LA FILOSOFA EN EL PER
poca pre-inca e Inca
Concepcin del Mundo Los antiguos peruanos crean que el
universo no era infinito, sino limitado y estaba dividido en
tres zonas:
Zona superior o cielo (Janan Pacha). Habitada por los dioses
celestes: sol, luna, estrellas.
Zona media o tierra (Cay Pacha). Aqu vivian los hombres,
los animales, los plantas y los ciertos espritus terrestres.
Zona inferior o sub-suelo (Ukju Pacha). Residencia de los
muertos
y los grmenes.
Religin Andina Fue animista, ya que consideraba que
todo esta animado y en constante transformacin. Para los
andinos, Dios es reconocible a travs de sus diversas formas,
pues adoraban al cerro, al lago, al rayo, etc. (Pantesmo).
Consideraban que la naturaleza o
materia es eterna. La tierra (mama pacha) fuente de vida y
de sustento y por eso deba merecer respeto, cario y
agradecimiento.
Pensamiento de la Sociedad Incaica
La clase dirigente utiliz las contradicciones y estimularon
las rivalidades para vencer el atraso y mantener a los
pueblos ordenados. Se practic el trabajo comn: Ayni,
Minka
Hubo un sometimiento colectivo (pueblos) y sometimientos
individuales (Acllas y yanaconas).
La Moral en la Sociedad Incaica
La vida moral de los antiguos peruanos se orient en tres
mximas fundamentales:
Ama sua. No seas ladrn.
Ama llulla. No seas mentiroso.
Ama quella. No seas ocioso (haragn)
Filosofa del Virreynato
La Escolstica
Este tipo de filosofa llego al Per a travs de los espaoles,
aproximadamente en el ao 1550. Fue difundida por las
ordenes religiosas como: Dominicos, mercedarios, jesuitas y
franciscanos.
El apogeo de la escolstica comprende, por lo tanto, los
siglos XVI y XVII y se prolonga
hasta mediados del siglo XVIII.
La escolstica encar el decisivo problema teolgico de la
condicin humana de los indgenas. Sin embargo, en el Per,
su principal idea estuvo orientada a forjar en los vasallos
una conciencia condicionada por la aceptacin de una
jerarqua social y poltica
rgida.
Representantes:
Fray Jernimo de Valera (1568-1625).,
Esteban de Avila (1519-1601),
Jos de Acosta (1539-1600),
Martn de Juregui,
etc.
Filosofa de la Emancipacin
La Ilustracin
El pensamiento de la ilustracin abarca desde la segunda
mitad del siglo XVIII y el primer tercio del siglo XIX.
Esta filosofa fue introducida al Per principalmente por la
sociedad Amantes del Pas. Los
partidarios de la razn lo pusieron en contra del dogma y
el fanatismo religioso. Contribuyo a que naciera el deseo de
buscar la emancipacin americana de Espaa, levantando
sus ideales de igualdad, fraternidad y libertad.
Representantes:
Pedro Peralta y Barrionuevo,
Hiplito Unanue,
Toribio Rodrguez de Mendoza,
etc.
La Filosofa en el Per Republicano
El Romanticismo
El pensamiento romntico es ubicado entre 1826 y 1870,
aprox. El romanticismo peruano se
caracteriza, fundamentalmente, por el predominio de temas
polticos sobre los especulativos.
Aparecen las polmicas polticas entre monrquicos y
republicanos, federales y unitarios, y principalmente entre
los liberales y los conservadores.
Representantes:
Liberales: Benito Laso,
Francisco Javier Maritegui.
Francisco de Paula Gonzles Vigil.
Conservadores: Bartolom Herrera.
El Positivismo
Esta filosofa fue introducida al Per hacia 1860, pero
alcanza su mxima vigencia doctrinaria entre 1870 y 1900
aproximadamente. El positivismo peruano aparece como
una
respuesta filosfica frente a ala crisis total que se viva como
resultado del caudillismo y de las consecuencias de la
guerra con Chile; sealando la preponderancia del factor
econmico para la reconstruccin nacional.
Manuel Gonzles Prada (1846-1918): Fue una de las figuras
ms notables de la literatura peruana y entre sus ideas
tenemos: Fue antirreligioso, anarquista y antihispanista.
Estuvo en contra de la sociedad capitalista El Per
verdadero profundo, es el que pertenece a los indgenas.
Afirm que la nica responsable de la crisis en el Per fue la
oligarqua.
Obras:
Pginas libres,
Horas de lucha,
Anarqua,
Nuevas pginas libres, etc
La Reaccin Espiritualista
Es un movimiento filosfico que se genera como propuesta
al positivismo y tiene su apogeo en el Per entre los aos
1900 1920.
Recibe influencia de Henry Bergson. Desarrolla la
metafsica y prioriza el aspecto espiritual, moral y educativo
del hombre. Considera que la educacin tiene como
objetivo la formacin de elites para que estas dirijan los
destinos del pas.
Representantes:
Alejandro Deustua (1849 1945). Obras: La cultura
nacional, Los sistemas de moral.
Mariano Iberico (1882 1974). Obras: La filosofa esttica,
La unidad dividida, La
aparicin, etc.
Los movimientos socialistas
Abarca el periodo comprendido entre los aos 1920 1940.
Representantes:
Jos Carlos Maritegui (1895 1930)
Maritegui expuso sus ideas sobre la sociedad peruana
especialmente en
su obra Siete ensayos de interpretacin de la realidad
peruana, en ellos se
aplica el mtodo del materialismo histrico de Marx, para
interpretar nuestra
historia y sealar los caminos de la transformacin social.
Obras: Defensa del marxismo, 7 ensayos de interpretacin
de la realidad peruana.
Vctor Ral Haya De La Torre (1895 1979)
Trat de adaptar la doctrina marxista a la realidad
latinoamericana, para Haya de la Torre, cada pueblo debe
lograr la conciencia de su espacio y de su tiempo, pues un
mismo tiempo no es aplicable a todos los espacio, y la visin
que ofrece la realidad histrica es relativa. elabor una
filosofa de la historia en sus libros El antiemperialismo y
el APRA y Espacio tiempo histrico.
La Filosofa entre 1940 y 1960
Francisco Miro-Quezada Cantuarias (1918)
Considera que la filosofa cientfica es la teora de los
principios basados en la razn. Concibe
a la solidaridad como un valor histrico concreto y
considera que la persona
humana es un fin en s misma (Humanismo). Obras: La
filosofa como actividad
raciona, Humanismo y revolucin, Lgica, etc.
La Filosofa entre 1960 y 1980
Augusto Salazar Bondy
Considera que la filosofa latinoamericana presenta las
siguientes caractersticas:
Tiene sentido imitativo. Es de receptividad universal.
Ausencia de aportes originales. Existe
un sentimiento de frustracin intelectual. Hay un divorcio
entre la filosofa y el pueblo.
Las caractersticas de la filosofa latinoamericana dice
Bondy tienen como causa principal al subdesarrollo y
dependencia de nuestra sociedad.
Asimismo, para lograr el desarrollo de una filosofa
autentica propone las siguientes alternativas:
Se debe llevar a cabo una revolucin socialista humanista.
Debe haber un cambio de conciencia. Se debe generar una
identidad nacional.
Obras: Historia de las ideas en el Per.
Filosofa Actual (A partir de 1980)
Comienza a desarrollarse principalmente las ideas del
Neoliberalismo, cuya mayor fuerza se
da a partir de 1990.
El Neoliberalismo tiene como principales bases filosficas
al Neopositivismo y al Pragmatismo. Su principal soporte
social es la pequea burguesa. Se imponen valores como:
utilitarismo, practicismo, e individualismo, los cuales se
afianzan con la ayuda de los medios de comunicacin
masiva. El ser humano es considerado til de acuerdo a su
rendimiento fsico e intelectual. El proceso econmico es
determinado por las leyes de oferta y demanda. El Estado
vende las empresas estatales (privatizacin) y se ocupa muy
poco de la crisis por la cal atraviesa la sociedad. Existe una
sobrevaloracin de la ciencia y la tecnologa a la filosofa
(concepcin cientifista).
CONTENIDO
Prlogo
Introduccin
CAPTULO UNO
El espiritualismo francs: Henri Bergson
1.1. Los orgenes del espiritualismo
1.2. La superacin del positivismo1.3. La concepcin del
conocimiento en Bergson
CAPTULO DOS
El pragmatismo estadounidense: William James
2.1. Los orgenes del pragmatismo
2.2. La concepcin del conocimiento en James
2.3. Voluntad, libertad y determinismo
CAPTULO TRES
La filosofa peruana a comienzos del siglo XX
3.1. Los filsofos peruanos en el cambio de siglo
3.2. El alejamiento del positivismo
3.3. La concepcin del conocimiento posterior al
positivismo
CAPTULO CUATRO
Pedro Zulen, la crtica al espiritualismo y los inicios
del pragmatismo
4.1. Zulen y Bergson
4.2. Zulen y los orgenes neohegelianos del pragmatismo
4.3. Zulen y el pragmatismo
CAPTULO UNO
EL ESPIRITUALISMO FRANCS:
HENRI BERGSON
1.1. Los orgenes del espiritualismo
El trmino espiritualismo es demasiado amplio como para
que sea de verdadera utilidad filosfica. Fue, sin embargo,
tan influyente en el pensamiento peruano por el desarrollo
que a su vez tuvo en la filosofa francesa del siglo XIX, que
ser inevitable utilizarlo. Los filsofos franceses de aquella
poca usaban la expresin para designar una reaccin contra
ciertos rasgos de la filosofa de la ilustracin y del
pensamiento positivista. Por negacin, se puede entender el
espiritualismo como un rechazo a las siguientes posiciones
filosficas: materialismo, cientificismo, reduccionismo
fisicalista, mecanicismo y determinismo.1 De manera
positiva, los espiritualistas sostenan la prioridad ontolgica
del espritu por sobre la materia, as como la evidencia
intuitiva del libre albedro como uno de los rasgos
constitutivos del ser humano.
