, Joyce
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Peter551139
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Il dcrit des critures en qute delles-mmes qui ne rpondent surtout pas au schma
classiques selon lequel, la manire de Boileau, une pense toute prte cherche ensuite
son expression. Il sagit bien dobserver le travail du langage lui-mme et un verbe en
train de sauto-constituer. Les auteurs qui intressent Blanchot comme Lvinas sont ceux
qui prouvent en permanence llment qui leur rsiste : le langage.
Que signalent ces ruptures que les deux critiques guettent ? Ce qui selon eux doit faire
lobjet rel de la critique littraire, savoir laltrit. Cest ainsi que dans Noms Propres,
le philosophe est extrmement attentif au style des auteurs quil commente. Il repre la
rupture chez Agnon et chez Gogol, dfinie comme linsolite [] capable dbranler la
solidit du substrat30 . Il caractrise par ailleurs le style de Celan de la manire suivante :
Le pome se situe prcisment ce niveau pr-syntaxique et pr-logique [] mais
aussi pr-dvoilant au moment du pur toucher, du pur contact, du saisissement, du
serrement, qui est, peut-tre, une faon de donner jusqu la main qui donne. [] le
pome va vers lautre31.
Pour Maurice Blanchot, lcrivain se voit contamin par une altrit comme tranget
soi : ltranget du verbe. Car crire est linterminable, lincessant. Lcrivain, dit-on,
renonce dire je32. Ou encore,
crire, cest entrer dans laffirmation de la solitude o menace la fascination. Cest
se livrer au risque de labsence de temps, o rgne le recommencement ternel. []
crire, cest disposer le langage sous la fascination et, par lui, en lui, demeurer en contact
avec le milieu absolu33.
On a donc une convergence relle sur les objets mmes de la critique, que sont lam-
bigut du langage, la rupture de lcriture moderne et laltrit. Cette convergence dob-
jet se double dune similitude mthodique, commencer par le rejet des fausses critiques.
Lvinas va jusqu laborer, explicitement ou non, les rgles dune hermneutique qui
prend sens dans toute sa philosophie et qui permettent de distinguer les bonnes des mau-
vaises mthodes34. La premire rgle de lhermneutique lvinassienne est quelle doit
reprer ce qui dans le langage ou dans le texte fait rupture, cest--dire ce qui laisse aper-
cevoir une perturbation du Mme comme un signe de lAutre, sans cependant jamais
exhiber lAutre comme si la phnomnalit claire et distincte pouvait lpuiser. La
deuxime, cest de refuser de cautionner toute forme de cercle hermneutique . Chaque
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Peter551139
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auteur et plus encore chaque texte ne peuvent tre abords que dans ce quils ont dunique
et de singulier. Lexpression doit tre perue dans lunicit de son style et de son adresse.
Cest ainsi que lon peut expliquer le refus dune thorie gnrale de luvre dart chez
Lvinas, au profit de monographies successives, adroitement rassembles sous le titre de
Noms propres.
Blanchot quant lui refuse dans Faux pas de tenir compte de lhistoire littraire,
notamment propos des Feuillets dHypnos de Ren Char35 dont Blanchot loue la pro-
fondeur. Selon lui, ces vers ne sauraient tre seulement rattachs aux circonstances poli-
tiques de leur rdaction, sans quoi on en manquerait toute la porte. De mme, Blanchot
refuse la critique thmatique de type bachelardien dans Lautramont et Sade car le texte
est aussi fait de tensions et de formes illogiques36 qui signale la dynamique essentielle
lcriture. Ainsi, face Nietzsche, il faut laisser la contradiction sa place et la faire vivre
comme lcrit Blanchot dans La Part du feu.
Dans la mme perspective, les deux auteurs affirment quil faut avouer et assumer
quen droit toute critique est inacheve. Pour Emmanuel Lvinas cest linterprtation
de faire vivre lexpression. Tissu de Dit et de Dire, toute criture se trouve inspire si
bien que seul le commentaire vient en montrer la richesse. Ainsi, Le commentaire, cest
la vie du texte37. Linterprtation est avant tout un travail infini, la fois dans linter-
textualit qui est constitutive de tout sens mais galement dans lvolution de la rception
dune uvre, limage du commentaire talmudique.
Pour le critique littraire comme pour lcrivain, selon Maurice Blanchot, il ne faut
pas commettre lerreur dOrphe : celui-ci est coupable dimpatience38, il veut mettre un
terme une tche qui ne peut finir. Blanchot crit ainsi, propos de L.-R. des Forts, la
fin du texte intitul Le blanc Le noir : Cest pourquoi, mon tour, je me tairai, inca-
pable de supporter linsuffisance du commentaire et de rtablir le fil conducteur entre les
lments dun discours qui tenterait de nous faire entendre les ultima verba, hantise de
la fracture dfinitive39. Blanchot dans Quen est-il de la critique ? prcise encore que
lidal du commentaire est de se rendre invisible, non jusqu leffacement du critique,
mais comme le prolongement de lauteur. Littrature et critique se rejoignent dans le
mouvement de disparition40 qui dfinit luvre, le commentaire ne rvle en rien un
vouloir dire ou un sens, ce qui revient avouer son dfaut intrinsque.
Ces convergences sur les objets et les mthodes de la critique littraire ont des cons-
quences quant sa valeur. Tout dabord, la critique possde un statut par dfaut : le
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Peter551139
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critique indique mais ne se substitue pas lauteur. Dans le meilleur des cas, il aide
reprer un vnement. Sa place est donc par essence modeste, en vertu de la nature mme
du langage et de la littrature. Cependant, il ne sagit pas de nimporte quelle irrducti-
bilit. Laltrit que le critique aide reprer, cest lautre absolu qui est aussi langage,
comme source de sens. Chaque fois, cest bien la source du sens, labsolu lui-mme qui
est en jeu. Cest pourquoi la critique se trouve prise entre la noblesse de sa mission et la
modestie de son rsultat, entre la ncessit de ses indications et la discrtion de son tra-
vail, limage de lambigut du verbe.
Toutefois, chez Maurice Blanchot, cest bien le langage qui revt cette puissance dab-
solu, alors que chez Emmanuel Lvinas, dans lexprience comme dans la littrature, le
verbe reconduit toujours une figure humaine. Cest en cela que stablit une diffrence
irrductible en une hermneutique thique, celle de Lvinas, et une critique littraire,
celle de Blanchot.
Ce sont plus prcisment trois diffrences de principe qui permettent dtablir une
ligne de partage entre les voies lvinassienne et blanchotienne et qui obligent com-
prendre diffremment le statut accord la critique littraire.
En premier lieu, il faut noter que la proximit des objets dont ils traitent nest pas une
identit. Car Maurice Blanchot sintresse dabord au Neutre. Ce dernier est anonyme,
froid, et souvent amoral, jusqu renoncer aux valeurs, jusquau risque de limmoralisme
selon Todorov41. Tandis que chez Lvinas, cest avant tout de lAutre dont il sagit. En
effet, on est toujours reconduit toujours une figure humaine et on analyse le langage,
limage de la conclusion de la critique de Proust. Lvinas donne une orientation thique
la critique, lAutre apparat comme dpassement de lil y a (figure la plus proche du
neutre chez Lvinas), et non comme ce qui y demeure.
Cest pourquoi seul Blanchot dans ses critiques traite du vide, de limpersonnel, tan-
dis quEmmanuel Lvinas sintresse des figures, des expriences personnelles de la lit-
trature. Blanchot, lui, rejoint lauteur comme absent. Dans La littrature et le droit
la mort 42, la littrature est ainsi prsente comme un processus de dpersonnalisation.
Aussi, ultimement, cest bien labsolu qui nest pas le mme chez ces deux critiques.
Pour Lvinas, il y a certes un privilge de la littrature au sein des arts. Il dclare de mme :
La littrature est laventure unique dune transcendance enjambant tous les horizons du
monde, que les dparts les plus hardis ne permettent pas de fuir43. Mais les arts ne sont
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Peter551139
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pas suprieurs ce qui doit les fonder, cest--dire autrui. Le langage doit reconduire
autrui, comme expression premire et non encore langagire.
Pour Maurice Blanchot, en revanche, la littrature est le lieu de lauthenticit, le site de
lpreuve du langage qui a sa vie propre. Cest pourquoi Blanchot fait de toute uvre un
prtexte luvre, au Livre, la diffrence de Lvinas. Ainsi, dans toutes ses critiques,
dans celles de Proust, de Mallarm, de Kafka, de Claudel il sagit toujours comme pour
Mallarm de faire lexprience du Verbe puisque tout est fait pour aboutir un Beau
Livre. Il faut sonder une exprience du langage pur44 . Maurice Blanchot multiplie
alors les critiques, non pour distinguer mais au contraire pour confondre45. Et le but de
lart cest lart lui-mme46, complaisance que critique Emmanuel Lvinas propos de
lesthtique en gnral.
Blanchot cherche mme un style critique car cette pratique ne peut se justifier que si
elle rejoint leffort de lauteur, alors que Lvinas ne change pas de style. Blanchot finit
par emprunter des tournures de lauteur quil commente, selon une contagion des styles.
Son criture est souvent paradoxale pour exprimer une lutte, ses phrases constatives, lapi-
daires, multipliant les anaphores, le texte critique se voulant lexpression dune lutte47, car
le critique doit nous faire assister lautocration de luvre48, son mouvement den-
gendrement. Or cela nest pas pour se distinguer mais pour se confondre avec le verbe
en travail.
Cette divergence se constate in fine dans la tonalit affective des absolus en jeu. Car le
Neutre reste du ct de limpersonnel, du froid et de la souffrance (mme authentique),
tandis que laltrit conduit un bonheur et rompt labsurde. En cela, on ne trouve pas
chez Lvinas de description des souffrances de lcrivain. Au contraire, Maurice Blanchot
admire Hlderlin, Nietzsche, Artaud, pour leur manire de pousser lexprience jusqu la
folie. Toute critique renvoie par consquent une solitude, un impersonnel, labsence49.
Lart comme la critique ont partie lie au nant, car le langage est absence. Mais en mme
temps, cette exprience de la littrature, sans tre un bonheur, est une vie authentique.
Si pour Maurice Blanchot la critique littraire a pour mission de nous replacer dans
lauthenticit du Neutre des uvres, de nous faire vivre lexprience absolue du langage
qui sy joue, elle manifeste pour Lvinas que la littrature est lexpression artistique pri-
vilgie, mais non lexpression en soi. En dpit de leurs relles similitudes, ces deux voies
critiques renvoient dans leurs mthodes comme dans leurs objets une diffrence sur la
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Peter551139
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nature de labsolu. La critique est donc ncessaire et limite pour Maurice Blanchot
comme pour Emmanuel Lvinas, mais cette ambigut est impersonnellement fonde
chez le premier, singulirement chez le second.
1. LVINAS Emmanuel, Noms propres, Paris, Le Livre de poche, Biblio/Essais , 1987.

3. LVINAS Emmanuel, Noms propres, op. cit., p. 117-124.
4. Ibid., p. 118.
5. Ibidem.
6. Ibid., p 120.
7. Ibid., p. 121.
8. Ibid., p. 122.
9. Ibid., p. 123.
10. BLANCHOT Maurice, Faux pas, Paris, Gallimard, 1975, p. 53-58.
11. Ibid., p. 56.
12. Ibidem.
13. Ibid, p. 58.
14. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, Folio/Essais , 1987, p 19-39.
15. Ibid.
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Peter551139
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16. Ibid., p. 19.

17. Ibid., p. 22.
18. Ibidem.
19. Ibid., p. 23.
20. Ibid., p. 28.
21. FERON tienne, De lide de transcendance la question de langage. Litinraire philosophique
dEmmanuel Lvinas, Grenoble, Jrme Millon, 1992, p. 7.
Biblio/Essais , 1974, p. 76.
24. BLANCHOT Maurice, Faux pas, op. cit., p. 165.
25. ZARADER Marlne, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, Philia ,
2001, p. 207.
26. Ibid.
27. BLANCHOT Maurice, Lautramont et Sade, Paris, Les ditions de Minuit, 1949, p. 12-13.
29. Ibid.
30. LVINAS Emmanuel, Noms propres, op. cit., p. 14.
31. Ibid., p. 50.
33. Ibid., p 31.
34. Voir ce titre mon article, Emmanuel Lvinas et la littrature. De lhermneutique thique
la langue originelle , in Revue philosophique de Louvain, tome 104, n 2, mai 2006, p. 288-311.
35. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 389.
36. BLANCHOT Maurice, Lautramont et Sade, op. cit., p 82.
37. LVINAS Emmanuel, Entretiens avec le Monde. Philosophies. Entretien avec C. Deschamps, Paris,
La dcouverte, 1984, p. 186.
38. BLANCHOT Maurice, LEspace littraire, op. cit., p 228.
39. Ibid., p 24.
40. BLANCHOT Maurice, Lautramont et Sade, op. cit., p 12.
41. TODOROV Tzvetan, Critique de la critique, Paris, Les ditions du seuil, Potique , 1984, p. 74.
42. BLANCHOT Maurice, La littrature et le droit la mort , in La Part du feu, Paris, Gallimard,
1949.
44. BLANCHOT Maurice, Faux pas, op. cit., p. 160.
45. PICON Gatan, LUsage de la lecture, Paris, Mercure de France, 1963, p. 202.
47. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot partenaire invisible, Paris, Champ Vallon, 1998, p. 252.
48. PICON Gatan, LUsage de la lecture, op. cit., p. 207.
49. POULET Georges, La Conscience critique, Paris, Corti, 1989, p. 223.
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Peter551139
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04-Mole:Mise en page 1 14/01/08 16:54 Page 461
Folie dAuschwitz qui narrive pas passer :

texture lvinassienne ou rcit blanchotien ?
Gary D. MOLE
BLANCHOT CONNAT LE RCIT La Folie du jour et les ambiguts
T
OUT LECTEUR DE
autour de sa parution. Publi pour la premire fois en mai 1949 dans le deuxime
numro de la revue mensuelle littraire Empdocle1, Un Rcit ? est annonc sur la
couverture dans la rubrique gnrale Sommaire . Sous la mme rubrique, lintrieur
de la revue, le point dinterrogation disparat pour donner simplement Un Rcit, une dis-
parition confirme la premire page du rcit o le titre est rpt : Un Rcit. Le texte sera
repris par Bruno Roy aux ditions Fata Morgana en 1973 sous le nouveau titre La Folie
du jour2.
Le texte est certes nigmatique et semble anticiper la thorisation du rcit que
dveloppe Blanchot dans son tude Le Chant des sirnes en 1954 : Le rcit nest pas
la relation de lvnement, mais cet vnement mme3. Je prcise quil ne sagit pas ici
de ma propre interprtation de La Folie du jour. Mon but est de suivre Lvinas dans sa lec-
ture du rcit, sans prtendre en puiser tous les aspects, pour interroger en filigrane la
place que Lvinas y accorde Auschwitz . Le rcit tel quil fut publi en 1948 ayant
attir trs peu de commentaires, cest le texte de Lvinas, lors de la republication en
1973, qui le tire de lombre pour en proposer une premire rflexion philosophique.
Dautres lectures suivront, toutes aussi ingnieuses les unes que les autres, et dont un
rapide parcours nous donnera la mesure de loriginalit du texte de Lvinas.
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Peter551139
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La lecture sans doute la plus connue est celle de Derrida qui sintresse principalement
au glissement des titres (Un Rcit ?, Un Rcit, La Folie du jour), aux multiples paradoxes
(les limites, les bords, les marges), au chiasme de la double invagination , la polysmie
prolifrante du mot jour , sa dissmination et lindcidabilit de son sens, enfin
la faon dont le rcit se place sous la juridiction dune double loi : la loi des genres lit-
traires et des formes narratives, et la loi de la propre folie du texte4. Leslie Hill fait gale-
ment une recontextualisation des contingences de publication le fait que le titre de la
revue Empdocle prenait son nom de la tragdie inacheve de Hlderlin pour proposer
une lecture dans les marges de La Folie du jour partir de Hlderlin lu par Heidegger lu
par Blanchot, et pour montrer que le rcit et ses paradoxes sont une rponse lim-
possibilit mme de subordonner la diffrence, la discorde, ou la contradiction un seul
concept totalisant5 . Ren Major, lui, prfre rapprocher La Folie du jour LHomme
Mose de Freud, mais il signale surtout que Loxymoron dans le titre de Blanchot con-
cerne lopposition entre la clart du jour et les tnbres de la folie. Le thme qui sy dvoile
est une histoire impossible raconter, lhistoire de limpossible rcit, de la folie de voir le
jour depuis une exprience daveuglement6. Pour Emmanuel Tibloux, La Folie du jour
est lire dans le sillage du grand gnitif de lAufhebung hglien, seulement le rcit de
Blanchot met en question la possibilit dconomiser le complment et de remembrer
la chane . Rsistant la demande de rcit, le texte de Blanchot donne plutt le devenir-
fou dune phnomnologie qui aurait plac la folie an-conomique la relve, qui aurait
substitu la folie la logique du phnomne une FnOmnoLogIE du jour7 . Pour
dautres, les rfrences Hlderlin, Heidegger, Freud, Hegel sont superflues : Blanchot se
suffit lui-mme. Ainsi, Christophe Bident place La Folie du jour dans la rupture entre
les romans et les rcits, entre Le Trs-Haut et LArrt de mort, y voyant un alliage tour
tour plaisant et obscur dautoportrait fictif et dclats autobiographiques, comme si par-
ler de soi ne pouvait passer que par une telle parole oblique . Si certains aspects du texte
sont oniriques , mystiques ou fabuleux , il nempche que Blanchot, ne ft-ce
dune manire oblique et intensment littraire , a voqu une bonne part de son
pass, politique, psychologique, mdical, passionnel8 . Enfin, Marie-Laure Hurault
partage la perspective : tout en analysant la discontinuit du temps dans le texte de
Blanchot, elle prtend que La Folie du jour met en scne un cas clinique , une vie
intrieure psychique , que le texte se prte de multiples productions fantasmatiques
qui rappellent ltat de schizophrnie9 .
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Peter551139
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Si lon passe ici de la psychologie la schizophrnie, si pour aborder les mystres de La

Folie du jour sans pourtant les percer il faut avoir recours aux rapprochements et aux
lectures de Blanchot, quen est-il de la lecture de Lvinas qui en ouvre la srie ? Lecture
idiosyncratique, on sen doute.
LINGRATITUDE DE LA LECTURE
Il sagit de cinq exercices , publis dabord en 1975 dans la revue Change et repris la
mme anne chez Fata Morgana dans Sur Maurice Blanchot10. Comme lindique lty-
mologie du mot, ces exercices tiennent en mouvement le rcit de Blanchot, sefforant
de rsister au paradoxe hermneutique par lequel linterprte comprendrait mieux lau-
teur quil ne stait compris lui-mme11 . Do les multiples sans doute et peut-
tre qui parsment son texte, comme Lvinas lavait dj dit dans son essai de 1966 sur
LAttente loubli : Tout doit se dire ici sous la modalit du peut-tre12. Ce qui ne lem-
pche pas daffirmer le dit du texte, ou le dire qui thmatise, dt-il se ddire pour ne pas
altrer le secret quil expose13 .
Cest tout le propos en fait du premier exercice intitul De posie prose dans
lequel Lvinas donne une dfinition de lintelligibilit selon laquelle le texte, dans la fcon-
dit de son Dit o tout est donc en gestation, en promesse, dploie et dissmine devant
le lecteur-interprte son sens plus lointain et plus ancien ou plus profond, un sens
inspir14 . Ainsi toute lecture, par la signifiance du texte, cest--dire la capacit du texte
doffrir de la signification, aussi extravagante soit-elle, est lgitime en vertu de lunicit
du lecteur qui participe, en dissminant les sens inspirs du texte, au processus de ce que
Lvinas appelle lpiphanie de la raison15 . Lide est certes problmatique16, signalons
seulement que dans le passage de la posie blanchotienne la prose lvinassienne,
cette piphanie est la fois lie aux exigences de lexposition et libre la folie de lanalo-
gie. Ainsi, divers moments, Lvinas somme paratre, comparatre quelques-uns des
grands philosophes synonymes pour lui de la mtaphysique occidentale : Spinoza,
Descartes, Kierkegaard, Hegel, Heidegger, Sartre, mais aussi le philosophe juif Lon
Chestov et le roi Salomon ; et en mme temps des littraires qui viennent se mettre au
service de largument : Homre, Shakespeare, Lamartine, Celan. Cet ventail de
rfrences, explicites ou implicites, nest pas tonnant chez Lvinas, il nous y a habitus ;
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Peter551139
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cest galement pourquoi, malgr lhommage que rend Lvinas aux doyens de la cri-
tique blanchotienne du dbut des annes soixante-dix (Franoise Collin, Philippe Boyer,
Roger Laporte, Bernard Nol, Pierre Madaule), affirmant du mme souffle que per-
sonne na voulu toucher au texte potique de Blanchot17 , savoir sa scansion pro-
pre et son effet musical18 , les sources principales de ses renvois restent tout de mme
ses propres crits et ceux de Blanchot. Le vritable entretien ici est bien entre Lvinas et
Blanchot, mme si les matres de la mort Hegel et Heidegger sont galement prsents.
Que cite donc Lvinas exactement ? Dun ct, Aminadab et Le Trs-Haut pour
affirmer son humilit ( Pour toucher la posie de ces uvres complexes , dit-il,
des ressources intellectuelles considrables, peut-tre dmesures, seraient nces-
saires19 ) et de lautre Thomas lObscur et LAttente loubli pour rappeler ses propres
exgses prcdentes. Et puis, en parlant de lexotisme irrductible de la posie20 ,
Lvinas se rfre trois textes : dabord Autrement qutre, publi en 1974, donc un an
avant son texte sur La Folie du jour, et des passages concernant le Dit et le Dire ; ensuite
De lexistence lexistant et des pages sur les recherches de la peinture moderne dans
leur protestation contre le ralisme [procdant] de ce sentiment de la fin du monde, de
la destruction de la reprsentation quil rend possible21 une ide qui ne serait pas sans
rapport avec la non-reprsentation de La Folie du Jour et enfin son tude La Ralit
et son ombre , son attaque la moins nuance contre lart et son vasion devant la ralit22.
Trois textes spars les uns de lautre par un quart de sicle, de 1948 1974, cits ensem-
ble comme si le temps qui les sparait stait abm. Comme si La Folie du jour se situait
entre lil y a cette exprience du vide ou de labsence dans la dissolution du sujet , lir-
responsabilit de lart face lthique lvinassienne, et le Dire qui ne cesse de ddire ce
quil dit, litration jamais de ce que dit le texte ne pouvant le dire.
Dernire remarque pralable : Lvinas relve peine une dizaine de scnes ou vne-
ments du rcit, choisis, prcise-t-il, pour leur puissance symbolique23 : le dbut et la
fin, cest--dire la fin qui reprend le dbut, le verre cras dans les yeux du narrateur, la
voiture denfant, quelques phrases comme il marrive de les tuer24 ou jai t obscur
dans autrui25 , le fou qui chevauche le narrateur, enfin lophtalmologiste et le psychia-
tre de la fin. Si on a parfois limpression que Lvinas plie Blanchot son commentaire,
Lvinas peut toujours plaider pour sa dfense quil ne fait quarticuler lune des vies
possibles du texte26. Cest dailleurs l que Lvinas situe sa diffrence : la fidlit son
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
amiti avec Blanchot passe par linfidlit ou lingratitude. Son commentaire, dit-il,
respire dans la diffrence27.
Lire cest donc interprter, ce qui me permet mon tour de tricoter dans les bords
de la texture de Lvinas les termes sont les siens. Il y a donc un fil dans ces exerci-
ces, un fil conducteur qui dirige Lvinas dans sa lecture, savoir lEurope qui ne cesse de
revenir, comme une obsession, sur la scne de lintrigue et sur laquelle se droule un
drame ontologique. Ces mtaphores thtrales, qui reprennent celles cultives par Lvinas
tout le long de son texte (intrigue, dnouement, scne, tragdie) et o lon retrouve le
langage dAutrement qutre, traduisent ce quil annonce depuis le lever des rideaux : La
Folie du jour serait la fable de la fermeture de ltre qui, de soi se noue en lhumain : la
strangulation mais dans une interminable agonie28 , et il le ritre quod erat demon-
strandum lorsque les rideaux descendent : Que dit ce texte, sinon le sans issue, la fer-
meture de portes, de fentres29. Et le coup de thtre dans ce spectacle, cest Auschwitz.
Mais pourquoi ? Et comment ? Quest-ce qui rend intelligible cette synecdoque de la Shoah
dans la lecture de Lvinas, car a priori rien dans le rcit ne motive lallusion ?
LINFERNAL AUSCHWITZ
Il est question de quatre moments dans le commentaire de Lvinas : un moment infer-

nal, un moment de transcendance, un moment dautrui, enfin un moment qui ne pren-
dra jamais fin. Le premier moment infernal ne se comprend que par le foyer
optique de La Folie du jour que Lvinas identifie au pralable. Une optique qui se donne
dj dans le titre mme et dans la polysmie du mot jour : folie daujourdhui o le
jour y est dsir la folie, folie du jour o le jour y entre en folie, et folie du jour qui sop-
pose la folie ou laffolement de la nuit, comme Salomon dans le Cantique des Cantiques
qui se trouve aux prises avec la terreur de la nuit (3:8). Cest la premire folie la folie
daujourdhui que Lvinas reprend dabord, une folie qui lui permet de sparer le texte
de sa date de composition, quil fixe comme 1948 ou bientt aprs la Libration30 . Rien
dans le texte, note Lvinas et on ne saurait lui donner tort ne reflte la couleur psy-
chologique et morale des annes de guerre, et encore moins les espoirs et les menaces du
lendemain de la guerre31. Rien non plus ne traduirait lhistoire des ides en 1948 (sur ce
point, dit Lvinas, le rcit relverait plutt de 1968 et de ces in-anits32 ) cest--dire
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
rien ne relevant de la finitude, thme rpandu par lexistentialisme et le dernier

