Comunidade, violência e poder

Temas de Filosofia Poltica
Contempornea
Comit Cientfico da Srie Filosofia e Interdisciplinaridade:
1. Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

2. Alexandre Franco S, Universidade de Coimbra, Portugal
3. Christian Iber, Alemanha
4. Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
5. Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
6. Danilo Vaz C. R. M. Costa (UNICAP)
7. Delamar Jos Volpato Dutra, UFSC, Brasil
8. Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
9. Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
10. Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
11. Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
12. Jean-Fraois Kervgan, Universit Paris I, Frana
13. Joo F. Hobuss, UFPEL, Brasil
14. Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
15. Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
16. Konrad Utz, UFC, Brasil
17. Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
18. Michael Quante, Westflische Wilhelms-Universitt, Alemanha
19. Migule Giusti, PUC Lima, Peru
20. Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
21. Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
22. Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
23. Ricardo Timm De Souza, PUCRS, Brasil
24. Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
25. Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
26. Tarclio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
27. Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 5
Fernando Danner
Leno Francisco Danner (Orgs.)
Temas de
Filosofia Poltica
Contempornea
Porto Alegre
2013
Direo editorial: Agemir Bavaresco
Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
Imagem da capa: Fernando Nectoux
www.editorafi.com
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 5
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
DANNER, Leno Francisco; DANNER, Fernando

Temas de Filosofia Poltica Contempornea [recurso eletrnico] /
Fernando Danner; Leno Francisco Danner (Orgs.) -- Porto
Alegre, RS: Editora Fi, 2013.
376 p.
ISBN - 978-85-66923-16-2
Disponvel em: http://www.editorafi.com/2013/12/temas.html
1. Filosofia Poltica. 2. tica. 3. Direito. 4. Sociologia. I. Ttulo.

II. Srie.
CDD-172
ndices para catlogo sistemtico:

1. tica Poltica 172
Temas de Filosofia Poltica
Contempornea
7
Apresentao Coletnea
A coletnea Temas de Filosofia Poltica Contempornea
direciona-se reflexo terico-prtica acerca de concepes
filosficas e de desafios correntes que perpassam as abor-
dagens hodiernas no mbito das cincias humanas e sociais,
correlatamente s preocupaes polticas que do a tnica
da orientao metodolgico-normativa dessas mesmas ci-
ncias humanas e sociais e, no presente caso, dos colabora-
dores da referida coletnea. De modo concomitante, por-
tanto, esta coletnea quer pensar fundamentos de filosofias
polticas propriamente contemporneas e a conceituao de
contextos prticos diversos, passando da poltica internaci-
onal para a poltica democrtica e desta para a crtica das
instituies que dinamizam seja a vida social de um dado
contexto comunitrio, seja a realpolitik do prprio horizonte
global.
Teorias e prticas polticas, sociais e culturais imbri-
cam-se no exato momento em que e essa a posio
central dos organizadores da coletnea Temas de Filosofia
Poltica Contempornea a vida social percebida como o
objeto e o mote da interveno terico-prtica em termos de
anlise nas cincias humanas e sociais. Inseridos em um
contexto vital e influenciados pelas vises de mundo (que
nos tornam filhos do nosso tempo) presentes nele, dinamizados
8
pelos desafios por ele apresentados, buscamos exatamente
tal imbricao (da qual, de todo modo, no podemos fugir
ou qual somos permanentemente chamados a dar conta)
como critrio metodolgico-normativo que possa efetiva-
mente promover a vinculao prtica das cincias, do
mesmo modo como buscamos a prpria importncia das
cincias humanas e sociais para a problematizao e trans-
formao dos contextos prticos. As cincias humanas e
sociais, por outras palavras, tm um papel em termos de
cidadania poltica e de reconhecimento social tanto quanto
o temos cada um de ns, indivduos e grupos sociais, de
participar e de intervir na vida social. Em vrios sentidos, a
pretenso de objetividade que as guia e que guia as iniciati-
vas cidads e os movimentos sociais possui uma fundamen-
tao diretamente universalista, normativa.
Ora, em uma poca de pensamento ps-metafsico
ou de desconstruo, que torna consciente e agudo o peri-
go de pretenses universalistas e da normatividade propri-
amente filosfica em tornarem-se fundamentalistas e colo-
nizadoras, gerando o cientificismo, a atividade terico-
prtica nas cincias humanas e sociais ganha novo impulso.
Agora, as cincias humanas e sociais j no se percebem
como o farol da vida cotidiana, ao qual esta precisa inevita-
velmente recorrer para ser salva das trevas da ignorncia e
de sua miserabilidade terica, mas um momento do prprio
dilogo democrtico, assim como qualquer outra significa-
o de mundo. Ou seja, conforme pensamos, uma poca de
pensamento ps-metafsico ou de desconstruo retira o
carter messinico das cincias humanas e sociais (presente,
por exemplo, no positivismo e no marxismo), reafirmando-
as em sua contextualizao vital e, assim, como uma forma
vlida de tematizao da vida social (vida social que o
9
horizonte das cincias humanas e sociais, ao qual elas esto
vinculadas e o qual elas objetificam). Como forma vlida de
tematizao da vida social, as cincias humanas e sociais
tm muito a dizer e a propor, devendo, entretanto, subme-
ter-se ao dilogo democrtico.
Porto Velho, 11 de novembro de 2013

Fernando Danner
Leno Francisco Danner
SUMRIO
COMUNIDADE E VIOLNCIA .................................... 13
Roberto Esposito
POLTICA DO EXLIO................................................... 33
Giorgio Agamben
A (IM)POLTICA INDGENA CONTEMPORNEA. . 51

Marcus Vincius Xavier de Oliveira
ATIVISMO HOMOSSEXUAL INDGENA COMO

CRTICA DECOLONIAL: O PERCURSO DE UMA
PESQUISA ........................................................................ 71
Estevo Rafael Fernandes
A CULTURA
O QUE E COMO FUNCIONA? ................................ 122
Christian Iber
PENSAR A POLTICA A PARTIR DE THEODOR W.

ADORNO........................................................................ 139
Oneide Perius
REALISMO, NORMATIVISMO E TEORIAS DO

ESTADO NAS RELAES INTERNACIONAIS ....... 155
Agemir Bavaresco
Draiton G. de Souza
SISTEMA PENITENCIRIO UMA REFLEXO

PARA ALM DA CRTICA ........................................... 176
Felipe da Silva Antunes
Neuro Jos Zambam
FILOSOFIA DO DIREITO E ORGANIZAO
POLTICA ...................................................................... 202
Joo Alberto Wohlfart
SNTESE E ANLISE CRTICA DO CONCEITO

HEGELIANO DE LIBERDADE DE IMPRENSA...... 241
Paulo Roberto Konzen
COMO RESOLVER DESARCORDOS MORAIS......... 287

Evandro Barbosa
A ECONOMIA E O SOCIAL:
DA TENSO REFORMA POLTICA DAS
SOCIEDADES CONTEMPORNEAS ........................ 314
Leno Francisco Danner
RECONHECIMENTO E INTERSUBJETIVIDADE:
AXEL HONNETH E A TEORIA CRTICA DO
RECONHECIMENTO ................................................. 362
Fernando Danner
Fernando Danner; Leno Francisco Danner 13
(Orgs.)
COMUNIDADE E VIOLNCIA 1
Roberto Esposito2
1. Pode-se dizer que, desde sempre, os homens as-

sociaram comunidade e violncia numa relao que para
1 O presente artigo corresponde conferncia pronunciada pelo Pro-

fessor Doutor Roberto Esposito no Crculo de Bellas Artes, na cidade de
Madri, Espanha, em 05 de maro de 2009, originalmente proferida em
espanhol. O tradutor agradece, mais uma vez, a liberalidade e a confi-
ana que o Professor Esposito nele depositou ao permitir a traduo e
publicao do presente artigo.
2 Nascido em 1950, Roberto Espsito se laureou em Filosofia pela
Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade Frederico II de

Npoles. Atualmente professor ordinrio de Histria da Doutrina
Poltica da Faculdade de Cincia Poltica do Instituto Universitrio
Oriental de Npoles, sendo diretor do Departamento de Filosofia e
Poltica desse Instituto. Foi diretor e membro da administrao da
revista de filosofia poltica Il Centauro, de 1981 at o encerramento
da mesma, em 1986. codiretor da revista Filosofia Poltica, desde
sua fundao em 1987, sendo um dos fundadores do Centro de Pesqui-
sa sobre o Lxico Poltico Europeu (com sede em Bolonha). consul-
tor editorial e cientfico da revista Micromega, dirige a coleo de
filosofia poltica Teoria e Objeto e co-dirige a coleo Pela Histria
da Filosofia Poltica, do editor Franco Angeli. colaborador das
editoras Einaudi, Il Mulino, Bollati Boringhieri, Bruno Mondadori e
Donzelli. autor, dentre outros livros, dos seguintes: Bos. Biopoltica e
filosofia, Einaudi, 2004; Communitas. Origine e destino dela comunit,
Einaudi, 1998/2006; Immunitas. Protezione e negazione dela vita,
Einaudi, 2002 e Terza Persona. Politica dela vita e filosofia
dellimpersonale, Einaudi, 2007. No Brasil, foi publicado o seguinte
artigo de sua autoria: ESPOSITO, Roberto. Filosofia e biopoltica,
trd. Marcus Vincius Xavier de Oliveira, Ethic@, vol 9, n. 2, Florian-
polis, 2010, pp. 369-382.
14 Temas de Filosofia Poltica Contempornea
ambos os termos constitutiva. No por acaso que men-
cionada relao est no ncleo das expresses mais relevan-
tes da cultura de todos os tempos: da arte, da literatura, da
filosofia. Se j as primeiras pinturas traadas nas cavernas
pr-histricas representam a comunidade humana mediante
cenas de violncia de caa, de sacrifcio, de batalha -, a
guerra constitui o tema do primeiro grande poema da civili-
zao ocidental. Mas o conflito inter-humano, com suas
imagens de violncia e de morte, inaugura quase todas as
literaturas, desde a judia egpcia e a hindu, confirmando
assim a existncia de uma conexo que se percebe como
essencial e originria.
Na prpria ideia de origem do gnero humano res-
soam claramente conotaes violentas. A violncia entre os
homens no s se situa no comeo da histria, mas que a
prpria comunidade mostra estar fundada por uma violn-
cia homicida. Ao assassinato de Cain, que o relato bblico
situa na origem da histria do homem, responde, na mito-
logia clssica, o de Rmulo no momento da fundao de
Roma; num caso e noutro, a instituio da comunidade
parece ligada ao sangue de um cadver abandonado ao p.
A comunidade se ergue sobre uma tumba a cu aberto, que
nunca deixa de ameaar engoli-la.
No se pode desprezar o fato de que estes homic-
dios originrios no se representam como simples assassi-
natos, mas como fratricdios, isto , homicdios entre ir-
mos, como por outro lado o , na tragdia grega, o assas-
sinato recproco de Etocles e Polinice s portas de Tebas,
tambm concludo naquele caso com um cadver ao qual se
nega sepultura. Este um elemento no qual convm deter a
ateno: o sangue que cimenta os muros da cidade sem-
pre sangue de famlia, sangue que, ainda antes de ter sido
(Orgs.)
derramado, j ata indissoluvelmente a vtima ao carrasco. E
mais: precisamente este nexo biolgico esta comunho de
sangue o que d origem ao delito.
O que acima foi dito faz com que a conexo entre
comunidade e violncia possua um carter ainda mais in-
trnseco. A representao mtica da origem da violncia no
abala a comunidade desde o exterior, mas desde seu interi-
or, desde o corao mesmo disso que comum: quem
mata no um estrangeiro, mas um dos membros da co-
munidade; inclusive o membro mais prximo, biolgica e
simbolicamente, da vtima. Aqueles que se enfrentam na
morte no o fazem apesar de que, mas precisamente por-
que, so irmos, consanguneos, unidos pelo ventre da
mesma me.
provvel que o autor contemporneo que inter-
preta com maior eficcia este mito fundador no s o
carter comum da violncia, mas o carter violento do que
comum Rne Girard. Em sua reconstruo genealgi-
ca, o que sobressai violncia mais terrvel so justamente
os irmos, sobretudo os irmos gmeos, desde o momento
em que a violncia, em sua origem e no transcurso de sua
histria infinita, resta desencadeada por um desejo mimti-
co decorrente do fato de que todos os homens miram a
mesma direo, e todos querem o mesmo. E no s isso:
alm disso, no o desejam per se, enquanto tal, mas preci-
samente porque o desejam todos os demais.
O que Girard sustenta que os seres humanos no
se combatem morte porque sejam muito diferentes como
hoje em dia tendemos a crer com ingenuidade mas por-
que so muito parecidos, e inclusive idnticos, precisamen-
te como o so os irmos e, mais ainda, os gmeos. Estes se
matam reciprocamente no por excesso, mas pela carncia
de diferena. Por uma excessiva igualdade. Quando existe
demasiada igualdade, quando esta chega ao mbito do dese-
jo e se concentra sobre o mesmo objeto, ento desemboca
inevitavelmente na violncia recproca.
Na origem da filosofia poltica moderna, Thomas
Hobbes leva a seu ponto extremo esta conexo, fazendo
dela a base, a hiptese prvia, de seu prprio sistema: o que
produz uma violncia insuportvel no um acidente ex-
terno qualquer, mas a prpria comunidade enquanto tal. De
fato, isso que mais comum no homem: isto , a possibili-
dade de matar e de ser morto. Nesta possibilidade se funda
nossa igualdade primria. Mais do que por qualquer outra
coisa, os homens esto igualados pelo fato de todos pode-
rem ser, indistintamente, carrascos e vtimas. Se algum
fosse to forte ou to inteligente que no se sentisse amea-
ado por outros, a tenso se aplacaria. Os homens se orga-
nizariam em relaes estveis de obedincia e mando.
Mas no assim. Temem-se reciprocamente porque
sabem que nenhuma diferena fsica ou intelectual poder
proteger-lhes da ameaa de morte que um constitui para o
outro. Em seus talentos naturais e tcnicos, os seres huma-
nos so to parecidos e esto to prximos uns dos outros
que sempre se podem golpear. Cada um tem, ao menos em
potncia, a mesma capacidade de matar e, portanto, de ser
morto por qualquer outro. Por isso, na cena proposta por
Hobbes, o que produz medo no a distncia que os sepa-
ra, mas a igualdade que os une numa mesma condio. No
se trata da diferena; trata-se da indiferena, que o liame
dos homens, pondo um literalmente nas mos de outro.
Em todas as reconstrues artsticas, literrias, filo-
sficas e inclusive teolgicas da gnese pense-se no mito
da torre de Babel, na confuso de lnguas que torna indis-
(Orgs.)
tinguvel as vozes particulares o que empurra a comuni-
dade ao redemoinho da violncia precisamente a indife-
rena, a ausncia de uma barra diferencial que, distanciando
aos homens, os mantenha a salvo da possibilidade do mas-
sacre. A massa, e, portanto, a multido indiferenciada, est
destinada enquanto tal autodestruio. Esta a hiptese
prvia dos grandes mitos fundacionais, que a filosofia pol-
tica moderna no s assume, mas que reformula em termos
ainda mais explcitos. Dominado pelo desejo ilimitado de
tudo e pelo medo de ser morto, o homem original no po-
de seno destruir-se.
O que o leva a atacar aos outros precisamente este
jogo de espelhos cruzados no qual cada um v sua prpria
agressividade refletida no olhar do outro, segundo essa
sensao primitiva, ainda que nunca definitivamente desa-
parecida, que Sartre compendiou na terrvel expresso o
inferno so os outros; isto , que os outros, ou seja, a pr-
pria comunidade, o inferno para cada eu. O que assusta
aos homens e, portanto, o que lhes faz se enfrentar numa
luta de morte pela sobrevivncia, ou pelo predomnio,
essa falta de limites que os pe em contato direto com ou-
tros demasiado parecidos a eles com os quais se golpearo,
mais cedo ou mais tarde, em busca de autoafirmao.
O ponto obscuro, o corao negro da comunidade
originria, se encontra em sua falta de limites, numa ausn-
cia de confins que torna impossvel, mais do que a distino
entre seus membros, sua prpria determinao. Ao ser tudo
o que existe, ao cobrir todo o espao da vida, esta no
determinvel, definvel, segundo um princpio de identida-
de. Nem para o exterior, nem em seu interior. Mesmo por-
que por ser por sua natureza ilimitada no tem, falando-
se em sentido estrito, um exterior. E, por consequncia,
tampouco tem um interior. E mais, o elemento que caracte-
riza a comunidade originria precisamente a falta de dife-
rena entre interior e exterior: o despencar violento de um
sobre o outro.
Se retornarmos a duas das mais elevadas represen-
taes de nosso lugar originrio, a selva infernal de Dante e
a ingens sylva de Vico, v-se que ambas so ilimitadas: que
no tm nada fora delas, desde o momento em que o espa-
o de seu fora est incorporado e dissolvido em seu
dentro. E por isso quem nelas est imerso j no pode
sair. Precisamente porque no h um fora no qual refugiar-
se: porque o fora no seno uma projeo imaginria do
dentro. Justo aqui reside a dor e o sofrimento inevitvel que
conota a selva original: no na impossibilidade da fuga, mas
a ausncia de um lugar para o qual fugir.
Mas se a comunidade originria, tal e como descri-
ta pelos autores que a tratam de representar, no tem limi-
tes externos, tampouco tem limites internos. Aqueles que
nela habitam os pecadores de Dante, os gigantes de Vico,
os lobos de Hobbes no esto separados entre si por
nada que os possa proteger reciprocamente. Esto expos-
tos, literalmente, ao que tm em comum: a de ser nada-
mais-que-comunidade, comunidade nua, despoja-
da/despida de toda forma. E por isso a violncia pode co-
municar-se livremente de um a outro, at formar uma uni-
dade de dita comunicao.
O que se comunica na comunidade sua violncia e
sua violncia a possibilidade ilimitada de tal comunicao:
a violncia escreve Girard revelou-se entre ns, desde
o comeo, como algo eminentemente comunicvel. Con-
tra as retricas atuais da comunicao ilimitada, os clssicos
modernos e contemporneos previnem o risco deste exces-
(Orgs.)
so de comunicao: de uma comunicao que enche de si
todo o espao do mundo unificando-o num nico e sinistro
eco.
Esta relao intrnseca com a comunicao no s
significa que a violncia da comunidade seja contagiosa,
mas que consiste precisamente nesse contgio. Numa co-
munidade sem limites, na qual no existe um confim preci-
so entre um e outro, porque ambos so iguais como irmos
gmeos, a violncia assume a forma fluda da contamina-
o. O canal, material e simblico, por onde flui o sangue,
porque o sangue o prprio smbolo da infeco: To
logo se desencadeia a violncia prossegue Girard , o
sangue se torna visvel, comea a correr e j no possvel
par-lo, se insinua por todas as partes, se esparge e se ex-
pande de maneira desordenada: sua fluidez concretiza o
carter contagioso da violncia.
O primeiro sangue, o sangue da primeira vtima,
uma vez vertido, infecta toda a comunidade, arrastando-a
para a violncia recproca. a mesma conexo entre tato,
contato e contgio que Elias Canetti reconhece no ligeiro
estremecimento que sentimos ainda hoje quando nos da-
mos conta de que fomos tocados por algum que no co-
nhecemos. O que nos faz contrair, neste caso, a ameaa
que se aflora sobre nossa identidade individual, sobre os
confins que circunscrevem nosso corpo diferenciando-o
dos demais. este risco atvico, que remonta a nossa ori-
gem distante, aquilo que no suportamos, o que faz com
que nos sobressaltemos e tremamos de desprazer.
Trata-se do medo de recair na confuso e na pro-
miscuidade da comunidade originria, nessa comunho
nefasta de gnero, sangue e esperma que Vico via na grande
selva que, gerada pelo dilvio universal, precede a histria
humana. Aqui os seres humanos no s no se distinguiam
dos outros, amontoados que estavam numa forma indife-
renciada, mas que no se distinguiam tampouco dos ani-
mais, com os quais compartilhavam instintos e apetites sem
medida. E bestas, por certo, os chama Vico para indicar
sua contiguidade com as feras, do mesmo modo que
Hobbes se referia a eles como lobos.
No discurso filosfico da modernidade, essa comu-
nidade originria, literalmente irrepresentvel, dado que est
privada de identidade, parece destinada autodissoluo.
Seja para Hobbes, Locke ou Vico e, apesar de sua exalta-
o do estado de natureza, mesmo para Rousseau , ali no
se pode conservar a vida. envolta por sua dimenso co-
mum: pela falta de identidade, de individualidade, de dife-
rena. O munus que nela circula livremente, mais que como
lei do dom recproco, visto como um veneno que trans-
mite a morte. Tanto fora do logos, do discurso, como do
nomos, da lei, essa comunidade, precisamente antinmica,
constitui uma ameaa insuportvel para todos os seus
membros.
2. Precisamente contra essa ameaa da comunidade
indiferenciada a Modernidade criou, em suas dinmicas
reais e em sua autointerpretao, um enorme aparato de
imunizao. Aqueles de vocs que conhecem minhas obras
j sabem que h tempos interpreto o conceito de immunitas
em contraste direto com o de communitas. Ambos remetem
ao termo munus, do qual procedem etimologicamente, sen-
do um em sentido afirmativo e o outro em sentido negati-
vo. Se a communitas se caracteriza pela livre circulao do
munus em seu duplo aspecto de dom e de veneno, de con-
tato e de contgio , a immunitas aquilo que o desativa,
(Orgs.)
aquilo que o derroga, reconstruindo novos confins proteto-
res ao exterior do grupo e entre seus prprios membros.
J a sociedade antiga atribua fronteira uma funo
fundamental de ordenao frente ao mundo dado originari-
amente em comum e, portanto, destinado ao caos e vio-
lncia recproca. O nico modo de circunscrev-la, se no
de aboli-la, parecia ser o de traar fronteiras resistentes,
cavar fossos insuperveis, entre um espao e outro. O lin-
guista Emile Benveniste recordou a relevncia simblica
desta atividade de demarcao de fronteiras, identificando
nela o papel mais antigo do rex: o de regere fines, o de traar
confins retos e intransponveis entre uma terra e outra.
Fines e limes so palavras mediante as quais os antigos ro-
manos se referiam a esta necessidade primria de limitao
do espao, at o ponto inclusive de fazer do termo um
deus, o deus Terminus.
Na outra parte do mundo, a muralha chinesa res-
ponde a esta mesma exigncia de proteo para quem se
encontra dentro e, ao mesmo tempo, de excluso para
quem est fora. Como bem explicou Carl Schmitt, nmos
tem como significado inicial a separao. Instaura-se gra-
vando na terra a distino, e inclusive a oposio, entre o
meu e o seu, entre o nosso e o vosso. Desde a sua origem
se pode dizer que a civilizao humana praticou o traado
de limites, termos, confins; o levantamento de muros entre
um territrio e outro. Para uma poltica geralmente identifi-
cada com a arte militar, o que importava era impedir a vio-
lao da fronteira por aqueles que, transgredindo os termos
protetores, poderiam nada menos do que exterminar aos
habitantes daquela terra.
Mas se esta atividade de delimitao e de confina-
mento caracteriza a civilizao humana desde os tempos
mais remotos, o dispositivo imunitrio posto em funcio-
namento pela modernidade tem uma potncia muito distin-
ta. Numa situao catica e sangrenta como a criada, ao
final da Idade Mdia, pelas guerras de religio, que parece
nos devolver ao risco de dissoluo da comunidade origin-
ria, os dois dispositivos unidos, o da soberania estatal e o
direito individual, mostram um passo ntido do regime do
comum ao do prprio. Hobbes e Locke s os primei-
ros tericos deste processo geral de imunizao na qual
esto implicadas todas as categorias polticas modernas:
desde a da soberania da propriedade e liberdade.
Se bem que em Hobbes o Estado absoluto nasa
precisamente da ruptura com a comunidade originria, em
favor de uma ordem baseada na relao vertical entre cada
sdito individual e o soberano, em Locke , no entanto, a
instituio da propriedade a que divide o mundo em tantas
partes quantos so os homens que o habitam ou trabalham.
A ideia de direito natural e a de contrato social convergem
neste labor de imunizao orientada a prevenir o risco do
comum. Frente ausncia de fronteiras da comunidade
absoluta, ex lege, o indivduo e o Estado nascem sobre o sig-
no da separao e da autonomia no interior dos prprios
confins. Fronteiras impermeveis cobrem hoje o mundo
inteiro, separando os Estados individuais e, no interior dos
mesmos, aos indivduos que os habitam. S esta diviso
daquilo que comum pode garantir a segurana ausente na
comunidade originria.
Naturalmente, tal segurana tem um preo nada ir-
relevante. No caso de Hobbes, este consiste na cesso ao
soberano de todos os direitos naturais, uma cesso que pe
(Orgs.)
em suas mos toda deciso poltica. No caso de Locke, na
passagem do domnio que cada um exerce sobre suas pr-
prias coisas progressiva dependncia das mesmas toda
vez que a propriedade se torna mais forte que a prpria
identidade do proprietrio. o que Marx teoriza com o
conceito de alienao, antes que Foucault perceba a cone-
xo estrutural entre a constituio da subjetividade e a su-
jeio: no mundo moderno nos tornamos sujeitos somente
sujeitando-nos a algo que, por sua vez, nos torna objetos.
Referido custo est, por outra parte, integrado nu-
ma lgica que, como a imunitria, funciona s em negativo,
negando a comunidade mais do que se afirmando a si
mesma. Em termos mdicos se poderia dizer que cura me-
diante o veneno, introduzindo no corpo do paciente uma
poro do mesmo mal do qual se pretende proteg-lo. Aqui
se revela o resultado autocontraditrio de todo o paradigma
imunitrio ativado para afrontar a ameaa da comunidade
originria: em lugar de desaparecer, a violncia da communi-
tas se incorpora no mesmo dispositivo que deveria abolir.
Isto o que Benjamim adverte, por exemplo, no
funcionamento do direito, entendido no como a abolio,
mas sim como a transposio moderna do antigo ritual do
sacrifcio de uma vtima. Em lugar de ser eliminada, a vio-
lncia assumida pelo poder que a proibiria. A dialtica
imunitria que se determina desse modo pode ser resumida
em trs passos conectados entre si. No comeo h sempre
um ato violento uma guerra, uma usurpao que funda
a ordem jurdica. Depois, uma vez fundado, o direito tende
a excluir qualquer outra violncia externa a seus procedi-
mentos. Mas s o pode fazer violentamente, fazendo uso
da mesma violncia que condena. Assim como Benjamim
pde concluir que o direito no outra coisa que violncia:
a violncia pelo controle da violncia.
Este o fundo, escondido ou suprimido, de todo
poder soberano inclusive quando parece renunciar a seu
direito de vida ou de morte perante aos sditos. Efetiva-
mente, tambm neste caso, o poder soberano exerce por
um lado a justia sobre eles sem que estes possam opor-se a
nenhuma de suas decises e, por outro, a suspende quando,
em caso de exceo, o soberano sempre livre para decla-
rar a guerra contra outros Estados, deslocando a violncia
do interior das prprias fronteiras para seu exterior.
Melhor se pode dizer, desde este ponto de vista,
que desde o momento de sua constituio o poder sobera-
no desempenha seu papel imunitrio de conservao da
vida mantendo-a sempre margem da morte. E o faz ao
converter morte no horizonte desde o qual s por via
negativa se identifica a vida. Relativamente comunidade
original sem lei, a sociedade moderna se encontra a salvo
do risco imediato de extino, mas de uma maneira que a
expe a uma violncia potencial ainda mais notvel, na me-
dida em que interna a seu prprio mecanismo de prote-
o.
At aqui, entretanto, no estamos seno numa pri-
meira etapa do processo de imunizao moderna. Este,
numa fase inicial, est essencialmente voltado a garantir a
ordem frente ao conflito que ameaa em dissolver a socie-
dade no caos da comunidade originria. Mas sua funo, e
tambm sua intensidade, sofre uma ntida mudana desde o
momento em que se d a virada geral que Foucault foi o
primeiro a caracterizar em termos de biopoltica. No mo-
mento em que a poltica assume como objeto direto das
prprias dinmicas a vida biolgica, o paradigma imunitrio
(Orgs.)
experimenta um salto qualitativo que o leva ao centro de
todas as linguagens da existncia individual e coletiva.
A importncia crescente que, j no final do sculo
XVIII, adquirem as polticas sanitrias, demogrficas e ur-
banas no governo da sociedade pe em manifesto um in-
cremento significativo dos processos de imunizao. Desde
aquele momento, a vida humana os corpos dos indiv-
duos e das populaes o que est em jogo em todos os
conflitos polticos decisivos. O que importa, acima de qual-
quer outra preocupao, manter a vida a salvo de qual-
quer forma de contaminao capaz de ameaar a identidade
biolgica. Chegados a este ponto, no s a medicina adqui-
re um papel cada vez mais poltico, como a poltica mesma
acaba por falar uma linguagem mdica ou mesmo cirrgica:
qualquer possvel degenerao do corpo deve ser evitada de
forma preventiva mediante a eliminao de suas partes in-
fectadas.
Nunca foi mais evidente como neste caso a conse-
quncia antinmica que ocorreu em relao s intenes
iniciais: uma vez encarnado nos dispositivos excludentes do
nacionalismo e logo aps do racismo, o paradigma imunit-
rio, que havia nascido para proteger a vida de sua deriva
comunitria, se converte naquilo que prescreve a destruio
daquilo que deveria preservar. Como bem sabido, o na-
zismo constituiu a cspide catastrfica desta inverso da
biopoltica em seu oposto tanatopoltico. Uma vez que se
concebeu como valor ltimo e absoluto que se devia de-
fender e potencializar a vida de um nico povo, restou na-
tural que a referida vida lhe fosse sacrificada a de qualquer
outro povo, ou raa, que parecia contamin-la desde seu
interior.
Ainda que tenha nascido para manter no limite a
violncia potencial da comunidade originria, o paradigma
imunitrio, atravs de uma srie de passagens descontnuas,
termina por produzir uma violncia muito superior. As
fronteiras, a princpio institudas para circunscrever o terri-
trio soberano dos Estados individuais ou para proteger o
corpo individual de cada cidado, se fixam em determinado
momento no interior da prpria vida humana, como um-
brais excludentes, para separar uma parte da vida que se
declara superior de outra considerada inferior: inferior at o
extremo de no ser digna de ser vivida. Os cinquenta mi-
lhes de mortos com os quais se conclui a Segunda Guerra
Mundial mostram o ponto culminante deste processo apo-
calptico.
3. Contrariando as iluses de quem pensara que a
derrota do nazismo e depois, com quarenta anos de dis-
tncia, a do comunismo levaria a um debilitamento dos
dispositivos imunitrios, os ltimos vinte anos os tm po-
tencializado ainda mais. Pelo contrrio, o processo de imu-
nizao se intensificou e mostrou tal capacidade de esten-
der-se por todas as partes, que difcil imaginar que se re-
traia de forma inesperada. Do mesmo modo, aquele n
entre poltica e vida, cuja variao tanatopoltica deu lugar
ao nazismo, aparece hoje mais forte que no passado, embo-
ra enormemente alterado em suas modalidades e em seus
fins. Nunca como hoje a demanda por segurana se con-
verteu numa verdadeira sndrome obsessiva.
No se trata s de que tenha aumentado o umbral
de ateno ao perigo. mais como se se tivesse invertido a
relao normal entre perigo e proteo. J no a presena
do perigo o que cria a demanda por proteo, mas a de-
manda por proteo o que gera artificialmente a sensao
(Orgs.)
de perigo. Afinal, no foi sempre esta a lgica das compa-
nhias de seguro, produzir um temor cada vez maior para
aumentar a escala de proteo?
Naturalmente, para que este mecanismo de recarga
pudesse girar em uma velocidade cada vez maior, para que
o curto-circuito entre proteo e perigo pudesse fazer-se
cada vez mais envolvente, algo tambm deve ter ocorrido
na configurao efetiva do mundo contemporneo. Com
efeito, os ltimos decnios marcam a posta em marcha no
aumento daquela complexa dinmica a que se denominou
de globalizao. Seja como for, a quantos mbitos afete,
que variedades de efeitos provoque, a globalizao no o
tema desta interveno. Nem uma questo que se possa
abarcar no espao de uma conferncia.
Contudo, o que se deve assinalar em relao ao
aumento da lgica imunitria derivada da globalizao
sua afinidade estrutural, e tambm simblica, com os traos
que o discurso filosfico da modernidade conferiu comu-
nidade originria. Isto , a esse mundo catico e ingovern-
vel inferno, selva, estado de natureza -, contra o qual se
definiu a ordem poltica moderna. Como a comunidade
originria, a globalizao no tanto um espao quanto um
no-espao, no sentido de que, ao coincidir com todo o
globo, no contempla um exterior nem, por conseguinte,
tampouco um interior.
Como a comunidade originria, a globalizao ili-
mitada: no tem confins nem termos. uma totalidade
fluda e invertebrada, destinada a empurrar o mundo a uma
mobilizao perene. Sem que j se possa diferenciar em seu
seio Norte e Sul, Leste e Oeste, Ocidente e Oriente, o
mundo global permite ver melhor como estes espaos se
penetram entre si, sob o impacto de contnuas migraes
que transgridem toda fronteira. Tudo isso ao mesmo tempo
em que, nos planos financeiro e tecnolgico, os fluxos in-
formticos e de capital circulam por todo o globo em tem-
po real. Se a Hobbes, Locke e Vico lhes parecia que a co-
munidade originria no tinha freio algum submetida
como estava aos empurres de impulsos irresistveis nada
parece hoje mais desenfreado que o processo de globaliza-
o.
Naturalmente no h que se confundir a realidade
com a imagem que os tericos da globalizao querem di-
fundir, se bem que a prpria distino entre realidade e
imagem est vindo abaixo no universo do virtual. O que
parece ser uma unificao do mundo , pelo contrrio, uma
homologao compulsiva que deixa subsistir ou melhor,
que no deixa de criar diferenas sociais, econmicas e
biolgicas novas ou ainda mais profundas entre continen-
tes, povos e etnias. Poder-se-ia dizer que, no modelo atual
de globalizao, o mundo se unificou por sua prpria divi-
so: que est ao mesmo tempo mais unido e mais dividido
como nunca antes estivera.
E, no entanto, o efeito predominante da globaliza-
o continua sendo o de uma comunicao, e tambm uma
contaminao, infinita entre homens, povos e linguagens
agora j superpostos e compenetrados at o ponto de no
deixar espao para qualquer diferena. Contra este contgio
incessante mais uma vez assimilvel promscua confuso
da comunidade originria opera, com a maior potncia
que jamais teve, o dispositivo imunitrio.
Trata-se daquilo que em termos mdicos se conhe-
ce como ao de rechao. Quanto mais contato tm en-
tre si grupos tnicos, religiosos ou lingusticos, invadindo
os espaos recprocos, maior o impulso oposto que se
(Orgs.)
produz a um novo localismo, uma nova obstinao identi-
tria. Nunca se levantaram, em todo o mundo, tantos mu-
ros como aps a cada do grande muro simblico de Berlin.
Nunca como hoje, quando o mundo uma totalidade uni-
tria, se sentiu a necessidade de traar novas linhas de blo-
queio, novas redes de proteo capazes de deter, ou quan-
do menos de retardar, a invaso dos outros, a confuso
entre dentro e fora, interior e exterior, ns e eles.
O efeito potencialmente catastrfico de tal estado
de coisas, esta perversa estrutura entre o global e o local,
no tardou por manifestar-se. Os acontecimentos posterio-
res ao 11 de setembro de 2001 marcam o que sem dvida
se poderia definir como uma crise imunitria, e com esta
expresso quer-se aludir a algo prximo ao que Girard de-
fine como crise sacrificial, isto , uma exploso do meca-
nismo vitimrio que se propaga como uma mancha de leo
sobre toda a sociedade, inundando-a de sangue.
O que ocorreu se se interpreta em seu sentido
menos superficial uma brecha no sistema imunitrio
que at os anos oitenta havia mantido unido o mundo me-
diante a ameaa apocalptica da bomba. Mas o final do sis-
tema imunitrio produziu outro provavelmente mais peri-
goso ainda, posto que se situe entre um fundamentalismo
islmico que busca a separao contra o Ocidente e um
fundamentalismo ocidental no geral igualmente fantico,
que s nestas ltimas semanas parece desmoronar-se em
favor de uma lgica menos suicida.
Ainda uma vez mais, o excesso de imunidade pare-
ce produzir mais violncia do que consegue evitar. Nunca
tanto como hoje os direitos universais resultaram como
proclamaes privadas de todo significado real. Nunca tan-
to como hoje, na culminao da poca biopoltica, o pri-
meiros destes direitos, o direito vida, foi trado e desmen-
tido por milhes de mortos de fome, enfermidades e guer-
ras em grande parte do mundo. Quanto mais frutos enve-
nenados produz a globalizao o ltimo dos quais esta
dramtica crise econmica , mais parecem fechar-se as
fronteiras para aqueles que buscam amparo e subsistncia
fora de seus prprios pases de origem.
Mas atribuir globalizao a responsabilidade deste
estado de coisas ou inclusive pretender encurt-la restau-
rando os confins polticos da modernidade no pode
levar a nenhum resultado satisfatrio. Como j ocorreu
com a comunidade originria, quando se tratou de dividir o
espao do mundo com fronteiras insuperveis, as tentativas
imunitrias atuais de neutralizar as dinmicas globais tam-
bm esto destinadas ao fracasso. Em princpio, porque so
impossveis. E em segundo lugar porque, ainda que fossem
possveis, seriam contraproducentes: estariam destinadas a
potencializar de forma desmedida o conflito que pretendi-
am aquietar.
Por outra parte, tudo quanto se disse sobre a biopo-
ltica se pode aplicar tambm globalizao: toda volta
atrs impraticvel. Hoje s a vida sua conservao, seu
desenvolvimento, sua melhora constitui uma frente de
legitimao poltica. Qualquer programa poltico que no
tenha isto em conta que desvie seu objetivo do corpo dos
homens e das populaes para outros fins ou projetos seria
banido pelo desinteresse geral. Mas isso no quer dizer
como ocorre com a globalizao que o regime biopoltico
hoje dominante seja o nico possvel. Que no se deva
trabalhar, depois de decnios de biopoltica negativa, de
tipo imunitrio, por uma biopoltica afirmativa: uma biopo-
(Orgs.)
ltica capaz de entrar em sintonia com essa nova forma de
comunidade que precisamente a globalizao.
Trata-se no s para a poltica, mas tambm, ain-
da que seja com instrumentos e tempos distintos, para a
filosofia de pensar a biopoltica e a globalizao uma
dentro da outra. De fato, no h nada mais global que a
vida humana. O mesmo mundo unificado assumiu a forma
de um corpo biolgico que requer o mximo cuidado, que
no suporta ter feridas em parte alguma que se reproduzam
imediatamente em outra.
Neste sentido, o sistema imunitrio do mundo j
no pode funcionar produzindo violncia e morte. Deve,
ele mesmo, fazer-se guardio e produtor da vida. No deve
ser barreira de separao, mas filtro de relao como o que
pressiona desde o seu interior. Com efeito, o ponto decisi-
vo e tambm o problema de mxima dificuldade reside
neste giro de cento e oitenta graus de nossa perspectiva.
Um giro que, antes que no mundo real, deve ter lugar em
nossa prpria cabea: no espao do pensamento, que
precisamente quando se mostra capaz de antecipar o que
ocorre e tambm, a largo prazo, de nele influir.
evidente que sem algum tipo de sistema imunit-
rio o mundo, assim como o corpo humano individual, no
poderia aguentar. Mas, como precisamente demonstra o
sistema imunitrio de nossos corpos, a imunidade j no
deve ser concebida s por oposio comunidade. Faz
falta retornar a esse elemento o mnus, concebido como
doao, expropriao, alterao que mantm unidos estes
dois horizontes de sentido. Devemos conseguir pensar ao
mesmo tempo estes dois princpios de unidade e diferena -
isto , de comunidade e imunidade que ao largo dos scu-
los, e provavelmente dos milnios, se encontraram numa
batalha cega e sem perspectivas.
certo que a comunidade nunca remeteu a identi-
dade unidade, assim como a imunidade separao e
diferena. A histria do mundo, ao menos at este momen-
to, pode ser interpretada como a luta sem quartel entre
estes dois princpios contrapostos. Agora se trata de p-los
em tenso recproca. De reconduzir a comunidade dife-
rena e a imunidade contaminao, como por outra parte
advm, em nossos corpos, em todos os transplantes de
rgos, consentidos, e inclusive favorecidos, a chamada
tolerncia imunitria. Naturalmente, qualquer coisa me-
nos fcil traduzir em realidade as que possam aparecer, e de
fato so, frmulas filosficas. Mas na histria do pensa-
mento e tambm na dos homens , antes de levar a cabo
teve que se pensar muito tempo. Nesta direo, entrelaan-
do-se com o de muitos outros, trata de caminhar o meu
trabalho dos ltimos anos.
Tradutor: Marcus Vincius Xavier de Oliveira

(Orgs.)
POLTICA DO EXLIO3
Giorgio Agamben4
1. [Ns] Os modernos estamos acostumados a con-

ceber as figuras que em nosso Congresso se renem sob o
ttulo de Formas de Exlio atravs da categoria dos di-
reitos do homem. Teses sobre o direito de asilo reza o ttulo
3 A presente traduo foi realizada, na primeira parte (itens 1 a 3), da

verso espanhola Poltica del exilio, publicada na extinta Archip-
lago. Cuadernos de Crtica de la Cultura, trd. Dante Bernardi, Bar-
celona, n. 26-27, 1996, pp. 41-52; a parte final (4 e ss.) foi feita a partir
da verso italiana, Politica dellesilio, publicado na revista DeriveAp-
prodi, n. 16, Npoles, 1998, pp. 25-27, cujo contedo mais amplo do
que aquele registrado na verso do texto em espanhol.
4 Nota bio-bibliogrfica: Giorgio Agamben nasceu em Roma, 1942.
formado em Direito pela Universidade de Roma, onde defendeu tese

sobre o pensamento poltico de Simone Weil. Assistiu aos Seminrios
Le Thor, proferidos por Martin Heidegger nos anos de 1966 (Herclito)
e 1968 (Hegel). Foi responsvel pela edio italiana da obra completa
de Walter Benjamim. titular da cadeira Baruch de Spinoza na Euro-
pean Graduate School. Foi diretor do Collge International de Philoso-
phie, Paris, tendo-se aposentado da carreira docente. Autor da srie
Homo Sacer, que hoje conta com sete livros, sendo os dois ltimos
Altssima pobreza: regra monstica e forma de vida e Opus Dei:
arqueologia do ofcio, bem como de outros livros, tais como Profana-
es; A Linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negati-
vidade; Infncia e Histria. Destruio da experincia e origem da
histria; Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental, dentre
outros ttulos. Atuou no filme de Pier Paolo Pasolini, O Evangelho
Segundo So Mateus, no papel do apstolo Felipe.
de um recente artigo no qual A. Heller trata, para dizer a
verdade, de forma no muito correta, de confrontar o pro-
blema dos imigrantes em relao s reformas restritivas do
artigo 16 da Constituio alem. De outra parte, ius exilii,
era, no direito romano, o termo tcnico que designava o
direito de uma civitas foederata conceder a cidadania a um
cidado romano, que, desta maneira, perdia a prpria, se
exilava.
Do meu modo de ver, hoje em dia qualquer apro-
ximao ao problema do exlio deve comear antes de tudo
por questionar a associao existente entre a questo do
exlio e a dos direitos do homem. Hannah Arendt intitulou
o captulo quinto de seu livro sobre o imperialismo, dedi-
cado ao problema dos refugiados, A Decadncia do Estado-
Nao e o Final dos Direitos do Homem. Esta singular formu-
lao, que liga a sorte dos direitos do homem do Estado-
nao, parece implicar a ideia de uma ntima e necessria
conexo entre os mesmos, conexo que, no entanto, a au-
tora deixa pendente de juzo. O paradoxo do qual parte H.
Arendt consiste no fato de que a figura que deveria encar-
nar por excelncia o homem dos direitos a do refugiado
marca, pelo contrrio, a crise radical do conceito. A con-
cepo dos direitos humanos escreve a autora fundada
na suposta existncia de um ser humano enquanto tal se
partiu no momento em que aqueles que afirmavam nela
crer se enfrentaram pela primeira vez com pessoas que
haviam perdido todas as demais qualidades e relaes espe-
cficas exceto a de que continuavam sendo humanas.5
No sistema do Estado-nao, os chamados direitos sagra-
5 ARENDT, H. LOS ORGENES DEL TOTALITARISMO, T.

III, trd. Guillermo Solana, Madri: Alianza, 1982, p. 378.
(Orgs.)
dos e inalienveis do homem aparecem desprovidos de
toda tutela e realidade precisamente no momento em que
no possvel configur-los como direitos dos cidados de
um Estado. Se bem visto, isso est implcito na ambiguida-
de que entranha o prprio ttulo da declarao de 1789:
Dclaration des Droits de LHomme et du Citoyen, onde no resta
claro se os dois termos nomeiam duas realidades autno-
mas ou formam, pelo contrrio, um sistema unitrio no
qual o primeiro j est contido e oculto no segundo e, neste
ltimo caso, que classe de relao existe entre os mesmos.
Desde esta perspectiva, a boutade de Burke, que afirmava
que aos direitos inalienveis do homem preferia muito mais
os seus direitos de ingls (Rights of an Englishman), ganha
uma profundidade insuspeita.
No segundo ps-guerra, a nfase instrumental nos
direitos do homem e o multiplicar-se de Declaraes e
Convenes no mbito das Organizaes Supranacionais
acabaram por impedir uma compreenso autntica do sig-
nificado histrico do fenmeno. No entanto, h chegado o
momento de se deixar de ver as Declaraes de Direitos
como proclamaes gratuitas de valores eternos metajurdi-
cos, que tendem (para dizer a verdade, sem muito xito) a
vincular o legislador a respeitar uns princpios ticos eter-
nos, para consider-las a partir de quais sejam suas reais
funes histricas na formao do moderno Estado-nao.
As Declaraes de Direitos representam a figura
original da inscrio da vida natural no ordenamento jurdi-
co-poltico do Estado-nao. Aquela vida nua natural,
qual, no antigo regime, se era politicamente indiferente e
pertencia, enquanto que criatura, a Deus e, no mundo cls-
sico, era (ao menos aparentemente) claramente distinta
como zo da vida poltica (bos), entra agora em primeiro
plano na estrutura do Estado e at se converte no funda-
mento de sua legitimidade e soberania.
Um simples exame do texto da declarao de [17]89
mostra, com efeito, que precisamente a vida nua natural,
isto , o mero fato do nascimento, o que aqui se apresenta
como fonte e portador do direito. Les hommes, prescre-
ve o artigo 1o, naissent et demeurent libre et gaux em
droits (desde este ponto de vista, a formulao mais con-
cludente a do projeto elaborado por Lafayette em julho
de 1789: Tout homme nait avec des droits inalinables et
imprescriptibles). Mas, de outra parte, a vida natural que,
ao inaugurar a biopoltica da modernidade, vem assim a
formar a base do ordenamento, se dissipa imediatamente na
figura do cidado, no qual os direitos se conservam (art.
2o: Le but de toute association politique est la conserva-
tion des droits naturels et imprescriptibles de lhomme). E
precisamente porque h posto o natural no corao mesmo
da comunidade jurdica, chegado a este ponto, a declarao
pde atribuir a soberania nao (art. 3o: Le prncipe de
toute souverainet rside essentiellement dans la nation).
Assim, com a nao, que etimologicamente deriva de nasce-
re, fecha-se o crculo aberto pelo nascimento do homem.
2. As declaraes de direitos devem ser vistas ento
como o lugar em que se leva a cabo a transio da sobera-
nia real de origem divina soberania nacional. Aquelas as-
seguram a exceptio da vida no novo ordenamento do Estado
que dever seguir queda do ancien rgime. Que o sdito,
atravs delas, se transforme, como se tem observado, em
cidado, significa que o nascimento, isto , a vida nua
natural enquanto tal se converte aqui pela primeira vez
(com uma transformao cujas consequncias biopolticas
to somente hoje podemos comear a apreciar) no porta-
(Orgs.)
dor imediato da soberania. Os princpios do nascimento e
da soberania, separados no antigo regime (onde o nasci-
mento dava lugar to somente ao sujet, ao sdito), se unem
agora irrevogavelmente no corpo do sujeito soberano
para constituir o fundamento do novo Estado-nao. No
se pode compreender a evoluo e a vocao nacional e
biopoltica do Estado Moderno nos sculos XIX e XX se
se olvida que o fundamento no o homem como sujeito
poltico livre e consciente, mas sim, antes de tudo, sua vida
nua, o simples nascimento, o qual, na passagem de sdito
para cidado, resta investida enquanto tal do princpio da
soberania. A fico aqui implcita que o nascimento se
converte imediatamente em nao, de modo que entre os
dois termos no possa haver nenhuma diferena. Os direi-
tos se atribuem ao homem (ou emanam dele) to somente
na medida em que este o fundamento do conceito de
cidado, fundamento destinado a dissipar-se diretamente
neste ltimo (e mais: nunca ter que sair luz enquanto tal).
S compreendendo esta funo histrica essencial
que desempenham as Declaraes de Direitos podem tam-
bm ser entendidos seu desenvolvimento e metamorfose ao
longo de nosso sculo. No momento em que, aps alterar-
se a ordem geopoltica da Europa devido Primeira Guerra
Mundial, e a diferena suprimida entre nascimento e nao
enquanto tal sai luz e o Estado-nao entra em uma crise
duradoura, aparecem o fascismo e o nazismo, isto , dois
movimentos biopolticos em sentido prprio, que fazem da
vida natural o lugar por excelncia da deciso soberana.
Estamos acostumados a compendiar sob o sintagma terra
e sangue (Blut und Boden) a essncia da ideologia nacional-
socialista. Quando Rosenberg quer expressar numa frmula
a viso de mundo de seu partido, recorre justamente a esta
dade. A viso de mundo nacional-socialista, escreve,
parte da convico de que terra e sangue constituem a
essncia do Alemo, e que , portanto, a estes dois elemen-
tos originrios (Gebenheit) aos quais uma poltica cultural
estatal deve apontar.6 Entretanto, tem-se esquecido muitas
vezes que esta forma politicamente to determinada tem na
realidade uma origem jurdica inofensiva, pois no mais
do que a expresso sinttica dos dois critrios que, j a par-
tir do direito romano, servem para identificar a cidadania
(isto , a inscrio primria da vida na ordem estatal): ius soli
(o nascimento em um determinado territrio) e ius sanguinis
(o nascimento de pais cidados). Estes dois critrios jurdi-
cos tradicionais, que no antigo regime no tinham um signi-
ficado poltico essencial porque expressavam to somente
uma relao de submisso, adquiriram, j com a Revoluo
Francesa, uma nova e decisiva importncia. A cidadania
agora no se identifica simplesmente com uma genrica
submisso autoridade real ou a um determinado sistema
de leis, nem encarna simplesmente (como opina Charlier
quando em 23 de setembro de 1792 pede Conveno que
o ttulo de cidado substitua em todos os atos pblicos ao
tradicional monsieur ou sieur) o novo princpio igualitrio.
Nomeia, isto sim, o novo estatuto da vida como origem e
fundamento da soberania e indica quase literalmente, nas
palavras de Lajuinais Conveno, les membres du souverain.
Da a centralidade (e ambiguidade) da noo de cidadania
no pensamento moderno, que leva Rousseau a afirmar que
nenhum [...] autor francs [...] h compreendido o verda-
6ROSENBERG, A. Blut und Blode. Ein kampf fr deutches Wiedergeburt.