En la filosofa francesa de fines del siglo XIX,
espiritualismo englobaba a autores tan dismiles como
Victor Cousin (1792-1867), Jean Gaspard Flix Ravaisson-
Mollien (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918), Emile
Boutroux (1845-1921), Alfred Fouille (1838-1912) y Marie
Jean Guyau (1854-1888). Estos autores no tienen mucho en
comn, excepto el haber constituido una reaccin al
positivismo, el cual, a su vez, fue tambin en cierto sentido
una reaccin a los excesos del idealismo alemn. De igual
manera, en el Per fueron llamados espiritualistas autores
que tenan pocos rasgos comunes, salvo el haber
abandonado el positivismo o haber reaccionado contra l.
Eran considerados espiritualistas, por ejemplo, Mariano
Iberico (1893-1974), Ricardo Dulanto (1896-1930),
Humberto Borja Garca (1895-1925) y Juan Francisco
Elguera (?-1929), entre otros. Esta es una de las razones
por las que el espiritualismo no pudo haberse desarrollado
como una doctrina filosfica coherente, de manera que tuvo,
tanto en Francia como en el Per, una vida relativamente
efmera. Sin embargo, muchas intuiciones de los llamados
espiritualistas fueron suficientemente valiosas como para
mantenerse vigentes en desarrollos filosficos posteriores y
merecer seguir siendo estudiadas con detenimiento; algunas
de ellas son el pluralismo epistemolgico, la concepcin del
libre albedro y la prioridad de la accin por sobre la pura
representacin. En el caso de Francia, el espiritualismo se
desarroll en el contexto del debate entre tradicionalistas e
idelogos. Los tradicionalistas, como Joseph de Maistre
(1753-1821), Louise Gabriel de Bonald (1754-1840),
Franoise Chateubriand (1768-1848) y Felicit Robert de
Lamennais (1784-1854), se oponan a los aspectos
racionalistas, cientificistas y deterministas de la ilustracin y
la revolucin francesa; los idelogos, como Destutt de Tracy
(1754-1836), Constantin de Chassebeuf, conde de Volney
(1757-1820) y Pierre Cabanis (1757-1808), defendan tanto
a la ilustracin como a la revolucin. Los espiritualistas
tuvieron como un importante precursor a Franoise-Pierre
Maine de Biran (1766-1824), quien se consider a s mismo
heredero de los idelogos y abord dos temas que seran
centrales para el espiritualismo: la psicologa filosfica y el
problema de la libertad metafsica. Ambos temas se
entrelazan, en tanto para Maine de Biran el yo es
fundamentalmente la voluntad, de suerte que el sujeto es
consciente de s en tanto es consciente de ser una fuerza
vital o una causa de acciones a la que se opone la realidad
exterior. La autoconciencia es, por tanto, esencialmente
conciencia de ser causa de acciones, lo que es conocido de
manera intuitiva e innata. Se nota ya en este autor un tema
que reaparecer posteriormente con los espiritualistas y con
los pragmatistas estadounidenses clsicos,2 que
probablemente procede en gran medida de Kant, y que es
una de las marcas del trnsito del pensamiento filosfico
moderno al contemporneo: la primaca de la accin por
sobre la representacin, la prioridad de la voluntad por sobre
la pura inteleccin o, mejor an, la concepcin de la
inteleccin como una forma de accin voluntaria.
Naturalmente, esto plantear agudos problemas acerca de la
naturaleza de la voluntad, el libre albedro y el
conocimiento, temas sobre los que nuestra discusin
regresar. Al mismo tiempo hay un giro desde los ideales
cientificistas, mecanicistas, monistas y reductivistas del
racionalismo moderno, hacia una concepcin pluralista, no-
reductivista y cercana a lo mstico, que podemos encontrar
de manera temprana en Maine de Biran y ms tarde en los
espiritualistas, sobre todo en Bergson, y que tambin est
presente en los pragmatistas estadounidenses clsicos,
particularmente en William James. Jules Lachelier (1832-
1918), alumno de Jean Gaspard RavaissonMollien (1813-
1900), escribi un artculo sobre el espiritualismo en el
clebre Vocabulario de Andr Lalande (1867-1964).
Entiende Lachelier el espiritualismo como una posicin que
sostiene que el espritu, entendido como conciencia, es
irreducible a los procesos fsicos materiales. Esta es una
posicin no reductivista que puede o no estar asociada al
dualismo ontolgico.3 La mayor parte de espiritualistas
franceses estuvieron cercanos al dualismo o simplemente lo
abrazaron, pero este no es el caso con los pragmatistas
clsicos, quienes tendieron a aceptar formas de monismo
neutral.4 Sin embargo, Lachelier comenta como un rasgo
esencial del espiritualismo la creencia en la existencia de
una fuerza espiritual, tanto en el hombre como en la
naturaleza, que en ltima instancia la explica y de la que la
conciencia humana participa. Por momentos Lachelier
identifica a ese espritu con Dios, lo que le permite acercarse
a una forma de pantesmo. Un importante personaje en la
corriente espiritualista, que influy en Bergson de manera
significativa, como lo veremos ms adelante, fue el ya
mencionado Ravaisson, quien hace girar su reflexin sobre
lo que considera las dos instancias fundamentales del
mundo: el espacio y el tiempo. El espacio permite la
permanencia as como la regularidad determinista y
necesaria del mecanismo de la naturaleza, mientras que el
tiempo posibilita el cambio y la espontaneidad, es decir, la
vida y la libertad. Es en el hbito, como sostiene en De
lhabitude,5que se produce la interseccin entre las
regularidades necesarias de la naturaleza y la pura
espontaneidad de la libertad. As pues, para Ravaisson, el
hbito es el espacio propio de la tica, pues el
comportamiento moral es aquel que, constituyndose en
habitual, termina conformando una segunda naturaleza en
uno. Es clara la presencia de la tica aristotlica en esta
concepcin del comportamiento moral como la constitucin
de hbitos virtuosos, pero hay en Ravaisson adems una
pretensin metafsica que no est propiamente en Aristteles
y que influye en Bergson. El comportamiento requiere de
una voluntad individual, pero al constituirse en hbito se
convierte en conciencia aletargada. Hay, para este autor, una
gradacin o un continuo entre la pura voluntad autnoma y
la regularidad necesaria de la naturaleza. La tendencia a no
aceptar lneas demarcatorias ntidas sino continuos, incluso
ontolgicos, ser tambin una caracterstica central del
pensamiento de los pragmatistas, como veremos ms
adelante. As como Ravaisson, Boutroux,6 discpulo de
Lachelier, cree que la realidad toda est conformada por una
serie de niveles ontolgicos, tal que los ms altos emergen
de los inferiores, pero de los inferiores no se pueden deducir
los superiores. La influencia indirecta ms notoria en este
punto, no solo en este autor sino en todo el perodo que nos
ocupa lo que comprende tambin a los pragmatistas
clsicos es la teora de la evolucin de Darwin y el
evolucionismo de Spencer. Darwin y el desarrollo de la
biologa implicaron una gran novedad para el mundo
cientfico y filosfico. En primer lugar, aparece la idea de
que la realidad podra no estar constituida por un conjunto
de formas esenciales necesarias y eternas, sino que podra
ser un continuo de niveles ontolgicos donde las lneas
fronterizas entre unos y otros son arbitrarias y mviles.