Heidegger , autrement dit le Heidegger lecteur principalement de lart, de la posie de
Hlderlin, Rilke, Georg, Trakl. Le Heidegger pour qui Lvinas a trs peu de patience.
Rappelons que Lvinas avait consacr une bonne partie de son essai Le Regard du
pote de 1956 lopposition Heidegger-Blanchot : dun ct lerrance heideggerienne,
la vrit comme dvoilement de ltre , la lumire den-haut qui fait le monde, qui
fonde le lieu ; et de lautre le nomadisme blanchotien, la dcouverte non pas de la vrit
mais de lobscurit, la noire lumire, nuit venant den-bas, lumire qui dfait le monde,
le ramenant son origine33. Mais Lvinas aura beau congdier Heidegger dans ses exer-
cices sur La Folie du jour, celui-ci reste une optique importante dans sa lecture. En tout
cas, le problme avec lide du texte comme libre ou libr de toute limitation temporelle,
le transformant en une sorte de signifiant flottant , cest quil est moins libre quon ne
pense, car la non-libert est prcisment son sujet, une non-libert infernale34 . en
croire Lvinas, toute luvre de Blanchot se laisse rduire ce propos : limmobilisation
de la prsence du prsent, Jour qui ne passe pas. Au cur du temps qui passe, rien ne
se passe ni ne vient35. On se croirait spectateur de Godot. Et tout comme dans Godot o
rien ne se passe deux fois , dans La Folie du jour il y a itration dun rcit racontant
ce rcit mme36 . Cest dans ce contexte, suivant les citations que donne Lvinas du dbut
du texte, Je ne suis ni savant ni ignorant37 , que surgit subitement, brutalement, de
manire inopine, la rfrence Auschwitz : Folie du maintenant. Folie du jour. Folie
dAuschwitz qui narrive pas passer. La structure du prsent, de lactuel, de lAujourdhui
est-elle ainsi ? Linfernal. Linfernal qui se montre Auschwitz mais qui se tapit dans la
temporalit du temps et la maintient38.
Je prfre ne pas dfaire ce passage pour le moment. Diffrons. Encore quon pour-
rait dj soulever une premire piste dinterrogation : car, comment La Folie du jour, au
dire de Lvinas mme, peut-il vacuer toute rfrence temporelle la guerre et au lende-
main de la guerre, et pourtant contenir la folie dAuschwitz ? Auschwitz ne serait-il pas
contemporain de ces vnements, certes irrductible la guerre mais nanmoins
partageant la mme dimension temporelle ? Premier signe dune discontinuit. Mais pour-
suivons. Lvinas insiste sur le fait que la folie du jour nest pas raconte pour se plaindre
du non-sens de la finitude de ltre, quil ne sagit pas de la folie des hommes qui
voient leurs projets de domination et de conqute anantis . Au contraire, ajoute-t-il,
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
comme un vrombissement lointain davions dans le silence, une folie autre se tapit au
sein mme des joies, au sein du jour, au sein du bonheur inbranlable que dcrivent les
premires lignes de La Folie du jour39. Ne lit-on pas ici la mme opposition Heidegger-
Blanchot que Lvinas avait dj repre dans son essai de 1956, une opposition quil avait
dj intime dans De lexistence lexistant en opposant langoisse heideggerienne
devant lanantissement quapporte la mort imprvisible aux projets de ltre, lil y a,
lhorreur de la nuit dont le dbut de Thomas lObscur offre, daprs Lvinas, la descrip-
tion : la prsence de labsence, la nuit, la dissolution du sujet dans la nuit, lhorreur
dtre, le retour dtre au sein de tous les mouvements ngatifs, la ralit de lirralit40 ?
La Folie du jour ne serait donc autre que la continuation de cette description. Mais une
diffrence prs. Auschwitz prs.
Revenons au texte. Quest ce bonheur inbranlable au sein duquel se cache une folie
autre ? Cest la stabilit de ltre qui nadmet aucune contestation, le repos ontologique
qui supporte, englobe, comprend toute absurdit , tout non-sens saffirmant son
encontre. Repos du monde , crit Lvinas, ou permanence du Mme dont la con-
science nest peut-tre que le pendant et lemphase, la conscience o tout vnement si
bouleversant quil soit stablit en tat dme et prend place41 . On est pass de
Heidegger Hegel, le Hegel pour qui la souverainet du moi, le pouvoir du sujet reposent
dans la possibilit de tout sapproprier, y compris la mort. Et de Hegel, via Blanchot,
Lvinas passe ensuite au cogito et la toile de fond qui nous clairera sur linfernal
Auschwitz : Tout ce qui vient me convient la mesure des formes de la conscience
qui conviennent lunit de son je pense. Tout est convenance, cest lEurope ! Cest la
scurit. Cest linalinable42. Le monde dont parle Lvinas nest donc pas le monde
entier mais le monde occidental, plus prcisment lEurope. La suite des exercices le con-
firmera. Je prcise : le drame ontologique que reprsente pour Lvinas La Folie du jour est
un drame occidental. LEurope est la fois le thtre de la philosophie ou de la mta-
physique occidentale allergique, comme le dit Lvinas ailleurs, autrui, et le spectacle de
cette allergie, Auschwitz. Mais Auschwitz se laisse-t-il approprier par la conscience ?
Auschwitz est-il un vnement y a-t-il pour Lvinas plus bouleversant ? de lor-
dre de lappropriable ? Lvinas ne se pose pas ces questions de manire explicite, je les
formule sa place partir de sa propre texture. Une chose est sre : Auschwitz nest pas
la fin, sa folie infernale nest pas la mort. moins que cette mort ne soit plus mortelle que
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
la mort. Car mme la mort, reprenons Lvinas, ne met pas fin la souverainet de la
subjectivit, la permanence du Mme. Je suis sujet , crit Lvinas, absolument log
et invulnrable43 . Cest--dire jabsorbe tout, et mme la mort. On aura beau mettre le
narrateur de La Folie du jour au pied du mur pour lexcuter, les fusils ne partirent
pas44 . Ce nest pas bien sr laspect confessionnel de cet pisode que retient Lvinas,
linstant de la mort de Blanchot, toujours en instance45 le je du narrateur pour
lui nest certainement pas le je de son ami, mais, prcisons-le, le je du Sujet uni-
versel dans sa particularit. On nest pas loin du Trs-Haut Henri Sorge, mais cest
Thomas lObscur et LAttente loubli quvoque Lvinas : Thomas qui se noie et ne se noie
pas, laffirmation et la ngation qui ne sont pas disjointes mais conjointes. La mort nest
pas la fin, mais le nen pas finir de finir46 , et en tant que tel, elle est vcue comme un
vnement de la vie47 . Sont vcus donc lenterrement du corps, sa pourriture, sa rduc-
tion ltat de squelette ou sa dissection dans un amphithtre. Mais ne faut-il pas
astreindre Lvinas la parole quil a lui-mme introduite et ajouter une autre mort, une
mort autre, celle dans une chambre gaz, le corps rduit en cendres dans un four cr-
matoire, la mort dAuschwitz ? En tout cas, la mort confirme ltre dans sa gnralit de
pur tre, et cette ontologie de la prsence et ce nant vcu dans ltre, sont crasants : le
sujet est agress par la prsence invitable soi-mme, au point dune lassitude extrme
que Lvinas identifie maintes reprises dans La Folie du jour mais quil rsume comme
la fatigue de notre vieille Europe48 . Fatigu donc mais non pas mort, le sujet tournoie
sur place. Lextrme conscience serait la conscience du sans issue : il ny a pas de dehors,
seulement lobsession de lide du dehors : voici, pour Lvinas, la folie du jour, le dehors
pens dans limpossibilit du dehors, la pense produisant le dsir de limpossible
dehors49 . On ne peut pas chapper ltre, mais on dsire et est obsd par cette va-
sion impossible. La folie, suggre Lvinas, ne serait que synonyme de notre condition
religieuse , et cest avec cette ide que Lvinas termine cet exercice pour la prolonger
dans le prochain.
La conscience extrme , reprend Lvinas, est obsession et en cela touffement,
oppression, crasement50 . Le moment infernal de la folie est une brlure sans con-
sumation non pas la manire du buisson ardent qui rvle la voix divine, mais per-
siflage diabolique la manire du buisson de silex qui ne rvle rien rvlant ce rien :
mort mourir et mort impossible51 . La mort est une claustration. Ltre-pour-la-
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Peter551139
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mort heideggerien devient pour Lvinas lisant Blanchot ltre pour la terre ( Un jour, on
menfona dans le sol52 , et ltre pour leau ( mon corps [tait] de leau53 ), mais dans
les deux cas le trou du nant est bouch par ltre nou en nud sans dnouement54 .
Il ny a pas donc de tragdie Lvinas poursuit ses mtaphores thtrales car en la
mort rien ne se dnoue. Les cadavres qui jonchaient la scne la fin de la tragdie shake-
spearienne ne dtendent plus latmosphre ontologique55 . La catharsis sest vanouie,
la piti clipse. Et plus de terreur : si Ulysse dans le Livre XI de LOdysse est descendu
aux enfers pour fuir dans la terreur devant le spectre de tous les morts qui lentourent,
avec la vie souterraine que devient laprs-mort56 que dramatise pour Lvinas La Folie
du jour, la fuite nest plus possible.
Cest partir de la vie souterraine, partir de lenfer que les autres exercices se
dploient. Je les survolerai plus rapidement, en mattardant cependant sur la double prob-
lmatique de ma lecture.
Premirement, Lvinas lit La Folie du jour comme un drame de lontologie, le Sujet
dans sa demeure, invulnrable, absolument enferm en soi-mme et o mme la mort qui
le conteste laffirme dans son tre. Aucune vasion, la mort fait partie de la vie, la trans-
formant en vie souterraine , en un aprs-mort . Do les rsonances anti-heidegge-
riennes, anti-hgliennes. Pour le Blanchot des annes quarante, on le sait, la ralit de la
mort mexpose un pouvoir anonyme et impersonnel qui me spare de moi-mme et me
laisse sans pouvoir. Cette impossibilit de la possibilit de la mort se ralise dans la lit-
trature, dans lquivalence crire, cest mourir , le mourir interminable. Certes, on
reconnat aussi le Blanchot de La Littrature et le droit la mort57 , cette criture
rebours de la possibilit de limpossibilit de la mort de Heidegger, mais Blanchot se
trouve galement dans les marges de Lvinas, en loccurrence dans Le Temps et lAutre de
1947 : Ce qui est important lapproche de la mort, cest qu un certain moment nous
ne pouvons plus pouvoir ; cest en cela justement que le sujet perd sa matrise mme de
sujet58. Laltrit absolue de la mort me prive de toute prise sur elle, de toute matrise.
La mort ne peut jamais tre un vnement au prsent : Le maintenant , crit Lvinas
dans Le Temps et lAutre, cest le fait que je suis matre, matre du possible, matre de
saisir le possible. La mort nest jamais maintenant59 . Lvinas dveloppera cette ide
dans La Ralit et son ombre , avec la notion de lentretemps, un avenir incommensu-
rable avec le prsent et avec toute anticipation de lavenir. Cest le temps du mourir, un
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Peter551139
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moment qui ne passe pas, un vnement qui peut seulement approcher mais jamais
passer. Lentretemps est, dans un sens temporel, la notion de la mort comme impossi-
bilit. Au-del du pouvoir du pouvoir du sujet, la mort ne peut que sattendre dans lat-
tente dun moment qui ne peut jamais arriver et ne jamais finir : Angoisse qui se
prolonge, dans [certains contes dEdgar Allen Poe] comme crainte dtre enterr vivant
: comme si la mort ntait jamais assez mort, comme si paralllement la dure des
vivants courait lternelle dure de lintervalle lentretemps60 . Cette allusion Poe doit
retenir notre attention, elle sera reprise dans lessai de Lvinas sur Blanchot de 1956 et
auquel jai dj fait allusion : La mort ce nest pas la fin , crit Lvinas, cest le nen
pas finir de finir. Comme dans certains contes dEdgar Poe o la menace sapproche de
plus en plus et o le regard impuissant mesure cette approche toujours encore dis-
tante61 . Assurment il est difficile de dnouer le nud de cette inter-intra-textualit,
mais tout se passe comme si Lvinas inscrivait La Folie du jour dans lintervalle de len-
tretemps et de lil y a, comme si le narrateur de Blanchot tait enterr vivant, or cest cela
prcisment qui est affirm : Un jour, on menfona dans le sol, les mdecins me cou-
vrirent de boue62 . Cette exposition lanonymat, lhorreur de ltre dans son irral-
it, lil y a, me vide de moi-mme mais en mme temps me rend prsent au vide.
Prsence de labsence, plnitude du vide. Mais ce moi anonyme, ce sujet sans intriorit,
nest pas pour autant, pour le Lvinas de 1975, un sujet thique. Ou ne lest pas encore.
Lvinas va chercher une issue.
Deuximement, Lvinas ne sest pas content de rpter lopposition Heidegger-
Blanchot, son discours sest interrompu pour laisser passer Auschwitz . Car si lEurope
est la scne sur laquelle se droule le drame de lontologie, elle est aussi le lieu de sa pro-
pre ruine. Mais Folie dAuschwitz qui narrive pas passer. [] structure du prsent,
de lactuel, de lAujourdhui . Quel est le sens, si sens il y a, de ces phrases ? Quelle issue
pour Lvinas ? Et La Folie du jour serait-elle une issue lvinassienne ?
LA TRANSCENDANCE DCHUE
Lvinas aurait donc accompagn Blanchot aux enfers. Folie. Mais il y a trouv une
folie autre venant ne passant pas interrompre la stabilit du je souverain, le fatiguant,
lcrasant jusqu lpuisement, sans pourtant le dtrner compltement. Le Je reste sur
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Peter551139
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place, soucieux mais entier, ne ft-ce quune plnitude sans intriorit. Lintrigue na donc
pas encore de dnouement. Si lissue de la question de ltre nest pas dans la finitude, nest
pas la fin, existerait-elle ailleurs ? Et si elle nest pas en bas dans linfernum serait-elle
en haut ? Dans les hautes cimes vertigineuses de la transcendance ?
Lvinas se demande donc, dans son troisime exercice, si la folie du jour ne serait pas
autre chose que la synchronie du successif (voir les sept jours ensemble, dans les termes
mmes du rcit de Blanchot63), la prsence o le temps sabme, ou la force expressive
dune existence qui clate en conscience, enfin tout ce quil a identifi comme source
infernale de la folie. Car quen serait-il si la folie du jour ne venait pas des rgions infer-
nales mais des hauteurs, l o rgnent la clart, la lumire, la vision ? nouveau la folie,
car voir la lumire dans sa nudit, sans cran, sans ombre, dans sa pure transparence, ne
fait que mener la folie ; cette fois, la folie dsire comme lumire du jour, et le jour qui
blesse lil qui le cherche. Voil que Lvinas identifie dans La Folie du jour ce quil dsigne
comme le symbole central du texte64 : lpisode o on crase du verre sur les yeux du
narrateur. Cette blessure de la transparence ne fait que rvler que Dieu nest que
lobstination de donner un sens l o la clart a perdu tout bon sens , et que cette dis-
parition du sens ne fait que confrer du sens dans la clart. Cercle vicieux. Sens vide.
Folie. Le vide des cieux nest pas une issue. La transcendance a t trangle.
LALTRUISME TROMPEUR
Ni en haut ni en bas : si laxe vertical doit, peut-tre que lissue se trouve du ct de

laxe horizontal, chez autrui. Rapport avec autrui , crit Lvinas dans son quatrime
exercice, dernire issue65 . Ou plutt dernire possibilit. Lvinas prtend que Dun
bout lautre du rcit cette relation se rappelle66 , alors quil ne cite que deux pisodes :
dabord, la perte des tres aims du narrateur, le choc qui interrompt son bon-
heur, le plongeant dans ltreinte touffante de la solitude67 , ensuite la courte vision
o un homme devant une porte cochre cde le pas une femme avec une voiture den-
fant68. Pour Lvinas, cette dernire scne est lvnement qui advient ( sans con-
venir ) : lun se retire devant lautre, lun est pour lautre69 . Mais peine Lvinas a-t-il
signal lallgresse du narrateur, son soulvement au-dessus de ltre, quil ajoute :
vnement fallacieux . Pourquoi ? Parce que lvnement se confond aussitt avec
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Peter551139
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le froid obscur de lanonymat, avec le froid cosmique qui transit le narrateur regardant
le fond dune cour obscure70 . Notant limmensit de ltre que ressent le narrateur
comme magnifi par la joie et la perfection de ce bonheur71 , Lvinas invite Spinoza
sur la scne :
Le moi soucieux de soi la persvrance dans ltre le conatus a beau tre dmont
pour rvler un dvouement autrui dans ses profondeurs au point dannuler
lgosme dans sa modalit de mutuelle complaisance dans les grces de la socit
courtoise de lOccident souffrir pour autrui et en autrui natteint pas au ds-intr-
essement : la conscience altruiste retourne elle-mme72.
Le moi nest donc pas dtrn, lgosme nest pas annul. Laltruisme, ce dvouement
autrui comme la rgle idale de la moralit, nest pas pour Lvinas une thique. Au con-
traire, la relation avec autrui, laltruisme tel quil en parle ici, nest que la consolidation
de soi-mme , un durcissement du soi : je , dit Lvinas dans une formule lapidaire,
est plus fort que les autres !73 . Le rapport avec autrui, prcise Lvinas, dans notre
grande philosophie , autrement dit grco-europenne, nest que la conscience de soi.
Laltrit approprie Soi, au Mme, lIdentique, et ceci mme si autrui est voulu
dans son autrement comme Dieu, voulu comme un vouloir qui est la religion
mme74 . Et que ce vouloir disparaisse, ainsi que Lvinas interprte laveu du narrateur
( cependant quelque chose en moi cessait assez vite de vouloir75 ) la disparition ne
mne qu une conscience sans intriorit o Lvinas se demande si Blanchot nest pas
venu un pur formalisme o le vide de la subjectivit nest que les errances de ses
recherches dune profondeur absente. Mais, on la dj constat, mme un sujet vide reste
un sujet. Rien nchappe la rciprocit du systme76 , dit Lvinas, cest--dire je
prends lautre, lautre est ramen mon je, et ce mme si je suis lautre pour autrui, mon
altrit tant toujours ramene au mme. Vu cette impossibilit dchapper ltre, l-
vasion , dit Lvinas, nest possible que par les illusions frauduleuses de la drogue77 ,
se rfrant lpisode du patient dans la clinique qui prend un poison aprs avoir bu le
produit officiel du docteur pour glisser dans un coma78. Mme cette vasion est provi-
soire, illusoire : on est toujours rattrap brutalement, arrach au sommeil fraud-
uleux79 . En somme, dit Lvinas dans sa conclusion cet exercice, on aurait vu la
dmystification de la hauteur , la dmystification des profondeurs , et Autrui le
seul point o souvre un dehors na pas dissue80 . Je rpte : na pas dissue . Cest
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
pourquoi Jill Robbins, lectrice pourtant perspicace de Lvinas, se trompe lorsquelle pr-
tend que dans ces tudes sur Blanchot, Lvinas fait lloge dun texte littraire qui est
vritablement commensurable avec le niveau du discours ultrathique de Lvinas81 .
Robbins ne cite pas jusquau bout, Autrui le seul point o souvre un dehors , dit-elle,
mais la fin de la phrase, na pas dissue donne un sens tout autre. Autrui ne peut sor-
tir de son altrit parce que celle-ci est caduque : altruisme trompeur, il nest quune
modalit de ltre. Moralit dune Europe fatigue, non pas lthique dune premire
philosophie. Et comme lhistoire de lEurope, comme le sujet, autrui a recours la vio-
lence. Blanchot crit : Quelquun (un homme exaspr) ma pris la main et y a plant
son couteau82. Chez Lvinas cet homme devient autrui : il plante un couteau dans ma
chair83 . cette scne Lvinas juxtapose celle dans lasile dalins o un vieillard
la barbe blanche (Dieu ou Tolsto, peu importe) saute sur les paules du narrateur qui
finit par promener tout le monde sur son dos comme un cheval84. Le pivot entre les
deux scnes, chez Lvinas, cest Paul Celan : Le monde nest plus, il faut que je te porte ,
et la conclusion : La transcendance de lintersubjectif est oppression par excellence et
laltruisme, abrutissant85. Contrairement donc la lecture trop htive de Robbins, le
texte de Blanchot pour Lvinas ne fait pas preuve dun texte littraire thique ; au con-
traire, il confirme sa propre analyse du sans issue de la relation Je-Autrui lorsque celle-
ci nest pas reconfigure, coordonne selon la responsabilit asymtrique quil dveloppe
dans son projet philosophique dont le but est daller au-del de lintressement de lon-
tologie vers le ds-intr-essement du sujet thique comme souverain dpos, comme
lun-pour-lautre et non pas comme totalit autonome enferme sur soi. Autrui dans La
Folie du jour est une possibilit manque.
LA PAROLE INTERROGATOIRE
Dans son dernier exercice, Lvinas vient au fait : Que dit ce texte , crit-il, sinon
le sans issue, la fermeture de portes, de fentres, de bouches dair, lobturation de la mort
par ltre, et dans cet intrieur sans dehors loppression incessante de lexpulsion86 . Ce
que le rcit met en scne nest autre que la fatigue de ltre dans sa fermeture, la fin du lan-
gage, cest--dire de la synchronie verbale, la possibilit de mettre de lordre dans le dsor-
dre, ou le dsordre comme ordre autre. Rcit donc impossible, mais rcit impossible
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
aussi parce que le langage, dit Lvinas, nest pas expression ou interrogation mais inter-
rogatoire ; ce qui lamne identifier lophtalmologiste et le psychiatre qui poussent le
narrateur au rcit, le somment fabuler sans extra-vagance87 . Surveillants au service
de lordre tabli, du pouvoir, de lautorit, de la parole du pouvoir, ils demandant un rcit,
cest--dire un rapport de police88 . Non, pas de rcit, plus jamais89 rpond le nar-
rateur, mais voil que Lvinas trouve encore la folie, car la prsence mme du texte
inflige un dmenti lultime libert du refus90 .
LINTRIGUE DNOUE
Il reste tenter de dnouer lintrigue de la folie dAuschwitz dans lconomie de la

texture lvinassienne, cest--dire de faire rsonner ma lecture jusqu prsent. Robert
Eaglestone a soulev la question de ce quil appelle la non-reprsentation de la Shoah
dans luvre de Lvinas. Les raisons de Lvinas pour refuser de reprsenter lholo-
causte , crit-il, sont profondes et font profondment partie de son projet
philosophique, son dsir de comprendre une thique en dehors du systme conceptuel
fondamental produit par laventure grco-europenne91 . Pour Lvinas, tout mode de
reprsentation trahira les vnements de lholocauste92 . Comme le montre Eaglestone,
pour Lvinas ni le discours de lart ni le discours de lhistoire ne conviennent Auschwitz.
Il lui reste le discours philosophique. Nest-ce pas Blanchot qui souligne que cest la pen-
se de la Shoah qui traverse, porte, toute la philosophie de Lvinas93 ? Mais force est de
constater qu quelques exceptions prs94, la plupart des rfrences directes Auschwitz
et dans ses crits philosophiques et dans ses crits confessionnels ne figurent que comme
bribes mais sans que lon puisse pour autant dire quelles sont dcousues ou arbitraires.
Cest pourquoi lvocation dAuschwitz dans le texte de Lvinas sur La Folie du jour
rpond une motivation. Dune part, Auschwitz fait entendre certains thmes quil soulve
par rapport au rcit de Blanchot. Limpossibilit dchapper ltre, par exemple, comme
si Lvinas reprenait le langage employ dans son essai de 1935, De lvasion qui dit la
manire dont lexistant est astreint son existence, pour y inscrire comme en cho le lan-
gage similaire utilis dans son article contemporain sur lhitlrisme qui aurait rvl que le
Juif est inluctablement riv son judasme95 . Ou encore la vie souterraine et laprs-
mort qui font de la vie aprs Auschwitz, en des termes blanchotiens dans Aprs coup, une
sur-vie et de tout rcit, quelque date quil puisse tre crit , un rcit davant Auschwitz96.
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Et dautre part, et de faon plus profonde, la folie dAuschwitz a un sens plus pr-
cis. Je me suis efforc de montrer que La Folie du jour pour Lvinas est une mise en scne
dun drame ontologique et occidental. Auschwitz aurait rvl la complicit meurtrire
entre la philosophie occidentale et lhistoire europenne. Rappelons que pour Lvinas la
philosophie nest rien moins quun drame entre philosophes dont lintrigue est con-
stamment interrompue. Cest la succession dinterruptions qui empche les ides
philosophiques de devenir dogme, totalisant, dlimitant. Dans les termes dAutrement
qutre, le dire qui ddit le dit. Comme pour dautres penseurs de laprs-guerre, pour
Lvinas toute la pense occidentale est compromise par la Shoah. Son projet est dinter-
rompre non seulement ses prdcesseurs philosophiques mais galement le mouvement
ontologique de la philosophie occidentale, de disloquer le logos grec97. Et cest prcisment
dans cette notion dinterruption quon peut situer le sens de la folie dAuschwitz . Car
cette folie surgit spcifiquement dans un contexte temporel. Relisons les deux instances :
Folie du maintenant. Folie du jour. Folie dAuschwitz qui narrive pas passer. La struc-
ture du prsent, de lactuel, de lAujourdhui est-elle ainsi ? Linfernal. Linfernal qui se
montre Auschwitz mais qui se tapit dans la temporalit du temps et la maintient98. Si
complicit il y a entre le logos grec et lhistoire europenne, Auschwitz est le lieu de lin-
terruption. Interruption du discours, interruption de lhistoire, interruption du temps qui
ne cesse de revenir, maintenu dans une maintenance qui est touffement. Auschwitz nar-
rive pas passer parce que le sens de lhistoire, la chane de la remembrance, sont perdus.
Auschwitz est lavnement de lvnement qui, en dpassant le si bouleversant quil
soit , est celui qui ne convient pas. Le prsent de ce moment-l, de cet instant de la mort
plus mortelle que la mort, sabme, ne passe pas, il est infiniment, infernalement actuel.
Le mourir plus fort que la mort qui constitue la diffrence essentielle entre Blanchot et
Heidegger, serait devenu dans La Folie du jour le mourir dAuschwitz. Mourir inter-
minable, plus mortel que toute mort.
Est-ce donc dire, du moins pour Lvinas, que Blanchot aurait crit un rcit sur
Auschwitz, tout en maintenant cette folie dans son absence ? Une sorte de texte marrane ?
Il se peut99. En tout cas, il y a interruption. Interruption de rcit, de toute reprsentation.
Impossibilit de raconter, impossibilit de ne pas raconter, enfin la seule possibilit la
seule issue cest de raconter cette impossibilit, interrogeant le langage jusquaux limites
de ses propres possibilits. Je pense Beckett dans son dialogue avec Georges Duthuit
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sur le peintre Pierre Tal Coat dont lart, prtend Beckett, vient perturber un certain
ordre dans le domaine du possible , un art qui sen dtourne, avec dgot, las de ses
maigres exploits, las de prtendre pouvoir, las de pouvoir . Alors pour prfrer quoi ?
demande Duthuit, et Beckett rpond : Lexpression du fait quil ny a rien exprimer,
rien avec quoi exprimer, rien partir de quoi exprimer, aucun pouvoir dexprimer, aucun
dsir dexprimer et, tout la fois, lobligation dexprimer100. Le rcit de Blanchot nex-
prime pas moins, peut-tre, et Lvinas laura tiss dans sa texture en lui donnant le
nom dAuschwitz. Folie de la lecture.
Et cest avec un autre peintre que je voudrais conclure, celui qui ne peut se servir des
mots et dont le frontispice accompagne Blanchot dans litration de sa folie en 1973. Il
sagit de Bram Van Velde. La peinture , dit Bram, cest un il, un il aveugl, qui con-
tinue de voir, qui voit ce qui laveugle101 . Exprience daveuglement : folie dAuschwitz,
rcit blanchotien, texture lvinassienne. Quelque part dans le cerveau,cela tricote102.
1. Dirige par Ren Char, Albert Bguin et Albert Camus.

2. Repris par Gallimard en 2002.
4. Voir DERRIDA Jacques, Parages, Paris, Galile, 1986, p. 130-148.
5. HILL Leslie, Blanchot, Extreme Contemporary, London and New York, Routledge, 1997, p. 101,
ma traduction.
6. MAJOR Ren, La dislocution du rcit (Mose et La Folie du jour) , in Digraphe, n 45, septembre
1988, p. 17.
7. TIBLOUX Emmanuel, Drives du gnitif , in Lignes, n 11, septembre 1990, p. 117, et p. 118-119.
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8. BIDENT Christophe, Maurice Blanchot, Partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 283
et p. 285.
9. HURAULT Marie-Laure, Maurice Blanchot. Le principe de fiction, Saint-Denis, Presses
Universitaires de Vincennes, 1999, p. 86, p. 153.
10. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 53-74.
11. Ibid., p. 56.
12. Ibid., p. 78.
13. Ibid., p. 56.
14. Ibid., p. 55.
15. Ibid., p. 56.
16. Que ferait Lvinas, par exemple, du lecteur qui malicieusement dtourne le ou les sens dun
texte pour en retirer une interprtation malsaine ? Lvinas ne prvoit aucun mcanisme pour parer
cette ventualit.
18. Ibid., p. 58.
19. Ibid., p. 57-58.
20. Ibid., p. 56.
22. Reproduit dans louvrage dEmmanuel Lvinas, Les Imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata
Morgana, 1994, p. 123-148.
23. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 56 ; le choix du terme est curieux par rap-
port un auteur, Blanchot, qui a toujours rcus les lectures symboliques. Mais Lvinas, il est vrai,
confronte la posie blanchotienne avec le logos philosophique, non en tant que critique littraire.
24. BLANCHOT Maurice, La Folie du jour, Montpellier, Fata Morgana, 1973.
25. Ibid., p. 16.
27. Ibid., p. 58 ; cette ingratitude se veut donc thique, faute den trouver dans le texte mme de
Blanchot, ce que nous entendons montrer.
28. Ibid., p. 57.
29. Ibid., p. 73.
30. Ibid., p. 58.
31. Ibid., p. 59.
32. Ibid., p. 72.
33. Ibid., p. 21-23.
34. Ibid., p. 59.
35. Ibidem.
36. Ibidem.
39. Ibid.
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41. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 61, je souligne.
42. Ibid.
43. Ibid., p. 61-62.
44. Ibid., p. 62.
45. BLANCHOT Maurice, LInstant de ma mort, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 20.
47. Ibid., p. 62.
48. Ibidem.
49. Ibid., p. 63.
50. Ibidem.
51. Ibidem.
53. Ibid.
55. Ibid., p. 64.
56. Ibidem.
57. Voir Blanchot Maurice, La Part du Feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 291-331.
58. LVINAS Emmanuel, Le Temps et lAutre, Paris, PUF, 1979, p. 62.
59. Ibid., p. 59.
60. LVINAS Emmanuel, Les Imprvus de lhistoire, op. cit., p. 143.
61 LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 16-17.
62. BLANCHOT Maurice, La Folie du jour, op. cit., p. 13-14.
63. Ibid., p. 22.
65 Ibid., p. 68.
66. Ibidem.
67. Ibidem ; on ne saurait ne pas penser Lvinas et aux siens, les tres les plus proches dans la
premire ddicace dAutrement qutre.
70. Ibid.
72. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 68-69.
73. Ibid., p. 69.
74. Ibidem.
77. Ibid.
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79. Ibid.
81. ROBBINS Jill, Altered Readings. Lvinas and Literature, Chicago and London, University of
Chicago Press, 1999, p. 152, ma traduction.
86. Ibid., p. 73.
87. Ibid., p. 74.
88. Ibidem.
91. EAGLESTONE Robert, From behind the Bars of Quotation Marks : Emmanuel Levinass (Non)-
Representation of the Holocaust , in The Holocaust and the Text. Speaking the Unspeakable, edited
by Andrew Leak and George Paizis, London, Macmillan Press Ltd, 2000, p. 99, ma traduction.
92. Ibidem.
93. BLANCHOT Maurice, Notre compagne clandestine , in Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris,
Jean-Michel Place, 1980, p. 87.
94. Par exemple, lessai Nom dun chien ou le droit naturel , in LVINAS Emmanuel, Difficile
libert, Paris, Albin Michel, Le Livre de poche , 1976, p. 213-216.
95. Cest Jacques Rolland qui relve le premier cette similitude, dans LVINAS Emmanuel, De l-
vasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 103-104.
96. Voir BLANCHOT Maurice, Aprs coup prcd par Le Ressassement ternel, Paris, Les ditions de
Minuit, 1983, p. 99.
97. Jemprunte ces brves formulations EAGLESTONE Robert, From behind the Bars of Quotation
Marks : Emmanuel Levinass (Non)-Representation of the Holocaust , op. cit., p. 104.
99. Pour un argument qui adopte une perspective similaire par rapport LAttente loubli, voir
mon ouvrage Lvinas, Blanchot, Jabs. Figures of Estrangement, Gainesville, University Press of
Florida, 1997, p. 154-163.
100. BECKETT Samuel, Trois dialogues, Paris, Les ditions de Minuit, 1998, p. 13, 14.
101. Cit par JULIET Charles, Rencontres avec Bram Van Velde, Montpellier, Fata Morgana, 1978, p. 27.
Signalons que dans une rcente rdition chez Fata Morgana de La Folie du jour, cest un autre fron-
tispice de Bram qui y figure. Comme pour souligner que litration chez Blanchot nest jamais la
pure rptition.
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Lcriture et la
Parole
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La parole infinie, cela ne sachve pas
Thierry LAUS
Pour ric Hoppenot
Rflchissons et donnons-nous du temps.