Reden und Aufstze 1919-33, 1936, 1.242.
(Orgs.)
deiro sentido da palavra Cidado7; mas da tambm o mul-
tiplicar-se, j ao longo da Revoluo, das disposies nor-
mativas tendentes a precisar que homem era cidado e que ho-
mem no [o era], e a estruturar e reduzir gradualmente o
crculo do ius soli e do ius sanguinis. O que at ento no
havia representado um problema poltico (as perguntas
Quem francs? Quem Alemo?), e que at ento
somente se debatiam nas antropologias filosficas, agora
comea a se converter numa questo poltica essencial, su-
jeita, enquanto tal, a um constante trabalho de redefinio,
at que, com o nacional-socialismo, a resposta pergunta
Quem e o que alemo? (e por conseqncia tambm:
Quem e quem no o ?) coincide sem mais com a tare-
fa poltica suprema. Fascismo e nazismo so, sobretudo,
uma redefinio das relaes entre o homem e o cidado e,
por mais que isso possa parecer paradoxal, somente podem
ser completamente compreendidos se forem situadas no
panorama biopoltico inaugurado pela soberania nacional e
[pel]as Declaraes de Direitos.
3. Que os refugiados (cujo nmero nunca deixou de
crescer durante o nosso sculo, at incluir hoje em dia uma
parte no desprezvel da humanidade) representam, no
ordenamento do Estado-nao moderno, um elemento to
inquietante, devido, sobretudo, a que, ao romper-se a
continuidade entre homem e cidado, entre nascimento e
nacionalidade, eles pem em crise a fico originria da sobe-
rania moderna. Ao desvelar a diferena entre nascimento e
nao, por um momento o refugiado faz com que aparea
na cena poltica aquela vida nua que constitui sua premissa
7ROUSSEAU, J.-J. DEL CONTRATO SOCIAL, trd. Mauro Ar-

mio, Madri: Alianza, 1980, nota 3 do livro I, cap. VI, p. 290.
secreta. Neste sentido, realmente , como sugere H.
Arendt, o homem dos direitos, representa a primeira e
nica apario real do homem sem [a] mscara de cidado
que constantemente o encobre. No entanto, justamente
por isso que a sua figura resta to difcil de definir politica-
mente.
Com efeito, a partir da Primeira Guerra Mundial o
nexo nascimento-nao j no capaz de desempenhar sua
funo legitimadora dentro do Estado-nao, e se vai apre-
ciando uma separao irreversvel entre os dois termos.
Junto ao desbordamento pela cena europeia de refugiados e
aptridas (num breve intervalo de tempo se deslocaram de
seu pas de origem 1.500.000 bielo-russos, 700.000 arm-
nios, 500.000 blgaros, 1.000.000 de gregos e centenas de
milhares de alemes, hngaros e romenos), o fenmeno
mais significativo desde esta perspectiva a contempornea
introduo, no ordenamento jurdico de muitos estados
europeus, de normas que permitem a desnaturalizao e a
desnacionalizao macia de seus prprios cidados. A
primeira a assim agir foi, em 1915, a Frana, em relao aos
cidados naturalizados de origem inimiga; em 1922 a
Blgica seguiu seu exemplo e revogou a naturalizao dos
cidados que haviam cometido atos antinacionais durante
a guerra; em 1926 o regime fascista italiano promulgou uma
lei anloga contra os cidados que haviam se mostrado in-
dignos da cidadania italiana; em 1933 foi a vez da ustria
e assim sucessivamente, at que as leis de Nuremberg sobre
a cidadania do Reich e a proteo do sangue e da honra
alemes levaram ao extremo este processo, dividindo os
cidados alemes em cidados de pleno direito e em cida-
dos de segunda categoria e introduzindo o princpio de
que a cidadania era algo do qual era necessrio fazer-se
(Orgs.)
digno e que, portanto, sempre poderia ser posta em discus-
so. E uma das poucas regras que os nazistas observaram
constantemente ao longo da soluo final consistia em
que no se podia enviar os judeus aos campos de exterm-
nio sem antes os desnaturalizar completamente (inclusive
da cidadania restante que lhes correspondia depois das leis
de Nuremberg).
Estes dois fenmenos, por outro lado intimamente
relacionados, mostram que o nexo nascimento-nao, no
qual a Declarao de [17]89 fundou a nova soberania popu-
lar, j havia perdido seu automatismo e poder de autorregu-
lao. De um lado, os Estados-nao realizam uma nova
inverso massiva na vida natural, porque distinguem em seu
seio entre uma vida, por assim diz-lo, autntica e uma vida
nua desprovida de todo valor poltico (o racismo e a euge-
nia nazistas somente podem ser compreendidas se os situ-
armos neste contexto); de outro lado, os direitos do ho-
mem, que somente tinham sentido como premissa dos di-
reitos do cidado, se separam progressivamente destes e
so utilizados fora do contexto da cidadania com o suposto
fim de representar e proteger uma vida nua que cada vez
mais se v expulsa para as margens dos Estados-nao, para
logo depois ser recodificada numa nova identidade nacio-
nal. O carter contraditrio destes processos sem dvida
uma das causas que tem determinado o fracasso dos esfor-
os de tantos comits e organismos mediante os quais os
Estados, a Sociedade das Naes e, mais tarde, a ONU tm
tratado de fazer frente ao problema dos refugiados e a sal-
vaguarda dos direitos humanos, desde o Bureau Nansen
(1922) at o atual Alto Comissariado para os Refugiados
(1951), cuja atividade, segundo seu Estatuto, no pode ter
carter poltico, mas sim unicamente humanitrio e soci-
al. De qualquer modo, o essencial que, cada vez mais
que os refugiados deixam de representar casos individuais
para se converter, como j ocorre cada vez mais frequen-
temente, num fenmeno macio, tanto estas organizaes
como cada Estado, em que pese os apelos solenes aos direi-
tos sagrados e inalienveis do homem, se tm mostrado
completamente incapazes no s de solucionar o problema,
como tambm de simplesmente confront-lo de maneira
adequada.
preciso separar claramente os conceitos de refu-
giados, exilados, aptridas do de direitos humanos, e to-
mar a srio s teses de H. Arendt, que ligava o destino dos
direitos ao Estado-nao, de modo que o ocaso deste su-
pe o decaimento daqueles. O refugiado e o exilado devem
ser considerados pelo que so, isto , nem mais nem menos
que um conceito limite que pe em crise radical as catego-
rias fundamentais do Estado-nao, desde o nexo do nas-
cimento-nao at o de homem-cidado, e que, portanto,
permite desocupar o caminho at uma renovao de cate-
gorias j improrrogveis, que questionam a mesma inscri-
o da vida no ordenamento jurdico.
4. Retornemos agora figura do exlio, da qual par-
timos8. Os historiadores do direito ainda discutem se o
exlio na sua figura originria, em Grcia e em Roma
deveria ser considerado como o exerccio de um direito ou
como uma circunstncia penal. Ao se apresentar, no mun-
do clssico, como a faculdade concedida a um cidado de
subtrair-se com a fuga a uma pena, o exlio parece ser irre-
dutvel s duas grandes categorias com as quais se pode
8 (N.t.) A partir desse ponto, a traduo foi realizada do texto italiano

Politica dellesilio, publicado na revista DeriveApprodi, n. 16, Labi-
rinto: Npoles, 1998, pp. 25-27.
(Orgs.)
dividir a esfera do direito do ponto de vista da situao
subjetiva: os direitos e a pena. Assim, Ccero pode escrever:
exiilium non suplicium est, sed perfugium portusque supplicii, o
exlio no uma pena, mas refgio e uma via de escape
pena. O exlio refugium, a saber, nem direito nem pena.
Isto significa que uma situao de fato, desligada em to-
dos os sentidos do direito? A hiptese que pretendo propor
a seguinte: se o exlio parece exceder tanto o reportrio
dos direitos como da pena, e oscilar entre um e outro, isto
no por uma sua ambiguidade constitutiva, mas porque
ele se situa numa esfera por assim dizer mais originria, que
precede esta diviso e no qual convive com o poder jurdi-
co-poltico supremo. Esta esfera , ento, aquela da sobera-
nia, do poder soberano.
Qual , de fato, o lugar prprio da soberania? Se o
soberano, nas palavras de Carl Schmitt, quem pode pro-
clamar o estado de exceo e assim suspender legalmente a
vigncia da lei, ento o espao prprio da soberania um
espao paradoxal que, ao mesmo tempo, est dentro e fora
do ordenamento jurdico. Com efeito, que uma exceo?
uma forma de excluso. um caso individual que resta
excludo da norma geral. Mas isto que caracteriza a exceo
e que aquilo que excludo no est simplesmente desvin-
culado [senza rapporto] da lei; pelo contrrio, a lei se mantm
em relao com o mesmo na forma da suspenso. A norma
se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se da mesma.
A exceo verdadeiramente, segundo uma possvel etimo-
logia do termo (ex-capere), colhida de fora, includa atravs
de sua prpria excluso.
Proponho (acolhendo uma sugesto de Jean-Luc
Nancy), chamar bando (do antigo termo germnico que de-
signava tanto a excluso da comunidade como a autoridade
e a insgnia do soberano) a esta relao entre a norma e a
exceo que define o poder soberano. Quem , nesse senti-
do, messo al bando (desterrado) no somente est excludo
da lei, mas sim que esta se mantm em relao a ele a-
bandonando-o (ab-bandonolo).
Por isto que do bandido (neste sentido mais am-
plo, que inclui o exilado, o refugiado, o aptrida) no pos-
svel afirmar (como do soberano) se ele est dentro ou fora
do ordenamento.
Se isto verdade, o exlio no , pois, uma relao
poltico-jurdica marginal, mas a figura que a vida humana
adota no estado de exceo, a figura da vida em sua imediata e
originria relao com o poder soberano. Por isso no direito
nem pena, no est nem dentro nem fora do ordenamento
jurdico e constitui um umbral de indiferena entre o exter-
no e o interno, entre excluso e incluso. Esta zona de indi-
ferena, qual o exilado e o soberano se comunicam medi-
ante a relao de bando, constitui a relao poltico-jurdica
originria, mais original que a oposio entre amigo e inimigo
que, segundo Schmitt, define a poltica. O sentimento de
estranhamento de quem est no bando do soberano mais
estranho que toda inimizade e todo sentimento de estra-
nhamento e, ao mesmo tempo, mais ntimo que toda inte-
rioridade e toda cidadania.
5. Ao final das Enadas, Plotino, para caracterizar a
forma de vida prpria dos deuses e dos homens divinos e
felizes (isto , dos filsofos), se serve da frmula que per-
manece como definio exemplar da finalidade suprema da
mstica neoplatnica: phyg mnou prs mnon9. Em sua verso
latina, que tanto influncia haveria de exercer na cultura do
9 (N.t.) non
(Orgs.)
Renascimento, Ficino traduz: fugaque solius ad solam. Brhier
a traduz com estas palavras: saffranchir des choses dici
bas, sy dplaire, fluir seul vers lui seul. No demasiadas dis-
tintas so as tradues italianas de Cuento e de Faggin.
Ainda que a expresso j tenha se convertido pro-
verbial, seu sentido no se manifesta em absoluto, por cer-
to. Em 1933 Erik Peterson, um telogo protestante que h
pouco tempo convertera-se ao catolicismo e estava prepa-
rando uma refutao Teologia Poltica de Schmitt, publi-
cou em Philologus um estudo sobre a Origem e significado da
frmula Mnos prs mnon em Plotino. Contra a interpre-
tao de Cumont, que via na frmula a transposio de
uma clusula cultual pag (aucun doute que cette expressi-
on [...] et lide quelle exprime ne soient emprunts la
langue et la doctrine du culte), o telogo neoromano,
com um gesto que delatava uma sensibilidade protestante,
identifica sua origem na linguagem comum, numa velha
expresso grega pertencente ao vocabulrio da intimidade.
A frmula mnos mno (ou similares) tem sido corrente no
grego para expressar uma relao pessoal, privada, habitual
e ntima. A contribuio especfica de Plotino consiste em
ter introduzido ao mesmo tempo nesta expresso o signifi-
cado conceptual de sua metafsica e de sua mstica10.
A metfora da fuga de um s para um s [fuga di
um solo presso um solo] que, como Peterson assinala, entranha
tanto a ideia do vnculo (Verbindenbeit) como a de isolamen-
to (Absonderung), viria a deslocar uma expresso do lxico
privado esfera da terminologia mstico-filosfica, e justa-
mente neste deslocamento estratgico consistiria a contri-
10PETERSON, E. Herkunft und Bedeutung der Mnos pros mnon

Formel bei Plotin, Philologus, LXXXVIII, Leipzig, 1933, pp. 34-35.
buio mais original de Plotino. No entanto, tambm neste
contexto, o sentido de um s para um s continua sendo,
quando menos, enigmtico. Mas, sobretudo, toda a questo
falseada pelo fato de que a inteno de Peterson e de ou-
tros estudiosos tenha se centrado unicamente na frmula
mnou prs mnon, desconsiderando-se o significado do ter-
mo phyg que lhe precede imediatamente e do qual a frmu-
la mesma, ao fim e ao cabo, no mais que uma determi-
nao. De Ficino em diante, a correta, ainda que genrica,
traduo para o termo fuga tem constantemente ocultado
o dado lingustico essencial, isto , que phyg em grego
(junto a atima) o termo tcnico para indicar o exlio: phygn
phegein significa ir para o exlio e phygdes no tanto,
genericamente, fugitivo, mas exilado. Quando, a finais do
sculo I, num momento em que a Grcia no era mais que
uma provncia perifrica do Imprio Romano, Plutarco
escreve um tratado sobre o exlio, no qual todos os ho-
mens, de certa forma, so vistos como estrangeiros e exi-
lados, e a filosofia se define como remdio para esta con-
dio, o termo phyg o qual lhe vem pena. Esta homo-
nmia entre fuga e exlio corresponde em grego ao estatuto
particular do exlio no mundo clssico, que no tanto uma
pena como um direito (ius exilii , em Roma, a expresso
tcnica para indicar o direito dos cidados de abandonar
cidadania) ou um refugium oferecido a quem havia sido cas-
tigado, por exemplo, com a pena capital e, exilando-se,
podia dela se subtrair. Umas poucas pginas antes, ao des-
crever o estado de distncia da fonte da vida, Plotino j
havia empregado o termo phyg, que, desta vez, Brhier
(seguido pelos demais tradutores) traduz sem dvida por
exil: en totois xptosis kai phyg ka pterorresis, ici
cest la chute, lexil, la perte des ailes.
(Orgs.) A contribuio autntica e original de Plotino no
consiste ento simplesmente em haver transferido uma
expresso pertencente esfera da intimidade e da vida pri-
vada mstico-filosfica; muito mais singular e significativo
que caracterize a vida divina do filsofo servindo-se de
um termo extrado do lxico jurdico-poltico, o prprio
(phyg, o exlio) com o qual pouco antes havia definido a
condio de estraneidade do bem. S que agora exlio no
o bando de uma nica comunidade, mas sim de um s para
um s, e a condio de negatividade e excluso que ex-
pressa parece, pelo contrrio, trocar-se numa condio de
felicidade (eudaimnon bos) e de leveza (kouphisthsetai).
Que a escolha do lxico por Plotino seja perfeita-
mente consistente o demonstra, no obstante esta inverso,
a deciso com a qual ele une, a um termo que significa ex-
cluso e exlio, um sintagma que si expressar intimidade
(mnos prs mnon, solus ad solam. Neste caso, a intuio de
Peterson adquire uma nova pregnncia: ainda em Numnio,
numa passagem que muitas vezes citada como possvel
fonte da metfora que Plotino emprega, encontramos, em
sentido contrrio, em lugar de phyg, um verbo que indica
conversar e o estar juntos: homilsai mno mnon). A vida
divina uma paradoxal separao na intimidade.
Qual o sentido desta inverso? Porque o filsofo
recorre aqui precisamente a um termo jurdico-poltico? E
o que tem a ver o exlio da cidade com a vida divina e a
theora?
Ao apresentar a condio divina do filsofo me-
diante a imagem do exlio, Plotino, na verdade, no faz
mais do que retomar e desenvolver uma antiga tradio. J
Plato, no Fdon, havia recorrido significativamente a umas
metforas polticas para descrever a separao da alma do
corpo. Scrates aqui define a sua pena de morte como uma
apodema, uma emigrao (literalmente, um abandono do
demos, portanto, de certo modo, um exlio): esta emigra-
o que me h mandado se leva a cabo com uma boa espe-
rana [...] Purificao, tal como se disse numa antiga sen-
tena, separar (khorzein) ao mximo (ou: virtualmente) a
alma do corpo e que aquela se acostume a recolher-se e
concentrar-se a ss sobre si mesma (monn kathautn), libe-
rando-se do corpo e a viver no possvel tanto no presente
como no futuro s em si. Alm do termo apodema, apa-
recem aqui dois verbos retirados do vocabulrio poltico:
synageresthai, que significa reunir-se numa assembleia p-
blica (cf. agor) e athrozesthai, que tem mais ou menos o
mesmo significado, e ambos, com uma inteno paradoxal
(simetricamente inversa), mas sem dvida com a mesma
inteno que a de Plotino, se encontram junto a uma ex-
presso que indica solido: mon kathautn.
Pouco depois (80 e), num contexto parecido, Plato
utiliza o verbo phego: ao fugir-se exilado dele (do corpo)
e de novo um termo que se refere formao dos soldados
(synathrozo), em unio, uma vez mais, com um sintagma que
expressa solido: aut eis autn, recolher-se a si mesma con-
sigo mesma. Tambm na clebre passagem do Teeteto (176
a-b), que possvel se alegar como possvel fonte direta da
metfora de Plotino ( necessrio, portanto, phegein o
quanto antes se o possa. Phyg d homoosis the kat t dyna-
tn), phegein e phyg devero ser entendidas no sentido
tcnico, em oposio com a traduo corrente, isto , como
ir ao exlio e exlio. A clebre definio asctica da fuga
do mundo como assimilao a Deus haver de traduzir-se
devolvendo toda sua fora metfora poltica: A assimila-
o a Deus virtualmente um exlio (kat t dynatn aqui
(Orgs.)
significa, segundo o sentido mais prprio do termo dynats,
virtualmente, segundo a potncia). (A afirmao ainda
mais significativa posto que, com estas palavras, Plato
rompe com o ensinamento socrtico do Critn, segundo o
qual a possibilidade de phyg que se oferece ao condenado
no pode seno ser rechaada, j que no se concebe a vida
fora da plis).
No entanto, o antecedente mais direto da metfora
da vida filosfica como exlio se encontra na passagem da
Poltica na qual Aristteles define como estrangeiro o bos
do filsofo: que bos prefervel vida de participao na
poltica (sympoliteesthai) e comum na cidade ou estrangeira
e desligada da comunidade poltica (ou xenics ka ts politiks
koinonas apolelumnos11) (1324a 15-16). Aqui, a vida filosfi-
ca comparada com a do estrangeiro, que na plis grega no
podia fazer poltica nem participar de maneira alguma na
vida da cidade (como o exilado, diramos hoje, privado de
direitos polticos). Que a condio de polis, daquele que
est desligado de qualquer comunidade poltica, significasse
para os gregos algo especialmente inquietante (e, precisa-
mente por isso, por vezes subumana ou sobre-humana), o
demonstra, especificamente, a famosa passagem do coro de
Antgona, na qual Sfocles caracteriza como sendo a essn-
cia do deins, do ameaador que pertence ao homem, medi-
ante o oximoro hypspolis polis (literalmente, superpoltico-
aptrida). Recordando deste deins, Aristteles, no incio da
Poltica, afirma por sua vez que quem aptrida por natu-
reza e no por azar ou inferior ao humano ou mais forte
que ele, e com uma imagem pragmtica compara ao que
11 (N.t.) No original italiano est registrado apotelelelumenos.

no tem cidade com uma pea isolada (zyx) no jogo de
xadrez (1253a 4-8).
Na tradio da filosofia grega, o aptrida e o exilado
no eram, pois, figuras neutras, e somente se esta for resti-
tuda a seu contexto poltico originrio, a expresso de Plo-
tino recupera inteiramente o seu sentido. Como entender,
com efeito, um bos filosfico que tem uma aspirao de
felicidade e plenitude isto , para um grego, uma aspira-
o genuinamente poltica em sua prpria [condio]
radical de aptrida? Porque uma opo que no demasia-
damente se tem interpretado em sentido exclusivamente
mstico necessita reivindicar para si mesma o estatuto ame-
aador do exilado e do polis? O significado da frmula no
consistiria, ento, tanto em definir a vida filosfica como exlio da
poltica, quanto em reivindicar a poltica do exlio.
Definindo a condio humana como phyg, a filoso-
fia no est afirmando sua prpria impoliticidade, mas sim,
pelo contrrio, reivindica paradoxalmente o exlio como a
condio poltica mais autntica. Com uma inverso atrevi-
da, a verdadeira essncia poltica do homem j no consiste
mais na simples inscrio numa determinada comunidade,
mas coincide, sobretudo, com aquele elemento inquietante
que Sfocles havia definido como superpoltico-aptrida.
Nesta perspectiva, o exlio deixa de ser uma figura poltica
marginal para afirmar-se como um paradigma filosfico-
poltico fundamental, talvez o nico que, rompendo a es-
pessa trama da tradio poltica hoje dominante, poderia
permitir restabelecer a poltica do ocidente.
Tradutor: Marcus Vincius Xavier de Oliveira

Porto Velho, outubro de 2013.
(Orgs.)
A (IM)POLTICA INDGENA
CONTEMPORNEA.
Marcus Vincius Xavier de Oliveira12
A natureza dos homens a mesma, so os

seus hbitos que os mantm separados
(Confcio).
Se se denomina de biopoltica o desbancar dos atos

de gesto pblica sobre a prpria vida biolgica do homem
enquanto espcie a partir da convergncia entre a poltica
moderna e o capitalismo, j que a prpria vida humana, em
suas mais comezinhas manifestaes, se mostrou como
fonte de ganhos econmicos, -se possvel denominar de
tanatopoltica o ato inverso, consistente na clara disposio
em expor esta mesma vida morte, e que tanto pode levar
a sua prpria eliminao, e isto fica evidenciado nos corren-
tes genocdios que a modernidade tem produzido, como no
puro abandono, vale dizer, na disposio de, apesar de to-
12 professor do Departamento de Cincias Jurdicas da Universidade

Federa de Rondnia, Campus de Porto Velho. Bacharel em Direito pela
UNIR. Especialista em Direito Pblico. Mestre em Direito Internacio-
nal pela Universidade Federal de Santa Catarina. Doutorando em Direi-
to pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Desenvolve pesqui-
sas nas reas do Direito Internacional, Direito Penal Internacional,
Filosofia Poltica e Jurdica. Advogado. Tradutor. E-mail: advmarcusvi-
nicius@gmail.com marcusoliveira@unir.br
das as exigncias em sentido contrrio, abandonar a vida
prpria sorte, sem que as condies mnimas que qualquer
sociedade deve proporcionar em termos de desenvolvimen-
to sejam sequer postas em funcionamento.
Estes signos bio-tanatopolticos iro orientar a nos-
sa tentativa de compreender a relao, desde sempre exclu-
dente, entre a sociedade brasileira e as diversas comunida-
des indgenas que conformam aquilo que devemos enten-
der por povo brasileiro. Esta tentativa de compreenso ter
trs tpicos: o primeiro de carter histrico, o segundo
bosquejado nas prprias estatsticas sobre a condio de
abandono da populao indgena brasileira e a terceira, de
carter puramente especulativo, consiste na formulao de
uma resposta provisria questo, e que ter em conta dois
tpicos: primeiro: o resgate da poltica enquanto fenmeno
humano por excelncia, o nico locus possvel de dissoluo
das aporias entorno do abandono; o segundo, uma aposta
na indiferena diferena: se somos diferentes, e isto que
significa o pluralismo poltico, devemos acolher a diferena
para logo aps, em um gesto de desprendimento de nossa
pretenso de assimilar a diferena na forma da similaridade,
sermos indiferentes a esta diferena.
1. Se, conforme Hannah Arendt (ARENDT, 2005,
passim), trs foram os fenmenos histricos de carter pol-
tico, cultural, cientfico e religioso que deram gnese mo-
dernidade, a saber, o renascimento, a reforma protestante e
as grandes descobertas do sculo XVI, porque estes trs
fenmenos se conjugaram na formao disto que denomi-
namos de homem moderno, de poltica moderna e de cin-
cia moderna atravs de longas e complexas viragens e trans-
formaes que redundaram naquilo que hoje somos: ho-
(Orgs.)
mens e mulheres que, apesar de nossas diferenas, nos pre-
tendemos iguais em dignidade e liberdade.
2. Se Hannah Arendt est correta do que no
duvido -, preciso reconhecer que a modernidade trouxe
consigo, desde o seu nascimento, o vrus daquilo que aqui
denominarei de indiferena indiferena: que isto quer
significar? Nada mais do que a nossa incapacidade, enquan-
to sociedade organizada pelos parmetros da subjetividade,
da poltica e da cincia modernas de aceitarmos, em todas
as suas extenses, as diferenas culturais que nos confor-
mam enquanto povo, mais especificamente, para ficarmos
no tema de nosso dilogo, com relao s diversas naes
indgenas que j viviam nas terras de nosso pas antes que o
grito de terra vista do dia 22 de abril de 1500 fosse da-
do.
2.1 Causa perplexidade que, passados 25 anos desde
a promulgao da Constituio de 1988, em especial os
dispositivos constitucionais que asseguram aos povos ind-
genas quatro direitos humanos culturais bsicos o direito
diferena cultural, o direito terra, imprescritibilidade
das aes de reintegrao s comunidades indgenas das
terras que tenham sido ilegalmente ocupadas e o direito de
acesso justia na defesa de seus prprios interesses (artigo
231 da CRFB/88) ainda hoje, em nome do desenvolvi-
mento econmico (de quem? para quem? a que custos? por
quais modos?), suas terras, suas culturas e, mais grave ainda,
suas vidas e comunidades sejam diuturnamente expostas,
por aes ou omisses, morte, seja na forma do genocdio
(caso Haxim, Relatrio Figueiredo), do etnocdio
(CLASTER, 2004, 79-92), seja na forma do puro abando-
no, e isto com amplo apoio de parcela da populao brasi-
leira, que por ignorncia ou m-f, ou pior, pela soma dos
dois, ainda sustentam as mesmas aleivosias discriminatrias
que tm sido repetidas ad nauseam desde 1500.
3. Mas quem so os indgenas? Quantos so? Como

e onde vivem? Quais as suas reais condies sociais? Se-
gundo o Senso de 2010 do IBGE:
- A populao indgena de 896.000 habitantes, compreen-

dendo 305 etnias, falantes de 274 lnguas. Com relao s
lnguas, existem dois grandes troncos o tupi e o macro g
e 19 outras famlias que no tm qualquer similaridade
com as lnguas derivadas daqueles dois troncos, alm de
outras lnguas que so faladas por grupos ainda no conta-
tados, denominadas de lnguas isoladas.
- A distribuio habitacional tem a seguinte configurao:

36,2% dos indgenas moram na rea urbana e 63,8% na
rea rural; desses, 57,7% moram em terras indgenas, que
somam 688; geograficamente, esto distribudos em todos
os estados da federao, sendo Roraima o estado com mai-
or populao indgena, proporcionalmente (acima de 12%
da populao).
4. No que toca aos indicadores sociais, se tomarmos

como parmetro os Objetivos do Milnio, programa das
Naes Unidas lanado em 2000, e que tem como meta, at
2015, reduzir significativamente os fatores impeditivos do
desenvolvimento sustentvel que atingem grande parte dos
povos do mundo, dentre os quais se destacam a pobreza
extrema (renda inferior a US$ 1,00 por dia), a desigualdade
entre gneros, acesso educao bsica, acesso sade,
reduo da mortalidade infantil e materna, dentre outros,
(Orgs.)
verificamos a situao de abandono dessas mesmas popula-
es:
- Pelo Senso 2010 do IBGE, a alfabetizao inferior da
populao no indgena, tendo por parmetro maiores de
15 anos de idade (90,4%), sendo que, em terras indgenas, o
analfabetismo atinge 32,3%;
- Conforme o relatrio apresentado em 2007 pela ONG

IMAZON, denominado A Amaznia e os Objetivos do
Milnio, a mortalidade infantil entre os indgenas superi-
or em 50% populao no indgena (25 por 1000/11 por
1000 nascimentos), sendo tambm alta a mortalidade ma-
terno-feminina por ausncia de servios bsicos de atendi-
mento sade da mulher;
- No que diz respeito pobreza extrema, segundo estudo

feito pelo IPEA em 2005, 38% da populao indgena se
encontra abaixo da linha de pobreza, nmero superior
populao no indgena (15,5%); alm disso, causa de
insegurana alimentar, conforme dados do estudo do
IMAZON, a constante perda de terras decorrentes de
aes ilegais de grileiros, madeireiros, fazendeiros e garim-
peiros e que gera, de um lado, a diminuio da caa, da
pesca e de rios com gua potvel, bem como a exposio a
doenas de alta mortalidade para os indgenas, desde a tu-
berculose at s doenas sexualmente transmissveis, em
especial a AIDS.
5. Poderamos seguir na exposio desses dados

demogrficos e indicadores sociais somente para confirmar
aquilo que j sabido pelo senso comum: se o poder polti-
co-econmico no Brasil sempre foi utilizado para permitir a
dominao de classes, o que resta mais do que evidente nas
constantes gritarias entorno dos programas sociais, cujo
pice se deu, recentemente, tanto com relao Emenda
Constitucional n. 72, que estendeu aos trabalhadores do-
msticos os mesmos direitos que eram assegurados aos
demais trabalhadores, como em relao ao Programa Mais
Mdicos, que tem por finalidade suprir a carncia desses
profissionais no somente nas cidades mais afastadas, como
tambm em alguns grandes centros, em especial em suas
periferias e nas terras indgenas, alm, bvio, do cresci-
mento da demanda por ordem e segurana, o que tem oca-
sionado um inchao absurdo da legislao penal, o principal
instrumento de corte e controle da populao pobre no
Brasil, e uma legitimao difusa dos atos de violao das
regras mais comezinhas de conteno do poder punitivo,
este poder poltico-econmico se mostra muito mais duro,
mesquinho, mesmo genocida em relao s naes indge-
nas.
6. Como entender esta aporia? Que referencial nos
explica a ineficcia da Constituio e das Declaraes de
Direitos, em especial a Declarao das Naes Unidas so-
bre os Direitos dos Povos Indgenas de 2007, que assegu-
ram, como no poderia deixar de ser, os mesmos direitos
civis, polticos, sociais, econmicos e culturais reconhecidos
s demais pessoas, respeitadas as diferenas socioculturais
(artigo 1 da DONUDI/2007)?
7. Proponho duas tentativas de compreenso.
8. A primeira tem sua matriz na metodologia da his-
tria, e que identificado pela dicotomia rupturas e per-
sistncias (MALAGUTI, 2012): as contnuas viragens e
transformaes histricas trazem consigo, de fato, uma
ruptura parcial com o passado; contudo, por razes vrias,
(Orgs.)
os parmetros sociais anteriores tendem a ser reabsorvidos,
atravs da metfora (a reunio de ideias distintas a partir de
um discurso de similaridade em detrimento da diferena) e
da metonmia (a promoo de relaes de contiguidade no
interior de um determinado contexto), razo pela qual sub-
repticiamente tendem a orientar a nossa compreenso e os
nossos comportamentos contemporneos.
8.1 REINHART KOSELLECK, em uma confe-
rncia por ele proferida no Centro de Estdios Polticos y
Constitucionales de Madri em 2006, intitulado Estructuras
de Repeticin en el Linguaje y en la Historia, afirma
que a antropologia histrica a histria da contnua forma-
o do conceito de pessoa humana, de seu ambiente cultu-
ral, de suas relaes as mais variadas etc. est duplamente
assentada sobre a dicotomia repetio permanente e ino-
vao constante, isto , num constante ir mais alm e
permanecer no mesmo lugar sem que haja, de fato, uma
srie contnua de rupturas absolutas (se preferirem, de re-
volues): Nosso modelo mental, que insta a combinar de manei-
ras diferentes a repetio e a inovao, nos permite introduzir atrasos e
aceleraes, segundo a frequncia com que se deixem classificar a repe-
tio e a singularidade. Teramos uma acelerao quando, na srie
comparada, houvesse cada vez menos repeties e, pelo contrrio, apa-
receriam cada vez mais inovaes que desprendessem a antigas estrutu-
ras prvias. O atrasos teriam lugar quando as repeties herdadas se
fixaram ou consolidaram de tal maneira que toda mudana resta
restringida ou mesmo se tornasse impossvel (KOSELLECK,
2006, 19-21). Em outras palavras, embora se afirme que o
nosso modo de viver moderno seja em tudo diverso daque-
les que nos antecederam, tendemos a repetir, ainda hoje, os
mesmos padres comportamentais e as mesmas mentalida-
des das geraes que nos antecederam, mesmo que revesti-
das por novos fundamentos. O que muda a forma e o
modo pelo qual expressamos aqueles mesmos padres, e
no o seu contedo efetivo.
8.2 No tema que nos toca, a discriminao contra as
comunidades indgenas (repetio permanente) muito
mais perene e eficaz do que o conjunto de direitos e garan-
tias juridicamente asseguradas, nacional e internacionalmen-
te (inovao constante), tendo por base a ideia de superio-
ridade cultural (fundamento da discriminao) e a satisfao
de necessidades produtivas, superioridade cultural que ga-
nha similaridade e contiguidade discursiva no contexto
justificatrio da discriminao. Esta discriminao poderia
ser identificada atravs de trs marcas histricas:
a) a primeira, que se deu no bojo da formao da moderni-

dade, isto , com os encontros entre as naes europeias e
as naes indgenas, decorrentes das grandes navegaes, e
que se processou na forma do conflito tico-religioso-
econmico: os povos europeus, sem exceo, se acharam
justificados na eliminao fsica, na ocupao das terras, na
explorao dos recursos naturais e na escravizao dos in-
dgenas sob o argumento da guerra entre civilizao (euro-
peia) e barbrie (naes indgenas); entre cristandade (euro-
peus) e pago-infiis (ndios); entre religio verdadeira (cris-
tianismo) e falsas religies (indgenas); entre predicar o
evangelho e salvar as almas. Nesse primeiro momento, a
ideia de que os ndios, por serem brbaros, poderiam ser
escravizados como forma, inclusive, de serem salvos de sua
selvageria e de sua infidelidade, foi um tpico constante de
fundamentao do processo discriminatrio;
(Orgs.)
b) a segunda etapa pode ser identificada em torno do con-
ceito de (in)capacidade indgena. Com a primeira moderni-
dade, e as teorias racionalistas de legitimao do poder pol-
tico, no era mais cabvel sustentar a discriminao indgena
a partir de fundamentos teolgicos; ademais, sendo assegu-
rado ao homem o direito a emancipar-se do clero e do Es-
tado, na medida em que se lhe assegurou vrios direitos
civis e polticos, tornava-se necessrio encontrar um novo
fundamento para a manuteno do estado de domnio so-
bre os indgenas. Qual seria ele? Os conceitos jurdicos de
capacidade jurdica e tutela (COLAO, 2006). Por viverem
os ndios em um estado de transio entre a barbrie e a
civilizao, caberia ao Estado, na forma da tutela jurdica,
assegurar a proteo e a contnua insero dessas comuni-
dades na nao civilizada e, enquanto esse processo no se
completasse, os indgenas seriam assimilados ao menor ou
ao incapaz (nesse sentido, artigo 7 do Estatuto do ndio).
Como uma criana que necessita de cuidados constantes,
como um incapaz que no pode (e no deve!) proferir vali-
damente a prpria vontade, assim seria o indgena enquanto
no fosse inserido na comunho nacional, devendo ser
tutelado pelo Estado, que lhe propiciaria todos os recursos
necessrios para se inserir na civilizao;
c) por fim, a terceira etapa pode ser identificada a partir do

conceito de diferena. Aps a segunda guerra mundial e a
afirmao internacional dos direitos humanos com abran-
gncia universal, incluindo aqueles de natureza cultural, a
ideia de incapacidade indgena perdeu a sua legitimao
poltica. Basta lembrarmos que, similarmente tutela ind-
gena exercida pelo Estado, tnhamos a tutela colonial exer-
cida pelas naes europeias na frica e na sia, e que ti-
nham por fundamento de legitimao a mesma ideia de
conduo civilidade. Com as Resolues n. 1514, 1541 e
1542, de 1960, da Assembleia Geral da ONU, bem como
no artigo 1 do PDSEC/66, que legitimaram as pretenses
de independncia nacional das colnias, inclusive mediante
guerras de descolonizao, o argumento da tutela caiu por
terra, tanto interna como externamente. Se no a incapaci-
dade, o que ainda hoje sustenta a discriminao? Creio que
seja a diferena entre as formas de organizao social entre
a nossa sociedade e as sociedades indgenas, aquela diferen-
a que Pierre Claster identificar entre sociedades com es-
tado e sociedades sem estado (CLASTER, 2003, 207 et seq.),
e que leva em conta trs fatores distintos: organizao do
poder poltico (Estado x poder poltico difuso), diviso
do trabalho (relao entre empreendedor-empregado; atri-
buio de papis no contexto das trocas simblicas entre os
gneros x trabalho social) e sistema de produo (capita-
lismo x produo de subsistncia). A pergunta que rema-
nesce : porque a diferena? Porque vivemos em um mun-
do que sempre teve ojeriza diferena; numa sociedade
estandardizada, reduzida a poucos modelos de organizao
e de comportamento, uma sociedade que busca, a todo
custo, eliminar estas diferenas na forma da assimilao13,
da colonizao, da reconduo perene das diferenas. Ad-
mitir, em relao aos indgenas, a preservao dos seus mo-
13 Utilizo este conceito a partir de Foucault em As palavras e as coisas

(2002) e Isto no um cachimbo (2007), mais precisamente para identi-
ficar que toda tentativa de assimilar a diferena no produz igualdade,
mas tende a exponenciar a diferena, tende a levar construo de
padres discriminatrios fundados precisamente nesse fato: ele no
um igual, mas um similar. Talvez a histria dos judeus-alemes assimi-
lados no entre guerras e durante o perodo nazista seja um exemplo
bastante interessante nesse sentido.
(Orgs.)
dos de vida, tal como assegurado pela CF/88, seria o mes-
mo que admitir a legitimidade e a importncia de outros
modos de eticidade e de produo material e imaterial di-
versas daquelas que nos servem de parmetro; ademais,
admitir a diferena significa, tambm, excluir da esfera de
produo econmica, hoje majoritariamente de commodi-
ties na ltima fase do capitalismo neoliberal de carter ex-
clusivamente financeiro, aquelas parcelas do territrio naci-
onal reservadas para que as comunidades indgenas vivam
as suas diferenas sem a interferncia do Estado e da socie-
dade dita civilizada.
8.2 Assim, entre rupturas e persistncias, entre repe-
tio permanente e inovao constante, repete-se, aos lon-
gos desses quinhentos anos, o mesmo comportamento de
discriminao, de eliminao, de polticas assimilatrias,
que tendem, no fim ao cabo, a eliminar a diferena.
9. Este raciocnio metodolgico tem o condo de
expor os resultados de um processo que se quer civilizat-
rio sem, no entanto, explicar o porqu da discriminao.
Em outros termos, expe o resultado, mas no a causa nem
seu fundamento ltimo. Para este fim, portanto, ingresso
no segundo tpico de tentativa de compreenso que lhes
havia proposto inicialmente, e que para mim somente pode
ser encontrado no paradigma da biopoltica, um dos princi-
pais referencias tericos da filosofia poltica contempor-
nea.
10. A biopoltica enquanto paradigma filosfico foi
inicialmente pensado por Michel Foucault no bojo de sua
fase genealgica, tambm denominada de analtica dos tex-
tos, na qual ele, abandonando uma anlise institucional-
substancialista do poder o que o Estado? O que o
poder? O que a soberania? isto , uma abordagem tradi-
cional da filosofia poltica e da cincia do direito, se con-
centrou numa anlise sobre o como do poder, isto ,
uma anlise que se centra tanto sobre os discursos de ver-
dade de que o poder necessita para se legitimar, como em
seus efeitos, quer sobre indivduos o poder disciplinar
quer sobre uma populao o biopoder (DE OLIVEIRA,
2013, passim). Este como do poder apreendido por Mi-
chel Foucault num ponto que medeia dois limites: num
polo as regras de direito que delimitam formalmente o po-
der a partir do discurso da soberania, noutro polo aquilo
que ele denominava por efeitos de verdade produzidos pelo
poder, isto , a criao de subjetividades. Entre estes dois
polos que se exerce o poder. O tringulo poder, direito e
verdade.
10.1 Para Foucault, o que caracterizaria o biopoder
seria [...] o modo pelo qual, desde o sculo XVII, a prtica gover-
namental empreendeu racionalizar aqueles fenmenos suscitados por
um conjunto de seres vivos constitudos em populao: problemas rela-
tivos sade, higiene, natalidade, longevidade, s raas e outros.
Somos conscientes do papel cada vez mais importante que desempe-
nharam estes problemas a partir do sculo XIX e tambm de que,
desde ento at hoje, se converteram em assuntos verdadeiramente
cruciais, tanto desde o ponto de vista poltico como econmico
(FOUCAULT, 2007).
10.2 No este o lugar para fazermos uma exposi-
o detalhada dos conceitos de biopoltica na obra de Mi-
chel Foucault, bastando demarcar, como critrio central
desse paradigma, a captao da vida humana, em suas ex-
presses mais simples, pelo poder poltico exercido na
forma de um poder poltico-econmico, na qual o Estado,
atravs de seus diversos rgos, assume este dado biolgico
como objeto central do exerccio do poder, permitindo,
(Orgs.)
atravs de suas aes ou omisses, deixar viver ou fazer
morrer (FOUCAULT, 2005, 129 et seq.): a ao ou a
omisso do Estado, atravs de suas polticas, que permite
vida humana continuar a sua jornada at sua extino
com a morte, ou ser interrompida nesse percurso, por se
dar morte a uma vida que no merece ser vivida.
10.3 importante, no entanto, deixar muito claro
que na obra de Foucault a expresso morte no identifica
somente a extino fsica da vida: claro, por tirar a vida no
entendo simplesmente o assassnio direto, mas tambm tudo o que pode
ser assassnio indireto: o fato de expor morte, de multiplicar para
alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte poltica, a
expulso, a rejeio, etc. (FOUCAULT, 2002, 305-306). Em
outros termos, tanto o assassnio, o genocdio, como o
abandono se constituiriam no pensamento de Foucault
aquilo que Giorgio Agamben e Roberto Esposito denomi-
nam de tanatopoltica: de um lado, a vida gerida, gestada,
cuidada, apreendida pelo poder: a isto se denomina de bio-
poltica; de outro, a vida eliminada, abandonada do homo
sacer: a isto se denomina de tanatopoltica (AGAMBEN,
2002; ESPOSITO, 2002, 2004 e 2010).
11. Roberto Esposito, um dos principais intrpretes
e prosseguidores do pensamento foucaultiano na atualida-
de, ao lado de outros pensadores italianos como Giorgio
Agamben e os laboralistas Toni Negri e Paolo Virno, expli-
cita de forma bastante clara essa matriz biopoltica contem-
pornea quando ele faz a seguinte afirmao: [...] nenhuma
das questes de interesse pblico que so sempre mais difceis de
distinguir daquelas privadas interpretvel fora de uma profunda e
frequente relao com a esfera da bos. Do crescente aumento do ele-
mento tnico nas relaes entre povo e Estado, centralidade da ques-
to sanitria como ndice privilegiado de funcionamento do sistema
econmico-produtivo, prioridade da ordem pblica nos programas de
todos os partidos, aquilo que se registra em toda parte um tendencial
desabamento da poltica sobre o fato puramente biolgico, se no sobre
o corpo mesmo daqueles que so ao mesmo tempo sujeitos e objetos
(ESPOSITO, 2010).
11.1 J em outro texto, intitulado Comunidade e
Violncia (ESPOSITO, 2013), no qual ele enfrenta as apo-
rias decorrentes da relao, sempre mal compreendida,
entre aqueles dois termos, e no qual ele identifica a presen-
a constante, mesmo fundante, da violncia na origem de
qualquer comunidade, Roberto Esposito afirma, aps dis-
correr sobre o mito fundador da sociedade moderna a
dualidade estado de natureza e sociedade civil; guerra de
todos contra todos e paz institucionalmente assegurada
que Precisamente contra essa ameaa da comunidade indiferenciada,
a Modernidade criou, em suas dinmicas reais e em sua autointerpre-
tao, um enorme aparato de imunizao. Aqueles de vocs que conhe-
cem minhas obras j sabem que, h tempos, interpreto o conceito de
immunitas em contraste direto com o de communitas. Ambos remetem
ao termo munus, do qual procedem etimologicamente, sendo um em
sentido afirmativo e o outro em sentido negativo. Se a communitas se
caracteriza pela livre circulao do munus em seu duplo aspecto de
dom e de veneno, de contato e de contgio -, a immunitas aquilo que
o desativa, aquilo que o derroga, reconstruindo novos confins protetores
ao exterior do grupo e entre seus prprios membros. J a sociedade
antiga atribua fronteira uma funo fundamental de ordenao
frente ao mundo dado originariamente em comum e, portanto, destina-
do ao caos e violncia recproca. O nico modo de circunscrev-la, se
no de aboli-la, parecia ser o de traar fronteiras resistentes, cavar
fossos insuperveis, entre um espao e outro (ESPOSITO, 2013).
11.2 E hoje vivemos, para ficarmos na dicotomia
communitas-immunitas de Roberto Esposito, numa poca de
(Orgs.)
exploso das polticas imunitrias em seu sentido puramen-
te negativo, seja em razo da violncia originria que consti-
tui qualquer comunidade na forma de sua potencializao
para dentro e para fora, seja na forma da diminuio das
polticas imunitrias positivas, aquelas que objetivam con-
ter, diminuir, a violncia legitimada pelo poder poltico,
desde o jus in bellum ao poder penal; desde o direito sade
como o direito educao; desde o direito liberdade ao
direito diferena: Ainda uma vez mais, o excesso de imunidade
parece produzir mais violncia do que consegue evitar. Nunca tanto
como hoje os direitos universais resultaram como proclamaes priva-
das de todo significado real. Nunca tanto como hoje, na culminao da
poca biopoltica, o primeiros destes direitos, o direito vida, foi trado
e desmentido por milhes de mortos de fome, enfermidades e guerra em
grande parte do mundo (ESPOSITO, 2013).
12. Ora, precisamente a diferena entre os modos
de vida da sociedade brasileira e os das comunidades ind-
genas que parece se constituir no perigo a ser eliminado na
forma das polticas imunitrias negativas que o Estado e a
sociedade brasileira despendem em relao a elas. Que ain-
da hoje as comunidades indgenas sejam vistas como obst-
culos ao desenvolvimento econmico brasileiro, sejam vis-
tas como culturas que precisam ser abarcadas pela civiliza-
o, que essas mesmas comunidades sejam encaradas como
uma vida menos importante, e que possam ser abandona-
das ou extintas em nome de valores superiores, a caracte-
rstica mais marcante de nosso regime biopoltico nacional.
Quanto mais se fala em direitos, mas a violncia se pratica;
quanto mais lutamos por assegurar a inviolabilidade da vida
humana, mais ela exposta ao abandono ou eliminada em
nome de uma religio chamada capitalismo e um deus
chamado mercado. O que fazer? Existe uma linha de fuga
contra este estado de calamidade, de mortandade que nos
marca na forma de uma sociedade indiferente diferena?
Uma sociedade que tende, no dia-a-dia, a viver uma impol-
tica, uma relao de dependncia do poder econmico, em
nome do qual as vidas possam ser eliminadas ou abando-
nadas?
13. Os que ns temos, para sermos bastante fran-
cos, so meros indcios de uma linha de fuga que precisa
ser percorrida, a saber:
resgatar a poltica de sua colonizao pela economia,

pela moral e pelo pensamento religioso. Sempre que
as relaes polticas so pensadas a partir da econo-
mia, so os ganhos e as perdas econmicas, e no po-
lticas, que determinam a ao. Sempre que a poltica
pensada a partir dos valores morais, a moral, e
no a poltica, que sobredetermina o agir, e nisso
importante atentar lio de NICOLAI
HARTMANN quando ele se volta contra aquilo que
denominava tirania dos valores. Sempre que a poltica
interpretada a partir dos valores religiosos, a reli-
gio, e no a poltica, que regula o comportamento
social, eliminando a rica diversidade moral que a
constitui. A descolonizao, portanto, da poltica no
pode ter outra meta que a liberao e emancipao da
vida humana em suas plrimas manifestaes cultu-
rais. Conforme Roberto Esposito, [...] s a vida
sua conservao, seu desenvolvimento, sua melhora
constitui uma frente de legitimao poltica. Qualquer
programa poltico que no tenha isto em conta que
desvie seu objetivo do corpo dos homens e das po-
pulaes para outros fins ou projetos seria banido pe-
(Orgs.)lo desinteresse geral [...] (ESPOSITO, 2013). A mim
me parece que, no atual estgio de nossa vida coleti-
va, nada mais importante, mais fundamental do
ponto de vista poltico, do que empreender uma luta
pela concretizao dos direitos humanos, mormente
entre ns, brasileiro, que ainda guardamos os ranos
autoritrios de nossa pouca experincia democrtica,
conforme fica evidenciado nos chaves que so ditos
diuturnamente no espao pblico: direitos humanos
para humanos direitos; bandido bom bandido
morto, mas que tambm varia para ndio bom
ndio morto. Ora, guardadas as devidas precaues
contra os usos distorcidos que se possam fazer no
discurso sobre os direitos humanos, so eles, na sua
concretizao devida, que teriam o condo de nos
propiciar, a todos, um nvel de desenvolvimento sus-
tentvel e equilibrado, pois o desenvolvimento so-
mente alcanado quando os direitos civis, polticos,
sociais, econmicos e culturais se concretizam, na
melhor medida do possvel, na vida de uma socieda-
de, e para cada um dos grupos dessa sociedade, indis-
tintamente;
O segundo ponto que gostaria de apontar como

uma possvel linha de fuga ao atual estgio tanatopoltico
em que vivemos, a necessidade de forjarmos uma poltica
fundada na indiferena diferena. Que isso quer signifi-
car? Significa, num primeiro momento, aceitarmos, em
todas as suas extenses e complexidades, as diferenas cul-
turais, polticas, religiosas, lingusticas etc., que nos consti-
tuem enquanto nao. Em outras palavras, aceitarmos e
apostarmos naquilo que a Constituio de 1988 erigiu co-
mo fundamento de nossa Repblica: o pluralismo poltico,
isto , a diversidade de opinies acerca da vida boa e justa
que conformam os mais diversos grupos que coexistem em
nossa sociedade, indgenas ou no; diversidade que nos
indica, mais do que o tamanho do PIB ou o ndice inflacio-
nrio, o padro de consumo etc., a genuna riqueza de um
povo. Aceito este fato, passarmos a ser indiferentes dife-
rena, ou mais precisamente, permitir, num gesto de des-
prendimento de nossa pretenso de tudo igualizar, de tudo
colonizar para fins puramente econmicos e morais, que as
diferenas culturais que nos gizam possam, em igual liber-
dade e igual dignidade, continuar a existir em sua prpria
diferena, conforme as suas prprias concepes de vida
boa e justa.
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(Orgs.)
ATIVISMO HOMOSSEXUAL
INDGENA COMO CRTICA
DECOLONIAL:
O PERCURSO DE UMA PESQUISA
Estevo Rafael Fernandes
Toda a pesquisa apresenta um percurso que, como

tal, no pode nem deve ser colocado em segundo plano.
Acredito, como escreveu Bruno Latour em seu A cincia
em ao, que a construo da cincia deve ser compreen-
dida a partir de seu desenvolvimento, antes de tornar-se
algo estabelecido e constituir-se em uma caixa preta.
Tambm penso, sinceramente, que o relato do percurso de
uma pesquisa em andamento presta-se a mltiplos papis:
ao autor, evidentemente, um momento que convm por
oferecer-lhe uma viso panormica do desenrolar de suas
pesquisas; ao leitor nefito em produo intelectual ou alu-
no iniciando, presta-se ao papel de desvelar os bastidores
de como uma pesquisa (em humanidades, fique claro desde
j) se desenrola; aos leitores que so j pesquisadores expe-
rimentados, permite-se o debate acadmico, a refutao, a
anlise e a reflexo tendo-se mo o registro completo e
detalhado de como os argumentos a serem desenvolvidos,
afinal, foram construdos.
Toda a histria tem um ponto de partida e meu foi
o ingresso, recente, como aluno de Doutorado, no Centro
de Pesquisa e Programa de Ps-Graduao sobre as Amri-
cas da Universidade de Braslia (Ceppac/UnB). O Ceppac
tem uma proposta um pouco diferenciada, pela histria
mesma de sua formao: as teses l produzidas, necessari-
amente, precisam versar sobre algum tema a partir da anli-
se comparativa entre diferentes pases das Amricas.
No momento do ingresso submeti banca um Pro-
jeto que, apesar de bom, tecnicamente, no me fazia bri-
lhar os olhos (usando aqui a expresso que meu orienta-
dor, ao longo de algumas conversas, utilizou). A ideia da
pesquisa cujo percurso aqui narra-se parte, assim, da neces-
sidade pragmtica de se pensar um projeto de tese pratica-
mente do zero. Fique claro ao leitor que agora d seus pri-
meiros passos em pesquisas que uma boa pesquisa, de for-
ma bastante resumida, deve constar de trs elementos bsi-
cos: um tema, uma pergunta e uma viso relativamente
clara de com quem se buscar dialogar. Eu no tinha ne-
nhuma dessas trs coisas e este texto buscar apresentar, a
partir dessas consideraes, como esta pesquisa foi surgin-
do.
A primeira etapa: delimitando-se um tema
Todo o professor ou aluno de instituio de ensino

superior que se preze conhece o ritual que marca a primeira
aula de qualquer disciplina, seja ela em nvel de graduao
ou ps-graduao: uma primeira rodada dos professores se
apresentando; uma segunda rodada, agora com a apresenta-
(Orgs.)
o dos alunos e, eventualmente, s suas reas de pesquisa;
e uma terceira rodada, consistindo na entrega e discusso
do programa da Disciplina. H, nesta etapa, um acordo
tcito entre alunos e professores a partir do qual, quase
sempre, aps a pergunta Gente, esse o Programa, o que
acharam?, segue-se um constrangedor momento de siln-
cio, a partir do qual os alunos passam a concordar que
aquele programa entregue possui, doravante, valor de con-
trato. No entanto, h professores que conseguem trans-
formar este em um momento de troca, acolhendo realmen-
te angstias, anseios e preocupaes de seus alunos, bus-
cando incorporar s discusses da disciplina uma relao
realmente dialgica com seus alunos.
Em um desses momentos, em uma disciplina que
teria como foco discusses sobre questes de sexualidades,
gneros e raas na Amrica Latina, logo aps a entrega do
Programa, perguntei ao casal de professores que ministra-
vam a disciplina se teramos algum texto sobre ndios ho-
mossexuais. Ambos se entreolharam e disseram que, apesar
de fazerem pesquisas h anos, desconheciam a produo
acadmica sobre o tema. At aquele momento eu nunca
havia parado para pensar no assunto. Eu era (e sou) um
antroplogo de formao, com atuao em pesquisas junto
a povos indgenas desde 1999. Nestes anos de convvio
vrios foram os indgenas homossexuais (tanto gays como
lsbicas e travestis) com quem travei conhecimento, de
diversas etnias de pelo menos trs diferentes regies do
pas. De fato, at aquele momento, eu mesmo no havia me
dado conta de que desconhecia qualquer literatura especfi-
ca que desse conta da temtica.
Em casa, com calma, resolvi pesquisar sobre o tema
tendo mo um bem conhecido portal de buscas na inter-
net. Sem maiores problemas, encontrei algumas reportagens
sobre ndios homossexuais e eventuais prticas de precon-
ceito a eles dirigidas. Uma dessas reportagens foi publicada
em 27 de julho de 2008, intitulada ndios gays so alvo de
preconceito no Amazonas14:
Entre os ndios ticuna, a etnia mais populosa da

Amaznia brasileira, um grupo de jovens no quer mais
pintar o pescoo com jenipapo para ter a voz grossa, co-
mo a tradio manda fazer na adolescncia, nem aceita as
regras do casamento tradicional, em que os casais so de-
finidos na infncia. Esse pequeno grupo assumiu a ho-
mossexualidade e diz sofrer preconceito dentro da aldeia,
onde os gays so agredidos e chamados de nomes pejora-
tivos como "meia coisa". Quando andam sozinhos, po-
dem ser alvos de pedras, latas e chacotas. [...] O cientista
social e professor bilnge (portugus e ticuna) de histria
Raimundo Leopardo Ferreira afirma que, entre os ticunas,
no havia registros anteriores da existncia de homossexu-
ais, como se v hoje. Ele teme que, devido ao preconceito,
aumentem os problemas sociais entre os jovens, como o
uso de lcool e cocana. "Isso [a homossexualidade] uma
coisa que meus avs falavam que no existia", afirmou.
Recuperaremos alguns aspectos dessa reportagem

adiante. Contudo, nem s de matrias jornalsticas vive a
literatura sobre homossexualidade indgena no Brasil.
Referncia obrigatria, em se tratando de estudos
sobre o fenmeno no pas, o captulo intitulado O arco e
o cesto, em A Sociedade contra o Estado, no qual Pierre Clas-
14 Reportagem disponvel no link