Naturalmente, esta intuicin haba aparecido ya con Hegel, a
fines del siglo XIX, pero tendra una contundente
confirmacin experimental con el desarrollo de la biologa
evolucionista. En segundo lugar, aparece la pregunta por el
reductivismo, es decir, sobre si los niveles ontolgicos ms
complejos pueden ser reducidos, sin prdida de significado
ni capacidad explicativa, a niveles ms b- sicos. Por
ejemplo, si los procesos psicolgicos, lo que comnmente
llamamos mente, pueden ser reducidos a procesos
estrictamente fsicos, por ejemplo cerebrales. Por esos aos
el notable bilogo britnico Thomas Henry Huxley (1825-
1895) desarroll una concepcin epifenomenalista7 de lo
mental, pero neg que la mente se identificara con los
procesos fisiolgicos que la hacen posible. Como es
conocido, los positivistas simpatizaron con el reductivismo,
mientras que los espiritualistas lo rechazaron. Ambas
corrientes, sin embargo, admitieron en lneas generales la
continuidad ontolgica. Algunos espiritualistas, como
Fouille, aceptaron la teora de la evolucin, pero se
opusieron a la posibilidad de reducir toda otra explicacin a
ella, y tambin a la idea de Spencer de explicar la evolucin
de manera exclusivamente mecanicista. Tambin se
opusieron al epifenomenalismo, incluyendo la versin
moderada de Huxley. Resulta interesante que hoy,
aproximadamente ciento cincuenta aos despus, uno de los
debates centrales en la filosofa de la mente es si esta puede
ser reducida ontolgica o epistemolgicamente, es decir,
sustancial o explicativamente, a procesos fisiolgicos. La
tendencia actual es nuevamente el rechazo del reductivismo
epistemolgico. Sin embargo, a diferencia de los
espiritualistas, muchos filsofos de la mente actuales, as
como los pragmatistas clsicos, prefieren evitar hacer
consideraciones metafsicas en relacin con estos temas. Es
incierto, sin embargo, qu conduce a estos filsofos a
abandonar las reflexiones metafsicas; si es la conviccin de
que nada interesante se puede decir acerca de estos temas, lo
que presupone que solo puede decirse algo interesante
acerca de algo cuando se puede tener conocimiento cierto de
ello, o un presupuesto bsicamente naturalista. En todo caso,
se puede sostener que algunas de las preguntas centrales de
la filosofa de la mente actual se comenzaron a configurar en
el perodo que va desde mediados del siglo XIX, con la
aparicin de la teora de la evolucin y el debate a que dio
lugar, as como con la reaccin que los espiritualistas
representaron tanto respecto del idealismo alemn como del
positivismo. Se cuenta que cuando Bergson comenz a
estudiar filosofa, en la dcada del setenta del siglo XIX, las
posiciones predominantes en La Sorbona de Pars eran
mayoritariamente el neokantismo8 , es decir, los rezagos del
idealismo alemn y, minoritariamente, el spencerismo, es
decir, el desarrollo evolucionista del positivismo.
Se ha dicho muy a menudo que al da siguiente de la guerra
de 1870, en los tristes aos 80, la inteligencia francesa
pareca haber perdido confianza en s misma; como si la
naciente nacin alemana no hubiera derrotado solo a los
ejrcitos, sino a la misma cultura francesa. Muchos
pensadores parecen entonces mendigar una certidumbre a
partir de las filosofas inglesas.
Los filsofos ingleses en cuestin eran principalmente John
Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer. En la obra de
Bergson se nota la influencia de fondo del empirismo
britnico. La familiaridad de Bergson con la filosofa inglesa
se explica, en alguna medida, por su perfecta fluidez en esa
lengua, dado el hecho de que su madre fuera precisamente
una mujer britnica acostumbrada a hablar solo en ingls a
sus hijos. Como veremos ms adelante, tambin hay
importantes puntos de contacto entre Bergson y el
pragmatismo estadounidense. Hay un inicial e importante
contacto entre espiritualistas y pragmatistas que se da con
Fouille y Josiah Royce. El primero se aleja de la
concepcin representacional, empirista y racionalista de la
nocin misma de idea, para verla ms bien como una
tendencia a actuar o generar una accin. A esto denominar
Fouille ide-force o ideafuerza, en su libro La libert et le
dterminisme,10 de 1872, en donde se propone
compatibilizar la libertad y el determinismo. La tesis de
Fouille es cercana a la manera como Royce entiende la idea
como la realizacin de una finalidad. Esta es una poca de
ebullicin sobre este punto porque en 1878 Peirce tambin
desarroll la misma intuicin en su artculo pionero Cmo otras mentes. Esto es, los estados psicolgicos no requieren
esclarecer nuestras ideas,11 aunque se trata de una
intuicin que puede rastrearse, de manera bastante general,
hasta por lo menos Kant. Para Fouille es importante
rechazar que las ideas sean puras representaciones y
sostener, ms bien, que son causas para la accin, pues de
esa manera puede afrontar exitosamente el problema que
realmente le interesa: la relacin entre determinismo y libre
albedro. Dado que las ideas son objetos mentales, si ellas
son causas de acciones entonces la mente no es una entidad
puramente pasiva y determinada por la naturaleza, sino una
instancia creativa que puede alterar el curso de esta, con lo
que, segn Fouille, quedaran a la vista los inconvenientes
del epifenomenalismo. Desde un punto de vista sistemtico
resulta un error deducir de la capacidad causal de las ideas o,
en general, de los procesos mentales, un cuestionamiento del
determinismo. En primer lugar, un determinista no tendra
que poner en cuestin el carcter causal de los procesos
psicolgicos, sosteniendo al mismo tiempo que si bien las
ideas son causas de acciones son tambin efecto de otras
causas no psicolgicas (o incluso psicolgicas) de las que el
individuo no tiene voluntad. Al mismo tiempo, las relaciones
causales podran estar sometidas a leyes necesarias.
Ciertamente no estamos sosteniendo esta posicin;
simplemente mostramos las limitaciones de la
argumentacin de Fouille. Pero el anlisis que hace
Fouille de las concepciones acerca de la libertad y el
determinismo sostenidas por autores contemporneos a l,
como Lachelier, Charles Bernard Renouvier (1815-1903),
Antoine Cournot (1801-1877) e Hyppolyte-Adolphe Taine
(1828-1893), entre otros, es particularmente sutil y refinado.
A diferencia de otros espiritualistas que se propusieron
exponer el error del determinismo, Fouille intenta mostrar
que es posible compatibilizar una versin del determinismo
natural con el libre albedro. Una de las ideas ms
interesantes de Fouille, claramente deudora de Kant, es que
la idea de libertad es una idea-fuerza y, por tanto, tener la
idea de libertad y creer que uno es libre tiene como
consecuencia generar acciones libres, con lo cual, en tanto
mayor conciencia de la libertad tengamos ms libres
seremos. Aqu se percibe tambin una clara presencia
hegeliana: la pretensin de compatibilizar un cierto
determinismo histrico con la libertad, como un producto de
la autoconciencia de la historia misma. Para Fouille,
incluso si fuera el caso que nuestra posesin de la idea de
libertad estuviera determinada, una vez constituida tiene una
funcin causal y creativa. Una manera de plantear esto, con
un aroma kantiano y pragmatista, sera sostener que creer
que uno acta libremente es todo lo que se requiere para
poder decir justificadamente que uno acta libremente. Se
puede rastrear hasta Kant la intuicin de que las ideas, al ser
regulativas de la accin, no son solo representaciones sino
tambin causas o disposiciones para la accin. Pero lo que
recin podr encontrarse con Peirce y sus herederos es la
intuicin de que las ideas tienen una realidad social y
cultural antes que puramente interna o psicolgica, es decir,
los primeros argumentos contra el internalismo.
Por internalismo (del ingls internalism) se suele entender
la idea de que los estados mentales son objetos internos a la
mente, ya sea representaciones mentales o entidades
psquicas de cualquier otro tipo, que en principio se podran
constituir sin la participacin de otros individuos u objetos
externos. Esta posicin es cercana al solipsismo
metodolgico, para el cual ningn estado mental presupone
la existencia de objetos externos al pensamiento, de modo
que en principio la mente es concebible como aislada de
de, ni presuponen, la existencia de otros individuos adems
del sujeto a quien el estado en cuestin pertenece. El
filsofo internalista ms conocido es, por supuesto,
Descartes. En gran medida la filosofa del siglo XX se ha
esforzado por encontrar modelos de lo mental que se alejen
del internalismo para evitar algunas de sus indeseables
consecuencias epistemolgicas, como el subjetivismo o el
escepticismo. As pues, siguiendo a Peirce, las ideas son
procesos sociales ms que entidades internas a la mente;
hablando metafricamente, las ideas no estn dentro sino
fuera de la cabeza (para utilizar el conocido slogan de
Putnam segn el cual meanings just aint in the head).12
Segn la posicin pragmatista, en tanto se trata de prcticas
sociales compartidas de las que nosotros participamos, las
ideas y los significados no son objetos privados e internos
sino pblicos y externos. Estas tesis sern posteriormente
radicalizadas por Wittgenstein, Davidson y Putnam, con
posiciones cada vez ms alejadas del paradigma cartesiano
de la subjetividad.
Marie Jean Guyau (1854-1888) coincide con este esprit du
temps en lo relativo al carcter teleolgico del pensamiento
como dirigido a la accin. Guyau tambin fue una
importante influencia en Bergson, sobre todo con la tesis de
que el universo se despliega como una serie de niveles
ontolgicos que se van sucediendo unos a otros, teniendo al
espritu como la fuerza primordial que los gobierna. Pero
ahora es momento de fijar nuestra mirada en Henri Bergson,
el filsofo francs ms importante heredero de la tradicin
espiritualista y que, a su vez, mayor influencia tuvo en la
filosofa peruana de comienzos del siglo XX. Bergson es el
producto de varias tradiciones diferentes: la gran tradicin
de la filosofa europea alemana y francesa; el empirismo
britnico y su secuela en el positivismo evolucionista de
Spencer; el desarrollo cientfico, sobre todo en biologa
evolucionista de fines del siglo XIX; y el pragmatismo
estadounidense, especialmente el de William James. Esta
complejidad de influencias permiti que Bergson abordara
algunos de los temas clsicos de la filosofa de la mente de
una manera original y crtica ante cualquier forma de
materialismo y reductivismo. Su primera obra importante,
producto de su tesis doctoral, el Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, que apareci en 1889 (el mismo
ao en que nacieron Heidegger, Wittgenstein y Pedro
Zulen), tiene como tema un problema clsico de la
metafsica: el tiempo y el libre albedro. Treinta aos antes,
en 1859, Darwin haba publicado El origen de las especies,
un libro que marc profundamente a Bergson tanto como a
los pragmatistas. Aunque Bergson rechaz el elemento
mecanicista que crey encontrar en Darwin, acept
plenamente la idea general de una evolucin creadora. El
concepto central de la filosofa de Bergson es la intuicin de
la duracin.13 Lo que la tradicin entiende por intuicin al contemporneo. Este desplazamiento est presente con
es el conocimiento inmediato, es decir, directo y no
mediatizado, de alguna verdad evidente. Es lo dado o el
datum inicial del cual parte todo conocimiento y reflexin.