LES DEUX LIMITES DU CIEL
C
OMME SIL Y AVAIT DIRE : quelque chose. Mais la chose en question nest ni
chose ni question, ni ltre ni ltant, ni tel nonc ni mme telle prsence, der-
nire, qui serait rassemble : cest plus ancien, beaucoup plus simple, toujours
recommenant. Dans Ide de la prose, G. Agamben crit ceci : [] nous ne pouvons, en
parlant, que dire quelque chose nous ne pouvons pas dire seulement la vrit, nous ne
pouvons pas dire seulement que nous disons1 . La vrit seule ne se dit pas, cest toujours
quelque chose qui recommence, travers quoi nous avons la faiblesse de croire que pour-
rait se dire que nous disons. Ce que nous disons, cest ainsi toujours quelque chose : ceci
ou cela, interminablement. Mais dans la voix qui recommence, porter ceci ou cela
(quelque chose qui mriterait dtre dit), recommencent une faiblesse et une croyance
plus simples et plus anciennes : que quelquun parlerait quelquun. Plus loin, dans les
mots de Scholem et surtout du Zohar, Agamben rpte lessentiel : le Quoi ? qui serait dit
(la quidditas latine ou le Mah hbraque), mais surtout le Qui ? (comment le latin nom-
merait-il cela , alors que lhbreu et le Zohar savent dire, dun clair : Mi).
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Peter551139
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La pense, une fois quelle atteint la limite du Qui ? na certes plus dobjet ; elle fait
lexprience de labsence de tout objet dernier. Mais cette exprience nest pas triste, ou
plutt, elle peut ltre uniquement pour une pense qui sobstine demander Quoi ? l
o non seulement il ny a plus de rponse, mais mme plus de question. Ce qui serait
vraiment dsolant, ce serait que la connaissance ultime ait encore la forme de lobjec-
tivation. Cest justement labsence dun objet ultime de la connaissance qui nous sauve
de la tristesse sans remde des choses2.
Reste que lexprience dite ne peut tre dite quen disant quelque chose, recommen-
ant la forme ancestrale de ltude3 et rappelant le Zohar, entre Talmud et Torah :
Qui ? est la limite suprieure du ciel, Quoi ? la limite infrieure. Jacob en hrite, qui
fuit dune limite lautre, de la limite initiale Qui ? la limite terminale Quoi ? et il se
tient au milieu4.
Se tenir au milieu : dune certaine manire, avec lhritage de Jacob ainsi rappel, tout
est dit. Qui ? demeure cette question qui nest plus une question, quand il ne suffit plus
de nommer pour en finir avec la limite suprieure du ciel, quand la limite infrieure
domine, morne et puissante.
Cest aussi la forme de prsence que signale tout livre quant l auteur , parabole ins-
crite dune prsence irrductible, absolument commune nimporte quelle voix, dans la
plus banale et la plus quotidienne des occurrences. lcoute cette fois-ci de Michel
Foucault et de ses hommes infmes , Agamben crit ceci :
Le sujet tout comme lauteur, tout comme la vie des hommes infmes nest rien
qui puisse tre retrouv directement comme une ralit substantielle prsente en
quelque lieu ; tout au contraire, il est le rsultat de la rencontre et de ses corps corps
avec les dispositifs dans lesquels il sest mis ou dans lesquels il a t mis, en jeu. Parce
que lcriture quelle quelle soit, et pas seulement celle des chanceliers de larchive
dinfamie est un dispositif et lhistoire des hommes rien dautre peut-tre que lin-
cessant corps corps avec les dispositifs quils ont produit et, avant tout autre, avec le
langage. Et tout comme lauteur doit rester inexprim dans luvre et atteste cepen-
dant par l mme sa prsence irrductible, la subjectivit se montre et rsiste avec plus
de force au point o les dispositifs se saisissent delle et la mettent en jeu. Une subjec-
tivit se produit l o le vivant, en rencontrant le langage et en sy jouant sans la moin-
dre rserve, sexhibe en un geste auquel on ne saurait jamais le rduire. Tout le reste est
de la psychologie et on ne rencontrera jamais dans la psychologie quelque chose comme
un sujet thique, comme une forme de vie5.
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Peter551139
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Sous le soleil, jusquau plein silence inespr dune prsence qui irait enfin sans dire ,
il faut bien se rsoudre parler ...
LE PARTAGE SECRET
Peut-tre faut-il prendre le risque dlargir ce qui est dit ici du sujet thique , en
allant jusqu tenter de sauver la tristesse sans remde des choses ou des objets .
Touchant lanimalit, Derrida nentendait pas du tout plonger lhumanit de lhomme
dans la plus mauvaise des nuits conceptuelles, mais au contraire, poursuivant sa manire
la lente qute dune autre humanit de lhomme, penser le plus ancien dune prsence
humaine toujours nouvelle, trange dans le langage et inquite, au bord de ce monde
unique o lon meurt et o lon vit6. De mme, je nentends naturellement pas noyer
lirrductible prsence humaine dans la pire indiffrence de lobjectivit, seulement dire
ceci rebours, avec Beckett ou plutt Molloy :
Il y a si longtemps que je vivais loin des mots, vous comprenez, quil me suffisait de
voir ma ville par exemple, puisquil sagit ici de ma ville, pour ne pas pouvoir, vous com-
prenez. Cest trop difficile dire, pour moi. De mme la sensation de ma personne sen-
veloppait dun anonymat souvent difficile percer, nous venons de le voir, je crois. Et
ainsi de suite pour les autres choses qui me bafouaient les sens. Oui, mme cette
poque, o tout sestompait dj, ondes et particules, la condition de lobjet tait dtre
sans nom, et inversement7.
Comme si la difficult ntait pas assez grande, voici dj quelle saggrave. Avec Molloy,
tout peut toujours basculer : ainsi de suite dans la suite des objets , dans la tris-
tesse sans remde des choses . Molloy est-il cet inhumain que lon a si souvent dit ? Mais
Qui ?, partir de Quoi ?, et pour soutenir quelle humanit ? Lambition de Beckett est
bien plus haute : lincrevable prsence humaine, mme si, ou peut-tre surtout, ainsi que
le dit Blanchot devant LEspce humaine de Robert Antelme : [] nous commenons
comprendre que lhomme est lindestructible et que pourtant il peut tre dtruit8 . En
faisant sournoisement basculer Molloy dans les choses qui nous bafouent les sens, lho-
rizon dfait dun monde pour ainsi dire immonde o tout viendrait s estomper , le
pari de Beckett est gigantesque et entier : tablir lobjet dans le mme anonymat que celui
de lhomme, sans nom et partant nommer, interminablement, dans une fidlit sans
espoir et par consquent, jusqu la mort, acharne.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Se rpterait ici la dialectique infinie du nom, lequel perd toujours dj lobjet dispa-
raissant, celui-ci restant pourtant demeure, irrductible, la condition dtre sans nom
et pourtant, pourtant : toujours dit, dsir, port et perdu, sauvegard et immens-
ment, effroyablement libre ou libr, irrductible au langage et pourtant, pourtant, dans
le langage honor, dire, hauteur ou bassesse dhomme. Cette dialectique infinie, qui
transporte et dporte le locuteur ou lcrivain, ferait la fragile gloire de la parole humaine,
toujours la limite de la honte et du mensonge, au bord de lartifice ou du fabriqu, dans
son essentielle poticit, laquelle nest porte par les potes qu lincandescence vive o
entrent en partage le concret et labstrait, la prsence et labsence, le fini et linfini : le sens
dtre ou de parler.
Lhomme, au dsir dtre Autrui et devant se rsoudre dire quelque chose, dfaut
de la vrit seule qui serait seule dire, ne rencontre jamais profrer dans le langage
que les choses ou les objets, jusqu lui-mme : homme parmi les hommes, mtaphore,
rcit et autobiographie. Il y aurait, si jentends quelque chose Beckett, une solidarit
secrte entre la dcouverte inlassable dune irrductible prsence humaine, jusquau fond
des poubelles, dans le balbutiement le moins sens, et celle dune manire de penser, cest-
-dire profrer, interminablement, le monde des choses et des objets, condition den
avoir perdu les noms ou presque, pour les dire neuf, de la manire la plus ancienne,
dans ltude et linvention : ce que notre tradition aura nomm posie et dont Blanchot
dit dans LEntretien infini quelle
nest pas l pour dire limpossibilit : elle lui rpond seulement, elle dit en rpondant.
Tel est le partage secret de toute parole essentielle en nous : nommant le possible, rpon-
dant de limpossible. Partage qui toutefois ne doit pas donner lieu une sorte de rpar-
tition : comme si nous avions, notre choix, une parole pour nommer et une parole
pour rpondre, comme si, enfin, entre la possibilit et limpossibilit, il y avait une fron-
tire peut-tre mouvante, mais toujours dterminable selon l essence de lune et de
lautre9.
UN NOUVEAU DPART POUR LA PHILOSOPHIE
Totalit et Infini parat en 196110. En dcembre de la mme anne, Blanchot fait para-
tre dans la Nouvelle Revue Franaise Connaissance de linconnu 11, qui sera repris en
1969 dans LEntretien infini. Le choc est reu :
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Peter551139
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Mais il ne faut pas dsesprer de la philosophie. Par le livre dEmmanuel Lvinas

[Totalit et Infini], o il me semble quelle na jamais parl, en notre temps, dune
manire plus grave, remettant en cause, comme il faut, nos faons de penser jusqu
notre facile rvrence lontologie, nous sommes appels devenir responsables de ce
quelle est essentiellement, en accueillant dans tout lclat et lexigence infinie qui lui
sont propres, prcisment lide de lAutre, cest--dire la relation avec autrui. Il y a l
comme un nouveau dpart de la philosophie et un saut quelle et nous-mmes serions
exhorts daccomplir12.
Par Lvinas, la philosophie elle-mme est exhorte un nouveau dpart, une inter-
ruption et un saut. Si elle parle, en loccurrence avec gravit, cest quelle est aussi sa
manire une rponse, dans le possible dire du concept, mais aussi devant limpossible,
lui-mme : lide de lAutre, cest--dire la relation autrui . Nouvel clat dans la phi-
losophie ; exigence surtout, infinie. Lhospitalit responsable se diffracte et se rpand
dans les mots de Blanchot : de la philosophie nous-mmes, exhorts notre tour
accueillir cet accueil en quoi consisterait la philosophie suscite par Lvinas o linfini,
par une autre voie que celle dAdorno, fausse compagnie la totalit, interminablement.
Ma gnration prouve sans doute mal lbranlement dun tel clat, linterrogation qui
touche le concept et la pense au cur de la plus ancienne tradition, de Parmnide
Heidegger. Avec Lvinas , il arrive la philosophie que le concept na plus seulement dire
le concept, la vrit. Elle doit dsormais rpondre, cest--dire connatre sa nudit. Oserais-
je dire que la philosophie, sans rien perdre de sa rigueur, devient tremblante et inquite,
rpondant ainsi cette peur, ou cette peur de la peur, par laquelle Blanchot commence
ce dialogue extraordinaire ? Que lon passe par l ide cartsienne de lInfini ou par le
Dsir ( austre , dit Blanchot, dsintress, sans satisfaction, sans nostalgie, sans
retour ), quelque chose (Mah) ou plutt quelquun (Mi) nous arrive, nous passe et nous
dpasse, faisant effraction dans la demeure de la totalit.
Cette prsence est celle du dehors mme , laquelle nest pas celle dune forme
apparaissante dans la lumire ou son simple retrait dans labsence de lumire : ni voile,
ni dvoile13 . Visage est un mot, quelque chose qui est dit. Mais dans le Quoi ? san-
nonce un Qui ?, en ce lieu que nous ne saurions situer, ce temps que nous ne saurions
compter, annonant cette chose qui nest pas une chose, cette indiscernable diffrence
dont jaurais aim parler :
Autrui me parle. La rvlation dautrui qui ne se produit pas dans lespace clair des
formes est tout entire parole. Autrui sexprime et, dans cette parole, il se propose
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Peter551139
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comme autre. Sil y a rapport o lautre et le mme, tout en se tenant en rapport, sab-
solvent de ce rapport, termes qui demeurent ainsi absolus dans la relation mme,
comme le dit fortement Lvinas, ce rapport, cest le langage. Quand je parle lautre,
jen appelle lui14.
Ainsi sclairent mes pas, me laissant pourtant dans linconnu, mais dsormais devant
lui . Quoi ? mannonce dans le langage un Qui ? faisant ou dfaisant le fond et linvisi-
ble, linaudible et transparent langage tout entier, travers quoi on en appelle moi, si
le langage est ce rapport lui-mme, la relation o sabsolvent lautre et le mme, devenant
absolus.
Cette nature du langage, rapport dabsolus dans une parole essentiellement plurielle,
cest--dire milieu, lieu sans espace et temps sans fin ni commencement o le Quoi ?
devient le Qui ? dune parole infinie, Agamben entend son tour la dire :
Limmmorial, qui se prcipite de mmoire en mmoire sans jamais accder lui-
mme au souvenir, est proprement inoubliable. Ce mmorable oubli est le langage, la
parole humaine15.
Parole humaine ou raison si souveraine , dit encore Agamben, quelle se com-

prend elle-mme comme incomprhensible16 : une intelligence qui passe, lintrieur
indiscernable du Quoi ?, interminable passage et cependant la demeure du Qui ?, lequel
nest jamais dit, interminable alors, dun meilleur Infini .
Le langage souvrirait dans ce mouvement, sans jamais chapper limplacable hori-
zon dans lequel jai voulu commencer : [] nous ne pouvons, en parlant, que dire
quelque chose nous ne pouvons pas dire seulement la vrit, nous ne pouvons pas dire
seulement que nous disons17 . Dans ce qui mest dit, lintrieur et dans le cercle, je puis
et je dois entendre que Quelquun dit, si du moins, comme le prcise Blanchot,
[] jentre en rapport avec lAutre, dans sa dimension de hauteur, quand autrui se
prsente de face, soustrait mes pouvoirs, prsent sa parole qui est sa prsence et,
dans cette prsence, infini, par l menseignant, et menseignant ce qui me dpasse abso-
lument : la pense de linfini. Toute vraie parole est magistrale, comme Autrui est le
Matre18.
trange enseignement , linstar du langage que je ne possderai jamais, si du moins

jentre dans ce rapport sans fin o je demeure soustrait mes propres pouvoirs. Mais
voici peut-tre que revient ltude dont Agamben dit ceci :
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Peter551139
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Le Temple depuis lors [sa destruction, en 70 aprs J.-C.] ne fut plus reconstruit et
ltude, le Talmud, devint ainsi le vritable temple dIsral.
Parmi les apports du judasme, il y a donc aussi cette polarit sotriologique de
ltude, propre une religion qui ne clbre pas son culte, mais en fait un objet dtude.
[] [C]elui qui tudie est dans ltat de celui qui a reu un choc et demeure stup-
fait devant ce quil a frapp, incapable aussi bien den venir bout que de sen dtacher.
Celui qui tudie est donc toujours stupide. Mais si, dune part, il est toujours hagard et
absorb, si ltude est donc essentiellement souffrance et passion, dautre part lhritage
messianique quelle contient la pousse sans cesse conclure19.
lencontre de ce que Jean-Claude Milner nomme en pleine rigueur le savoir
absolu , lequel nest jamais savoir juste , mais juste du savoir20 , ltude serait cette
interminable parole entre le Quoi ? et le Qui ?, sans possibilit de jamais conclure, sinon
rpondre de linconnu dune prsence qui naura pas t dite. Choc, nouveau dpart,
disait Blanchot. Dimension sotriologique, dit Agamben :
La figure du docteur ou du lettr, respecte dans toutes les traditions, acquiert ainsi
une signification messianique inconnue du monde paen : puisque dans sa qute la
rdemption est en jeu, elle se confond avec celle du juste, avec sa prtention au salut21.
LA MAISON DANS LAQUELLE
Messianit d inapparence , entirement dchire : la mort de Philippe Lacoue-

Labarthe vient durement clairer les gravats sans lumire de la maison dans laquelle, sans
remde, la difficile fidlit ,
(Dans la maison, la lumire ne pntre presque plus ; des gravats recouvrent le plan-
cher ou le carrelage les fentes, rainures et dessins ; les quelques meubles qui sont rests
aprs le dpart, peut-tre prcipit, des derniers habitants, sont couverts de poussires.)
[]
RCITATIF
On ouvre (maintenant debout, mais dune grande faiblesse) la porte. Ne se dcou-
vre pas ce quon sattendait voir, mais une tendue sans ombres, sans rien qui la
divise (comme la mer quand aucun souffle ne la soulve et quelle repose non scintil-
lante, mais immobile clatante ne pas la voir), dans un bruissement peine dchi-
rant
[]
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Peter551139
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(Un rcit ne peut sachever, nayant pas eu de commencement tant, cela revient
au mme, depuis longtemps achev : parfois, le soir, on pntre dans un jardin clos depuis
longtemps. Parfois, le soir, bout de forces, on a peur rien nest dire , une scne se
dresse dans la mmoire, on se livre ce jeu dun invisible thtre ; mais cela demeure
effrayant, incomprhensible, au-del de la force et du dsir : quelque chose vient de
scrire qui nest que lenvers de leffacement, de la blancheur pressentie, tout le
contraire dune rvlation ; cela ne sachve pas)22
Cela ne sachve pas
1. AGAMBEN Giorgio, Ide de la prose, Paris, Christian Bourgois, Titres , 2006, p. 32.
2. Ibid., p. 38.
3. Voir Ide de ltude , op. cit., p. 44-47.
4. Le Zohar, cit par Giorgio AGAMBEN, op. cit., p. 39.
5. Giorgio AGAMBEN, Profanations, Paris, Payot & Rivages, Petite bibliothque , 2006, p. 92-93.
6. Voir DERRIDA Jacques, LAnimal donc que je suis, Paris, Galile, 2006 et Chaque fois unique, la fin
du monde, Paris, Galile, 2003. Pour un autre humanisme , voir bien sr LVINAS Emmanuel,
Humanisme de lautre homme, Paris, Le Livre de poche, 1987.
7. BECKETT Samuel, Molloy, Paris, Les ditions de Minuit, Double , 1982, p. 40-41.
9. Ibid., p. 69.
10. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, Paris, Le Livre de poche, 1990.
11. Nouvelle Revue Franaise, n 108, p. 1081-1094.
13. Ibid., p. 78.
14. Ibid., p. 79.
15. AGAMBEN Giorgio, Ide de la prose, op. cit., p. 50.
16. Ibid.
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Peter551139
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17. Ibid., p. 32.

19. AGAMBEN Giorgio, Ide de la prose, op. cit., p. 45-46.
20. Voir MILNER Jean-Claude, Le Juif de savoir, Paris, Grasset, 2006, p. 54-60.
21. AGAMBEN Giorgio, Ide de la prose, op. cit., p. 46.
22. LACOUE-LABARTHE Philippe, L Allgorie , suivi de Un commencement par Jean-Luc NANCY,
Paris, Galile, 2006, p. 13, 17 et p. 19.
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Peter551139
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01-SheafferJones:Mise en page 1 14/01/08 16:58 Page 493
La parole du dtour :
Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas
Jajoute que nous nattendons pas nimporte quel langage, mais celui o
parle l erreur : la parole du dtour.
Parole inquitante.
Parole diffrente,
qui porte de-ci de-l, et elle-mme diffrant de parler.
Il nest dexplosion quun livre. (Mallarm)

Maurice BLANCHOT, Lcriture du dsastre.
Ce qui compte quon lappelle posie ou comme on le voudra cest quun

sens puisse se profrer au-del du discours achev de Hegel, quun sens qui
oublie les prsupposs de ce discours devienne fable.
Emmanuel LVINAS, La Servante et son matre .
LA QUESTION
E
MMANUEL LVINAS ET MAURICE BLANCHOT sentretiennent longuement dans leurs
crits, dialogue qui tmoigne, entre autres, de leur profonde amiti1. Mais com-
ment mettre ensemble les recherches trs diffrentes de ces deux crivains ? Des
rapprochements se laissent dessiner, mais il y a aussi des divergences incontournables. Il
est possible de comparer les parcours des deux auteurs de faons bien diverses, dautant
plus que le corpus de lun et de lautre est vaste et vari. Dans cette lecture, qui porte sur
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Peter551139
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un choix de textes assez limit, je me concentre sur la question de laltrit par rapport
la notion duvre. Aussi bien labsolument autre chez Lvinas quune certaine absence
chez Blanchot rendent problmatique lide de luvre comme connaissance de soi,
savoir absolu ou totalit. Chez Lvinas, luvre marquerait un mouvement du Mme
vers lAutre. Laltrit radicale et la transcendance se manifestent dans lpiphanie du
visage. Chez Blanchot, la conception de laltrit dpasse luvre en gnral et saffirme
de faons diffrentes dans le dsuvrement, vident par exemple dans la voix narrative.
Dans quelle mesure serait-il possible de mettre en rapport dune part laltrit et la
notion duvre chez Lvinas et dautre part laltrit qui est au fond de la fragilit de
luvre chez Blanchot ?
Dans La peur , qui se trouve dans le Cahier de lHerne Emmanuel Lvinas ,
Franoise Collin indique chez Lvinas une certaine nostalgie absente chez Blanchot,
cest--dire le souci dun espace daltrit pure ou de nudit sans revoilement2 . Le
mot nostalgie drive du grec nostos, retour . Dans quelle mesure y aurait-il de la nos-
talgie dans les conceptions de laltrit et de luvre de Lvinas et de Blanchot ? Serait-il
jamais possible de parler chez lun ou chez lautre dun retour soi, de la conscience de
soi, voire dune uvre comme connaissance de soi ? Dans Altrit et Transcendance,
Lvinas crit : Toute pense est subordonne la relation thique, linfiniment autre
en autrui, et linfiniment autre dont jai la nostalgie3. La philosophie mme ainsi que
la connaissance de soi sont mises en cause. Si Lvinas a labor surtout une mtaphy-
sique et si Blanchot sest pench en particulier sur la question de la littrature, il faut
reconnatre que leurs crits imposent aussi une rvaluation des frontires dj incer-
taines entre ces disciplines. Les noms de philosophes tels que Platon, Hegel, Heidegger,
Nietzsche ou Kierkegaard reviennent aussi bien chez Lvinas que Blanchot. Il est signifi-
catif que Lvinas sappuie parfois sur la littrature pour expliquer ses concepts fonda-
mentaux, se rfrant par exemple Valry et des crivains russes4. Il est vident que le
partage traditionnel entre la philosophie et la littrature est problmatique ainsi que la
sparation entre la vrit et la fiction.
Dj en 1947, dans De lExistence lexistant, Lvinas identifie sa notion dil y a dans
Thomas lObscur5 et, en 1949, Blanchot fait rfrence lide de lil y a de Lvinas dans
La Part du feu6. Cependant, les premiers dialogues importants entre Lvinas et Blanchot
se dveloppent autour des annes soixante. Sur Maurice Blanchot runit quatre articles de
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Peter551139
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Lvinas dont le premier texte intitul Le regard du pote est paru en 19567. Blanchot
se tourne vers la pense de Lvinas en particulier dans la premire partie de LEntretien
infini intitule La Parole plurielle (parole dcriture) . Cest ce rapprochement que je
mets en relief tout dabord dans cet article. Aprs avoir soulign le rapprochement entre
certains crits de Lvinas et plusieurs textes de LEntretien infini de Blanchot, je mets en
contraste quelques aspects de la conception de luvre chez Lvinas et chez Blanchot. La
troisime partie de cette analyse, qui porte dune part sur La Voix narrative (le il, le
neutre) dans LEntretien infini de Blanchot et dautre part sur la notion dillit de
Lvinas, a pour but de souligner la non-totalisation de luvre et daccentuer les diff-
rences entre labsence de livre8 ou le dsuvrement chez Blanchot et lextriorit
chez Lvinas.
Pourquoi Blanchot parle-t-il de la parole du dtour et de la parole comme
dtour dans Parler, ce nest pas voir et dans La question la plus profonde9 ? Dans
ces textes du dbut des annes soixante, la notion daltrit de Lvinas joue un rle impor-
tant. Quen est-il de cette parole qui ne saffirmerait pas comme totalit ? Si Lvinas insiste
dans ses crits sur lappel10, sur ladresse, sur le Dire comme droiture du face--face,
droiture par excellence de la rencontre11 , il parle aussi, comme nous le verrons, du
dtour par rapport lillit, de la transcendance de linfini qui brouille ses traces12
et de la courbure de lespace qui exprime la relation entre tres humains . Lvinas
crit : Ce surplus de la vrit sur ltre et sur son ide que nous suggrons par la mta-
phore de courbure de lespace intersubjectif , signifie, lintention divine de toute vrit.
Cette courbure de lespace est, peut-tre, la prsence mme de Dieu13.
Se rfrant Lvinas dans Connaissance de linconnu , Blanchot reprend lide de
cette courbure dans sa description de la communication mais sans rfrence
thologique :
le langage est la relation transcendante elle-mme, manifestant que lespace de la
communication est essentiellement non symtrique, quil y a comme une courbure de
cet espace qui empche la rciprocit et produit une diffrence absolue de niveaux entre
les termes appels communiquer14.
Pour Blanchot, qui sinterroge sur la question du Tout Autre15 , la parole serait ce
qui se dtourne et se drobe, saffirmant comme insaisissable. Elle dirait lentre-deux, la
distance, la sparation et la non-identification. En ce sens, elle ferait cho au Dire dont
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Peter551139
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Lvinas crit quil est la droiture du face--face, un entre-nous, dj entre-tien, dj

dia-logue et ainsi distance et tout le contraire du contact o se produit la concidence et
lidentification16 . Pourtant, dans quelle mesure le Dire qui dit la distance de la proxi-
mit17 ou la parole qui affirme la distance infranchissable feraient-ils partie dune
uvre ? Mettant en cause lide de luvre ou du livre comme totalit dans De la gram-
matologie, Jacques Derrida y oppose lcriture18. Comme nous le verrons, la conception
de lcriture joue un rle important dans certains textes de LEntretien infini dont
Nietzsche et lcriture fragmentaire .
Luvre comme totalit sannonce nanmoins dans lcrit capital de Blanchot intitul
La littrature et le droit la mort dans La Part du feu. Si la parole saffirme comme
question, il sagit bien de ce que Blanchot appelle, dans LEntretien infini, la question du
tout19 . Cette parole comme question se trouve au fond de la littrature conue comme
uvre dans sa totalit. Blanchot se rfre lil y a et langoisse devant une existence
interminable qui exclut la mort20, mais la mise en question de la conscience que Lvinas
dcrit dans lil y a est bien plus radicale. Cest un mouvement qui va dpouiller la
conscience de sa subjectivit mme et qui va la prcipiter dans une vigilance imper-
sonnelle21 . Par contre, Blanchot incorpore lil y a dans sa propre vision de la littrature
comme conscience de la nuit qui sans relche veille22 , comme vie qui porte la mort
et se maintient en elle23 . Cette approche de Blanchot remonte La Phnomnologie de
lesprit de Hegel24, plus prcisment la lecture de ce livre par Alexandre Kojve qui crit :
Le Livre qui est le rsultat de lactivit du Sage, cest--dire le Livre qui actualise le
Savoir absolu en tant lexistence-empirique de la Science, nest certainement pas une
entit purement naturelle, comparable une pierre, par exemple. Il a un Sens ; cest un
Discours ; cest une entit qui rvle son Sens elle-mme elle-mme25.
Dans cette lecture de Kojve, luvre o saccomplirait le savoir absolu serait donc
une entit qui rvle son Sens elle-mme elle-mme . Dans La littrature et le droit
la mort galement, la possibilit et la vrit de la parole26 se trouveraient dans le
parcours circulaire par lequel luvre se raliserait totalement. La question fonda-
mentale de la littrature est cet accomplissement de la parole dans la rvlation totale o
lil y a de Lvinas se mtamorphose en une phnomnologie de la littrature.
Dans les crits du dbut de LEntretien infini, Blanchot entre en discussion diffrem-
ment avec Lvinas. Il nassocie plus la parole la possibilit de lachvement de luvre.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Il y va de la manifestation de labsolument autre, non pas de celle de la vie de lesprit .