<http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u426640.shtml>,
acessado em julho de 2012.
(Orgs.)
tres reflete sobre Krembegi, um ndio Guayaki homossexu-
al. Esse interessante personagem, encontrado por Clastres
durante seu perodo de campo no Paraguai, na dcada de
1960, era, nos dizeres do autor,
na verdade um sodomita. Ele vivia com as mulhe-

res e, semelhana delas, mantinha em geral os cabelos ni-
tidamente mais longos que os outros homens, e s execu-
tava trabalhos femininos: ele sabia tecer e fabricava,
com os dentes de animais que os caadores lhe ofereciam,
colares que demonstravam um gosto e disposies artsti-
cos muito melhor expressos do que nas obras das mulhe-
res. Enfim, ele era evidentemente proprietrio de um ces-
to [em contrapartida ao arco, eptome da masculinidade]
[...]. Esse pederasta incompreensvel vivia como uma mu-
lher e havia adotado as atitudes e comportamentos pr-
prios desse sexo. Ele recusava, por exemplo, to segura-
mente o contato de um arco como um caador o do cesto;
ele considerava que seu lugar natural era o mundo das mu-
lheres. Krembegi era homossexual porque era pane [ou se-
ja, tinha azar na caa]. [...] para os prprios Guayaki ele era
um kyrypy-meno (nus-fazer amor) porque era pane (Clas-
tres, 2003:126).
O autor lhe reservaria ainda um captulo em outra

obra, Crnica dos ndios Guayaki, intitulado Vida e morte de
um pederasta, no qual parte do argumento acima fica mais
claro:
Homem=caador=arco; mulher=coleta=cesta:
dupla equao cujo rigor regula o curso da vida Ach.
Terceiro termo, no h, nenhum terceiro-espao para
abrigar os que no so nem do arco nem da cesta. Ces-
sando de ser caador, perde-se por isso mesmo a qualida-
de de homem, vira-se, metaforicamente, uma mulher. Eis
o que compreendeu e aceitou Krembegi; sua renncia ra-
dical ao que incapaz de ser caador projeta-o de
imediato do lado das mulheres, ele est em casa entre elas,
ele se aceita mulher. [...] Seria lcito imaginar que, na me-
dida em que um homem como Krembegi a inscrio no
mundo tico-sexual dos Ach de uma certa desordem, de
uma subverso de todos os valores admitidos e respeita-
dos, seria lcito ento supor que o campo de sua atividade
sexual no depende de nenhuma regra, que cada um pode
sua vontade perseguir a to-s a lei de seu prazer: em
outros termos, que qualquer homem da tribo pode, se o
move a vontade, servir-se de Krembegi. Ora, no nada
disso, as relaes homossexuais no se atam hierarquica-
mente, uma lgica rigorosa preside seu estabelecimento.
Krembegi o mundo Ach invertido, mas nem por isso
a contra-ordem da ordem social existente, ele no sua
negao; sua volta desdobra-se um outro tipo de ordem,
um outro conjunto de regras, imagem invertida, mas ima-
gem contudo, da ordem e das regras normais (Clastres,
1995: 212-216).
Interessante notar que, apesar de surgirem na litera-

tura antropolgica brasileira algumas referncias figura de
Krembegi (como por exemplo, Barbosa, 2004; e Stolze
Lima, Mimeo); isso ocorre em autores que buscam discutir
aspectos gerais da obra de Clastres, sem que seja dada, na
maioria dos casos, uma ateno mais detida ao que postula
o autor nos trechos citados acima no tocante especifica-
mente homossexualidade indgena o que particularmen-
te causa estranheza, dado o foco na corporalidade e na
formao da pessoa amerndia na antropologia brasileira
das ltimas dcadas.
(Orgs.) Alis, trata-se de dizer claramente que a temtica
homossexualidade indgena no foi tratada mais intensa e
extensamente pela etnologia brasileira, na mesma propor-
o em que se deu o acmulo de conhecimento (e teorias)
sobre povos indgenas no pas ainda que surjam, aqui ou
l, menes a prticas em algumas etnografias, como Go-
mes, 1956; Mlo, 1973; e a coletnea organizada por Ken-
neth Kensinger, em 1984; por exemplo. Mais recentemente
temos o captulo escrito por Mott na coletnea intitulada
Sexualidade e sade indgena, organizada por Ivo Brito,
no qual resgata-se diversas fontes seiscentistas com refe-
rncias temtica. Contudo h, na bibliografia disponvel
sobre a temtica, um trabalho que pode nos representar um
bom ponto de partida.
Trata-se de texto recentemente publicado na Revista
de Antropologia, sobre as vivncias e valores referentes aos
relacionamentos homossexuais de pessoas das etnias Gua-
rani Nhandeva, Kaiow e Terena, na regio de Dourados,
Mato Grosso do Sul (Cancela et al, 2010: 199). Os autores,
aps longa discusso sobre seu percurso metodolgico,
realizam um levantamento da escassa literatura sobre o
tema, fazendo referncia aos escritos de Mott (que retoma-
rei no pargrafo a seguir), Clastres, j citado aqui, e ao livro
de Trevisan (1986) no qual ele traa algumas considera-
es sobre prticas homossexuais entre os Krah. Para
Cancela et al, h nessa literatura uma perspectiva de homos-
sexualidade indgena enquanto algo aprendido a partir dos
no-indgenas: a homossexualidade seria, portanto, uma
experincia afetivo-sexual anmala advinda do ps-contato,
como uma expresso colonialista da economia de corpos e
desejos controlveis pelo dominador (:217).
Gostaria, porm, de retroceder e chamar a ateno
para um aspecto particular no texto de Cancela et al, no
tocante sua anlise sobre o termo tibira (:212 ss.). Segundo
os autores, Mott associaria esse termo presena de pr-
ticas homossexuais/ndios gays/ndios homossexuais
entre os indgenas, sendo que entre os Tupinamb os n-
dios gays seriam chamados de tibira e as lsbicas de acoaim-
beguira. A expresso advm de tevi (e suas possveis varia-
es), palavra que os povos de lnguas tupi-guarani da regi-
o usam para referir-se s ndegas (Canese, 2000). Contu-
do, o excelente trabalho de Chamorro sobre a corporalida-
de Guarani nos trar novas informaes.
Escreve a autora que
La homosexualidad masculina es registrada por

Montoya como Ava aky, hombre no maduro, que en la
jerga castellana equivale a amujerado. Otra denomina-
cin es Ava kuaeko, hombre com modos de mujer. En-
tre los tupinamb, la prctica de la homosexualidad era
aparentemente una conducta normal. Los indios-hembra,
segn el estudio de Ronald Raminelli montaban tiendas
pblicas para servir como prostitutas. La expresin che
atukupe rupi che moangaipa, pec conmigo por detrs,
puede ser tanto una referencia a la prctica de sexo anal
entre heterosexuales u homosexuales masculinos. Ya
kuimbae ojoehe ojomen y kuimbae oomen se refieren al aca-
salamiento entre varones, traducido por Montoya como
pecado nefando. Tevi, ano, es otro trmino en base al
cual se denomina la homosexualidad masculina y femeni-
na, como en ava tevro, hombre somtico, ambotevro, lo
hago un somtico, che mbotevi, me torna somtico, y kua
tevro, mujer somtica. Curiosamente, Gabriel Soares,
entre otros, registr que el trmino tibira era aplicado
(Orgs.)a lderes espirituales que siendo hombres servan de
mujer en los actos sexuales. [] Segn Ronald Rami-
nelli, algunas mujeres esquivaban contactos carnales con
los hombres, viviendo un estricto voto de castidad. Deja-
ban, por consiguiente, las funciones femeninas y pasaban
a imitar a los hombres, ejerciendo los mismos oficios de
los guerreros: Usan los cabellos cortados de la misma
manera que los machos, y van a la guerra con sus arcos y
flechas. Cada hembra guerrera posea una mujer para
servirla, con quien dice que est casada, y as se co-
munican y conversan como marido y mujer (Cha-
morro, 2009: 237-238, Destacamos).
Os trechos negritados acima em nada lembram a

descrio que os autores anteriormente citados trazem da
homossexualidade entre indgenas no Brasil. Clastres traz
Krembegi como sntese do anti-sistema Guayaki, enquanto
Cancela et al deixam claro, em seu texto, como parte da
literatura e dos prprios entrevistados entende essa prtica
como algo advindo do contato, indo ao encontro da repor-
tagem da Folha de So Paulo. Entretanto, o trecho acima traz
uma srie de referncias a uma realidade que simplesmente
no aparece na etnologia brasileira, no tocante ao papel
espiritual desses indivduos.
Faamos aqui uma pausa.
O leitor certamente lembra-se que, como narrado
anteriormente, tive contato com essa literatura quando,
compelido pela ausncia de textos sobre homossexualidade
indgena no Brasil em uma disciplina, busquei realizar al-
gumas pesquisas bibliogrficas de cunho exploratrio. Nes-
se momento, medida que constatava a escassez de fontes
em se tratando do tema no Brasil, percebi que, ao contr-
rio, no Canad e nos Estados Unidos, o tema era j bem
estudado e, mais: sua visibilidade dava-se a partir do prota-
gonismo indgena.
Um exemplo. Ao mesmo tempo em que no Brasil a
Folha publicava reportagem sobre os tikunas homossexuais
e seus problemas de convvio na aldeia, longe dali, em
Sandstone, Minessota (EUA), naquele mesmo ano, ocorre-
ria entre 28 de agosto e 1. de setembro o 20. encontro
intertribal de representantes gays, lsbicas, bissexuais e
transgneros de comunidades nativas15. Ao contrrio da
realidade tikuna relatada na reportagem, as preocupaes
dos mais de 3.000 representantes de 36 etnias presentes ao
encontro eram, ento, o centro das atenes. Aps a aber-
tura do evento16, o ento candidato democrata Presidn-
cia, Barack Obama, enviara aos presentes uma mensagem
de apoio, qual Richard LaFortune, representante da insti-
tuio que organizava o evento (Two Spirit Press Room), res-
ponde: Ns recebemos bem a expresso de apoio do se-
nador Obama, que certamente no espervamos. total-
mente apropriado para nossos participantes tribais terem-
na ouvido de um candidato presidncia dos EUA, porque
os participantes do encontro representam Naes Sobera-
nas e ns sempre fomos conhecidos como lderes entre
nossas culturas.
Notam-se certamente algumas diferenas entre as
duas situaes aqui retratadas (em Tabatinga e em Sandsto-
15 O site http://nativeout.com/itsg/ , aos interessados, uma excelente

referncia aos two-spirit gatherings ocorridos na Amrica do Norte entre
1988 e 2010. Alm desses encontros internacionais, as organizaes two-
spirit mais ativas (como as de Denver, Montana e Tulsa) promovem
encontros anuais
16 Informaes obtidas no site
http://home.earthlink.net/~lafor002/id16.html, acessado em julho de
2012.
(Orgs.)
ne), em termos no apenas da mobilizao do movimento
indgena em torno de demandas especficas em especial
estratgias de combate a DST/HIV, sade mental e pre-
conceito, a exemplo do caso norte-americano como do
status que os indgenas homossexuais gozam em suas pr-
prias comunidades. Enquanto aqui os Tikuna (e como vi-
mos, entre os Guarani, Krah e outros povos indgenas no
Brasil) so descritos geralmente como percebendo a ho-
mossexualidade como algo indigno, os representantes ho-
mossexuais indgenas norte-americanos fazem questo de
salientar seu papel de lderes tradicionais em suas cultu-
ras. Mais que isso: enquanto no Brasil a homossexualidade
indgena apresentada como sendo vista pelos indgenas
enquanto perda cultural, povos indgenas nos Estados
Unidos e Canad a teriam em conta, como veremos, de
marcador de autodeterminao e estratgia de combate ao
discurso colonizador. No coadunamos, por exemplo, com
a afirmao de que os indgenas brasileiros seriam algo que,
em nossos termos, poderamos denominar de homofbi-
cos.
Em primeiro lugar uma assertiva nesse sentido seria
obviamente problemtica, por fazer sentido sobretudo den-
tro de uma lgica de heteronormatividade17 coerente com o
sistema de valores ocidental. Nesse sentido, a ttulo de
exemplo, a descrio que Clastres traz de Krembegi apenas
refora a tese de que prticas homossexuais, por si ss, no
parecem chocar os indgenas junto aos quais ele realizou
suas pesquisas. Como escreve Gilley, tratando do assunto,
17 Heteronormatividade a ordem do presente, fundada no modelo

heterossexual, familiar e reprodutivo. Ela se impe por meio de violn-
cias simblicas e fsicas dirigidas principalmente a quem rompe normas
de gnero (Miskolci, 2012:47).
A homofobia nativa existe dentro do domnio
da tradio, no no domnio ideolgico que estrutura o
tradicional (como o termo utilizado por povos tribais para
referir-se a sua viso de mundo). Deste modo o colonia-
lismo transformou com sucesso as formas pelas quais es-
sas ideias imanentes foram representadas nas prticas so-
ciais, mas falharam em permanentemente obliterar a lgica
cultural que uma vez produziram mltiplos gneros e se-
xualidades. Nativos GLBTQ e/ou Two-Spirit cultural-
mente conservadores so plenamente conscientes desse
fato e buscam acessar aquela lgica subjacente para reas-
sociar a tradio de mltiplos gneros e sexualidades s
prticas sociais da comunidade (Gilley, 2010: 49, traduo
minha).
De fato, como chama a ateno o autor, se para os

indgenas homossexuais a homofobia no vista como um
valor tradicional, para seus opositores a homossexualida-
de tambm no o seria. Desde j nos parece importante
estabelecermos que, embora sejamos da opinio de que a
ausncia de um movimento two-spirit aos moldes da Amri-
ca do Norte no Brasil no se deva a uma homofobia nati-
va dos indgenas brasileiros, temos por certo que essa au-
sncia seja reflexo de e se reflita em relaes de poder
especficas estabelecidas no apenas dentro das aldeias mas
no mbito do que denominamos a seguir de zonas de in-
terstcio. H, supomos, algo que permita que a dinmica
descrita por Gilley possa operar na Amrica do Norte que,
caso exista por aqui, escapa aos indgenas e antroplogos.
O argumento que buscar-se- defender nas pginas
seguintes e sigo aqui o raciocnio de alguns intelectuais e
escritores two-spirit o de que a atualizao dessa identi-
dade no pode ser compreendida fora do contexto ps-
(Orgs.)
colonial18. Assim, para compreendermos a emergncia, ou
no, de movimentos indgenas homossexuais, faz-se necess-
rio buscar entend-los no apenas enquanto demandas de
gnero ou sobre o corpo, mas, sobretudo, como fenmenos
polticos relacionados forma como sua relao com o Esta-
do, com os prprios indgenas e com a sociedade envolvente
se mantm. A emergncia de movimentos homossexuais a
partir, muitas vezes, de um discurso tradicionalista, diz-nos
algo sobre relaes de poder e polticas de identidade.
As ponderaes do ativista cherokee, Qwo-Li
Driskill vo nesse sentido:
O que os estudos queer nos dizem sobre

imigrao, cidadania, prises, bem-estar, luto e os direitos
humanos? "Embora esses movimentos em estudos queer
estejam criando teorias produtivas, eles no tm tratado
das complicadas realidades coloniais dos povos indgenas
nos Estados Unidos e Canad. Em uma tentativa de
responder s perguntas acima postuladas em contextos
especificamente nativos, as crticas two-spirit apontam
para a incumbncia de os estudos queer examinarem o
colonialismo em curso, o genocdio, a sobrevivncia e a
resistncia das naes e povos indgenas. Alm disso, eles
desafiam os estudos queer para confundir as noes de
nao e de dispora, prestando ateno s circunstncias
especficas das naes indgenas nos fundamentos
territoriais dentro dos quais Estados Unidos e Canad
colonizam. Para levar as perguntas acima mais adiante, eu
gostaria de perguntar o que as crticas two-spirit podem
18 O termo ser utilizado aqui no enquanto marcador das relaes

entre as antigas colnias americanas e suas metrpoles europeias, mas
pela forma como este contexto percebido a partir das relaes inte-
rtnicas e na literatura correspondente.
nos dizer sobre essas mesmas questes. Alm disso, o que
essas crticas podem nos dizer sobre nao, dispora,
colonizao e descolonizao? O que elas tm a dizer
sobre os nacionalismos nativos, dos tratados de direitos,
cidadania e no-cidadania? [...] Como elas podem instruir a
nossa compreenso dos papis de misoginia, a homofobia,
a transfobia, e heterossexismo na colonizao? O que eles
tm a dizer sobre a restaurao do idioma nativo, o
conhecimento tradicional e sustentabilidade? O que as
crticas two-spirit podem nos ensinar sobre a resistncia,
sobrevivncia e continuidade? (Driskill, 2010: 86-87,
traduo minha, destacamos).
Assim, nosso fio condutor ser buscarmos

vislumbrar justamente o que o ativismo homossexual
indgena nos permite perceber sobre as relaes de poder
subsumidas s polticas indigenistas e aos movimentos
indgenas em diferentes contextos nacionais.
A literatura acumulada a partir do contexto etnogr-
fico norte-americano pode nos apontar desafios e direes
s quais, dada a (ainda) parca produo acadmica sobre o
tema produzida sobre povos indgenas no Brasil, no temos
voltado a devida ateno. Mais que uma vasta produo
sobre o tema, o contexto estadunidense revela tambm
vrios textos escritos pelos prprios indgenas, como alguns
dos que veremos adiante.
No que tange produo bibliogrfica, da dcada
de 1980 at aqui inmeros livros foram escritos sobre o
tema, revelando uma produo relativamente consolidada
ao longo dos ltimos trinta anos: The spirit and the Flesh:
Sexual Diversity in American Indian Culture foi escrito por Wal-
ter Williams, professor de Antropologia, Histria e Estudos
de Gnero na University of Southern California em 1986.
(Orgs.)
Vinte anos depois, o mesmo autor editaria Two-Spirits: A
story of life with the Navajo, um livro de fico histrica ambi-
entado na dcada de 1860. Outro livro Men as Women,
Women as Men: Changing Gender in Native American Cultures,
publicado pela University of Texas Press em 1998 - escrito
pela professora da Universidade de Washington, Sabine
Lang, explora as diversas atitudes das diferentes culturas
indgenas norte-americanas frente aos homens-mulheres
e mulheres-homens, luz das perspectivas de gnero
dessas sociedades, incluindo mitologias nativas. A mesma
autora vir a participar da edio, juntamente com Sue-
Ellen Jacobs (Professora de Antropologia da University of
Washington) e Wesley Thomas (professor de Antropologia
na Indiana University) do livro Two-Spirit People: Native Ame-
rican Gender Indentity, Sexuality and Spirituality (University of
Illinois Press, 1997). O livro, que inclui vrios de seus 21
captulos escritos por indgenas auto-identificados como
two-spirit busca situar os vrios aspectos da discusso
relacionados ao tema at ento, buscando situar conceitos
como berdache, two-spirit e homofobia em povos
nativos, por exemplo.
Outro autor que se destaca pela produo sobre o
tema o ativista Will Roscoe. Em 1984 ele chamado pela
organizao Gay American Indian para coordenar um projeto
intitulado The History Project of Gay American Indians, que
culminaria, em 1988, com a publicao do livro Living the
Spirit: A Gay American Indian Anthology (St. Martins Press,
N. York). O livro um compndio de textos (inclusive
poemas e pinturas) de indgenas das mais diversas etnias
(Sioux, Mohawk, Navajo, entre outros) dividido em duas
partes: Artists, healers and providers: The berdache Heri-
tage e Gay American Indians Today: Living the Spirit.
Apesar de haver sido escrito antes da adoo do termo two-
spirit, o livro j deixa claro, desde seu prefcio (escrito por
Randy Burns, indgena Paiute, que funda em 1975, junta-
mente com Brbara Cameron (uma Lakota Sioux), a associ-
ao Gay American Indian, primeira do gnero nos Estados
Unidos) a agenda de lutas do movimento daquele momento
para frente:
Indgenas gays e lsbicas eram especiais para mui-

tas tribos. Ns temos razes aqui na Amrica do Norte.
Ao mesmo tempo, indgenas gays americanos enfrentam
dupla opresso - o racismo e a homofobia. [...] Como gays,
nossas necessidades de sade no so levadas a srio pelo
governo. Como indgenas, frequentemente achamos que
programas de AIDS ignoram importantes diferenas cul-
turais e no alcanam a nenhum povo indgena. Muitas
agncias no tm sequer as estatsticas sobre os ndios que
assistem, ou eles nos incluem na categoria "ou-
tro/desconhecido". Estamos trabalhando para mudar essa
situao por meio da educao e formao de nossa pr-
pria comunidade sobre a AIDS, e educando as fontes de
financiamento da AIDS e prestadores de servios sobre as
necessidades dos povos indgenas. Acima de tudo, a GAI
[sigla da Organizao Gay American Indian] tornou-se uma
famlia de indgenas gays - no apenas aqueles de ns que
vivem em rea da Baa de So Francisco, mas tambm pa-
ra muitas famlias e amigos que visitam regularmente a
partir de outras reas. A GAI tem recriado os laos de pa-
rentesco da famlia indgena tradicional em um ambiente
urbano, e isso fez de todos ns mais fortes (Roscoe, 1988:
2-5, traduo minha, itlicos no original).
Assim, alguns dos principais pontos que viriam a

marcar o movimento two-spirit seriam, justamente, a luta
(Orgs.)
contra o racismo e homofobia, a busca por polticas efica-
zes de combate AIDS, a articulao de uma rede de mo-
vimentos two-spirit e, finalmente, o fortalecimento de uma
identidade ligada a um discurso tradicionalista pan-
indgena.
necessrio entender, no tocante AIDS, que at
1990 o Centro de Controle de Doenas (CDC) dos Estados
Unidos ainda no tinha uma categoria separada para ind-
genas, tendo sido criado naquele ano o National Native Ame-
rican Aids Prevention Center (NNAPC) - no site da organizao
(www.nnaapc.org) h diversos materiais voltados direta-
mente ao trabalho junto a indgenas two-spirit, como a
cartilha Safe and Caring Schools for Two-Spirit Youth: A guide for
teachers and students.19 Mesmo esse material reproduz o dis-
curso de tradicionalidade em torno do two-spirit:
Pessoas two-spirit tm uma longa histria entre os

povos indgenas em todo o Canad. Antes do primeiro
contato com os colonizadores europeus, a maior parte dos
povos indgenas reconhecia a importncia dos indivduos
two-spirit e a responsabilidade especial concedida a eles
pelo Criador. s vezes eles eram visionrios, curandeiros e
lderes de suas comunidades. Pessoas two-spirit eram res-
peitadas como membros iguais e vitais das sociedades in-
dgenas. H na histria documentos sobre indivduos,
grandes mulheres que tomaram esposas e carregaram o
arco e homens que exerceram funes normalmente atri-
budas s mulheres. No entanto, o impacto da colonizao
foi de longa durao, suprimindo tradies e papis two-
spirit e deixando geraes de pessoas two-spirit sofrendo
19 Disponvel em
<http://nnaapc.org/publications/TwoSpiritBook.pdf>, acessado em
agosto de 2012.
mltiplas formas de discriminao e estigma. A juventude
two-spirit est particularmente em risco. Alguns se encon-
tram excludos das reunies comunitrias; renegados ou
deixados ao ostracismo das suas famlias e comunidades.
Escolas so familiarizadas com questes de vitimizao
em relao a estudantes two-spirit, que so muitas vezes
alvo e maltratados como membros de uma minoria tanto
sexual quanto visvel. A juventude two-spirit pode se sen-
tir insegura e indesejvel na escola, portanto, professores e
administradores escolares podem desempenhar um papel
inestimvel no tratamento e alvio de algumas destas ques-
tes. Como tal, este recurso espera fornecer uma breve,
mas informativa janela sobre os desafios que muitos estu-
dantes two-spirit enfrentam em contextos educacionais,
bem como contribuir com sugestes prticas que os pro-
fessores podem usar para comear a abordar estas ques-
tes com mltiplas camadas. (SACSC, 2011:2, traduo
minha)
Retomando nosso levantamento da literatura two-

spirit, fcil notar como os autores vo gradativamente
assumindo a assuno de que a prtica seja no apenas tra-
dicional, mas diretamente ligada ao mundo espiritual.
Nesse sentido, em 1991, Will Roscoe publica pela
University of New Mexico Press o livro The Zuni-Man-
Woman: Wewha and the Zuni third gender role. O livro
trata da vida de Wewha, um(a) lhamana (termo traduzido
como 3 gnero ou two-spirit, pelos pesquisadores)
Zuni, que o exercia papel de mediador(a) e embaixador(a)
dos Zuni. Wewha, como bem descreve Roscoe, foi mem-
bro de uma comisso que visitou o presidente norte-
americano Grover Cleveland, em 1886, tendo passado seis
meses em Washington sem que ningum, inclusive o Presi-
(Orgs.)
dente, percebesse que aquela ndia havia nascido homem.
Roscoe defende assim, em seu livro, que os two-spirit no
sejam apenas homens travestidos de mulheres (ou vice-
versa), mas uma sntese nica entre os dois universos, no
sendo nem uma coisa, nem outra. Anos depois Roscoe
desenvolveria seus argumentos sobre 3 gnero em seu
livro Changing ones: third and fourth genders in native North Ame-
rica, publicado pela St. Martins Press, em 1998. No livro
Roscoe faz um apanhado de prticas classificadas por ele
como berdache (ver sobre isso adiante) em mais de 150
etnias, mas centra seu foco de anlise em trs estudos de
caso: um(a) Crow que lutou na batalha de Rosebud (1876),
um(a) Navajo chamado/a Hastiin Klah e uma guerreira
Crow com trs esposas.
Tambm na dcada de 1990 temos a publicao do
livro editado pelo professor do Department of American Indian
Studies da California State University, Lester B. Brown, intitu-
lado Two Spirit People: American Indian Lesbian Woman
and Gay Men (Harrington Park ed., 1997). A obra se divi-
de em trs partes (Identity, Social services e AIDS
and American Indians) que so, de certa forma, resultado
das preocupaes do movimento two-spirit poca, como
mostramos h pouco. O livro peca, contudo, por trazer em
certas partes uma viso bastante genrica e ideologizada das
sexualidades indgenas, chegando a afirmar, por exemplo,
que os indgenas norte-americanos possuem
crenas muito simples sobre a sexualidade humana e essas

crenas foram baseadas em sua experincia. Resumida-
mente, a expresso sexual entre homens e mulheres foi es-
sencial para a sobrevivncia do grupo; procriao era im-
portante. No entanto, a expresso sexual tambm era di-
vertida e agradvel, independentemente do sexo do par-
ceiro (p. 7, traduo minha).
Em outra direo vo, entretanto, os livros mais re-

centemente organizados sobre a temtica. Ao longo dos
ltimos anos, como veremos, surge uma literatura mais
madura sobre o tema, da mesma forma que se multiplicam
os textos escritos por indgenas two-spirit.
Dentre os livros mais recentes, merece destaque Be-
coming two-spirit: Gay Identity and Social Acceptance in Indian
Country, escrito por Brian Joseph Gilley, professor de An-
tropologia na University of Vermont (University of Ne-
braska Press, 2006). O livro se baseia em cinco anos de
trabalho de campo do autor entre nativos two-spirit e busca
responder por qu os homens two-spirit tentam conciliar
uma diviso forada em seus mundos sociais e como eles
atingem seu senso de quem so, em meio s ideias contem-
porneas de identidade e cultura indgenas (p.4). Assim, ao
longo de seus sete captulos, Gilley trata da formao das
redes de formao e consolidao do movimento two-spirit
frente ao movimento LGBT (majoritariamente formado
por brancos) e ao movimento indgena (marcadamente
homofbico, segundo o autor e suas fontes). Dessa forma,
Gilley analisa esse duplo movimento (o qual vai, como vi-
mos, no sentido da dupla opresso, nos termos de Randy
Burns), descrevendo de que forma o movimento two-spirit
interage com as comunidades nativas, confrontando a ho-
mofobia e o legado colonial. A narrativa de Gilley, nesse
sentido, descreve
como a identidade two-spirit atravessa fronteiras da sexualidade

e indianidade, ao contrastar a assimilao de ndios gays
(Orgs.)responsabilidade tradicional two-spirit herana nativa, ou
envolvendo-se na conscientizao gay da comunidade a fim de
no incorporar os desejos do movimento LGBT no-indgena
por diversidade, mas de atrair os gays Nativos para os espaos
Nativos (Morgensen, 2008: 2078, traduo minha).
De fato, parte considervel da literatura mais recen-

te sobre o tema trata no mais (ou pelo menos no somen-
te) de discutir a terminologia mais adequada para a descri-
o do fenmeno boa parte da literatura da dcada de
1990, produzida no mesmo momento em que se
(re)configuravam as redes e identidades two-spirit giravam,
como vimos at aqui, em torno dessa questo. O movimen-
to agora vai, justamente, em outro sentido: em se caracteri-
zar a assuno da identidade two-spirit tambm como um
movimento anti-colonial - o que particularmente signifi-
cativo no contexto norte-americano, onde a noo de co-
lonial remete mais ao passado do que s presentes circuns-
tncias de dominao. Isso vai ao encontro de nosso argu-
mento, de que no se possa entender o surgimento da iden-
tidade two-spirit sem que se compreenda, tambm, a din-
mica do prprio movimento indgena e das polticas pbli-
cas voltadas para esses povos. Dessa forma, a negativa dos
indgenas two-spirit ao rtulo de gays vai nesse sentido:
mais do que o combate heteronormatividade, h o enten-
dimento de que essa heteronormatividade esteja enquadra-
da em um discurso e prticas colonialistas o movimento
LGBT, dessa forma, por se construir nesse contexto, no
teria condies de representar as demandas indgenas.
Entretanto, como vimos, o movimento two-spirit
possui ainda outro desafio: a homofobia indgena. Temos
desenvolvido at aqui o argumento de que essa a principal
diferena entre o movimento homossexual indgena brasi-
leiro (ou a falta dele) e o norte-americano: como vimos,
enquanto aqui, ao que tudo indica, o fenmeno encarado
de modo geral como vcio advindo do contato, l o mo-
vimento two-spirit tenta desconstruir essa viso justamente
reafirmando uma tradicionalidade pan-indgena subsumida
a essa prtica.
Morgensen, em sua anlise do livro de Gilley argu-
menta nesse sentido, ao afirmar que os two-spirit tambm
atravessam as fronteiras da indigenidade aparncia, per-
centual de sangue, registro por diversas vezes marcando
sua construo ou reforando seus efeitos marginalizantes,
[...] explora[ndo] como o embranquecimento coloca a iden-
tidade nativa em debate (loc cit). Ou seja, mais do que
simplesmente operar no mbito de polticas nativas de g-
nero, o fenmeno nos diz e muito sobre as polticas
indgenas de identidade, etnicidade, de construo da tradi-
o e de fronteiras, etc. Trata-se de buscar sair da condio
de invisvel tanto no que diz respeito s demandas dos mo-
vimentos indgenas quanto nos LGBT:
Sim, isso foi como l na parada do orgulho gay, os manifestantes di-

ziam: "Por que voc est aqui?"... Eles no podiam acreditar... voc
sabe... e eles pensaram que ramos degradantes comunidade indge-
na, marchando em um desfile do orgulho gay. Veja... as pessoas no
pensam... eles tm este pensamento em suas mentes... Guerreiros [ri-
sos] [...] O que ns somos... voc sabe, mas temos tipos diferentes de
guerreiros. Eu simplesmente adoro a forma como estamos mudando o
pensamento das pessoas sobre os esteretipos (Gilley, 2006: 5-6,
traduo minha).
Muito do que foi dito aqui o argumento de Mor-

gensen, em livro lanado em 2011 pela University of Min-
nesota Press, intitulado Space between Us: Queer Settler Colonia-
(Orgs.)
lism and Indigenous Decolonization. O autor, antroplogo e
atualmente professor no Departamento de Estudos de G-
nero da Queens University, no Canad, tem dedicado seus
estudos forma como o racismo e o colonialismo estrutu-
raram as polticas LGBT nos Estados Unidos e Canad.
Neste livro, Morgensen trabalha justamente com a relao
entre a histria colonial, do movimento LGBT e do movi-
mento two-spirit, focando sua anlise no ativismo two-
spirit enquanto movimento pela descolonizao indgena.
Morgensen tambm participou da organizao, em
2011, do livro Queer Indigenous Studies: Critical Inter-
ventions in Theory, Politics and Literature, pela University
of Arizona Press, juntamente com Brian Joseph Gilley,
Qwo-Li Driskill (two-spirit Cherokee, professor assistente
do Departamento de Ingls na Texas A&M University) e
Chris Finley (membro do Colville Confederated Tribes,
Washington; e aluna de doutorado em Cultura Americana
na University of Michigan).
O livro, em suas primeiras pginas, aponta uma s-
rie de questes s quais buscar responder:
Como que uma gerao prvia da antropologia e

dos estudos gays e lsbicos definiam os estudos sobre g-
nero, sexualidade e povos indgenas? Como as antigas nar-
rativas foram deslocadas por dcadas de organizaes e
escritos de indgenas GLBTQ2 [LGBT, Queer e two-
Spirit]? Como podemos entender as culturas e polticas
que os indgenas GLBTQ2 criam, incluindo a recuperao
de identidades como fa'afafine, asegi, e takatapui? Como as
teorias correntes em estudos queer e estudos indgenas in-
formam o nosso trabalho, desde a promoo pela teoria
queer, de uma "crtica sem sujeito", para os esforos em
estudos indgenas em focar os saberes indgenas e critica-
mente investigar o colonialismo?" (p. 2, traduo minha)
Os autores buscaro, assim, ao longo dos doze ca-

ptulos que compem o livro, responder a essas questes,
unindo two-spirit critiques e queer indigenous critiques (p. 22), por
entenderem que ambas se complementem: o queer na crtica
heteronormatividade, o two-spirit enquanto crtica ao pro-
jeto colonial.
Na verdade, a opo por trazer aos estudos two-
spirit a teoria queer contm, em si mesma, uma crtica aos
usos acadmicos do termo two-spirit em especial aps a
publicao de Two-Spirit People, em 1997, sobre o qual
j tratamos. Driskill, Finley, Gilley e Morgensen20 criticam o
livro de Jacobs et al, por ele no refletir a mudana nos m-
todos de produo de conhecimento nos estudos nativos,
bem como pelo fato de que vrios colaboradores do livro
organizado por Jacobs et al haverem simplesmente substitu-
do o termo berdache (como veremos, isso seria algo equiva-
lente a pederasta ou sodomita) por two-spirit, como se
fossem equivalentes. Alm disso, Driskill e os demais criti-
cam o fato de que, naquele livro, Jacobs e seus colaborado-
res teriam deixando em segundo plano as contribuies dos
autores indgenas, dando especial ateno aos colaborado-
res acadmicos reproduzindo, assim, a lgica de domina-
o.
Dessa maneira, vrios estudiosos do assunto que te-
riam tomado o livro de Jacobs como referncia acabaram
colocando o uso do termo two-spirit em xeque, sem perce-
ber que isso ia diretamente de encontro s demandas dos
20 Op cit, p.13 e seguintes.

(Orgs.)
ativistas two-spirit que buscavam, justamente, um termo
que agregasse uma identidade pan-indgena, mais do que
como queriam os antroplogos acentuasse especificida-
des locais e/ou culturais. Dessa forma, medida que o ati-
vismo two-spirit se distanciava da academia, se aproximava
da literatura e das teorias queer, justamente pelo fato de que
Queer pode funcionar como substantivo, adje-

tivo ou verbo, mas em qualquer caso se define contra o
normal ou normalizador. A teoria queer no um qua-
dro de referncia singular, conceitual ou sistemtico, mas
sim uma coleo de compromissos intelectuais com as re-
laes entre sexo, gnero e desejo sexual. Se a teoria queer
uma escola de pensamento, ento ela uma escola com
uma viso bastante heterodoxa de disciplina. O termo
descreve um leque bastante diverso de prticas e priorida-
des crticas: leituras da representao do desejo pelo mes-
mo sexo em textos literrios, filmes, msica e imagens;
anlise das relaes de poder sociais e polticas da sexuali-
dade; crticas do sistema sexo-gnero; estudos de identifi-
cao transexual e transgnero, de sadomasoquismo e de
desejos transgressivos (Spargo, 2006: 8-9).
Assim, a opo pela teoria queer no lugar da An-

tropologia reflete um desejo e possivelmente a necessida-
de de se obter maior visibilidade da (e na) prpria produ-
o two-spirit, inclusive artstica.
Isso nos ajuda a entender porque esse livro foi lan-
ado em conjunto com aquele organizado por Driskill, Da-
niel Health Justice (Cherokee, professor de Literaturas
Aborgenes e Estudos Aborgenas na University of Toron-
to), Deborah Miranda (two-spirit da nao Ohlo-
ne/Costonoan-Esselen e professora de ingls na Washington
and Lee University); e Lisa Tatonetti (professora de ingls e
estudos tnicos americanos na Kansas State University),
intitulado Sovereign Erotics: A collection of Two-Spirit Literature.
O livro pretende dar continuidade aos propsitos de Living
the spirit, consistindo basicamente numa coletnea de textos
de autores two-spirit. medida que esses autores vo se
aproximando da teoria queer e se distanciando do debate
antropolgico sobre a questo, notvel como gradativa-
mente os textos sobre o tema passam a figurar em colet-
neas organizadas por indgenas e/ou pesquisadores da rea
de literatura. Exemplo disso o nmero do peridico
GLQ: A journal of Lesbian and Gay studies (publicado pela
Duke University Press) intitulado Sexuality, Nationality,
Indigeneity: Rethinking the State at the Intersection of Na-
tive American and Queer Studies e organizado em 2010
por Daniel Health Justice (um dos organizadores da obra
anterior), em conjunto com Bethany Schneider (professora
de literatura do Bryn Mawr College) e Mark Rifkin (profes-
sor de Ingls na The University of North Carolina, Gre-
ensboro). Apesar de alguns artigos tratarem de heteronor-
matividade e colonialismo em uma perspectiva histrica,
parte considervel do volume composto por histrias de
vida e anlises de obras literrias e filmes, partindo da teoria
queer.
Alm dessas obras, mais uma refora a recente
aproximao dos estudos two-spirit com a teoria queer (at
aqui, foram pelo menos quatro obras nos ltimos dois
anos, como vimos): o livro de Mark Rifkin intitulado When
did Indians become straight? Kinship, the history, and Native Sover-
eignty (Oxford University Press, 2011). Como o autor colo-
ca, seu livro
(Orgs.)explora a complexa relao entre as contestadas noes
norte-americanas de ordem sexual e mudana das formas
indgenas de representao poltica. Oferecendo uma his-
tria cultural e literria que se estende desde o incio do
sculo XIX para o incio do sculo XXI, ele demonstra
como o imperialismo dos EUA contra os povos indgenas
nos ltimos dois sculos pode ser entendido como um es-
foro para torn-los straight [palavra que tanto pode ser
traduzida tanto como direito, reto, srio, quanto
como heterossexual] - para inserir os povos indgenas
nas concepes anglo-americanas de famlia, lar, desejo e
identidade pessoal. Por outro lado, no entanto, uma tradi-
o paralela de representaes no-nativas tem usado os
povos nativos como smbolo de resistncia contra-
hegemnica ao heterohomemaking, queerizando a norma,
citando costumes nativos como um modelo mais afetiva-
mente expansivo e comunitrio em relao sociabilidade
dos colonizadores. A avaliao positiva de prticas e esti-
los de vida nativas por aqueles que resistem heterosse-
xualidade compulsria, no entanto, no faz o mesmo para
a auto-determinao indgena. Tanto a difamao quanto a
celebrao de estruturas sociais nativas dependem de in-
terpretar as dinmicas sociais indgenas de maneiras que
enfatizem sua diferena cultural a partir de ideais euroa-
mericanos dominantes em oposio ao seu papel em proces-
sos de poltica de auto-definio (Rifkin, 2011:9, traduo
minha, itlicos no original).
Como vemos, at aqui, mais uma vez surge a ques-

to das identidades indgenas fora do esquema heteronor-
mativo colonial como uma forma de resistncia poltica.
Contudo, Rifkin oferece-nos em seguida uma explicao de
porqu o foco dos estudos sobre a temtica se voltaram,
gradativamente, para as obras artsticas desses indgenas, a
partir da teoria queer:
Escritores nativos responderam a estes modos en-

trelaados de interpelao afirmando a especificidade, legi-
timidade e justa autonomia das formas de coletividade de
seus povos. Seus trabalhos destacam o papel desempe-
nhado pela "sexualidade" nativa em formas tradicionais de
identificao e posicionamento poltico enquanto tambm
localizavam a violncia em jogo nas tentativas norte-
americanas de traduzir o modo de viver nativo em termos
euro americanos (loc cit).
Dessa forma, o autor trata em seu livro dos textos

escritos por nativos a respeito das mudanas na poltica
indigenista nos Estados Unidos entre os sculos XIX e
incio do XX, comparando-os com os textos de autores
queer contemporneos nativos, ou no. No percurso,
alguns conceitos como soberania, heteronoramatividade,
parentesco e raa sero desenvolvidos a partir das teorias
queer. Como Gilley ir notar, a anlise de Rifkin demonstra
a intruso capilar de ideias assentadas nos conceitos fun-
damentais sobre os quais muitas atividades a nvel nacional
baseiam suas reivindicaes por soberania. Dessa forma, o
autor nos lembra de que a soberania um conceito seletivo,
excludente e hetero (Gilley, 2012: 572). A questo, dessa
forma, passa a ser novamente (ainda que no necessaria-
mente luz da antropologia), a relao poltica mantida
entre o Estado - desde sua formao at os dias de hoje e
os povos indgenas, bem como a prpria trajetria que tor-
nou possvel a formao de uma identidade two-spirit vis--
vis a prpria trajetria do movimento indgena.
(Orgs.) Trata-se, como vimos, de algo mais alm da assun-
o de uma identidade individual pautada em hbitos sexu-
ais, mas de uma demanda anti-colonial pautada em um dis-
curso tradicional pan-indgena. O que os vrios escritos
aqui trazidos nos permitem perceber que o eixo de dis-
cusses se desloca do conceito de two-spirit em si (em
princpio visto apenas como uma alternativa politicamente
correta para berdache) para a expresso dessa identidade,
j assumida e ostentada.
As diversas categorias em jogo berdache, gay, mu-
jerado, etc. so produtos hbridos de um processo hist-
rico, frutos de interaes em uma zona de fronteira com
smbolos e identidades sendo constantemente ressignifica-
dos e renegociados. Exemplo claro disso , justamente, a
assuno da identidade two-spirit por indgenas norte-
americanos a partir, principalmente, de 1990.
Naquele ano, por ocasio da Third Native
American/First Nations gay and lesbian Conference, em Winnipeg,
estudiosos, indgenas e ativistas resolveram substituir o termo
Berdache por Two-Spirit preferncia ratificada quando
da realizao, pela American Anthropological Association em
1993, da conferncia Revisiting the North American Berdache,
Empirically and Theoretically. Contudo, a escolha pela expresso
two-spirit, proveniente da expresso ojibwa niizh manitoag
possui implicaes as quais so aqui comentadas.
Como escreve Jacobs et al,
A deciso pelos nativos americanos (indgenas dos

Estados Unidos) daqueles das Primeiras Naes (povos
indgenas do Canad) que participaram da conferncia de
Winnipeg e da seguinte em usar a identidade de two-spirit
foi deliberada, com uma clara inteno de se distanciar dos
no-indgenas gays e lsbicas. Parece-nos uma coincidncia
interessante que esse distanciamento marcado tenha
acontecido num momento em que os governos dos Estados
Unidos e Canad estavam apenas comeando a responder
epidemia da AIDS na comunidade gay. Muitos homens
nativo-americanos urbanos tentaram voltar para casa em
suas reservas para passar seus ltimos anos com suas
famlias antes de morrer por complicaes da infeco pelo
HIV. Cada um de ns ouviu histrias pessoais de homens
que no eram bem-vindos em "casa" porque eles tinham
"doena de gay branco" e que homossexualidade no era
parte da cultura tradicional. Usando a palavra "two-spirit",
enfatiza-se o aspecto espiritual da vida e minimiza a persona
homossexual (Jacobs et al, 1997:3, traduo minha).
A fim de entender esse movimento parece impor-

tante situarmos que tipo de articulao tornou possvel,
dentro do movimento homossexual indgena norte-
americano, sua prpria existncia.
Roscoe (1998: 100, ss) traa um panorama dos ca-
minhos que levaram a essa articulao advinda tanto das
lutas pelos direitos homossexuais em San Francisco (Cali-
frnia) quanto das lutas indgenas na Amrica do Norte,
bem como, posteriormente, pelas demandas surgidas com o
aparecimento da AIDS. Roscoe situa como marco dessa
luta justamente a fundao, como apontamos anteriormen-
te, da GAI (Gay American Indian), em 1975. Segundo os
ndios por ele ouvidos ao longo de seu trabalho, a articula-
o que levou criao dessa organizao apenas foi poss-
vel aps a ocupao de Alcatraz por ativistas indgenas, em
novembro de 1969: o movimento Red Power deu aos grupos
indgenas inclusive queles marginalizados, como os ho-
mossexuais coragem para organizarem-se e enfrentarem o
(Orgs.)
aparato ps-colonial. At ento, os indgenas homossexuais
eram vistos como prias, mesmo pelos indgenas; e como
resultado da ao colonial (que inclua prticas como con-
verso forada, integracionismo sexual, corte de seus cabe-
los como forma de humilhao e, eventualmente, assassina-
tos). O discurso que ento as lideranas indgenas proferi-
am era, majoritariamente, no sentido de que a homossexua-
lidade refletia todas as atitudes encaradas pelo discurso
heteronormativo ocidental de que a homossexualidade cor-
responderia depravao. O que o editor da revista indge-
na Akwesasne Notes escreve ao jornal gay RFD em larga me-
dida lembra a reportagem com a qual abrimos este trabalho:
No queremos receber suas publicaes, pois elas encora-
jam um tipo de comportamento o qual nossos ancios no
consideram normal e uma decadncia de nossa forma de
vida (op. cit, 102).
Assim, como Roscoe descreve nas pginas seguin-
tes, entre as dcadas de 1970 e incio de 1980 a GAI cres-
ceu em nmero de participantes sendo, no entanto, at
1985, a nica associao do gnero na Amrica do Norte.
Contudo, em 1987, um dos fundadores do grupo foi diag-
nosticado com AIDS, sendo o primeiro filiado a receber o
diagnstico. A comunidade indgena homossexual tomara
conscincia de que a doena no era restrita aos no-
indgenas, sendo que o GAI funda o Indians AIDS Project,
em 1988, para atendimento dos indgenas na regio de San
Francisco. Da mesma forma, criada em 1987 a American
Indian Gays and Lesbians (AIGL) em Minneapolis, com vistas
a criar uma infraestrutura, baseada nos valores tradicionais,
aos nativos gays, chegando a representar membros de at
30 diferentes etnias. Mais tarde o grupo participaria da
formao do Minessota American Indian AIDS Task Force, do
National Indian AIDS Media Consortium, entre outros. Outra
organizao, fundada em Toronto em 1989 (a Gays and
Lesbians of the First Nations) tambm viria a trabalhar com
assuntos relacionados HIV/AIDS, vindo a ter, em 1992,
mais de 300 membros ativos de 16 povos Inuit e indgenas,
vindo inclusive a patrocinar o Two Spirits Softball Team.
Tambm em 1989 foi fundado o WeWah and BarCheeAmpe
na cidade de Nova Iorque, tambm voltado para assuntos
relacionados a AIDS, participando da implantao do pro-
jeto American Indian Community House, em 1990, e, em 1991,
sediando a Two spirits and HIV: A Conference for the
Health of Gay and Lesbian Native Americans (op. cit.
103). O autor aponta ainda outras organizaes fundadas
nesse perodo: a Nichiwakan, em Winnipeg; a Tahoma Two
Spirits, em Seattle; a Vancouver Two-Spirits; e a Nations of the
Four Directions, em San Diego, alm de outras em Washing-
ton DC e Nashville.
Uma das dificuldades encontradas por estas organi-
zaes, j mencionada aqui, foi a completa falta de dados
concernentes a AIDS entre indgenas, o que somente viria a
mudar com a criao do National Native American AIDS
Prevention Center, citado aqui. Em 1997 havia 1.677 casos
oficiais de ndios infectados com AIDS nos Estados Uni-
dos a ttulo de comparao, havia no Brasil em 2001,
conforme dados da Funasa, 50 indgenas com diagnstico
confirmado de AIDS (ver Brito, 2011).
Contudo, como resultado indireto desse percurso,
Roscoe (107-108) sinaliza que a luta contra a AIDS signifi-
cou tambm a luta contra a homofobia, tornando possvel
que vrios indgenas homossexuais despontassem como
lideranas, bem como vrios ndios diagnosticados com a
doena retornaram s suas comunidades. Mais que isso:
(Orgs.)
crescia tambm a conscincia de tradies de gneros alter-
nativos, no apenas pela memria oral, mas livros que bus-
cavam retratar essas realidades como Living the Spirit e The
Spirit and the Flesh, ambos tratados aqui. Assim, as organiza-
es homossexuais indgenas comearam a ter como ban-
deira de luta recuperar o papel tradicionalmente sagrado
dos two-spirit em suas culturas (:108-9).
Em 1988 a AIGL organiza o The Basket and the
Bow: A gathering of Lesbian and Gay Native Americans,
em Minneapolis chamo a ateno para o nome do encon-
tro, se comparado ao clssico captulo escrito por Clastres
sobre o assunto. O encontro daria origem aos encontros
internacionais que ocorrem anualmente, reunindo two-
spirits do Canad e Estados Unidos. Todos esses aconteci-
mentos levaram a uma redescoberta das prticas ento des-
critas como berdache, sendo que, por motivos j expos-
tos aqui, o movimento resolve abraar o termo two-
spirit, com organizaes como a Gays and Lesbians First
Nations, de Toronto, mudando seu nome para 2-Spirited
People of the 1st Nations.
Nas palavras de Sue Beaver (Mohawk):
Ns acreditamos que existe o esprito tanto de

homem quanto de mulher interiormente. Olhamos para
ns mesmos como sendo muito privilegiados. O Criador
criou seres muito especiais, quando criou os two-spirit.
Ele deu a alguns indivduos dois espritos. Ns somos
pessoas especiais, e isso tem sido negado desde o contato
com os europeus... O que os heterossexuais alcanam no
casamento, ns conseguimos dentro de ns mesmos
(Roscoe, 1998: 109).
Na verdade, mais do que a adoo de termos como
gay, gnero alternativo, berdache, etc., o termo two-spirit
recuperava um papel tradicional e, mais que isso, sagrado
diferentemente dos demais termos. Alm disso, ao faz-lo,
tomava-se uma postura anti-colonial, por no mais aceitar
as categorias ocidentais de classificao de determinadas
prticas: a identidade two-spirit assim tornava-se smbolo
de uma modalidade de identidade pan-indgena.
A pergunta
Vimos, at aqui, que vrias so as possibilidades em

termos de pesquisa para quem quer que queira se debruar
sobre o tema. Contudo, pelo exposto, acredita-se ter deixado
claro que o objetivo que acabei delimitando para minha pes-
quisa no a realizao de um estudo que busque levantar
quais etnias possuem prticas homossexuais, como elas re-
presentam essas prticas, ou mesmo um estudo da sexualida-
de indgena nesta ou naquela etnia - um trabalho nesse senti-
do teria que recuperar e examinar as noes hegemnicas
sobre o que seria homossexualidade e lanar mo de uma
arqueologia da sexualidade, buscando compreender como
os povos indgenas interpretariam essas noes. Trabalhos
nessa direo trariam contribuies bvias para o desen-
volvimento da Disciplina e ainda esto para ser escritos no
pas, certamente sendo enriquecidos pela vasta literatura
sobre corporalidade e gnero amerndios desenvolvidos ao
longo das ltimas dcadas. Da mesma forma, como vimos,
exceo de algumas obras e pequenos trechos que menci-
onam en passant a prtica homossexual entre povos indge-
nas no pas ainda que pululem referncias prtica em
conversas informais entre etnlogos o assunto ainda ,
(Orgs.)
via de regra, tabu na antropologia brasileira, no movimento
indgena e mesmo no que diz respeito s polticas pblicas
empreendidas no pas. Este trabalho, ainda que aponte al-
gumas direes nesse sentido no buscar preencher essa
lacuna.
Nossa proposta buscar recuperar justamente os as-
pectos que tornaram possvel, no contexto norte-americano,
o surgimento de uma identidade two-spirit pautada num dis-
curso de tradicionalidade pan-indgena e marcadamente pol-
tica enquanto que, no Brasil, a homossexualidade indgena
parece no ter alcanado o mesmo impacto e visibilidade,
tanto por parte dos etnlogos quanto, eventualmente, dos
prprios indgenas.
Dito de forma breve, duas so as perguntas sobre as
quais se assentam minhas preocupaes analticas, neste
momento: (1) Como os movimentos homossexuais indgenas
em si suscitam/criam/geram/constroem identidades no
campo intertnico; e (2) o que o ativismo homossexual ind-
gena pode nos permitir perceber sobre as relaes de poder
subsumidas s polticas indigenistas e aos movimentos ind-
genas em diferentes contextos nacionais?
O que se percebe, nesses novos contextos, a pro-
duo de novas formas de convvio e reflexes no campo
da alteridade; zonas de interstcio (fronteiras) marcadas por
serem espaos de redefinies das identidades dos grupos
envolvidos nesses processos, os quais no podem ser vistos
como meras contingncias do contato ou oportunismo por
parte de determinados grupos em busca de poder, visibili-
dade ou recursos. Assim, age-se de modo a recuperar os
aspectos polticos que tornaram possvel, no contexto nor-
te-americano, o surgimento de uma identidade two-spirit
pautada num discurso de tradicionalidade pan-indgena e
marcadamente poltica enquanto que, no Brasil, a homos-
sexualidade indgena no apenas vista como tabu entre os
pesquisadores, mas enxergada pelos indgenas como per-
da cultural. Para tanto, fundamental estabelecer um dilo-
go com os estudos sobre movimentos sociais em geral e
com movimentos indgenas em particular no Brasil e nos
EUA para compreender os processos e conjunturas que
engendraram os movimentos indgenas ps-coloniais nes-
ses pases. Nesse sentido, parte-se do ponto de vista de que
a formao desses movimentos no mero reflexo do po-
der do Estado, ou epifenmeno da expresso coletiva de
identidades at ento subalternas21, mas enquanto constitu-
tiva dos esforos desses movimentos para redefinir o sig-
nificado e os limites do prprio sistema poltico (Alvarez
et al,1998:7).
Com esse intuito acaba-se enfrentando tambm, se
no plenamente, em partes, as seguintes questes: o que o
ativismo homossexual indgena nos permite perceber sobre
as relaes de poder subsumidas s polticas indigenistas e
aos movimentos indgenas? H, no Brasil, espaos para
movimentos relacionados a sexualidades desviantes? O
fato de essas questes serem trazidas para a academia pode
ajudar, de alguma forma, a requerer do Estado polticas
pblicas especficas para indgenas homossexuais, como no
caso das demandas indgenas nos EUA, como visto aqui?
possvel compreendermos melhor o histrico da manuteno
das relaes entre esses povos e os diferentes atores ao longo
de seu contato?
Note bem, caro leitor, que o tema
(homossexualidade indgena) pode ser desdobrado em
21 Escobar, 2007.
(Orgs.)
inmeras perguntas norteadoras para pesquisa. Contudo,
critrio fundamental para um bom delineamento dessas
perguntas , justamente, com quem o pesquisador buscar
dialogar, em termos tericos, na literatura. No meu caso
especfico, minha questo muito menos sobre os usos que
determinados indgenas faam de seus corpos (ou o prprio
conceito de corporalidade, em si), ou as perspectivas tnicas
sobre sexualidade, mas, sobretudo, o que o fenmeno do
ativismo homossexual indgena, em si, permite entender
sobre processos de identidade, movimentos indgenas e
polticas indigenistas. Nesse ponto, importante recuperar a
literatura com a qual o prprio movimento dialoga (no caso,
a teoria queer) e apontar, ainda que de forma preliminar, as
[inmeras] crticas two-spirit ao colonialismo. A ver.
Com quem dialogar? O corte de pesquisa
O presente trabalho certamente envolve proceder