Esta es la concepcin que Descartes tuvo de la introspeccin
de las ideas innatas. En el caso de Kant, siendo en esto
influido por el empirismo britnico, la intuicin es la
impresin sensorial antes de ser categorizada por el
entendimiento y por las formas puras de la sensibilidad, que
son el espacio y el tiempo. Para Bergson, la intuicin
proporciona un tipo de conocimiento no-simblico y no-
lingstico. Lo que puede ser conocido por intuicin no es
precisamente un concepto, sino los contenidos bsicos de la
conciencia, como el tiempo, la voluntad o la duracin. Para
Bergson, mientras el anlisis conceptual descompone en
elementos simples lo ya conocido y, por tanto, no avanza
produciendo nuevo conocimiento sino redistribuye y
reordena lo ya conocido, la intuicin es creadora porque es
un tipo de simpata, en el sentido humeano, que permite
conocer los objetos en su particularidad e inexpresabilidad.
Estas sern algunas de las ideas de Bergson que ms
influencia tendrn en Mariano Iberico, quien tambin
entiende el conocimiento como una forma de vinculacin
emptica.14 El conocimiento por antonomasia que permite
la intuicin es la duracin, el sentido interno del tiempo.
Aqu hay un elemento internalista cartesiano: Bergson
parece suponer que la autoconciencia de la duracin es en
principio independiente y previa a la experiencia social que
uno pueda tener de los objetos, esto es, que se trata de un
autoconocimiento puro y no contaminado con la experiencia
de los objetos externos ni con los diversos procesos de
aculturacin. Pero lo que ms crticas ha recibido, y quiz
con razn, es el uso que Bergson hace de la nocin misma
de intuicin, que es empleada por l para designar un
conocimiento inmediato sin que existan criterios
intersubjetivos que permitan distinguir el conocimiento real
del aparente. Si la intuicin nos proporciona conocimiento
inmediato, es verdadero por definicin que no puede haber
una intuicin falsa, pero queda la duda de si estaremos
considerando que es conocimiento algo que es solo
confusin. Ciertamente Bergson no est eliminando la
distincin entre lo verdadero y lo falso, por lo cual deber
proporcionarnos criterios compartidos para hacer esa
demarcacin. Por otro lado, si bien el concepto de simpata
es apropiado para el conocimiento de criaturas a quienes se
atribuye estados mentales, resulta difcil entender cmo
podra uno simpatizar con los objetos de la naturaleza de una
manera que produzca conocimiento de ellos. Por supuesto,
tampoco queda claro qu se est entendiendo por
conocimiento aqu. Resulta, sin embargo, valioso el
proyecto bergsoniano de ampliar el concepto de
conocimiento para incorporar en l ms elementos de los
que hubieran aceptado los positivistas y cientificistas. Para
estos, el modelo nico de conocimiento es el de las ciencias
naturales entendido de manera representacional, es decir,
como describiendo una realidad externa ya articulada, de
forma que cualquier otra actividad que pretendiese producir
conocimiento sera juzgada en tanto se acerque a este ideal.
En este punto, Bergson es parte de un trnsito de una
concepcin monista a una pluralista del conocimiento,
donde se abandona la idea de que hay solo un concepto de
conocimiento y se acepta la posibilidad de varios conceptos
emparentados entre s pero no reducibles a uno ms bsico.
El trnsito de varios proyectos monistas y reductivistas a
una concepcin ms bien pluralista podra representar un
rasgo central del desplazamiento del pensamiento moderno
claridad en los pragmatistas, quienes, siendo pioneros en
este trnsito, comparten varias ideas con Bergson. En ambos
casos hay un desdn por la pretensin moderna de construir
sistemas filosficos omnicomprensivos y a priori. Estos
filsofos no pretenden construir un castillo donde cada pieza
se articula en funcin a las ya constituidas. Por el contrario,
van abordando los problemas filosficos en virtud a las
intuiciones que sobre ellos van apareciendo. Otro importante
punto de coincidencia es que Bergson, como los
pragmatistas, considera que algunas preguntas filosficas
tradicionales estn mal planteadas, por lo que constituyen
pseudo problemas.15 Esta idea se puede rastrear hasta
Locke y Hume. Estos autores solan creer que muchos de los
problemas filosficos son precisamente el producto de
malentendidos provenientes del uso descuidado del
lenguaje. La pieza clsica al respecto est en el tercer libro
del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke,16
pero su aplicacin ms aguda es el anlisis que este autor
hace del concepto de voluntad en el libro II de la misma
obra, donde se propone detectar los pseudo problemas
acerca del libre albedro que originan los usos confusos y
descuidados del lenguaje. Otra idea importante compartida
por Bergson y los pragmatistas es que las funciones
mentales no son un fin en s mismas ni estn dirigidas hacia
el conocimiento como fin, sino ms bien tienen como
objetivo ltimo la accin, la adaptacin y el comportamiento
eficaz. En un giro que resuena tanto nietzscheano como
pragmatista, segn Bergson no hay cosas, solo acciones.17
Esta idea tiene, naturalmente, como referente inmediato a
Darwin. Ms que un homo sapiens, el hombre es un homo
faber. Se podra ver a Aristteles como pionero de esta
visin del hombre, pero Aristteles no desarrolla una
concepcin de la praxis basada en el cambio y en la
adaptacin sino contina siendo bsicamente platnico al
seguir entendiendo el conocimiento como la representacin
de lo inmutable y eterno, especialmente en el caso de la
naturaleza, constituida por especies inalterables. Vamos a
volver en varias ocasiones a las relaciones entre Bergson y
los pragmatistas. En el Ensayo sobre los datos inmediatos de
la conciencia, Bergson se propone explicar la relacin entre
libertad y determinismo mediante un complejo anlisis de
los conceptos de duracin, extensin, sucesin y
simultaneidad. Comienza sosteniendo que nuestra familiar
idea del tiempo se da en asociacin con la idea del espacio.
As como entendemos a los objetos como dispuestos
espacialmente, solemos entender el tiempo como si este
fuere una lnea que fluye en el espacio. Pero, cree l, el
concepto de tiempo es en realidad la percepcin interna e
intuitiva de la duracin. Asimismo, la duracin es el flujo de
nuestros diversos estados psicolgicos. En este punto en
particular tambin es posible encontrar semejanzas
importantes con la nocin de James del flujo de la
conciencia. Pero Bergson hace aqu una distincin entre el
yo profundo y el yo superficial que recuerda, aunque no es
perfectamente asimilable, a la distincin kantiana entre yo
emprico o fenomnico y yo noumenal o trascendental. Para
Bergson el yo superficial est conformado por la sucesin de
estados mentales articulados por el concepto de espacio.
Este es el concepto de yo, cree Bergson, con el que suelen
trabajar los psiclogos. Bergson piensa que esta concepcin
del yo conduce casi inevitablemente al determinismo. Por el
contrario, el yo profundo es la duracin en s misma no
concebida como una lnea espacial. Desde este punto de
vista, nuestros actos y estados mentales no deben verse a la
manera determinista como proviniendo causalmente de otros
actos o estados mentales, lo que dara lugar a la sospecha de
que la libertad es imposible. Por el contrario, cada acto o
estado mental procede de la totalidad del individuo, de lo
que l es, su personalidad, su historia y su contexto. Al ser
todo el individuo y no un acto o estado mental aislado lo
que causa el acto o el estado mental especfico, no tiene
sentido decir que este est determinado. Estara
determinado por qu o por quin, si es todo el individuo
quien lo ha causado? As, cuando nuestras acciones y
estados psicolgicos proceden de la totalidad de una
persona, cabe decir que son libres, ya que esa es la
naturaleza misma de la libertad. Si, por el contrario,
proceden de un aspecto parcial de la persona, el concepto de
libertad es menos aplicable. Dado que lo que causa nuestras
acciones es todo lo que uno es, el concepto de determinismo
resulta inaplicable, porque no es algo externo a uno sino uno
mismo quien causa las acciones o estados psicolgicos.
En suma, somos libres cuando nuestros actos emanan de
nuestra personalidad entera, cuando la expresan, cuando
tienen con ella ese indefinible parecido que a veces se
encuentra entre la obra y el artista. En vano se alegar que
entonces cedemos a la todopoderosa influencia de nuestro
carcter. Nuestro carcter es tambin nosotros.