Comme Lvinas, pour qui une grande partie de la philosophie occidentale est une onto-
logie et une rduction de lAutre au Mme27 , Blanchot soutient que presque toutes
les philosophies occidentales sont des philosophies du Mme28 . Vu cette condamna-
tion inexorable au nom de la mtaphysique lvinassienne, qui serait la premire philo-
sophie, il sagirait de dcouvrir une tout autre parole. Selon Lvinas, le visage parle. La
manifestation du visage est le premier discours29 . Cette voix qui vient de lautre rive
exprime la transcendance. Lvinas crit dans Totalit et Infini : Le Mme et lAutre la
fois se tiennent en rapport et sabsolvent de ce rapport, demeurant absolument spars.
Lide de lInfini demande cette sparation30. Pour Blanchot, qui cite ces mots dans
Connaissance de linconnu 31, la vraie parole serait, dans la sparation, un appel
lautre ou une invocation, do la forme dialogique de certains de ses textes. La parole
dont ltymologie est parabola ou comparaison, est la relation avec autrui qui, infini, se
prsente de face. Pourtant, si Blanchot accueille cette relation avec linconnu dun homme
un autre homme, il accepte moins facilement la notion de transcendance divine dans
Totalit et Infini.
La question la plus profonde est, pour Blanchot, celle qui chappe la rfrence
de lUn , celle qui ne porte ni sur Dieu ni sur ltre, savoir lautre question, question
de lAutre, mais aussi question toujours autre32 . Cette question chapperait la vrit
et au pouvoir et signalerait le Tout Autre o il nest plus de retour au mme33 . Elle
serait radicalement extrieure puisquelle questionnerait tout partir de ce qui serait
hors de tout, questionnant le monde partir dun non-monde34 . Non pas le dernier
mot, voire le tout dernier mot, cette parole fuit infiniment, en un sens, comme lcrit
Blanchot dans Lcriture du dsastre, Questionnement, mise en cause qui dpasse toute
possibilit de question35 . Il faut rappeler que la manifestation de laltrit chez Lvinas
prcde la question. Le visage nest pas une modalit de la quiddit, une rponse une
question, mais le corrlatif de ce qui est antrieur toute question. Ce qui est antrieur
toute question, nest pas, son tour, une question, ni une connaissance possde a priori,
mais Dsir36. Pour Lvinas, le visage ne correspond aucun contenu reprsent37 . La
question de lAutre, comme lappelle Blanchot, dborde aussi bien la connaissance que la
question. Cette parole du dtour , qui marque la sparation radicale, se drobe toujours
et naffirme pas le parcours circulaire de la connaissance de soi ni de la rvlation.
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Peter551139
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LE RETOUR
Faisant cho Lvinas, Blanchot dcrit la parole dans plusieurs textes de LEntretien
infini comme lexpression de laltrit absolue qui se prsente dans le visage. Pourtant si,
la suite de Lvinas, Blanchot expose dans ces crits la sparation infinie ou la disloca-
tion du Mme avec lAutre, il nen va pas de mme dans tous ses textes. Il est toujours vi-
dent nanmoins quil y a au fond chez Lvinas et chez Blanchot une fragilit de la parole
ou de luvre38 dans cette relation du Mme avec lAutre o se joue la possibilit, voire
limpossibilit, de la totalisation.
Pour Lvinas, le retour soi de la conscience chez Hegel est une philosophie qui assi-
mile lAutre au Mme. Litinraire de la philosophie reste celui dUlysse dont laventure
dans le monde na t quun retour son le natale une complaisance dans le Mme, une
mconnaissance de lAutre39. La connaissance mtaphysique ne serait pas vraiment une
sparation mais seulement une tape. tape que parcourt ltre spar sur le chemin de
retour vers sa source mtaphysique, moment dune histoire qui sachvera par lunion, la
mtaphysique serait une Odysse et son inquitude, la nostalgie40. Daprs Lvinas,
lunit est privilgie de Parmnide Spinoza et Hegel. Lvinas dcrit une extriorit qui
nappartient pas nos modes de penser et qui ne se laisse pas reprsenter par la figure
dUlysse accomplissant un retour. Au mythe dUlysse, il oppose lhistoire dAbraham, qui
quitte dfinitivement son pays41.
La relation du Mme avec lAutre implique une mise en question radicale de la sub-
jectivit, qui, pour Lvinas, est fonde dans lide de linfini42 . Cette mise en question
est constitutive de luvre o laltrit est prserve. Lvinas souligne quil ne faut pas
penser luvre de faon affirmer tout simplement lidentit de ltre et rduire son
vnement fondamental la pense comme pense de soi, pense de la pense . Il
y aurait une exprience, un mouvement vers le Transcendant , o lAutre ne se rdui-
rait pas au Mme. Lvinas crit : luvre pense radicalement est en effet un mouvement
du Mme vers lAutre qui ne retourne jamais au Mme43 . Il y a dans la gnrosit de ce
mouvement du Mme vers lAutre une mise de fonds perte , cest--dire une litur-
gie44 , biais par lequel Lvinas, comme le note Derrida, est la fois prs et loin de Georges
Bataille45. Se rclamant de Nietzsche, Lvinas affirme la noblesse de travailler non pas
pour le prsent mais pour les choses lointaines, ce quil fallait faire pendant lhitlrisme.
Luvre o lon travaille pour un monde qui vient , o lon renonce tre le contem-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
porain de laboutissement , o lon nentre pas dans la Terre Promise46, cette uvre sans
rmunration qui va sans retour du Mme vers lAutre, est le sens et le fondement de la
mtaphysique lvinassienne. La liturgie, insiste Lvinas, ne se range pas comme culte
ct des uvres et de lthique. Elle est lthique mme47 .
Dans sa lecture de LEspace littraire intitule Le Regard du pote , dans Sur Maurice
Blanchot, Lvinas dcrit luvre comme mouvement vers lAutre sans retour48. Prenant
le contre-pied de Heidegger, qui joue pourtant un rle assez important dans certains
textes de Blanchot49, Lvinas associe l erreur de ltre lacte potique. Lespace de
luvre serait donc celui du dtour dOrphe50. Mais il faut reconnatre que ce dtour
est en vrit un retour car Blanchot crit de la disparition de luvre : Cette soudaine
clipse est le lointain souvenir du regard dOrphe, elle est le retour nostalgique lin-
certitude de lorigine51. Pourtant, Lvinas met en relief lextriorit et la non-vrit,
cest--dire la dcouverte de luvre qui nest pas dvoilement52. Ltre, par lcriture,
ne serait plus une conomie : Il est espace littraire, cest--dire extriorit absolue
extriorit de labsolu exil53. lhabitation, au sjour, au lieu, Lvinas oppose le noma-
disme. Il attire lattention sur la hauteur, la transcendance de limmmorial54, la misre
et la justice, tout en admettant que Blanchot ne sadresse pas explicitement la question
thique. L authenticit rsiderait hors du monde heideggrien dans le non-vrai et
dans lexil. Luvre comme extriorit radicale, comme orientation absolue du Mme
vers lAutre55 , ne constituerait pas une totalit.
Blanchot labore le rve de luvre comme totalit dans Le Livre venir56. Ce texte
commence par Le Chant des Sirnes dont la premire partie sintitule La Rencontre
de limaginaire . Blanchot oppose lhistoire dUlysse par Homre lexpdition dAchab
raconte par Melville dans Moby-Dick. Il y a chez Blanchot un point central du voyage
savoir le retour, bien quil soit problmatique. Ulysse ne revient que grce la technique,
qui lempche dentendre le chant des Sirnes dans sa profondeur, tandis quAchab ne
revient pas, se perdant dans la fascination de limage. Cest comme si Ulysse restait tout
simplement le mme, se refusant la vraie rencontre ; cest comme si Achab tait labso-
lument autre, disparaissant au lieu de revenir. Pour Blanchot, ni lun ni lautre ne rus-
sissent vraiment leur exploit, car il faudrait remporter absolument tout. Blanchot crit :
Entre Achab et la baleine se joue un drame quon peut dire mtaphysique en se ser-
vant de ce mot vaguement, la mme lutte qui se joue entre les Sirnes et Ulysse.
Chacune de ces parties veut tre tout, veut tre le monde absolu, ce qui rend impossible
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
sa coexistence avec lautre monde absolu, et chacun pourtant na pas de plus grand dsir
que cette coexistence et cette rencontre57.
Il sagit bien de la recherche nostalgique dun espace qui offre la possibilit de tout
dire. Le Livre venir serait cette totalit mais le point de rencontre ou de retour est pro-
blmatique, car luvre risque toujours de se dfaire. Cette volont d tre tout na
rien de commun avec la conception de luvre de Lvinas.
Blanchot et Lvinas font des lectures trs diffrentes de Proust. Dans la deuxime par-
tie du Chant des Sirnes intitule Lexprience de Proust , Blanchot poursuit le rve
de la simultanit de luvre qui est oriente vers un centre. Plus elle sattarde, plus elle
se rapproche delle-mme58 crit-il propos de Jean Santeuil. Blanchot souligne lim-
portance chez Proust de la figure de la sphre, car cette uvre rpondrait lide de la
totalit. Derrida met aussi en vidence la totalit chez Proust. Limplication de la fin dans
le commencement, les tranges rapports entre le sujet qui crit le livre et le sujet du livre,
entre la conscience du narrateur et celle du hros, tout cela rappelle le style du devenir et
la dialectique du nous dans la Phnomnologie de lesprit59. Par contre, dans une lecture
intitule LAutre dans Proust et publie dans Noms propres, Lvinas crit : Le mystre
chez Proust est le mystre de lautre60. Lvinas dcouvre la relation avec autrui qui se
donne en se refusant. Il insiste sur laltrit, sur le mouvement sans retour de luvre vers
lAutre tandis que Blanchot met en relief le dsir nostalgique de lunit. Pour Blanchot,
luvre se raliserait dans le rapport entre la conscience du hros et celle du narrateur.
Comme dans la mtamorphose par laquelle Ulysse deviendrait Homre, cest--dire une
seule et mme prsence61 , le personnage se transformerait en lauteur de son rcit.
Cependant, cette connaissance de soi nest pas sre. Cest le point de luvre o lon
se retrouverait intact, la fois le Mme et lAutre, point de rencontre ou de retour.
LA SUBSTITUTION
Dans La Voix narrative (le il, le neutre) de Blanchot, laltrit ne se laisse pas
rduire au mme et luvre ne saccomplit pas une fois pour toutes. Blanchot se distan-
cie aussi de la notion dextriorit radicale de Lvinas. Blanchot rappelle que pour Kafka,
raconter nest pas simplement avoir conscience , dvoiler ou donner voir. Le per-
sonnage principal est toujours distance de lui-mme et luvre dcentre. Blanchot
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
montre, partir de Kafka, que le neutre est en jeu dans la narration, cest--dire le il
qui nest ni un sujet ni simplement limpersonnalit. Par ce dtour de lcriture, les sujets
sont destitus ou dans un rapport de non-identification avec eux-mmes62 . Cest lau-
tre qui parle mais Blanchot soutient que personne ne parle, cartant toute prsence de
lAutre avec une majuscule pour affirmer le vide. Le il serait le neutre qui se dtourne
toujours. La voix narrative est la diffrence-indiffrente qui altre la voix personnelle63 .
Comme le note Blanchot, le il ne remplace pas simplement un sujet mais se dplace et
se disperse ; il fait dfaut mais indiquerait aussi un surplus : hypertopie64 . La voix nar-
rative excde luvre et dfait la conception dune totalit. Dans la dispersion de cette voix
neutre, dans cette mise en cause de la conscience, il ny a pas de retour soi.
La prsence du visage chez Lvinas est la mise en question de la conscience , non pas
une conscience de la mise en question65 . La troisime personne dont parle Lvinas, lil-
lit nologisme form sur il ou ille, a un sens trs diffrent du il neutre de
Blanchot. LInfini, qui chappe la thmatisation, signifie en tant quillit, cest--dire
la transcendance au-del du visage ou le pass immmorial ; profond jadis, jadis jamais
assez , crit Lvinas, en citant le Cantique des Colonnes de Paul Valry66. Au-del de
ltre, lillit est donc ce qui, dans le visage, sest toujours dj retir du monde. La pr-
sence du visage est insparable de cette absence. Si la trace tablit une relation avec lil-
lit, la trace ne constituerait pas tout simplement un signe. Elle signifie sans faire
apparatre67. La trace drange lordre du monde ; elle serait un surplus. Lvinas crit :
En tant que Il et troisime personne, elle est, en quelque faon, en dehors de la distinc-
tion de ltre et de ltant. Seul un tre transcendant le monde un tre ab-solu peut
laisser une trace. La trace est la prsence de ce qui, proprement parler, na jamais t l,
de ce qui est toujours pass68. Ou encore tre en tant que laisser une trace cest passer,
partir, sabsoudre69.
Lvinas explique que la hauteur qui me commande nappartient pas au monde. Cette
faon dont vient lordre, lillit, est la non-phnomnalit qui serait non seulement en
de de la question mais aussi avant toute reprsentation70. Par rapport cet infini qui
mordonne, Lvinas parle du dtour dans Autrement qutre ou au-del de lessence :
Cest ce dtour partir du visage et ce dtour lgard de ce dtour dans lnigme mme
de la trace, que nous avons appel illit71. Lthique et le langage sont avant tout pour
Lvinas, non pas des changes partir de signes linguistiques, mais la glorification de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
lInfini par la signification de lun-pour-lautre, cest--dire Dire sans Dit ou tmoignage.

Ce Dire est signe de fraternit, de proximit comme ouverture de soi , comme pas-
sivit sans rserve, jusqu la substitution72 . Le sujet est dtourn de soi par sa condi-
tion dotage, par sa responsabilit supplmentaire de tous les autres, au-del de toute
passivit, en tant quirremplaable. Comme otage, l homme sans identit se met la
place de tous, se substituant tous par sa non-interchangeabilit73 .
Pour Lvinas, le Dit thmatise, dissimule et trahit le prophtisme du Dire, sauf dans
un mot unique, extra-ordinaire, le seul qui nteigne ni nabsorbe son Dire, mais qui ne
peut rester simple mot savoir le mot Dieu74 . Lvinas parle de la rsonance de tout
langage au nom de Dieu75 . la fin de Roger Laporte et la voix de fin silence , dans
Noms Propres, Lvinas crit aussi : Le langage, cest le fait quun seul mot toujours se pro-
fre : Dieu76. Le visage humain est dj langage avant les mots , langage inaudible
que Lvinas appelle l criture ! . Pour nous, lecteurs du Livre et interprtes de
lcriture77 , il faudrait bien entendre ce mot au sens de la parole de Dieu. Par la substi-
tution du sujet comme otage se dcouvre la trace du il ineffable, pass et jamais pr-
sent, mais qui Pro-nom, marque de son sceau tout ce qui peut porter un nom78 . Il y
aurait une parole pure ou un matre-nom, comme lappelle Derrida79, et donc une cer-
taine nostalgie de linfini80 .
Le il de la voix narrative de Blanchot ne renvoie pas une extriorit mtaphysique
au sens de Lvinas. Mais ce qui est toujours vident chez Lvinas et dans certains textes
de Blanchot de LEntretien infini, cest la destitution plus ou moins radicale du sujet, son
errance ou son parpillement. Par contre, dans la lecture de Blanchot de LEspace littraire
et du Livre venir, luvre dOrphe, dUlysse ou dAchab est au fond la tentative nos-
talgique de parvenir la conscience de tout, y compris la mort. Cependant, il est vident
quun certain chec ne se manifeste pas simplement la fin des exploits de ces person-
nages mais ds le dbut de leurs parcours. Il faut reconnatre, comme dans La Voix nar-
rative , que la perte de conscience fait toujours partie de luvre. Le point de
rencontre dUlysse et des Sirnes, ou encore du hros et du narrateur, cest--dire du
Mme et de lAutre, ne se laisse pas comprendre une fois pour toutes. Le il narratif est
la dislocation de toutes ces figures, toutes entranes dans la dispersion. Il ne sagit ni
dun chec ni de la tentative manque datteindre la conscience de soi. Comme la souli-
gn Derrida dans La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines ,
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Peter551139
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il faudrait penser non pas la tentative impossible, face triste, ngative, de la non-totalisation,
mais plutt lautre face, laffirmation joyeuse, nietzschenne du jeu81.
Dans Nietzsche et lcriture fragmentaire , Blanchot ne met en relief ni un seul mot
ni le sens mais le texte, Ce jeu insens dcrire , crit-il, citant Mallarm dans
Labsence de livre82 . Le monde : un texte ; le monde, jeu divin par-del le Bien et le
Mal83 . Dans cette citation de Nietzsche o le jeu divin nest pourtant pas rgl par
Dieu, Blanchot se spare sans ambigut de Lvinas. En tant que fraternit et responsa-
bilit pour Autrui, le langage est au fond pour Lvinas bont84 . Il nexprime ni libert
ni jeu mais la condition dotage. Condition de crature dans un monde sans jeu85. Par
contre, par un jeu de substitutions sans fondement, sans vrit, la parole saffirme dans
Nietzsche et lcriture fragmentaire de Blanchot comme fragment, dtour, parole plu-
rielle ; elle nest pas simplement donne mais toujours en jeu dans une conomie. Pour
Blanchot, la profondeur du monde ne se rapporte pas une extriorit radicale mais est
le dtour perptuel du mouvement mme du monde, du texte. Mundus est fabula86.
Blanchot reconnat limpossibilit de se librer tout simplement de ltre, retirant ainsi
le privilge de la mtaphysique lvinassienne en tant que premire philosophie. Pour
Lvinas, la prsentation de lAutre dans le langage prcderait au fond lconomie, le
monde, voire ltre. Dans Adieu Emmanuel Lvinas, Derrida souligne la difficult de
penser la non-phnomnalit de lautre, sa spectralit, sa subjectivit dnude de tout
prdicat. Dans Violence et mtaphysique , Derrida met en cause aussi, avec rfrence
Hegel, lide de l infiniment autre ou de l absolument autre , ainsi que la concep-
tion du mme comme totalit ou identit lexclusion de lautre.
En faisant du rapport linfiniment autre lorigine du langage, du sens et de la dif-
frence, sans rapport au mme, Lvinas se rsout donc trahir son intention dans son
discours philosophique. Celui-ci nest entendu et nenseigne quen laissant dabord
circuler en lui le mme et ltre87.
La notion dabsolument autre, daltrit au-del du monde, ne serait au fond que le

rve dune pense purement htrologique en sa source. Pense pure de la diffrence
pure88 . Cette ide de laltrit radicale manifeste donc, malgr tout, la nostalgie du rve
de la puret89. En greffant, dans une certaine mesure, sa notion de trace sur celle de
Lvinas, de Freud et de Nietzsche notamment, Derrida dplace lide de lextriorit.
Pour Derrida, il faudrait lire, dans le texte de lhistoire de la mtaphysique, la fois le
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Peter551139
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monument et le mirage de la trace, la trace simultanment trace et efface, simulta-

nment vive et morte, vive comme toujours de simuler aussi la vie en son inscription
garde90 .
Dans La question la plus profonde , entre autres textes, Blanchot met en cause ltre
et lUn et se rapproche dune conception de laltrit et de lextriorit chez Lvinas.
Pourtant, il y a des diffrences importantes entre Blanchot et Lvinas tout au long de
leurs parcours. Lvinas dfinit luvre comme mouvement du Mme vers lAutre qui ne
retourne jamais au Mme91 . Il est vident que cette extriorit nexiste ni dans LEspace
littraire, malgr la lecture quen fait Lvinas, ni dans Le Livre venir. Pour Blanchot, dans
ces textes, luvre serait cette possibilit sans doute incertaine de se retrouver, de se
connatre et datteindre les vraies sources du chant pour tout dire.
Labsence duvre que Blanchot dcrit notamment dans Nietzsche et lcriture frag-
mentaire ne concerne ni la manifestation de lextriorit radicale antrieure toute
question ni la tentative nostalgique de tout dire. Il y a un jeu du Mme et de lAutre qui,
pourtant, ne prcde pas la question de ltre. Comme le souligne Derrida, il faut repen-
ser labsolument autre au sens de Lvinas ; il faut penser autrement cette spectralit. La
notion duvre soit comme mouvement vers laltrit absolue chez Lvinas soit comme
totalit ou comme retour aux sources chez Blanchot est insoutenable. Blanchot conteste
ces positions dans La voix narrative o laltrit nest ni extriorit pure ni intriorit.
Il y va plutt du neutre, cest--dire du il o le sujet est destitu. Il faut rappeler que
par sa conception de lillit notamment, Lvinas carte la possibilit du retour soi de
la conscience. Lvinas aussi bien que Blanchot mettent en question la connaissance, plus
prcisment la connaissance de soi comme fondement de la vrit. Le regard du pote ,
dans Sur Maurice Blanchot, porte sur lerrance et la dispersion des figures. la place de
luvre comme totalit, saffirme, dans une certaine mesure, cette parole o le sujet est
dtourn de soi. Chacun, comme lcrit Lvinas, ne travaille pas pour entrer dans la Terre
promise mais pour le lendemain. Par ce dtour, ni Ulysse ni Achab, ni Orphe ni Proust,
ne tracent tout simplement le parcours dun retour.
Je tiens remercier Alain P. Toumayan de ses remarques pertinentes sur cet article.
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Peter551139
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1. Voir, entre autres textes, BLANCHOT Maurice, Pour lamiti, Paris, Fourbis, 1996, p. 35 ; Notre
compagne clandestine , in LARUELLE Franois (dir.), Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, Jean-
Michel Place, 1980, p. 79-87 ; LVINAS Emmanuel, La mauvaise conscience et linexorable , in
Exercices de la patience. Blanchot, no 2, 1981, p. 109-113.
2. COLLIN Franoise, La Peur. Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot , in Cahiers de lHerne
Emmanuel Lvinas , CHALIER Catherine et ABENSOUR Miguel (dir.), Paris, ditions de lHerne,
1991, p. 354.
3. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p 108.
4. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata morgana, 1972, p. 45-46.
5. LVINAS Emmanuel, De lExistence lexistant, Paris, Vrin (d. de la revue Fontaine, 1947), no 1,
1978, p. 103. Voir TOUMAYAN Alain P., Encountering the Other Night , in Encountering the Other.
The Artwork and the Problem of Difference in Blanchot and Levinas, Pittsburgh, Pennsylvania,
Duquesne University Press, 2004, p. 144-68.
6. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 320 n. 1, p. 324 n. 1.
8. Blanchot crit dans LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969 : Labsence de livre rvoque toute
continuit de prsence, comme elle chappe linterrogation que porte le livre (p. 622), Blanchot
souligne. Voir en particulier DAVIES Paul, The Work and the Absence of the Work , in Maurice
Blanchot: The Demand of Writing, BAILEY GILL Carolyn (dir.), London, Routledge, 1996, p. 91-107 ;
HILL Leslie, Blanchot: Extreme Contemporary, London, Routledge, 1997, p. 103-120. Sur le livre chez
Lvinas, voir CHALIER Catherine, Lvinas. LUtopie de lhumain, Paris, Albin Michel, 1993, p. 13-35.
9. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 40, p. 28 et p. 31.
10. Voir MARION Jean-Luc, La voix sans nom. Hommage partir de Lvinas , in Emmanuel
Lvinas, Rue Descartes, Collge international de philosophie, Presses Universitaires de France, 1998 ;
rdition PUF, Quadrige , 2006, p. 11-25.
11. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, op. cit., p. 105.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff,
1974 ; rdition Le Livre de poche, 1991, p. 27.
13. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 ;
rdition Le Livre de poche, 1984, p. 324.
15. Ibid., p.25.
16. LVINAS Emmanuel, Altrit et transcendance, op. cit., p. 105, Lvinas souligne.
17. Ibid.
18. DERRIDA Jacques, De la grammatologie, Paris, Les ditions de Minuit, 1967, p. 30-31.
19. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 31, n. 1.
20. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, op. cit., 320, 324 ; voir LVINAS Emmanuel, De lExistence
lexistant, op. cit., p. 93-105.
21. LVINAS Emmanuel, De lExistence lexistant, op. cit., p. 98, Lvinas souligne.
22. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 317.
23. Ibid., p. 330, Blanchot souligne p. 311, p. 316, p. 324.
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Peter551139
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24. Ce nest pas cette vie qui recule dhorreur devant la mort et se prserve pure de la destruction,
mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort mme, qui est la vie de lesprit. Lesprit
conquiert sa vrit seulement condition de se retrouver soi-mme dans labsolu dchirement
(HEGEL G.W.F., Prface , in La Phnomnologie de lEsprit, tome I, Paris, Aubier Montaigne, 1941,
p. 29 ; Vorrede , Phnomenologie des Geistes, Werke in 20 Bnden, III, Frankfurt am Main,
Suhrkamp,1969-1971, p. 36.
25. KOJVE Alexandre, Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la Phnomnologie de lEsprit pro-
fesses de 1933 1939 lcole des Hautes tudes, tudes runies et publies par Raymond Queneau,
Paris, Gallimard, 1947, p. 386, Kojve souligne.
26. BLANCHOT Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 311.
27. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 33-34.
29. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 48.
30. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 104, Lvinas souligne.
32. Ibid., p. 34.
33. Ibid., p. 25.
34. Ibidem.
37. Ibid.
38. Au sujet de luvre, voir REY Jean-Michel, Les Promesses de luvre. Artaud, Nietzsche, Simone
Weil, Paris, Descle de Brouwer, 2003.
41. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949 : rdi-
tion 2001, p. 267 ; Difficile Libert. Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel, 1963 et 1976, p. 23.
Voir aussi Cahiers dtudes lvinassiennes, n 3, Pense du retour , 2004.
43. LVINAS Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 266-267,
Lvinas souligne ; LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 41.
44. Ibid., p. 43.
45. DERRIDA Jacques, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas , in
Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967, p. 151.
46. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 42-43.
47. Ibid., p. 43.
48. Sur cette lecture, BAILHACHE Grard, Le Sujet chez Emmanuel Lvinas. Fragilit et subjectivit,
Paris, PUF, 1994, p. 182-184.
49. Voir, entre autres, BLANCHOT Maurice, La solitude essentielle et la solitude dans le monde ,
in LEspace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 341-344.
50. Ibid., 227.
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Peter551139
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51. Ibid., 232.