ampla reviso da bibliografia disponvel sobre diversos te-
mas (que se entrecortam, como pudemos perceber at
aqui), dentre os quais se destacam:
(a) O movimento two-spirit - Como apontado anterior-

mente, nossa perspectiva a de trabalhar a formao do
movimento em si, mais do que proceder a uma arqueologia
da homossexualidade indgena. Isso no significa, contudo,
que no se faa necessrio um esforo no sentido de buscar
mapear as referncias etnogrficas sobre as prticas homos-
sexuais em povos indgenas no Brasil e Estados Unidos;
(b) O surgimento de movimentos e demandas homossexu-

ais indgenas nesses dois pases - Nesse sentido, trata-se de
compreender no apenas a formao e consolidao desses
movimentos, mas os contextos institucionais e polticos
que os tornaram no apenas viveis, mas visveis. De fato, a
relao dos movimentos sociais com a prpria estrutura de
Estado em que se inserem fundamental na compreenso
de suas estratgias. Essa questo ser recuperada adiante,
mas trata-se de buscar compreender o surgimento desses
movimentos e categorias enquanto expresso de concep-
es que remetem, elas mesmas, a um amplo campo de
disputas. Nesse sentido, o terceiro tema fundamental para a
compreenso das questes aqui tratadas so:
(c) Os movimentos indgenas no Brasil e EUA, bem como

sua relao com as polticas indigenistas em jogo em cada
um deles. No dada nfase aos movimentos de identida-
des sexuais no-indgenas nestes pases, pois o que se pre-
tende compreender os contextos que engendram estas
identidades enquanto identidades da poltica intertnica a
partir de dentro dos movimentos indgenas e no como
resultado de supostas influncias externas ou no-
indgenas, conforme veremos a seguir. Quais discursos
esto sendo acionados, quem os enuncia, onde, para quem,
etc.
Nesse sentido, apesar de focarmos nossa anlise
nos movimentos organizados, temos conscincia de que se
trata de campo complexo, com importantes variaes a
serem exploradas. Como aponta Simio (1999), sujeitos
tambm so criados por esse tipo de organizaes. Assim,
temos que levar em conta que a produo do campo e dos
conceitos a ele relativos so resultado de um processo se-
gundo o qual atores adquirem recursos disponibilizados no
interior do campo e os mobilizam de acordo com as posi-
(Orgs.)
es de poder que estruturam o campo naquele momento.
Dessa forma, o conceito varia tanto no tempo quanto no
espao, sendo itinerante, passando a ser resultado tanto de
cooperao quanto dos conflitos. Com essa finalidade,
necessrio dedicar ateno ao campo de variao (Barth,
2000:197) nas prticas e discursos dessas organizaes, com
vistas a mapear a diversidade e a construo de algumas
dessas dimenses de variao, interdependentes e conecta-
das, com vistas a observar e descrever com maior preciso
suas particularidades (:193). Dessa maneira, o que isso nos
diz acerca das vrias formas de organizao indgena, suas
agencialidades e identidades, tomadas aqui como celebra-
o mvel22?
Trata-se assim de buscar-se desconstruir tais catego-
rias luz de processos de identidade, colonialismo, norma-
22 A identidade torna-se uma celebrao mvel: formada e transfor-

mada continuamente em relao s formas pelas quais somos represen-
tados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. defini-
da historicamente, e no biologicamente. O sujeito assume identidades
diferentes em diferentes momentos, identidades que no so unificadas
ao redor de um eu corrente. Dentro de ns h identidades contradit-
rias, empurrando em diferentes direes, de tal modo que nossas identi-
ficaes esto sendo continuamente deslocadas (Hall, 2006:12-13).
Como Sara Salih, fazendo uso de Beauvoir e Butler notar alhures, o
gnero um processo que no tem origem nem fim, de modo que
algo que fazemos, e no algo que somos (Salih, 2012:67). As obser-
vaes de Miskolci iro tambm nesse sentido, ao afirmar que ao invs
de priorizar investigaes sobre a construo social de identidades,
estudos empricos sobre comportamentos sexuais que levem a classifi-
c-los ou compreend-los, os estudos queer partem de uma desconfi-
ana com relao aos sujeitos sexuais como estveis e foca nos proces-
sos sociais classificatrios, hierarquizadores, em suma, nas estratgias
sociais normalizadoras dos comportamentos. [...] o queer revela um
olhar mais afiado para os processos sociais normalizadores que criam
classificaes, que, por sua vez, geram a iluso de sujeitos estveis,
identidades sociais e comportamentos coerentes e regulares (Miskolci,
2009: 169).
lizao, etc., pensando os processos atravs dos quais essas
categorias foram operacionalizadas. No se trata de traba-
lhar a categoria two-spirit, mas como categorias como
two-spirit, berdache, homossexual, travesti, indgena, no-
indgena, heterossexual, gnero, sexo, etc. se molda[ra]m, se
[re]situaram e podem ser [re]significados. Nos dizeres de
Foucault,
O prprio mutismo, aquilo que se recusa dizer ou
que se probe mencionar, a discrio exigida entre certos
locutores no constitui propriamente o limite absoluto do
discurso, ou seja, a outra face de que estaria alm de uma
fronteira rigorosa, mas, sobretudo, os elementos que fun-
cionam ao lado de (com e em relao a) coisas ditas nas
estratgias de conjunto. No se deve fazer diviso binria
entre o que se diz e o que no se diz; preciso tentar de-
terminar as diferentes maneiras de no dizer, como so
distribudos os que podem e no podem falar, que tipo de
discurso autorizado ou que forma de discrio exigida
a uns e outros. No existe um s, mas muitos silncios e
so parte integrante das estratgias que apoiam e atraves-
sam os discursos (Foucault, 2011:33-34, destacamos).
Nesse sentido, uma das estratgias de anlise d-se a

partir da teoria queer, o que nos parece duplamente justifi-
cado. Em primeiro lugar, por ter sido essa a opo recente
dos diversos pensadores e artistas two-spirit, conforme
vimos. Em segundo lugar, por ser uma opo da teoria
queer adotar um processo de desconstruo a fim de lan-
ar um olhar diferenciado para os processos sociais de na-
turalizao, com o propsito de questionar os poderes que
legitimam tal naturalizao, e no elimin-los (Souza,
(Orgs.)
2008)23. De fato, o que chama a ateno nos estudos queer
sua perspectiva de demonstrar o carter de inveno da
prpria matriz de gnero, verificando os conflitos, as bre-
chas, os interstcios, as fissuras e as disjunes que possibi-
litam que os sujeitos subvertam as normas de gnero (Pe-
reira, 2006:470).
Como aponta Miskolci (2009), a teoria queer teria
surgido nos Estados Unidos na dcada de 1980 em oposi-
o aos estudos sociolgicos sobre minorias sexuais e gne-
ro, tratados at a dcada de 1990 a partir de uma lgica
minorizante pelas Cincias Sociais, partindo de modelos
sociais hegemnicos. Assim, do encontro dos Estudos Cul-
turais norte-americanos com o ps-estruturalismo francs
(em especial dos textos de Foucault e Derrida) teria surgido
a teoria queer, compreendendo a sexualidade como um
dispositivo histrico de poder que marca as sociedades
ocidentais modernas e se caracteriza pela insero do sexo
em sistemas de unidade e regulao social (:154). A teoria
queer busca assim focar em processos, a partir da desestabi-
lizao de categorias como sujeito, identidade, agn-
cia e identificao: Autores como Judith Butler, por
exemplo, analisam o processo pelo qual o indivduo vem a
assumir sua posio como um sujeito: o sexo e o gnero
so efeitos de instituies, discursos e prticas: mais que algo
que somos, algo que fazemos (Salih, 2012: 22).
Dessa forma, sintetizando o argumento de Miskolci
em seu texto (2009), no so os sujeitos que criam experi-
ncias, mas as experincias que criam sujeitos, sujeitos esses
marcados por processos sociais que precisam ser reconsti-
tudos, explicitados e analisados pelo autor, incluindo a
23 Ver nesse sentido o trecho que citamos de Spargo, infra:16.

necessidade de reconstituir historicamente e analisar socio-
logicamente os processos normalizadores que produzem
esses outros, sem os quais o hegemnico tambm no se
constituiria nem manteria seu poder (:174). Prossegue o
autor mais frente:
a teoria queer mostra que identidades so inscritas atravs

de experincias culturalmente construdas em relaes so-
ciais, e o xito de investigaes que busquem articular es-
tas esferas depender do desenvolvimento de metodologi-
as que no apenas permitam estudar cada um dos compo-
nentes do processo social de constituio das identidades,
mas, sobretudo, analisem as interdependncias entre cate-
gorias, de forma que no resultem na soma de opresses
(:176).
No se trata mais de questionarmos se os povos in-

dgenas so heteronormativos, homofbicos, se possuem
heterossexualidade compulsria... se a teoria trata, como diz
o autor das linhas acima em seu texto, da desconstruo
da ontologia social, mais do que dicotomias homo/hetero,
cabe-nos ter em mente questionar os vrios processos e
espaos de poder que situam as diferentes perspectivas e
prticas discursivas desses sujeitos que no so, mas esto.
De fato, h na literatura antropolgica brasileira
vasto acmulo de estudos sobre homossexualidade (cf.
nesse sentido Carrara e Simes, 2007), mas a opo por
privilegiar a literatura queer24, alm dos motivos enumera-
dos anteriormente, provm especialmente de seu rompi-
24No Brasil, alm de Richard Miskolci, temos trabalhos na literatura

queer produzidos por Berenice Bento, Ndia Perez Pino e Guacira
Lopes Louro, dentre outros.
(Orgs.)
mento com os estudos gays e lsbicos em relao aos quais
prope algumas mudanas:
O que esses primeiros estudos queer j vo modi-

ficar? Primeiro, o pressuposto de que a maioria heteros-
sexual altamente questionvel porque se a homossexua-
lidade uma construo social, a heterossexualidade tam-
bm . Ento o binrio hetero-homo uma construo
histrica que a gente tem que repensar. At mesmo dados
empricos, como os que surgiram a partir de pesquisas s-
cio-antropolgicas durante a epidemia de HIV/Aids, mos-
travam que as pessoas transitavam entre diferentes formas
de amar. As pessoas nunca couberam apenas em um n-
mero limitado de orientaes do desejo. O segundo aspec-
to que foram feministas que criaram a Teoria Queer,
feministas mulheres e homens. Enquanto a maior parte
dos estudos gays eram feitos por homens que no liam as
feministas, a Teoria Queer uma vertente do feminismo.
Verdade seja dita, uma vertente que vem questionar se o
sujeito do feminismo a mulher. At hoje boa parte da
produo feminista feita com o pressuposto de que g-
nero mulher. A Teoria Queer lida com o gnero como
algo cultural, assim, o masculino e o feminino esto em
homens e mulheres, nos dois. Cada um de ns homem
ou mulher tem gestuais, formas de fazer e pensar que a
sociedade pode qualificar como masculinos ou femininos
independentemente do nosso sexo biolgico. No fundo, o
gnero relacionado a normas e convenes culturais que
variam no tempo e de sociedade para sociedade (Miskolci,
2012:31-32).
H, contudo, um conjunto de problemticas s

quais talvez o uso exclusivo de autores e conceitos queer
no permita esgotar. Assim, parece oportuno buscarmos na
literatura disponvel outros conceitos e categorias
explicativas a fim de darmos conta dos fenmenos aqui
descritos nem que seja para, adiante, desconstru-los. A
ver.
Recuperando at aqui alguns dos pontos
levantados, temos inicialmente um fenmeno que ao longo
da histria colonial sempre foi reprimido e invisibilizado: as
prticas homossexuais indgenas em suas mais diversas
formas. Contudo, como tambm pudemos perceber, mais
que isso, tais prticas devem ser compreendidas enquanto
processos, sendo que ao longo dos ltimos sculos as diversas
perspectivas sobre essas prticas foram se transformando,
na medida em que se transformavam e rearticulavam-se
(internamente, inclusive), conceitos como indianidade,
identidade, masculinidade, feminilidade, autenticidade,
dentre outros. Temos, tambm, vises diversas entre
analistas sobre o tema, que oscilam entre a viso
particularista - como parte dos textos escritos por
antroplogos trazidos aqui, os quais defendem que essas
prticas somente podem ser compreendidas dentro das
lgicas culturais nas quais se inserem - at tericos queer e
ativistas, que a colocam como categoria comum a diversos
povos, fortalecendo uma pan-indianidade e transformando
sua visibilidade em demanda anti-colonial.
Ora, at aqui nosso percurso parece levar
concluso de que o surgimento de uma identidade two-
spirit faa sentido enquanto uma das possveis estratgias
polticas surgidas em situaes coloniais de extrema
complexidade e diversidade, e na qual os atores sociais
indgenas esto engajados em relaes de poder
desmedidamente assimtricas (Baines, 1997:68).
(Orgs.) Da mesma forma, Repetto, que define movimentos
indgenas em Roraima como algo surgindo em resposta aos
diversos atores sociais por ele analisados, caracterizando-se
como movimentos sociais,
devido necessidade de efetivao de uma estratgia de de-

fesa e a partir da superao das crises organizacionais, [pas-
sando] no somente a criticar mas tambm a fazer sugestes
que contestam a ordem da dominao. A diferena entre os
movimentos indgenas e os outros movimentos sociais en-
contra-se no fato de que seu campo de ao no se limita s
arenas poltica e social, ampliou-se grandemente no campo
de cultura e educao e, neste aspecto o movimento indge-
na questiona o sistema histrico de dominao (1998:106,
destaquei).
As partes negritadas remetem ao que foi adiantado

em nosso argumento, de que movimentos indgenas
homossexuais so fruto de uma demanda coletiva que diz
respeito a relaes de poder. Nesse sentido, o autor enxerga,
no surgimento de novos movimentos culturais, a cultura
como verdadeira arena de luta, onde a orientao dos
conflitos est vinculada s orientaes culturais e redefinies
da mesma (op cit., 108).
Os paralelos com as ponderaes que at aqui viemos
fazendo, em especial no tocante aos movimentos indgenas
como uma crtica no apenas conjuntural, mas a toda uma
estrutura de poder, evidente: o surgimento dessa demanda
nos Estados Unidos nos diz, segundo penso, bastante sobre a
organizao das polticas indigenistas naquele pas, mas
tambm sobre como ali se organizam os movimentos
indgenas. Tal qual Repetto aponta nas organizaes
indgenas de Roraima (op cit: 107), nos Estados Unidos os
movimentos indgenas (e nesse caso especfico, o movimento
two-spirit) tambm teriam desenvolvido respostas criativas
no sentido de legitimarem seus questionamentos tanto nas
arenas governamentais quanto no campo das relaes
intertnicas.
Cria-se, assim, uma homossexualidade indgena, ao
contrrio da situao brasileira, na qual se fala, quando muito,
em indgenas homossexuais. No Brasil, ao que tudo indica, o
movimento indgena no teria buscado (at agora, talvez...?)
instrumentalizar demandas especificas dos indgenas
homossexuais justamente por ser o fenmeno ainda
entendido como demanda individual, ligada opo sexual
e, como vemos, s vezes interpretada como sinal de perda
cultural.
Torna-se assim a cultura uma arena de conflitos: os
indgenas homossexuais norte-americanos saem da condio
de duplamente marginalizados (enquanto indgenas e
homossexuais) - inclusive dentro de sua cultura em busca
da legitimao de suas demandas. A forma como fazem isso
por meio da emergncia de uma coletividade distinta, a partir
de demandas culturais e polticas, criando identidades e
ressignificando smbolos vistos como tradicionais (e o
prprio conceito de tradio, em si), reposicionando-se diante
de sua histria.
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A CULTURA.
O QUE E COMO FUNCIONA?
Christian Iber
Universidade Livre de Berlin/PUC-RS
Em minha contribuio, gostaria de fazer conside-

raes sobre o que constitui a cultura e como ela funciona.
Minha tese principal a de que a cultura apresenta um du-
plo carter. Minha palestra est estruturada em quatro mo-
mentos: em um primeiro, ser discutida a origem dupla da
cultura. Em um segundo, ser desenvolvida a tese do duplo
carter da mesma. Em um terceiro momento, ser esboa-
do o modo de funcionamento da cultura com base em um
olhar voltado para a sua histria, o que, finalmente, em um
quarto momento, culminar na tese de que a cultura tem,
essencialmente, a ver apenas consigo mesma, que o culti-
vo da tradio cultural.
1. Sobre a dupla origem da cultura
A cultura no pertence ao reino da necessidade, mas

da liberdade. Na verdade, a atividade da liberdade apresen-
ta, no campo da cultura, algumas peculiaridades. A cultura
(Orgs.)
existe h muito tempo. Entretanto, contra uma concepo
difundida, ela no melhorou. Pode-se perguntar: por qu?
Ento, primeiramente, a questo: quando comea,
realmente, a cultura? Quanto a isso, diz Aristteles:
Com o progresso da inveno das artes, com

umas voltadas para as necessidades vitais e outras para a
vida prazerosa, consideramos os inventores desta ltima
sempre como mais sbios que aqueles das primeiras, por-
que os seus conhecimentos no eram dirigidos ao til. Da
que, quando todos esses gneros estavam ordenados, fo-
ram descobertas as cincias que no se referem nem s
necessidades vitais, nem vida prazerosa, e isso ocorreu,
na verdade, primeiramente, nos lugares em que os homens
se libertaram das ocupaes prticas. Por isso, as artes ma-
temticas (as cincias) se desenvolveram, pela primeira
vez, no Egito, porque l o cio fora concedido casta sa-
cerdotal (Aristteles, Metafsica, A, 981b17-22 [traduo
nossa]. In: Aristteles, Metafsica. Ensaio introdutrio, texto
grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. 3 v.. v. 2:
Texto grego com traduo ao lado. Traduo: Marcelo Pe-
rine. So Paulo, Brasil: Edies Loyola, 2002. Segunda
edio 2005).
A cultura nasceu justamente no momento em que

os homens tiveram tempo de sobra para ela. Isso, por sua
vez, resultou, portanto, do fato de que os homens, atravs
do seu trabalho e do aumento de sua produtividade, te-
nham acabado com as necessidades da aquisio de alimen-
tos, sem que o dia tivesse acabado. Nessa circunstncia, j
se reconhece que a cultura uma coisa bastante relativa.
Pois a necessidade econmica se determina de modo muito
diferente. Ela se guia conforme o fundo de recursos, atra-
vs dos quais o homem domina, na sociedade, a natureza e
define, acerca disso, as suas necessidades. Estas so costu-
mes completamente dependentes dos modos de produo.
Descobertas arqueolgicas mostram claramente que os
homens passaram a pintar em cavernas s depois das expe-
rincias de escassos xitos na coleta e na caa, sem se afligi-
rem com isso, j que as maiores realizaes tecnolgicas,
como, por exemplo, a roda, ainda no tinham sido inventa-
das. A origem prematura da cultura deve-se, ento, sua
relatividade.
Que a cultura tenha se desenvolvido assim to rapi-
damente, parece, primeira vista, como um milagre. Pois as
aquisies, que foram acrescidas no decorrer dos milnios e
cuidaram do progresso no que diz respeito s ferramentas,
aos meios e materiais de trabalho, bem como aos mtodos
de preparao dos alimentos e da moda dos vesturios, no
foram simplesmente favorveis ao cio. Elas ampliaram
antes, em primeiro lugar, o crculo da necessidade. Agora,
deve-se no mais s caar, colher, mas tambm lavrar, cul-
tivar, produzir, martelar, forjar e costurar.
Que as artes tenham, todavia, prosperado, isso se
deve a uma circunstncia plena de cultura, mas no neces-
sria na histria, que tem um fundamento social. A cultura
tem sua origem no meramente no desenvolvimento das
foras produtivas do trabalho, mas foi levada a cabo pelas
relaes de produo, que eram e so sempre relaes de
domnio. As poucas realizaes no mbito da produo de
bens materiais no eram adequadas para causar, em todas
as partes da sociedade, a abundncia de riqueza, a qual leva
o esprito a se objetivar nas pirmides, na execuo stil
com a lira ou nas odes engenhosas.
(Orgs.) Mediante a ciso da sociedade entre dominantes
(governantes), aqueles que so os detentores de responsabi-
lidade, e dominados (governados), aqueles que executam o
trabalho, com o qual os desempenhos produtivos da repro-
duo da sociedade se tornam uma coisa e o seu desfrute
outra coisa completamente diferente, apareceu, ento, o
milagre, a saber, que a cultura experimentou uma prosperi-
dade supreendentemente rpida. Tambm, de acordo com
este segundo sentido, a cultura uma coisa extremamente
relativa. A necessidade por ela veio ao mundo como luxo,
e, na verdade, para os dominantes (governantes), que con-
trolam o reino da necessidade, administram a produo de
riqueza na sociedade e a dirigem, planejando-a. J os gregos
antigos eram da opinio de que o exerccio do poder estatal
era uma carga pesada e um fardo, e deduziram disto o direi-
to prosperidade material e conduo de vida mais agrad-
vel para os seus titulares. Onde aquela existiu, a surgiu
tambm a necessidade para as sees superiores da cultura.
Para que a cultura nascesse, a economia deveria, en-
to, de modo nenhum, ser organizada racionalmente e pro-
duzir o suficiente para todos. Por causa das relaes de
produo que residem na fora produtiva, a cultura entrou
em seu rpido desenvolvimento, enquanto os homens se
dedicavam ao mesmo tempo barbrie brutal, ocupando-
se, por exemplo, com guerras e destruio. Adorno tomou
essa contradio como uma m conscincia. Ele era da
opinio de que, depois de Auschwitz, no se podia mais
desfrutar da arte de boa conscincia. No entanto, no se
pode mesmo manter a acusao desagradvel de que a cul-
tura existia exclusivamente para o prazer daqueles que ali
tm o poder poltico e esto na posse de riquezas. Num
monoplio social, os eventos espirituais, artsticos e religio-
sos nunca foram contados, se bem que eles fadigam a fora
criativa e a capacidade de prazer das pequenas pessoas.
2. Sobre o duplo carter da cultura
Primeiramente, eu resumo: a cultura tem uma ori-

gem dupla. Por um lado, ela foi possibilitada pelo desen-
volvimento das foras produtivas do trabalho, e, por outro,
ela nasceu de determinadas relaes de produo. De acor-
do com sua dupla origem, ela tem um duplo carter: ela o
reino da liberdade que, por um lado, amplia o reino das
necessidades para uma vida mais agradvel e, ao mesmo
tempo, serve, por outro lado, de representao da domina-
o poltica e econmica pela qual o reino da liberdade
entra em oposio com o reino da necessidade.
O duplo carter da cultura consiste nisso, a saber,
que a cultura no existe para todos e , todavia, para todos.
Que a cultura no existe para todos e seja, todavia, para
todos, tem primeiramente um fundamento econmico.
Para atender necessidade de ornamentao cultural das
relaes de vida dos dominantes (governantes), algum tem
que ser ativo. A necessidade pura para a representao sen-
svel das idias, que transformam os reinos pequenos e
grandes da histria mundial ao mrito dos dominantes (go-
vernantes) e celebram como a obra dos deuses exercendo
funes respectivas ou simplesmente do provas da bonda-
de de um governante, no produz ainda a cultura.
Plato queixou-se, na Repblica, a este respeito, a sa-
ber, de que os reis no so filsofos e, vice- versa, os filso-
fos no so reis. Essa crtica bastante injusta, porque os
filsofos devem o seu posto de trabalho necessidade dos
reis para sua habilidade. No Egito, na Mesopotmia, na
(Orgs.)
Grcia e Creta, assim como depois em Bizncio e Florn-
cia, permite-se estudar que os governantes so os que dese-
jam a cultura, embora ela tenha sido feita pelos trabalhado-
res da cultura de todos os gneros.
O segundo fundamento de que a cultura no existe
para todos e, todavia, para todos, no se d no mbito da
economia poltica. A necessidade da cultura, a procura de
monumentos de todos os tipos para a demonstrao do
esprito e da dignidade do dominante e do louvor ao xito
do reino do respectivo dominante, , com certeza, um fim
em si mesmo, mas que, ao mesmo tempo, como diz Aris-
tteles, leva fortemente participao. Os patrocinadores
da cultura jamais pretenderam que eles usufrussem priva-
damente dos produtos do seu patrocnio. Sempre se tratava
de saber se as apresentaes sensveis das ideias grandiosas
foram tomadas de forma social, portanto, de forma geral,
por conhecimento do povo.
Por mais que geraes de homens tenham sido ar-
ruinadas no posto de trabalho das pirmides, ento as
outras, ainda assim, apreenderam depois, sensvel e explici-
tamente, nas construes magnficas, juntamente com a
respectiva casa real, a honra de seu povo. Uma maratona
no uma corrida longa, mas um sacrifcio exemplificado
pela ptria, que tem que ser celebrada pelos poetas e foi,
como se pode estudar nas canes do poeta grego inicial
Pndaro.
Mesmo que a cultura tenha sido tambm originada
no Ocidente da necessidade dos dominantes para ela, ela
no era restrita apenas ao prazer dos privilegiados, mas
servia tambm para a edificao e entretenimento dos sdi-
tos, mesmo que estes no tivessem recursos econmicos
para encomendar para si um templo elegante ou um tmulo
artstico. Sempre eles queriam fazer para si uma rima,
para que eles no pedissem nada na vida real.
A funo da cultura que ela leve algo a todos os
homens, sem levar em considerao as suas oposies soci-
ais. Com isso, ela estabelece a integrao da sociedade divi-
dida entre dominantes e dominados. Nesta funo, a cultu-
ra est elevada acima de toda crtica. As mensagens comu-
nicadas por ela a legitimam, reiterada, entretanto, como
uma coisa extremamente relativa, condicionada historica-
mente. Sua histria consiste de uma grande coleo de
provas para quais caracteres sociais no engajamento para
ela chegarem o mais alto possvel na hierarquia da socieda-
de que, conhecidamente, na forma de uma pirmide ou de
uma cebola, sempre afina mais para cima.
3. Como funciona a cultura?
Depois da discusso acerca da origem e do carter

da cultura, chego agora ao problema de como ela funciona.
Nos primrdios do desenvolvimento da cultura, a coisa
ainda bastante fcil de perscrutar. O dominante ficava con-
tente com o retrato da linha de ascendncia de sua dinastia,
tal como um orculo entusiasmado pelos seus empreendi-
mentos, ou com uma bela cano de guerra para suas cam-
panhas, para as quais pertencem tambm as frmulas ne-
cessrias de orao religiosa. Juntamente com o sacerdote,
ele dispunha adicionalmente, numa oficina artesanal, de
alguns braceletes metlicos, em outras de esttuas, de um
monumento e altares. Desta maneira, os ramos subvencio-
nados dos artesanatos ficaram, assim, tambm mais ricos
junto s experincias no trato com o material renitente e
dava satisfao para todas as pessoas ao contemplar os
(Orgs.)
produtos primorosos. A cultura funcionava segundo a lgi-
ca da apresentao encarregada da atividade da dominao
e da enganao edificante dos sditos.
Com as habilidades da produo e do desenvolvi-
mento da sociedade, as pretenses ficaram mais altas. Atra-
vs das experincias militares no exterior, os gregos antigos
conheceram as riquezas e as tcnicas de diversos brbaros,
naturalmente tambm seus costumes prazerosos, como
relatam, sabiamente, os sofistas: tapetes, cavalos e mulhe-
res. Assim, um estadista exigia das guerras um relatrio
eufmico, como o fez igualmente o mesmo, por exemplo,
Jlio Csar, sobre a guerra gaulesa, a fim de que muitos
viessem a saber. Agora os deuses eram competentes no
mais s para o bom tempo e a fertilidade, mas tambm para
a sorte e o azar da nao inteira. Sempre o estado das coisas
fora criticamente acompanhado pela classe dos produtores
da cultura. Alm da poesia e da filosofia, os escritores da
tragdia tinham conjuntura.
Na Idade Mdia, em que o mundo dos deuses ml-
tiplos e multicolores se reduz ao Deus nico dos cristos, a
cultura levou ao recorde com respeito construo de igre-
jas que superaram de longe as receitas da agricultura desse
tempo. Na verdade, no se podia absolutamente permitir
essas construes. Nos castelos dos prncipes circulavam
artistas, trombeteiros, com muitas canes rudes. Mas tam-
bm o pensamento religioso no ficou atrs, porque os
cavaleiros no s atravessavam provncias, mas tambm
participavam das cruzadas, e tais misses levaram a vrias
mudanas trgicas. A filosofia foi exercida em sinal da trin-
dade sangrada, naturalmente em latim e, ao mesmo tempo,
sempre em relao com a Antiguidade. Tradues da Bblia
foram produzidas em todas as lnguas, alm do furor que o
pago produzia. A passagem para a Renascena e o Huma-
nismo trouxe uma multiplicao imensa de realizaes cul-
turais. Porm, aqui eu no gostaria de fornecer uma histria
resumida da cultura. Entretanto, parece-me claro que a
histria da cultura mostra como a cultura funciona.
Tambm os Estados modernos atribuem valor ao
esplendor cultural, como naquele tempo dos governantes e
sacerdotes da Babilnia. Os Estados desejam ser uma na-
o da cultura. Por isso, eles se prontificam para financiar
uma quantidade considervel de encarregados pela cultura
da nao, como a subveno de teatros, peras e produes
de filmes, assim como de um servio pblico correspon-
dente. O funcionamento moderno da cultura consiste em
dois setores: o primeiro setor um setor institucionalizado.
Ele se chama formao e educao. Ele se ocupa da he-
rana cultural adequada para crianas, nas instituies da
educao ordenadas hierarquicamente, que servem para a
seleo social da populao. Cultura, assim ensinada, o
tesouro da humanidade, a esfera do bom gosto e do estilo,
em resumo, da formao. Na posse dessas virtudes chegam,
todavia, somente as pessoas que conseguiram, com sucesso,
a passagem para o setor dos preceptores.
O segundo setor aquele dos produtores livres da
cultura, que tm que fornecer mercadorias vendveis ideais
assim como material para o mercado livre notrio que
no capitalismo se deixe fazer um bom negcio tambm
com todas as sees da cultura. Os produtores livres da
cultura compreendem suas aes ao mesmo tempo como
um servio para a comunidade, razo pela qual eles tambm
no se queixam de um prmio pblico e se deixam convo-
car de modo solcito, consciente das suas responsabilidades,
num jri de escolha, de modo que eles reconhecem a ma-
(Orgs.)
gistratura cultural do Estado, totalmente contra seu prprio
entendimento.
Ainda que, de vez em quando, torne-se forte a cen-
sura prostituio, venalidade dos representantes da
cultura, uma crtica efetiva cultura surge apenas raramente
na cultura moderna. Com isso fica abordada uma terceira
relatividade da cultura, a sua servido frente s relaes
dominantes, que o reverso da segunda, que vem das rela-
es de produo.
4. Cultura como cultivo da cultura
Apesar dos princpios inalterveis de seus pressu-

postos sociais e de sua funo, foi feito sempre mais em
relao cultura, de modo que se no soube mais exata-
mente para que suas obras eram destinadas. Para suas con-
tribuies culturais, os produtores da cultura forneceram
crescentes interpretaes, que sugerem como os objetos da
cultura devam ser compreendidos. Essa combinao de
produo da cultura e interpretao de seus produtos deu
asas enormes ao desenvolvimento da cultura. A ltima exis-
te hoje nos folhetins dos jornais.
O desenvolvimento rapidssimo da cultura induziu
os tericos da cultura a uma falsa concluso tragicmica.
Impressionados pela abundncia dos bens culturais acumu-
lados, chegaram concepo de que a cultura vem do latim
colere: criar e cultivar. Como vimos, essa deduo etimolgi-
ca falsa. Contudo, eles, ao contrrio, seguiram, conse-
quentemente, sua falsa interpretao. Os tericos da cultura
transformam a prpria cultura em objeto de sua criao e
de seu cultivo, de modo que a cultura venha, sim, do colere.
Essa concepo circular da teoria da cultura sobre a
cultura foi to eficaz que um tero da cultura consiste seno
no cultivo da tradio. A ferramenta terica disto a her-
menutica. Setores inteiros das cincias, como histria,
filologia, cincia da literatura e filosofia, se ocupam com
isso, e no somente em classificar e catalogar o acervo tra-
dicional da cultura. Eles o veneram e insistem nisso, que
eles, em suas consideraes, conseguiram o conhecimento
mais alto, sem o qual algo atual no pensado ou compre-
endido.
Com isso, eles no entendem a fora produtiva do
saber efetivo, colocada livre em virtude do desenvolvimen-
to da cultura mais que uma queda produtiva da cultura
tem conduzido para um conhecimento fundamentalmente
geomtrico, fisicalista, agronmico ou social. Os tericos
da cultura se interessam, no entanto, pela fsica de Newton,
como expresso suprema de sua imagem de homem e de
Deus. Onde a tradio da cultura foi examinada, l no se
trata da reteno das realizaes que foram transformadas
no estoque da vida real, porque se tornaram meios de eco-
nomia. Os bens cultivados da cultura encontram-se em casa
numa esfera separada do bom gosto e da ilustrao enge-
nhosa das ideias da humanidade, portanto, bem diferente
do mundo do trabalho.
Que a cultura seja uma coisa separada das pessoas
simples algo que os amigos bem intencionados do povo
no deixam valer. Eles se referem cultura dos trabalhado-
res e camponeses, ou seja, cultura de massa. No entanto,
a cultura de massa no contradiz o dito de modo algum,
como comprova um olhar para a cultura de massa no Bra-
sil, que constituda pelo catolicismo com suas variantes
(Orgs.)
pags, mas, sobretudo, do futebol assim como do samba,
do carnaval e das telenovelas.
A cultura de massa brasileira parece otimamente
prestar-se para isso, ao lado e separada da luta cotidiana
pela sobrevivncia que leva a um denominador: a represen-
tao da fora dos pobres com respeito a uma vida mais
bela e o idealismo de uma solidariedade universal da nao,
assim a ideologia da morenidade, a ideia de uma sntese
bem sucedida da cultura e dos costumes da vida das dife-
rentes raas autctones e imigrantes, portanto, o tpico
racismo cordial brasileiro.
O tutor da cultura [Kulturpfleger] se compreende
como guarda da cultura [Kulturhter], portanto, se imagina
na funo de herdeiro. Todo bem cultural de tempos pas-
sados mencionado, para lhe conferir, primeiro, sua signi-
ficao prpria. Com isso, ele recebe a qualidade da heran-
a que ele no perde mais. A herana apresentada por
uma prova que justifica o ato da posse. A entrega da posse
ento celebrada solenemente. A continuidade, em que os
especialistas da superestrutura se pem, exige a prova da
afinidade, e a qual se pe, no mbito do cultivo da cultura,
sobre a demonstrao da fidelidade espiritual.
Este mtodo o mtodo da hermenutica
presunoso em duplo respeito: em primeiro lugar, os aspi-
rantes ao patrimnio cultural no acham, em geral, de mo-
do nenhum, estranho, quando eles percebem que o acervo
transmitido da cultura recebe seu valor e sua significao
apenas pela sua interpretao. Na interpretao da arte an-
tiga e dos pensamentos filosficos antigos, os especialistas
do sculo XXI se familiarizam com as obras dos criadores
da cultura de outrora, que dispunham no mais do que de
duas a cinco ideias e tinham bastante dificuldade com as
apresentaes de suas representaes.
O admirador moderno da cultura no se contenta
nem com o registro ou a decifrao, nem com a indagao
do porqu e do como das produes antigas. A apreciao
sbria, sria, na verdade, embaraa todo espanto e admira-
o que mostra a capacidade dos intrpretes de se sentirem
inteiramente vontade no cnone dos bens da cultura que
eles mesmos projetaram.
A nada deve parecer a algum estranho, desenca-
minhado, primitivo ou desinteressante. Sempre vale pr em
relevo a realizao dos produtos histricos. Pois, apenas
desta maneira a subjetividade dos intrpretes da cultura
moderna pode proporcionar a eles o prazer que ela almeja.
Ela se faz competente com respeito apreciao do objeto
da cultura, para que este, com a aparncia gerada de sua
significao, tenha ressonncia sobre aquele que pode refle-
tir sobre o que compreendeu, para interpret-lo assim espi-
ritualmente.
De acordo com essa concepo, os bens culturais
da tradio no so respeitados, quando se vai a uma igreja
e se acha que os anjos so gordos demais ou que as cruzes
so vistosas, depois ainda se presta ateno, talvez, sobre a
tcnica, as propores etc. e, com isso, se d por satisfeito.
Tambm descabida a apreciao crtica do contedo acer-
ca das escrituras crists que discutem pormenorizadamente
o cu e o inferno.
Um tutor da cultura no quer saber nada de uma
concluso sobre o contedo pobre de tais consideraes.
Ele chega, antes, afirmao de que a escola infantil do
pensamento contm em si em nuance o pensamento, o qual
ele mesmo considera como o mais importante e o mais
(Orgs.)
excelente. O cultivo da cultura no funciona quando se d
conta do contedo oferecido, antes pelo contrrio, ela
cultivada na medida em que se prova o quanto ela est em
vigor. Hans-Georg Gadamer chegou elevada arte da in-
terpretao do cnone clssico. O seguinte princpio da
hermenutica, que soa como uma declarao ajuramentada
de insolvncia [Offenbarungseid], deriva dele:
O sacralizado pela tradio e pelo tradicional tem

uma autoridade sem nome, e nosso ser histrico finito
determinado pelo que sempre tambm a autoridade da
tradio tem poder sobre nossa ao e comportamento
e no s a compreenso dos fundamentos (Hans-Georg
Gadamer, Gesammelte Werke, v. 1: Hermeneutik I.
Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. Tbingen: Mohr Siebeck Verlag, 1986, p.
285).
Em segundo lugar, os tutores da cultura tambm

no acham, ao invs, nada estranho em negar uma no-
concordncia notria entre os seus pensamentos e aqueles
que falam dos objetos de sua adorao, na medida em que
eles ignoram simplesmente as obras bastante teis de ou-
trora. O apelo tradio, que visa comprovao de afini-
dade, se declara francamente partidrio dos esforos da
subsuno, quando ele passa a considerar a maneira pr-
pria, original da reflexo como a apropriada.
Sempre o prprio mtodo, o prprio ponto de vis-
ta, a relao que desde hoje se impe, deve arrancar da tra-
dio as mensagens, para as quais ele no estaria em condi-
es por si mesmo. Este mtodo, para provocar afinidade
espiritual, passa por cima de algumas ideias teis e se pou-
pa, como tambm no primeiro ponto, a sentena que se
examina. Ele se desembaraa da distino entre verdadeiro
e falso, desinteressado pelo saber efetivo e tem, com isso,
em mos um resultado seguro, nomeadamente a compro-
vao de que na cultura continua como herana, alm do
inteligente, tambm o tolo.
Este trato afirmativo com o patrimnio cultural tem
um fundamento. O resultado da histria da cultura e de
seus produtos sempre o ns nacional, o qual quer se
equipar orgulhosamente e se adornar com o patrimnio
cultural. O ns nacional se compreende como produto
excelente e como o administrador legtimo das obras gran-
diosas da cultura da humanidade.
Nisso o cultivo da cultura imita o modo de conside-
rao da historiografia profana, que responsabiliza, para
isso, uma causalidade dos acontecimentos passados e no
em torno das vontades e dos interesses econmicos e pol-
ticos no presente, o que est na agenda atual na poltica e
na economia. Assim como esta historiografia trabalha com
abstraes firmes das condies e diferenas histricas,
assim tambm o cultivo da tradio cultural vive das abs-
traes. Ela se abstrai da relatividade da cultura e a conside-
ra como o desejo final, principal e geral, que a humanidade
persegue. Por isso, para ela dever conservar a cultura e,
disso, merecer bem a condecorao de ter cultura.
Na medida em que o cultivo da cultura confunde
consequentemente, dessa maneira, a base e a superestrutu-
ra, ele chega a uma idealizao brutal daquilo que tem de
valer como essencial na sociedade moderna de classes.
Quem faz o mais ou o menos na cultura para a marca de
uma sociedade, mede, nisso, toda barbrie no passado e no
presente, o que ela se interessa pela cultura, para quem a
(Orgs.)
pura existncia da cultura j atesta o bem da comunidade.
Na verdade, correto que a cultura representa uma abun-
dncia, apenas no se deveria esquecer sobre o que ela
transcende.
No incio eu falei que a cultura para falar com
Marx desde que conte com a superestrutura, pertence ao
reino da liberdade e no ao reino da necessidade. No cam-
po da cultura, a liberdade efetiva existiria, todavia, somente
quando o reino da necessidade tiver sido organizado racio-
nalmente. Para isso, deveria ser superada a separao entre
a superestrutura cultural da base contraditria em si, e as
realizaes da cultura, quer dizer, o saber social reunido,
como Hegel dizia trazido ao conceito , teriam que con-
seguir uma interveno na realizao racional do reino da
necessidade. S ento a cultura seria uma contribuio efe-
tiva para o embelezamento da conduta da vida de todos.
Bibliografia
Adorno, Theodor W. Gesammelte Schriften, Rolf Tiedemann

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Gadamer, Hans-Georg. Gesammelte Werke, v. 1:

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Berlin: Dietz-Verlag, 1975.
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In: Hegel, G.W.F. Werke (= W) 20 v. Frankfurt am Main:
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Hegel, G.W.F. Vorlesungen ber die sthetik I-III. In: Hegel,

G.W.F., W 14-15.
Hegel, G.W.F. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I-II.

In: Hegel, G.W.F., W 16-17.
Simmel, Georg. Der Begriff und die Tragdie der Kultur. In:
Georg Simmel. Philosophische Kultur. 3a edio. Berlin:
Wagenbach, 1998, pp. 195-219.
(Orgs.)
PENSAR A POLTICA A PARTIR

DE THEODOR W. ADORNO
Oneide Perius25
A aparncia de liberdade faz com que a reflexo so-

bre o servilismo seja muito mais difcil do que no
momento em que o esprito se encontrava em con-
tradio com a opresso declarada.
Theodor W. Adorno.
(GS, Band 10.1, p.13)26
Slavoj Zizek, em seu texto Bem-Vindos ao Deserto do

Real (2005, p.7), transcreve uma pequena anedota:
Em uma antiga anedota da j extinta Repblica

Democrtica Alem, um trabalhador alemo consegue um
emprego na Sibria; consciente de que suas correspondn-
cias sero lidas pela censura, diz a seus amigos: Vamos
25 Doutor em Filosofia pela PUCRS. Professor Adjunto de Filosofia na

UFT.
26 Todas as citaes de Adorno sero feitas a partir da seguinte edio
de suas obras completas: ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schrif-

ten in 20 Bnden. (Herausgegeben von Rolf Tiedemann unter Mitwir-
kung von Gretel Adorno.) Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986.
estabelecer um cdigo: se a carta que lhes enviar estiver
escrita com tinta azul, seu contedo ser verdadeiro; se es-
tiver escrita com tinta vermelha, ser falso. Passado um
ms, seus amigos recebem a primeira carta, escrita com
tinta azul: Aqui tudo maravilhoso: as lojas esto reple-
tas, a comida abundante, os apartamentos so amplos e
possuem boa calefao, nos cinemas exibem filmes oci-
dentais, h muitas garotas dispostas a uma aventura... A
nica coisa que no se pode encontrar tinta vermelha.
Segundo o prprio Zizek, esta pequena histria, em

sua sofisticada estrutura, nos diz algo essencial no somente
sobre a extinta Repblica Democrtica Alem: a tinta ver-
melha continua escassa hoje em dia. A paralisia do pensa-
mento crtico ante uma realidade opaca27, apesar de seu
ritmo aparentemente frentico e dinmico, nos faz concor-
dar com a leitura de Zizek (2005, p.7): Comea-se afir-
mando que se tem toda a liberdade para, em seguida, acres-
centar que a nica coisa que falta tinta vermelha. Sentimo-
nos livres porque nos falta a linguagem para articular nossa
falta de liberdade. O verdadeiro pensamento crtico nunca
se desviou disso: penetrar a realidade, destruir as mistifica-
es e aparncias legitimadoras, trazer luz os dispositivos
de poder que se escondem sob a ordem social.
Alm disso, o que de fato interessante nesta ane-
dota a dupla estrutura da linguagem que a se expe. Ou
seja, no primeiro nvel, trata-se da linguagem que comunica
algo; no segundo nvel, trata-se da linguagem que faz refe-
rncia ao cdigo ou dispositivo no interior do qual se d a
27A expresso utilizada de forma muito oportuna por SOUZA, Ri-

cardo Timm de. Justia em seus termos: dignidade humana, dignidade do mundo.
Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010. p.3.
(Orgs.)
comunicao. Quanto ao primeiro nvel, no h problema
algum, a comunicao acontece. O problema est no se-
gundo nvel, isto , faltam-nos os meios (linguagem) que,
indo alm da comunicao (que est sempre fatalmente
presa a um cdigo ou dispositivo social que lhe prescreve
uma finalidade estratgica), possa tornar visvel este cdigo
ou dispositivo, apontando, dessa maneira, para alm dele.
Roland Barthes, numa reflexo esclarecedora sobre isso nos
alerta:
Na verdade, no h hoje nenhum lugar de lingua-

gem exterior ideologia burguesa: nossa linguagem vem
dela, a ela retorna, nela fica fechada. A nica resposta pos-
svel no nem o enfrentamento nem a destruio, mas
somente o roubo: fragmentar o texto antigo da cultura, da
cincia, da literatura e disseminar-lhe os traos segundo
frmulas irreconhecveis, da mesma maneira que se disfar-
a uma mercadoria roubada (BARTHES, R. 1990, p.13).
Este seria, no sentido de Giorgio Agamben (2007,

p.75), o momento profanatrio da linguagem:
Profanar no significa abolir e cancelar as separa-

es, mas aprender a fazer delas um uso novo, a brincar
com elas. A sociedade sem classes no uma sociedade
que aboliu e perdeu toda a memria das diferenas de
classe, mas uma sociedade que soube desativar os seus
dispositivos, a fim de tornar possvel um novo uso, trans-
form-las em meios puros.
O potencial de profanao contido na linguagem

o momento em que os rgidos modelos e as petrificadas
instituies e convenes tornam-se objeto de um brin-
car, momento em que surgem novos usos possveis,
quando novas constelaes iluminam a realidade. Neste
momento que se v constitudo o verdadeiro exerccio
(bung) filosfico. exatamente este exerccio filosfico
apoiado na potencialidade da linguagem, a escassa tinta
vermelha de nossos dias, que o sistema capitalista de con-
sumo pretende eliminar:
Certamente o poder sempre procurou assegurar o

controle da comunicao social, servindo-se da linguagem
como meio para difundir a prpria ideologia e induzir a
obedincia voluntria. Hoje, porm, tal funo instrumen-
tal ainda eficaz s margens do sistema, quando se verifi-
cam situaes de perigo e de exceo deu lugar a um
procedimento diferente de controle, que, ao ser separado
na esfera espetacular, atinge a linguagem no seu rodar no
vazio, ou seja, no seu possvel potencial profanatrio.
Mais essencial do que a funo de propaganda, que diz
respeito linguagem como um instrumento voltado para
um fim, a captura e a neutralizao do meio puro por
excelncia, isto , da linguagem que se emancipou dos
seus fins comunicativos e assim se prepara para um novo
uso. (AGAMBEN, G. 2007, p.76)
Neutralizar a potencialidade profanatria da lingua-

gem e, por conseguinte, da filosofia: tal a nova tarefa dos
dispositivos de poder. Com isso, tornar a ordem social
opaca, segunda natureza petrificada e, dessa forma, impene-
trvel ao pensamento. Permitir que se fale a partir dela ou
dentro dela, mas nunca sobre ela.
Ainda assim, vivemos um tempo que se auto-
proclama messinico. O novo evangelho do liberalismo
poltico-econmico nos faz crer que j estamos na terra
(Orgs.)
prometida. Nas palavras de Fukuyama em O fim da Histria
e o ltimo Homem (1992, p.14) - que ainda ecoam fortemente
em muitos meios a boa nova chegou. Uma vez instala-
dos na terra prometida, nenhum grande acontecimento
pode ainda ter lugar. o fim da histria, se a histria de-
pender de grandes acontecimentos e mudanas estruturais.
O conjunto de nomenclaturas ps (ps-moderno, ps-
estruturalismo, etc...) nos coloca na incmoda situao de
resignados gestores da agonia ou mesmo da morte dos
grandes relatos. Dessa forma, a prpria poca se blinda a
qualquer crtica radical. Quem se atrever hoje a ocupar o
posto de crtico radical do sistema est fadado a ser consi-
derado um ingnuo utopista, quando no simplesmente
anacrnico.
em tal contexto que pretendemos trazer elemen-
tos da obra de Theodor Adorno. Este autor, com maestria,
dedica-se ao que depois dele Agamben viria a denominar de
papel profanatrio da linguagem. As constelaes nas quais
so expostos seus pensamentos atrevem-se, constantemen-
te, a ignorar as rgidas fronteiras que a filosofia acadmica
sempre fez questo de fixar.
A atitude obstinada de manter a filosofia enquanto
exerccio de interpretao, construindo figuras e constela-
es que possam iluminar a realidade: esta a exigncia que
Theodor Adorno faz filosofia. Certamente, ao pensar a
vocao da filosofia como sendo um exerccio arriscado
exerccio, pois sempre h o risco real de um total fracasso
nosso autor destoa de grande parte das tendncias filosfi-
cas do sculo XX. O receio kantiano de precisar freqen-
temente voltar atrs e tomar um outro caminho (KANT,
1999, p.35), algo que sempre deixou profundamente inquie-
tos os filsofos, pesou sobre a filosofia no sentido de uma
desesperada busca por segurana, por terra firme sobre a
qual se poderia erguer o imponente edifcio do saber filos-
fico. Neste sentido, so oportunas as palavras de Ricardo
Timm de Souza (2002, p.13): muito provvel que o
grande drama da filosofia que ela necessita ser reescrita a
cada momento, e sempre de forma nova ou recair na tauto-
logia e na tentao da paralisia: petrificar-se- em ideolo-
gia.
O poltico
A primeira questo que deve ser colocada ao abor-

dar a questo do poltico a partir da obra de Adorno o fato
de que no h mais um acesso direto a ele. Se entendemos
por poltico aquele espao onde se decide sobre os interesses
coletivos, o espao pblico de interao onde todos os ato-
res sociais tm voz e so ouvidos, ento temos que iniciar a
discusso apontando para o progresssivo desaparecimento
destes espaos no mundo contemporneo. No entanto, a
questo revela-se mais delicada do que primeira vista po-
de parecer. Ou seja, a sociedade atual, sob o rtulo de um
ps-modernismo aberto s diferenas e multicultural, es-
conde uma lgica social profundamente alienante e de ho-
mogeizinao. Como j foi apontado acima, a opacidade
caracterstica marcante em uma sociedade que esconde sua
lgica prpria de funcionamento. Jean Baudrillard faz um
excelente diagnstico a esse respeito:
Para compreender o jogo da globalizao e do an-

tagonismo mundial, preciso fazer uma distino entre
dominao e hegemonia. Pode-se dizer que a hegemonia
o estgio supremo da dominao e, ao mesmo tempo, sua
(Orgs.)fase terminal. A dominao caracteriza-se pela relao se-
nhor/escravo, que ainda uma relao dual, com um po-
tencial de alienao, de relaes de foras e de conflitos.
uma histria violenta de opresso e de libertao. H do-
minantes e dominados. ainda uma relao simblica.
Tudo muda com a emancipao do escravo e a interiori-
zao do senhor pelo escravo emancipado. A hegemonia
comea a, neste desaparecimento da relao dual, pessoal,
conflituosa, em proveito de uma realidade integral: a das
redes, do virtual e de uma troca integral, onde no h mais
dominantes nem dominados. Neste sentido, pode-se at
mesmo dizer que a hegemonia pe fim dominao. Inte-
riorizamos a ordem mundial e seu dispositivo operacional,
dos quais somos refns bem mais do que escravos. O
consenso, voluntrio ou involuntrio, substituiu a boa e
velha servido. Se a dominao passava por um sistema
autoritrio de valores positivos, a hegemonia contempo-
rnea passa, ao contrrio, por uma liquidao simblica de
todos os valores (BAUDRILLARD, J. 2005, p. 7).
Com esta reflexo de Baudrillard encontramos o

pensamento de Adorno expresso na epgrafe deste traba-
lho, isto , a reflexo sobre o servilhismo e a dominao
muito mais difcil numa sociedade em que predomina a
aparncia de liberdade. Na medida em que introjetamos a
ordem mundial e seus dispositivos de funcionamento, fica
cada vez mais difcil se opor aos discursos apologticos. E
apologticos no so somente os discursos do fim da hist-
ria e do progresso. Muitas vezes revelam-se apologticos,
ainda que muitos dos que se utilizam deles no saibam dis-
so, os discursos sobre o multiculturalismo, sobre as dife-
renas, enfim, discursos que aparentemente defendem algo
de verdadeiro no interior de uma sociedade planificada e
massificada. E so apologticos pelo fato de que admitem
que possvel falar de humanidade numa sociedade desu-
mana. Adorno escreve em Minima Moralia: (GS, Band 4,
p.43): No h vida verdadeira no interior do todo falso.
Falar do poltico, desta instncia de deciso, torna-se cada
vez mais difcil em um tal contexto. Como bem escreve
Zizek: A verdadeira poltica a arte do impossvel, mo-
dificar os parmetros do que se considera possvel na cons-
telao existente naquele momento. (ZIZEK, S. 2008,
p.33). O espao poltico, portanto, o espao onde algo
novo pode ocorrer. exatamente o acesso ao poltico en-
tendido neste sentido, enquanto arte do impossvel, que
parece estar bloqueado.
Como bem sabido, Adorno foi e continua sendo
muitas vezes tachado, tanto nos meios acadmicos como
entre os movimentos sociais, de pessimista. A crtica geral-
mente a mesma: o fato de no ter apoiado a poltica estu-
dantil dos anos sessenta e o fato de estender toda socie-
dade o diagnstico de uma lgica de funcionamento basea-
da nica e exclusivamente numa razo instrumental. De
acordo com esses crticos tal diagnstico no nos deixaria
outra alternativa a no ser um pessimismo resignado. No
entanto, a est justamente o equvoco. Talvez Adorno seja
um filsofo que possa nos ajudar a pensar a poltica exata-
mente por essa caracterstica de seu pensamento: no se
trata, em sua obra, da poltica de forma direta, como se esta
fosse algo imediatamente acessvel, vista e ao alcance de
todos. Para falar de poltica a partir da obra de Adorno
preciso compreender que estaremos falando de algo ausen-
te, algo que preciso reinventar. a partir deste contexto
que importante situar um elemento central na obra de
Adorno: o elemento messinico. Adorno recorre a este
(Orgs.)
elemento para responder grande pergunta que perpassa
sua obra: como pensar uma sociedade justa e livre, como
pensar ainda um mundo verdadeiro se o carter instrumen-
tal e manipulador est inscrito to intimamente na razo
desde o seu nascimento?
O elemento messinico
A primeira tentativa de responder de forma clara e

inequvoca a esta questo pode ser localizada em Minima
Moralia. Na feliz expresso de Albrecht Wellmer (1993,
p.137) est , entre todas as obras de Adorno, a que mais
se aproxima de sua idia do que a filosofia. A obra con-
firma, de maneira geral, as teses desenvolvidas no texto
anterior escrito em colaborao com Max Horkheimer.
Possui, no entanto, um foco bastante diferente: trata-se de
uma espcie de fenomenologia da vida cotidiana, uma
crtica do modo de vida no interior da sociedade capitalista.
(JAEGGI, Rahel. 2005, p.116). Ou ento, para utilizar uma
expresso do prprio Adorno, do adoecer das relaes
humanas (GS, Band 4, p.45). J no incio do texto Adorno
incisivo: quem quiser saber a verdade acerca da vida
imediata tem que investigar sua configurao alienada, in-
vestigar os poderes objetivos que determinam a existncia
individual at o mais recndito dela (...). O olhar lanado
vida tornou-se ideologia, que tenta nos iludir escondendo o
fato de que no h mais vida (GS, Band 4, p.13). No 5
do referido texto podemos ler: A prpria sociabilidade
participao na injustia, na medida em que finge ser este
mundo morto um mundo no qual ainda podemos conver-
sar uns com os outros (GS, Band 4, p.26). Sabemos que
estas frases so escritas durante a guerra, sob um sentimen-
to explcito de que a vida no vive28. Adorno est con-
vencido de que no h como cobrar retido dos sujeitos
num mundo alienado. Neste sentido, o autor taxativo:
No h vida verdadeira no interior do todo falso (GS,
Band 4, p.43).
No entanto, chegamos, desse modo, ao mesmo
problema que permaneceu em aberto desde a Dialtica do
Esclarecimento: como tematizar um mundo verdadeiro, justo
e livre no interior de um todo social falso? E este ponto,
que ser explicitamente tematizado no ltimo pargrafo do
texto, traz tona o elemento messinico, nico a partir do
qual a filosofia pode enfrentar o contexto de sua liquidao.
Reproduzimos aqui parte deste ltimo pargrafo:
O nico modo que ainda resta filosofia de se

responsabilizar perante o desespero seria tentar ver as coi-
sas como aparecem do ponto de vista da redeno. O co-
nhecimento no tem outra luz, excepto a que brilha sobre
o mundo a partir da redeno: tudo o mais se esgota na
reconstruo e no passa de elemento tcnico. H que es-
tabelecer perspectivas em que o mundo surja transposto,
alienado, em que se mostrem as suas gretas e desgarra-
mentos, como se oferece necessitado e disforme luz
messinica. Situar-se em tais perspectivas sem arbitrarie-
dade e violncia, a partir do contacto com os objectos, s
dado ao pensamento. o que h de mais simples, por-
que a situao incita peremptoriamente a tal conhecimen-
to, porque a negatividade consumada, uma vez abarcada
no seu todo pela vista, compe a imagem invertida do seu
contrrio (GS, Band 4, p.281).
28A frase, de Ferdinand Krnberger, aparece na epgrafe do texto Mi-

nima Moralia.
(Orgs.) Adorno, na sua leitura de Kafka, escreve: a obra de
Kafka uma fotografia da vida terrestre do ponto de vista
da redeno29. Reencontramos o termo redeno. O que
poderia isto significar? Certamente, os heris kafkianos
inspiram muitas das formulaes contidas em Minima Mora-
lia. Em A Metamorfose podemos acompanhar de forma
exemplar essa lgica kafkiana. Quando Gregor Samsa, de-
pois de uma noite de sono intranqilo, v-se transformado
num monstruoso inseto, qual sua primeira reao? Gre-
gor no se espanta com a sua absoluta desumanizao; an-
tes disso, preocupa-se, entre outras coisas, com o avanado
da hora, o que pode fazer com que possa se atrasar para o
trabalho. Oh, Deus, pensou ele, que profisso extenuante
que fui escolher. Entra dia, sai dia, e eu sempre de viagem
(KAFKA, F. 2008, p.15). Certamente, em uma sociedade
onde o humano relegado completamente a segundo pla-
no, algo est doente. Em suas obras, ao mesmo tempo em
que se descreve uma lgica absolutamente absurda e desu-
mana, Kafka faz os seus heris agir de modo absoluta-
mente natural. Portanto, na expresso da lgica perversa da
realidade, descreve tambm o indivduo como mero orna-
mento, como mero fantoche. Dessa forma, Josef K.,
preso e em julgamento por um crime que no sabe qual ,
no fica chocado e no reage, simplesmente aceita de forma
passiva seu destino cruel. Afinal de contas a culpa sem-
pre indubitvel (KAFKA, 1995, p.41).
Como pode, no entanto, tal obra ser uma fotogra-

fia da vida terrestre do ponto de vista da redeno?
29Carta a Benjamin de 17 de Dezembro de 1934. In: ADORNO, T. W.