Ms all de Bergson, sin embargo, es posible preguntar si lo
que uno es en su totalidad (su historia, contexto social,
caractersticas genticas, etc.) ha sido elegido por uno
mismo, es decir, si uno elige ser quien es. Naturalmente, de
manera intuitiva uno contestara que no, pues uno no eligi
vivir en cierta poca o pas, bajo ciertas condiciones, con
determinadas caractersticas genticas, etc. Pero, por otra
parte, no tiene sentido decir que uno no eligi eso, dado que
no hay un uno anterior a esa configuracin de causalidades.
Uno es lo que es y preguntar si uno pudiera haber tenido
otras caractersticas iniciales es formular una pregunta que
no se puede contestar ya que no tiene sentido. Esta es una
tpica pregunta que se suelen plantear quienes, en la
discusin filosfica reciente, abordan el problema de la
suerte moral, e inquieren sobre cul habra sido el
comportamiento moral de una persona si hubiese tenido
pruebas morales que realmente no tuvo, por ejemplo, si
hubiese nacido en la Alemania de la dcada del treinta o si
hubiese sido dueo de esclavos en la costa peruana a
comienzos del siglo XIX.19 Pero es tan absurdo preguntar
cmo me hubiera comportado yo si hubiese sido un alemn
en la dcada del treinta, como preguntar si yo hubiera
podido no nacer en las circunstancias en que nac dado que,
en esos casos, el concepto de yo no tiene ningn contenido
ni significado reconocible. Sera posible entrar en una
discusin tcnica acerca de cul es el estatuto semntico de
la palabra yo como se la usa coloquialmente. Es un
designador rgido y funciona como un nombre que refiere a
lo mismo en todo mundo posible, o es un indexical y seala
a un conjunto de rasgos que tuvieron un estado inicial y una
historia en el tiempo? Pero no ser necesario entrar en este
debate para mostrar que, en cualquier caso, no tiene ningn
sentido preguntar contrafcticamente cmo hubiese sido yo
si no hubiera sido lo que fui. La pregunta que s es
pertinente hacer es qu ocurrira conmigo en el futuro si en
vez de hacer A decido hacer B. Dado que esta pregunta es
inteligible, pues puedo imaginar que sera alguien diferente
si opto por A y no por B, uno tiende a hacer la misma
pregunta acerca del pasado y aqu es donde generamos una
pseudo pregunta, pues no tiene sentido que me pregunte qu
hubiera sido yo si no hubiese nacido en las condiciones en
que nac sino en otras, por ejemplo, si no hubiese nacido en
el Per del siglo XX sino en el del siglo XIX o, para el caso,
en el Mediterrneo del siglo V. La respuesta, simplemente,
es no hubiera sido yo. Por ello, las preguntas acerca de la
suerte moral tienen sentido respecto del futuro pero no
respecto del pasado, es decir, puedo preguntar qu clase de
persona moral ser si opto por A y no por B, pero no tiene
sentido preguntar qu clase de persona hubiera sido si
hubiese sido una persona distinta. Pero s tiene sentido
preguntar qu clase de persona moral sera yo si hubiese
elegido A y no B en el pasado. De la misma manera, es
perfectamente posible preguntar prospectivamente si tengo
la libertad de elegir A y no B, pues cabe la posibilidad que
est influido o determinado sin mi conocimiento. Tambin
podra preguntarme, retrospectivamente, si cuando yo cre
elegir A y no B estuve condicionado para hacerlo. Lo que no
tiene sentido preguntar es si estuve determinado para nacer
donde nac y para tener el bagaje gentico que tengo, porque
es obvio que respecto de esos elementos constitutivos no
cabe hablar de libertad ni determinismo con sentido.
Volviendo a Bergson, no es que l intente compatibilizar
determinismo y libertad; simplemente considera que el
primer concepto no es aplicable a la vida psquica y a las
acciones humanas, pues est atado a una concepcin
espacial del tiempo. Sin embargo, cree Bergson que la
libertad es indefinible, pues definir algo es descomponerlo o
analizarlo en conceptos ms bsicos, siendo la duracin
temporal bsica, primitiva e indescomponible. En este punto
es posible objetar a Bergson de la misma manera como se
puede argumentar contra cualquier otro fil- sofo que
sostenga que hay conceptos bsicos e indescomponibles. El
argumento tendra dos partes. En primer lugar, ellos parecen
asumir una versin atomista, no-holista, de los conceptos,
donde los ms complejos estn conformados, como una
construccin, por los ms bsicos. Desde el terreno de la
semntica filosfica, que es el que ahora nos interesa, esta
posicin atomista asume arbitrariamente cules de los
conceptos son los bsicos y cules los complejos. Este
parece ser un prejuicio empirista, relacionado con el primero
de los dos dogmas del empirismo que Quine refut en Dos
dogmas del empirismo.20 Sostener que un concepto es
bsico, primitivo e indefinible puede resultar muy cmodo
para as no tener que analizarlo. El otro argumento contra
estos filsofos es que no queda claro si cuando tratamos de
los conceptos supuestamente bsicos, estamos hablando del
concepto o de la realidad descrita por l. En el caso de
Bergson, no queda claro si estamos hablando del concepto
de tiempo o del tiempo en s mismo. Lo que Bergson
seguramente dira es que el concepto de tiempo est ligado a
la espacialidad, mientras que el tiempo en s mismo, que es
la duracin, no lo est. El punto es que no hay ninguna razn
para suponer que lo que Bergson llama duracin y que segn
l no es un concepto sino el estado psicolgico ms b- sico
y universal del ser humano, no es tambin un concepto, con
una historia y producto de una tradicin, con lo cual sera
tan complejo como cualquier otro concepto histricamente
constituido. En ltima instancia, lo que se est cuestionando
es la posibilidad misma de estados psicolgicos puros, no
elaborados conceptualmente ni procesados lingsticamente
mediante las prcticas sociales de una comunidad. De existir
esos estados puros, seran lo que Wilfrid Sellars llam lo
dado, y contra lo que argument poderosamente
llamndolo un mito. 21 Podra ser que Bergson atribuya a la
duracin, supuesto estado psicolgico puro y dado, rasgos
de un concepto de nuestra tradicin.
Es ms, podra ser que sea imposible acceder a estados
psicolgicos puros por la sencilla razn de que estos no
existen, pues todos nuestros estados psicolgicos se han
constituido pblica y socialmente en la interaccin
intersubjetiva que se da en el espacio del lenguaje, las
prcticas sociales y los conceptos. Esta idea bergsoniana de
una duracin pre-conceptual, pre-lingstica y pre-social
universal es claramente un residuo internalista de la
concepcin cartesiana de la mente que influy
poderosamente en Bergson a travs del espiritualismo. En
este punto hay una brecha notable con los pragmatistas,
quienes no separaran entre el concepto y las prcticas
sociales de una comunidad, de suerte que nuestros estados
psicolgicos se conforman a partir de ellos y no son previos
a ellos. As tambin, el concepto del tiempo y la realidad del
tiempo no seran dos entidades ontolgicamente diferentes.
La realidad sera inseparable de su simbolizacin social.
Aunque la concepcin bergsoniana de lo mental tiene
indudables rasgos internalistas, las semejanzas con el
pragmatismo siguen aflorando, sobre todo en relacin a la
naturaleza del conocimiento. As, a grandes rasgos es
posible decir que la epistemologa bergsoniana se mueve en
direccin pragmatista, en tanto ve al conocimiento como
centrado en la accin, pero que su filosofa de la mente es
todava internalista y, por tanto, cartesiana. Giremos ahora
pues hacia la epistemologa. En Memoria y vida sostiene
Bergson que la percepcin est dirigida hacia la accin por
naturaleza.22 Piensa que, en general, el cuerpo es un
instrumento para la accin. La impronta pragmatista de la
epistemologa bergsoniana se puede notar con ms claridad
al advertir que uno de sus ms importantes seguidores,
Edouard Le Roy (1874-1954), radicaliz el pensamiento de
Bergson y lleg a sostener que tanto las leyes como las
teoras cientficas son ficciones que cumplen la funcin de
realizar las acciones humanas en funcin a sus necesidades.
Esto recuerda el notable final pragmatista de Dos dogmas
del empirismo de Quine, en donde este autor propone ver
las teoras cientficas como buenos instrumentos para
explicar la realidad. En este punto, las relaciones entre la
epistemologa francesa y el pragmatismo son ricas y poco
explotadas. Considrense las semejanzas entre el
pensamiento de autores como Gaston Bachelard (1884-
1962), Raymond Poincar (1860-1934), Pierre Duhem
(1861-1916) y Michel Foucault (1928-1984) respecto del
holismo de tipo quineano y de la concepcin general de la
historia de la ciencia en la lnea de Thomas Kuhn (1922-
1996). Aqu se produce tanto una dialctica de influencias
mutuas como casos de desarrollos paralelos y simultneos.