52. Voir aussi Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 13 ; BLANCHOT Maurice, Comment
dcouvrir lobscur ? , in LEntretien infini, op. cit., p. 57-69.
54. Sur la recherche potique de lirrel , in LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit.,
p. 23 ; voir aussi, LVINAS Emmanuel, La Ralit et son ombre , in Les Imprvus de lhistoire,
Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 123-48 ; TAMINIAUX Jacques, Art et destin. Le dbat avec la
phnomnologie dans La ralit et son ombre , in Lvinas. De ltre lAutre, HANSEL
Jolle (dir.), Paris, PUF, 2006, p. 75-97.
56. BLANCHOT Maurice, Le Livre venir, Paris, Gallimard, 1959.
57. Ibid., p. 16.
58. Ibid., p. 39.
59. DERRIDA Jacques, Force et signification , in Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 38.
60. LVINAS Emmanuel, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, p. 152.
63. Ibid., p. 566.
64. Ibid., p. 563-564 n. 1.
66. VALRY Paul, uvres, dition tablie et annote par Jean Hytier, I, Paris, Gallimard, 1957, p.
116-118 ; LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 58 ; LVINAS Emmanuel, Sur
Maurice Blanchot, op. cit., p. 23.
67. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 60 ; LVINAS Emmanuel, En dcou-
68. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 62, Lvinas souligne ; LVINAS
Emmanuel, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 280.
69. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 62 ; LVINAS Emmanuel, En dcou-
70. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 234-235.
71. Ibid., p. 27.
72. Ibid., p. 236.
73. LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 99 ; LVINAS Emmanuel,
Autrement qutre ou au-del de lessence, op. cit., p. 186-187.
74. Ibid., p. 236.
75. Ibid., p. 237.
76. LVINAS Emmanuel, Noms propres, op. cit., p. 137.
77. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., II-III.
79. DERRIDA Jacques, La diffrance , in Marges de la philosophie, Paris, Les ditions de Minuit,
1972, p. 28.
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Peter551139
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81. DERRIDA Jacques, Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 427.
83. Ibid., p. 248.
84. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, op. cit., p. 341 ; Lvinas crit : Dans
sa transitivit non-violente se produit lpiphanie mme du visage (p. 4), voir aussi p. 258-267 ;
Tu ne tueras point in Difficile libert, op. cit., p. 21-23 et DERRIDA Jacques, Violence et mta-
physique , in Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 190-191.
86. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 249 ; Voir en particulier NIETZSCHE Friedrich,
Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums , in Gtzen-Dmmerung,
Werke II, Munich, Carl Hanser, 1965, p. 963 ; Comment le monde vrai devient enfin une fable.
Histoire dune erreur , in Le Crpuscule des idoles, uvres, LACOSTE Jean et LE RIDER Jacques (dir.),
Paris, ditions Robert Laffont, 1993, p. 967-968. Voir aussi, NANCY Jean-Luc, Ego sum, Paris,
Flammarion, 1979, p. 95-127.
87. Derrida Jacques, Violence et mtaphysique , in Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 224.
88. Ibid., p. 224, Derrida souligne.
89. Dans Lcriture du dsastre, Blanchot rflchit par un autre biais la relation du mme avec
lautre chez Lvinas et met en relief la position du mme comme simulacre et comme lieu-tenant
(Lcriture du dsastre, op. cit., p. 40-41).
90. DERRIDA Jacques, Marges de la philosophie, op. cit., p. 25, Derrida souligne.
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Peter551139
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02-ZarguyHabib:Mise en page 1 14/01/08 17:00 Page 509
tats du ciel.
Ou mthorologie
Raphal ZAGURY-ORLY & Stphane HABIB
I
L Y A LA PROXIMIT DLOIGNEMENT . Expression riche et forte que lon peut lire, cela
ne vous aura pas chapp, dans Lcriture du dsastre, plus dune reprise. Cette
proximit dloignement , qui, se transformant au fil des pages, en proximit du
plus lointain , nest pas sans rappeler bon nombre de formulations de Lvinas autour de
lapproche du prochain et du prochain comme lointain.
Malheureusement nous ne pouvons aujourdhui nous contenter de cette phrase Il
y a la proximit dloignement . La tentation est pourtant grande. Oui car, comment
ne pas lire quelle porte, supporte et finit par emporter ce qui se joue, se passe, passe
peut-tre, de Blanchot Lvinas, entre Lvinas et Blanchot ? De Blanchot avec Lvinas,
de Lvinas dans Blanchot ? Et il sagira sans doute pour nous dans ce texte de cela, de
Lvinas dans Blanchot, mais encore de Blanchot dans Lvinas.
Ds lentre en matire de notre texte, marquer la proximit dloignement du
sceau de la proprit blanchotienne ou lvinassienne nous semble lcriture ne cessera
dy insister et impossible et hors de propos. Il y va l dans ce refus du relev de citations,
de lnumration, ou encore de la simple description, de ce que nous commenons voir
arriver en lisant ensemble Blanchot et Lvinas. Ceci que nous voyons arriver, nous pou-
vons peut-tre le traduire dans la langue dAutrement qutre, par lAutre dans le Mme.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Qui lAutre, qui le Mme ?

Faut-il le souligner, nous naurons pas la navet dcrire que lun est lAutre et lAutre
le Mme. Cependant, on laura compris, tout se passe comme si dj, lintrieur du rap-
port liant sil y en a Lvinas et Blanchot, travaillait la question du Mme et de lAutre,
pose dans sa plus grande radicalit en ceci que cest bien de lAutre dans le Mme quil
sagit. Pensant autrement quil ne pense, de telle sorte que lAutre vienne la pense,
comme approche et rponse.1
LAutre ? Le Mme ?
Altration est le nom de ce qui sannonce dans ce rapport multivoque que nous faisons
ou laissons jouer en passant, en glissant de Lvinas et Blanchot lAutre et le Mme. En
effet, si lAutre et le Mme sont marqus de points dinterrogation, cest pour autant quils
ne cessent de se contaminer lun lautre jusqu la perte de leur identit ou plus prcis-
ment de leur dtermination ontologiquement fixe et fige une fois pour toutes.
Voici comment tout est bouscul, dstabilis sans arrt. Nos deux catgories philoso-
phiques, lAutre et le Mme, sont relues depuis mais un depuis sans espace et sans
temps, ces tranges sans participent alors sans doute de lbranlement, du tremble-
ment des catgories depuis donc cette improbable structure de lAutre dans le Mme
forant penser ce qui de prime abord se laisse trop systmatiquement penser, ou ce qui
ne peut se laisser penser. Jamais ou bien, logique simple, ni tous deux ensemble qui
finissent toujours par saffirmer dialectiquement ou compulsivement (contrarit sans
risque) ; toute dualit, tout binarisme (opposition ou compossiblit, ft-ce comme in-
compossible) attirent la pense dans la commodit des changes : les comptes se feront2.
Les catgories volent en clats, ou plutt, plus profondment, cest la catgorialit
mme des catgories qui sen trouve disloque. Structure improbable mais structure en
abyme du rapport sans rapport de Lvinas et Blanchot.
La langue et les mots de la langue en viennent signifier tout autrement, dsignifier,
comme si le signifiant vid de son signifi, restait, se gardait comme trace. Les mots sont
donc gards, non pas que nous dcidions de les conserver, mais plutt que la contami-
nation entre les mots continue de se rpandre, de se propager. Le sens, en tant quinou,
reste venir. Ainsi de ce que nous avons commenc crire propos de lAutre et du
Mme, ainsi de ces catgories du prochain et du lointain, ainsi aussi du vocable amiti.
Amiti vide du sens que lui attribue ordinairement la langue de la littrature, de la phi-
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Peter551139
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losophie ou encore et mme de lthique pour scrire en une amiti sans partage
et sans rciprocit3 .
Encore une fois il pourrait sembler bien lgitime de se demander si nous parlons l de
lamiti entre Lvinas et Blanchot ou de ce qui se joue entre le Mme et lAutre, le pro-
chain et le lointain, dans leur criture ? Bien videmment il ny a pas rpondre ces
questions tant leur emmlement est prcisment ce qui est en train de nous occuper.
Questions infinies que se posent, sadressent, senvoient, traduisent incessamment
Lvinas et Blanchot. Alors, voir se mler ces vocables et ces langues, lire leurs langues
emmles, les entendre semmler, les mlanger notre tour par nos tours de lectures
et dcritures, de lectures crivantes et dcritures lisantes, nous ne pouvons pas ne pas
sentir se profiler dans le jointement de ces deux noms propres, Blanchot et Lvinas,
Lvinas et Blanchot, quelque chose dune complication infinie, lappel peut-tre ce que
nous pourrions commencer par nommer une criture interminable. Appel une criture
interminable quils produisent, pour ne pas dire dngation trop vidente que cette
criture en son interminabilit, ils nous la soufflent, nous linspirent ou nous limposent.
Ce que nous tentons davancer alors cest que lire ou laisser se travailler Blanchot et
Lvinas ne revient pas, comme nous lavons dit, dresser quelque inventaire de leur point
commun et de leur diffrence, mais peut-tre qutre fidles leur criture ne veut rien
dire dautre qucrire notre tour, passant par leurs traces, sinscrire dans leurs dtours,
tresser les fils de leurs penses, toujours proches et lointaines lune de lautre, toujours en
mme temps, et ainsi avec eux, avec la filiation de ces fils, faire texte.
Un texte, une texture, un tissu, un ouvrage !4
Faire texte et non rcit, cest dire/crire avec les contradictions, les critiques implicites
et explicites, les dsaccords et ce quil faut bien appeler les diffrends, ne rien apaiser, ne
rien aplanir, ne rien relever, sublimer ou dpasser ft-ce en conservant en note de bas de
page ou en mmoire. Bien sr, cest bien ici de Lvinas et de Blanchot que nous sommes
en train de parler, mais, comme on laura compris, parler de lun et de lautre, cest tou-
jours en mme temps voquer ce qui se cherche dans la pense elle-mme, lorsquelle a
faire avec ce qui sappelle la contradiction en philosophie, et cest enfin faire allusion au
texte en train de scrire.
Certes refus du rcit qui se dploie et se dveloppe suivant des rgles permettant de
tout rassembler selon une certaine cohrence rpondant une certaine unit de parole et
rpondant un temps qui, toujours mmoire de soi-mme, se retient en un ensemble
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Peter551139
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synchronique , mais pour autant que lon ne se permette pas linverse la facilit du
simple renversement. Ainsi apparat-il que Blanchot (ce qui est connu), comme Lvinas
(ce qui est rarement soulign) en tant que grands lecteurs de Nietzsche, ont trs tt
pris la mesure des innombrables ruses et piges du langage et de la logique du renver-
sement, de linversion, du refus et de la sortie de la dialectique. Le trouble devient de
plus en plus envahissant puisquon ne sait plus qui signe cette phrase sapant les fon-
dements mmes des oppositions ou des dichotomies binaires : la passivit oppose
lactivit, voil le champ toujours restreint de nos rflexions.5
Dans ces conditions, dans cette in-condition, faire texte revient sexposer laffole-
ment de la logique. Voici peut-tre en toutes lettres ce qui se profile sous ce terme inter-
minable que nous utilisions pour qualifier lcriture, participant alors de cet affolement
de la logique qui ne cessera, qui ne cesse dj sans doute de hanter ce texte.
In-condition, comme chacun laura reconnu, est lun de ces termes, trange et puissant
la fois que lon ne trouve peut-tre que sous la plume de Lvinas et de Blanchot.
Radicalit de cette in-condition qui tient ceci quelle se laisse lire comme la remise en
cause ou la mise en question de la pense qui se pense depuis ce qui en constitue, dans la
philosophie transcendantalo-critique, la colonne vertbrale, savoir les conditions de
possibilit, ou, pour le dire la manire de Heidegger, lappel fournir la raison. Toucher
ainsi aux conditions de possibilit, nest-ce pas sengager dans lcriture de leffondre-
ment des fondations ou des fondements de la pense ? Mais effondrement qui nen
marque pas pour autant un coup darrt.
Si lon devait, ce qui reste impossible, noncer une dtermination de la pense, cest
quelle ne commence que l o lon est livr son affolement logique. Autrement dit, elle
ne commence que l o elle ne commence pas. Elle sinconditionne. Oui elle sincondi-
tionne jusquau niveau o clate, par-del la fameuse absurdit de lexistence et de la
contingence des vnements, la fin de la littrature de lineffable et du fable, la fin du lan-
gage, cest--dire la fin de la synchronie verbale par laquelle tout dsordre pouvait encore
passer pour un ordre autre ; la fin des rcits o les incompatibles dans leur diffrence, se
couchaient encore dans le lit commun du papier et se rassemblaient sur une page crite,
mme si comme mots et comme tombant des lvres, ils pouvaient encore se perdre6 .
Rptons-le, la fin des rcits, la fin de la synchronie, limpossibilit de la rcupration
du dsordre en un ordre autre ne dit en rien ou ne dicte rien de ce qui se joue dsormais,
de la finalit de ce qui se joue. En ne cherchant pas viter, rsoudre, ou encore
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
dcrire le mouvement de la contradiction dans sa vie mme, la pense, tout comme

elle sinconditionnne, sintermine. Il faudrait tenter de prendre la mesure de ce qui
sannonce alors dans et avec cette ruine du principe de raison selon toutes ses ramifi-
cations de Iona Ina .
Cette dsarticulation des conditions de pensabilit nous tourne, ou nous force nous
tourner, que nous le voulions ou non, vers une exprience mais le mot endure en ce
moment mme galement lvidement dont nous parlions du sans-savoir et du sans-
connaissance. Cest que, autrement que selon lordre de la conditionnalit, et Blanchot
comme Lvinas ajouteraient aussitt lordre de la quitude, de lassoupissement, de
lassouvissement, de lassurance surtout, ne reste peut-tre que la passivit, celle qui nest
jamais assez passive7 , lexposition plus expose que toute exposition dcide ou dci-
dable, ce qui reste venir. Encore une fois, ce qui est remarquable ici, cest que les termes
de passivit comme dexposition, voire de passivit comme exposition ne peuvent pas se
comprendre laune de leurs antonymes, sans quoi il ne sagirait de rien dautre que de
ce qui se joue dans la contemplation mystique de la foi ou encore dans les exercices spi-
rituels extatiques de la mystique.
Ceci que nous venons dcrire comme reste venir , Blanchot laura nomm lais-
ser autrui autre . Mais ce nest pas tout. Si nous nous permettons de rapprocher ainsi ce
reste venir du laisser autrui autre , cest pour autant que reste venir ne pointe
aucun accs une quelconque prsence originaire de lautre, ni ne contient aucune dter-
mination. En dautres termes, le reste venir nous entrane penser avec la plus grande
indtermination, seule loi, sil y en a, pour avancer quelque chose de lAutre. Comme si
de lAutre on ne pouvait rien dire avec le savoir de ce quil est. Mais tre ou ne pas tre,
ce nest probablement pas l la question par excellence.8
Avec ce discours sur limpossibilit dun discours sur lAutre, ou si lon veut sur lirr-
ductibilit de lAutre, mais encore avec cette manire qua le mot, Autre, denvahir le dis-
cours courant des champs sociaux, culturels, civilisationnels, comment rsister la
ncessit de lui associer cet autre mot que lon trouve chez Blanchot et qui ne peut pas
ne pas simposer, celui dvnement. Rapprocher de la sorte lAutre de lvnement,
cherche djouer toute forme dappropriation, quelle soit philosophique sous les figures
de la connaissance et de la reconnaissance, ou, ce qui bien sr na rien voir, quelle
relve de ce qui assaille aujourdhui, le ronronnement de la rhtorique politique actuelle.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Il ny a dexposition lAutre, laltrit de lAutre et lvnement de ce qui vient,

quen ce sens que la mesure ou la dmesure de ce qui arrive, cest quils ne sannon-
cent pas, quils se donnent comme inanticipables.
Sil y a de laltrit ou de lvnement il faut quon ne les voit pas venir. trange il
faut qui vient de surgir puisque ce que nous ne cessons de rpter depuis le dbut de ce
texte, cest quil ny a pas, quil ne peut y avoir de conditions de possibilit larrivance
de lvnement ou la venue de lAutre. Il faut un il faut qui ne soit pas celui du devoir
moral, ni celui du manque combler, ni celui de la norme, mais encore et toujours celui
qui reste venir comme autrui. Altrit du il faut qui dsignifie tout avant comme
tout aprs en le[s] dliant du prsent9 . Il y va dun il faut autre, avec ce jeu que joue
parfois trs srieusement Blanchot la suite de Nietzsche entre falloir et faillir10
lorsquil se met la recherche dun il faut passif, us par la patience . Mais qute qui
nest mue par aucune curiosit de connaissance ou volont de savoir, elle relve plutt de
ce que Blanchot appelle une affirmation hors loi, sans lgalit, une ncessit non nces-
saire .
Comme le langage que nous sommes contraints dutiliser, ou mieux encore dinven-
ter, pour dire cet il faut nous le laisse entendre, cest toute logique du sens, quelle
relve videmment de la foi, dun spiritualisme ou dun finalisme dogmatique, ou encore
dune hypothse de la raison qui est exigence dun idal de totalit, ce sont toutes les assu-
rances, toutes les formes de garantie qui volent en clats. Secousse qui emporte dans son
souffle ce quoi le sens naura cess de saccrocher dans toute lhistoire de la pense occi-
dentale, cest non seulement la finalit prdtermine ou la fatalit vulgaire, mais encore
la finalit pense dans lhorizon heuristique de la recherche scientifique.
Quest-ce dire sinon que lvnementialit de lvnement dans son inanticipabilit
est l en train de mettre en question et leschatologie et la tlologie et la thodice ?
Comme si quelque chose rsistait et leschaton et au tlos et au logos ? videmment ce
que nous sommes en train de dire est encore beaucoup trop massif. Il reste quil serait bien
lgitime de se demander si la massivit de notre propos ne tient pas ce que Blanchot lui-
mme montre comment les liens sont tisss entre une certaine constance du discours
philosophique, quil nhsite pas qualifier dhglien ou de dialectique, et ce qui pers-
vre et devient toujours dans ce quil appelle, avec cette audace suppose non philoso-
phique, le monde, la vie, ou encore le dire de lintrieur de la langue blanchotienne,
lordre cosmique et sidral.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Citons ce passage que Blanchot marque de ses italiques et o commencent arriver nos
tats du ciel : Si la rupture avec lastre pouvait saccomplir la faon dun vnement,
si nous pouvions, ft-ce par la violence de notre espace meurtri, sortir de lordre cos-
mique (le monde) o, quel que soit le dsordre visible, larrangement lemporte tou-
jours, la pense du dsastre, dans son imminence ajourne, soffrirait encore la
dcouverte dune exprience par laquelle nous naurions plus qu nous laisser ressaisir,
au lieu dtre exposs ce qui se drobe dans une fuite immobile, lcart du vivant et
du mourant ; hors exprience, hors phnomne.
Il nous semble absolument ncessaire de souligner la rptition, cest dire linsistance
de ces si dans lcriture de Blanchot. Tout se passe comme si ces si ntaient pas l
pour introduire une hypothse de travail, ce qui serait encore faire fond sur une ide
dunit systmatique et finale, ft-elle formule dans la langue du comme si, ou encore
sappuyer sur une logique de la conditionnalit et de la dduction. Les si de Blanchot
bousculent prcisment comme lvnement la possibilit de la prsentification du
prsent, ou la temporalisation sur le mode de la prsence. On peut mme aller jusqu dire
quils cartent le temps de son corrlat processuel, en dautres termes quils font trembler
lidentification soi du temps ou dans le temps.
Comment ne pas penser galement que ce texte fait cho ou appelle tre lu avec La
trace de lautre , texte par lequel, le titre lindique, Lvinas aiguise son criture autour de
la trace. la manire de lvnement, la trace que Lvinas appelle encore authentique ,
drange lordre du monde , un monde dans lequel tout tend se range[r] en un
ordre . Et Lvinas de continuer : Elle [la trace] vient en sur-impression. Sa signifiance
originelle se dessine dans lempreinte que laisse celui qui a voulu effacer ses traces dans
le souci daccomplir un crime parfait, par exemple. Celui qui a laiss des traces en effa-
ant ses traces, na rien voulu dire ni faire par les traces quil laisse. Il a drang lordre
dune faon irrparable. Il a absolument pass. tre en tant que laisser une trace, cest pas-
ser, partir, sabsoudre11.
Ce quavec ces extraits, Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas nous apprennent, cest
que le sens, le monde, le procs de la temporalisation, sont toujours par eux-mmes, pour
ainsi dire et quon le veuille ou non, rparants. Autrement dit, dans ces instances identifi-
catoires, le monde, le sens, le temps, persvrent, insistent tels quils sont, identiques eux-
mmes en se rparant, en se mesurant lirrparable comme tel, cest--dire en prenant la
mesure de ce quil est, se lappropriant en somme.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Les choses se compliquent alors minemment puisque, ni Lvinas ni Blanchot ne pen-

sent, ni ncrivent jamais que lirrparable est simplement ni dans lconomie dialec-
tique. Au contraire toute la subtilit du procs rside prcisment dans sa capacit en
faire un objet de pense, de lvaluer et de le reconnatre. Si la dialectique se maintient
dans une logique identitaire, cest seulement de se constituer et de se reconstituer dans
et par lirrparable. La dialectique suppose la reconnaissance du pass pour autant que ce
pass se donne toujours comme ceci qui est et dpassable et dpass. Lidentit de la dia-
lectique tient son assomption de lirrparable. La rparation habite ainsi au cur de
lconomie dialectique. Cest un peu comme si le monde, le temps, le sens ne pouvaient
insister que sur fond dirrparable.
Si larrangement lemporte toujours, si le dsordre se laisse toujours entendre comme
un ordre autre, cest peut-tre parce que la rparation na affaire qu de lirrparable. La
rparation ne rpare que lirrparable. Ce que Lcriture du dsastre rpte dans une
langue quasi obsessionnelle, cest cela dont on ne peut pas sortir en sy opposant simple-
ment. Quelque chose cloche dans la dialectique, mais seul le processus dialectique, dans
son exigence indpassable, dans son accomplissement toujours maintenu, nous donne
penser ce qui sen exclut, non par dfaillance ou irrecevabilit, mais au cours de son fonc-
tionnement et afin que ce fonctionnement puisse se poursuivre interminablement jusqu
son terme12.
Ce que nous dit alors Blanchot, on ne peut plus clairement, ce nest pas seulement,
comme nous venons de le dire en dautres termes, quune logique de la rparation guette
structurellement le sens, mais de manire bien plus retorse encore, que cest une logique
de lirrparable qui travaille perptuellement le sens.
Contre toute attente et contre toutes les simplifications et de Hegel et de Blanchot et
de Lvinas, dans leurs rapports, cest justement ce qui cloche dans la dialectique qui fait
quelle fonctionne parfaitement, ne cessant de faire son travail. Et lorsquau dtour dune
phrase Blanchot ajoute ainsi de ltre et probablement de toute ontologie13 , ce nest
jamais pour sadonner une condamnation univoque et commode de ladite ontologie.
En effet, on ninsistera sans doute jamais suffisamment sur ceci que contrairement
ce que lon peut trop souvent lire, ni Lvinas, ni Blanchot, ne se livrent une critique
monolithique de la dialectique dune part, et de lontologie de lautre. Il ne sagit pas de
questionner, dinterrompre ou encore de contredire la mouvance dialectique, dans la
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
mesure o Hegel est peut-tre le premier comprendre que la contradiction comme

ngatif participe pleinement de ce quil appelle la vie de lEsprit et qui, dans cette mesure,
est toujours dj prvu.
Ce qui nous donne penser lessence du temps comme rparation, cest lirrparable.
Ainsi ce que nous pouvons finir par comprendre en lisant Blanchot, cest que ce qui cloche
dans la dialectique, cest quelle ne boite pas, et mme quelle marche trop bien, comme
si sa marche, son bon fonctionnement, rien ne pouvait faire obstacle, surtout pas le
ngatif. En effet, tout lecteur de Hegel le sait, ce qui dans lopposition fait opposition
fonctionne selon cette loi dimmanence par laquelle rien ne peut anantir la vie, en ce sens
que cest encore et toujours la vie qui soppose elle-mme.
Mortelle immortelle conomie chrtienne de la rparation, lecture blanchotienne par
excellence qui fait de Hegel le philosophe donnant au christianisme son concept philo-
sophique. Si Lvinas na jamais, notre connaissance, crit ceci de manire aussi mani-
feste, savoir que Hegel est surtout un philosophe chrtien, on limagine cependant assez
aisment se joindre ce propos tranchant de Blanchot selon lequel Hegel est certes len-
nemi mortel du christianisme, mais dans la mesure o il est chrtien, si, loin de se conten-
ter dune seule Mdiation (le Christ), il fait mdiation de tout. Seul le judasme est la
pense qui ne mdiatise pas. Et cest pourquoi Hegel, Marx, sont antijudaques, pour ne
pas dire antismites14.
Il nous parat l absolument ncessaire de nous arrter quelques instants afin de sou-
ligner la radicalit inoue du propos que nous venons de lire. tre lennemi mortel du
christianisme non seulement en tant chrtien mais prcisment parce que lon est chr-
tien, cest exactement cela qui nest pas une simple critique, mais lexposition dune struc-
ture qui fait toute la puissance et du christianisme et de la dialectique hglienne, par-del
toutes les discussions que lon pourrait bon droit avoir sur ces attributions de christia-
nisme pour Hegel voire de judasme pour Blanchot.
Voil le mouvement infini qui souligne lunit de la vie et partant lui confre cette
sorte de puissance suppose indestructible. Ce qui est dtruit se rpare, se restaure, en se
dtruisant ou dans sa destruction mme. Nest-ce pas cela que Hegel fait dire la philo-
sophie en saisissant ce mouvement comme le toujours-dj du sens ? Cela rpare
davance, ou encore cela rpare en moi avant que je ne puisse rparer ou que je ne rpare.
Cest Dieu mourant sur la croix et revenant la vie, ou encore la structure de lconomie
du rachat qui aura peut-tre inspir tout cela Hegel.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
Il faut bien comprendre alors que ce que Hegel reconnat dans ce processus, cest que
le christianisme finira par ne plus avoir besoin de lglise chrtienne, voire quil pourrait
en venir perdre son nom, sans pour autant sarrter. Ainsi le processus en cours, dans
sa marche, cette rparance nologisme visant dire que cela ne cesse de rparer syst-
matiquement arrive, agit non seulement dans le dos de linstitution historique chr-
tienne, mais encore et dj par-del elle. Rien de fortuit ce que Hegel rdigeant
La Phnomnologie de lEsprit ait constamment sous les yeux les notes nommes aprs-
coup crits thologiques de jeunesse sur le judasme et le christianisme .
Si ce procs ou processus, nous avons fini par le nommer de ce drle de mot de rpa-
rance , cest pour insister sur cette manire machinale dune rparation qui ne ferait que
rparer, sans fin, en une prsence constante, et sans avoir se demander ce que rpara-
tion peut bien vouloir dire. Cependant, comme nous lavons longuement soulign et
maintenant compris, il ne suffit pas dvoquer la machinalit du procs pour linter-
rompre. Non pas quil ny ait pas dinterruption, mais prcisment parce que linterrup-
tion est la machinalit, la systmaticit et lautomaticit mme du processus. Blanchot le
sait qui crit Celui qui critique ou repousse le jeu est dj entr dans le jeu15.
Ainsi, il apparat qu linverse de ce qui narrte pas dtre dit et crit autour des
uvres de Lvinas bien sr, mais de Blanchot aussi (nous venons de le citer), il ne sagit
pas de penser ou de proposer une alternative au processus de rconciliation (pas plus que
de sy soumettre docilement, mais tait-ce mme la peine de le souligner ?), la recons-
titution dune sant ou dune normalit qui agirait mme la dialectique, par larrive
dun Autre salvateur qui se donnerait alors comme point de fuite ou moyen den sortir.
Non dupes de ceci que lAutre aussi, ft-il crit avec une majuscule et accompagn
dune infinit de sans , peut tre rcupr, et partant peut encore servir faire le sens.
Oui laltrit, mme pense radicalement est constamment dfie par la manire proti-
forme, lastique de la dialectique. En dautres termes, il peut toujours y avoir une intru-
sion de lconomie dans la grce et de lactivit dans la passivit et cest face cela quil
ne sagit ni ne suffit de dclarer lirrparabilit de lvnement ou son intraitabilit, ou
encore si lon voulait rappeler cette dimension religieuse dite chrtienne de la dialectique,
son inexpiabilit. Ce qui revient dire quil nest pas question de poser ou dopposer un
non la nuque raide la rconciliation historique. Pas plus dailleurs quil ne sagit de
se rvolter contre le dploiement de ltre dans son train dtre. Rvolte dont videmment
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
ni Lvinas ni Blanchot ne contestent la dignit, on pourrait dailleurs parfaitement