y BENJAMIN, Walter. Correspondencia (1928-1940). (Trad: Jacobo Mu-
oz Veiga y Vicente Gmes Ibez). Madrid: Trotta, 1998. p.78.
Somente podemos refletir sobre esta lgica perversa
qual os personagens de Kafka se entregam de forma to
irrefletida porque, no momento da leitura, nos colocamos
fora dela. O mundo s pode aparecer em suas deformaes
quele que consegue ver o mundo verdadeiro. Esta luz
messinica, o ponto de vista da redeno, ser a nica capaz
de alimentar o inconformismo da filosofia diante de uma
totalidade social falsa. De modo que, at mesmo a pergun-
ta pela realidade ou irrealidade da redeno resulta pouco
menos que indiferente. (GS, Band 4, p.281).
Crtica da opacidade
Nossa poca vive sob o signo de uma perigosa para-

lisia. No havendo mais a modernidade fala-se em ps-
modernidade; no havendo mais poltica fala-se em ps-
poltica; no havendo mais histria fala-se numa poca ps-
histrica; e assim por diante. A conseqncia perigosa desta
enxurrada de modelos ps est no fato de que vemos
bloqueado, dessa maneira, qualquer acesso seja ao poltico,
seja histria, seja modernidade, enfim, prpria realida-
de. Habermas (1987, p.103-114), quando tematizou o fim
das energias utpicas, usou um termo bastante apropriado
para compreender esta poca: a nova intransparncia
(Unbersichtlichkeit). Essa falta de clareza, que em outro mo-
mento do texto denominamos opacidade30, parece blindar
nossa poca contra qualquer bersehen ou olhar abrangente.
Encontramos aqui uma velha e conhecida ideologia usando
roupas novas (e invisveis, j que estamos numa poca pre-
30Sobre isso ver: SOUZA, Ricardo Timm de. Justia em seus termos: digni-
dade humana, dignidade do mundo. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010.
(Orgs.)
tensamente ps-ideolgica): o que se pretende, uma vez
mais, velar a realidade e eternizar a situao atual. E j que as
roupas so invisveis, mais do que nunca necessitamos da
atitude corajosa da criana para dizer que o Rei est nu.
No mbito do pensamento poltico, como bem
mostrou Jean Baudrillard, o modelo da dominao, ainda
inteligvel desde a dialtica do senhor e do escravo de He-
gel, ou seja, desde uma lgica dialtica entre dominador e
dominado, teria sido substitudo pelo modelo da hegemonia.
A hegemonia da ordem econmica mundial e, aliada a isso,
a despolitizao da economia, gera uma intransparncia
especialmente perigosa na medida em que nos condena a,
eternamente, nos movermos no interior deste sistema sem
qualquer possibilidade de bersehen, enxergar para alm.
Essa ordem pretensamente despolitizada, esteriliza qual-
quer pensamento poltico. Giorgio Agamben escreve, a
partir disso, mostrando a tarefa do pensamento poltico de
nossa gerao: Por isso importante toda vez arrancar dos
dispositivos de todo dispositivo a possibilidade de uso
que os mesmos capturaram. A profanao do Improfanvel
a tarefa poltica da gerao que vem (AGAMBEN,
Giorgio, 2007. p.79).
Outra face deste mesmo modelo de intransparncia
a proclamao do fim da histria. O argumento de que
mudanas estruturais j no teriam espao em nosso mo-
mento histrico tem a clara inteno de manter intocadas
as estruturas do modelo hegemnico em questo, preten-
dendo fechar e blindar a poca em um crculo de imann-
cia, em defesa contra qualquer imagem utpica. E, mais
uma vez neste caso, o elemento messinico do pensamento
de Adorno e de Benjamin, em sua potncia explosiva, reve-
la toda a sua atualidade. Pequena e feia, como dizia Benja-
min referindo-se teologia, e sem ousar mostrar-se, conti-
nua plenamente viva na medida em que no se inclina
seduo dos tempos e dos espaos idealisticamente auto-
compreensivos, paralisados em um pretenso presente eter-
no, atemporal, a-histrico (SOUZA, Ricardo Timm de.
2010. p.22).
Desse modo, a partir do apressado abandono dos
ideais de autonomia e de emancipao, denunciados como
obsoletos meta-relatos, parte-se para a celebrao indife-
renciada do mltiplo, onde os pensamentos ps-
modernos encontram seu solo frtil. O projeto de uma
dialtica do esclarecimento que ocupa grande parte da
filosofia ps-hegeliana, abortada desde um juzo que asso-
cia a modernidade em seus ideais universalistas violncia,
d lugar ao relativismo absoluto dos mltiplos jogos de
linguagem, onde qualquer pensamento crtico leva consigo
a suspeita de intolerncia. Neste contexto, Adorno continua
sendo a voz dissonante que, tal como o velho filsofo de
Knigsberg continua nos dizendo: Sapere Aude!.
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(Orgs.)
REALISMO, NORMATIVISMO E
TEORIAS DO ESTADO NAS
RELAES INTERNACIONAIS
Agemir Bavaresco31; Draiton G. de Souza32
1 - REALISMO E NORMATIVIDADE NAS

RELAES INTERNACIONAIS
1.1 Normativismo internacional
A interdependncia entre grupos, povos e Estados

coloca o problema dos interesses e dos valores nas Rela-
es Internacionais, ou seja, juzos de fato e de valor. O
estado de natureza da comunidade internacional coloca
questes tais como: Pode-se tratar de uma tica internacio-
nal que, sem normas de coao, se impe acima do Direito
internacional? H um Direito Internacional que rege o plu-
ralismo cultural das vrias comunidades? Para Maquiavel (O
Prncipe), segundo o vis da Realpolitik, observando a condu-
ta da humanidade e das instituies com a finalidade de
adquirir, manter e exercer o poder poltico, so as boas armas
31 Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS.

E-mail: abavaresco@pucrs.br
32 Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS.
E-mail: draiton@pucrs.br
que esto na base das boas leis. O normativismo maquiaveli-
ano privilegia a ordem e a segurana nas relaes de poder.
A tradio humanista tem, no ocidente, uma vertente crist
e uma laica. A primeira radica em Santo Agostinho anali-
sando a queda do Imprio Romano (A Cidade de Deus),
aponta princpios para solucionar conflitos internacionais e
garantir a paz. Ele defende a concrdia justa, filiada aos
valores cristos, admitindo a guerra quando houvesse
agresso. Ou seja, existem valores e princpios que se apli-
cam a todos.
A Pax Romana correspondeu organizao imperial
imposta pela conquista, de modo que a pacificao da Eu-
ropa e do Norte da frica foi a imposio da lei internacio-
nal que era o jus gentium, aplicvel a todos os povos que
entravam na sua jurisdio poltica. Este Direito era editado
pelo poder imperial e a sua eficcia impunha-se pela coa-
o.
A cultura ocidental foi instituindo o universalismo
do jus gentium e a lei natural que lhe servia de justificao, at
que Bentham cunhou a expresso international law em 1780.
A partir disso, pode-se enumerar duas correntes nas Rela-
es Internacionais: a) A positivista funda o Direito Interna-
cional nos tratados, acordos e costumes aceitos pelos Esta-
dos, ou seja, os tratados so espelhos de uma ocasional
correlao de foras que obedece o equilbrio da balana de
poderes. b) O jusnaturalismo funda o Direito Internacional
nos valores que legitimam os tratados. O problema da
validade desse direito diferente da sua eficcia, sendo esta
que fica dependente da voluntariedade dos Estados por no
(Orgs.)
haver um poder superior que a imponha33. Este o drama
que marca toda a cultura ocidental representado por An-
tgona que, fiel aos valores, acima da ordem, sem temer a
consequncia da fora do poder poltico, confessa perante
Creonte o crime cometido, e alega que uma lei superior lei
do Estado a obrigava a cumprir a piedosa obrigao. Mor-
reu por isso. Esta necessidade de escolher est sempre pre-
sente no processo poltico interno e internacional34.
1.2 Legitimidade Internacional: Jusnaturalismo e

Positivismo
O jusnaturalismo firmou-se nos sculos XVI e

XVII com o holands Hugo Grotius, os espanhis Vitoria
e Suarez e o italiano Gentilli. A tese fundamental do jusna-
turalismo que lei nacional ou internacional deriva de prin-
cpios de justia (lei natural) que tm validade eterna e uni-
versal. A diferena entre eles era quanto fundamentao
da lei natural, ou seja, entre os que defendiam a sua origem
divina ou racional. Grotius afirma: Mesmo que Deus no
tivesse existido, o Direito Natural teria aparecido. Assim,
poder-se-ia aplicar o Direito Natural nos pases europeus
de diferentes religies35.
Porm, com o fortalecimento dos Estados, foi-se
abandonando a fundamentao jusnaturalista e a teoria
jurdica justificar o sistema interestatal nas Relaes Inter-
nacionais a partir do positivismo. Os positivistas argumen-
33 MOREIRA, Adriano. Teoria das Relaes Internacionais. Portugal: Grfi-

ca Coimbra, 1977, p. 30.
34 Idem, p. 31.
35 JO, Hee Moon. Introduo ao Direito Internacional. So Paulo: LTr, 2004,
p. 62.
tam que as leis variam no tempo e no espao conforme os
costumes das sociedades e dos Estados e a vontade dos
legisladores. Ento, ao invs de dizer como deve ser a lei,
eles afirmam o que a lei, ou seja, as leis internacionais
sero obrigatrias se forem formadas pelo consentimento
dos Estados.
De toda a maneira, o Direito Internacional precisa
de legitimidade a fim de justificar sua obrigatoriedade. Ou
seja, quais fatos ou valores legitimam as aes, normas e
princpios que submetem a vontade, limitam a liberdade e
estimulam a cooperao e solidariedade a um imperativo
jurdico internacional? Existem duas teorias que legitimam
o Direito Internacional: 1) Teoria voluntarista ou positivista
entende que o consentimento das vontades entre os Esta-
dos funda-se no seu assentimento. Assim, os tratados so o
resultado do consentimento mtuo dos contratantes. 2)
Teoria objetivista ou jusnaturalista defende que a obrigatorie-
dade do Direito Internacional decorre de princpios e nor-
mas baseadas em valores acima das vontades e interesses
dos Estados 36.
1.3 Metodologia das Relaes Internacionais
Segundo Castro37, as Relaes Internacionais po-

dem ter o enfoque da onticidade, ou seja, descrevem como
so as relaes interestatais; ou a deonticidade, prescreven-
do como devem ser as relaes entre os Estados. A cincia
das Relaes Internacionais tem como objeto o estudo
36 MAZZUOLI, Valrio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Pblico.

So Paulo: Revista dos Tribunais, 2009, p. 85-88.
37 CASTRO, Thales. Teoria das Relaes Internacionais. Braslia: Fundao
Alexandre Gusmo, 2012.

(Orgs.)
transdisciplinar (segurana internacional, poltica externa,
diplomacia, meio ambiente, integrao regional, organismos
internacionais etc.) dos atos e fatos no macroambiente in-
ternacional com seus vrios sistemas, tendo, como pressu-
postos, a interao entre capitais de fora-poder-interesse
e os padres de dissuaso-normas-valores. O Direito
Internacional Pblico (DIP) regula a conduta dos Estados e
organismos internacionais pela vertente da isonomia e dos
princpios das vrias fontes jurdicas formais e matrias
existentes38.
Castro aponta quatro funes no uso instrumental-
metodolgico das Relaes Internacionais: descrio, expli-
cao, previso e prescrio. 1) Descrio o relato dos fa-
tos, dados e demais indicadores do contexto, por exemplo,
o Conselho de Segurana da ONU composto de 15 Esta-
dos-Membros, sendo cinco permanentes com direito a veto
(art. 25 da Carta da ONU) e dez rotativos com mandato de
dois anos, sem possibilidade de reconduo imediata. 2)
Explicao a avaliao e anlise terica sobre o funciona-
mento e dinmica do fato, por exemplo, o Conselho de
Segurana o resultado da lgica do status quo realista dos
pases vencedores da Segunda Guerra Mundial, segundo as
conferncias de Yalta (1945) e So Francisco (1945). 3)
Previso a construo de cenrios de curto, mdio e longo
prazo, no contexto internacional, por exemplo, o Conselho
de Segurana questionado para que seja reformado, pas-
sando de um modelo bipolar/unipolar da ordem mundial
para uma nova ordem multipolar. 4) Prescrio recomenda-
o normativa sobre aes e as melhores alternativas dentre
as factveis para os atores envolvidos na poltica internacio-
38 Idem, p. 280.
nal, por exemplo, seria recomendado que os pases articu-
lassem aes com vistas a reformar o Conselho de Segu-
rana39.
Aps esta breve introduo sobre o realismo e o
normativismo, a legitimidade e a metodologia nas Relaes
Internacionais, apresenta-se um estudo histrico sobre co-
mo esse debate verifica-se no Livro I das Leis de Plato.
2 - RELAES INTERNACIONAIS NO LIVRO I

DAS LEIS DE PLATO
2.1 Guerra do Peloponeso:

Contexto do Livro I das Leis 40
A guerra do Peloponeso foi um conflito armado en-

tre Atenas (centro poltico e civilizacional por excelncia do
mundo do sculo V a.C.) e Esparta (cidade de tradio mili-
tarista e costumes austeros), de 431 a 404 a.C. Sua histria
foi registrada por Tucdides e Xenofonte. De acordo com
Tucdides, a razo fundamental da guerra foi o crescimento
do poder ateniense e o temor que tal despertava entre os
espartanos. A cidade de Corinto foi especialmente atuante,
pressionando Esparta a fim de que esta declarasse guerra
contra Atenas. Esparta venceu a Guerra do Peloponeso
aps a rendio de Atenas em abril de 404 a.C. As condi-
es de paz foram desastrosas para a cidade de Atenas,
enquanto Esparta convertia-se no centro hegemnico da
Grcia. O declnio de Atenas marcou a ascenso de Esparta
e desfez a nica via possvel para a unificao poltica do
39Cf.: p. 300.
40PLATO. Livro I, In: Dilogos. Leis e Epnomis. Trad. Carlos Alber-
to Nunes. Par: Universidade Federal do Par, 1980.
(Orgs.)
mundo grego, afetada rudemente com a devoluo aos
Persas das cidades da sia Menor. A substituio do imp-
rio ateniense, baseado no projeto de Delos, por um outro,
militarizado, como o de Esparta, no trouxe grandes altera-
es ou momentos de grandeza helnica. Ao contrrio,
iniciou-se o apagar do "fogo grego". A importncia desta
guerra reside tambm no fato de ter envolvido quase todos
os Estados gregos, alm de ter registrado um nmero sem
precedentes de homens em armas e um elevado consumo
de recursos materiais. O poder naval foi fundamental, num
teatro de operaes onde tal se justificava, pois se desenro-
lou entre a sia Menor e a Siclia. Anteriormente, as guerras
tinham curta durao, com alguns choques de infantaria e
poucos combatentes, sem grandes estratgias e investimen-
tos logsticos, terminando pela fome ou fuga de uma fac-
o. A Guerra do Peloponeso foi diferente: grandes blocos
de Estados, vrias reas de combate, com estratgia defini-
da e dependendo da ao de Esparta, uma potncia terres-
tre, e Atenas, uma fora naval e detentora de um imprio
financeiro e comercial 41.
2.2 Das cavernas, da Legislao e das Guerras nas

Relaes Internacionais
Dialogando sobre poltica e legislao: O ambiente ou o

cenrio escolhido por Plato como pano de fundo das dis-
cusses das Leis o sul da ilha de Creta, e os personagens
do debate so trs homens j velhos, procedentes de trs
regies diferentes da Grcia um estrangeiro de Atenas,
41 Cf. Disponvel em:

http://pt.wikipedia.org/wiki/Guerra_do_Peloponeso
que permanece annimo durante todo o dilogo, um es-
trangeiro de Esparta, denominado Megilo, e um nativo
cretense, denominado Clnias. O dilogo ocorre num dia
ensolarado de vero, em que Clnias, Megilo e o Estrangei-
ro de Atenas partem em direo cidade de Cnossos, rumo
caverna sagrada de Zeus, no monte Ida. O itinerrio a ser
percorrido longo, por isso, o estrangeiro de Atenas pro-
pe aos seus companheiros entreterem-se com uma conve-
niente discusso sobre questes de poltica e legislao.
Clnias e Megilo concordam em tomar como ponto de par-
tida a investigao das legislaes cretense e espartana.
Da caverna esfera pblica e legislao: Se Plato, no
livro VII da Repblica, descreve o mito da caverna com um
vis tico-epistemolgico, agora, a discusso do Livro I das
Leis pretende ser a volta do filsofo esfera pblica, a volta
do filsofo cidade e s Relaes Internacionais, ou seja,
retorno do filsofo esfera da histria 42. Temos uma
inverso da figura do mito da caverna, pois os personagens
caminham em plena luz do dia, debatendo questes polti-
cas e de fundamentao da legislao, em direo outra
caverna dedicada ao deus Zeus: Entre ns foi Zeus (Pla-
to, 624a, p. 19) o instituidor das leis em Creta, afirma Cl-
nias. As leis de Creta eram tidas, pelos gregos, como as
mais antigas. Foi um deus ou um homem indaga o Ate-
niense a Clnias e Megilo o responsvel pelo ordenamen-
to das legislaes de Creta e de Esparta? Os cretenses e
espartanos acreditavam que suas leis eram no apenas as
42 Cf. OLIVEIRA, Richard Romeiro. Demiurgia poltica: as relaes entre a

razo e a cidade nas Leis de Plato. Tese (Doutorado em Filosofia). Belo
Horizonte: Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, UFMG, 2006,
p. 80-82.
(Orgs.)
mais antigas de toda a Grcia, mas tambm leis de origem
divina.
2.2.1 - Guerra e realismo poltico: Qual o senti-
do das instituies para os cretenses? Tudo isso foi estabe-
lecido com vistas guerra (id. 625e, p. 20). A resposta de
Clnias a essa questo explicita o seu realismo poltico. De
fato, segundo ele, todas as instituies mencionadas pelo
Ateniense foram dispostas em Creta, em funo da guerra e
o legislador cretense estabeleceu-as, sobretudo, com vistas a
esse fim. Sua inteno, prossegue Clnias, compreender
como as cidades vivem em guerra permanente umas com
as outras (id. 625e, p. 20). Ou seja, o legislador cretense
descobriu, por detrs das experincias polticas e histricas
do que a maioria dos homens denomina paz, disso tem
apenas o nome, pois em verdade, embora no declarada, a
guerra o estado natural das cidades entre si (id. 626a, p.
21).
Por isso, o legislador erige a guerra e a vitria na
guerra em ocupaes principais da comunidade poltica:
Foi pensando na guerra que o legislador cretense criou
nossas instituies, tanto pblicas como particulares, e de-
terminou que observssemos suas leis, na convico de que
nada poder ser de vantagem sem a superioridade na guer-
ra, nem os bens materiais nem as instituies, pois todos os
bens dos vencidos caem em poder dos vencedores (id.
626a, p. 21). O discurso de Clnias, como se v, pretende
ser uma vigorosa lio de realismo poltico, que busca en-
raizar a legitimidade das leis da guerra em Creta na ordem
objetiva da legislao.
Histria, guerra e Relaes Internacionais: A viso realista
de Clnias parece inspirar-se diretamente no realismo polti-
co que comanda as anlises de um outro autor grego: Tuc-
dides. Ele escreveu a Histria da Guerra do Peloponeso, da qual
foi testemunha, em oito volumes. De fato, Tucdides pa-
rece assumir como princpio para a compreenso dos even-
tos histricos a ideia de que, uma vez que no h um direito
comum ou universal no plano da poltica exterior, as rela-
es entre as cidades devem ser entendidas, em ltima an-
lise, como relaes de pura fora, completamente indiferen-
tes s consideraes de ordem jurdica ou moral (Oliveira,
2006, nota 102, p. 88). Nesse sentido, o que conta, segundo
o historiador, nos diferentes contatos polticos estabeleci-
dos entre as cidades, o poder de cada cidade, e este mani-
festa-se como potencial militar. Tucdides v, nesse fen-
meno, algo inerente prpria natureza das coisas. uni-
versal que a natureza humana domine, sendo uma confir-
mao de sua anlise a ascenso e consolidao do imperia-
lismo ateniense, processo que levou ao estabelecimento da
hegemonia poltica de Atenas no mundo grego e que foi a
principal causa do desencadeamento da guerra do Pelopo-
neso (Oliveira, 2006, nota 102, p. 88).
Enfim, Clnias defende a concepo de que, na vi-
so do legislador, a guerra no um acidente de percurso
na histria da humanidade, mas, antes, o fenmeno poltico
mais originrio e fundamental, e em funo dela que uma
cidade deve, pois, ordenar a disposio de suas leis (Oli-
veira, 2006, p. 89).
2.2.3 Legitimidade do discurso realista e
normativo: O Ateniense, porm, problematizar a argu-
mentao realista de Clnias, mostrando uma restrio do
valor da vitria militar, indicando que o triunfo na batalha
e o xito guerreiro, por si mesmos, no so um bem abso-
luto e incontestvel, mas algo relativo, cujo mrito depende
essencialmente do carter daqueles que vencem: h vitrias
(Orgs.)
que podem ser vergonhosas ou injustas (Oliveira, 2006, p.
90).
O Ateniense desloca a argumentao do plano ex-
terno para o interno, ou seja, para a prpria cidade, a aldeia,
a famlia e o indivduo, pois o mesmo [se] passa com rela-
o s famlias da aldeia, umas com as outras, e os homens,
isoladamente considerados (id. 626a, p. 21). Faz uma dis-
tino entre o pblico e o privado: Na vida pblica todos
so inimigos de todos, do mesmo modo que, particular-
mente, cada indivduo inimigo de si mesmo (id. 626d, p.
22). Conclui mostrando a guerra interna que se estabele-
ce em cada indivduo: "A primeira e a mais bela das vit-
rias, como a pior e a mais vergonhosa das derrotas, ser
algum vencido por si mesmo; tudo isso indica que dentro
de ns h um estado permanente de guerra contra si mes-
mo" (id. 626e, p. 22).
O Ateniense introduz, depois, outro argumento pa-
ra tornar mais explcita a relativizao da guerra em nvel
interno, considerando que o terceiro juiz o melhor, pois
na escala de valores [...] encontrando uma famlia dividida,
no sacrificasse nenhum dos seus membros, como reconci-
liasse todos para sempre, graas s leis por ele estabeleci-
das (id. 627e, p. 23).
Quanto guerra interna, isto , de uma sedio, a
alternativa prefervel a paz civil alcanada no com a su-
presso de uma parte dos cidados e a vitria de outros,
mas mediante a reconciliao: De preferncia, promover
paz e amizade por meio da reconciliao geral, pois o ini-
migo de fato o externo, para que todos se vejam obriga-
dos a dirigir a ateno para os inimigos de fora. Com isso,
Clnias concorda: No h quem no prefira esta soluo
(id. 628b, p. 23-24).
a) Guerra ou Virtude? O poeta Tirteu, diz o Atenien-
se, proclamou a excelncia da guerra como o mais nobre e
supremo valor, declarando que s os homens que se man-
tm firmes nas batalhas e triunfam nelas so dignos de lou-
vor. Porm, poder-se-ia objetar a Tirteu que existem pelo
menos dois tipos de guerra: a insurgente interna, denomi-
nada de sedio, a pior das guerras; e a outra que faze-
mos no exterior contra povos de outra raa com que en-
tramos em conflito, muito mais branda do que a primeira
(id. 629d, 25). O Ateniense cita o poeta Mgara que elogia a
virtude da lealdade como sendo superior ao da coragem na
guerra: Quem leal se mostra nas cruas contendas civis,
caro Cirno, em ouro e prata seu peso a meus olhos digno
de estima (id. 630a, p. 25). Ele continua: Deste afirma-
mos que infinitamente superior ao outro na modalidade
de guerra mais penosa, quase tanto quanto a justia, a tem-
perana e a sabedoria, unidas coragem, so superiores
coragem de per si (id. 629a, p. 26). Critica a virtude da
coragem: Enfrentar corajosamente a morte, o que faz a
turba infinita de mercenrios, insolentes, na sua quase tota-
lidade, injustos e violentos, os mais insensatos dos homens,
com rarssimas excees (id. 630b, p. 26). Ento, qual a
concluso a que tende nosso discurso e que se prope de-
monstrar? pergunta o Ateniense. Ele responde: Eviden-
temente, antes de mais nada, no apenas o legislador daqui,
de Creta, institudo por Zeus, como qualquer outro, de
valor discutvel, ao fazer suas leis ter em mira, sempre e
acima de tudo, a maior das virtudes. E continua: Essa
virtude no seno a fidelidade em situaes difceis, que
pode ser denominada justia perfeita. E a coragem elogia-
da pelo poeta Tirteu, podemos dizer que, em eficincia e
dignidade, ela s vem em quarto lugar (id. 630c,d, p. 26).
(Orgs.) b) Leituras do dilogo: Eles esto de acordo em co-
mear pela virtude e dizer que o legislador a tinha em vista
quando institui suas leis (id. 301, p. 27). Porm, h um
embate entre Clnias e o Ateniense sobre a ordem das vir-
tudes, pois, para o primeiro, as leis foram estatudas tendo
em vista exclusivamente a guerra, por isso, a coragem a
primeira das virtudes. Enquanto que o Ateniense coloca em
primeiro lugar a sabedoria; em segundo, a temperana
aliada inteligncia; em terceiro, a justia, quando houver
certa mistura dessas mesmas virtudes com a coragem; e em
quarto, a prpria coragem (id. 630c, p. 27).
Segundo o Ateniense, o legislador, ao instituir as
leis, tem como objetivo fundamentar a lei nas virtudes, isto
, tem uma funo de carter moral e pedaggico; assegurar
a autossuficincia blica e material da comunidade; promo-
ver, quanto possvel, a excelncia e o bem entre os mem-
bros da polis. Na opinio de Oliveira, no contexto desse
dilogo, legislao e moralidade, nmos e thos, se encontram,
desde o princpio, rigorosamente entrelaados e conecta-
dos, a lei sendo determinada, assim, como um princpio
dotado de uma funo moralizadora da lei, ignorando, con-
sequentemente, qualquer distino entre tica e Direito
(p. 2006, 95).
H, porm, outra leitura do dilogo, feita a partir de
Clnias, trata-se do discurso realista, baseado na lei da guer-
ra, na virtude da coragem, um realismo do poder da guerra
como cenrio da histria dos povos.
Como vimos anteriormente, Plato oferece-nos,
nesse dilogo, ao menos, duas possveis leituras sobre a
legislao: a normativa e a realista. A primeira baseada nas
virtudes morais e a segunda, no poder da virtude da cora-
gem. So elas excludentes ou complementares na dialtica
platnica, caracterstica de seus instigantes dilogos? Pode-
mos afirmar que se trata de um dilogo que oferece um
diagnstico consistente sobre as teorias em Relaes Inter-
nacionais e do cenrio histrico atual.
3 - TEORIAS DO ESTADO NAS RELAES

INTERNACIONAIS
O Estado 43 o principal ator do fenmeno da inte-

rao internacional. O Estado meio e fim; o Estado
agente e paciente dos objetos complexos da vida externa e
interna 44. Segundo Castro, so cinco as concepes sobre
a origem do Estado moderno englobadas em dois grandes
eixos temticos:
a) Sociologismo histrico: (1) A teoria da vontade divina (Paine,

Lus XIV); (2) A teoria contratualista (Hobbes, Locke, Ro-
usseau) e (3) a teoria da explorao das classes (Marx-
Engels). O Estado empreende, ordena, arbitra e regula as
relaes intersociais e polticas. Segundo Max Weber, o
Estado o detentor do monoplio legtimo do uso da vio-
lncia; ele formula e aplica polticas pblicas visando a
manter a unidade nacional.
b) Culturalismo: (4) A teoria da fora (Gumplowicz) e (5) a

teoria naturalista (Burke, Spencer). O Estado o vnculo de
43 Os Estados so atores principais nas Relaes Internacionais numa

viso clssica. Porm, em Kant e, sobretudo, em Rawls, os povos so
mediaes prioritrias das Relaes Internacionais. O prprio Rawls em
O Direito dos Povos diz o porqu de usar a categoria povos ao invs de
Estados.
44 CASTRO, Thales. Teoria das Relaes Internacionais. Braslia: Fundao
Alexandre Gusmo, 2012, p. 99.

(Orgs.)
consolidao cultural de identidade comum que perpassa
geraes.
1- Teoria formal do Estado: Elementos constitutivos e

reconhecimento
Quando de facto e de jure nasce o Estado? O nasci-

mento do Estado um fenmeno das Relaes Internacio-
nais, simultaneamente histrico e jurdico-diplomtico. Para
Francisco Rezek, o Estado uma personalidade de Direito
Internacional Pblico composta por trs elementos conju-
gados: uma base material, uma comunidade humana e uma
forma de governo no subordinada a qualquer autoridade
exterior. Afirma John Keegan que a guerra precede o Es-
tado, a diplomacia e a estratgia por milnios [...]. A histria
escrita do mundo , em larga medida, uma histria de guer-
ras, porque os Estados em que vivemos nasceram de con-
quistas, guerras civis ou lutas pela independncia 45.
Dentre os elementos constitutivos formais do Esta-
do, temos o reconhecimento que a aceitao da persona-
lidade jurdica internacional a partir de atos pblicos do
novo Estado. Os Estados preexistentes num ato discricio-
nrio, unilateral e soberano reconhecem o novo Estado no
mbito poltico da fora-poder-interesse. Temos duas teori-
as do reconhecimento dos Estados: a constitutiva e a decla-
ratria, sendo esta ltima a mais consolidada pelo Direito
Internacional. A declaratria reconhece a existncia ftica
de territrio, populao, governo e soberania interna e ex-
terna, pr-requisitos para o reconhecimento pleno. O ato
45KEEGAN, John. Uma histria da guerra. So Paulo: Editora Schwarcz,

2006, p. 18-19.
de reconhecimento de um Estado ou governo ato de cu-
nho poltico, em primeiro lugar, e, depois, de esfera jurdi-
co-diplomtica. Conforme a doutrina realista das Relaes
Internacionais, o surgimento e a articulao dos Estados e
de seus governos esto mais no domnio da fora do que
do argumento legalista com suas nuances especficas (Cas-
tro, 2012, p. 115).
2 Teoria substancial do Estado est interessada na

capacidade de governana, manuteno da ordem pblica,
estabilidade jurdica interna e coeso do eixo poltico-social.
Trata-se da eficcia e efetividade do governo em organizar
o aparelho burocrtico-estatal, ou seja, garantir o funcio-
namento das instituies.
3 Organizao do Estado: a) A forma de Estado refere-se

estrutura do poder, distribuio e competncias no terri-
trio do Estado, que pode ser unitrio (centralidade do apa-
relho burocrtico-administrativo), federal (poder distribudo
entre os entes federados: unio, estados e municpios) e
confederado (poder autnomo dos entes federados). b) A
forma de governo diz respeito ao modo de distribuir e exercer
o poder em dois tipos gerais: monarquia (exercido apenas
por uma pessoa, poder vitalcio) e repblica (gerido por
vrios, prevalecendo alternncia no poder). c) O sistema de
governo diz respeito relao entre os trs poderes (Legisla-
tivo, Executivo e Judicirio) e pode ser presidencialismo
(predominncia do executivo) e parlamentarismo (coopera-
o entre o poder executivo e legislativo). d) Os regimes pol-
ticos tratam do funcionamento do poder em democracia que
se caracteriza por eleies livres, liberdade de imprensa,
respeito aos direitos civis constitucionais, garantias para a
(Orgs.)
oposio e liberdade de organizao e expresso do pensa-
mento poltico; e o autoritarismo que opera atravs da sus-
penso das garantias individuais e das garantias polticas.
A organizao dos Estados enfrenta, de um lado, o desafio
da gesto interna e a articulao das sociedades plurais com
diferentes formaes sociais, tnicas, culturais, religiosas,
lingusticas etc., e, de outro lado, o seu locus nas Relaes
Internacionais analisado pela geopoltica.
4 Geopoltica e Relaes Internacionais: No estudo

da geopoltica do Estado e suas Relaes Internacionais,
so includas vrias caractersticas tais como poder blico
do Estado (hard power), poder cultural (soft power), localiza-
o, dimenso total, topografia, climatologia, recorte (for-
mato) territorial, distribuio demogrfica e governo nacio-
nal. Temos trs correntes principais no estudo da geopolti-
ca: a determinista, a possibilista e a integralizada. O terico
germnico-estadunidense Hans Moergenthau, fundador do
realismo neoclssico, no cenrio ps-segunda guerra mun-
dial, dedica especial ateno geografia. Porm, no atual
contexto de interdependncia econmica, resta saber se o
locus geogrfico por si s pode empreender a engenharia
poltica de decises estratgicas entre os Estados.
a) Escola determinista alem defende a importncia do fator
geogrfico nas Relaes Internacionais, sendo Friedrich
Ratzel seu principal terico. Serviu para legitimar a unifica-
o germnica aps a vitria de Bismarck na guerra franco-
prussiana de 1871 e o expansionismo alemo durante a
dcada de 30 no sculo passado.
b) Escola possibilista francesa destaca a construo da consci-
ncia coletiva dos cidados (poltica) e o desenvolvimento
econmico da sociedade na execuo da geoestratgia.
c) Escola da geopoltica integralizada a sntese das duas anteri-
ores. Alguns afirmaram que o advento da era atmica quase
fez desaparecer a geopoltica. Porm, o contexto ps 11
de setembro faz resgatar algumas linhas mestras da geopol-
tica e geoestratgia integralizadas com fundamento mais
defensivo e dissuasrio no contexto de adaptao coopera-
tiva com maior respeito ao multilateralismo e aos princpios
do Direito Internacional Pblico (Castro, 2012, p. 148). O
grande problema geopoltico do terceiro milnio so as
limitaes ecolgicas como fator de cobia internacional
por meio de interveno em diversas reas geoecologica-
mente importantes do planeta.
5 Tipologia territorial do Estado: H quatro classifica-

es dos Estados quanto tipologia territorial que podem
favorecer ou dificultar a integrao, coeso e defesa nacio-
nais: a forma compacta (USA, Brasil), alongada (Chile, No-
ruega), fragmentada (Japo, Indonsia) e recortada (Grcia).
Levando em conta as caractersticas geopolticas, segundo
Ratzel da escola determinista, as fronteiras podem ser dese-
nhadas por meio da luta entre Estados. Para Camille Val-
laux da escola possibilista, as fronteiras tm importncia
estratgica de defesa nacional que podem ser fronteiras de
tenso potencial de luta e instabilidade ou fronteiras mortas
estabilizadas ao longo do tempo sem problemas de embate
poltico-militar ou acumulao de foras no seu entorno.
6 Quociente de maritimidade e o nvel de presso de

Supan: O coeficiente de maritimidade expresso por meio
da diviso entre o permetro das fronteiras terrestres versus
as fronteiras martimas. No caso do Brasil, h uma forma
igualitria entre as duas fronteiras de forma compacta. O
(Orgs.)
nvel de presso demogrfica do geopoltico austro-
germncio Alexander Supan ilustra como as presses mi-
gratrias constituem um desafio para estratgias de defesa e
de segurana pblica em uma determinada rea internacio-
nal em caso de crise econmica, guerras internas e conflitos
interestatais.
7 Relao entre poltica interna e externa: links e

agenda setting Na lgica assimtrica dos processos de
globalizao, regionalizao e interdependncia complexa,
as linhas que separam a esfera interna da externa so muito
tnues. Os mbitos que esto na esfera domstica e exte-
rior so determinados por inter-relaes densas na lgica
das preferncias e da agenda dos Estados (Castro, 2012, p.
156). A poltica interna e externa influenciada por diver-
sos atores polticos, diplomticos, sociais e econmicos. O
vnculo ou conexo (link) local/global determina a intensi-
dade e a direo dos temas prioritrios da agenda externa
do Estado, a chamada agenda setting. Dessa forma, os links
so pontos de interseco e influncia entre a agenda inter-
na e externa. Por exemplo, o caso brasileiro, em que a
agenda da fome e combate misria teve influncia em
vrios fruns multilaterais e organismos internacionais, em
que uma agenda interna influenciou uma agenda externa.
Outro exemplo foi a prioridade estratgica dos USA ps-11
de setembro no combate ao terrorismo por meio da dou-
trina do unilateralismo interventivo, de guerras preventivas
e de autodefesa antecipatria. A agenda externa de um
Estado pode sofrer mais influncias do ambiente internaci-
onal ou poder ser formulada pela conjuntura interna do
Estado, na medida em que fatos polticos ou sociais de um
Estado fazem com que seu comportamento domstico
possa ser mais endgeno quando a agenda e a poltica
domstica influenciam quase integralmente o comporta-
mento externo do Estado - ou exgeno quando as prin-
cipais temticas das Relaes Internacionais possuem fora
para influenciar e determinar o curso do comportamento
exterior da nao (Castro, 2012, p. 158).
Esta pesquisa colocou em foco o eixo do debate
jusfilosfico nas Relaes Internacionais, tendo os Estados
como seus atores principais: o realismo e o normativismo.
Ilustramos esse problema com um texto clssico de Plato
em que a posio dos dialogantes encena, de um lado, a
posio realista e, de outro, a normativa. No obstante, as
variantes atuais nas teorias das Relaes Internacionais,
permanece, como matriz referencial, o vis realista ou nor-
mativo para diagnosticar os cenrios de conflitos ou de
cooperao internacional sustentvel.
REFERNCIAS
CASTRO, Thales. Teoria das Relaes Internacionais. Braslia:

Fundao Alexandre Gusmo, 2012.
JO, Hee Moon. Introduo ao Direito Internacional. So Paulo:

LTr, 2004.
MAZZUOLI, Valrio de Oliveira. Curso de Direito

Internacional Pblico. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2009.
MOREIRA, Adriano. Teoria das Relaes Internacionais.

Portugal: Grfica Coimbra, 1977.
OLIVEIRA, Richard Romeiro. Demiurgia poltica: as relaes

entre a razo e a cidade nas Leis de Plato. Tese (Doutorado em
(Orgs.)
Filosofia). Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas, UFMG, 2006.
PLATO. Livro I, In: Dilogos. Leis e Epnomis. Trad.

Carlos Alberto Nunes. Par: Universidade Federal do Par,
1980.
SISTEMA PENITENCIRIO
uma reflexo para alm da crtica
Por que uma sociedade est atrs das grades?
Felipe da Silva Antunes46

Neuro Jos Zambam47
O objetivo do presente artigo abordar parcialmen-

te o funcionamento da pena de priso no Estado Democr-
tico brasileiro e, ainda, buscar possveis solues para a
superlotao deste sistema que, ao que parece, est no apo-
geu dos descumprimentos, tanto dos direitos humanos
como dos prprios princpios fundamentais garantidos na
nossa constituio, que uma constituio cidad, tais co-
46 Acadmico do Curso de Graduao em Direito - Faculdade Meridio-

nal (IMED) de Passo Fundo/RS. Membro do projeto de pesquisa:
Multiculturalismo, Minorias e Espao Pblico, Coordenado pelo Prof.
Dr. Neuro Jos Zambam. E-mail: antunes-felipe@hotmail.com.
47 Doutor em Filosofia pela PUCRS. Professor dos Cursos de Direito e
Administrao da Faculdade Meridional IMED de Passo Fundo.