Kuhn reconoce la influencia de algunos de estos
epistemlogos franceses,23 pero es improbable que Quine
los hubiera conocido de primera mano, aunque es
perfectamente factible que su pensamiento haya llegado de
manera indirecta. Por otra parte, ntese cmo el
pensamiento de Peirce, James y Dewey se adelanta a
algunas de las ideas que aparecern posteriormente en la
epistemologa francesa, especficamente el holismo en sus
diversas formas y una cierta concepcin historicista acerca
de la verdad. En La evolucin creadora, Bergson define la
inteligencia en trminos de la capacidad de construir y
emplear instrumentos.24 El instinto, asimismo, est al
servicio de la accin y la vida. El entendimiento humano ha
evolucionado para actuar sobre el medio ambiente con el
objetivo de transformarlo en beneficio del hombre, siendo la
ciencia una natural extensin de esta adaptacin. Sin
embargo, ni el entendimiento ni la inteligencia estn
capacitados para comprender la realidad en su conjunto. De
aqu se sigue una suerte de escepticismo respecto del
conocimiento de la realidad en s misma. Esto acercara a
Bergson a Hume y Kant, y lo alejara del realismo directo de
los pragmatistas, quienes sostendran que lo que se conoce
es la realidad en s misma y rechazaran todo
desdoblamiento entre realidad y apariencia. Para ellos, lo
que llamamos apariencia es solamente una creencia que
hemos descubierto que es falsa o sobre la cual tenemos
muchas dudas, mientras lo que llamamos realidad es el
mundo de objetos con los que interactuamos y sobre los
cuales no tenemos razones para dudar. Para evitar estas
consecuencias escpticas, Bergson hace uso del concepto de
intuicin, el cual es el instinto hecho consciente de s y
plenamente desinteresado. Es esta intuicin la que permite el
conocimiento de la vida, pues la inteligencia prctica est
destinada solo a la adaptacin y resolucin de problemas
concretos. Cree Bergson que la inteligencia est dirigida a la
accin en la naturaleza, mientras que la intuicin lo est
hacia la vida. Aqu est, probablemente, la mayor diferencia
con los pragmatistas, quienes consideraran difcil de
comprender y justificar una forma de conciencia o
conocimiento que no tenga su origen en la adaptacin hacia
la resolucin de los problemas inmediatos del ser humano.
En otras palabras, les parecera sospechosa la idea de una
intuicin desconectada de la accin prctica y de la
evolucin natural. A su vez, la idea de una facultad
inexpresable que se encuentra ms all del discurso
argumentativo y de la explicacin cientfica resultara para
Pedro Zulen, fuertemente influido por el pragmatismo,
difcil de aceptar. En esa lnea se encuentra su
cuestionamiento a Bergson en La filosofa de lo
inexpresable, tema sobre el que retornaremos en el captulo
cuarto. Volvamos a los rasgos pragmatistas de la
epistemologa de Bergson. Para l, la percepcin y la
memoria estn por naturaleza dirigidas a la accin. Sostiene
que la percepcin es el proceso por el que discriminamos
entre los objetos en funcin de las posibles acciones que
nuestro cuerpo puede operar sobre ellos.25 El cuerpo,
siempre orientado hacia la accin, tiene como funcin
esencial limitar en vistas a la accin la vida del espritu.26
Hay otra notable diferencia entre Bergson y los
pragmatistas, pues estos se acostumbraron a filosofar en un
estilo argumentativo que toma a la precisin y la claridad
como virtudes. Aquel, por el contrario, tena un estilo ms
impresionista, coherente con los gneros artsticos que se
desarrollaran en su poca. Para Bergson era factible y hasta
deseable pasar de una idea a otra donde estas no estn
claramente vinculadas entre s ni se deducen una de otra,
pero donde el desplazamiento es capaz de generar
asociaciones inspiradoras. Su objetivo no es demostrar ni
concluir, sino formular preguntas y conducir al lector o al
oyente a reflexiones inslitas, eventualmente inesperadas,
pero inspiradoras. En el caso de la filosofa peruana, Iberico
se vio influido por el estilo de Bergson mientras que Zulen
por el de los pragmatistas. De hecho las crticas de Zulen a
Bergson en La filosofa de lo inexpresable, cuestionan
tambin su estilo impreciso y poco claro. Sin embargo, ms
all de esta diversidad de estilos, en principio deseable en la
filosofa, se podra decir que el estilo argumentativo tiene la
virtud de mostrar con claridad por qu uno debera aceptar
una idea y no otra, fomentando el intercambio de razones.
Ms an, el estilo argumentativo podra tambin ser
evocativo, analgico, inspirador y esclarecedor, en el
momento en que desee serlo. Por el contrario, el estilo
impresionista podra no ser suficientemente argumentativo
como para resultar convincente, donde por convencer
estamos entendiendo adoptar una visin de las cosas en base
a ciertas razones, dado que lo que a uno puede convencer o
no es un conjunto de razones, no un conjunto de impresiones
por ms brillantes que estas sean. Finalmente, un mal estilo
argumentativo siempre se delata a s mismo. Por el
contrario, un mal estilo impresionista puede engaar
pareciendo original y profundo, cuando en realidad es
simple confusin y superposicin de frases. No creemos que
estas crticas sean siempre aplicables a Bergson, pues
tambin tuvo pretensiones argumentativas, aunque en alguna
ocasin quiz s lo sean, pero seguramente son aplicables a
algunos filsofos influidos por l que adoptan ese estilo sin
la brillantez del maestro. Como ya se ha mencionado, el
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia de
Bergson apareci en 1889, mientras que el libro de James,
Principios de psicologa, 27 apareci un ao despus. Es
razonable suponer que no se leyeron mutuamente y que las
importantes coincidencias proceden en parte de sendas
elaboraciones a partir de ideas que ya se iban perfilando en
el ambiente intelectual de la poca. Bergson conoca la obra
psicolgica de James, que ya era famosa en Europa por
entonces, pero solo haba ledo dos cortos ensayos sobre el
esfuerzo y las emociones, The Feeling of Effort de 1880 y
What is an Emotion? de 1884.28 Hay, como se ha visto,
importantes coincidencias en el tratamiento que James hace
del stream of thought, el flujo del pensamiento o la
conciencia, y Bergson de la dure, la duracin. No son lo
mismo porque es posible encontrar ms compromisos
internalistas en Bergson que en James, pero ambos
conceptos son piedras angulares en el pensamiento de estos
filsofos. En el Quinto Congreso Internacional de
Psicologa, que se realiz en Roma en 1905, el propio
Bergson coment:
En esa poca [cuando Bergson escribi el Ensayo sobre los
datos inmediatos de la conciencia] yo no conoca nada de
James, excepto sus excelentes estudios acerca del esfuerzo y
la emocin. No estaba enterado del artculo que apareci en
Mind en enero de 1884, y que ya contena una parte del
captulo sobre la corriente del pensamiento. En otras
palabras, las teoras del Essai no pueden haber sido tomadas
de la psicologa de James. Me apresuro a aadir que la
concepcin de la dure relle que desarrollo en mi Essai,
coincide en muchos puntos con la descripcin que hace
James de la corriente del pensamiento(). Pero si se
examinan los textos, se ver fcilmente que la descripcin
de la corriente del pensamiento y la teora de la dure
relle no tienen la misma significacin y no pueden surgir de
la misma fuente. La primera es claramente psicolgica por
su origen y su significado. La segunda consiste,
esencialmente, en una crtica de la idea del tiempo
homogneo,tal como se lo encuentra entre los filsofos y los
matemticos. Ahora bien, aunque no estoy calificado para
hablar en nombre de William James, creo que puedo decir
que la influencia bergsoniana no cuenta para nada en el
desarrollo de su filosofa.29
Desde 1902 el intercambio intelectual entre Bergson y
James fue fluido. El 14 de diciembre de ese ao, James le
escribi una carta reportando haber ledo el Ensayo y
acompandolo con un ejemplar de Las variedades de la
experiencia religiosa. 30 En aquella carta James manifiesta
su acuerdo con las ideas ms importantes del Ensayo. Se
escribieron regularmente y se entrevistaron personalmente.
Hasta el final de su vida, Bergson tuvo una foto de James
presidiendo su habitacin de trabajo.31 Bergson, por su
parte, escribi en 1911 el Prefacio de la traduccin francesa
de la obra Pragmatismo de James. Como hemos mencionado
anteriormente, una gran diferencia entre Bergson y los
pragmatistas es que estos rechazan el noumenismo y
postulan un realismo directo, mientras que aquel asume una
distincin todava kantiana entre la cosa en s y la
representacin que hacemos de ella. Esta distincin se
muestra claramente en el libro que Bergson escribiera sobre
la teora de la relatividad de Einstein, Dure et simultanit.
A propos de la thorie dEinstein. Aunque a partir de 1923
Bergson prohibi toda reimpresin de este libro,
reconociendo implcitamente sus limitaciones de fondo, las
objeciones que presenta contra Einstein reflejan lo esencial
de su pensamiento. Cree Bergson que el error de Einstein es
precisamente no distinguir entre lo real y su representacin
pues, a su juicio, cuando Einstein habla del tiempo, por
ejemplo, en verdad habla de nuestra representacin o
medida del tiempo. Aqu Bergson no podra estar ms lejos
del instrumentalismo pragmatista. Para estos, como es
conocido, las teoras cientficas no son representaciones de
la realidad sino instrumentos para poder actuar eficazmente,
de modo que distintas teoras pueden ser, simultneamente,
buenos instrumentos para lidiar con la experiencia. Desde el
punto de vista instrumentalista, las concepciones
einsteinianas son buenas mediciones para dar sentido a la
experiencia, y no hay ningn sentido ms trascendental que
se le pueda dar. Pero aunque en general Bergson acepta la
distincin entre ser y parecer que conduce a la
inaccesibilidad de lo real, considera que en el caso del
conocimiento introspectivo la intuicin permite el
conocimiento del yo puro y de la duracin, siendo ese un
conocimiento real. En este punto, como resultar claro,
Bergson parece ms cercano a Descartes que a Kant.