montrer quils laccompagnent et quelle suscite leur intrt le plus vif. Mais ce mouve-
ment ne se fait pas sans laccompagnement de la dialectique jusqu son devenir identique
de lidentit et de la diffrence.
Ce qui complique lapproche et blanchotienne et lvinassienne de cette rvolte cest
quils narrtent pas leur pense un irrparable qui en serait le dernier mot, une sorte
de blessure dans louverture de laquelle tout na plus qu seffondrer. Tout se passe
comme sils accrditaient dmesurment la dialectique, comme sils nous faisaient pren-
dre conscience de toutes ses potentialits, de son expansion extraordinaire, avant doser
la cribler de coups de points dinterrogation. Aussi la marge de manuvre, lire ainsi
Blanchot avec Lvinas, est-elle ce que lon pourrait qualifier de microscopique et de fra-
gile, en ce sens quelle a continuellement faire avec un mouvement toujours double
quil serait peut-tre bon de traduire en une double question : comment ne pas accepter
la rconciliation, autre nom de lachvement dialectique et, comment ne pas refuser la
rconciliation, autre nom de leffacement de la blessure ?
Fragilit qui tient ce quil ne sagit pas de dcider, de trancher entre les deux, non pas
parce que suivant nous ne savons quelle position philosophique nous ne le voudrions
pas, mais parce que cela relve de limpossible mme.
Cependant, ce que nous sommes en train dcrire appelle la plus grande vigilance en
ce sens que si Blanchot avec Lvinas met la dialectique la question, ce nest pas sans, en
mme temps, toujours en mme temps, interroger ce que pourrait tre un irrparable, ou
plus prcisment une stratgie de lirrparable. Stratgie puisquil serait possible de sins-
taller dans le confort dune thse ou dune position que serait une non-thse ou une non-
position, une philosophie de lhistoire irrparable, o lirrparabilit servirait toujours
comme voie de sortie, cest dire comme sens et comme horizon indpassable de lhistoire.
Programmabilit de ce qui nest pas programmable. Comme si se prtait au rassem-
blement logique ou ontologique ce qui tombe du ciel, ce qui nest pas anticipable, ce qui
arrive, comme si devenait sens comme moyen en vue dune fin16 ce qui tombe la
manire de la pluie, du haut vers le bas, selon un mouvement ncessairement vertical.
Mme la rvlation quon serait bien inspir de toujours traduire depuis le mot hbraque
de vayered, en descente , insistant donc de prime abord sur la verticalit et non sur
lhorizontalit comme tre-dans-le-monde, mme cette rvlation, donc, devra djouer
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
la possibilit ultime de rcupration dans une conomie sublime, autre nom dune co-
nomie non conomique. Comme sil ne fallait jamais arrter de dsubstantialiser chaque
mot que lon emploie pour la dire, jusques et y compris ceux qui nous viennent pour
chapper aux piges de lidentification sous les si nombreux termes de son abandon.
Cest prcisment cela qui force le langage de cette pense sarticuler en termes de dire
et de ddire, sans cesse, en ce sens quelle est infiniment pousse par limpossible. Il nest
qu lire ce fragment de Blanchot se relisant lui-mme, comme oblig de revenir sur ses
pas, ce qui se cherche impossibilisant les mots pour le dire. Et en effet, comment dire
non seulement que la rparation nest pas ce que le je peut mener terme, nest pas
ce qui se rpare de soi-mme, par soi-mme et nest pas non plus ce qui arrive coup sr
ou par une quelconque implication logique comme par vnement lvnement, ce qui
sappelle vnement, ne pouvant apparatre systmatiquement comme la rsolution de
tous les problmes ?
Cest peut-tre depuis le cur de ce dilemme, lembarras devant les ni infinis, que
Blanchot se trouve oblig de revenir sur le terme mme de souffrance, que lon peut lire
la suite de celui de passivit dans le texte. Mais il en irait semble-t-il de mme pour tout
autre mot, en ce sens que bien des vocables (sensibilit, passivit, souffrance, grce, par-
don, hospitalit, amour) peuvent servir dans un premier temps djouer lonto-tho-
anthropo-logie pour se voir finalement subordonns dune faon ou dune autre
sa finalit.
La passivit : nous ne pouvons lvoquer que par un langage qui se renverse.
Autrefois, jen appelais la souffrance : souffrance telle que je ne pouvais la souffrir, de
sorte que, dans ce non-pouvoir, le moi exclu de la matrise et de son statut de sujet en
premire personne, destitu, dsitu et mme dsoblig, pt se perdre comme moi capa-
ble de subir ; il y a souffrance, il y aurait souffrance, il ny a plus de je souffrant, et
la souffrance ne se prsente pas, nest pas porte (encore moins vcue) au prsent, cest
sans prsent, comme cest sans commencement ni fin, le temps a radicalement chang
de sens[]. Mais le mot souffrance est par trop quivoque. Lquivoque ne sera jamais
dissipe, puisque, parlant de la passivit, nous la faisons apparatre, ft-ce dans la nuit
ou la dispersion, la marque et la dmarque. Il nous est trs difficile et dautant plus
important de parler de la passivit, car elle nappartient pas au monde et nous ne
connaissons rien qui serait tout fait passif (le connaissant, nous le transformerions
invitablement)17.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Il faut bien dire que ce que nous venons de lire de Blanchot ne peut pas ne pas nous
rappeler le texte de Lvinas intitul La souffrance inutile , non pas simplement pour
ce qui sy joue avec une force inoue autour des innombrables, voire infinies stratgies de
justification de la souffrance, quelles soient suprasensibles ou intra-sensibles, prsentant
nombre de perspectives pour entrevoir dans la souffrance, essentiellement gratuite et
absurde et apparemment arbitraire, une signification et un ordre18 . Ni non plus sim-
plement dans ce que peut avoir de scandaleux cette volont de tout justifier par lexpli-
citation, la tentation du tout comprendre et du tout avoir le pouvoir de comparer. Tout
cela qui reviendrait entamer le processus dintgration de la dmesure, de lincalcula-
ble ou de linvaluable de la souffrance. Mais si donc cest La souffrance inutile qui
nous est venue lide, cest que sy donne penser que sexposer la perte devient in-
vitable. Injonction bien sr sans ordre ni commandement exposant au dlitement de
toutes les assurances, limpossibilit de promettre des garanties, y compris faire de
lAutre une garantie apparaissant comme Salut ultime, ft-ce un Salut diffrent de ce que
la grammaire de la dialectique nous a appris jusquici. Le lieu sans lieu vers lequel nous
sommes peut-tre en train de nous diriger sans, pour ainsi dire, astrologie ni astronomie,
noffre aucune protection, confort ou abri. Ce lieu, pour parler ainsi de ce qui nen est pas
un, o lon nest soumis aucune norme, aucun discours, aucune logique, aucun code,
aucune valeur, aucune institution mtaphysique (principes de cohrence, de contradic-
tion, de vrit, de dmonstration, etc.), ce lieu serait celui de la soumission laltrit
de lvnement, pour autant quaprs lvidement par la srie que nous venons de dres-
ser, il reste absolument impossible de dire ce vers quoi cette soumission, cette altrit et
cet vnement font signe. Cest peut-tre cela que ltrange criture de Blanchot, dans
laquelle se rptent les sans , les in , les hors ou les contre , nous laisse. Ce qui
nous est ainsi transmis, cest alors le tremblement dune pense qui scrit par-del le
descriptif et le prescriptif o leschatologie reste sans eschaton, la tlologie sans telos et
peut-tre la thodice sans thos.
Lorsque dans les crits dits thologiques de jeunesse, Hegel dcidment, tout se passe
comme si, lire ensemble Blanchot avec Lvinas, ctait ne pouvoir jamais faire lconomie
du dtour plus que critique par le massif hglien Hegel, disions-nous, crit propos
du Juif que son ciel est vide, son dieu invisible et que sa prire se tourne vers cette vacuit,
on peut trs bien imaginer et Blanchot et Lvinas accepter mais en un dplacement radical
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
selon lequel labsence ou le vide nest pas le contraire de la prsence. Ce nest pas non
plus la crispation sur un moment, disons le moment judaque de la conscience mal-
heureuse , de la dialectique. De surcrot, nulle frustration devant linterdit de la repr-
sentation, nul scandale devant la vacuit du vide dans le Saint des saints, en ce sens prcis
que cest depuis ce dplacement quil faut sans doute entendre le veiller sur le sens
absent de Blanchot. Autrement dit, ce que Hegel voit dun trs mauvais il doux
euphmisme comme laffirmation par le judasme dun dieu cach est relu par Blanchot,
par-del toute affirmation, comme le retrait du divin ou du sens. L-venir de la pense
en dpend.

2. Ibid., p. 78.
3. Ibid., p. 47.
4. LVINAS Emmanuel, Exercices sur La Folie du jour , in Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata
Morgana, 1975, p. 74.
8. LVINAS Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser lautre, Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 142.
10. Ibid., p. 75.
12. Ibid., p. 118.
13. Ibid., p. 140.
15. Ibid., p. 20.
16. LVINAS Emmanauel, La souffrance inutile , in Entre-nous. Essai sur le penser--lautre, op. cit.,
p. 105.
18. LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Entre-nous. Essai sur le penser--lautre, op. cit.,
p. 106.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
03-Smith:Mise en page 1 14/01/08 17:01 Page 523
criture et Parole
Michal SMITH
GNRALITS
S
IL EST NATUREL, DANS UN PREMIER TEMPS, dassocier les paires binaires parole/criture
avec Levinas/Blanchot respectivement, cest que dans lacervo, lempilement invrai-
semblable de surdterminations de la dichotomie parole/criture, la parole est troi-
tement lie au sujet, la personne qui parle. Or, contrairement une tendance bien
connue dans la philosophie du XXe sicle, la philosophie de Lvinas na jamais abandonn
le sujet, connu aussi sous le nom du mme ou du moi. Et suivant ltymologie la trace,
le sujet, la personne qui parle du latin parabolare produit la parole. Cest sans
doute ce rapport au sujet et la spontanit qui a amen Merleau-Ponty analyser le
langage selon la coupure parole parlante/parole parle. La premire, la parole parlante, est
plus dynamique, originale et vivante que la seconde. Dans lconomie de lexpression, on
naurait pas tort de voir des rapprochements possibles entre la parole parlante/parole
parle de Merleau-Ponty dune part, et le dire/dit de Lvinas, de lautre. Mais passons
pour linstant de la parole lcriture, car dans mon approximation initiale jai voulu
associer criture la terminologie et aussi la thorie littraire de Blanchot. On pour-
rait voir dans La parole plurielle : parole dcriture , un moment important dans ce
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
dplacement terminologique, dplacement rendu bien plus dfinitif dans De la

Grammatologie de Derrida (1967), qui dconstruit une tradition qui stendrait dAristote
Husserl et Saussure en passant par J.-J. Rousseau, tradition qui subordonne la parole
sa reprsentation crite. Lcriture, dont la spatialit et la permanence confrontent bien
diffremment le temps, serait la base dune socit scripturaire. Mais ne nous conten-
tons-nous pas de ces indications gnrales.
UN DBAT MME LES TEXTES
La prdominance de la parole sur le texte crit est une constante chez Lvinas. Dj
dans un article sur Michel Leiris paru en 1949 dans Les Temps Modernes1 Levinas prco-
nise le mot sonore, et souligne la supriorit de laudible sur le visible. Le visible est un
monde ferm et paisible, tandis que le son est comme le dbordement de la qualit sen-
sible par elle-mme [] une vritable dchirure dans le monde . Mais plus spcifique-
ment, ce privilge sattache aux mots parls, car les sons et les bruits de la nature sont
des mots qui doivent. Entendre vritablement un son, cest entendre un mot. Le son pur
est le verbe2 . Tout le contraire de Merleau-Ponty, chez qui laccomplissement du sens
fait oublier sa naissance sonore
Deux textes, le premier (chronologiquement) de Lvinas Totalit et Infini le second
de Blanchot La parole plurielle : parole dcriture contenu dans LEntretien infini
serviront prciser une diffrence vis--vis de la parole et de lcriture. Commenons
par le texte de Blanchot, qui se lit comme une rplique Lvinas. Laspect de ce texte qui
nous intresse ici concerne leffort de Blanchot pour circonscrire le sens de lcriture. En
gros, lcriture serait la mort, ou plutt la protestation contre la mort, la transformation
de tout ce qui est destin mourir en ide, en nom, en criture. Blanchot parle de la per-
manence de la parole, et du grand refus de voir la mort en face, et aussi de la perte mas-
que par ce subterfuge. Cette perte, cest la mort, la vraie mort vivante. Cette notion
conduira dans dautres contextes lautre nuit blanchotienne. Une autre dimension
de lcriture, cest la continuit. Dans la conversation comme dans la logique, il y a des
moments darrt. La posie (des surralistes et dYves Bonnefoy) est continue, dlire qui
ne connat mme pas dcart entre limaginaire et le rel. Il en est ainsi lorsque parle une
voix unique, comme (pour prendre un exemple du domaine politique, o il importe
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Peter551139
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beaucoup de distinguer entre limaginaire et le rel, justement) la voix dlirante

dun Adolphe Hitler.
Les rcits de Blanchot sont une pratique de ces penses thoriques. On la retrouve dans
ces conversations entre deux fantmes dans un franais fondamental (dans les deux sens
du mot) : il est remarquable que les crits thoriques ont un lexique beaucoup plus ample
que les rcits. Lattente, loubli : cest comme sil sagissait de rduire la mmoire (mmoire
sans objet) ces quelques termes incessants, hypnotiques. En plus des penses thoriques
passes en revue ci-dessus, il faut en ajouter deux autres : la pense du dehors, et la rcu-
sation de la vision. En effet, Blanchot nous dit (sans doute contre le roman raliste) : Le
romancier soulve les toits et livre son personnage au regard pntrant. Son tort est de
prendre le langage pour une vision encore, mais absolue. La pense du dehors, cest la
pense du neutre, et lcriture qui y correspond ne fait plus, comme Blanchot a pu le dire,
partie du langage.
Or, lon sait combien Lvinas soppose cette notion. Voici ce quil en dit dans Totalit
et Infini, dans une section explicitement intitule Contre la philosophie du Neutre :
Nous avons ainsi la conviction davoir rompu avec la philosophie du Neutre : avec
ltre de ltant heideggrien dont luvre critique de Blanchot a tant contribu faire
ressortir la neutralit impersonnelle, avec la raison impersonnelle de Hegel3
Mais le point dopposition qui nous intresse plus particulirement ici, cest leur dif-
frence propos de la parole par opposition lcriture. Le texte de Blanchot affirme
notre hypothse de dpart, que cest la parole, le dialogue parl, qui prime chez Lvinas,
et il conteste le bien-fond de cette prfrence. Lide de la supriorit de la parole sur
lcrit vient de Socrate, selon lequel celui qui parle peut porter secours sa parole ,
par des explications, des arguments supplmentaires, etc. Ici, Blanchot voit une qui-
voque dans la pense de Lvinas. La parole de lautre est une parole qui me parle de
trs loin, et de trs haut, de sorte quil ne mest pas possible de lui parler en retour
comme un autre moi-mme, sur un pied dgalit. Par contre, cette voix redevient
la tranquille parole humaniste et socratique qui nous rend proche celui qui parle,
puisque nous faisant connatre en toute familiarit, qui il est et de quel pays il est, selon
le vu de Socrate4 . Pourquoi, demande Blanchot, cette voix ordinaire, familire,
parat-elle une manifestation hors pair ? Parce que la parole parle peut se porter
secours. Ici je remarque, de mon propre chef, que lobjection faite par Blanchot, se diri-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
geant la fois contre Socrate et Lvinas, perd ainsi de sa spcificit, car la notion de la
parole qui vient de trs haut ou mme du Trs-Haut est de Lvinas, non de Socrate, tan-
dis que lide que lautre nous dit de quel pays il vient, etc., est de Socrate (ou de Platon).
Mais poursuivons lobjection de Blanchot. Admettons, ex hypothesi, largument que
lhomme parlant viendrait son propre secours mieux, ou au moins plus rapidement, que
lhomme qui crit (ici Blanchot exprime son dsaccord) ; reste que cet avantage est com-
mun aux deux interlocuteurs galement, ce qui leur donne une certaine galit (et
Blanchot reviendra sur cet aspect de son objection contre la dissymtrie des interlocuteurs
lvinassiens, objection srieuse et souleve par beaucoup dautres lecteurs de Lvinas,
mais qui dpasse la question des vertus respectives du parl et de lcrit). Mais il y a aussi
la question de la subjectivit. La parole parle est lie la personne qui parle et ainsi la
subjectivit. Or, la subjectivit serait une catgorie comprenant les deux interlocuteurs.
Comment alors prtendre que lautre est absolument hors srie, hors catgorie, unique
au monde, cette prsence incommensurable du visage ? Dailleurs, lautre reprsente
une extriorit absolue. Comment alors peut-il partager cette intriorit quon nomme
subjectivit ?
Javoue que moi aussi je vois une certaine difficult dans la terminologie choisie par
Lvinas, non seulement ici mais partout dans Totalit et Infini. On sait que lautrui est
autre dans un sens prminent plus autre que les objets matriels qui entourent le sujet,
cest--dire, le cas chant, le mtaphysicien. Cette altrit sappelle aussi extriorit. Mais
si lautre est extriorit, nest-il pas aussi une subjectivit, et donc une intriorit ? Il faut
noter que dans Autrement qutre ou au-del de lessence (1974) la subjectivit ne fait pas
partie de lessence , elle en est au-del ou en de. Et lessence ne se dcrit pas ( la dif-
frence de ltre , terme quelle dplace), comme extriorit, mais comme immanence,
et comme toujours sur le point dannexer la transcendance.
Il y a peut-tre une autre quivoque. Est-ce quil doit y avoir prcdence de lautre sur
moi, ou est-ce un simple fait ? Est-ce de facto ou de jure ? Je dirai ni lun ni lautre. Lvinas
distingue les ordres de la charit et de la justice quitte les relier, ou voquer leur
unit an-archique, en laborant leur relation. Mais quelquefois il fait une phnomno-
logie tique (ou proto-tique) une sorte doptique selon laquelle on ne peut pas tuer lau-
tre, selon laquelle les commandements se lisent dans le visage de lautre. Ceux qui
opposent lgalit la dissymtrie dans la relation entre moi et lautre, et qui croient, en
choisissant lgalit, corriger un dfaut dans cette philosophie, ne sont pas attentifs aux
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Peter551139
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deux ordres ou deux phases qui sy inscrivent. Le principe de la justice, la philosophie de

Lvinas le reconnat dans ce quil nous dit sur les droits de lhomme, et le tiers (lautre de
lautre), qui ncessite justice, jurisprudence, lois et institutions. Distinction nette entre
mon rapport lautre dune part, lorsquon considre ce rapport en soi, comme si nous
tions seuls au monde, toi et moi, et dautre la pense collective ou panoramique
comme il dit. Il y a une anecdote rapporte par Merleau-Ponty propos de Sartre au
thtre. Si on drange dix personnes en cherchant sa place, ou une seule, pour chacun
cest la mme chose. (Il y a quelque chose dans cette remarque qui offusque notre sens de
moralit et qui souligne un substrat trs traditionnel de lthique de ce penseur marxiste.)
Ces deux optiques, peut-tre irrconciliables, sont donc rsolues chez Lvinas. Sil ny a
que nous deux, toi et moi, cest toi qui passes toujours le premier, toi qui es plus haut que
moi, plus prs de Dieu, mais ds lentre du tiers, la loi de la charit ne suffit pas. Il faut
de la justice, et des institutions qui lassurent. Mais cette innovation ne vient quaprs
Totalit et Infini (1961) et donc aprs ce dialogue avec Blanchot.
Pour en revenir la supriorit que Lvinas attribue la parole sur le mot crit, exa-
minons ce texte de Totalit et Infini qui exprime dans des paroles qui tranchent :
Entre le travail qui aboutit des uvres ayant un sens pour les autres hommes et que
les autres peuvent acqurir dj marchandise reflte dans largent et le langage o
jassiste ma manifestation, irremplaable et vigilant, labme est profond []
Lhomme nest vraiment part, non-englobable, que dans lexpression o il peut por-
ter secours sa propre manifestation5.
Encore une fois, insistance sur la supriorit de la langue parle, directement, en pr-
sence dautrui. La conclusion est nette. Pourtant, dans la prface ldition allemande de
Totalit et Infini (1987), propos du visage, qui serait dj langage avant les mots, lan-
gage originel du visage , Lvinas nous parle dun langage de linaudible, langage de
linou, langage du non-dit. criture6 !
NUANCEMENT DE LA NOTION DE LCRITURE CHEZ LVINAS
Faut-il lire dans ces mots un changement dattitude de la part de Lvinas envers lcri-
ture ? Ici pourtant il ne sagit pas de lcriture des livres. Lcriture ici serait plutt une
faon de lire le visage, et visage au sens transcendantal. Mais en tout cas, il y a dautres
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Peter551139
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indications dans Autrement qutre (1974) que le dialogue de vive voix nest plus consi-
dr comme la modalit principale de la relation lautre.
La subjectivit cest lAutre-dans-le-Mme, selon un mode qui diffre aussi de celui
de la prsence des interlocuteurs, lun lautre, dans un dialogue o ils sont en paix et
en accord lun avec lautre. LAutre dans le Mme de la subjectivit, est linquitude du
Mme inquit par lAutre7.
Non seulement la prsence est relle considre comme la situation typique ou para-
digmatique, mais la conscience, la thmatisation ny sont pas essentielles. Dans De la
conscience la veille, partir de Husserl paru en 1974, on lit en liminaire du Cantique
des Cantiques, Je dors mais mon cur veille partir de Husserl, en effet, mais aussi
dans un grand dpart de Husserl, pour qui la conscience et la thmatisation taient essen-
tielles, et pour qui le psychologisme tait peru, lpoque poque de lge tendre de la
phnomnologie comme un cueil dangereux. Cette situation claire la remarque de
Lvinas dans la prface allemande tardive de Totalit et Infini :
Autrement qutre ou au-del de lessence vite dj le langage ontologique ou, plus
exactement, eidtique auquel Totalit et Infini ne cesse de recourir pour viter que ses
analyses mettant en question le conatus essendi de ltre ne passent pour reposer sur
lempirisme dune psychologie8.
Ainsi nous avons dans Autrement qutre un langage qui ne ressent plus le besoin de
recourir au langage eidtique, et qui prendrait le risque de ctoyer le langage psycholo-
gique, car le lecteur ne se trompera pas : Lvinas nassume pas les prsupposs philoso-
phiques de la psychologie empirique. Pourtant le philosophe est conscient du risque,
ainsi que nous le dmontre cet extrait dune interview avec France Guwy la tlvi-
sion nerlandaise en 19869.
F.G. Mais nest-ce pas une morale presque masochiste ?
E.L. Le masochisme est une caractristique dune maladie de ltre bien portant.
Moi, je nestime pas que ltre humain soit bien portant, dans le sens banal du terme :
cest une rupture de cette sant facile, qui est surtout ma sant, cest une inquitude.
Toutes les maladies ne sont pas soigner. Masochisme ? Je nai pas peur de ce mot.
Sil nous restait un doute sur la nature de cette nouvelle faon de sexprimer dans
Autrement qutre, dire que toutes les maladies ne sont pas soigner doit nous convain-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
cre quun langage prima facie mdical ne lest pas en fait, car dans le langage mdical les
maladies sont justement soigner. Il y a de bonnes maladies, et lon peut avoir, ainsi que
disait Michel de Certeau, mal lautre .
Ce que lon constate sur le plan stylistique dans Autrement qutre, cest une inventi-
vit et une mtaphoricit qui fait du style un moyen hermneutique pour penser cet
autrement annonc par le titre. Les apories de la logique, symptomatiques dun dpas-
sement de la tradition dialectique, forment llment de base de cette nouvelle expressi-
vit. Lvinas est tout fait conscient de ce dpassement langagier, comme le tmoigne
cette note en bas de page :
Les significations qui dpassent la logique formelle, se montrent dans la logique for-
melle, ne ft-ce que par lindication prcise du sens dans lequel ils tranchent sur la
logique formelle.
Et il va jusqu attribuer la logique un rle rvlateur de lau-del de ltre par moyen

dchecs.
Lindication est dautant plus prcise que cette rfrence est pense avec une logique
plus rigoureuse. Le mythe de la subordination de toute pense la comprhension de
ltre tient probablement cette fonction rvlatrice de la cohrence, dont la logique for-
melle droule la lgalit et o se mesure lcart entre la signification de ltre, o len de
mtaphysique lui-mme contradictoirement apparat10.
La mme note prcise que ce qui est rvl nest pas une nouvelle dialectique, mais un
discours o domine le superlatif plus propre interrompre le systme que la ngation
des catgories. Comme si et je cite, lordre logique et ltre quil arrive pouser gar-
daient le superlatif qui les excde . Il en donne deux exemples : (1) la dmesure du
non-lieu du domaine de la subjectivit, et (2) dans la caresse et la sexualit la suren-
chre de la tangence, comme si la tangence admettait une gradation, jusquau contact
par les entrailles, une peau allant sous lautre peau . Jajouterais que la notion de la trace,
qui apparat comme motif dans son criture de la mme poque, reprsente aussi une
illustration de limbrication des deux ordres, ou dsordres.
Il arrive quun auteur, en en commentant un autre, se dcrive lui-mme. Cest le cas,
me semble-t-il, de Lvinas lorsquen 1966, dans le numro 229 de Critique, consacr
luvre de Blanchot, il crit La servante et son matre . La date est significative, car
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Peter551139
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elle correspond la priode entre les deux livres les plus importants de Lvinas, la priode
de llaboration du style de la dernire priode. Rappelons les catgories du Dire et du Dit
qui apparaissent alors le Dire reprsentant le moment pr-linguistique si lon peut dire,
le pur vu sans thmatisation ou le faire signe sans contenu bien arrt, et le Dit
comme cette vision monnaye, intgr la logique quimpose la langue comme moyen
dexpression. Cest en examinant le dernier paragraphe de ce texte consacr Blanchot,
et en le coordonnant avec dautres textes dans Autrement qutre que nous arriverons
une ide plus juste de cette philosophie du langage.
Mais le langage qui fait signe sans sinstaller dans lternit de lide signifie le
langage discontinu est circonvenu par la parole ancillaire qui le suit la trace et nar-
rte pas de parler. La parole cohrente o stire ltre (et mme l tre de ltant ), est
toute mmoire, toute prvision, toute ternit. Inusable, elle garde le dernier mot. Elle
contamine de logique lquivoque qui sinscrit dans la trace du discours oubli et jamais
ne sadonne lnigme. celle qui dit vrai, comment ordonner le silence ? Elle raconte,
dune faon qui se tient, les extravagances du matre et passe pour aimer la sagesse. Elle
tire victoire et prsence en narrant les checs, les absences et les fugues de celui quelle
sert et pie. Elle connat linventaire des cachettes quelle ne sait pas ouvrir et garde les
clefs des portes dtruites. Intendante sans reproche, elle contrle la maison quelle
domine et conteste lexistence de secrtes fermetures.
Intendante ou Matresse ? Merveilleuse hypocrite ! Car elle aime la folie quelle
surveille11.
Cette servante-matresse, qui reprsente le Dit, reprsente aussi sans doute (car elle
passe pour aimer la sagesse ) la philosophie. Elle reprsente une premire bauche de
cette indiscrtion lgard de lindicible qui est probablement la tche mme de la phi-
losophie12 . Mais la fonction ancillaire ( ancillaire ou anglique13 dit Lvinas) de la
philosophie est motive par la vocation pr-originelle du Dire, par la responsabilit
mme14 . Ici, Lvinas nous renvoie une section ultrieure, intitule Du Dire au Dit
ou la Sagesse du Dsir . Renversement des termes de la dfinition classique de la philo-
sophie (lamour de la sagesse).
[L]a philosophie appele penser lambivalence, la penser en plusieurs temps,
mme si appele la pense par la justice, [] synchronise encore, dans le Dit, la dia-
chronie de la diffrence de lun et de lautre et reste la servante du Dire qui signifie la
diffrence de lun et de lautre comme lun pour lautre, comme non-indiffrence pour
lautre la philosophie : sagesse de lamour au service de lamour15.
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Peter551139
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La philosophie est donc appele par la justice justice appele son tour par lamour.
La compltude du Dire est dans le Dit, et puisque le Dit se trouve situ lintrieur de les-
sence (au sens lvinassien du terme), il se trouve, comme toute signification, sujet lano-
nymat, au neutre et au remue-mnage (terme que Lvinas emprunte dans ce sens
Blanchot) de lessence en gnral, cest--dire de lil y a. Lun pour lautre du Dire, au sens
de la responsabilit et mme de la substitution de lun pour lautre, se traduit et se trahit
donc en rgime du Dit par sa synchronie dun systme symbolique de signification dont
le principe est ceci comme cela, ou ceci mit la place de cela, ou ceci qui reprsente ou
signifie cela. Cest ainsi quon peut dire que lthique est le langage, ou la traduction, de
lamour, ou de lun-pour-lautre absolu.
CE QUIL EN EST DE LUVRE
Nous sommes partis de quelques questions poses par Blanchot propos de la prf-
rence accorde par Lvinas la parole ; Blanchot lui-mme serait le dfenseur de lcri-
ture. Ayant brivement fait le tour de cette doctrine lvinassienne en ce qui concerne le
Dire et le Dit du moins, nous sommes peut-tre plus conscients de la ncessit de cette
prfrence, tant donn son rle dans la philosophie lvinassienne. (Un lecteur, tienne
Feron, tait si frapp par limportance du langage dans cette philosophie quil en a crit
une tude intitule De lide de transcendance la question du langage en 1992.) Mais
alors o situer luvre ? Toute philosophie devient, bon gr mal gr, uvre. Les livres de
Lvinas sont bien en vente, voire en livre de poche ; ils continueront leur cheminement,
spars de lauteur, par des voies imprvisibles. Le mouvement de la pense de lauteur
sest fig dans ce quon appellera un style. La ngativit de Lvinas envers lcriture me
parat avoir partie lie avec sa suspicion envers lart, lequel nest revendiqu justement
que lorsquil entre en dialogue avec la critique. Ceci explique peut-tre pourquoi dans
son commentaire sur La folie du jour de Blanchot, Lvinas procde dans la premire
section (intitule carrment De posie prose ) une justification de son dialogue
critique comme une lecture possible, lgitime et mme ncessaire, tant donn la nature
de lexpression, qui de soi exige le Livre16 . Ici nous retrouvons une attitude beaucoup
plus positive que dornavant, non seulement envers le Livre , mais aussi lcrit , qui
est cens tre un centre lgitime pour la germination des vies innombrables et futures
ou antiques17 . Lapproche de Lvinas cette occasion sera donc de choisir certains
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
lments du texte comme symboliques de lensemble. Quel sera le principe de son dchif-
frage ? Cest lide que lexotisme irrductible inspir de la posie, en appelle au dire
proprement dit, au dire qui thmatise, dt-il se ddire pour ne pas altrer le secret quil
expose . Ici Lvinas renvoie le lecteur ses propres thses, Totalit et Infini et Autrement
qutre, aussi bien qu son essai sur lesthtique, La Ralit et son ombre dans Les
Temps Modernes de 1948. Si Lvinas estime ce renvoi ncessaire, cest sans doute parce que
la phrase que je viens de citer est extrmement condense. Examinons-la.
Exotisme ici se rfre son sens tymologique dextriorit. Ainsi la posie se situe
(si lon peut parler de situation dans ce cas) hors ltre, et dorigine inspire, ainsi que la
parole prophtique hbraque, mais aussi celle du vates de lAntiquit. Mais cette parole
en appelle un dire proprement dit, au dire qui thmatise . Ce dire qui thmatise,
il faut bien ladmettre, fait partie du Dit, et devient de ce fait sujet aux contraintes de
ltre. Mais le Dire du Dit dispose de la possibilit du Ddire, qui serait comme la possi-
bilit de renouveler son rapport lexotique pr-originelle, renouvelant ainsi le secret
quil a trahi en le traduisant en Dit. Ainsi Lvinas russit-il la fois faire entrer lcri-
ture/posie de Blanchot dans sa thorie densemble de lexpression, et justifier sinon
rendre ncessaire sa propre critique. Mais si lon applique un autre critre cette arma-
ture thorique, dordre plus pragmatique et limit, notamment celle de la critique litt-
raire, qui consiste se demander jusqu quel point la thorie claire la signification du
texte (en termes de motivation, fins, appropriation des moyens stylistiques, etc.) ou en
augmente le plaisir du texte , les rsultats paraissent peu satisfaisants. Mais il ne sagit
pas de critique littraire. Il faut reconnatre, ce quil me semble, que lchelle de la
rflexion philosophique, que ce soit celle de Merleau-Ponty, de Sartre, de Heidegger ou
de Lvinas, est telle quelle ne saurait nous proposer que des conceptions qui sous-ten-
dent lexprience esthtique. Dans Le regard du pote 18, aprs avoir not tant dac-
cords parfaits entre Blanchot et Heidegger, Lvinas y voit une opposition radicale, et il
finit par se demander si Blanchot ne prtepas lart la fonction de draciner luni-
vers heideggerien .
CONCLUSION : UN IL Y A EN PARTAGE ?
Ce que Lvinas avait en commun avec Blanchot restera surtout lvocation de lil y a,
notion ou exprience devenue notion qui se trouve dj dans De lexistence lexis-
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Peter551139
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tant et qui jouera un rle essentiel dans sa philosophie jusquau bout. Rtrospectivement,
dans la prface la deuxime dition du texte, Lvinas nous confie que la notion de lil
y a dveloppe dans ce livre vieux de 30 ans, nous en semble tre la pice de rsistance .
Il est vrai que le rle philosophique de lil y a subit des modifications importantes :
dabord le milieu impersonnel et menaant do surgit ltre (humain), il devient plus
tard tout le poids que pse laltrit supporte par une subjectivit qui ne la fonde pas ,
aussi bien que le surplus du non-sens sur le sens19 .
Dans une interview avec Andr Dalmas20, Lvinas assigne luvre de Blanchot la
fonction de troubler la totalit fausse et satisfaite du discours dialectique, o tout se tient,
par le Neutre, par un tiers exclu qui nest pas tout fait, et qui pourtant contient plus de
transcendance quaucun arrire-monde na jamais entrouvert21 . Ceci en 1971, lorsque
et ce nest srement pas un hasard lil y a et le Neutre prennent une valeur positive,
comme nous venons de voir, notamment celle de produire une dlivrance en soi dun
Moi rveill de son rve imprialiste, de son imprialisme transcendantal, rveill soi,
patience en tant que sujtion tout22 .
Cette nouvelle fonction de lil y a nest peut-tre pas si loigne de celle de la felix culpa
dans la thologie chrtienne. Dans la philosophie, on pourrait y reconnatre un lment
stocien. Dans la philosophie de Lvinas, elle a la grande vertu dviter lcueil dune spi-
ritualit transcendantale. Lil y a, tout en changeant de signification, reste llment com-
mun de Lvinas et de Blanchot ; il se dresse comme le chiffre emblmatique de la
constance dune amiti qui a su surmonter, tel un signifiant signifi variable, plus dun
dplacement de sens.
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Peter551139
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1. Repris sous le titre La Transcendance des Mots : propos des Biffures , in Hors Sujet,
Montpellier, Fata Morgana, 1989.
2. Ibid., p. 219.
3. LVINAS Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, Paris, Libraire Gnrale Franaise,
Biblio/Essais , 1990, p. 322.
5. Ibid., p. 332.
6. Ibid., p. iii.
7. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre ou au-del de lessence, Dordrecht/Boston, London :
Kluwer Academic, 1988, p. 32.
8. Ibid., p. ii.
9. Lasymtrie du visage , in Cits, n 25, p. 212.
10. Cette citation et la prcdente constituent la premire partie de la note 4, p. 8, de Autrement
qutre au-del de lessence, op. cit.
12. LVINAS Emmanuel, Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 8.
13. Ibid. p. 7.
14. Ibidem.
15. Ibid., p. 206-207.
16. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 55. Reprise de Exercices sur La Folie du
jour , in Change, n 22, 1975.
17. Ibid., p. 56.
18. Dans Monde Nouveau, n 96, 1956, repris in Sur Maurice Blanchot, op. cit., surtout p. 21-25.
20. LVINAS Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 51-52. Repris de La Quinzaine Littraire,
n 115, 1971.
21. Ibid., p. 52.
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Peter551139
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04-Lisse:Mise en page 1 14/01/08 17:02 Page 535
Viens Me voici.
Derrida entre Blanchot et Levinas
Michel LISSE
D
ANS UN TEXTE INTITUL ABRAHAM, LAUTRE , Jacques Derrida rapporte une histoire
que Kafka avait envoye Robert Klopstock en juin 1921. Kafka convoque dans
cette lettre plusieurs Abraham. Le dernier tre conu (Kafka parle effective-
ment, selon le terme choisi par Marthe Robert dans sa traduction, de concevoir un
autre Abraham ) est le plus crasseux et le plus indigne dtre appel. Cet Abraham-l est
le plus mauvais lve de la classe et, au moment de la remise solennelle dun prix au meil-
leur lve, ayant mal entendu et croyant avoir t appel, il se lve et la classe clate de rire.
Mais Kafka envisage une autre hypothse : Abraham, le plus crasseux, le plus indigne et
le plus mauvais lve, a peut-tre bien entendu son nom tre prononc, il a bien t
appel, car le plus mauvais lve porte le mme nom que le meilleur, mais cette confu-
sion a t voulue par le matre, son dessein tant que la rcompense du meilleur soit en
mme temps la punition du plus mauvais2 .
Abraham aura rpondu oui, me voici un appel qui lui tait et qui ne lui tait pas
destin. Il se sera prsent ou, plus exactement, il aura acquiesc une prsentation de soi.
Telle est du moins lhypothse de Jacques Derrida :
[] si tout [] commence par la rponse, si tout commence par le oui impli-
qu dans toute rponse ( oui, je rponds , oui, me voici , mme si la rponse est
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non ), alors toute rponse [] reste lacquiescement donn quelque prsentation