Membro do Grupo de Trabalho, tica e cidadania da Anpof (Associa-
o Nacional dos Programas de Ps-graduao em Filosofia). Pesqui-
sador da Faculdade Meridional. Coordenador do Grupo de Pesquisa:
Multiculturalismo, minorias e espao pblico. E-mail: neuro-
jose@hotmail.com.
(Orgs.)
mo o da cidadania48, da dignidade da pessoa humana49, bem
como os direitos individuais e coletivos, a exemplo deste o
garantido no Artigo 5 - III da Constituio, o qual versa
que: ningum ser submetido tortura nem a tratamento
desumano ou degradante, pois a priso, em suas condies
atuais, no fornece absolutamente nada alm de exatamente
o contrrio no disposto neste direito, na medida em que
algo desumano, que degrada, alm do corpo fsico, o ps-
quico dos apenados.
Veremos opes para o melhoramento e alternati-
vas pena de priso, que somente deve ser sentenciada
quele que cometeu um crime mais grave, para o indivduo
que, caso fique em liberdade, possa inviabilizar a vida da
sociedade, ao contrrio do que diz o senso comum, que
entende ser este o nico meio vlido para a represso do
crime, juntamente com a necessidade que se apresenta de
garantir que o detento saia de l com condies de viver
novamente em liberdade.
1 A quebra da unidade gera indivduos sem nome
1.1 Uma democracia substantiva condio de justia

social
As democracias contemporneas evoluram desde

as suas origens na compreenso das diferentes reas da
organizao social e sobre o entendimento das formas de
participao das pessoas, do seu conceito e da sua identida-
de social. A opo pelas regras gerais da democracia como
48 Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988: Artigo 1 -

II.
49 Idem.
a melhor forma de ordenamento social uma das maiores
conquistas da humanidade dos ltimos sculos.
Na antiguidade grega encontram-se as primeiras re-
ferncias sobre um ordenamento social que destaca valores
indispensveis para uma sociedade justa. A Repblica de
Plato inaugura esse ciclo de reflexes e propostas para
uma organizao social equitativa. Indicativos como a no
dependncia de governantes despticos, exerccio da cida-
dania, papel da famlia, educao do cidado e dos gover-
nantes, entre outras, integram a construo de um conjunto
de alternativas para uma comunidade que precisa resgatar
valores e princpios indispensveis para a convivncia har-
moniosa.
Atualmente, as sociedades democrticas, sem des-
considerar as suas deficincias, tm clara compreenso do
conceito de pessoa e das consequncias decorrentes dessa
adoo. Sujeito de direitos configura um sistema de orga-
nizao social que considera o cidado o objetivo mais im-
portante das suas decises, em torno de quem todos os
demais interesses so ordenados.
Essa a identidade mais importante de uma pessoa
que efetivamente participa de uma sociedade. Garantir os
direitos configura uma organizao orientada pela contri-
buio de todos na mesma condio de igualdade. Essa
uma dimenso indispensvel, porque imprime na estrutura
social uma dinmica que no exclui ou marginaliza, mas
integra e promove a dignidade humana.
As sociedades no democrticas e seus representan-
tes instrumentalizam as instituies, os princpios e a pr-
pria legislao em favor de interesses corporativos, indivi-
duais ou de outras vertentes e subjugam os demais para
satisfazer os objetivos que, na maioria das vezes, so des-
(Orgs.)
conhecidos da populao. Entendem-se, dessa forma, as
razes de afirmaes que culpam os direitos pela falta de
organizao social.
As desigualdades sociais, que normalmente so a
causa mais grave da ausncia de estabilidade social e polti-
ca, encontram na garantia dos direitos e na dinmica em-
preendida pela democracia, com seus mecanismos, institui-
es, agremiaes, aparato legal e as inmeras formas de
participao e exerccio do poder, especialmente a alternn-
cia peridica, as condies para sua equalizao. Destaca-se
a afirmao de Fernando Henrique Cardoso (2010, p. 125):
A democracia foi a grande causa da minha gerao. o
melhor caminho para superar as desigualdades do passado
e construir uma sociedade aberta e participativa. Por isso
se pode afirmar que assegurar direitos condio bsica
para a justia social.
As desigualdades presentes em inmeras sociedades
e, com forte intensidade, tambm nas relaes entre os
pases representam grave contradio com o ideal de justia
e com a compreenso de democracia vigente atualmente.
Entretanto, as condies de justia so mediadas por um
conjunto de aes, responsveis e instituies que fomen-
tam o exerccio dos direitos, contribuem para a diminuio
das desigualdades, asseguram a expresso das diferenas e a
condio de sujeitos de direitos.
As inmeras formas de excluso que ainda persis-
tem, das quais se destacam, porque so de nosso interesse,
as dramticas condies em que se encontra o sistema car-
cerrio brasileiro. Essa situao amplamente divulgada por
estatsticas, estudos, meios de comunicao e outros re-
presentativa das deficincias da jovem democracia brasilei-
ra.
As inmeras mazelas presentes nas casas prisionais
superlotadas, na morosidade do Poder Judicirio, no desca-
so do Estado e nos problemas da legislao, tornam-se
mais grave pelo preconceito e discriminao contra os pre-
sos, amplamente difundido no conjunto da sociedade. Ex-
presses como bandido bom bandido morto ou lugar
de marginal no xadrez so simblicas e guardam no seu
significado as deficincias da sociedade em relao s ga-
rantias do princpio da igualdade aos cidados, concepo
de dignidade da pessoa humana, das condies para o exer-
ccio da cidadania, da necessria correo das causas da
injustia, do compromisso com a preveno dos problemas
mais graves e, especialmente, retratam o preconceito legiti-
mado pelo senso comum em relao aos presos.
Concepes errneas sobre o significado e as con-
dies de equidade na organizao social, especificamente
de sujeito de direitos de todo cidado, fomentam e legiti-
mam atravs do senso comum da sociedade brasileira, o
preconceito e a discriminao em relao aos presos, suas
famlias e comunidades onde residem. Ao expressar publi-
camente, seja atravs de manifestaes simblicas, lingusti-
cas ou outras, por exemplo, o silncio, a negao da exis-
tncia de tal situao ou recusar o debate e o conhecimento
do contexto, contribuem para o aumento das situaes de
excluso, enfraquecendo as mediaes necessrias para a
efetivao da justia.
Uma sociedade que tradicionalmente exclui e aceita
que parte de seus membros vivam em situaes desumanas
e suas instituies ao invs de recuper-los tornam-se esco-
las de violncia que desumanizam e o tornam mais violen-
to, retrata o enfraquecimento da democracia e das suas
estruturas de sustentao. A famlia, um dos fundamentos
(Orgs.)
bsicos da democracia para a formao da razo pblica e
dos valores sociais mais importantes, no pode ser vtima
desse sistema perverso. O resgate permanente da sua iden-
tidade, misso e estabilidade, contribui eficazmente para a
participao social, a formao do conceito de pessoa, o
equilbrio social e as condies de justia.
1.2 A classificao de pessoas exclui a identidade hu-

mana
A condio de igualdade entre os membros de uma

sociedade democrtica, sancionada pela afirmao da con-
dio de sujeitos de direitos, comum a todos independente
da condio econmica, tradio cultural, formao, opes
ideolgicas e outras referncias, contrasta com a identidade
da jovem democracia brasileira, construda com muito es-
foro pelos cidados, particularmente diante das excluses
que persistem no seu interior.
A existncia de inmeras diferenas dinamiza e im-
pulsiona o interior de uma organizao social. Sua expres-
so torna o cotidiano verdadeiro porque as caractersticas
de cada indivduo, grupo social ou organizao podem
apresentar sua identidade e as particularidades que os iden-
tificam. As desigualdades, ao contrrio, impedem o equil-
brio social, o exerccio da liberdade e a afirmao da matu-
ridade democrtica com suas diferentes conquistas, valores
e instituies.
A situao em se encontram as penitencirias brasi-
leiras tambm representativa do fosso e da classificao
de pessoas em indivduos de primeira, segunda e terceira
classes, conforme convm aos interesses de quem analisa
ou tem a responsabilidade de gerir o conjunto da sociedade
ou tambm daqueles que agem e lideram impulsionados
por interesses individualistas. Mais grave a aceitao pac-
fica desse contexto como uma realidade rotineira de uma
sociedade.
Desde a antiguidade a humanidade classifica objetos
e pessoas, conforme explica Demtrio Magnoli (2009, p.
19):
As regras gerais de classificao, expostas por

Aristteles, so mais ou menos conhecidas por todos.
Uma: os itens devem ser reunidos em classes as mais ho-
mogneas possveis. Duas: cada novo item especfico deve
ser agrupado classe com a qual compartilha o maior
nmero de atributos. Trs: um novo item com atributos
diferentes de todos os demais deve originar uma nova
classe.
Especificamente em relao ao sistema penitenci-

rio brasileiro fcil perceber como o senso comum da so-
ciedade e, especialmente, os dirigentes classificam os presos
em relao aos demais. Sabendo a condio de sujeitos de
direitos conferidos queles que tm acesso justia formal,
exercem o direito de votar e ser votado, tm acesso in-
formao, boas condies econmicas e formao profis-
sional, quando comparados aos presos evidencia-se o fosso
social que existe entre o extrato mais influente da sociedade
e os demais.
Quanto maior a desigualdade, tanto mais se pode
notar a descaracterizao do conceito de pessoa e, por con-
sequncia, o valor destas para os demais. Em relao clas-
sificao, anteriormente referida, os presos constituem um
grupo ou uma classe no apenas diferentes, mas substanci-
(Orgs.)
almente estranha, sem identidade e, por isso, tambm, sem
valor ou qualificao de cidadania. A sociedade em geral
legitima essa concepo desconhecendo suas condies ou
imaginando que em suas famlias ou grupo de convivncia
dificilmente existir um preso.
Na mesma perspectiva em que ocorre o distancia-
mento dos "primeiros colocados" comparados aos demais,
tambm se amplia a despersonalizao da pessoa, da fam-
lia, dos vnculos sociais e das reais condies para a integra-
o social. O nome, o registro de nascimento, a referncia
profissional, a herana familiar ou de sujeito de direitos
perde o sentido mais importante porque as condies de
excluso confundem e impedem a construo, o aprimo-
ramento e a participao social.
A inveno do racismo, que representa uma das
formas mais nefastas de classificao de pessoas empreen-
didas pela humanidade, foi legitimada inmeras vezes por
interesses familiares, comunitrios, polticos e econmicos
para, posteriormente, tornar-se uma prtica rotineira e acei-
ta pelas sociedades e seus membros, mesmo aquelas que
forneciam escravos para um comrcio rentvel. Magnoli
(2009, p. 196) reconstitui o incio do instituto da escravido
na frica, relatando especialmente a situao dos inimigos
derrotados em lutas internas, devedores sem condies de
saldar as dvidas ou criminosos eram escravizados em suas
prprias terras. Essa se tornou uma prtica comum que no
implicava qualquer problema moral. A convivncia sem
problemas com essa situao criou as condies ideais para,
posteriormente, quando os interesses e necessidades surgi-
ram, a venda de pessoas (escravos) para o nascente e pro-
missor comrcio. Juntamente com os comerciantes que
controlaram os meios de transporte de escravos para satis-
fazer as demandas da produo e do comrcio mundiais,
formou-se uma elite de chefes que capturavam e forneciam
escravos conforme a necessidade.
A extino da escravido uma condio indispen-
svel para a democracia, justamente porque despersonaliza
a pessoa e descaracteriza uma das suas conquistas mais
caras que a condio de sujeito de direitos. Da mesma
forma, os demais mecanismos de excluso ou classificao,
muitas vezes, resistentes no interior das sociedades. A ado-
o e o amadurecimento da democracia tm como conse-
quncia o progressivo reconhecimento do valor da pessoa,
da superao das desigualdades que ameaam o ordena-
mento seguro da sociedade, o desenvolvimento de forma
de participao e deciso que valorizam e promovem os
direitos, a tomada de decises legitimados por critrios
universalmente reconhecidos, a existncia de instituies
para o ordenamento da sociedade, o exerccio da liberdade
e, primordialmente, a eleio de um conjunto de leis que
orientam a organizao e o funcionamento da sociedade
juntamente com a soluo dos conflitos e demandas mais
importantes da sociedade.
A situao das penitencirias brasileiras uma for-
ma contempornea de classificao e excluso de pessoas,
especialmente representada na superlotao, na manuten-
o de presos sem a concluso do julgamento e a sentena,
na morosidade com que se analisam os recursos, nas duvi-
dosas condies para o exerccio do pleno direito de defesa
e, como consequncia, nas condies precrias ou inexis-
tentes de higiene, sade e convivncia.
Quando a isso se acrescenta a rejeio da sociedade
para debater essa problemtica; com facilidade, dado o dis-
tanciamento cada vez mais expressivo da realidade, criam-
(Orgs.)
se as condies para a falta de sensibilidade e a ausncia de
critrios de atuao e discusso tendo como referncia os
direitos humanos. Pode-se entender o porqu a concepo
em torno dos direitos humanos vista como a legitimidade
daqueles que esto fora da lei e da convivncia social. Tal
preconceito est presente especialmente na linguagem e
outras atitudes pejorativas.
De outra parte, a permanncia desse sistema onde
impera a excluso em lugar da busca permanente pela justi-
a denuncia uma estrutura social acostumada a tolerar in-
justias. No por acaso que, numa percepo emprica, o
presdio revela-se o retrato da arquitetura e da conjugao
das desigualdades existentes no corpo da sociedade. Quem
est preso preenche, rotineiramente, , pobre, semianalfa-
beto, negro. So as novas configuraes do racismo e da
classificao de pessoas.
Basta observarmos o insignificante nmero, em re-
lao aos ditos ladres de galinha50 existente no interior
dos presdios, daqueles que dominam os cartis da corrup-
o, corruptores do Estado, detentores de grandes fortu-
nas, sonegadores de impostos, magistrados que vendem
sentenas, legisladores que agem em causa prpria, trafican-
tes de vrias ordens (pessoas, drogas, armas, rgos, ani-
mais silvestres, etc.), entre outros, com poder de influncia
e deciso poltica.
As gritantes desigualdades que assolam a sociedade
brasileira que, embora tenham diminudo sensivelmente,
esto materializadas na perversa situao em que se encon-
50 Os ditos ladres de galinha poderiam ser caracterizados por aque-

les que roubam, assaltam, estupram, matam, etc. No que seja estes
crimes pequenos, mas porque em sua grande maioria, so cometidos
por delinqentes que ocupam a base da pirmide social.
tram as penitencirias do pas. Eventualmente so divulga-
das estatsticas estarrecedoras que impressionam e reporta-
gens de forte repercusso. A reao do Estado tmida e
insuficiente, como ser destacado a seguir. Por que situa-
es dessa natureza persistem no decorrer das dcadas sem
aes ou preocupaes srias e exequveis?
A negligncia do Estado e da populao indica que,
na compreenso da sociedade, existe uma crise moral, pre-
sente na perda das bases familiares, das instituies (esco-
las, igrejas, associaes, autoridades pblicas, etc.), de refe-
rncia bsica dos valores e instituies democrticas (execu-
tivo, legislativo e judicirio com seus representantes cons-
tantemente envolvidos em malversaes profissionais) e de
outros embasamentos tradicionais para a construo da
identidade social e poltica de uma sociedade.
A perda das referncias do valor moral da pessoa
como sujeito principal de um ordenamento social e de uma
sociedade comprometida com a garantia e a efetivao dos
direito fundamentais gera uma organizao patolgica que,
no Brasil, simbolizada na excluso de parte de sua popu-
lao do pleno exerccio da democracia. O sistema carcer-
rio o indicativo mais evidente das novas formas de classi-
ficao de pessoas e das deficincias da democracia.
2. Quando no se tem uma base slida, a ca-

sa, indubitavelmente, desmoronar
A natureza fez o homem feliz e bom, mas a

sociedade deprava-o e torna-o miservel.51
Jean Jacques Rousseau
51 Fonte: O pensador.
(Orgs.) Entenda-se a base deste subttulo por famlia e
tambm, de certo modo, a prpria sociedade. Bem como
compreenda-se a casa como sendo o indivduo infrator.
Parafraseando-se52 fica mais fcil de compreender-se o real
papel da famlia na vida do ser humano, bem como a in-
fluncia que a sociedade exerce sobre os indivduos.
A aluso supramencionada nos remete ideia indi-
cativa de que a famlia a base, isto , nela que os princ-
pios devem ser introduzidos no carter da pessoa. Com ela
deve-se aprender, inicialmente, aquilo que certo ou erra-
do. Quando uma famlia educa de uma maneira correta -
entenda-se correta, aqui, o ensinamento dos princpios m-
nimos exigidos de um ser humano civilizado, tais como a
educao, o respeito ao prximo, a honestidade, entre ou-
tros dificilmente o indivduo esquecer aquilo que apren-
deu quando ainda era pequeno, praticando deste modo
aquilo que certo por toda a sua vida.
Ainda entende-se a sociedade, juntamente com a
famlia, como a base, citada anteriormente. Certo que
as pessoas no vivem somente no seu seio familiar, de mo-
do que, certamente, iro escola, trabalharo, tero vizi-
nhos e, ainda antes disso, as crianas tero amigos, com os
quais passar grande parte do tempo. Essa concepo j era
tida no incio do sculo XVIII, com Jean Jacques Rousseau
(observa-se a frase supracitada), justamente por saber que o
52 Literatura. Interpretar, compreender ou explicar por parfrase. Lite-

ratura. Reproduzir as idias e contedos de um texto, livro etc, dando-
lhes um enfoque cuja interpretao permite tornar-los mais perceptivos
ou buscar uma nova interpretao para os mesmos. Informal. Comen-
trio ou interpretao depreciativa. Lingustica. Capacidade para dizer
de maneira distinta o que j foi dito.
homem convive em sociedade, sendo esta composta por
cada um de ns, formando o conjunto da coletividade.
Deste modo, se estamos, hoje, com as casas peni-
tencirias superlotadas segundo Machado (2012), o pres-
dio central, em Porto Alegre, considerado o pior do Brasil
em 2012, ultrapassa os 200% de sua capacidade53 -, isso
quer dizer que, por exemplo, um espao em que abrigaria
10 presos, existe mais de 20. Trabalhando com nmeros
menores, fica mais fcil de ter uma dimenso dos proble-
mas resultantes da falta de uma preveno dos delitos, tan-
to por parte da famlia quanto por parte do Estado. Becca-
ria (1763) j dizia:
prefervel previnir os delitos a ter de puni-los; e

todo legislador sbio deve antes procurar impedir o mal
que repar-lo, pois uma boa legislao no mais do que a
arte de proporcionar aos homens a maior soma de bem-
estar possvel e livr-los de todos os pesares que se lhes
possam causar, conforme o clculo dos bens e dos males
desta existncia.
Ento, porque se insiste em investir na teoria,

pois bem sabemos que o Estado no tem se preocupado
com o sistema penitencirio na construo de novas peni-
tencirias para punir os infratores, ao invs de elaborar-se
uma poltica de preveno, que visa mostrar as consequn-
cias do crime e o papel fundamental que a famlia tem so-
bre o indivduo, sendo que nela que devem comear os
ensinamentos da conduta, a ser seguida em sociedade, que
53 MACHADO, Wagner: Frum da Questo Penitenciria elabora carta

relatando limitaes do Presdio Central de Porto Alegre. Rdio Guaba,
Porto Alegre, 02 ago. 2012.
(Orgs.)
deve ser adotada por cada um. Assim, com a conscientiza-
o do seio familiar, na fundamental importncia que este
tem na construo do nosso meio social. O fato de viver-
mos em sociedade ressalta a importncia que cada um exer-
ce para o crescimento desta, pois ela composta, no pelo
seu todo em si, mas por cada um de ns. Seria uma espcie
de bem contra o mal, na qual a famlia deve ensinar a luta
contra os desejos errneos do nosso Id. Freud, no sculo
XX, em O mal estar da civilizao54, aduz:
(...) impossvel desprezar o ponto at o qual a

civilizao construda sobre a renncia ao instinto, o
quanto ela pressupe exatamente a no-satisfao (pela
opresso, represso, ou algum outro meio?) de instintos
poderosos. Essa frustrao cultural domina o grande
campo dos relacionamentos sociais entre os humanos e,
como j sabemos, a causa da hostilidade contra a qual
todas as civilizaes tm que lutar.
E ainda este mesmo renomado autor conclui a sua

linha de raciocnio, em O futuro de uma iluso55: toda
civilizao tem de se erigir sobre a coero e a renncia aos
instintos.
Quem tem o poder de fazer a sociedade se erigir
sobre a coero aos instintos, da qual Freud fala, justa-
mente a famlia, pelo fato de que esta est mais prxima do
54 FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao. So Paulo: Abril Cultural,

1978. In: CARVALHO, S. Freud Criminlogo: A contribuio da Psicanlise
na crtica aos valores fundacionais das cincias criminais. 2009.
55 FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. So Paulo: Abril Cultural,
1978. In: CARVALHO, S. Freud Criminlogo: A contribuio da Psicanlise

na crtica aos valores fundacionais das cincias criminais. 2009.
indivduo, ela quem passa as primeiras regras da vida,
bem como o dever ser que deve ser seguido para que se
tenha uma sociedade harmnica.
3. A deficincia do sistema carcerrio
Como j supracitado, tudo indica que se chegou ao

apogeu de descumprimento de todas as garantias que os
cidados brasileiros tm Direitos Humanos, fundamen-
tais, individuais e coletivos. Isso se d pela falta de higiene,
o que fundamental para todo o ser humano, das peniten-
cirias, inexistncia de programas que se preocupem com o
egresso dos detentos, insuficincia de projetos que visem
educao e profissionalizao daqueles que cumprem
pena. Segundo Foucault56 (1987), a priso tem fundamenta-
do tambm o seu papel, suposto ou exigido, de aparelho de
transformao de indivduos. Ainda em Foucault, entende-
se que o trabalho penal deve ser entendido como uma m-
quina que transforma o prisioneiro, por mais rude que seja,
em algum que age por impulso, sem pensar, e, assim, de-
sempenha seu papel com perfeita regularidade.
Necessrio conhecer a pena, os seus objetivos e
os princpios da privao de liberdade do indivduo, que em
nosso Estado Democrtico de Direito um dos princpios
mais nobres, defendido com tanta fora pela nossa consti-
tuio. Para se tratar uma enfermidade necessrio conhe-
cermos a sua origem e no apenas tratarmos os seus sinto-
mas, pois o mal, ainda que os sintomas sejam amenizados,
estar l, denegrindo o corpo fsico do hospedeiro. De igual
56FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da priso; traduo

de Raquel Ramalhete. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 196.
(Orgs.)
modo com o sistema penal. No basta nos atermos a di-
zer que no est funcionando se no conhecermos os prin-
cpios aos quais est submetido.
Na origem da pena, vemos, como ressalta Beccaria
(1764), que ela surge com um objetivo: gozar com seguran-
a da liberdade. Pois bem, para que isso ocorresse, isto ,
para que cada cidado pudesse gozar plenamente da sua
liberdade, sem temor, se fazia necessrio sacrificar uma
parte dela. Ainda nas palavras de Beccaria podemos enten-
der melhor o que isto quer dizer:
Cansados de s viver no meio de temores e de

encontrar inimigos por toda parte, fatigados de uma liber-
dade que a incerteza de conserv-la tornava intil, sacrifi-
caram uma parte dela para gozar do resto com mais segu-
rana. A soma de todas essas pores de liberdade, sacrifi-
cadas assim ao bem geral, formou a soberania da nao; e
aquele que foi encarregado pelas leis do depsito das li-
berdades e dos cuidados da administrao foi proclamado
o soberano do povo (grifo nosso).
A partir deste pensamento de Beccaria passamos a

ter uma concepo mais ampla e lcida do que significa e
qual o propsito da pena. Sacrificar uma parte da liberdade
se tornou a garantia de gozo desta, isto , quando uma so-
ciedade no estabelece limites, se tornando demasiadamen-
te permissiva, ela deixa de impor o seu poder de coao
sobre as aes ou omisses delitivas. Mas para que esta
restrio da liberalidade social possa ser aplicada de uma
forma eficaz e correta necessrio a observao de alguns
princpios e um empenho direcionado a no somente res-
tringir o direito de liberdade, mas, e principalmente, como
faz-lo. Consultemos, pois, o corao humano; acharemos
nele os princpios fundamentais do direito de punir 57.
Belas as palavras escolhidas pelo italiano Beccaria. Utilizan-
do-se da arte da hermenutica, pode-se entender que a pri-
vao de liberdade deve ocorrer de uma maneira coerente,
de modo que se preocupe em evitar as arbitrariedades ten-
denciadas pelo despotismo humano.
Sabendo que no sculo XVIII j existia a preocupa-
o de como estabelecer estas penas, deve-se muito mais
existir um empenho na elaborao de polticas penais efica-
zes, considerando que j evolumos ou pelo menos deve-
ramos ter evoludo quase trs sculos.
Mas limitando-se ao problema da nossa jurisdio,
ligado ao rol de muitos outros problemas, vamos, a seguir,
buscar entender por onde e como deve-se comear uma
real mudana.
A resoluo do problema penitencirio brasileiro ,
para a grande maioria dos penalistas, impossvel. Porm,
possvel, e necessrio, ao menos, uma minimizao dos
problemas. No algo fcil a ser feito, longe disto. Ade-
mais, necessrio nos conscientizarmos que isto algo a
ser feito no de imediato, mas a mdio e longo prazo. Ain-
da se faz necessrio uma reviso quanto moderao das
penas, fazendo, deste modo, a justia, pois pode-se aplicar
uma pena desproporcional ao delito cometido tanto uma
pena aqum do devido quanto as que extrapolam do poder
de prender. Cesare Beccaria (1763), em sua obra Dos delitos e
das penas, j se mostrava preocupado quanto a essa propor-
cionalidade:
57BECCARIA, Cesare. Dos delitos e das penas. Edio eletrnica. Dispo-

nvel em http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/delitosB.pdf.
(Orgs.) A fim de que o castigo surta o efeito que se de-
ve esperar dele, basta que o mal causado v alm do
bem que o culpado retirou do crime. Devem ser con-
tados ainda como parte do castigo os terrores que antece-
dem a execuo e a perda das vantagens que o delito devia
produzir. Qualquer excesso de severidade torna-a su-
prflua e, portanto, tirnica (grifo nosso).
As penas privativas de liberdade devem somente

restringir-se s penas de longa durao no Brasil, traba-
lha-se com este tipo de pena para sentenas acima de qua-
tro anos - aos presidirios efetivamente perigosos, de difcil
recuperao. O Direito Penal tem como seu objetivo prin-
cipal, quando sentencia o ru, devolver sociedade a segu-
rana jurdica, reafirmando o prestgio da ordem violada a
chamada credibilidade do ordenamento jurdico atravs
de uma ao socializadora sobre o delinquente. Ainda em
Beccaria, passamos a entender que a pena somente poderia
ser contra a liberdade do indivduo, e jamais recair sobre o
corpo dele. Mostra-se ento, a necessidade da aplicao dos
substitutivos penais. Como ressalta Bitencourt (1993):
Nas alternativas inovadoras da estrutura clssica

da privao de liberdade h um variado repertrio de me-
didas, sendo que algumas representam somente um novo
mtodo de execuo da pena de priso, mas outras consti-
tuem verdadeiros substitutivos. A exigncia, sem embargo,
de novas solues, no abre mo da aptido em exercer as
funes que lhes so atribudas, mas sem o carter injusto
da sano substituda.
A credibilidade das penas alternativas como mul-
ta, servios comunitrios, dentre outras, tem de aumentar
urgentemente, juntamente com as polticas de egresso do
detento sociedade. As penas alternativas so mais prticas
e tm um papel ressocializador mais eficaz. Ao mandar um
infrator para a privao de liberdade, estaremos mandando
ele para uma escola do crime, na qual ele ir ter que piorar
para se manter vivo no meio de delinquentes de maior peri-
culosidade que ele, sem contar que a sua dignidade esvair-
se-, por muitas vezes at mesmo ser violentado sexual-
mente e porque no dizer que so violentados moralmen-
te, ao serem submetidos s situaes extremas da priso,
sem contar as condies de vidas, desprovida totalmente de
condies mnimas de higiene e sade, s quais submetido
a conviver. Ensinar um detento a viver em sociedade sem
que ele esteja nela muito difcil. Um exemplo, por mais
banal que possa parecer, de igual forma o nosso exrcito
querer ensinar aos militares a sobrevivncia na selva sem
irem selva. A privao de liberdade somente deve ser
chamada nos casos, como j dito, que o indivduo, ao ficar
solto, impossibilite a vida da sociedade.
A deficincia est justamente nisso: punir com ex-
cesso, porm, sem punir. Tal afirmao parece se contra-
dizer em um primeiro momento, mas fica fcil de entender
ao passo que se reflita um pouco. O punir com excesso
quer dizer que, como o mencionado acima, as penas alter-
nativas no so aplicadas como deveriam. Punir com priva-
o de liberdade os crimes de menor potencialidade tais
como o furto de pequeno porte, por exemplo o
mesmo que dizer: voc no um delinquente demasiada-
mente perigoso, vamos lhe mandar para a cadeia para que
voc aprenda a ser bandido de verdade, porque, como
(Orgs.)
supracitado, os infratores de pequenos delitos, quando so
mandados para a cadeia, tero que se adequar ao meio, isto
, ficar mais perigosos para sobreviver no meio de quem
mais perigoso. E quanto segunda parte da nossa afirma-
o porm sem punir assim dita porque a punio
consiste em reprimir e ressocializar o delinquente para que
seja viabilizado novamente que este viva em sociedade.
Como se sabe, no existe uma eficcia nas polticas de
egresso do detento. No se ensina um ofcio, para que
quando ele saia de l possa trabalhar dignamente, a fim de
sustentar a si e a sua famlia. No se d nem ao menos edu-
cao para que ele possa procurar um emprego.
Pois bem, qual a consequncia de se colocar um in-
frator das leis novamente em sociedade sem lhe dar garan-
tias ou, ao menos, possibilitar que consiga um emprego
digno? evidente que, bem ou mal, ele ter que sobreviver
l fora, ter necessidades bsicas como alimentao, higie-
ne, sustentar a famlia isto para ficar no bsico dos bsi-
cos, no mencionando-se os outros direitos constitucionais
que todos deveriam ter, tais como lazer, frias, sade e edu-
cao ento, qual ser o meio que ele ir encontrar para
conseguir suprir as suas necessidades? Ao no encontrar
emprego para ter um salrio que o viabilize a isto, ele ter
indubitavelmente que delinquir novamente, transformando,
assim, o nosso sistema prisional numa espcie de ciclo
vicioso, no qual os delinquentes esto fadados a viverem
no submundo do crime.
4. O egresso do detento sociedade
Talvez consista aqui o maior problema e a mais im-

portante fase da punio. Como j dito, necessrio um
empenho na elaborao de polticas de egresso, daquele que
delinquiu, novamente para a sociedade. As polticas de
egresso podem at mesmo ser consideradas mais importan-
tes que a prpria pena, pois justamente ela que, dando
principalmente educao e emprego obviamente tambm
devem-se preocupar com outros problemas, como dar um
acompanhamento psicolgico famlia, para que aceite o
delinquente novamente em seu seio, por exemplo - aos
detentos, ir garantir uma ressocializao daquele que co-
meteu um crime.
Se o detento, ao sair da priso, no encontra em-
prego, pelo fato das pessoas no quererem empregar um
ex-presidirio em sua empresa, casa ou escritrio, seja por
preconceito ou no, mas o fato que ningum se prope a
isto, ele ir ter que encontrar outro meio para sobreviver,
garantir o seu sustento e ainda, em repetidos casos, dar
comida e suprir as necessidades bsicas de filhos e mulhe-
res, ao no conseguir um emprego, em grande maioria das
vezes, ter que cometer os mesmos delitos, ou delitos ainda
piores que os que j levaram privao da sua liberdade.
Atualmente est em uso o Sistema Comear de Novo. Se-
gundo o Conselho Nacional de Justia (CNJ), o Projeto
Comear de Novo tem o objetivo de promover aes para
ressocializao de presos e egressos do sistema prisional,
com a criao de oportunidades de trabalho e de reeduca-
o social e profissional, visando reduo das taxas de
reincidncia criminal. O projeto pretende ainda chamar
ateno de gestores pblicos, inclusive magistrados, e da
sociedade civil organizada, para a promoo de aes de
cidadania em prol da melhoria do sistema penal brasileiro.
O projeto compe um conjunto de aes educativas, de
(Orgs.)
capacitao profissional e de reinsero no mercado de
trabalho.
O sistema foi criado para reunir as ofertas de vagas
de trabalho e cursos profissionalizantes a presos e egressos
do sistema carcerrio. As informaes so inseridas no sis-
tema pelas prprias empresas, entidades civis e governos de
estados e municpios que aderiram ao programa.
Ao analisar o SCN, podemos ver que algo por
menor que seja - j est sendo feito a fim de tanto reduzir
os ndices de reincidncia criminal, que est desenfreado,
quanto buscar a ressocializao daqueles que j cometeram
o delito.
necessrio uma maior preocupao com os de-
tentos, se eles erraram porque, na grande maioria das
vezes, algo est errado. Obviamente temos aqueles que
cometem delitos sem precisar, pois tm uma famlia que o
d amparo, tm um emprego e boas condies de vida, mas
estes so a minoria. As penitencirias esto cheias mesmo
de pobres, que muitas vezes encontraram no crime a nica
ferramenta para garantir a sua subsistncia, isto quando
ainda no tem que sustentar uma famlia inteira.
Ao sair de l, ele ir ter as mesmas necessidades que
todos, isto , alimentao, sade, lazer e trabalho. Se ir pre-
so fosse sinnimo de no ter mais necessidades ao sair de
l, seria melhor que fossemos todos presos, assim no ter-
amos mais que trabalhar para garantir o nosso sustento.
Mas a realidade no esta, e nem perto disso. Portanto,
necessria uma preocupao maior, por parte do Estado, na
criao de polticas de egresso do detento, e, por parte da
populao e empresas, uma conscientizao de que o fato
de ter errado uma vez no pode ser tido como pressuposto
para condenar eternamente o infrator, negando-lhe empre-
go e lhe impossibilitando as oportunidades que poderiam
lho tirar deste submundo do crime.
O atual sistema penitencirio deixa uma marca no
detento, rotulando-o com uma espcie de marca, o que o
impede de ter novamente uma vida social. Podemos citar
algo mais primitivo, porm melhor sob este ngulo de rotu-
lao do detento o Hospcio de San Felippo Neri, que sur-
giu em meados do sculo XVII Europa, fundado pelo sa-
cerdote Felippo Franci. As pessoas do interno eram desco-
nhecidas pelos seus companheiros de recluso, isto por em
atos coletivos utilizarem um capuz para cobrir a cabea. O
feito por Felippo Franci inspiraria Jean Mabillon a escrever
uma obra Reflexes sobre as prises monsticas, a qual ante-
ciparia algumas idias do Iluminismo ao afirmar a necessi-
dade de proporcionalidade da pena conforme o delito, e,
ainda, dar grande importncia ressocializao do preso58.
V-se cada vez maior a necessidade de uma mudan-
a, tanto por parte do Estado quanto pela sociedade. Evi-
dentemente que no se trata de deixar impune as condutas
criminosas dos delinquentes, mas sim punir correta, huma-
na e proporcionalmente cada conduta tipificada como cri-
me.
A pena no pode mais ser tratada da maneira que ,
isto , ela no termina com o findar da pena estabelecida
pelos magistrados, pois a condenao est se perpetuando
de um modo anlogo, ou at mesmo mais cruel, que a pr-
pria pena, j q ao, sair da penitenciria, o detendo ainda
estar cumprindo uma sentena extra, esta no estabelecida
nos cdigos e proferida pelos excelentssimos juzes de
58BITENCOURT, Cezar Roberto. Tratado de Direito Penal, Volume 1-

Parte Geral 12 Edio. So Paulo: Saraiva, 2008. (p. 446)
(Orgs.)
direito, mas sim por uma sociedade perversa que s tende a
incitar a criminalidade, deixando quem j cumpriu a sua
pena merc do prprio delito.
Consideraes finais
Urgentemente se faz necessria a mudana da con-

cepo de pena. Esta no deve somente ser tida como ni-
ca e exclusivamente de privao da liberdade; pelo contr-
rio, deve-se buscar cada vez mais alternativas para esta e,
assim, descongestionar o sistema prisional brasileiro, que h
muito tempo grita por socorro. Com menos detentos den-
tro dos presdios, o governo que sempre se queixa de no
ter recursos ter menores gastos e, assim, poder garantir
a eficcia da pena, isto , fazer com que o detento saia de l
ressocializado e em condies de ter uma vida l fora.
A educao, que muitos pensam ser um luxo para
os detentos, no absolutamente nada estranha aos direitos
garantidos a ele na Lei de Execuo Penal Artigo 83, 2.
E justamente a educao e o trabalho (e para este ltimo
se faz necessria ainda a implementao de cursos profissi-
onalizantes) que iro garantir a sua ressocializao e evitar
que ele pratique novos delitos ao sair da priso, e assim,
obviamente, diminuir os ndices de criminalidade no Esta-
do.
Apesar de serem delinquentes e estarem presos, eles
no deixam de ser seres humanos, que necessitam, assim
como todos, de um mnimo de garantias para viver, como
comida, educao e emprego. necessrio garantir a eles
todos os direitos previstos na constituio, pois eles j pa-
garam pelo erro que cometeram e no podem ficar a merc
de uma sociedade que no d a mnima para eles.
Alm desta mudana, que busca encontrar penas al-
ternativas pena privativa de liberdade, importante e ne-
cessrio a busca por polticas de egresso, como j falado
supra.
Estes dois pontos penas alternativas juntamente
com as polticas de egresso juntos iro beneficiar tanto o
ru, que ter uma nova oportunidade de trabalhar e viver
uma vida digna, quanto a sociedade, que ver os ndices de
criminalidade diminurem e ter menos gastos com pres-
dios, pois, quando esto l, esto sendo mantidos por im-
postos que todos pagam, e podero ver investido em outras
coisas, tais como escolas, creches, hospitais e praas pbli-
cas, o seu dinheiro que arrecado pelo governo em forma
de tributos e impostos.
Referncias:
O Pensador. Disponvel em http://pensador.uol.com.br.

Acessado: 11/11/2012.
Dicionrio de Portugus. Disponvel em

http://www.dicio.com.br/. Acessado: 11/11/2012.
MACHADO, Wagner: Frum da Questo Penitenciria

elabora carta relatando limitaes do Presdio Central de
Porto Alegre. Rdio Guaba, Porto Alegre, 02 ago. 2012.
Disponvel em:
http://www.radioguaiba.com.br/Noticias/?Noticia=45015
8. Acessado: 11/11/2012
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FILOSOFIA DO DIREITO E
ORGANIZAO POLTICA
Joo Alberto Wohlfart59
O texto que segue tenta recuperar alguns elementos

estruturantes da Filosofia do Direito, de Hegel, e confront-
los com alguns componentes da organizao poltica da
atualidade. Essa obra hegeliana ainda referncia para a
discusso de questes ticas e polticas da atualidade nesses
quase duzentos anos de sua publicao, em 1821. eviden-
te que ela no pode ser encarada como um catecismo de
tica, pois, nesse caso, ela no seria mais uma obra filosfi-
ca, mas uma discusso aprofundada de questes ticas e
polticas da atualidade, necessariamente, passa pela con-
frontao com a Filosofia do Direito. Isso verdade porque
importantes questes polticas abordadas por Hegel nessa
obra ultrapassam os sculos e ainda no receberam uma
adequada soluo.
A Filosofia do Direito um tratado tico-poltico da
modernidade. Por essa razo, h nela questes importantes
59 Doutor em filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio

Grande do Sul e professor no IFIBE (Instituto de Filosofia Berthier) e
FABE (Faculdade de Administrao da Associao Brasiliense de Edu-
cao).
(Orgs.)
referentes, por exemplo, ao tecido tico da sociedade, s
instituies sociais, s relaes entre sociedade civil e Esta-
do, organizao do Estado, participao dos cidados
em questes polticas, conscincia poltica, opinio p-
blica, s relaes internacionais etc. Na configurao polti-
ca dos Estados atuais, particularmente o brasileiro, essas
questes atingem diretamente a vida do cidado no exerc-
cio de seus direitos e deveres. Quando, na esfera do senso
comum as pessoas dizem que os polticos so corruptos, os
componentes ticos e polticos da Filosofia do Direito esto
diretamente implicados.
O texto tem como objeto o resgate da atualidade da
Filosofia do Direito demonstrada atravs da interpretao
filosfica de questes polticas atuais e na confrontao da
obra com alguns elementos da configurao poltica da
atualidade. A estrutura da obra hegeliana e a organizao
metdica so particularmente indicativas para a formulao
dessas questes. A sequncia metdica constituda por di-
reito abstrato, moralidade subjetiva, famlia, sociedade civil,
Estado, Direito internacional e Histria mundial nos forne-
ce elementos bastantes para a formulao dos pontos pro-
postos.
O texto que segue tem como problemtica a apro-
ximao entre a estrutura dialtica da Filosofia do Direito e
questes polticas da atualidade, tais como a organizao do
Estado, a participao dos cidados, a corrupo poltica, a
relao entre poltica e economia etc. A tentativa de cons-
truo do texto ter a dupla faceta de, por um lado, pene-
trar na lgica interna da Filosofia do Direito para a explicita-
o de seus componentes filosficos e, por outro, desen-
volver uma leitura da poltica atual a partir do olhar crtico
da obra hegeliana em questo. A simples abordagem aqui
apresentada tenta chamar a ateno acerca da significao
filosfica do tratado de tica e Filosofia Poltica que a
indicada obra hegeliana. No texto encontramos elementos
suficientes para resgatar o exerccio da prxis poltica como
uma ao edificadora da sociabilidade e do equilbrio entre
a cidadania e a organizao estatal.
1 RAZO E REALIDADE
A compreenso da Filosofia do Direito est condicio-

nada a algumas questes sistemticas que a excedem e nas
quais se situa, tais como a argumentao desenvolvida na
Cincia da Lgica e as relaes dessa obra com as diferentes
esferas da Filosofia do Real. De modo geral, as obras hege-
lianas so estruturadas de forma semelhante Cincia da
Lgica, caracterizando uma correspondncia prxima entre
a racionalidade e a realidade, entre forma e contedo. Em
Hegel, a racionalidade e a realidade no so esferas justa-
postas e separadas, mas compenetram-se de forma que uma
aparece como a expresso da outra.
A proximidade entre razo e realidade se d porque
a realidade a expresso e materializao da razo, e essa
a reflexividade, o sentido e a interioridade do prprio real.
Na filosofia hegeliana as duas dimenses esto de tal ma-
neira compenetradas que uma se explica a partir da outra,
uma se constitui e se caracteriza a partir da outra e as duas
se constituem, mutuamente, em diferentes nveis de efetivi-
dade. A razo, estritamente considerada, estruturada por
diferentes regies conceituais nos momentos da Lgica do
ser, da Lgica da essncia e da Lgica do conceito, os trs livros da
Cincia da Lgica. A chamada Filosofia do Real constituda
pelas obras representativas de instncias como a Filosofia do
(Orgs.)
Direito, a Filosofia da Histria, a Esttica, a Filosofia da
Religio etc. Cada uma dessas obras expe e desenvolve a
estrutura racional correspondente sua realidade, reunindo
num nico processo a pressuposio da Cincia da Lgica
que efetiva e a exposio de suas prprias determinaes
racionais. Sobre essa questo Hegel escreve:
A cincia do direito uma parte da filosofia. Por

isso ela tem a desenvolver, a partir do conceito, a ideia,
enquanto essa a razo de um objeto ou, o que o mes-
mo, tem de observar o desenvolvimento imanente da Coi-
sa mesma. Enquanto parte, ela tem um ponto de partida
determinado, que o resultado e a verdade do que prece-
de e do qual constitui a chamada demonstrao dos mes-
mos. Por isso, segundo seu devir, o conceito de direito cai
fora da cincia do direito; aqui sua deduo pressuposta
e ele tem de ser admitido como dado (Rph., & 2).
H alguns elementos estruturantes implicados nesse

pargrafo. Numa primeira aproximao o direito uma
parte da filosofia, pois h vrias outras esferas do real que
podem ser compreendidas pelo pensamento filosfico e
que o homem integra sua existncia. Em outras palavras,
a Filosofia do Direito uma das figuraes do real dentre ml-
tiplas outras expostas por Hegel. O pargrafo indica a pres-
suposio do direito na Cincia da Lgica da qual deduzido.
Entre a Cincia da Lgica e a Filosofia do Direito h uma passa-
gem do abstrato no concreto, do conceito na realidade, da
simplicidade na complexidade, portanto a verdade da se-
gunda provada a partir da primeira. Mas da aproximao
entre a logicidade da Cincia da Lgica e da efetividade da
Filosofia do Direito h a sntese do desenvolvimento imanente
do real que expe as suas determinaes concretas direta-
mente correspondentes com o aprofundamento da raciona-
lidade. Desta forma, a Cincia da Lgica ultrapassa a Filosofia
do Direito, pois aquela se efetiva em mltiplas outras esferas.
Por outro lado, a Filosofia do Direito ultrapassa quela porque
desenvolve a sua prpria lgica e a sua prpria estrutura
racional.
Para a exposio de uma correspondncia relacional
mais direta entre a Cincia da Lgica e a Filosofia do Direito, as
instncias mais abstratas da Lgica do ser correspondem com
as determinaes do Direito abstrato, tais como a posse, o
contrato e a alienao da propriedade. A esfera reflexiva
das estruturas categoriais da Lgica da essncia corresponde
com as determinaes reflexivas da moralidade subjetiva,
tais como a inteno, a conscincia moral e a subjetividade.
A regio categorial da Lgica do conceito pode ser diretamente
relacionada com as determinaes da efetividade, tais como
a sociedade civil, o Estado e a Histria mundial. Semelhan-
te associao pode ser feita entre as prprias determinaes
da efetividade, na qual a famlia deduzida das determina-
es racionais do ser, a sociedade civil deduzida das de-
terminaes racionais da essncia e o Estado deduzido
das determinaes racionais do conceito.
2 AS INSTITUIES SOCIAIS
Hegel contra a moralidade kantiana restrita for-

ma da lei moral. Contra Kant, somente possvel a consti-
tuio da eticidade com a incluso de um contedo que so
as instituies sociais. Hegel declara radicalmente insufici-
ente a fundamentao da moralidade na autonomia e na
autoconscincia da subjetividade, tomando como ponto de
(Orgs.)
referncia as relaes sociais efetivadas a partir da estrutura
das instituies sociais. Para o filsofo, as principais insti-
tuies sociais so a famlia, a sociedade civil e as respecti-
vas corporaes e o Estado com a sua organizao poltica.
Nesta formulao, as instituies sociais so slidas, ineli-
minveis e indispensveis para a constituio da sociabili-
dade. A capacidade de construo de instituies sociais
duradouras sinnima de relaes sociais consistentes e de
uma vida social saudvel. Quando as instituies sociais
cumprem o seu papel de organizao social, as relaes
sociais so consistentes; e quando as instituies sociais so
enfraquecidas e entram em decadncia, o tecido da sociabi-
lidade desestruturado pela estratificao social, pelo indi-
vidualismo e radicalizao dos interesses individuais. Sobre
essa questo Hegel escreve:
A substncia, nessa sua autoconscincia efetiva,

tem um saber de si e , com isso, o objeto do saber. Para o
sujeito, a substncia tica, suas leis e seus poderes tm, de
uma parte, enquanto objeto, a relao segundo a qual eles
so, no sentido mais alto da autonomia, - uma autoridade
e uma fora absoluta, infinitamente mais estveis do que o
ser da natureza (Rph., & 146).
Para a compreenso do movimento das instituies

sociais, Hegel elabora o conceito de substancialidade tica.
No se trata da legitimao de uma realidade dada, de de-
clarar, por exemplo, que a eticidade hegeliana, e dentro dela
o Estado Prussiano, seja a expresso da razo, mas a reali-
dade apreendida no conceito. Na mediao com o conhe-
cimento filosfico, o sistema de eticidade no apenas um
corpo objetivo existente de forma independizada dos sujei-
tos da ao e do conhecimento, mas apreendida pelo co-
nhecimento dos sujeitos. Desta forma, o conceito de subs-
tancialidade tica caracteriza a estrutura objetiva das insti-
tuies impregnada pela subjetividade coletiva resultante
das inter-relaes estabelecidas entre os sujeitos individuais.
A apreenso conceitual da estrutura institucional atravs
das categorias conceituais de universalidade, particularidade
e singularidade resulta na realidade objetiva consciente de si
enquanto moralidade objetiva impregnada pela conscincia
coletiva. a coletividade que se sabe a si mesma e se trans-
forma em objeto de seu prprio saber atravs da efetivao
da conscincia coletiva de liberdade no sistema de eticidade
apreendido na conscincia de liberdade dos sujeitos.
A insistncia de Hegel na estabilidade das institui-
es no diz respeito ao seu carter esttico e de imutabili-
dade, mas capacidade permanente de construo da justi-
a e da liberdade. Essas condies somente so possveis
mediante a presena de instituies ticas que proporcio-
nam aos cidados condies de exerccio efetivo de suas
liberdades. Quando o poder moral das instituies abala-
do por quaisquer situaes, comea a tomar conta a cor-
rupo poltica, a primazia dos interesses individuais e cor-
porativos, a radicalizao dos interesses econmicos e a
dilacerao do tecido social. Para Hegel,
A eticidade a ideia de liberdade, enquanto Bem

vivente, que tem na autoconscincia seu saber, seu querer,
e pelo agir dessa, sua efetividade, assim como essa tem, no
ser tico, seu fundamento sendo em si e para si e seu fim
motor, - [a eticidade ] o conceito da liberdade que se tor-
nou mundo presente e natureza da autoconscincia (Rph.,
& 142).
(Orgs.)
Nesse pargrafo Hegel formula um conceito de eti-
cidade. Se ela estruturada pela sistemtica das instituies
sociais, mais precisamente na trilogia da famlia, da socie-
dade civil e do Estado, trata da conscincia de liberdade
que um povo tem de si mesmo e das respectivas aes
condizentes com essa conscincia. A autoconscincia de
liberdade efetivada na estrutura da sociedade que adquiriu
a condio racional da conscincia de si. Para compreender
essa noo hegeliana necessrio estabelecer uma distino
categorial entre realidade e efetividade. A realidade diz res-
peito estrutura material e objetiva, tal como a base mate-
rial da economia exposta por Hegel na seo da sociedade
civil. A efetividade o mundo especificamente humano e
histrico constitudo a partir da objetivao da autoconsci-
ncia de liberdade enquanto organizao social materializa-
da numa sistemtica de instituies sociais. Neste sentido, o
conceito de substancialidade tica realizado a partir da
interao dialtica entre a subjetividade e interioridade da
conscincia coletiva de liberdade de um povo e a objetivi-
dade efetiva da estrutura social e da organizao das insti-
tuies como duas polaridades que se identificam pela inte-
rao e se diferenciam em sempre novos crculos de objeti-
vao e de conscincia moral. Dessa dialeticidade resulta
um mundo tico, no como uma objetividade irracional
independente da liberdade dos homens, mas um mundo
tico determinado pela autoconscincia concreta de liber-
dade. Sobre a estrutura da Filosofia do Direito, Hegel escreve:
O direito , de modo geral, algo de sagrado, uni-

camente porque o ser-a do conceito absoluto, da liber-
dade consciente de si. Mas o formalismo do direito (e
posteriormente, o da obrigao) surge da diferena do de-
senvolvimento do conceito de liberdade. Frente a um di-
reito mais formal, isto , mais abstrato e, por isso, mis de-
limitado, a esfera e o grau ao qual o esprito levou dentro
de si os momentos seguintes contidos em sua ideia em
vista de sua determinao e de sua efetividade, enquanto
mais concreta, mais rica dentro de si e mais verdadeira-
mente universal, tem por isso mesmo tambm um direito
mais elevado (Rph., & 30).
A Filosofia do Direito trata do desenvolvimento e da

efetivao do direito sagrado da liberdade. Sabe-se, para
Hegel, a liberdade no uma condio humana natural-
mente dada ao homem, mas uma conquista nas mltiplas
formas de mediao social. Assim, as determinaes sociais
expostas ao longo da Filosofia do Direito no so sequencia-
das a partir do critrio da cronologia histrica, mas so
sistematicamente expostas, aparecendo as formas mais abs-
tratas no comeo da obra e as mais concretas e efetivamen-
te universais no final da obra. Dessa forma, a exposio
evolui intrinsecamente a partir das determinaes mais
simples e abstratas e se complexifica em determinaes
mais universais, numa exposio metdica na qual no h
um acrscimo exterior s determinaes mais limitadas, um
autodesenvolvimento intrnseco no qual as configuraes
subsequentes superam as indeterminaes das anteriores.
Nessa lgica da Filosofia do Real, o Estado mais concreto
e mais universal que a famlia e a sociedade civil, e o Direito
internacional mais universal e mais concreto que os Esta-
dos. O carter intrnseco do autodesenvolvimento uma
tenso permanente entre subjetividade e objetividade, con-
forme exposto acima, como uma progressiva essencializa-
(Orgs.)
o do contedo e uma progressiva efetivao da auto-
conscincia. Nesta exposio h uma negao das determi-
naes anteriores e uma afirmao das mesmas no momen-
to seguinte. Igualmente, h uma fundamentao na ordem
progressiva na medida em que as mais abstratas esto pos-
tas antes e so necessrias para a efetivao do momento
seguinte; como tambm h uma fundamentao regressiva
na qual a ltima se transforma em fundamento verdadeiro
das anteriores.
Como o objeto do presente artigo a formulao
de uma crtica atual organizao poltica a partir da Filoso-
fia do Direito, um dado j salta vista. A tendncia nos Esta-
dos atuais o enfraquecimento ou at o desaparecimento
das instituies sociais. Uma confrontao com a exposio
hegeliana da eticidade evidencia que as instituies sociais
no desempenham o seu papel fundamental de socializa-
o. De modo geral, as famlias encontram-se desestrutura-
das e no constituem ambiente adequado para a educao
dos filhos. Os espaos vazios deixados pela famlia na edu-
cao dos filhos so delegados para a escola que abre mo
de suas atribuies para dar conta das lacunas anteriores na
educao das crianas e dos adolescentes. Sabe-se da baixa
qualidade de educao e de ensino proporcionada pelas
escolas onde no se aprendem mais habilidades bsicas de
leitura, de interpretao de textos, de escrita e de argumen-
tao. Na atualidade, o Estado aparece como um palco de
luta de partidos polticos pelo poder e um espao de articu-
lao de interesses econmicos por parte das classes mais
poderosas. O Estado, antes de ser a mediao universal de
construo dos Direitos de todos os cidados, uma ins-
tncia na qual as classes mais privilegiadas legitimam os
seus interesses econmicos. Neste sentido, h sinais eviden-
tes de falncia institucional, tais como a mentalidade con-
sumista da populao, a violncia generalizada, a ocupao
dos presdios por populaes pobres e negras, os poderes
paralelos de traficantes e de quadrilhas etc.
3 SOCIEDADE CIVIL E ESTADO
Na nossa interpretao, a relao entre sociedade

civil e Estado um ponto estruturante da Filosofia do Direito
e uma das chaves para a sua compreenso. De modo geral,
a sociedade civil o campo da liberdade e dos interesses
individuais e das corporaes econmicas da sociedade,
enquanto o Estado o universo da comunidade poltica, do
sentimento patritico e da organizao poltica. Hegel defi-
ne a sociedade civil nestes termos:
O fim egosta, em sua efetivao, assim condicio-

nado pela universalidade, funda um sistema de dependn-
cia multilateral, de modo que a subsistncia e o bem-estar
do singular e seu ser-a jurdico se entrelaam na subsis-
tncia, no bem-estar e no direito de todos, fundados sobre
isso, e apenas so efetivos e assegurados nessa conexo.
Pode-se, inicialmente, considerar esse sistema como Esta-
do externo, - como o Estado na necessidade e do enten-
dimento (Rph., & 183).
A sociedade civil marcada pelo paradoxo entre o

interesse egosta das pessoas concretas e o sistema multila-
teral de dependncias recprocas no qual se inserem. O
interesse pela sobrevivncia material e a garantia de uma
boa condio material no podem ser alcanados de forma
egosta e separados, mas o indivduo integra uma estrutura
(Orgs.)
econmica complexa de causalidade e intercausalidade mul-
tidimensional. Assim, para sobreviver materialmente, ne-
cessita integrar uma corporao econmica onde h traba-
lhadores com interesses econmicos anlogos, assim como
a mesma corporao econmica integra-se num sistema
produtivo mais amplo que condiciona a sua existncia. A
formulao hegeliana compreende a interligao de um
trabalhador com mltiplos outros trabalhadores, a interliga-
o da corporao econmica com mltiplas outras corpo-
raes econmicas e destas com complexos sistemas pro-
dutivos. Desta forma, a satisfao do interesse pessoal ne-
cessariamente compreende a insero nesta gigantesca m-
quina produtiva como condio de sobrevivncia. Mas o
paradoxo maior da sociedade civil a universalidade extrn-
seca enquanto estado da necessidade e do entendimento
dissociada do esprito de coletividade. A sociedade civil o
campo da gigantesca e visvel estrutura produtiva e material
contrastada com a inexistncia de uma interioridade subs-
tancial do esprito coletivo.
Na esfera das corporaes econmicas, uma corpo-
rao tem o direito de estender-se em todos os sentidos,
ampliar a sua produo e lan-la ao mercado consumidor,
modernizar a sua infraestrutura produtiva e qualificar o
processo produtivo com a introduo de novas tecnologias.
Mas essa mesma corporao encontra-se limitada por ou-
tras corporaes que desenvolvem uma atividade produtiva
semelhante, concorrendo com elas no mpeto de super-las
atravs da introduo contnua de processos de qualificao
com a finalidade de sustentar a prpria atividade. A socie-
dade civil est permanentemente exposta sua autocontra-
dio interna atravs da intensificao da concorrncia e no
desenvolvimento de atividades produtivas cujos produtos,
com muita facilidade e frequncia, no encontram mercado
consumidor. Mas o paradoxo fundamental da sociedade
civil a antinomia entre a particularidade e a universalidade,
aquela representada pelas corporaes particulares, e esta
representada pelo mercado global e pelo sistema de regula-
o universal da qualidade dos produtos e das condies de
comercializao e mercantilizao. A particularidade, com o
impulso de expanso permanente, constantemente limita-
da pelas regras impostas na instncia da universalidade e
pelas condies globais do mercado e do consumo. A par-
ticularidade somente tem condies de expanso e desen-
volvimento diante da limitao do universal e das condi-
es por ela proporcionadas. Sobre as contradies da so-
ciedade civil Hegel escreve:
Quando a sociedade civil-burguesa encontra-se na

eficcia desimpedida, assim ela concebida em seu pr-
prio interior como povoao e indstria progressivas.
Pela universalizao da conexo dos homens mediante
seus carecimentos e os modos de preparar e distribuir os
meios de satisfaz-los aumenta-se a acumulao de rique-
zas, de uma parte, - pois dessa dupla universalidade resulta
o maior ganho -, enquanto que, de outra parte, aumenta
tambm o isolamento e a delimitao do trabalho particu-
lar e, com isso, a dependncia e a misria da classe ligada a
esse trabalho, ao que se ligam a incapacidade de experi-
mentar o sentimento e a fruio de outras capacidades e,
particularmente, as vantagens espirituais da sociedade bur-
guesa (Rph., & 243).
A intensa atividade econmica da sociedade civil re-

sulta na acumulao de uma gigantesca riqueza, no aumen-
to da populao e na conexo necessria entre os homens
(Orgs.)
que, universalmente, se tornam interdependentes atravs do
exerccio do trabalho e da atividade econmica. O impulso
do desenvolvimento econmico realizado atravs da
emergncia de novas necessidades, novos produtos e novos
meios de satisfao dessas necessidades. Por outro lado,
diante da quase ilimitada progresso da base material da
sociedade, desencadeia-se a necessria contrapartida do
isolamento dos homens na especializao de suas ativida-
des. A produo em srie de grandes quantidades industri-
ais requer a especificao da atividade segundo a qual um
trabalhador executa uma pequena frao da atividade global
necessria para a confeco de um determinado produto.
A ao de um trabalhador individual extremamente sim-
ples e qualificada contrastada com uma sistemtica ordena-
da e racional de aes necessrias para a produo global.
Hegel, muito antes de Marx, j conheceu a miserabilizao
da classe trabalhadora que no usufrui dos benefcios da
produo material e no tem acesso aos conhecimentos
legados pela sociedade civil. A contradio da sociedade
civil torna-se ainda mais aguda com a substituio da mo-
de-obra do trabalhador pela fora produtiva das mquinas,
resultando na formao de uma massa excluda de miser-
veis. O resultado da lgica interna da sociedade civil a
acumulao de gigantescas riquezas nas mos de poucos e
na excluso de uma massa sem acesso vida digna, rique-
za e cultura. O Estado caracteriza outra lgica. Hegel
escreve:
Frente s esferas do direito privado e do bem-