1. Introduccin Pensar el pensamiento no es para
nosotros reducirnos a pensar aquello que los
maestros de la tradicin filosfica occidental
pensaron. Esto es reducirnos a ser repetidores
eternos, a ser eternos menores de edad en la esfera
de la filosofa. Se trata de desenvolver un modelo
especfico de nuestra perspectiva ontolgica,
subjetividad y otros temas donde la filosofa se
muestra como problematizadora, pero a su vez
orientada a configurar nuevas posibilidades
filosficas y resolver problemas. En lneas
generales los modelos matrices parecen ser el
indgena-originario (retomado acadmicamente
desde la dcada del 90 del siglo XX peruano por
nuestra generacin en filosofa); el colonial
(aristotlico-tomista); el liberal tradicional
(empirista cuyo empirismo se arropa en el realismo
aristotlico-tomista y se continua en el positivismo
filosfico de Javier Prado, no nos interesa el
positivismo expresado fuera de la filosofa que es
infuso y sin descendencia filosfica, y su otro lado
que es el racionalismo cuyo segundo momento lo
capitane Francisco Miro Quesada de 1940-1980 y
que llamo el segundo racionalismo); el socialista
proletario (materialismo de lnea naturalista que fue
el brazo filosfico del anarcosindicalismo, y el
dialctico del marxismo-mariateguiano radical
comunista); el estatista socialista no marxista
capitaneado por A. Salazar Bondy (filosofa de la
liberacin); y la reflexin que estimula la Revista
Electrnica de Filosofa en el Per (marxista y otras
perspectivas filosficas) situado en la estela del
socialista proletario. El modelo de abordamiento
filosfico que propongo es centralmente realista de
orientacin materialista, se propone desenvolver
una perspectiva filosfica alternativa a la colonial-
liberal dominante en la historia de la filosofa en el
Per, que entronque con la perspectiva de J. C.
Maritegui y las crticas de A. Quijano dirigida a
una relectura del ser y la episteme en A. L,
asimilando la reflexin de A. Salazar Bondy. Esto
significa la configuracin de una subjetividad
autnoma, a este proceso lo llamar de constitucin
de una teora de la subjetividad, inicialmente, de la
historia de la filosofa en el Per, secundariamente
de Amrica Latina. Esta teora de la subjetividad no
es otra cosa que la radicalizacin en lnea y
marxista-mariateguiana del modelo filosfico
desarrollado por A. Salazar Bondy. El modelo-
matriz, objeto de nuestra crtica, lo llamaremos
intelectualista-racionalista consistente en los rasgos
-entre otros- que se siguen en la estimacin A.
Salazar Bondy:
1) Comienza la filosofa como un rbol
trasplantado. 2) Similitud de evolucin. 3) Su
carcter ondulatorio, es decir a una etapa de
predominio de movimientos de signo especulativo,
conservador y sistemtico, sucede un perodo o
corriente de signo contrario. 4) Las filosofas que
se siguieron trasplantando resultaron sujetas a
mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al
uso prctico. 5) Imagen del mundo en un sentido
doble: de asumir algo extrao y de modificacin de
su condicin en la realidad. 6) El sentido imitativo
de la reflexin: filosofar para los
hispanoamericanos es adoptar un ismo
extranjero. 7) Existencia de una gran distancia entre
aquellos que practican la filosofa y el conjunto de
la comunidad (Salazar Bondy 1976: 20-31). La
herencia filosfica liberal que comienza por los 60
del siglo XIX peruano no cambi en lo
fundamental, sigui siendo atemporal, racionalista
y ahistrica. Y se trata de considerar estas
limitaciones en la reflexin posterior. En sntesis, el
modelo-matriz de la herencia colonial-liberal fue
una subjetividad racionalista con las caractersticas
enumeradas por Salazar, y que he procurado
sintetizar como un modelo de subjetividad que
entiende el ser como: atemporal, racionalista y
normativo de una realidad concebida abstracta,
ahistrica y universitariamente [existe una no
universitaria ligada al movimiento obrero (M
Gonzlez Prada, J. C. Maritegui) y de clases
medias (V. R. Haya de la Torre)]. 2. El problema
del modelo-matriz El modelo-matriz de una
filosofa, o filosofa de la filosofa o metafilosofa o
filosofa de largo plazo, que supere el modelo
intelectualista-racionalista que es de herencia
clasista colonial emparentado luego con el
liberalismo tradicional de fines del siglo XX, fue
iniciado y desarrollado por A. Salazar Bondy desde
la esfera del socialismo no-marxista, es decir, como
filsofo del velasquismo, gobierno militar
considerado corporativista (Stokes: 33; Huber: 82;
Jaquette-Lowenthal: 16). Salazar Bondy inaugura
esa bsqueda por la dcada del sesenta del siglo
XX peruano (falleciendo l en la dcada del
setenta), y continuada desde esa poca por otros
investigadores, que a la vuelta de cuatro dcadas,
esto es el 2010, y que tambin trata de ser captada
por el modelo- -matriz intelectualista-racionalista
que es la expresin filosfica del liberalismo
tradicional cojimanco en poltica. El modelo
filosfico del segundo racionalismo (1940-1990)
fue la expresin en la esfera poltica de este
liberalismo tradicional cojimanco [mediatizado],
fue la continuacin del modelo filosfico
universitario de la clase dominante en el pas, no el
infuso positivismo. Es visible tambin que desde el
2000 el clima dejado por la dictadura fujimorista
(dictadura de A. Fujimori: 1992-2000) tent barrer
con las filosofas de ese modelo-matriz
intelectualista-racionalista tradicional, que se
contina desde la dcada del 40 de siglo XX
peruano. La razn es la siguiente: Fujimori expresa
el liberalismo extremista, romper y conciliar con el
liberalismo tradicional es parte de su herencia
poltica y tambin de la filosfica pero, en este
caso, incubando a lneas filosficas irracionalistas,
mas no barriendo con la vieja subjetividad
filosfica tradicional. La filosofa que se incub
durante la dictadura fue el postmodernismo y el
neopragmatismo analtico, que en nuestro pas
adquiere tinte irracionalista porque al caer en suelo
donde filosficamente se sigue siendo premoderno,
o precartesiano y prekantiano. Una breve
aclaracin antes de proseguir. Al no distinguir que
estamos en el orden de la autoconciencia cartesiana
como secular, se sigue con una autoconciencia
entendida en un suelo implcito de categoras
morales de carcter colonial, en la indistincin
entre razn y entendimiento que es fruto del
kantismo. As sumamos que, a lo perfilado por
Salazar Bondy, el racionalismo desarrollado en el
siglo XX y XX peruanos hace de la filosofa
universitaria una filosofa por completo situada en
el entendimiento, abstracta segn la crtica
hegeliana, glosadora de las filosofas
internacionales y socialmente irrelevante.
Prosigamos, aunque ambas arropadas en el clima
fujimorista [postmodernismo y neopragmatismo
analtico] tampoco parecen haber cuajado en la
esfera de la filosofa universitaria aunque s, al
menos el postmodernismo realiz la tarea de
demolicin de lo avanzado en las ciencias sociales
en la dcada del 90 del siglo XX peruano. Y como
digresin diremos que nos pone frente a un dilema
coyuntu- ral, despus de la onda fujimorista y las
filosofas que incub, veremos en esta pugna
coyuntural entre racionalismo e irracionalismo un
retorno al cauce racionalista de siempre algo as
como un nuevo ciclo racionalista post 80 del siglo
XX nacional? Es posible. Pero la evidencia sugiere
que la nueva generacin docente, al menos en San
Marcos y que entr en la primera dcada del 2000 a
la docencia en filosofa, lo ser inicialmente con un
sesgo cristiano-catlico. Aunque, naturalmente, es
necesario dejarlos desenvolverse. Esto lleva a rever
la historia de la filosofa en el Per y lleva a
intentar disear un modelo-matriz de filosofa
diferente del modelo-matriz intelectualista-
racionalista criticado implcitamente por Salazar
Bondy y que sea diferente del modelo-matriz que
trat de desenvolver Salazar B, como veremos en el
subttulo sobre l. 3. Procurando un nuevo modelo
filosfico universitario Revisar la historia de la
filosofa en el Per arroja informacin relativa a
que hubo pensadores interesados por una
alternativa, un modelo propio de realizar la
filosofa, un modelo matriz alternativo al modelo-
matriz dominante, el racionalismo de primera fase
(1870-1930). El ms sugestivo resulta sin duda
Pedro Zulen Aymar. El problema fundamental de la
filosofa es el problema de la realidad o el
problema del ser: Qu es pues la realidad? La
realidad, el Ser, es as un mundo de objetivos, de
realizacin de fines, de actuaciones individuales
(Lazarte Oyague: 147). La filosofa en nuestro
filsofo es una manera de pensar, filosofar, para
que confluya en la relacin teora y prctica, es un
mecanismo para abordar el mundo, en este sentido
asume la filosofa en relacin con el mundo.