de soi3.
Cette histoire, raconte dans le cadre dun colloque, pourrait tout aussi bien concer-
ner celui qui en fait le rcit et qui croit avoir t appel intervenir, tenir la confrence
de clture, celui-l ne sera peut-tre que le dernier des confrenciers, mais que cette situa-
tion de parole soit pour moi un bonheur ou un malheur, une bndiction ou une mal-
diction, il nen reste pas moins que je veux ici remercier trs chaleureusement ric
Hoppenot pour avoir organis ce colloque et pour sa gnreuse invitation, pour mavoir
en quelque sorte dit : Viens .
Viens est le premier mot de Pas4 et il est aussi le dernier mot de ce texte, suivi, il est vrai,
par le tout dernier mot oui, oui qui, la fois, le rpte et lui rpond.
Ce texte de Jacques Derrida est trs singulier. Il ne sagit pas dun simple commentaire
de textes de Blanchot, mais plutt de lenchssement dune criture dans lautre, voire
dun double enchssement : les textes de Blanchot tant pris dans le texte de Derrida
(remarquons labsence de tout apparat critique, de note infrapaginale) et le texte de
Derrida pouvant devenir des pages ajoutes aux livres de Blanchot, comme si un principe
de supplment tait luvre, pendant du principe de suppression (Thomas lObscur,
Larrt de mort). Il faut dire un mot du mode de fonctionnement de Pas : le texte com-
mence par le mot Viens, prcd dun tiret et suivi, la ligne suivante, dun dveloppe-
ment sur Viens. Cette voix, doctorale, professorale qui sadresse un tu, va tre
interrompue par une autre voix signale, elle aussi, par un tiret, voix syntaxiquement
identifie comme fminine qui va dire son incomprhension ( Je suis perdue ) et inter-
roger, en la vouvoyant, la premire voix, celle dun certain savoir. Celle-ci, plusieurs
reprises, va rpondre en commenant par Oui, oui . Il y a donc deux voix ou plus, car
rien nassure quil ny ait quune seule voix fminine et une seule voix savante , mais
ces voix sont partages par la marque dune sexualit et dun certain rapport au savoir,
voire une certaine souverainet professorale ( la voix dcide de ne pas rpondre, de
retarder la rponse). De nombreux et longs extraits de Blanchot ponctuent ce dialogue,
soit cits par lune ou lautre voix (pour la commodit de lexpos, je fais comme si elles
ntaient que deux), soit mme survenant comme troisime voix5, voix blanche, oserai-
je dire. La dernire page de Pas comporte une citation de Blanchot, puis une ligne de
points et enfin un dernier dialogue o deux voix qui ne sont plus identifiables avec cer-
titude, qui ne sont plus marques ni par la diffrence sexuelle, ni par la science disent :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Viens.
Oui, oui.
On pourrait tout aussi bien avancer que ces deux voix sont celles qui ont dialogu au fil
du texte, quelles rptent une dernire fois le jeu du dialogue et la logique du viens et
du oui, oui ou bien que ces deux voix nont rien voir avec les prcdentes, quelles les igno-
rent et constituent un autre texte et que ds lors tout ce qui prcde ne serait quune intro-
duction, une prparation, une prface, un commentaire, une analyse de ce micro-texte.
Enfin, toujours au titre de la complexit et de la singularit de ce texte Pas, il faut encore
prciser que leffet de clture ou de circularit, voire dinvagination, gnr par le Viens
initial et le Viens final doubl du Oui, oui, nempche pas une ouverture vers dautres
textes de Jacques Derrida : le Viens, quon retrouve aussi dans dautres textes de Parages,
rapparat dans Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, mais cette fois, il
sagit du Viens de lApocalypse ; le oui est aussi le Ou-dire de Joyce (dans Ulysse gra-
mophone), texte qui commence par Oui, oui et qui rejoue le commencement et la fin
du Mollylogue de Ulysses, le dernier chapitre que la voix fminine de Molly com-
mence et finit en disant oui. Il faudrait encore se tourner vers De lesprit pour y lire la
dissymtrie du oui avant toute opposition du oui et du non, vers Nombre de oui (dans
Psych), qui commence aussi par un oui, un oui Michel de Certeau qui a cit Angelus
Silesius ( Dieu ne dit jamais que Oui ), qui renvoie Nietzsche et au Chant du Oui et
de lAmen, vers le oui juif, le oui entendu dans le mot juif 6
Et bien videmment, chacun de ces textes pourrait tre lu comme un autocommentaire
par Derrida de son texte. Ainsi, ce passage extrait dUlysse gramophone est galement un
commentaire de lincipit de Pas :
Dans mon incipit, vous ne pouviez pas dcider, et vous en tes encore incapables, si
je vous disais oui ou si je citais, disons plus gnralement si je mentionnais le mot
oui []7.
Remplacez le oui par Viens et vous aurez une parfaite description de lincipit de Pas. On
ne peut pas dcider si le Viens est dj une quasi-citation du Viens de LArrt de mort ou
sil sagit dun appel, dirai-je de manire inexacte et insatisfaisante, puisque, Jacques
Derrida le montrera, le Viens survient avant toute dtermination, avant mme linfinitif
venir. La survenue de Viens appelle et rend possible son vnement, le venir et lappel
venir. Il ne peut tre rduit des catgories grammaticales (impratif prsent, deuxime
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
personne, singulier), smantiques, linguistiques, ou pragmatiques (ordre, prire,

demande, dsir, performatif). Viens drive de lautre, cest--dire :
[] de rien qui soit une origine ou une identit vrifiable, dcidable, prsentable,
appropriable []8.
Quapprend lexamen de lextrait de LArrt de mort ? Eh bien que le viens est dj

entre guillemets, quil apparat comme citation, mais que cette r-citation est aussi une
affirmation rpte . Le narrateur dit quil dit ternellement Viens :
[] je lui ai donn toute ma force et elle ma donn toute la sienne, de sorte que cette
force trop grande, incapable dtre ruine par rien, nous voue peut-tre un malheur
sans mesure, mais, si cela est, ce malheur je le prends sur moi et je men rjouis sans
mesure et, elle, je dis ternellement : Viens , et ternellement, elle est l9.
Selon Jacques Derrida, la citation et la re-citation de Viens est une rptition affir-
mative , une affirmation qui saffirme, ne se produit comme appel unique de l-venir
que comme volont de se rpter, de sallier avec elle-mme en ce quelle affirme, ternel-
lement10 . De la sorte, la force de Viens est la mme que celle de Oui , elle permet
dapprouver un malheur sans mesure dans une rjouissance, elle aussi sans mesure :
Le oui, qui fait dans la langue un trou aussi trange que viens, il approuve, il
affirme, contre-signe tout ce qui est arriv , il slance au-devant de ce qui nest
pas encore arriv11.
Viens, oui ouvrent tous deux un temps disjoint : le narrateur dit Viens , le narra-
teur dit maintenant quil le dit, mais quil le dit, donc la dit et le dira, ternellement12 .
Ce temps disjoint est le temps de la diffrance autre nom pour Viens, oui. Le prsent est
disjoint par limpossible articulation du maintenant-ternellement : elle est l sous une
fausse apparence de prsent .
Viens, oui font un trou dans la langue. Viens, dit Jacques Derrida, nchange rien, il
ne communique pas, il ne dit rien, ne montre, ne dcrit, constate rien, linstant o il se
prononce, rien qui ne soit quelque chose ni quelquun, objet ou sujet13 . Sans dtermi-
nation, viens devance le verbe venir ; excs du langage, il soustrait ou retire toute possibi-
lit de position. Lcriture de Blanchot, son opration dcriture fait que le mot Viens
cesse dtre un mot, nobit plus la prescription grammaticale ou linguistique, ou
smantique qui ferait de lui un impratif prsent la deuxime personne du singulier
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Jacques Derrida avance que ce quy est soustrait lordre du langage, cest la pense
(le nom auquel renverrait le pronom elle ) :
Une pense hors la langue ? Il y aurait l de quoi scandaliser une certaine
modernit. Cest un risque courir, le prix payer pour penser autrement le hors la
langue 14.
Ce hors la langue ou, comme jai tent de le nommer mon tour, excs du lan-
gage nest ni mtalinguistique, ni intralinguistique, Derrida y insistera plusieurs
reprises.
Ni mtalinguistique :
Il y va dun pas au-del de la langue qui ne marche quavec une langue, sans doute,
mais pour ouvrir une transgression du linguistique sans mtalangage. [] Viens sans
aucun langage de surplomb, rien qui puisse son tour le dsigner depuis une troisime
place, le nommer15.
Ni intralinguistique. Toute lecture du Viens est de lordre de la paralysie, de lim-

possible. Impossible en effet :
[] [d] aborder la venue dun viens qui franchit le langage dans une indirection
sans retour, vers un au-del du langage qui ne se rassure plus dans la pense mtalin-
guistique traditionnelle mais ne se laisse pas davantage replier, comme toute la moder-
nit, au-dedans du langage16.
Que dire encore ? Ceci : que cette pense hors la langue, cette pense qui se trouve
dans LArrt de mort a t voulue comme fminine : le nom anonyme du sans-nom est
pense, donc un nom choisi de telle sorte que son genre soit fminin et que son pronom
soit toujours elle, voil qui la fois marque et neutralise la diffrence sexuelle17 . Le res-
pect de la syntaxe, Blanchot est scrupuleusement syntaxier, oblige la pense pencher du
ct fminin. Mais comme elle ne se dtermine, ne sappelle qu partir du viens quelle
lance et renvoie, lloignement du viens instruit le pas de diffrence sexuelle18 .
VIENS ME VOICI. DERRIDA ENTRE BLANCHOT ET LEVINAS
Si ce titre peut tre lu comme un dialogue fictif entre Blanchot et Lvinas, il peut ga-
lement donner entendre une sparation, un cart irrductible entre les deux amis.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Comme on sen est aperu, le mot viens fonctionne de manire quasi autonome et
contient en lui la rponse lappel quil envoie. Il reste spar du me voici , il entre-
tient avec lui un rapport sans rapport. Jacques Derrida va mme jusqu voir, malgr
lamiti personnelle et lamiti de pense , une terrifiante scne de discorde silen-
cieuse entre Blanchot et Lvinas :
Quoi que Lvinas et Blanchot aient dit ou laiss paratre de leur accord, de leur
alliance, un abme les spare qui pourrait, si on voulait se livrer cet exercice, donner
lieu dirrconciliables diffrends, parfois des oppositions frontales ou explosives : sur
le neutre , par exemple, sur un certain anonymat , et mme dans la forme que
prend leur distance respective la pense heideggerienne. Sans parler de ce dont
Sade , Lautramont ou Bataille reprsentent au moins la mtonymie. Sans
oublier la chose politique , leur exprience ou leur pratique politique respective,
avant et aprs la guerre. Ils ont tous les deux, et trs tt, dnonc lhitlrisme, bien avant
la guerre, mais partir de lieux politiques , cest trop clair, aussi incompatibles que
possible. Aprs la guerre, Lvinas, pour le dire dun mot, nest pas lhomme du
Manifeste des 121 ou de Mai 68 ! Bon. Il faut donc cesser de les associer en se rassurant
comme sils disaient la mme chose. Il y a entre eux, rduite au silence, une terrifiante
scne de discorde19.
En plaant Derrida entre Blanchot et Lvinas, je nai pas voulu faire de lui un rcon-
ciliateur ou un relais entre les deux amis, car une autre terrifiante scne de discorde existe
peut-tre galement entre Derrida et Lvinas. Dans le mme entretien accord au
Magazine littraire, Derrida va dtailler quatre points de dsaccord entre Lvinas et lui :
1. le recours par Lvinas un lexique, une logique, une syntaxe et une smantique issus
de lontologie grco-hegelienne, voire heideggerienne ;
2. une dissymtrie phallocentrique o Lvinas associe un privilge androcentrique
un fraternalisme ;
3. une position mtaphysique sur la question de lanimal et du vivant ;
4. des choix politiques diffrents.
Je vais maintenant tenter dinterroger le troisime point de dsaccord, savoir la
rflexion lvinassienne sur lanimal en examinant les pages consacres par Jacques
Derrida cette problmatique dans LAnimal que donc je suis20. Jacques Derrida repart du
privilge accord au visage pour interroger la mise hors circuit de lthique de lani-
mal. Or cette mise hors circuit est effectue non seulement en rfrence lhumain, mais
galement en privilgiant le schme de la fraternit. Le visage est dabord le visage de
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
mon frre et de mon prochain, visage humain, visage fraternel. Cette dtermination du
visage implique, selon Derrida, quil est :
[...] hors de question quon accorde lanimal ou lanimot aucun des traits, des
droits, des devoirs, des affections, des possibilits reconnues au visage de lautre21.
Il y aurait l, daprs Jacques Derrida, un immense risque dans ce fraternalisme

du semblable .
Tout dabord parce que :
Ce fraternalisme nous libre de toute obligation thique, de tout devoir de ne pas tre
criminel et cruel, justement, lgard de tout vivant qui nest pas mon semblable ou
nest pas reconnu comme mon semblable, parce quil est autre ou autre que lhomme
(La Bte et le souverain, sminaire indit).
Autrement dit, lthique de Lvinas, pourtant si attentive laltrit infinie, ne pour-

rait pas faire droit laltrit de lanimal : celui-ci ne serait pas un autre.
Ensuite parce que ce mme fraternalisme du semblable implique de toujours pen-
ser la cruaut et le crime de manire spculaire. Si je suis jug cruel envers un animal,
ce sera parce que cette cruaut, aura-t-on estim, visait mon semblable, la figure de
lhomme, travers lanimal :
Cest toujours lhomme, mon semblable, le mme que moi, moi-mme en somme,
que je fais souffrir, tue, de faon coupable, criminelle, cruelle, incriminable. (La Bte et
le souverain, sminaire indit).
Pour Jacques Derrida, la question de laltrit se pose de manire cruciale quand il y

va de lanimal :
Si je suis responsable de lautre, et devant lautre, et la place de lautre, pour lau-
tre, lanimal nest-il pas encore plus autre, plus radicalement autre, si je puis dire, que
lautre en lequel je reconnais mon frre, que lautre en lequel jidentifie mon semblable
ou mon prochain ? Si jai un devoir, un devoir avant toute dette, avant tout droit, envers
lautre, alors nest-ce pas aussi envers lanimal qui est encore plus autre que lautre
homme, mon frre ou mon prochain22 ?
Derrida va alors ajouter une prcision : non seulement lanimal naurait pas de visage,
ne devrait pas avoir de visage, faudrait-il dire en tenant compte dune hsitation de
Lvinas sur ce sujet, mais surtout pas de visage nu qui me regarderait :
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Le mot si frquent de nudit , si indispensable Levinas pour dcrire le visage, la

peau, la vulnrabilit de lautre ou de mon rapport lautre, de ma responsabilit pour
lautre quand je dis me voici , jamais il ne concerne la nudit dans la diffrence
sexuelle et jamais il napparat dans le champ de mon rapport lanimal23.
On remarquera que Derrida, mme sil a tenu prciser dans Adieu que la femme
demeure humaine pour Lvinas, relie la problmatique de lanimalit celle de la dif-
frence sexuelle en ce que toutes deux sont impertinentes au regard de la nudit qui ne
pourrait tre quhumaine. Et la mme impertinence de la diffrence sexuelle ou de lani-
malit concerne, semble-t-il, le me voici .
Venons-en lhsitation de Lvinas. la question lanimal a-t-il un visage ? , Lvinas
a rpondu par une non-rponse, par un aveu dincapacit rpondre :
Je ne peux pas dire quel moment vous avez [ou on a] le droit dtre appel visage
(at what moment you have the right to be called face). Le visage humain est absolument
diffrent et cest seulement aprs coup que nous dcouvrons le visage dun animal. Je
ne sais pas si le serpent a un visage. Je ne peux pas rpondre cette question. Une ana-
lyse plus spcifique est ncessaire24.
Jacques Derrida fait remarquer que le recours laprs-coup semble impliquer une
primaut de lhumain et donc une secondarisation de lanimal : Lvinas procde par
anthropomorphisation, il transfre analogiquement le visage, comme originairement
humain, lanimal. La mme (ana-)logique ou (antropo-)logique est luvre quand il
sagit dtendre lthique au vivant en gnral. La souffrance nest reconnue lanimal
que parce que lhomme en a un savoir (ou une exprience) :
Il est clair que, sans considrer les animaux comme des tres humains, lthique
stend tous les tres vivants. Nous ne voulons pas faire souffrir un animal inutile-
ment, etc. Mais le prototype de cela, cest lthique humaine. Le vgtarianisme, par exem-
ple, procde du transfert aux animaux de lide de souffrance. Lanimal souffre. Cest
parce que nous, en tant quhumains, savons ce que cest que souffrir que nous pouvons
avoir cette obligation25.
On pourrait poser beaucoup de questions Lvinas, en particulier sur linutilit et

lutilit de la souffrance. Lusage de ladverbe inutilement semble supposer quune
souffrance qui serait dite utile pourrait tre accepte. Mais si lide de la souffrance ani-
male est redevable la rgle du transfert, de lanalogie, il faut supposer que la distinc-
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
tion entre une souffrance utile et une souffrance inutile est galement due au savoir
humain. Autrement dit que lhumain connat et reconnat quil peut y avoir une utilit
la souffrance Et donc que seule la souffrance inutile serait intolrable, tant pour lhu-
main que pour lanimal (sans parler de ce qui reste du vivant : le vgtal). moins quil
faille supposer quune dissymtrie partage la souffrance humaine, inacceptable en gn-
ral, et la souffrance animale, rcuse quand elle est inutile, mais accepte quand une uti-
lit est reconnue (mais au nom de quoi ?).
Mais venons-en ce qui permet le transfert, savoir prcisment le savoir. Nous, en
tant quhumains, savons . Pour oprer le transfert anthropomorphique, une certaine
connaissance (thorique ou empirique, pratique, exprimentale, ce nest pas prcis)
serait indispensable. Mais quen est-il quand un penseur, qui fait du visage, un des
moteurs de son thique en vient dclarer 1 quil ne peut pas dire quel moment vous
avez [ou on a] le droit dtre appel visage ; 2 quil ne sait pas si le serpent a un
visage ?
Jacques Derrida met en vidence cette aporie partir de laveu de non-rponse. Cet
aveu ne concerne bien sr que lincapacit rpondre la question prcise relative lani-
mal et au visage. Il ne sagit pas dune incapacit rpondre en gnral, sur nimporte quel
sujet, incapacit que la tradition philosophique, depuis Descartes au moins, tient pour le
critre servant distinguer lanimal de lhomme. Lanimal ne rpond pas ; il partage cette
incapacit avec lcrit, auraient dit Socrate et Platon. Par contre, quand un homme rpond
quil ne peut pas rpondre, cette non-rponse reste une rponse :
[...] cette rponse en forme de non-rponse est humaine. Toute humaine, trop
humaine. Nimporte quel animal, sous-entendrait Lvinas, navouerait pas de la sorte
la mme incapacit rpondre la question, en somme, de la rponse : car avoir un
visage, cest pouvoir rpondre, dans le me voici , devant lautre et pour lautre, de soi
pour lautre. Et en rpondant quil ne peut pas rpondre, Lvinas dit Me voici , il
rpond []26.
Toute largumentation de Derrida va alors se dployer partir de cette proposition

avoir un visage, cest pouvoir rpondre, dans le me voici et de cette constatation, le
savoir de Lvinas, en ce qui concerne le visage, est un non-savoir :
Dclarer ne pas savoir o commence le droit dtre appel visage , cest confesser
quon ne sait pas au fond ce quest un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui en rgle
lusage27.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
Lvinas, en rpondant quil ne peut pas rpondre, continue certes rpondre, mais
que rpond-il ? Rponse de Derrida :
Il rpond mais en avouant quil ne peut pas rpondre la question de savoir ce quest
un visage, savoir de savoir ce que cest que rpondre, et donc quil ne peut plus rpon-
dre de tout son discours sur le visage28.
La consquence est inluctable et Derrida la tire immdiatement :