estar privado, da famlia e da sociedade civil-burguesa, o
Estado , de uma parte, uma necessidade exterior e seu
poder superior, cuja natureza de suas leis, assim como
seus interesses esto subordinados e so dependentes dela;
mas, de outra parte, ele seu fim imanente e possui seu
vigor na unidade de seu fim ltimo universal e do interes-
se particular dos indivduos, no fato de que eles tm obri-
gaes para com ele, na medida em que eles tm, ao mes-
mo tempo, direitos (Rph., & 261).
Em relao famlia e sociedade civil, o Estado

aparece como uma instncia tica mais elevada e mais quali-
ficado que aquelas. O Estado resolve os paradoxos e con-
tradies ainda presentes naquelas determinaes anterio-
res, tais como o individualismo da sociedade civil, a anti-
nomia entre a particularidade e a universalidade da socieda-
de civil e a superao da universalidade emprica e do en-
tendimento nela reinantes. Assim, diante dos paradoxos e
insuficincias inscritas nessas determinaes, o Estado figu-
ra como uma universalidade que as compenetra externa-
mente e as supera. Por outro lado, o Estado no mera-
mente uma universalidade tica diante da estrutura emprica
e produtiva da sociedade civil, mas aparece como fim ima-
nente da famlia e da sociedade civil. a plena realizao e
fundamentao dessas, pois elas tm no Estado a sua razo
tica, a sua realizao e sua universalizao. Portanto, so as
razes ticas do Estado. A sociedade civil no realiza ple-
namente a particularidade dos indivduos, necessitando,
para essa conquista, da mediao da universalidade. Um
dos componentes ticos do Estado a dupla faceta dos
direitos e dos deveres dos indivduos, pois eles tm direitos
na medida em que tm deveres e deveres na medida em que
tm direitos. Aos direitos das pessoas privadas corresponde
o dever do Estado, e aos deveres dos cidados corresponde
o direito do Estado. A equivalncia entre direitos e deveres
(Orgs.)
confirma a legitimidade da particularidade dos indivduos
ao desenvolvimento dos seus interesses, de seus conheci-
mentos individuais e de sua condio prpria enquanto
componente racional tico. Com Hegel possvel com-
pletar:
A necessidade na idealidade o desenvolvimento

da ideia no interior de si mesma; ela enquanto substancia-
lidade subjetiva a disposio de esprito poltica, enquan-
to substancialidade objetiva , na diferenciao com a an-
terior, o organismo do Estado, o Estado poltico propria-
mente dito e sua constituio (Rph., & 267).
Do ponto de vista filosfico, a ideia constituda

pelas dimenses da subjetividade e da objetividade dialeti-
camente integradas. Neste movimento, a subjetividade
constituda pela interioridade da vontade poltica, do senti-
mento patritico, do esprito coletivo, da conscincia de
nacionalidade e da substancialidade da conscincia histrica
e cultural de um povo. A conscincia de pertena enquanto
autoconscincia coletiva de intersubjetividade cultural ul-
trapassa em muito o interesse individualista e privatista da
sociedade civil. A substancialidade objetiva a organizao
poltica do Estado, a constituio dos poderes, os meca-
nismos de participao dos cidados em questes polticas.
A objetividade do Estado a sistemtica de auto-
organizao poltica que integra todos os cidados a uma
ao efetiva na constituio de uma comunidade poltica
enquanto Estado-nao. Na concepo hegeliana de Esta-
do, a concepo coletiva de liberdade e de cidadania efe-
tivada na estrutura objetiva da organizao do Estado, a
conscincia histrica de um povo concretizada nas for-
mas tpicas de ao poltica. Dessa forma, a viso hegeliana
de Estado no um meio para a construo da sociedade e
para a formao de relaes sociais slidas, mas a prpria
estrutura de sociabilidade autoconsciente de si mesma e
livre.
Ao elaborar a sua filosofia poltica, Hegel tem plena
conscincia das situaes que podem levar ao enfraqueci-
mento do Estado e excluso da tica como referncia
reguladora das relaes sociais. Ao confrontarmos a con-
cepo e a estrutura da eticidade hegeliana na qual desponta
o Estado, com o atual exerccio da poltica desenvolvida na
maioria dos Estados, uma dura constatao salta a vista.
Como Hegel estabeleceu a sequncia lgica e sistemtica de
sociedade civil e Estado, significando que este um poder
mais alto com a misso de regular os conflitos e coibir os
abusos da sociedade civil, o contexto histrico atual inver-
teu radicalmente essa relao. O modelo produtivo capita-
lista dos tempos ps-hegelianos absolutizou a estrutura
produtiva e os interesses de domnio econmico diretamen-
te vinculados gigantesca estrutura material da sociedade
civil atual. Na atualidade, a referncia econmica da socie-
dade constitui-se na fora socializadora fundamental, es-
tando subordinadas as outras formas de socializao como
a religio, a tica etc. A consequncia dessa primazia eco-
nmica a transformao do Estado e de seus mecanismos
polticos em instncia de legitimao da estrutura econmi-
ca e social estabelecida. Nestas condies, os funcionrios
do Estado no so movidos pelo esprito tico e pblico,
mas esto diretamente ligados a corporaes econmicas
particulares que se apropriaram do Estado. Ele deixa de ser
um poder tico para se transformar numa gerenciador eco-
(Orgs.)
nmico segundo os parmetros do modelo econmico
estabelecido.
4 OS PODERES DO ESTADO
Uma das chaves de compreenso da noo hegelia-

na de Estado a exposio da lgica poltica das relaes
entre os poderes. Os trs poderes do Estado incorporados
por Hegel so o poder do prncipe, o poder legislativo e o
poder do governo. A concepo poltica hegeliana no se
identifica com uma forma especfica de governo, mas no
poder do prncipe esto concentrados elementos da mo-
narquia constitucional, no poder legislativo esto concen-
trados alguns elementos da democracia, e no poder do go-
verno esto concentrados alguns elementos da aristocracia
rural. Dessa forma, Hegel compe um modelo de Estado
cujos componentes polticos so oriundos de vrias formas
de governo com a finalidade de corrigir inconsistncias
polticas de um ou outro regime. Hegel formula assim a
lgica poltica:
A constituio racional medida que o Estado

diferencia e determina dentro de si sua atividade eficaz se-
gundo a natureza do conceito, e de fato, de modo que ca-
da um desses poderes ele mesmo seja dentro de si a totali-
dade, de que eles tm e contm dentro de si eficazmente
os outros momentos, porque eles expressam a diferena
do conceito, permanecem pura e simplesmente em sua
idealidade e constituem apenas um todo individual (Rph.,
& 272).
Sem adentrarmos nos detalhes da caracterizao de
cada poder, pois isso excederia os limites do presente texto,
nos restringimos exposio de seu sentido e de sua lgica
interna. A relao entre os poderes estabelecida em con-
formidade com a lgica interna e com as categorias fundan-
tes da Lgica do conceito, ou seja, a universalidade, a parti-
cularidade e a singularidade. Desta forma, em funo da
racionalidade das leis e da inteligibilidade de sua significa-
o, o poder legislativo identifica-se com o momento lgi-
co-poltico da universalidade. Em funo da concretizao
das leis na prtica da vida e na base material da sociedade, o
poder do governo identifica-se com o momento lgico-
poltico da particularidade. Em funo da estrutura poltica
da cidadania, da personalidade do prncipe e da concretici-
dade do Estado, o poder do prncipe identifica-se com o
momento lgico-poltico da singularidade.
Hegel elabora a lgica da organizao poltica a par-
tir do referencial da interdependncia dos poderes. O texto
acima reflete uma dupla noo de totalidade, primeiramente
concentrada na circularidade global da ao poltica segun-
do a qual os poderes encontram-se entrelaados e mutua-
mente mediatizados. Uma segunda noo de totalidade
concentra-se na lgica poltica segundo a qual cada poder,
em sua especificidade, contm a ao dos outros, transfor-
mando-se, por esta razo, em totalidade. Uma anlise mais
aprofundada no possvel de ser realizada aqui caracteriza
um dinamismo poltico segundo o qual cada poder opera a
sntese entre os outros poderes. Neste sentido, a base da
lgica poltica hegeliana consiste em integrar a totalidade
indivisvel do conjunto dos poderes estruturados na dife-
rena conceitual. Na composio dos poderes feita por
(Orgs.)
Hegel em sua Filosofia do Direito cada qual constitui um
momento estruturante da atividade poltica global.
A base da ao poltica hegeliana a cultura do po-
vo, seus conhecimentos, os costumes e as tradies. O
primeiro momento estruturante da atividade poltica a
incumbncia prpria do poder legislativo que transpe na
racionalidade e inteligibilidade das leis a base emprica e real
da vida do povo. A constituio (Verfassung) de um Estado
resultado da traduo da base emprica do povo no siste-
ma fundamental das leis. O bicameralismo tem o sentido
poltico de ampla discusso e de formulao em diferentes
nveis das leis mais adequadas para o Estado e para a cultu-
ra do povo. O prncipe no impe arbitrariamente leis ver-
ticalmente impostas aos cidados, mas a sua assinatura con-
firma um processo poltico que declara a validade das leis
amplamente discutidas pelo legislativo. O significado do
poder do prncipe no uma figura de enfeite individual
separada da base popular, mas representa a cidadania e a
personalidade poltica do Estado. A lei assinada e confir-
mada pelo prncipe segue para o poder do governo respon-
svel pela aplicao na base do Estado. Assim, o poder
legislativo representa o movimento ascensional da atividade
poltica de cujo processo o poder do prncipe o ponto
culminante, enquanto o poder do governo representa o
momento do movimento descensional. Hegel expe a natu-
ralidade do prncipe nesses termos:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da

vontade do Estado simples e, por isso, singularidade
imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a de-
terminao da naturalidade; por isso o monarca essenci-
almente esse indivduo, abstrado de todo outro contedo,
e esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo nasci-
mento natural, determinado dignidade de monarca
(Rph., & 280).
A naturalidade do prncipe estranha nesse contexto

da argumentao hegeliana e no contexto poltico atual.
Parece algo ultrapassado e politicamente invivel. Mas uma
anlise filosfica mais aprofundada detecta o seu sentido.
Como, num contexto de eticidade, retornam determinaes
tpicas da natureza? Para Hegel, um monarca e um Presi-
dente da Repblica no podem ser conduzidos ao cargo
pela via da eleio direta. Um projeto de Estado corres-
pondente cultura do povo e s suas tradies no pode
estar subordinado s tendncias imediatas de uma eleio e
s oscilaes de partidos polticos. A naturalidade do mo-
narca justifica-se pelo desenvolvimento de um projeto
constitucional de Estado e de qualidade institucional con-
trrio s aes imediatas de partidos polticos. O monarca
expresso da estrutura poltica do Estado em suas relaes
internas e externas, portanto, no est ligado a nenhum
partido poltico e classe social. Quando um Presidente da
Repblica conduzido funo pela via da eleio, ser
integrante de um partido poltico, de interesses corporati-
vos e governante de parte da populao. Nestas condies,
ser enfraquecido o Estado e prevalecem os interesses de
poder.
O crculo integrador dos trs poderes no acontece
numa esfera transcendental isolada e afastada da base onde
se encontra o povo, e no se restringe aos caprichos polti-
cos que se desenrolam em Braslia, em Buenos Aires e em
Berlim. A noo hegeliana de Estado estruturada por
diferentes esferas de organizao comunitria e poltica que
(Orgs.)
integram o cidado a uma instncia local que constitutiva
da organizao global do Estado. Dessa forma, o governo
no fica afastado da vida do povo e o povo no fica alheio
s questes polticas. O crculo integrador dos poderes do
Estado abrange o dinamismo de desenvolvimento da cida-
dania, de ao poltica global e de estruturao da liberdade
do povo enquanto processo de autodeterminao do Esta-
do caracterizado um sistema de intersubjetividade poltica.
Com esse formato de organizao do Estado, o povo de-
sempenha ativamente o exerccio poltico e participa dire-
tamente da vida do Estado.
A distribuio hegeliana dos trs poderes serve co-
mo parmetro de crtica organizao dos Estados atuais
politicamente organizados a partir do princpio da indepen-
dncia dos poderes. Um dos grandes problemas polticos
atuais , sem sombra de dvida, a desintegrao dos pode-
res estatais em razo da qual a poltica simplesmente no
funciona. Antes da harmonia entre os poderes, mutuamen-
te se neutralizam e inviabilizam a atividade. Assim, o legis-
lativo muito lento no processo de elaborao de leis e de
aprovao de projetos necessrios para o desenvolvimento
de uma nao. O poder executivo, diante da ineficcia do
legislativo, necessita editar arbitrariamente medidas provi-
srias para poder agir. O poder judicirio, diante de ques-
tes no resolvidas pelo poder legislativo, incorpora fun-
es que so tpicas do legislativo.
Sabemos que Hegel contra eleies e contra os
partidos polticos. Para Hegel, todos os cidados e todas as
classes participam diretamente da ao poltica. Quando os
representantes do povo so indicados pelo voto popular, a
representatividade de todos e a participao cidad ficam
entregues ao acaso. No raras vezes, as maiorias no so
devidamente representadas no legislativo, enquanto as mi-
norias privilegiadas contam com ampla representatividade
parlamentar. Quando se trata de partidos polticos, a crtica
hegeliana muito dura. Eles representam interesses corpo-
rativos, interesses econmicos individuais e de grupos e
fragmentam a logicidade da atividade poltica. Constata-se,
com muita facilidade, nos Estados atuais a diviso entre a
situao que ocupa o poder e a oposio que tem como
meta fundamental a conquista do poder. As oposies,
antes de contribuir na edificao poltica dos Estados, invi-
abilizam a construo de um projeto poltico, social e cultu-
ral para as naes. Hegel, na sua Filosofia do Direito, aborda
um problema poltico que os Estados atuais ainda no fo-
ram capazes de solucionar nestes quase duzentos anos de
publicao da obra. Para o filsofo, o Estado enfraqueci-
do quando partidos polticos e tendncias polticas opostas
lutam pelo poder. Assim, uma leitura da poltica desenvol-
vida nos Estados atuais quando criticamente confrontada
com a proposta da Filosofia Poltica hegeliana, no h, na
atualidade, poltica e tica, mas luta pelo poder e satisfao
de interesses econmicos individuais e corporativos.
Um dado tico da Filosofia do Direito o reconheci-
mento por parte do povo dos funcionrios do Estado, dos
deputados e do prncipe pela excelncia tica e poltica de
seus representantes. Estes so oriundos da sociedade civil,
devem ser homens e mulheres de excelncia no que diz
respeito aos conhecimentos, habilidades e esprito pblico.
Os funcionrios do Estado e representantes do povo no
devem estar preocupados com os seu bolso, com os seus
interesses pessoais e privados, mas compenetrados pela
razo pblica e dar o melhor de si para a edificao do Es-
tado. Seria interessante estabelecer uma confrontao entre
(Orgs.)
essa noo hegeliana de relao do povo com o governo e
as relaes evidenciadas em muitos Estados atuais entre o
povo e os polticos. Essa tenso crtica evidencia a atual
degenerao dos Estados na relao do povo com os polti-
cos reconhecidos pela populao como ladres, corruptos,
mentirosos e ignorantes. Se na atualidade as esferas do le-
gislativo fossem consideradas como instncias de realizao
da razo pblica, em funo dos interesses corporativos e
da fragmentao dos partidos polticos, o povo estaria ex-
posto ao ridculo.
5 A OPINIO PBLICA
Para Hegel, o povo no massa de manobra e ob-

jeto de manipulao do governo, das estratgias polticas e
dos Meios de Comunicao Social. Alis, uma base popular
mergulhada no senso comum e manipulada pelas classes
mais poderosas que ocupam os poderes estatais, no alcan-
ou a qualidade poltica de Estado. O desprezo hegeliano
por alguns povos da frica, da Amrica do Sul e de outros
cantos do planeta em funo da formao de castas e da
existncia de escravido, razo pela qual estes povos no
conquistaram o estatuto tico de Estado. Para Hegel, a opi-
nio pblica a expresso da liberdade do povo, da partici-
pao do povo na ao poltica do Estado enquanto sujeito
coletivo e tico do processo e da qualidade poltica da na-
o. Hegel define assim a opinio pblica:
A liberdade subjetiva, formal, de que os [indiv-

duos] singulares como tais tenham e externem seu julgar,
opinar e aconselhar prprios sobre os assuntos universais
tem seu fenmeno no conjunto que se chama opinio p-
blica. O universal em si e para si, o substancial e o verdadei-
ro, est nisso ligado ao seu contrrio, ao prprio e particular
do opinar para si dos muitos; por isso essa existncia a
contradio presente de si mesma, o conhecer enquanto fe-
nmeno; a essencialidade to imediata como inessencialida-
de (Rph., & 316).
Hegel inclui alguns pargrafos sobre a opinio p-

blica no poder legislativo, na seo sobre o Estado. Nesta
parte o filsofo traduz para o fenmeno da opinio pblica
o movimento lgico da Lgica da Essncia, particularmente a
partir do captulo que trata da efetividade. Hegel retoma os
argumentos desenvolvidos nesse importante livro da Cincia
da Lgica estruturado em essncia, fenmeno e efetividade.
Para o filsofo, contrariamente s metafsicas dualistas da
tradio filosfica, no ope o fenmeno essncia, mas
dimenso constitutiva da essncia que a dinamiza e a pe
em movimento. Neste sentido, essncia e aparncia, essen-
cialidade e inessencialidade so conceitos contrrios que se
incluem mutuamente e nenhum se sustenta sem o outro.
A maturidade poltica e qualidade tica de um Esta-
do encontram-se, especialmente, na opinio pblica. Nesse
fenmeno tico-poltico conjugam-se a essencialidade e a
inessencialidade, a substancialidade e a acidentalidade, a
academia e a cotidianidade, a linguagem tcnica e a lingua-
gem vulgar etc. Na Filosofia Poltica hegeliana, a essenciali-
dade poltica constituda pela racionalidade da ao polti-
ca, pela articulao conceitual entre os poderes, pelos pro-
cedimentos jurdicos, pela linguagem tcnica da constitui-
o e das leis, pela racionalidade da linguagem como com-
ponente estruturante do Estado. Por outro lado, a acidenta-
lidade e inessencialidade caracterizam a recepo popular
(Orgs.)
das questes polticas que circulam no legislativo. Os temas
que tramitam nas esferas do legislativo so sistematicamen-
te publicados e o povo os recebe na condio cotidiana e os
comenta nas conversas dirias na forma da compreenso
comum e da linguagem coloquial. A substancialidade polti-
ca no fica restrita s esferas das cmaras, mas estende-se
para toda a base do Estado onde aparece na forma da ines-
sencialidade, da acidentalidade e da fenomenalidade. A opi-
nio pblica , dessa forma, uma expresso fenomenolgica
da essencialidade tica e poltica, sendo a aparncia e a es-
sncia aspectos inseparveis de uma mesma realidade.
Para a Filosofia Poltica hegeliana e na sua confron-
tao com o exerccio da poltica nos Estados atuais, o fe-
nmeno da opinio pblica um componente poltico refe-
rencial. Sabe-se da dimenso epistemolgica da ideologia
como um conjunto de ideias disseminadas na superfcie da
sociedade com a finalidade de dar legitimidade estrutura
econmica e aos interesses estabelecidos por uma determi-
nada classe social. Na viso marxiana de ideologia, por
exemplo, as ideias que circulam na sociedade tem como
funo principal o encobrimento da realidade para que a
mesma no seja conhecida e no seja transformada. Hegel,
contrariamente, com o fenmeno da opinio pblica est
preocupado com a qualidade do conhecimento do povo,
com a participao da sociedade na vida poltica do Estado,
com o retorno da sistemtica da atividade poltica desen-
volvida pelos poderes vida do povo, s relaes intersub-
jetivas e ao conhecimento coletivo. Para o filsofo de Ber-
lim, o Estado no uma instncia legitimadora de ideologi-
as e de interesses econmicos, no uma esfera ocupada
pela classe dominante para encobrir interesses, mas o fe-
nmeno da opinio pblica aparece como um significativo
contraponto crtico das estratgias do poder econmico e
dos Estados atuais de manter o povo na ignorncia.
A opinio pblica um aspecto mediador funda-
mental do Estado, entre governo e o povo, entre os pode-
res do Estado e entre essencialidade e inessencialidade.
Numa primeira aproximao, a opinio pblica aparece no
movimento descensional no qual a substancialidade poltica
das leis e da estrutura tica do Estado aparece na fenome-
nalidade do ato de opinar, do pensar pblico e das opinies
correntes do povo em relao s questes do Estado. Tra-
ta-se da circulao em meio s massas populares de uma
conscincia de cidadania, de uma conscincia de liberdade,
de uma conscincia de nacionalidade, de um conhecimento
poltico elementar. Nesta referncia poltica universal e,
talvez, imediata, o falar do povo sobre poltica no depre-
ciativo, mas um falar afirmativo como expresso de sua
prpria experincia de cidadania. Por outro lado, a opinio
pblica tambm compreende o movimento ascensional da
traduo da opinio na substancialidade sistemtica do pro-
cesso legislativo, da auto-organizao do Estado, na teoria
poltica etc. A opinio pblica, no exerccio dessa mediao,
resulta da informao das assembleias e dos temas corren-
tes nas esferas do governo em relao aos quais o pblico
opina.
O fenmeno da opinio pblica includo por Hegel
em alguns pargrafos de sua Filosofia do Direito um aspecto
de extrema complexidade. Mesmo que nestas linhas ela
correlacionada com determinadas categorias da Lgica da
essncia, particularmente com a essncia e o fenmeno,
possvel desenvolver uma exposio na qual correlaciona-
da com toda a Cincia da Lgica. Em outras palavras, pos-
svel reconstruir os principais pontos estruturantes dessa
(Orgs.)
obra hegeliana e expor globalmente o fenmeno da opinio
pblica. Uma exposio pelo vis lgico da Lgica do conceito,
nas categorias de universalidade, particularidade e singulari-
dade; ou nas esferas estruturantes desse livro da Lgica de
subjetividade, objetividade e Ideia, conduziria a uma abor-
dagem mais aprofundada e sistematicamente mais ampla.
Assim, partindo da categoria lgica de universalidade, o
fenmeno da opinio publica caracteriza a abstrao gen-
rica da opinio de massa, a compreenso mais imediata da
realidade e os dizeres em relao aos assuntos que circulam
rapidamente nos meios sociais. Tal a notcia de um fato
ou acontecimento amplamente divulgado pelos meios de
comunicao social, com grande impacto nas mais variadas
instncias sociais. O momento da universalidade compre-
ende o conhecimento genrico do povo em relao aos
variados aspectos da cultura, da economia, da poltica, da
sociedade e da realidade como um todo. A particularidade
do fenmeno da opinio pblica, no movimento de dife-
renciao imanente da universalidade, compreende a opini-
o implcita aos diferentes sujeito e atores sociais que opi-
nam sobre esses mesmos assuntos a partir de sua condio
enquanto grupo social. Neste momento lgico, por exem-
plo, a classe empresarial tem outra opinio sobre economia
em relao classe trabalhadora. O momento da singulari-
dade, como sntese dos dois anteriores, caracteriza a quali-
ficao e substancializao da opinio pblica na condio
de um autoconhecimento mais qualificado do povo em
relao si mesmo e uma carter epistemolgico mais eleva-
do que supera a viso de massa.
6 AS RELAES INTERNACIONAIS
As relaes internacionais constituem um tema im-

portante da Filosofia do Direito. Dadas as mltiplas culturas e
lnguas que se distribuem pela superfcie do planeta, Hegel
no pensa apenas num nico Estado cosmopolita. O filso-
fo, ao elaborar um conceito moderno de Estado, inclui
como elemento estruturador uma multiplicidade de Esta-
dos para dar conta das mltiplas tradies culturais. A Filo-
sofia Poltica hegeliana composta por mltiplos Estados
autnomos que se reconhecem reciprocamente como au-
tnomos e se preocupam com as questes que acontecem
em seu interior. Assim, contrariamente s interpretaes
vulgarizadas, no encontramos em Hegel um Estado totali-
trio e uma espcie de totalitarismo poltico. Ao conside-
rarmos o Estado em suas relaes internas, o bicameralis-
mo e a opinio pblica so conceitos que eliminam qual-
quer pretenso de totalitarismo poltico. Ao considerarmos
as relaes internacionais, o princpio da autonomia dos
Estados um indicativo claro de proibio de qualquer
experincia de totalitarismo poltico. Para Hegel inadmis-
svel que um Estado invada arbitrariamente outros Estados,
tal como procede sistematicamente os Estados Unidos que
invade o Iraque e mata Sadan Hussein e Bin Laden.
Na mais nova traduo da Filosofia do Direito, coor-
denada por Agemir Bavaresco, na terceira seo que trata
do Estado, a subdiviso interna traduzida por Direito
Estatal Interno, Direito Estatal Externo e Histria Mundial.
Talvez, a exposio hegeliana a respeito das relaes inter-
nacionais no seja muito clara, pois em um momento diz
que os Estados so autnomos e totalidades que se satisfa-
(Orgs.)
zem a si mesmos, e em outro lugar d nfase s relaes
internacionais como elemento estruturante. Mesmo que
Hegel dedique muito mais pargrafos ao Estado em relao
s relaes entre os Estados, as relaes internacionais
constituem um momento sistematicamente ulterior e mais
amplo do que o Estado. Na Filosofia do Direito, as relaes
entre os Estados so reguladas e organizadas pelo Direito
internacional cuja atribuio fundamental a universaliza-
o dos Direitos Humanos atravs do incentivo organiza-
o do Estado e das relaes entre eles.
O formato tico e jurdico das relaes internacio-
nais o Direito internacional. Esta instncia tico-poltica
regula as relaes internacionais e presta uma cuidadosa
vigilncia para que nenhum Estado se intrometa arbitraria-
mente nos assuntos e outros Estados. Qualquer interfern-
cia dominadora passvel de severas punies internacio-
nais. Igualmente, o Direito internacional tem como incum-
bncia fundamental exigir dos Estados o cumprimento de
requisitos mnimos relativos aos Direitos Humanos, coi-
bindo, dessa maneira, qualquer forma de escravido. Quan-
do os Estados no tomam as devidas medidas para superar
quaisquer formas de escravido em seu interior, sero obje-
to de restries e de severas punies internacionais. No
caso do Brasil, por exemplo, as remanescentes escravides
nos latifndios, a negao dos direitos dos indgenas, a situ-
ao de escravido de muitos cortadores de cana-de-acar,
o caso dos agricultores sem acesso terra e condies de
produo seriam motivo de duras punies internacionais.
Sobre a relao entre os Estados na forma de Direito inter-
nacional, Hegel escreve:
Os princpios dos espritos dos povos, por causa de
sua particularidade, em que eles tm sua efetividade obje-
tiva e sua autoconscincia enquanto indivduos existentes
so, em geral, delimitados, e seus destinos e seus atos, em
sua relao uns aos outros, so a dialtica fenomnica da
finitude desses espritos, a partir da qual o esprito univer-
sal, o esprito do mundo, produz-se tanto como indelimitado
quanto ele que exerce nele seu direito, - e seu direito o
mais elevado de todos, - na histria mundial, enquanto tribu-
nal do mundo (Rph., & 340).
A denominao de esprito dos povos e esprito do

mundo tipicamente hegeliana. O esprito dos povos
correspondente compreenso que um determinado povo
tem de si mesmo e o estabelecimento da estrutura social
correspondente a essa conscincia. O esprito do povo
compreende a sua histria, os seus costumes, as suas tradi-
es e a conscincia histrica que o caracteriza como tal e o
diferencia dos outros povos. Um dos componentes funda-
mentais do esprito dos povos a sua lngua como elemen-
to cultural atravs do qual e no qual se diz a si mesmo. O
esprito do mundo corresponde com o crculo de abran-
gncia de uma poca que inclui e compenetra todos os es-
pritos dos povos. O esprito do mundo constitudo pelo
sistema de pensamento de uma poca, pela autocompreen-
so global da humanidade de si mesma, pelas organizaes
internacionais e pelas principais tendncias vivilizacionais
em ao. Nessa classificao hegeliana, o esprito dos povos
mais estvel e mais duradouro, enquanto o esprito do
mundo mais intempestivo, dinmico e transformador. Os
espritos dos povos so mais lentos no processo histrico
de transformao e mantm, com mais facilidade, a cultura,
(Orgs.)
as tradies e a conscincia histrica daquele povo. O esp-
rito do mundo, contrariamente a essa tendncia, pode ser
considerado como uma fora universal que dissolve tudo o
que esttico e transforma em alta velocidade e profunda
intensidade as concepes, os paradigmas racionais, as refe-
rncias de verdade e a sociedade mundial.
O texto introduzido estabelece a passagem do Es-
tado e do Direito internacional para a Histria mundial,
ltima parte da Filosofia do Direito. Hegel expe a dialtica
entre o esprito dos povos, a particularidade dos Estados
em sua autoconscincia histrica na condio de povo, e a
universalidade do esprito do mundo, a autoconscincia
histrica atual como resultado da evoluo histrica e das
relaes fundamentais entre os povos. O esprito do mun-
do no , como facilmente pode ser pensado, um esprito
absoluto que esmaga a particularidade dos povos e a mul-
ticulturalidade, mas produzido a partir da dinmica global
das inter-relaes entre os povos das quais resulta uma rea-
lidade que transcende a particularidade. Por outro lado, o
carter fenomnico do esprito dos povos em suas relaes
no constitui um aspecto secundrio de uma superficialida-
de exterior, no estilo filosfico da relao tradicional entre
essncia e aparncia, mas como um aspecto estruturalmente
constitutivo do esprito do mundo. O mesmo raciocnio
vale para a finitude do esprito dos povos que se estruturam
a partir de elementos distintos e particulares, e a infinitude
do esprito do mundo enquanto uma conscincia tico-
poltica constituda a partir das relaes entre todos os Es-
tados resultantes na autoconscincia global do crculo de
nossa poca.
O direito correspondente Histria mundial ilimi-
tado e indelimitado. A combinao entre os conceitos de
esprito do mundo, Histria mundial e tribunal do mundo
constituem uma trilogia inseparvel. O esprito do mundo,
conforme explicitado acima, a autoconscincia global de
liberdade de uma poca resultante da suprassuno qualita-
tiva das formas de conscincia de liberdade de outras po-
cas. A Histria mundial o desdobramento de civilizaes,
pocas histricas, obras histricas, contextos histricos e
formas concretas de organizao internacional, particular-
mente nas relaes entre os Estados e blocos histricos
particulares. Lido na perspectiva da atualidade, a Histria
mundial o crculo atual estruturado pela organizao pol-
tica global, pelas culturas, pelas naes, pelos continentes
etc. O tribunal do mundo a instncia internacional de
Direito que zela pela eticidade global, especialmente na
construo das relaes ticas entre os Estados. O tribunal
do mundo tem como atribuio julgar os Estados que no
cumprem acordos internacionais mnimos e atentam contra
os direitos humanos no interior de seu territrio de abran-
gncia. Por outro lado, as incumbncias do tribunal do
mundo no so apenas punitivas, mas afirmativas no senti-
do de estabelecer padres ticos atuais de civilizao global.
A Histria mundial como tribunal do mundo no
apenas uma instncia jurdica de julgamento, conforme
compreenso atual de nossa sociedade extremamente juri-
dificada e burocratizada. Na concepo e na formulao
hegeliana, no Direito e nos procedimentos jurdicos no
prima a formal juridificao, mas a construo da razo
pblica e das relaes ticas. O tribunal do mundo pode ser
considerado como uma instncia global de condenao de
naes que mantm expresses de escravido, como tam-
bm uma fora incentivadora de construo global da li-
berdade. Desta forma, quando uma nao permite atroci-
(Orgs.)
dades contra os direitos humanos, ser espontaneamente
condenada e julgada pelas outras naes e ser objeto de
uma srie de restries internacionais. Um produto, por
exemplo, pode no ser comprado por outra nao quando
produzido por trabalho escravo.
A seo da Filosofia do Direito que trata das relaes
entre os Estados, do Direito internacional e da Histria
mundial uma referncia para a discusso de questes atu-
ais. Num contexto no qual se globalizaram as relaes co-
merciais, com circulao global de mercadorias em todos os
sentidos e quadrantes do planeta, a cultura e a tica perde-
ram o seu espao e foram enfraquecidas. O que predomina,
na atualidade, so as relaes econmicas estruturadoras de
um gigantesco sistema econmico global, em detrimento
das relaes ticas. Os mecanismos econmicos de produ-
o, de troca e de satisfao das necessidades resultam num
sistema econmico cujas consequncias de coisificao do
ser humano so incontrolveis. Diante da esfera tica e
poltica do Direito internacional exposta por Hegel, perce-
be-se que, na atualidade, muitos Estados no assinam e no
cumprem acordos internacionais. Diante disso, a instncia
internacional da Organizao das Naes Unidas e os seus
respectivos rgos, no tem muita fora de efetivao pr-
tica de questes internacionais, sendo impotente diante de
vrios problemas globais. Por outro lado, de tradio j
secular, algumas naes prepotentes exercem arbitraria-
mente o poderio econmico sobre todo o planeta e no so
passveis de condenao em instncia internacional por
problemas globais provocados.
7 TICA E POLTICA
Um componente estruturante da Filosofia do Direito

a unidade indissolvel entre tica e poltica. A poltica a
expresso da organizao tica da sociedade e a tica a
razo de ser da poltica. O campo de abrangncia da tica
so as formas de organizao do Estado, das relaes entre
os Estados e do Direito internacional. Na filosofia hegelia-
na, a conjugao de tica e poltica est na intrnseca com-
penetrao entre o esprito coletivo e conscincia de nacio-
nalidade e a estrutura organizacional do Estado e as suas
instituies.
Em toda a extenso da Filosofia do Direito, destaca-
damente no Estado, nas relaes internacionais, no Direito
internacional e na Histria mundial, o critrio a estrutura-
o da coletividade tica, a constituio de relaes sociais
slidas. A leitura do texto hegeliano torna claramente
transparente que o critrio de organizao no estabeleci-
do a partir das relaes econmicas entre as naes, nas
relaes comerciais, na constituio do mercado, no cres-
cimento do Produto Interno Bruto, mas a consistncia da
sociabilidade politicamente articulada. A eticidade hegeliana
no incrementada espontaneamente, mas a sua logicidade
estruturante construda a partir da organizao poltica.
No Estado, o tecido da eticidade inseparvel do processo
de racionalidade poltica; nas relaes internacionais, a eti-
cidade global politicamente regulada; na Histria mundial,
as pocas e civilizaes e a sua respectiva eticidade so de-
senvolvidas a partir da articulao poltica.
A indissolvel unidade entre tica e poltica exposta
por Hegel na sua Filosofia do Direito surpreende diante da
(Orgs.)
compreenso de poltica e das aes polticas na sociedade
atual. A confrontao do texto de Hegel com as prticas
polticas atuais polmica, contraditria e desafiadora.
Numa afirmao mais ousada, a Filosofia do Direito pode ser
considerada como definitivamente sepultada em funo da
separao entre tica e poltica nos tempos ps-hegelianos.
Por outro lado, a crise poltica da atualidade advm da se-
parao entre tica e poltica. Os espaos ticos da socieda-
de atual so enfraquecidos e minimizados em funo da
quase radical disjuno. Grosso modo, a crise poltica atual
reside na dissoluo da unidade tico-poltica substituda
pela estratgia da luta pelo poder. O enfoque poltico da
atualidade consiste num grupo de partidos em aliana que
buscam as estratgias eleitorais para a conquista do poder e
a consequente derrota dos adversrios. Em no raros casos,
os interesses individuais e corporativos constituem a moti-
vao da luta poltica em detrimento da coisa pblica, da
eticidade e da coletividade organizada e consciente. Os
interesses individuais presentes nos representantes do povo
nas mais variadas esferas da poltica estendem-se para o
interior das organizaes comunitrias atuais que materiali-
zam as mesmas rivalidades polticas existentes entre os par-
tidos.
Para fins de aprofundamento da questo, a noo
hegeliana radicalmente contrastada por Karl Marx. A vi-
so de tica desenvolvida por Hegel e a noo de tica ex-
posta por Marx espao para uma polemizao fecunda.
conhecida a estruturao marxiana da realidade entre a in-
fraestrutura econmica e a superestrutura do Estado, das
leis, da poltica, da religio e do sistema educacional. O
Estado, contrariamente a Hegel, no uma estrutura de
eticidade, mas uma esfera poltica de legitimao do modelo
de sociedade estabelecido e das relaes econmicas conso-
lidadas. O Estado, as leis, a religio e o sistema educacional
constituem foras de perpetuao, consolidao e oculta-
mento da estrutura econmica e dos privilgios econmi-
cos estabelecidos. Contrariamente a Hegel, na sociedade
no circula a livre expresso da opinio pblica enquanto
dialtica da essencialidade e da inessencialidade, conforme
acima exposto, mas a superfcie da sociedade est encoberta
por uma ideologia, interesses econmicos transpostos em
verdade, que impede a problematizao da estrutura social
e dos interesses econmicos. Nestas circunstncias, os ci-
dados internalizaram as ideologias sociais que asseguram
a continuidade da ordem social estabelecida. Nestas condi-
es, o sistema educacional tem como finalidade nica a
conformao das cabeas das pessoas e a adaptao das
novas geraes s ideologias sociais e aos interesses de uma
pequena classe dominadora.
CONSIDERAES FINAIS
O texto apresenta alguns tpicos significativos ex-

trados da Filosofia do Direito que tomam a obra hegeliana
como uma das referncias para discutir problemas polticos
atuais. Sem sombra de dvida, a obra indicada ainda per-
manece como um tratado filosfico de referncia da atuali-
dade e que aborda criticamente alguns aspectos estruturan-
tes da mesma. A distino hegeliana entre moralidade e
eticidade, o movimento lgico-estruturante das instituies
sociais, a relao entre sociedade civil e Estado, a teoria da
opinio pblica, etc., so temas sumamente atuais e que
precisam ser discutidos. A retomada da Filosofia do Direito
no pode pretender, por um lado, uma aplicao da obra ao
(Orgs.)
mundo atual, mas, por outro, a discusso de questes ticas
e polticas da atualidade devem passar por essa obra hegeli-
ana.
Destacamos, no texto, a relao entre sociedade ci-
vil e Estado, entre as corporaes particulares e a organiza-
o poltica, entre a atividade econmica e a tica. Na atua-
lidade, cada Estado precisa colocar essa questo. Hegel,
guiado pelo critrio da logicidade tico-poltica e pelo crit-
rio da superao das contradies entre subjetividade e
totalidade, antecipa sistematicamente a sociedade civil ao
Estado. A finalidade hegeliana dessa lgica a constituio
de uma sociabilidade local e global pautada em princpios
claramente ticos. Talvez, a grande diferena entre a estru-
tura e significao da Filosofia do Direito e a sociedade atual
a inverso, por parte dessa, da ordem. Sabemos que no
modelo atual de produo capitalista, a produo em escala
mundial, a circulao global de mercadorias, a financeiriza-
o e capitalizao do mundo subordina a poltica eco-
nomia. O valor mximo dado mercadoria, ao dinheiro e
ao mercado, em detrimento das pessoas e das relaes que
so burocratizadas, coisificadas e mercantilizadas.
Uma confrontao do mundo atual com a
Filosofia do Direito constata a subordinao dos Estados aos
processos globais de desenvolvimento econmico e os seus
impactos nas relaes humanas. Em muitos casos, os Esta-
dos no so os guardies da tica e perderam a sua fora de
socializao. Ao invs de uma concepo de Estado en-
quanto sociabilidade eticamente organizada e autoconscien-
te constata-se, em muitos casos, uma antinomia na qual o
Estado e a sociedade se excluem. Os Estados, no contexto
das condies histricas atuais, primam pela ateno aos
mecanismos globais da economia e da resposta de seus
respectivos territrios aos critrios econmicos, tais como
o crescimento do Produto Interno Bruto, a sanidade fiscal
e financeira, a equao entre as exportaes e importaes,
estrutura do desenvolvimento econmico etc. Diante
destas questes, preocupam-se muito menos de questes
ticas.
REFERNCIAS
HEGEL, GWF. Filosofia do Direito. So Paulo: Editora

Unisinos, Edies Loyola, 2010.
BAVARESCO, Agemir. O movimento Lgico da Opinio

Pblica. Trad. de Agemir Bavaresco e Paulo Roberto
Konzen. So Paulo: Loyola, 2011.
(Orgs.)
SNTESE E ANLISE CRTICA

DO CONCEITO HEGELIANO
DE LIBERDADE DE IMPRENSA
Paulo Roberto Konzen60
Inicialmente, convm ressaltar que a apresentao e

a anlise do conceito hegeliano de liberdade de imprensa
envolve tanto uma exposio de ordem negativa, definindo
o que no liberdade de imprensa, quanto uma exposio
de ordem positiva, definindo tambm o que liberdade de
imprensa. Mas, em Hegel, a determinao de um conceito
costuma ser exposta a partir da negao, afinal a base de
toda determinidade a negao61; segundo Espinosa, de-
terminao negao62. Na Cincia da Lgica, at consta: A
determinidade a negao enquanto pe afirmativamente,
a sentena de Espinosa: Toda determinao negao63.
Por isso, veremos, na sequncia, sobretudo o que
60 Doutor em Filosofia pela UFRGS. E-mail: prkonzen@yahoo.com.br

61 HEGEL. ECF (I). 1995. 91 Z. p. 187. 8/196 Die Grundlage aller
Bestimmtheit ist die Negation.
62 ESPINOSA, B. Correspondncia. 1997. p. 558. Quia ergo figura non aliud,
quam determinatio, et determinatio negatio est. Assim, a frase tal como usada
por Hegel, ao que consta, no corresponde literalmente ao texto de
Espinosa: Omnis determinatio est negatio. Mas, em todo caso, correspon-
de ao esprito da letra.
63 HEGEL. CL. [TP]: 5/121.
Hegel afirma no ser propriamente excesso da liberdade de
imprensa, em especial a questo dos possveis delitos da
imprensa, citando e analisando os possveis aspectos que,
em determinadas circunstncias, no tornam uma externa-
o extravagante ou excessiva, passvel de punio. O obje-
tivo, porm, no se limitar a tal definio negativa, mas
expor e analisar tambm a definio positiva.
Em primeiro lugar, necessrio destacar que Hegel
diferencia contedo interno, meramente privado, de conte-
do externo, propriamente pblico. No 270 A, por
exemplo, afirma que o Estado no pode se imiscuir no
contedo [da Igreja {e/ou do indivduo, da famlia, da cor-
porao, etc.}], na medida em que ele se vincula com o
interno da representao64. Inclusive, depois disso, ele
reitera que ao Estado no compete se imiscuir no mbito
do princpio da subjetividade, da chamada conscincia
moral, na rea do direito da liberdade subjetiva da auto-
conscincia, na esfera da interioridade, que, como tal, no
constitui o domnio do Estado65. Com isso, Hegel ressalta
claramente que o domnio do Estado delimitado, no
ilimitado, que este no pode se imiscuir no contedo que
no lhe diz respeito, que meramente privado, prprio do
indivduo, da famlia, das corporaes, das instituies, tal
como uma Igreja ou Religio. Trata-se de ressalva muito
relevante, pois demonstra que Hegel reconhece o mbito
do princpio da subjetividade, do princpio (...) da liber-
dade da subjetividade, o direito ou o princpio da li-
berdade subjetiva. Inclusive, na Filosofia do Direito, nos
62 A, 124 A e 185 A, exatamente um pargrafo em cada
64 HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 245: 7/420.

65 HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 247: 7/422.
(Orgs.)
uma de suas trs partes (Direito Abstrato, Moralidade e
Eticidade), Hegel fala do florescimento da liberdade da
pessoa, do direito da particularidade do sujeito, do
princpio da personalidade infinita dentro de si, autossub-
sistente, do singular, do direito ou do princpio da li-
berdade subjetiva, que, aos poucos na histria, foi se con-
vertendo em princpio [efetivo] universal66. Infelizmente,
muitos crticos ou detratores de Hegel ignoram ou esque-
cem esse aspecto essencial. Sobre isso, convm ainda regis-
trar e analisar o 260, da Filosofia do Direito, no qual Hegel
expe a seguinte afirmao:
O princpio dos Estados modernos possui esse

vigor e essa profundidade prodigiosos de deixar o
princpio da subjetividade completar-se at o extremo
autnomo da particularidade pessoal e, ao mesmo tempo,
o reconduz para a unidade substancial e, assim, mantm
essa nele mesmo.67
Mas, se os Estados deixam tal subjetividade68 com-

pletar-se at o extremo autnomo da particularidade pesso-
al e se direito da subjetividade encontrar-se satisfeito, qual
66 HEGEL. FD. 2010. 62 A. p. 98: 7/133 Freiheit der Person; 124 A.

p. 139: 7/233 Recht der Besonderheit des Subjekts; 185 A. p. 190:
7/342 Das Prinzip der selbstndigen in sich unendlichen Persnlichkeit des
Einzelnen, der subjektiven Freiheit. 124 A. p. 139: 7/233 das Recht
der subjektiven Freiheit; 185 A. p. 190: 7/342 Das Prinzip (...) der
subjektiven Freiheit; 62 A. p. 98: 7/133 allgemeines Prinzip; 124
A. p. 139: 7/233 allgemeinen wirklichen Prinzip. R.: Prinzip der
Subjektivitt; Prinzip der (...) Freiheit der Subjektivitt; Rechte der subjektiven
Freiheit; Prinzip (...) der subjektiven Freiheit.
67 HEGEL. FD. 260. 2010. p. 236. 7/407.
68 No 273 Z, consta igualmente que o princpio do mundo moderno
em geral a liberdade da subjetividade, reiterando aspectos j apresen-

tados acima. HEGEL. FD. 273 Z [TP]: 7/439.
, porm, o extremo autnomo a que pode chegar a indivi-
dualidade no mbito da liberdade de imprensa? Em outras
palavras, qual o limite do princpio da subjetividade na
imprensa?
Hegel busca responder essas questes na parte do
pargrafo que antecede a citada. Trata-se de uma elabora-
o extensa e complexa, composta por uma nica proposi-
o, com 119 palavras, separadas por 1 ponto-e-vrgula e 5
vrgulas. Tal passagem destaca-se, tambm, por ser o 1
pargrafo da 1 subdiviso (A. O Direito Estatal Interno)
da 3 seo (Estado) da 3 parte (A Eticidade) do todo da
Filosofia do Direito. Em sntese, no 260, Hegel procura ex-
plicitar o modo de efetivao da liberdade da subjetividade
no mbito do Estado.
Primeiro, separada do restante por um ponto-e-
vrgula, consta a afirmao inicial da longa proposio,
afirmando o seguinte: o Estado a efetividade69 da liberda-
de concreta70. E, logo depois de tal afirmao descritiva,
Hegel introduz uma declarao adversativa:
Mas a liberdade concreta consiste em que a

singularidade pessoal e seus interesses particulares tenham
tanto seu desenvolvimento completo e o reconhecimento de seu
direito para si (no sistema da famlia e da sociedade civil-
burguesa), como, em parte, passem por si mesmos ao
interesse do universal, em parte, com seu saber e seu
querer, reconheam-o como seu prprio esprito substancial
e sejam ativos para ele como seu fim-ltimo, isso de modo
que nem o universal valha e possa ser consumado sem o
69 Ora, efetividade a traduo de Wirklichkeit, que se distingue de

Dasein (ser-a) e Realitt (realidade).
70 HEGEL. FD. 2010. 260. p. 235. 7/406.
(Orgs.)interesse, o saber e o querer particulares, nem os
indivduos vivam meramente para esses ltimos, enquanto
pessoas privadas, sem os querer, ao mesmo tempo, no e
para o universal e sem que tenham uma atividade eficaz
consciente desse fim.71
Observemos, antes de analisar as informaes aci-

ma, que Hegel destaca, no seu texto, alguns termos, todos
grifados em itlico, a saber: liberdade concreta (konkrete
Freiheit), reconhecimento de seu direito (Anerkennung ihres
Rechts), passem (bergehen), esprito substancial (substan-
tiellen Geist), ativos (ttig) e fim-ltimo (Endzweck). Ora,
Hegel aponta, em primeiro lugar, que no qualquer liber-
dade, mas sim a liberdade concreta. Depois, ele usa o verbo
bestehen (besteht), seguido da preposio darin, fazendo
com que ele assuma a acepo prpria de consistir em
[algo] (in etwas bestehen). Assim, para ele, a liberdade con-
creta consiste em algo e, logo a seguir, Hegel mostra que
ela envolve a singularidade pessoal (persnliche Einzelheit)
e, tambm, os seus interesses particulares (besondere Interes-
sen), que precisam:
- [1] tanto (sowohl) ter seu desenvolvimento completo e o

reconhecimento de seu direito para si (no sistema da famlia e da
sociedade civil-burguesa),
- [2] quanto (als), [2.1] em parte (teils), necessrio que eles

[a singularidade pessoal e os interesses particulares] passem
(bergehen) por si mesmos ao interesse do universal e, [2.2.]
em parte (teils), eles reconheam-o [o interesse do univer-
71 HEGEL. FD. 2010. 260. p. 235-236. 7/406-407.

sal], com seu saber e seu querer, como seu prprio esprito
substancial, e sejam para ele ativos como seu fim-ltimo.
Mas, alm disso, Hegel ressalta que isso tudo se de-
ve dar de tal maneira que:
- nem o universal valha e possa ser consumado sem (ohne) o

interesse, o saber e o querer particulares;
- nem os indivduos vivam meramente (blo) para esses

ltimos, enquanto pessoas privadas, sem (ohne) os querer,
ao mesmo tempo ou simultaneamente (zugleich), no e para o
universal e sem (ohne) que tenham uma atividade eficaz
consciente desse fim.
Trata-se de conjunto minucioso de informaes in-

terligadas, o que justifica o fato de se encontrarem, reuni-
das, numa nica proposio. Ora, os seus dados so de tal
ordem, que, por exemplo, ao se tomar uma parte sem a
outra, a compreenso do seu significado altera-se. Por isso,
para apreender o grau de complexidade e de relevncia do
pargrafo citado, preciso no se ater s a algo, nem des-
prezar ou vulgarizar um item sequer de sua composio.
Depois disso, no 260 Z, reafirma-se a viso de
que a essncia do Estado moderno que o universal esteja
ligado com a plena liberdade da particularidade e a prospe-
ridade dos indivduos, de acordo com o saber e o querer
prprios da particularidade, isto , que a subjetividade
torne-se inteira e vivamente desenvolvida72. Enfim, reitera-
se, assim, que Hegel defende a respectiva esfera da subjeti-
vidade, da particularidade, que todo Estado livre deve en-
72 HEGEL. FD. 260 Z. [TP] 7/407.

(Orgs.)
volver e respeitar, no se imiscuindo no seu contedo.
Portanto, a primeira definio ou determinao he-
geliana a negao da possibilidade de interferir, de se in-
trometer ou de se imiscuir do Estado naquilo que no diz
respeito, no domnio prprio da subjetividade, que deve ou
precisa ser devidamente garantido. Assim, circunscreve-se o
domnio de atuao de uma possvel lei de imprensa, no
podendo versar sobre o contedo meramente privado, sub-
jetivo da liberdade de comunicao ou de imprensa. Exem-
plo atual o correio convencional e o eletrnico, alm dos
contatos telefnicos, que, enquanto privados, no dizem
propriamente respeito administrao pblica ou ao judici-
rio, pois envolvem privacidade. Ora, a questo de poss-
veis escutas judiciais s justificvel em casos extremos,
em que o contedo das respectivas externaes deixa de ser
algo subjetivo, privado, mas apresentam nocivas implica-
es pblicas, o que, contudo, precisa respeitar rgidos tr-
mites legais, por exemplo, de autorizao judicial das escu-
tas, necessariamente baseada em evidncias fidedignas,
alm de preservar o atinente sigilo judicial enquanto no
houver a condenao final. So prticas, entretanto, que
nem sempre so respeitadas.
Mas, segundo Hegel, quando um contedo qual-
quer sai da esfera interna, privada, e entra no mbito
mundano, externo, pblico, ento, com isso, passa a estar
no ou sob o domnio do Estado; isto , sendo pblico,
coloca-se atravs disso imediatamente sob suas leis, sob as
leis do Estado73. Assim, para Hegel, na medida em que, por
73Cf. HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 246: Quando uma externao sai
da esfera interna e entra (...) no mundano e, com isso, no domnio do
Estado e [ento] coloca-se atravs disso imediatamente sob suas leis.
7/421. R.: Weltliche; Gebiet des Staats.
exemplo, uma opinio ou doutrina qualquer se torna pbli-
ca, externalizada, ela fica imediatamente sob as leis que
regem a convivncia pblica, a saber, as leis ou a constitui-
o de um Estado.
No entanto, sobre isso, Hegel destaca outra impor-
tante determinao, a saber, de que nem toda externao
efetivamente uma ao cumprida ou levada a termo
e, assim, nem sempre alcana existncia efetiva, efeito
prprio ou eficcia74. Com isso, registra outra negao
de possibilidade de atuao da lei de imprensa, limitando os
casos de ilicitudes, delitos ou crimes para a externao que
realmente alcana uma efetividade75.
Assim, Hegel mostra que muita externao, por
exemplo, de opinio algo fugaz, no vindo a ser propri-
amente um ato efetivo e, com isso, muito menos uma
ao lesiva76. Trata-se, propriamente, de uma mera exter-
nao subjetiva que no vem a ser objetiva, com implica-
es pblicas. Por isso, para ele, pode-se afirmar (...) que
no seria um ato, porm seria tanto apenas um opinar e um
pensar, quanto apenas um dizer e, assim, trata-se do dom-
nio da mera subjetividade do contedo e da forma; no
caso, por ser um mero opinar e dizer, exige-se a impunidade
dos mesmos77. De fato, no passvel de punio algo
sem respectiva efetividade, objetividade.
Depois disso, Hegel expe outra negao ou deter-
74 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 295. 7/488-489. R.: uerung;

ausgefhrten Handlung; wirkliche Existenz; eigentliche Wirkung; Wirkung.
75 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 294. 7/487. R.: eine Wirklichkeit
erlangt.
76 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 293-294. 7/487. R.: Flchtig;
wirkliche Tat; verletzende Handlung.