(Lazarte Oyague: 141). Y ensear a filosofar
-significa para Zulen siguiendo a Kant- [es] ensear
a pensar, para preocuparse por descubrir qu es la
realidad (Lazarte Oyague: 142). Miguel Arguelles
es otro personaje a tomar en cuenta en este repaso
bastante breve, dice l: La filosofa de Eucken
supera el antagonismo entre el hombre y el mundo
(Arguelles: 34), en Eucken la filosofa es el saber
por excelencia que trata de comprender y abarcar
toda la vida en su completa realidad: Debe
comprender o por lo menos encarnar los problemas
arduos y arriesgados y tener as significacin para
la humanidad y la cultura si no quiere convertirse
en una filosofa burguesa (rayado del texto)
(Arguelles: 35).
Esto es, pobre, burocrtica, intelectualista-
racionalista apropiada por una casta formalmente
liberal en poltica, cultura y tica, pero realmente
situados implcitamente an en el suelo de la
ontologa y subjetividad de tipo colonial. Otra
personalidad tremendamente creativa resulta
Ramiro Prez Reinoso que afirma: en especial lo
histrico tiene sentido de realidad metafsica
primera (Prez Reinoso: 127). Y aclara:
Entiendo, en cambio, por lo histrico, si se me
permite insistir, una realidad temporal, una
multiplicidad de actos del mundo natural en la
realizacin o en potencia. (Prez Reinoso: 128).
De aqu que toda epistemologa se reduce a una
provincia de lo histrico, de esta manera en lo
histrico no hay implicado, por fuerza, un
problema del conocimiento (Prez Reinoso: 129).
Y cerramos la exposicin de este autor tomando de
Salazar Bondy De all, en tpico plan historicista,
Prez Reinoso se detiene para postular la
posibilidad de un pensamiento filosfico que sea
reflejo de la personalidad histrico-cultural de las
naciones de Amrica Latina (Salazar Bondy: 360).
Es esto ltimo viable? La respuesta es afirmativa y
comienza a procesarse tericamente en la historia
de la filosofa del Per: Postular la posibilidad de
un pensamiento filosfico que sea reflejo de la
personalidad histrico-cultural de las naciones de
Amrica Latina. Zulen Aymar y Prez Reinoso
apuntaron a otra posibilidad de formularse la
filosofa tradicional de su poca: una racionalidad
que considere la racionalidad, historia e
historicismo de lo nacional y lo latinoamericano.
Dentro o fuera de la matriz liberal tradicional?
Nos parece que dentro de ella. Nosotros queremos
filosficamente ampliar esa esfera de problemas a
una ontologa y subjetividad, entre otras cosas,
estudiadas como expl- citos tericos, como temas,
y en un horizonte realista de orientacin
materialista En sntesis, la historia de la filosofa en
el Per del siglo XX sugiere que hubo reflexin
alternativa al dominante modelo-matriz
intelectualista-racionalista de soporte colonial:
racionalismo que fue el brazo filosfico del
civilismo que abarca de 1870-1920, y un segundo
racionalismo brazo filosfico del liberalismo
tradicional que comienza por 1940 y se cierra por
1990. Del 2000 en adelante se podr hablar de un
tercer ciclo racionalista. La dcada filosfica
peruana del 30 del siglo XX peruano es
interesante, porque es una dcada de transicin en
que la perspectiva histrica e historicista se pierde
para quedar sumida en un racionalismo renovado,
un racionalismo depurado, esto es, el modelo-
matriz intelectualista-racionalista qued totalmente
depurado de lo real, de la historia y de lo temporal
y, al depurarse, se renovaba como racionalismo.
Encontramos a F. Miro Quesada C. la expresin
ms neta del racionalismo que abarca del 40 al 90.
No es todo, dentro del proceso de trabajar la
filosofa en el Per en un modelo renovado se tiene
que tomar en cuenta el intento de V. Li Carrillo y su
equipo nucleado en la Revista Apora, este equipo
de filosofa que trabaj a su lado, infelizmente, no
consigui cuajarse como modelo-matriz. Fue sta
la perspectiva de Salazar Bondy al desenvolver su
perspectiva de la historia de la filosofa en el Per
en el horizonte socialista no-marxista? Nos parece
que no. Toda la bsqueda anterior, pese a sus
enormes mritos, puede ser una especie de
prehistoria. El intento de A. Salazar Bondy de
construir un modelo-matriz de filosofa es
diferente. 4. Augusto Salazar Bondy Salazar Bondy
en su reflexin de la historia de la filosofa y la
filosofa misma se propona una reflexin diferente
del marxismo y de la perspectiva racionalista-
intelectualista que resultaba el brazo filosfico del
liberalismo tradicional. No olvidemos que Augusto
Salazar Bondy con su hermano Sebastin y otros
intelectuales fundaron el Partido Social Progresista,
postulando una renovacin poltica en el
tratamiento de los intereses polticos, econ- micos
y culturales de las clases populares cuya tarea se
realizara desde el Estado, el gobierno y el partido
en un frente popular. Este partido fracas
electoralmente. Su reflexin explcitamente
socialista no-marxista en historia de la filosofa y
filosofa trabajaba en una perspectiva de tinte
poltico que haca del Estado el brazo ejecutor de
las realizaciones econmicas, sociales y polticas. Y
su expresin filosfica tendra que ser diferente y
crtica del modelo-matriz liberal tradicional.
Salazar Bondy es expresin creativa y renovada
filosficamente de otro bloque de la burguesa
tradicional, la burguesa estatizante. Tampoco lleg
a cuajar como modelo-matriz filosfico, al ser
derrotado su brazo poltico ejecutor, el velasquismo
(Gobierno Militar de J. Velasco Alvarado: 1968-
1975), primera fase del gobierno militar de Velasco
del cual fue uno de los idelogos.
Salazar Bondy fue en historia de la filosofa en el
Per y filosofa expresin neta, clara y redonda de
unificar la relacin entre filosofa y poltica, y entre
filosofa y realidad. Y apunt, aunque no fue
explcitamente, a la destruccin del modelo de
historia de la filosofa y filosofa como expresin
terica del liberalismo tradicional, aunque tuvo una
seria limitacin, no distinguir el lado coyuntural y
el estratgico de la filosofa de la liberacin,
nuestro autor unific ambos momentos que es
visible en el estudio de la ltima fase de su
pensamiento, en un contexto de filosofa de la
liberacin donde sta sirve tanto para la poltica
como para la filosofa. Empero la limitacin sirvi
para restaurar la unidad de poltica y filosofa, tanto
la filosofa como brazo de la poltica, la poltica
con su brazo filosfico, la autonoma de ambas en
su relacin, y el proceso especfico pero no
antagnico tano de la filosofa como de la poltica.
De all que la historia de la filosofa en el Per
contemple la filosofa universitaria y no
universitaria, donde la no-universitaria tiene que
ver con los movimientos sociales, polticos y
partidarios. Pero quiz sea tiempo de incorporarle
otra temtica: la filosofa del hombre de a pie en
perodos de conservatismo y reaccin polticas.
Distinguir ambos momentos, el entendimiento y
razn, colocar la distincin relativa a la filosofa de
la liberacin con su momento coyuntural y
estratgico, entre otros aspectos, caracteriza nuestra
reflexin filosfica, lo que llamaramos nuestra
perspectiva terica de la subjetividad que orienta
-en lneas generales- a la Revista de Filosofa en el
Per, Pensamiento e Ideas. Conclusiones Primero,
el modelo-matriz de filosofa en el Per emerge de
su propia historia de la filosofa. Segundo, son
reconocibles varios modelos-matrices, aqu
solamente llamamos la atencin sobre aquel de
fines del siglo XIX en adelante. Tercero, en la
contemporaneidad de la historia de la filosofa en el
Per la bsqueda de un modelo-matriz diferente al
dominante, el liberal tradicional, se expresa sin
consistencia, como prehistoria. Cuarto, Salazar
Bondy renov la perspectiva de la historia de la
filosofa y la filosofa en el Per, y que se puede
llamar el modelo-matriz de la burguesa estatizante,
el modelo del socialismo no-marxista. Quinto,
Salazar Bondy reflexion sobre un modelo-matriz
diferenciado a partir de su experiencia poltica, en
la cual reconstituy la unidad de poltica-filosofa
como de filosofa-poltica. Sexto, este modelo-
matriz quiere ser captado por el viejo modelo-
matriz liberal tradicional, que parece estar captando
tambin a los irracionalismos filosficos que
emergieron durante el fujimorato (dictadura de
Alberto Fujimori Fujimori: 1992-2000), el
postmodernismo y el neopragmatismo analtico
estadounidense. Por ltimo, Salazar puso en
evidencias que son viables nuevos modelos-
matrices pero stos no escapan de los procesos
socio-clasistas, movimientos, tendencias y partidos
polticos.