Nest-ce pas, ds lors, remettre en question toute la lgitimit du discours et de
lthique du visage de lautre, la lgitimit et mme le sens de toute proposition sur
laltrit de lautre, sur lautre comme mon prochain ou mon frre, etc.29 ?
Cette critique de Jacques Derrida ne porte que sur laltrit pense partir du schme
du fraternalisme du semblable . Y a-t-il une autre voie ? Et une autre voix ? Oui, sem-
ble rpondre Derrida. Il faut en quelque sorte prendre le contre-pied de lhumanisme et
de lanthropocentrisme :
[...] une pense de lautre, de linfiniment autre qui me regarde, devrait au contraire
privilgier la question et la demande de lanimal. Non pas la faire passer avant celle de
lhomme, mais penser celle de lhomme, du frre, du prochain partir de la possibilit
dune question et dune demande animales, dun appel, audible ou silencieux, qui
appelle en nous hors de nous, du plus loin, avant nous aprs nous, nous prcdant et
nous poursuivant de faon inluctable30.
Cette autre voix, celle de lanimal, est peut-tre aussi celle du fminin dont le visage
excde le visage, le met mal en lui donnant une chance, un avenir. Je cite, sans les com-
menter, faute de temps, trois passages de Lvinas qui focalisent les motifs de lautre, du
fminin ou de lAime, de lanimal, du sans-langage et du sans-rponse :
Le fminin, cest lAutre, rfractaire la socit, membre dune socit deux, dune
socit intime, dune socit sans langage31.
Le fminin offre un visage qui va au-del du visage32.
Laime ne soppose pas moi comme une volont en lutte avec la mienne ou comme
soumise la mienne, mais, au contraire, comme une animalit irresponsable qui ne dit
pas de vraies paroles. Laime, revenue au rang de lenfance sans responsabilit [] a
quitt son statut de personne33.
Il faut ajouter une dernire remarque qui va compliquer, voire perturber, la dissym-
trie entre Blanchot/Derrida/Lvinas. Elle tient une trace, une trace laisse dans le texte
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
551139 12:41:49 +0200
de Lvinas, la trace de la passe, mot bien repr par Derrida dans En ce moment mme
dans cet ouvrage me voici (dans Psych). La passe dsigne, outre laction de passer, le
moment du soir o les bcasses quittent le bois pour la campagne, mais encore la trace
que laisse le pied dune bte, le lieu de passage habituel des animaux. Que le mot passe,
troitement associes aux animaux, dise la trace et la re-dise (passe signifie dj trace),
que ce mot ait t choisi par Lvinas donne penser que lopposition de Derrida celui-
ci se double dune proximit. La trace, plutt que le signe, ouvre la pense du vivant,
excde lanthropomorphisme de la smiologie. Cette trace, et Blanchot, et Lvinas, et
Derrida, considrent quelle narrive qu seffacer. Je termine par cette citation extraite
d En ce moment mme dans cet ouvrage me voici :
Dans le concept de trace, le re-trait de leffacement sinscrit davance. La trace sins-
crit en seffaant et en laissant la trace de son effacement dans le retrait ou dans ce
quEmmanuel Lvinas appelle la surimpression []34.
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Peter551139
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551139 12:41:49 +0200
1. Dans Judits. Questions pour Jacques Derrida, COHEN Joseph et ZAGURY-ORLY Raphael (dir.), Paris, Galile,
2003, La philosophie en effet , p. 11-42 ; dsormais entre parenthses dans le texte.
2. uvres compltes III, trad. de Marthe Robert, Claude David et Jean-Pierre Danis, Paris, Gallimard, 1984,
La Pliade , p. 1083.
3. Abraham, lautre , in Judits. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 13.
4. DERRIDA Jacques, Pas , in Parages, Paris, Galile, La philosophie en effet , 1986.
5. Ibid., p. 101.
6. Abraham, lautre , in Judits. Questions pour Jacques Derrida, op. cit., p. 20.
7. Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galile, La philosophie en effet , 1987, p. 58.
8. Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Paris, Galile, Dbats , 1983, p. 95.
9. Cit dans Pas , in Parages, op. cit., p. 22-23.
10. Ibid., p. 23.
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. Ibid., p. 26.
14. Ibidem.
15. Ibid., p. 56-57.
16. Ibid., p. 74.
17. Ibid., p. 81.
18. Ibidem.
19. Magazine littraire, n 419, avril 2003, p. 31.
20. DERRIDA Jacques, LAnimal que donc je suis, Paris, Galile, La philosophie en effet , 2006.
21. Ibid., p. 147.
22. Ibid., p. 147-148.
23. Ibidem.
24. Ibid., p. 149.
25. Ibid., p. 150.
26. Ibid., p. 150-151.
27. Ibid., p. 151.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibid., p. 156.
31. Totalit et Infini cit par Jacques DERRIDA, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, Incises , 2000, p. 96.
32. Ibid., p. 97.
33. Ibid., p. 104.
34. DERRIDA Jacques, Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, La philosophie en effet , 1987, p. 190.
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Peter551139
Banki at 2016-05-31
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Auteurs:Mise en page 1 14/01/08 17:05 Page 547
Auteurs
Manola ANTONIOLI
Docteur en philosophie et sciences sociales lEHESS, ancienne responsable de sminaire au
Collge International de Philosophie (Paris). Elle a publi : Lcriture de Maurice Blanchot. Fiction
et thorie (Kim, 1999) ; Deleuze et lhistoire de la philosophie (Kim, 1999) et Gophilosophie de
Deleuze et Guattari (LHarmattan, 2004). Elle a galement collabor aux ouvrages collectifs Aux
sources de la pense de Gilles Deleuze I (dir. Stfan Leclercq) (Sils Maria/Vrin, 2005) et Gilles Deleuze,
hritage philosophique (dir. Alain Beaulieu) (PUF, 2005). Elle a codirig (avec Pierre-Antoine
Chardel et Herv Rgnault) le volume Gilles Deleuze, Flix Guattari et le politique (ditions du
Sandre, 2006) et dirig LAbcdaire de Jacques Derrida (Sils Maria/Vrin, 2007).
Peter Jason BANKI

tudiant New York University, il est lauteur dun mmoire de D.E.A sur Maurice Blanchot dirig
par Jean-Luc Nancy. Il a publi dans la revue Ralentir Travaux (hiver 1997, n 7), larticle : La dis-
cretion la rserve est le lieu de la littrature . Il a galement publi en anglais un article por-
tant sur les problmes de traduction de Blanchot en anglais, cette tude est parue dans la Oxford
Literary Review (2000).
Franois BREMONDY
Professeur de philosophie. Il est actuellement charg de cours lInstitut dtudes Judiciaires de
la Facult de Droit de Tours. Il a publi, entre autres, plusieurs tudes sur la philosophie de
Raymond Ruyer, notamment Ruyer et la physique quantique , in Les tudes philosophiques,
2007 ; Le Dieu dun philosophe et dun savant , in Raymond Ruyer : de la science la thologie,
(Kim, 1995) et Une solution du problme de la finalit biologique , in La Finalit en question,
(LHarmattan, 2000). Dautre part, il a particip au numro spcial de La Revue des Sciences
Humaines consacr Maurice Blanchot et a publi Le Trs-Haut et lincognito de Dieu (1999).
Smadar BUSTAN
Docteur en philosophie (Sorbonne et Universit de Tel-Aviv). Elle est actuellement chercheuse
invite lUniversit de Harvard ( Sachs fellow , 2006-2007). Ses publications portent sur les
travaux de Lvinas, Husserl, Blanchot, Marion et Putnam. Son livre De lintellectualisme lthique :
Lvinas et la phnomnologie dEdmund Husserl est paratre. Elle est traductrice des uvres de
Lvinas, de Blanchot et de Marion en Hbreu.
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Olivier CAMPA
Professeur agrg de Philosophie en Classes Prparatoires (Massy, 91), il a rcemment publi
Lautre rive du temps , in Les tudes philosophiques (PUF, 2006) et La matire de laction au
miroir de Plotin , in Le Temps philosophique, n 12, LAction (dir. F. Markovits & G. Radica)
(Universit Paris 10/Vrin, 2006).
Philosophe de formation, docteur de lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales et de lUniversit
Laval (Canada), il est matre de confrences lInstitut National des Tlcommunications et res-
ponsable de sminaire au Collge International de Philosophie. Il enseigne galement rgulirement
lUniversit de New York Paris. Depuis ces dernires annes, ses recherches se dveloppent au
carrefour de la philosophie sociale, de la phnomnologie et de lthique. Il a publi de nombreux
articles en France et ltranger, notamment sur Derrida, Gadamer, Ricur, Agamben, Bauman,
ainsi quun ouvrage collectif en collaboration avec Manola Antonioli et Herv Regnauld, Gilles
Deleuze, Flix Guattari et le politique (ditions du Sandre, 2006).
Hugues CHOPLIN
Enseignant-chercheur en philosophie lUniversit de Technologie de Compigne. Il dirige le
dpartement Technologie et Sciences de lHomme . Sa recherche sappuie sur une analyse cri-
tique aussi bien de la philosophie contemporaine que du mouvement qui, aujourdhui, traverse les
entreprises et les organisations. Il a crit deux livres sur Lvinas et Laruelle : De la phnomnologie
la non-philosophie : Lvinas et Laruelle (Kim, 1997) ; La non-philosophie de Franois Laruelle
(Kim, 2000) et vient de publier LEspace de la pense franaise contemporaine. partir de Lvinas
et Laruelle (LHarmattan, 2007).
Franoise COLLIN
Franoise Collin a t professeur de philosophie Bruxelles aux Facults universitaires Saint-Louis
puis Paris lUniversit amricaine CEPC. Elle a dispens de nombreux cours et confrences
ltranger. Aprs deux romans aux ditions du Seuil, elle publie chez Gallimard un premier livre
consacr Maurice Blanchot : Maurice Blanchot et la question de lcriture (1971, rdition poche
Tel 1986). En 1973, elle fonde la revue Les Cahiers du Grif. Elle contribue galement ldi-
tion de luvre de Hannah Arendt en France et lui consacre de nombreux crits dont Hannah
Arendt. Lhomme est-il devenu superflu ? (Odile Jacob, 1999). Parmi ses autres livres : Le Rendez-
vous, [rcit] (Tierce, 1988) ; Je partirais dun mot. Le champ symbolique (Fusart, 1999) ; Les
Femmes de Platon Derrida (Plon 1999) ; Praxis de la diferencia (Icaria, 2006) ; On dirait une ville
(ditions des Femmes, 2007).
Arthur COOLS
Dr. Arthur Cools est li au dpartement de philosophie lUniversit dAnvers o il enseigne la phi-
losophie contemporaine et la philosophie de la culture. Il est lauteur de plusieurs articles sur la
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Peter551139
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philosophie contemporaine. Il a publi rcemment Langage et subjectivit. Vers une approche du dif-
frend entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lvinas (Peeters, 2007). Organisateur de plusieurs col-
loques il est aussi membre du comit de rdaction de la collection Compagnie de Maurice
Blanchot (3 ouvrages parus). Il a publi, Maurice Blanchot. La singularit dune criture (dir.
Arthur Cools, Nausicaa Dewez, Christophe Halsberghe, Michel Lisse) (Les lettres romanes, 2005).
Matthieu DUBOST
Agrg de philosophie et ancien lve de lENS Lettres & Sciences humaines. Il est actuellement
allocataire moniteur lUniversit de la Sorbonne (Paris IV). Il rdige une thse consacre
Husserl, Lvinas et Merleau-Ponty sous la direction de J.-L. Marion.
Thierry DURAND
Professeur associ au Linfield College universit amricaine situe dans lOregon, aux tats-Unis.
Il tudie la philosophie en France puis la Littrature. Il soutient une thse pour le Ph.D. en 1993
consacre lcriture comme exprience expiatoire dans les essais critiques de Maurice Blanchot.
Ses recherches et ses publications portent sur lexprience thique de lcriture chez Blanchot,
Laporte et Louis-Ren des Forts. Il travaille actuellement sur la question du mal dans la littra-
ture de lextrme contemporain. Ses derniers articles portent sur Philippe Renonay (tudes fran-
aises, Universit de Montral) et Emmanuel Carrre (The French Review).
Peter FREI
Assistant diplm lUniversit de Fribourg (Suisse). Il est lauteur darticles sur le rcit bref au
Moyen ge, lesthtique thtrale de Diderot, la posie de Rimbaud et lthique de la dconstruction.
Ses recherches portent actuellement sur les seuils de la modernit dans une double perspective
philosophique et littraire.
Yves GILONNE
Enseignant luniversit de Nottingham (Grande-Bretagne), il travaille la publication de sa thse
de doctorat sur La Rhtorique du sublime dans luvre de Maurice Blanchot . Il a crit plusieurs
articles sur les crits de Blanchot dont La figure du kairos ou linstant critique , in Lpreuve du
temps chez Maurice Blanchot (ditions Complicits, 2006). Il a galement traduit les articles de
Denis Kambouchner, Philippe Descola et Marcel Hnaff pour le Cambridge Companion to Lvi-
Strauss qui paratra prochainement. Ses recherches portent actuellement sur linfluence de lu-
vre dHraclite sur Blanchot et ses contemporains.
Cline GUILLOT
MCF en Expression lIUT Paris Descartes, dpartements information et communication et infor-
matique. En 2004, elle a soutenu une thse sous la direction de Jean-Claude Mathieu : Inventer un
peuple qui manque, la communaut humaine chez Maurice Blanchot, Henri Michaux et Ren Char
entre 1940 et 1950 . Elle a publi Dans le ciel des hommes : une conversation entre Ren Char et
Maurice Blanchot , in Potes et philosophes. De la fraternit selon Ren Char, srie Ren Char, n 2
(ditions Minard, 2007).
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Stphane HABIB
Docteur en philosophie, psychanalyste. Il anime un sminaire de philosophie et psychanalyse
lhpital Sainte-Anne dans le service du docteur Franoise Gorog Paris. Il a notamment publi :
La Responsabilit chez Sartre et Lvinas (LHarmattan, 1998) ; Comme si on savait ce que lon
voulait dire in Judits. Questions pour Jacques Derrida (Galile, 2003) ; Lvinas et Rosenzweig.
Philosophies de la Rvlation (PUF, 2005).
Jolle HANSEL
Ancienne lve de lEcole Normale Suprieure, elle enseigne la philosophie lUniversit Hbraque
de Jrusalem. Elle est membre fondatrice du Centre Rassa et Emmanuel Lvinas (Jrusalem) et de
la Socit Internationale de Recherche Emmanuel Lvinas (SIREL, Paris). Elle a coordonn lorga-
nisation du colloque international Un sicle avec Lvinas. Rsonances dune philosophie
(Universit Hbraque, 16-20 janvier 2006). Elle a aussi coorganis le colloque international Un
sicle avec Lvinas. Visage et Infini (Universit La Sapienza, Rome, 24-27 mai 2006). Elle a publi
Mose Hayyim Luzzatto. Kabbale et philosophie (ditions du Cerf, 2004), et Lvinas. De ltre
lAutre, (PUF, 2006). Lvinas Jrusalem, ralis sous sa direction, paratra prochainement aux
ditions Klincksieck. Elle est galement lauteur darticles sur lhistoire intellectuelle du judasme
et la philosophie franaise contemporaine (Lvinas, Janklvitch).
Georges HANSEL
Professeur de mathmatiques mrite lUniversit de Rouen. Il est intervenu plusieurs reprises
dans les Colloques des intellectuels juifs de langue franaise . Outre ses ouvrages et articles
mathmatiques, il a publi Explorations talmudiques (Odile Jacob, 1998) dont un nouveau volume
est prvu pour le dbut 2008. Il a publi galement Lvinas Concordance, en collaboration avec
Cristian Ciocan, Dordrecht, (Springer, 2005). Il maintient un site Web : http://ghansel.free.fr.
ric HOPPENOT
Professeur agrg, enseigne lIUFM de Paris, membre du GRES (Groupe de Recherches sur les
critures Subversives), chercheur associ lUniversit Autonome de Barcelone. Organisateur de
trois colloques consacrs Blanchot : Lvinas-Blanchot : penser la diffrence (2006), Image et
Imaginaire dans loeuvre de Blanchot (2007), Maurice Blanchot et la Philosophie (mai 2008).
Il est le fondateur et le directeur de la collection Compagnie de Maurice Blanchot aux ditions
Complicits. Il a dirig ou co-dirig les ouvrages : Luvre du Fminin dans lcriture de Maurice
Blanchot (2004) ; Lpreuve du temps chez Maurice Blanchot (2006) ; Maurice Blanchot, de proche
en proche (2007), aux ditions Complicits ; Lvinas-Blanchot : penser la diffrence (Presses uni-
versitaires de Paris 10, 2007). paratre chez Gallimard, deux anthologies de textes de Blanchot,
Maurice Blanchot. Articles et documents politiques ; Maurice Blanchot. Paix, paix au lointain et au
proche (textes sur le judasme et Isral).
Jean-Luc LANNOY
Juriste et philosophe, Jean-Luc Lannoy est charg de cours lILMH (dpartement des traducteurs
et interprtes) Bruxelles. Ses publications portent sur Blanchot, Lvinas et Merleau-Ponty.
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Anne-Lise LARGE
Allocataire de recherche en philosophie lUniversit Marc-Bloch de Strasbourg. Elle a concen-
tr lessentiel de ses recherches sur la question de lirreprsentable et du fragmentaire dans lhis-
toire de lart et de la littrature. Son travail de doctorat est dirig par M. G. Bensussan et intitul
La Brlure du visible aux limites de limage photographique et de lacte dcrire . Elle est
aussi photographe et engage dans plusieurs projets dexposition en France et ltranger.
Michel LISSE
Chercheur qualifi du Fonds National de la Recherche Scientifique (Belgique) et professeur
lUniversit catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve). Il a publi les ouvrages suivants : Passions
de la littrature. Avec Jacques Derrida, actes du colloque de lUniversit catholique de Louvain, juil-
let 1995 (dir. Michel Lisse) (Galile, 1996) ; LExprience de la lecture I. La soumission, (Galile,
1998) ; LExprience de la lecture II. Le glissement (Galile, 2001) ; Magazine littraire, n430,
Jacques Derrida. La philosophie en dconstruction , avril 2004 (p. 20-67), Ccile Hayez, Michel
Lisse (d.) ; Apparitions de lauteur (Peter Lang, 2005) ; Jacques Derrida ( A.D.P.F, 2005) ; Maurice
Blanchot. La singularit dune criture, (dir. Arthur Cools, Nausicaa Dewez, Christophe Halsberghe,
Michel Lisse), (Les lettres romanes, 2005, N hors srie).
Alain MILON
Professeur de philosophie esthtique des Universits lUniversit de Paris 10 et directeur des
Presses Universitaires de Paris 10. Dernires publications : Bacon, leffroyable viande (Encre Marine,
2008), Maurice Blanchot, lecteur de Ren Char ? (dir. . Hoppenot), (ditions Complicits, 2007),
Le Livre et ses espaces (Presses Universitaires de Paris 10, 2007), La Fabrication de lcriture
lpreuve du temps (dir. . Hoppenot), (ditions Complicits, 2006), Lcriture de soi : ce lointain
intrieur. Moments dhospitalit littraire autour dA. Artaud (Encre Marine, 2005), La Ralit vir-
tuelle. Avec ou sans le corps (Autrement, 2005), Contours de lumire : les territoires clats de Rozelaar
Green (ditions Draeger, 2002), LArt de la Conversation (PUF, 1999), Ltranger dans la Ville. Du
rap au graff mural (PUF, 1999), La Valeur de linformation : entre dette et don (PUF, 1999).
Kader MOKADDEM
Professeur de philosophie et desthtique lcole suprieure dArt et de Design de Saint-tienne
depuis 1999. Il a t Charg de cours lUniversit J. Monnet de Saint-tienne en Arts plastiques
de 2003 2006. Dernires publications : De ces tristes objets du dsir , in Azimuts, n 28,
2007 ; Le Lait-laid dborde [livre crit partir des sculptures dAssan Smati] (IAC Saint Etienne
diteur, 2006). En prparation : LEncadrement, projet de scnarisation et dexposition thtra-
lise de concepts sur la sculpture avec Assan Smati ; Rbus La Sculpture comme manire de
construire une image des choses, catalogue des uvres dAssan Smati ; Espacement et cart dans
la reprsentation : lorient vu et lu. Essai pour comprendre les dispositifs de perceptions esthtiques
au XIXe sicle ; Walter Benjamin : configuration, constellation et cration de concepts.
Gary D. MOLE
Matre de confrences en littrature franaise lUniversit Bar-Ilan, Isral. Il est lauteur de Lvinas,
Blanchot, Jabs : Figures of Estrangement (University Press of Florida, 1997), et de Beyond the Limit-
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Experience: French Poetry of the Deportation, 1940-1945 (Peter Lang, 2002). Il est galement le tra-
ducteur en anglais de Lvinas, Beyond the Verse. Talmudic Readings and Lectures (Indiana University
Press, 1994).
Pawel MOCICKI
Prpare une thse de doctorat sur La pense post-sculaire et la thorie littraire lUniversit
Jagiellonien Cracovie. Il est un co-traducteur en polonais de LEspace littraire ( paratre,
2007) de Maurice Blanchot et a rdig un ouvrage intitul Maurice Blanchot. La littrature
extrme ( paratre, en 2007). Il a publi galement plusieurs traductions (Derrida, Barthes, Benjamin,
Badiou, Agamben) et plusieurs articles sur la philosophie et la littrature contemporaine.
Sbastien RONGIER
Docteur en Esthtique et Science de lArt. Il enseigne (ATER) lEsthtique lUniversit Paris 1
Panthon-Sorbonne. Il participe aux activits et publications du Laboratoire dEsthtique
Thorique et Applique (LETA). Ses recherches portent sur les enjeux esthtiques de la moder-
nit, sur les dfinitions de limage et sur les relations entre les diffrentes formes dart. Il participe
diffrents colloques et sminaires, intervient dans plusieurs revues et publications (Art Prsence,
Ligia, Recherches en Esthtique, La Voix du regard, Humoresque). Membre du comit de rdac-
tion de la revue et du site littraire lectronique remue.net, il est galement rdacteur en chef invit
de la revue dart Josphine. Derniers articles parus : Une oblicit ironique au regard de limage :
Cinma de Tanguy Viel , in LIronie aujourdhui (Presses Universtaires Blaise Pascal, 2006) ; Nos
rencontres modernes (de Baudelaire Duras) , in Recherches en Esthtique, n 12, octobre 2006.
Derniers livres parus : Malgr le monde : Marie-Franoise Prost-Manillier, (Fage, 2006) ; De lironie.
Enjeux critiques pour la modernit (Klincksieck, 2007).
Professeur de Philosophie des Sciences, Logique et pistmologie Paris 10. Il a travaill dans les
domaines de la philosophie des mathmatiques, de la phnomnologie et sur la tradition juive.
Publications rcentes : Talmud, science et philosophie (Les Belles Lettres, 2004) ; Lvinas vivant (Les
Belles Lettres, 2006) ; Territoires du sens (Vrin, 2007).
Elle enseigne la littrature et la philosophie franaises lUniversit de New South Wales Sydney
en Australie. Ses publications portent notamment sur Blanchot, Camus, Cocteau, Derrida, Genet et
Kofman. Plus rcemment elle a crit Figures of the Work: Blanchot and the Space of Literature ,
in After Blanchot: Literature, Criticism, Philosophy (dir. Leslie Hill, Brian Nelson & Dimitris
Vardoulakis), (University of Delaware Press, 2005) et un article intitul The Point of the Story:
Lvinas, Blanchot and The Madness of the Day paratre dans la revue Modern Fiction Studies.
Michael B. SMITH
Professeur mrite en philosophie et littrature franaise, Berry College, USA ; Diplm de lIPF,
1965 (Sorbonne). Il possde un Doctorat en littrature franaise en tudes philosophiques
(Universit de Californie, San Diego, 1979). Il est lauteur de plusieurs articles : Lesthtique de
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Merleau-Ponty, , in Les tudes Philosophiques, n 1, 1988 ; Philosophy and Inspiration: Chaliers

Lvinas , in Bulletin de la Socit Amricaine de Philosophie de Langue Franaise, volume 9, n 1
(1997) ; Pguys Socialist Utopia , in Telos, n 80 (1989). En 2005, il a publi : Toward the Outside:
Concepts and Themes in Emmanuel Lvinas (Blackwell Publishing, 2005). Il est aussi lauteur de
nombreuses traductions en anglais de Lvinas, Certeau, et Merleau-Ponty.
Alain TOUMAYAN
Dpartment de Langues romanes Universit de Notre Dame (Indiana, USA). Publications rcentes :
Encountering the Other: The Artwork and the Problem of Difference in Blanchot and Lvinas,
(Duquesne University Press, 2004) ; I more than the others: Dostoevsky and Lvinas (Yale French
Studies 2004) ; Blanchot Reader of Baudelaire: Baudelaires Failure , After Blanchot, eds. Leslie
Hill and Dimitris Vardoulakis (University of Delaware Press, Monash Romance Studies, 2005) ;
Victimization and the Subject in Lvinas and Malraux , FLS, ed. Buford Norman (2005).
David UHRIG
Docteur s lettres, attach denseignement et de recherche lUniversit de Paris 13. En 2002, il a
soutenu une thse dhistoire et de smiologie du texte et de limage lUniversit de Paris 7 sous
la direction de Julia Kristeva : LImage pas pas. Il a consacr une grande partie de ses recherches
en philosophie et en littrature luvre de Maurice Blanchot. Soucieux den ressaisir la porte
thico-politique, il sattache aujourdhui retracer la gense historique complexe de cette cri-
ture. Membre du comit de rdaction de la collection Compagnie de Maurice Blanchot et
vice-prsident de la Socit Internationale de Recherche sur Emmanuel Lvinas , il fait valoir
une approche pluridisciplinaire de ces deux penseurs. ce titre, il a t lun des organisateurs
des colloques internationaux Lvinas-Blanchot : penser la diffrence lUNESCO et
Image/Imaginaire dans luvre de Maurice Blanchot lUniversit de Paris 10.
Shmuel WYGODA
Chef du Dpartement de philosophie juive au Y. Herzog College Alon Shevut, charg de cours
lUniversit Hbraque de Jrusalem et chercheur lInstitut Van Leer de Jerusalem. Titulaire dun
Doctorat s lettre de lUniversit Hbraque de Jerusalem (Summa cum laude) sur la Philosophie
dEmmanuel Lvinas, il a publi plusieurs articles sur la pense talmudique de la philosophie de
Lvinas. Publications rcentes : Traduction de Lvinas en hbreu des Textes Messianiques dans
Difficile Libert, ainsi quune introduction aux premires lectures talmudiques, (ditions Ressling,
2007) ; The phenomenology of Time in the Philosophy of Lvinas: Temporality and Otherness
in the Hebraic Tradition , in Logos of Phenomenology and Phenomenology of the Logos. Book Three:
Logos of History Logos of Life. Historicity, Time, Nature, Communication, Consciousness, Alterity,
Culture, ed. Anna Teresa Tymieniecka, Springer Publishing House, Dordrecht, 2006.
Raphael ZAGURY-ORLY
Docteur en philosophie, il travaille sur lidalisme allemand, la phnomnologie et la philosophie
franaise contemporaine. Il enseigne la philosophie lcole des Beaux-Arts de Jrusalem
(Bezalel).Il est traducteur en hbreu de Deleuze et Guattari, de Jacques Derrida, et a notamment
dit, en collaboration avec Joseph Cohen, Judits. Questions pour Jacques Derrida (Galile, 2003).
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1er dpt lgal : fvrier 2008
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La Discrétion - La Réserve - Est Le Lieu de La Littérature

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ric Hoppenot et Alain Milon (dir.)

diteur : Presses universitaires de Paris

Ce document est un fac-simil de l'dition imprime.

Presses universitaires de Paris Ouest, 2008

Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,

Emmanuel Lvinas-Maurice Blanchot,

dition tablie sous la direction

PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST

PRESSES UNIVERSITAIRES DE PARIS OUEST

Du don la visitation ................................................................................................................. 19

Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus .................................................................... 35

De La marche de lcrevisse la Connaissance de linconnu ................................................... 123

Le non-srieux de ldification et la profondeur du bien ...................................................... 185

Maurice Blanchot, son ami, son alli ........................................................................................ 285

Emmanuel Lvinas et Maurice Blanchot : trace, nigme et illit .............................................. 319

tre juif selon Lvinas et Blanchot ........................................................................................ 345

De lombre o nous nous tenions : une lecture de Thomas lObscur

La parole infinie, cela ne sachve pas ................................................................................... 483

tats du ciel. Ou mthorologie.................................................................................................. 509

Auteurs ...................................................................................................................................... 547

Le colloque Lvinas-Blanchot : penser la diffrence a t lune des manifestations majeures

ric HOPPENOT, Arthur COOLS, Jean-Franois PATRICOLA, David UHRIG

LInsurg). La radicalisation dune partie de la droite maurassienne et antiparlementaire

In Memoriam, Christophe HALSBERGHE, disparu prmaturment lge de 37 ans.

La visitation dun visage nest pas le dvoilement dun monde et par l

en proie celle-ci. La philosophie quand elle ne se rduit pas au discours ou au com-

LA DISSYMTRIE DANS LA RELATION

Tout en soulignant qu il nest pas facile de parler de Blanchot , Emmanuel Lvinas

LVINAS AVEC BATAILLE

Au moment de sa dcouverte et de sa prise en compte assez tardive du caractre nova-

premires uvres travers la dfinition dun rapport quil qualifie souvent de nu , ce

comme le traduira Blanchot. La figuration dune rencontre sans commun dnominateur

Lvinas et Blanchot : convergences et malentendus

double mouvement de corroboration allant de lun lautre et de lautre lun (autour

On reconnat bien la situation sartrienne. Blanchot dcrit loprateur de la fuite et

Dans les articles Luvre et lespace de la mort et Rilke et lexigence de la mort

et vide, espace dun ressassement ou dun pitinement auto-entretenu de limpossible.

Nabusons pas de cette sorte de commentaire : la prose et la pense de Heidegger inon-

Blanchot reprend aussi, dans ce texte, linterprtation lvinasienne de lanti-judasme

Encore une fois, prise ce niveau dj fortement philosophique, cette conception ne

dictant les obligations et interdictions particulires et assignables : le danger du dog-

La pense heideggerienne de la diffrence ontologique, et de la primordialit retrou-

La seconde distinction porte sur la faon de dcrire linstance langagire : Blanchot

mdecin quel processus biologique tait en train de lemporter, ou il expose ce quil

O lon comprend que cette affaire de lcriture, du dgagement de lespace littraire

Je voudrais maintenant relever un lment qui confirme ce que nous venons de

la subjectivation. Lvinas enseigne que lici de lhypostase nest pas conditionn et

coordonnes convenables pour sa propre prsentation, et dployer donc un espace lit-

Lisant nouveau le livre de Blanchot avec une arrire-pense lvinasienne, je nai pu

1. BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.

Trois prludes sur les divergences entre Lvinas et Blanchot :

PREMIER PRLUDE : LA TRANSCENDANCE

Blanchot, contrairement Lvinas, ntait pas trs favorable lide de transcendance.

grande transcendance, la transcendance de la transcendance, est finalement limmanence

Rilke et plus particulirement la proximit surprenante entre transcendance (lAu-del)

DEUXIME PRLUDE : LA MORT

Lintervention de linfini dans ce moment de vie suspendue suscite beaucoup de ques-

accorde lclat dune vie immanente ou la part inconnue et inconcevable de la trans-

est toujours un recommencement au lieu dtre un nouveau commencement , elle

TROISIME PRLUDE : LE NEUTRE

mesure que le thme de la mort se dveloppe, la question reste pourtant suspen-

1. LVINAS Emmanuel, thique et infini, Paris, Fayard, p. 85.