77 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 294: 7/487. R.: Gebiet;
Straflosigkeit.
(Orgs.)
minao do que no pode vir a ser considerado um excesso
da liberdade de imprensa. Excludos os casos j citados,
entre as externaes realmente efetivas, existem ainda aque-
las que so do mbito da insignificncia e no-
importncia78. Como veremos, logo a seguir, so todas
externaes que no envolvem periculosidade, por isso,
devem ser, antes, toleradas ou desprezadas, no punidas.
Alm disso, segundo Hegel, no cabe impedir ou
punir as externaes cientficas, pois elas no se encontram
no terreno da mera opinio e da maneira de ver subjetiva.
Para Hegel, a filosofia, por exemplo, enquanto elevada
condio de cincia, nunca dever ser restringida. Tal as-
pecto esclarece a nota explicativa de Jean-Franois Kerv-
gan no 319 A, falando que Hegel pretende preservar a
cincia, ao menos a cincia autntica, dos rigores da censu-
ra, pois esta cincia (a cincia especulativa [...]) tem en-
quanto tal um valor tico que justifica a confiana que o
Estado deve lhe testemunhar79.
De fato, na Filosofia do Direito, Hegel pretende pre-
servar as cincias, enquanto so mesmo ou verdadeiramen-
te cincias, de qualquer censura. No 270 A, ele afirma,
inclusive, que a cincia tambm tem o seu lugar a seu lado
[a saber, do Estado]; pois tem o mesmo elemento da forma
que o Estado, ela tem o fim do conhecer e, de fato, da verda-
de objetiva pensada e da racionalidade80. Alis, se assim for,
ou seja, se a cincia e se o Estado tiverem o mesmo ele-
mento da forma, ento, realmente no haver motivo para
78 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 294: 7/487. R.: Unbedeutendheit

und Unwichtigkeit.
79 KERVGAN, J.-F. Prsentation - Annot. 1998. Nota 1, sobre o
319, p. 397.
80 HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 250-251. 7/426-427.
nenhuma forma de censura (Zensur), seja a pr-censura
(Vorzensur) ou ps-censura (Nachzensur).
Mas, no 270 A, Hegel ressalta a constante possibi-
lidade de o conhecimento pensante decair do nvel da ci-
ncia para o do mero opinar ou arrazoar81. Inclusive,
no caso, convm ressaltar o uso do termo rsonieren82, que
usado por Hegel de forma pejorativa, no sentido do seu
sinnimo schimpfen, que significa vociferar contra algo
ou algum, ou de kritteln, que designa fazer crtica
mesquinha, ou de nrgeln, que ficar criticando ou re-
clamando. Trata-se do sentido usado, por exemplo, na
Lio de 1819/20, em que consta a frase: na mesa de
cerveja arrazoada muita coisa errada e intil83.
Entretanto, para Hegel, a cincia bem distinta da
mera opinio subjetiva. No 317, por exemplo, ele afirma
que uma opinio tanto mais prpria quanto pior o seu
contedo; pois o mau o que totalmente particular e
prprio em seu contedo, contudo, ao contrrio, o raci-
onal o universal em si e para si84. Enfim, reiterando o
que j vimos, ele afirma que as externaes cientficas no
caem na categoria do mero opinar ou considerar subjeti-
vo85, que, como tal, arbitrrio, peculiar, singular ou parti-
81 HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 251: O conhecimento pensante

pode, de fato, tambm decair da cincia para o opinar e para o
raciocinar [arrazoar]. 7/427. R.: Wissenschaft; meinen; rsonnieren.
82 Rsonnieren , normalmente, traduzido por raciocinar, certamente remeten-
do a um mero considerar, mas arrazoar, no sentido de simples

repreender, arguir, mostra-se mais adequado ao uso perpetrado por
Hegel.
83 HEGEL. LFD 1819/20, Henrich. 1983. p. 271 [TP].
84 HEGEL. FD. 2010. 317. p. 291: 7/484.
85 Cf. HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 295: Mas as cincias, se elas so
mesmo cincias, no se encontram em geral no terreno do opinar e das

maneiras de ver subjetivas (...), [elas] no caem sob a categoria do que
(Orgs.)
cular e no universal.
Por isso, Hegel reafirma que as opinies e as manei-
ras de ver apenas subjetivas86 no podem ser consideradas
prprias da verdadeira cincia, que trata da verdade, do
universal. Alm disso, para ser cientfica, uma expresso
(Aussprechen) precisa ser inequvoca, no dbia ou
ambgua (unzweideutige) e ter/possuir um significado
(Bedeutung) e um sentido (Sinn) determinado (bestimmten)
e aberto, pblico (offen). Entretanto, uma externao no
terreno (Boden) da mera opinio (bloe Meinung) consis-
te, para Hegel, apenas na arte dos torneamentos (Kunst
der Wendungen), das aluses (Anspielen), das meias-
palavras (halbe Aussprechen) e/ou dos encobrimentos
(Verstecken).
Diante de tal aspecto formal, possvel analisar e
compreender qual o teor de uma externao ou expres-
so, isto , pode-se bem identificar o seu contedo. Por
isso, em Hegel, a externao cientfica tem seu direito e
sua garantia em sua matria e em seu contedo87. Apresen-
constitui a opinio pblica ( 316). 7/488.

86 Cf. BAVARESCO, A. A teoria hegeliana da opinio pblica. 2001. p. 122:
Nas cincias autnticas, no h ambiguidades, pois elas no se situam

sobre o terreno das opinies subjetivas ou na categoria que constitui a
opinio pblica. As cincias, ao contrrio, quando so verdadeiras, no
se situam sobre o terreno das opinies e do ponto de vista subjetivo.
por isso que no entram na categoria do que constitui a opinio pbli-
ca [ 319 A]. No se pode limitar a liberdade das cincias, contraria-
mente quela da imprensa e da opinio pblica; elas no podem mais
ser submetidas ao controle do governo ou a qualquer disposio jurdi-
ca, pois no esto sobre o mesmo plano que as opinies subjetivas, e
seu modo de exposio no consiste na arte de estilos, de aluses, de
subentendidos, mas numa expresso sem equvoco, precisa e objetiva
de seu contedo. As cincias tiram seu direito e sua garantia daquilo
que elas tratam, de sua matria prpria e se atm ao seu contedo.
87 HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 295. 7/489.
ta, assim, ser possvel discernir se uma externao (ue-
rung) tem matria (Stoff) e contedo, teor (Inhalt) do
nvel da cincia, versus da mera opinio subjetiva.
Mas, sobre isso, J.-F. Kervgan enumera um questi-
onamento: Todo o problema , certamente, determinar os
critrios que permitam do ponto de vista do censor!
fazer a distino entre a cincia e a opinio88. A questo,
no entanto, aparece respondida acima. Porm, tambm
para Benedetto Croce, h, em Hegel, (...) um filsofo, um
poltico e um moralista, temeroso dos excessos revolucio-
nrios e do exagero romntico; mas, em suma, tambm
nele se faz de menos a determinao exata da misso e dos
limites da lei positiva89. Ora, trata-se de uma acusao que
no nos parece pertinente no caso da lei de imprensa, ape-
sar de concordar que no se trata de uma questo simples,
mas sim complexa.
Inclusive, determinadas, por negao, os casos em
que uma externao no pode ser considerada um dano,
uma leso, um delito ou, ento, um crime, convm, a
seguir, citar e analisar os casos em que, segundo Hegel, uma
externao realmente um excesso, fruto ou obra de
uma atitude excessiva. Hegel enumera, sobretudo, a
questo da injria, da calnia ou difamao, da inci-
tao revolta e da incitao ao crime90.
O vis de exposio e anlise do problema acima ci-
tado emana da noo de que se h liberdade de comunica-
88 KERVGAN, J.-F. Prsentation - Annot. In: HEGEL. Principes

de la Philosophie du Droit. 1998. Nota 1, sobre o 319, p. 397 [TP].
89 CROCE, B. Filosofa Prctica. 1942. p. 364 [TP].
90 R.: Schaden; Verletzung; Vergehen; Verbrechen; Ausschweifung; ausschweifend;
Schmhung - Injurie; Verleumdung; Aufforderung zum Aufruhr; Aufrufe zu

Verbrechen.
(Orgs.)
o pblica ou de imprensa, nas suas mais distintas formas
possveis, ento, com isso, podero vir a ocorrer excessos
ou extravagncias (Ausschweifungen) no respectivo uso
(Gebrauch) ou na utilizao (Benutzung) de tal liberdade.
Alis, durante o exerccio da faculdade de algum externar,
por exemplo, a sua opinio (Meinung) podem se constituir
aes de carter excessivo, as quais podem vir a ser classifi-
cadas, em Hegel, como danos (Schden), leses, viola-
es ou infraes (Verletzungen), delitos (Vergehen) ou
crimes (Verbrechen), na medida em que o ilcito (Un-
recht), em tal externao (uerung), lesa, por exemplo, a
outro indivduo, famlia, corporao ou, mesmo, ao Estado.
Assim, segundo Hegel, dado que toda externao pode
tornar-se uma ao cumprida ou uma ao levada a
termo (einer ausgefhrten Handlung), isto , sai da esfera in-
terna ou privada e se expressa na esfera externa ou pblica;
ento, atravs disso, coloca-se ou pe-se no domnio da
esfera do Estado, sob as suas leis (Gesetze) e da justia
(Gerechtigkeit). Para Hegel, trata-se do mbito de exerccio
do direito (Recht) e da obrigao (Pflicht), pois a lei no
age, mas apenas o ser humano efetivo que age 91, in-
clusive, com isso, constituindo o respectivo valor (Wert)
da ao humana.
Assim, dado que as maneiras de ver e suas exter-
naes como tais tornam-se uma ao cumprida [ou levada a
termo] e alcanam sua existncia efetiva, tais aes devem
ser avaliadas segundo seu efeito prprio e sua periculosidade
para os indivduos, a sociedade e o Estado (cf. 218); isto
, tudo depende do carter prprio da situao em que elas
HEGEL. FD. 2010. 140 A. p. 160. 7/275. ist nur der wirkliche
91
Mensch, der handelt.

se deram, pois uma fasca lanada num monte de plvora
tem uma periculosidade totalmente distinta do que a lana-
da sobre a terra firme, em que desaparece sem deixar vest-
gio92. Ora, trata-se de mais uma determinao negativa de
Hegel, recusando a possibilidade de atinente punio para
todas as externaes sem efeito prprio (eigentliche
Wirkung) e, sobretudo, para as sem periculosidade
(Gefhrlichkeit), j mencionadas acima como sendo do mbi-
to da insignificncia e no-importncia (Unbedeutendheit
und Unwichtigkeit).
Inclusive, quando Hegel afirma que cabe avaliar ou
julgar uma externao efetiva, condicionada pela sua res-
pectiva realidade, segundo o perigo que ela representa para
os indivduos, a sociedade e o Estado, ele faz referncia
direta no 319 A ao 218. A se afirma que um crime,
na medida em que lesa a propriedade e a personalidade
de algum, passa a ter uma existncia estvel e robusta;
com isso, intervm o ponto de vista da periculosidade da
[respectiva] ao, inclusive, pela qual, de uma parte, a
grandeza do crime reforada, mas, de outra parte, o poder
da sociedade, tornado seguro de si mesmo, diminui a
importncia exterior da violao e produz, por isso, uma
maior clemncia na pena da mesma93. Enfim, vinculam-se
diretamente os conceitos de existncia, periculosidade,
grandeza, importncia e pena, todos se referindo ao concei-
to de crime. Inclusive, no 218 A, Hegel apresenta outros
esclarecimentos sobre a questo da avaliao dos crimes e
das respectivas penas.
92 HEGEL. FD. 2010. 319 A. p. 295. 7/488-489.

93 HEGEL. FD. 2010. 218. p. 210-211: 7/371-372.
(Orgs.) Dado que o crime, em si [pode ser] uma violao
infinita, precisa ser avaliado, enquanto um ser-a, segundo
as [suas] diferenas qualitativas e quantitativas ( 9694), que,
agora, determinado essencialmente enquanto representao
e conscincia da validade das leis, assim a periculosidade para a
sociedade civil-burguesa uma determinao de sua grandeza
ou tambm uma de suas determinaes qualitativas. (...)
O ponto de vista da periculosidade para a sociedade civil-
burguesa, pois ele aparece agravar os crimes, muito mais,
principalmente, o que tem diminudo sua pena. Um
cdigo penal pertence, sobretudo, ao seu tempo e
situao da sociedade civil-burguesa nele.95
No 218 Z, consta ainda que um cdigo penal

no pode valer para todas as pocas, e crimes so existn-
cias aparentes que podem atrair a si uma repulsa maior ou
menor96. Ora, trata-se de aspectos relevantes para bem
avaliar ou julgar a qualidade ou grandeza e/ou a impor-
tncia exterior da violao, pois disso, inclusive, depende a
grandeza do crime, a chamada periculosidade da ao,
que pode determinar uma possvel maior clemncia ou
maior indulgncia da pena97. Mas, se for crime precisa
ser punido98, com apropriada pena99, de acordo com as
94 No 96, fala-se tanto da questo da extenso quantitativa quanto da

questo das determinaes qualitativas que constituem o aspecto
objetivo do crime. Inclusive, analisa-se certas determinaes qualita-
tivas, como a periculosidade para a segurana pblica. Cf. HEGEL. FD.
2010. 96 e 96 A, p. 119-120.
95 HEGEL. FD. 2010. 218 A. p. 211: 7/372.
96 HEGEL. FD - Sociedade Civil. 2000. 218 Z. p. 46: 7/373.
97 R.: Qualitt oder Gre; uerliche Wichtigkeit der Verletzung; Gre des
Verbrechens; Gefhrlichkeit der Handlung; grere Milde; Straf.

98 Cf. BAVARESCO, A. A teoria hegeliana da opinio pblica. 2001. p. 123:
impossvel sociedade deixar o crime impune, pois isso seria ento

posto como direito, mas, como a sociedade se torna mais e mais segura
determinaes qualitativas e quantitativas da ao ilcita.
Assim, em Hegel, para impedir (verhindern) e/ou
punir (bestrafen) os supostos excessos (Ausschweifungen)
da liberdade de comunicao pblica ou de imprensa deve-
se avaliar os elementos qualitativos e quantitativos envolvi-
dos na respectiva externao, a fim de defini-la ou no co-
mo ao ilcita e impor uma punio proporcional ao dano
ou violao. Com isso, dependendo do caso, algumas
externaes aparentemente excessivas podem e devem ser
permitidas ou toleradas, em razo da insignificncia em que
elas caem. Ora, conforme Hegel, num Estado culto, com
respectivo povo culto, a natureza do terreno no de
plvora, no precisando, por isso, punio, mas, antes,
propriamente tolerncia.
Sobre isso, em 1858, John Stuart Mill, no seu livro
Sobre a Liberdade (On Liberty), afirma explicitamente algo que
Hegel, a princpio, parece deixar subentendido. Para Mill,
mesmo a opinio errnea tem valor, pois com ela, entre
outras questes, possvel uma ter melhor viso do que
certo:
(...) o mal especfico de impedir a expresso de
dela mesma, o crime se torna mais e mais, em relao a ela, qualquer

coisa de singular, de isolado e de instvel.
99 Sobre o conceito hegeliano de pena (Straf), muito j foi escrito, no
sendo o caso de repeti-lo aqui. Apenas, como resumo, convm citar a

nota 28 de Marcos Lutz Mller (In: HEGEL. FD - Sociedade Civil. 2000.
p. 99): A pena, concebida conceitualmente como retaliao
(Wiedervergeltung), no sentido de uma segunda coao ou leso que
suprime a primeira coao ou leso, para Hegel, o restabelecimento
do direito (FD, 99), de modo que a pena no uma coao externa
feita ao criminoso, mas a outra metade necessria da leso contida no
crime, e neste sentido, a manifestao da nulidade do crime, sendo
assim um direito para o prprio criminoso ( 100), no sentido de que
a pena o honra como um ser racional que ele ( 100 A).
(Orgs.)uma opinio est em que se rouba o gnero humano (...).
Se a opinio certa, aquele foi privado da oportunidade
de trocar o erro pela verdade; se errnea, perdeu o que
constitui um bem de quase tanto valor a percepo mais
clara e a impresso mais viva da verdade, produzidas pela
sua coliso com o erro.100
De fato, um mal especfico, para as geraes

presentes e a posteridade, a ao de impedir a expres-
so de uma opinio, pois pode inviabilizar a troca do erro
pelo correto, quando a opinio certa, quanto impedir a
viso da verdade, quando a opinio errnea. Alm dis-
so, ao silenciar uma opinio pode ser que estejamos silenci-
ando uma verdade ou uma parte da verdade101. Porm,
tal liberdade de expresso ou imprensa e tal capacidade de
percepo dependem, como Hegel registra, do grau de cul-
tura/formao dos indivduos.
Enfim, para Hegel, dependendo das circunstncias
histricas, o processo de avaliao da opinio envolve toda
uma complexidade de elementos resultantes da circulao
ou no das devidas informaes, pois a liberdade de comu-
nicao pblica ou de imprensa est associada liberdade
de formar e de cultivar opinies. Ou seja, tal como na rela-
o com as instituies religiosas, tambm com as demais,
principalmente as polticas ou meramente ideolgicas, cabe
lembrar a questo da ao do Estado livre, que com sua
organicidade deve garantir a liberdade singular e universal.
Alm disso, como vimos, trata-se do Estado que tem o
mesmo elemento da forma que a cincia, a saber, o fim do
MILL, J. S. Sobre a liberdade. 1991. p. 60.

100
Cf. KONZEN, P. R.; BAVARESCO, A.; SORDI, C. Mdias, De-

101
mocracia e Opinio Pblica. 2012. p. 8-39.

conhecer, da verdade objetiva pensada. Com isso, o povo
que constitui o Estado tambm pode delimitar a diferena,
por exemplo, entre formao e doutrinamento. Mas, qual
o limite entre formao e doutrinamento?
Sobre isso, Hegel apresenta uma definio muito
atual e relevante, ressaltando que se devem garantir os di-
versos meios (Mitteln) de formar (bilden) ou aprimo-
rar (ausbilden) a formao/cultura (Bildung), enquanto
meios de formao/cultura (Bildungsmitteln), dos seus
membros ou cidados, mas no propriamente tentar dou-
trinar, que antes subjugar a subjetividade para uma objeti-
vidade singular, no universal ou livre. Ora, trata-se de um
paralelo com a distino entre informao e marketing ou
merchandising comercial, pois informar pode at pretender
orientar algum a agir ou deixar de agir de certa forma, mas
o vis mercantil pretende induzir o cliente a necessariamen-
te comprar um produto, usando de artifcios que procuram
dominar sua liberdade subjetiva de escolher livremente.
Informar, papel da publicidade e da imprensa livre defendi-
da por Hegel, meio de promover a liberdade, no o contr-
rio.
Alm disso, informar, enquanto funo da publici-
dade e da liberdade de imprensa ou de comunicao pbli-
ca, no caso, est ligado ao significado de comunicar
(communicare) em latim, que denota tornar comum ou
[com]partilhar o que do interesse pblico102. Inclusi-
ve, a informao, enquanto direito e requisito fundamental
para o exerccio consciente da cidadania, deve ser distingui-
da, na rea por exemplo do jornalismo, do mero coment-
102 No necessariamente expor o que do interesse do pblico, en-

quanto mera curiosidade, por exemplo, sobre a vida privada dos artis-
tas, das chamadas celebridades, etc.
(Orgs.)
rio ou da mera opinio. s vezes, um mero parecer
transmitido como se fosse uma informao. Porm, uma
informao, enquanto tal, tem de ser verdica, comprovada,
etc. Muitas so as formas de atentar contra as concretas
informaes (verdadeiras, cientficas, etc.) ou o informar
fidedignamente ao pblico: por exemplo, fazer uma exposi-
o parcial de um fato; distorcer de forma sensacionalista
os fatos ou exacerbar algo desproporcionalmente; omitir ou
suprimir determinadas informaes; misturar fatos e juzos
de valor; expor questes no confirmadas, conjecturas e
rumores como informaes; fazer uma generalizao de
fatos parciais ou de amostragens insuficientes, tomando, no
caso, resultados de investigaes prematuras ou incomple-
tas como resultados definitivos, inclusive despertando nos
leitores ou expectadores esperanas ou temores infundados.
Trata-se, concretamente, do problema de uma mera opini-
o ou considerao subjetiva disfarada de informao, que
pode, como toda mensagem externada, seduzir, induzir,
conduzir, aduzir, etc. No caso, a suposta informao no
informa ou forma a opinio pblica, antes tenta conformar,
deformar ou, mesmo, enformar, como veremos a seguir.
Mas, para Hegel, como vimos, a imprensa ou a publicidade
vincula-se com a Bildung, com a formao ou a cultura e,
assim, deve educar, instruir, esclarecer, iluminar, etc., satis-
fazendo o direito individual tanto de informar quanto de
ser informado.
O Estado e os Excessos da Liberdade de Imprensa
Assim, em Hegel, em suma, diante de uma externa-

o enquanto efetiva ao lesiva (verletzende Handlung), na
medida em que se torna uma leso (Verletzung) a algum,
pode ocorrer, por parte do indivduo, da famlia, do Estado,
etc., trs diferentes reaes, a saber: usar de (1) tolerncia
(Duldung), de (2) impedimento ou preveno
(Verhinderung) ou de (3) punio (Bestrafung), atravs de
pena (Strafe). Assim, o excesso (Ausschweifung), fruto de
efetiva atitude excessiva (ausschweifend), pode ser do mbi-
to da tolerncia, do desprezvel (verchtlich), passvel de
desprezo (Verachtung), o que, segundo Hegel, depende de
sua periculosidade (Gefhrlichkeit) para a segurana p-
blica (ffentliche Sicherheit), para os indivduos, a sociedade
e/ou o Estado. Afinal, se for do terreno (Boden) da in-
significncia e no-importncia (Unbedeutendheit und Unwich-
tigkeit), ento, no caso, nenhuma fora pblica (ffentlichen
Macht) precisar agir. Assim, para Hegel, depende do car-
ter prprio da situao em que tais ocorrncias se do, uma
vez que, por exemplo, como j foi afirmado, uma fasca
lanada sobre um monte de plvora tem periculosidade
totalmente diferente do que aquela jogada em terra firme,
em que desaparece sem rastros.
Enfim, para Hegel, o Estado deve sempre se com-
portar da forma mais liberal possvel, desprezando inteira-
mente pormenores que o afetam e at suportar certas ano-
malias, desde que tal atitude tenha o amparo do vigor, que
advm por outros meios. Em sntese, Hegel afirma, no
270 A, que o Estado, perante tais externaes, ou 1) pode
praticar a indiferena, isto , desprez-las, na medida em
que tal prtica tem um contedo meramente subjetivo, e,
por isso, sem verdadeira fora e poder dentro de si, ou 2)
deve tomar em sua proteo, no caso, a verdade objetiva e
os princpios da vida tica, que regem o mbito da Eticida-
(Orgs.)
de103. Inclusive, no caso especfico, o Estado ou o poder
pblico intervm para exatamente garantir a liberdade e no
para limit-la, pois seu fim, como consta, fazer valer o
direito da autoconscincia, o direito ao prprio discer-
nimento, o direito convico, o direito ao pensamen-
to, enfim, o direito liberdade de imprensa ou de comuni-
cao pblica104. Com isso, vinculam-se e reiteram-se os
principais elementos apresentados ao longo do presente
texto.
Alm disso, o aspecto da tolerncia ou da indiferen-
a tambm consta no 270 A. Hegel afirma a que o Esta-
do pode comportar-se da forma mais liberal, descurar intei-
ramente de pormenores que o afetam e at suportar dentro
de si comunidades ou indivduos, inclusive que nem mes-
mo reconhecem as obrigaes e/ou os deveres para com
ele (o que depende, porm, do nmero de integrantes).
Assim sendo, o Estado pode descurar e suportar algumas
anomalias, mas isso apenas graas ao vigor ou fora que
103 Cf. HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 251-252: Segundo uma parte, o
Estado, frente ao opinar, precisamente na medida em que apenas
opinio, um contedo subjetivo e, por isso, sem nenhuma fora e ne-
nhum poder verdadeiros dentro de si, por mais que se vanglorie,
pode praticar uma indiferena infinita (...). Mas, de outra parte, o Esta-
do toma sob sua proteo a verdade objetiva e os princpios da vida
tica frente a esse opinar de maus princpios, visto que esse faz de si um
ser-a universal que corri a efetividade, sobretudo na medida em que o
formalismo da subjetividade incondicionada queira tomar por seu fun-
damento o ponto de partida cientfico e elevar os estabelecimentos de
ensino do prprio Estado at a pretenso de uma Igreja e volt-los
contra ele, assim como, no todo, face Igreja que reclama uma autorida-
de indelimitada e incondicionada, ele [o Estado] tem, inversamente, de
fazer valer o direito formal da autoconscincia a seu prprio discerni-
mento, sua convico e, em geral, ao pensamento do que deve valer
como verdade objetiva. 7/427.
104 R.: Recht des Selbstbewutseins; Recht auf die eigene Einsicht, berzeugung
und (....) Denken;

lhe advm por outros meios, pois ao estar plenamente for-
mado em sua organizao, tanto mais ser forte; isto , se o
Estado puder confiar na fora ou no poder dos seus cos-
tumes e na racionalidade de suas instituies e de seus
membros, ento, tanto maior ser e poder ser o grau de
liberdade105.
Sobre isso, J.-F. Kervgan afirma: a sequncia da
anotao [do 319] mostra que Hegel trata menos sobre
(...) reprimir106 as opinies "subversivas" do que sobre o
"desprezo" que seus excessos devem lhe valer, pois, se-
gundo afirma, no fim das contas, , portanto, a opinio
pblica ela mesma que se faz juiz de seus prprios exage-
ros107.
Assim, segundo Hegel, em um Estado plenamente
formado e, por isso mesmo, forte, no h necessidade de
impedir as externaes, mas, no mximo, punir as mais
lesivas.
As proibies dirigidas contra a liberdade de
imprensa ocorrem quando o Estado afasta-se do seu
105 HEGEL. FD. 2010. 270 A. p. 245-246: O Estado, formado em

sua organizao e, por isso, forte, pode proceder aqui de maneira tanto
mais liberal, negligenciar de todo as singularidades que o afetariam e
mesmo suportar dentro de si comunidades (o que certamente depende
do nmero), as quais mesmo no reconhecem religiosamente * as
obrigaes diretas para com ele [* (...) Frente a tais seitas, o caso, no
sentido prprio, de que o Estado pratique tolerncia; (...) Apenas
mediante as outras foras o Estado pode negligenciar e tolerar tais
anomalias e confiar, a esse propsito, principalmente no poder dos
costumes e da racionalidade interna das suas instituies, de modo que
esse, pois ele no faz valer estritamente aqui os seus direitos, possa
atenuar e superar a diferenciao.]. 7/420-421.
106 No caso, o autor usa o termo reprimir (rprimer), aliado ao de
represso (rpression), ao invs dos termos punir ou repreender.

107 KERVGAN, J.-F. Prsentation - Annot. In: HEGEL. Principes
de la Philosophie du Droit. 1998. Nota 1, sobre o 319, p. 397 [TP].

(Orgs.)conceito, um afastamento que, de todo modo, no deve
restringir o livre exerccio do pensamento. (...) no deve
impedir um trabalho de conscientizao da opinio
pblica, pois o que est em jogo a conscientizao do
direito de dizer no. (...) A histria o contradisse, embora
ele [Hegel] tivesse logicamente razo. Historicamente, o
Estado se imps contra o exerccio da liberdade
individual, ou, em todo caso, no contribuiu para o seu
desenvolvimento.108
Trata-se do problema do Estado que pratica abuso

no uso de seu direito de prevenir ou punir os excessos dos
cidados. Se algum abusa da liberdade de falar no signifi-
ca que o Estado possa abusar de seu direito de puni-lo.
Ambos direitos envolvem respectivos limites. Inclusive, em
outra passagem, Denis Rosenfield volta a reiterar esse as-
pecto hegeliano, enumerando a vinculao da liberdade de
imprensa com as demais formas de liberdade.
Em linguagem hegeliana, teramos o processo de

autodeterminao do indivduo, sua autonomia. No h
verdadeiro procedimento democrtico que no tenha em
sua base a liberdade de expresso e de pensamento, em
que cada um possa dizer o que pensa, discordando dos
governantes e criticando os que esto no poder. (...) A li-
berdade de expresso se concretiza na liberdade de im-
prensa, na liberdade dos meios de comunicao em geral,
de modo que a pluralidade possa ser efetivamente exerci-
da, em que os cidados possam formar a sua opinio. Lo-
go, torna-se necessria a existncia de um conjunto de ins-
tituies jurdicas, de leis, que assegurem essas formas de
liberdade, sem as quais todo ritual democrtico seria um
108 ROSENFIELD, D. L. Poltica e Liberdade em Hegel. 1983. p. 260-261.

mero jogo de aparncias.109
Como vimos, existe em Hegel a defesa da liberdade

de dizer no, enquanto direito da liberdade subjetiva ou da
livre subjetividade, que constitui o princpio norteador do
processo de autoconscincia e de autodeterminao subje-
tiva, vinculados ao direito de discernimento. Inclusive, o
que determina o valor de uma efetiva ao humana livre.
Mas, como consta, para Hegel, a liberdade de im-
prensa, de expresso, de manifestao do pensamento ou a
liberdade de cada um dirigir-se a outros, verbalmente ou
por escrito, pblica ou privadamente, no exclui jamais a
responsabilidade por possveis excessos ou abusos cometi-
dos. Tais aes lesivas, segundo as palavras de Hegel, como
so do mbito da externao, colocam-se, atravs disso,
imediatamente sob as leis do Estado, da eticidade ou da
vida tica. Afinal, em Hegel, toda externao tem sua res-
pectiva garantia direta nas leis e nos ordenamentos do direi-
to e da administrao pblica, que podem impedir e/ou
punir os seus excessos ou as suas extravagncias, e a sua
atinente garantia indireta, na inocuidade fundada na racio-
nalidade da constituio, na estabilidade do governo e,
tambm, na publicidade das assembleias estamentais.
Enfim, na liberdade de imprensa, algum tem todo
direito de expressar o que pensa, mas tambm tem o dever
de pensar o que expressa, pois, segundo Hegel, precisar
arcar com a responsabilidade sobre aquilo que vir a exter-
nar. Sobre isso, convm citar Thadeu Weber, que, inicial-
mente, reafirma as palavras de Hegel e, depois, de certa
109 ROSENFIELD, D. L. A democracia ameaada: o MST, o teolgico-poltico

e a liberdade. 2006. p. 87.
(Orgs.)
forma, resume o conceito hegeliano de liberdade de im-
prensa, ao afirmar o seguinte: A liberdade de expresso
no pode ser confundida com atos de irresponsabilidade.
claro que considerar tais atos como delitos no tira "o
direito de dizer no" por parte do cidado110. De fato, a
liberdade de comunicar deve antes ser associada com aes
de responsabilidade, sendo imputado ao comunicador tanto
os mritos quanto os possveis demritos de sua externa-
o.
Eric Weil tambm reitera que, para Hegel, o inte-
resse "dos indivduos, da sociedade e do Estado" tem o
direito de ser defendido contra a arbitrariedade da expres-
so irresponsvel; mas que, com isso, a tentao grande
para falar de Estado autocrtico, de Estado policial; po-
rm, no se deve esquecer as garantias constitucionais da
liberdade no Estado hegeliano, o qual o reino da lei,
envolvendo direitos e deveres/obrigaes; por causa disso,
segundo Eric Weil, Hegel viu [a liberdade de imprensa]
com preciso, e nesse sentido a histria encarregou-se de
assumir sua defesa, pois at no referente opinio pbli-
ca, no fez seno descrever uma realidade que ainda a
nossa, j que todo Estado protege por meio de leis [por
exemplo] a honra pessoal dos cidados111, entre outros.
Sobre isso, convm ressaltar que o direito de usar a
imprensa no envolve o de abusar. Por exemplo, caluniar,
110 WEBER, T. Liberdade e Estado em Hegel. In: Filosofia: Dilogo de

horizontes. 2001. p. 323: No que se refere liberdade de imprensa, tema
polmico ligado opinio pblica, o filsofo alemo [Hegel] ataca a
posio que a define como a liberdade de dizer e escrever o que se
quer. Seria o mesmo que definir-se liberdade, em geral, como a liber-
dade de fazer o que se quer (FD, 319). uma maneira superficial e
totalmente primitiva de representao. (...).
111 WEIL, E. Hegel et lEtat. 1985. p. 69, 70 e 70-71 [TP].
difamar ou injuriar112 a honra, a imagem, a vida privada
e/ou a intimidade de uma pessoa, usando de contedo par-
cial, tendencioso ou infundado, constitui-se uma atitude
danosa e, portanto, punvel. Afinal, toda informao deve
ou deveria envolver veracidade, autenticidade, honestidade,
imparcialidade, neutralidade, objetividade, clareza, transpa-
rncia, etc., garantindo a licitude da externao.
Trata-se, enfim, de aspectos que reforam a impor-
tncia e a respectiva atualidade do conceito hegeliano de
liberdade de imprensa. Mas, muitos dos aspectos defendi-
dos por Hegel infelizmente no so conhecidos e/ou res-
peitados em alguns Estados.
A Atualidade do Conceito Hegeliano de Liberdade de

Imprensa
interessante observar que muitos dos elementos

destacados por Hegel, em 1820/21, aparecem em exposi-
es posteriores sobre a liberdade de imprensa. Por exem-
plo, Hegel ressalta que a imprensa apenas um dos meios,
talvez o principal, do que chamamos hoje liberdade da co-
municao pblica. Outros intitulam tal conjunto de liber-
dade de expresso, onde alm da liberdade de imprensa,
destaca-se a livre manifestao do pensamento e o sigilo de
correspondncia, que se relacionam, igualmente, com a
112No Brasil, segundo consta, calnia, difamao e injria so espcies

de crimes contra a honra. Na calnia, imputa-se falsamente a uma pes-
soa uma conduta definida como crime pela legislao penal. Na difa-
mao, imputa-se a uma pessoa uma determinada conduta que macule a
sua honra perante a sociedade, sem que essa conduta seja definida
como ilcito penal. Na injria, por sua vez, imputa-se ao ofendido uma
conduta que no macula sua imagem perante a sociedade, mas que lhe
ofende a prpria honra subjetiva.
(Orgs.)
liberdade de reunio e/ou de associao, que, sem exceo,
tm grande relevncia para que o indivduo possa formar
livremente a sua conscincia. Alm disso, Hegel demonstra
devida conscincia de que os que abusam da liberdade de
imprensa precisam responder por suas aes ilcitas.
Ora, na Declarao Universal dos Direitos Huma-
nos, aprovada pela Assembleia Geral das Naes Unidas
(ONU), em 10.12.1948, o artigo XIX tambm defende que
toda pessoa tem direito liberdade de opinio e expresso;
sendo que esse direito inclui a liberdade de, sem interfern-
cia, ter opinies e de procurar, receber e transmitir infor-
maes e ideias por quaisquer meios e independentemente
de fronteiras. Tambm, na Conveno Europeia de Salva-
guarda dos Direitos Humanos e das Liberdades Fundamen-
tais, de 04.11.1950, o artigo X defende que todo ser huma-
no tem direito liberdade de expresso. Tal direito envolve
a liberdade de opinio e a de receber e de comunicar in-
formaes e ideias, sem a interferncia de autoridades p-
blicas e sem a considerao de fronteiras113. Alm disso, em
28.11.1978, na 20 reunio da Conferncia Geral da Orga-
nizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a
Cultura, realizada em Paris, foram declarados os princpios
fundamentais relativos contribuio dos meios de comu-
nicao de massa para o fortalecimento da paz e da com-
113 Tal artigo no probe os Estados de submeterem as empresas de
comunicao a um regime de concesso, tudo porque o exerccio da
liberdade de expresso, que comporta deveres/obrigaes e
responsabilidades, sujeito a certas formalidades, condies, restries
ou sanes previstas em lei, as quais constituem medidas necessrias,
por exemplo, segurana nacional, integridade territorial, defesa e
manuteno da ordem pblica, preveno de crimes, proteo da sade
e da moral, proteo da reputao ou dos direitos de terceiros, e para
impedir a divulgao de informaes confidenciais ou garantir a
autoridade e imparcialidade do poder judicirio.
preenso internacional para a promoo dos direitos hu-
manos e a luta contra o racismo, o apartheid e o incitamento
guerra. Ora, so onze artigos, cujo prembulo relembra
que a liberdade de informao um direito humano fun-
damental e o alicerce de todas as liberdades s quais esto
consagradas as Naes Unidas; mas que a liberdade de in-
formao requer, como elemento indispensvel, a vontade
e a capacidade de usar e de no abusar de seus privilgios,
j que requer a disciplina bsica, a obrigao moral de pes-
quisar os fatos sem prejuzo e difundir os dados sem inten-
o maliciosa. Em sntese, trata-se da luta contra a difuso
de notcias falsas ou deformadas que poderiam provocar ou
estimular ameaas contra o interesse da paz e do bem-estar
da humanidade.
Atualmente, todos os anos, no dia 03 de maio, cele-
bra-se o chamado Dia Mundial da Liberdade de Imprensa,
proclamado pela Assembleia Geral da ONU, em 1993. O
objetivo lembrar os princpios fundamentais da liberdade
de imprensa, avaliar a liberdade de imprensa em todo o
mundo, defender os meios de comunicao de ataques
sua independncia e prestar homenagem aos jornalistas que
perderam suas vidas no exerccio de sua profisso. Alm
disso, como afirma a ONU, serve como uma ocasio para
informar aos cidados as violaes da liberdade de
imprensa um lembrete de que em dezenas de pases ao
redor do mundo, publicaes so censuradas, multadas,
suspensas e fechadas, e tambm jornalistas, editores e
editoras so perseguidos, atacados, detidos e at
assassinados.
Enfim, so muitos os aspectos que poderiam e, de
certa forma, deveriam ser citados; por exemplo, sobre os
possveis crimes cometidos atravs de rgos de comunica-
(Orgs.)
o social, tal como a calnia, a difamao e a injria, a
ofensa memria de algum falecido, de pessoa coletiva ou
instituio, entre outros atos tidos como abusos da liberda-
de de imprensa, todos envolvendo a coliso do direito sub-
jetivo e objetivo, pblico e privado, pessoal e patrimonial,
social e individual, setorial e profissional, civil e poltico;
sem falar da relao entre os segredos de justia (e os do-
mnios privado e/ou ntimo da vida das pessoas) e a liber-
dade de informao; dos direitos autorais; dos possveis
crimes no mbito da informtica, da internet e/ou das di-
versas novas mdias.
Alm disso, na atualidade, o conceito de liberdade
imprensa e o de publicidade, como na poca de Hegel, es-
to vinculados com os conceitos de liberdade de fala ou
expresso, de liberdade de opinio, de liberdade de
informao, de liberdade de assembleia ou de reunio,
de liberdade de associao, etc. todos considerados,
normalmente, como sendo direitos fundamentais na maio-
ria das Constituies dos diversos pases considerados li-
vres ou democrticos. Desses elementos depende especial-
mente a questo importante, por exemplo, da formao da
vontade114.
Sobre isso, existe a preocupao com a questo da
cultura ou formao (Bildung), pois pode haver igual-
mente um deformar (missbilden) ou uma deformao
(Missbildung). Inclusive, na lngua portuguesa, o radical
form tem a possibilidade de distintos prefixos (con-,
de-, des-, des-con-, des-en-, des-in-, dis-, en-
, in-, in-con-, in-de-, irre-, re-, ...) e tambm
114R.: Redefreiheit; Meinungsfreiheit; Informationsfreiheit; Versammlungsfreiheit;

Vereinsfreiheit; Willensbildung.
sufixos (-ar, -ao, -ad-, -al, -ant-, -at-, -dad-,
ism-, -ist-, -ment-, -or, -vel, ), podendo for-
mar vrias combinaes. Entre elas, convm aqui destacar
as seguintes: formar, conformar, deformar, desformar, des-
conformar, disformar, enformar, inconformar, reformar e
transformar, que, alm disso, vinculam-se ao informar e
desinformar. So aspectos que se manifestam nos meios de
comunicao ou na imprensa, pois toda informao ou
desinformao provm de uma fonte (de quem?), que passa
a ser transmitida por algum (transmissor: quem?), atravs
de um meio (como?), que veicula a dita mensagem (o qu?),
com algum propsito ou motivo (por qu?), sendo recebida
por algum (receptor: a quem?), o qual pode ou no ser
influenciado (efeito?), dependendo das suas condies ou
predisposies, que, inclusive, pode ou no reagir diante da
mensagem, tornando-se, por exemplo, um novo emissor.
Assim, do fato de informar ou desinformar pode influenci-
ar, no receptor, por exemplo, a ao de se conformar ou de
se inconformar com a mensagem recebida e, assim, refor-
mar ou transformar sua mentalidade e prtica, reagindo
realmente diante do estmulo, que pode ter sido voluntrio
ou no da parte do emissor.
Alm disso, cabe realar que, s vezes, a informa-
o no busca servir o informado, mas somente ao infor-
mador ou quele sobre quem se informa. No caso, o in-
formar possui o propsito de conformar, deformar ou,
mesmo, enformar os outros. Trata-se de uma crtica para,
por exemplo, muitas propagandas privadas ou pblicas, que
no procuram informar e/ou formar a opinio pblica, mas
realmente como que doutrinar a opinio alheia.
Mas, afinal, o que e como se forma a opinio priva-
da e/ou a opinio pblica? Ora, muitas opinies so movi-
(Orgs.)
das e estruturadas pelas ideias ou pelo conjunto de ideias
que se tornaram e ainda se tornam pblicas. O que in-
formado pela publicidade ou divulgado pela propaganda
influencia, em grau maior ou menor, a opinio privada e
pblica.
Os meios, veculos ou instrumentos de expresso,
de externao ou de manifestao das mais diversas ideias
existentes ou idealizadas so distintos entre si. Conforme
Hegel, alguns ganham em vivacidade, outros no seu alcance
ou contato; uns so apenas impressos, outros s orais ou
visuais; alguns aliam vis discursivo, sonoro e visual, entre
outros recursos. Contudo, independente do meio usado, a
informao tornada pblica ou publicizada sempre est
relacionada com um conjunto de informaes, quase sem-
pre, mais abrangente, ou seja, por mais minuciosa que seja,
no caso, ela expressa apenas uma parte da realidade, a qual
retratada, enquanto outras deixam de ser relatadas. Muitas
vezes, os elementos divulgados so os assim considerados
mais importantes ou interessantes, mas isso pode ser se-
gundo uma determinada perspectiva ou interpretao parti-
cular. Trata-se, assim, de um mero recorte da realidade, que
pretende explicar ou retratar toda a realidade.
Alm disso, o problema que, muitas vezes, se jul-
ga a realidade segundo uma tica ou perspectiva determi-
nada ou influenciada pelo que conhecemos e/ou acredita-
mos previamente. Com isso, passamos para a anlise dos
dados recebidos, quase sempre, influenciados por tais idei-
as, ou ideais, o que, dependendo do debate, da discusso,
etc., que pode ou no existir, induz a um julgamento mais
ou menos imparcial, consciente ou, ento, ciente das dife-
rentes possibilidades e elementos envolvidos em tal infor-
mao, gerando ou no uma deciso.
Mas, trata-se, novamente, da questo de ter apro-
priada cultura/formao (Bildung), pois quando algum
tiver acesso ao maior nmero possvel de dados envolvidos
na questo, precisa poder discernir, escolher ou decidir
devidamente, ou seja, de forma racional ou livre. No caso,
surge a questo se algumas informaes, em determinadas
circunstncias histricas, podem ou no ser publicizadas ou
tornadas pblicas, sobretudo quando o pblico receptor
no devidamente culto. Existem os que pregam a restri-
o, alegando, por exemplo, a segurana no caso de um
Estado em conflito. Por outro lado, a publicizao de tais
informaes talvez at gerasse um aprimoramento cultural
dos indivduos, das famlias, do povo, do Estado. Trata-se,
entre outros, do problema da relao entre saber e querer,
pois, de um lado, existe o dever ou a obrigao de informar
e o direito informao; no entanto, de outro lado, existe o
dever ou a obrigao de querer se informar ou a responsa-
bilidade de se informar. Vivemos uma poca histrica em
que, na maioria dos pases115, existe o acesso informao,
ocorrendo o contrrio do que acontecia na poca de Hegel
(e ainda ocorre em Estados autoritrios e/ou totalitrios),
115 Apesar de que ainda existem, segundo a ONU, dezenas de pases ao

redor do mundo, em que publicaes so censuradas, multadas, sus-
pensas e fechadas, e onde jornalistas, editores e editoras so persegui-
dos, atacados, detidos e at assassinados. Alm disso, existem
organizaes, como a chamada Reprteres Sem Fronteiras (Reporters
Without Borders), que, a cada ano, expe um ranking de liberdade de
imprensa. Segundo consta, em 2012, os pases com mais liberdade de
imprensa foram a Finlndia, Noruega, Estnia, Holanda e ustria, e
com menos, foram a Eritreia, Coreia do Norte, Turcomenisto, Sria e
Ir; o Brasil, conforme divulgado, ocupa a 99 posio do ranking de
liberdade de imprensa, dentro de uma lista composta por 179 pases
mundiais. Cf. http://en.rsf.org/press-freedom-index-2011-
2012,1043.html
(Orgs.)
onde no existia publicizao ou disponibilizao das in-
formaes. Por exemplo, caso se queira, existe hoje a pos-
sibilidade de acesso s informaes sobre a ao do gover-
no, dos trmites legislativos, etc., por mais que praticamen-
te todos os polticos tentem difundir os dados que lhes so
favorveis e ocultar ou mascarar os desfavorveis ou as
crticas.
Sobre isso, Jean-Franois Revel afirma que, atual-
mente, na maioria dos pases, encontram-se, ao mesmo
tempo, mais conhecimentos e mais homens que tm co-
nhecimento desses conhecimentos, isto , que os meios
de comunicao de massa se multiplicam e nos cumulam de
mensagens, num grau inconcebvel anteriormente, sendo
que uma to ditosa convergncia de fatores favorveis
deveria ter, segundo a lgica, gerado sem dvida uma sabe-
doria e um discernimento sem pares no passado e, conse-
quentemente, uma melhoria prodigiosa da condio huma-
na; mas, depois, pergunta e responde: Ter sido mesmo
assim? Responder afirmativamente seria precipitado116. No
caso, o autor registra o fato de haver abundncia de co-
nhecimentos acessveis e informaes disponveis, inclusi-
ve de que no h falta de informao, mas a informao
existe em abundncia, a ponto de haver uma ineficcia da
informao, uma indiferena ou apatia frente infor-
mao117, que pode ser tanto da parte do receptor quanto
do emissor. Trata-se, assim, do problema de existir um
nmero atual de informaes muito grande, inclusive sobre
aspectos especficos. Entretanto, no mais das vezes, alm
da questo da quantidade, destaca-se propriamente o pro-
116 REVEL, J.-F. O conhecimento intil. 1991. p. 8.

117 REVEL, J.-F. O conhecimento intil. 1991. p. 9, 10, 24, 235, 237.
blema da qualidade da externao sobre algo ou algum, em
que mera opinio ou externao arbitrria ou subjetiva (do-
xa) passa por conhecimento cientfico ou justificado (episte-
me). Ora, no caso, o autor at alega que existiria a destrui-
o da informao verdadeira e a construo da falsa in-
formao, a falsificao da informao, inclusive que
haveria a mentira cientfica118. Trata-se, porm, de concei-
tos questionveis, pois se algo cientfico no pode ser
mentira ou omisso da verdade e se informao no pode
ser algo falso. Inclusive, o prprio Revel admite que existe
a informao e a desinformao119, sendo informar o
contrrio de desinformar, que , especificamente, no
informar ou falsear uma informao.
Contudo, o que ocorre que a exposio da reali-
dade pela ou via mdia, muitas vezes, parcial, enquanto
mera parte do todo, induzindo um julgamento no imparci-
al no receptor; outras vezes, sensacionalista, distorcendo
realmente os fatos, exacerbando alguns aspectos em detri-
mento de outros; alm disso, h os boatos sem base (fa-
zendo eco de meros rumores), a generalizao de fatos par-
ciais ou particulares, como via coleta de dados insuficientes
(usando pesquisas de opinio ou de laboratrio, sem uso de
regras cientficas), expondo como descoberta cientfica uma
simples hiptese, ainda no comprovada, etc. No caso,
pode existir o problema da honestidade ou sinceridade do
emissor, mas, s vezes, falta responsabilidade e competn-
cia na hora da emisso, no pesquisando devidamente o
objeto da comunicao.
Assim sendo, ao invs de informao, muitas vezes,
118 REVEL, J.-F. O conhecimento intil. 1991. p. 19, 30, 49.

119 REVEL, J.-F. O conhecimento intil. 1991. p. 33, 338.
(Orgs.)
divulga-se desinformao, fruto de mentira, omisso, des-
contextualizao, generalizao, sensacionalismo, falcia,
metfora, eufemismo, etc., todas formas de perverter a reali-
dade. Atualmente, nas livrarias ou na internet, possvel
encontrar orientaes para fazer uso da retrica da desin-
formao, via adulao, apelo autoridade, ao medo, a
slogans, esteretipos ou rotulagem, impreciso, projeo,
simplificao, transferncia, criao de bode expiatrio
(com demonizao de um indivduo ou grupo de indiv-
duos), etc. Com isso, promove-se na ou pela mdia a exe-
crao pblica de algum ou algo, com danos imensurveis,
apesar de sua inocncia.
Sobre isso, cabe citar a fala de Edward R. Murrow,
no filme Boa Noite e Boa Sorte. Primeiro, ele fala: O que vou
dizer no deve agradar a ningum. (...) meu desejo, ou
melhor, meu dever usar de franqueza para falar sobre o que
est acontecendo no rdio e na televiso; e, depois, ressal-
ta: A nossa histria ser lembrada pelos nossos atos. Se
houver historiadores daqui a 50 ou 100 anos e se houver
material de uma semana (...), haver em preto-e-branco e
em cores provas da decadncia, alienao e falta de cober-
tura da realidade do mundo em que vivemos; no caso, ele
registra: a televiso est sendo usada para desviar a aten-
o, enganar, distrair e nos isolar; e, na sequncia, refora:
De tempos em tempos, devemos exaltar a importncia das
ideias e da informao. (...) Para aqueles que dizem que as
pessoas no se interessam, que so complacentes, indife-
rentes e alienadas, eu apenas respondo, que na minha opi-
nio de reprter, h provas concretas de que essa afirmao
incorreta; por fim, assevera: Esse veculo pode ensinar
[{no s} divertir as pessoas e alienar]. Pode esclarecer e
at mesmo inspirar. Mas s poder fazer isso se as pessoas
o usarem com esse objetivo. Ou ser apenas um aglomera-
do de fios e luzes dentro de uma caixa. Boa noite e boa
sorte120.
Sobre isso, convm realmente observar que, s ve-
zes, as mdias, sobretudo a televiso e o cinema, parecem
realmente usadas para alienar os indivduos, no sentido de
tornar os receptores ou os espectadores pessoas (...) com-
placentes, indiferentes e alienadas. Trata-se, propriamente,
do problema do amordaamento do senso crtico, enquan-
to condicionamento para algo ou, ento, incutindo certa
tendncia, conformismo e/ou mera passividade, no mais
questionando a mensagem recebida, mas, como sedado,
aceitando tudo sem qualquer reao. Mas, assim, o con-
trrio de mdia livre, independente, imparcial e responsvel.
Para Hegel, alis, um dos fatores essenciais para de-
senvolver uma realidade prpria de vivncia racional a
disponibilizao ou publicizao da informao ou do co-
nhecimento. Trata-se da necessidade de tornar pblico, de
conhecimento do pblico todas as informaes necessrias
para o devido desenvolvimento das conscincias individu-
ais. Apenas quando as pessoas tiverem suficiente cincia
dos principais aspectos envolvidos na sucesso dos fatos
que podero cultivar uma conscincia crtica e atuante em
relao a tal realidade. Inclusive, todos os cidados, ao bus-
car sempre manter-se devidamente informados atravs da
imprensa, precisam ser ativos e no meramente passivos
em relao ao que divulgado.
Assim, segundo Hegel, a opinio privada e pblica
precisa ser informada, a fim de que consciente, esclarecida,
120Filme Boa Noite e Boa Sorte (Ttulo original: Good Night, and Good
Luck), Direo: George Clooney; Ano: 2004; Pas de origem: EUA;
Gnero: Drama; Durao: 93 min. Paris Filmes.
(Orgs.)
possa agir com o maior grau possvel de conhecimento e,
com isso, tambm de responsabilidade pelas suas aes. No
caso, a informao ou o conhecimento condio necess-
ria, mesmo que no suficiente, para uma devida liberdade,
pois, em Hegel, vontade livre e, logo, responsvel requer
respectivo saber e querer.
Portanto, o conceito hegeliano de liberdade de im-
prensa, vinculado ao de publicidade, considerado meio de
formao ou cultura, de aprimoramento (Ausbildung) da
Bildung, tanto a nvel individual, quanto familiar, social, esta-
tal ou mundial. Inclusive, em Hegel, o esprito do povo
(Volksgeist), do tempo (Zeitgeist) e do mundo (Weltgeist)
dependem de tal meio de formao ou meio de cultura
(Bildungsmittel).
Alm disso, em Hegel, o cidado ou o povo deve
ser bem informado sobre as questes de ordem pblica,
pois quando informado ele no se deixa enganar ou iludir.
Mas, afinal, sabemos que um cidado ou um povo encon-
tra-se devidamente culto ou informado, quando ele no se
deixa mais iludir ou enganar ou, ento, s podemos saber
que no est devidamente culto ou informado quando se
deixa iludir ou enganar?
Sobre isso, sabemos que existe o problema da rela-
o entre informar e formar a opinio privada ou opinio
pblica, pois, para formar necessrio informar, mas, s
vezes, informar no suficiente para formar ou ser culto.
Enfim, necessrio, mas no suficiente. Trata-se da neces-
sidade da imprensa, enquanto baluarte ou sentinela da li-
berdade, de informar o cidado sobre o que ele tem o direi-
to, o dever e a obrigao de saber.
Contudo, diante de notcias opostas, qual ir for-
mar a opinio privada ou pblica? Afinal, existe a diferen-
a entre informar as opinies e desinformar as opinies,
cuja diferena apenas pode ser percebida por um discerni-
mento culto. Mas, igualmente, convm registrar a seguinte
questo: Diante de um indivduo ou de um povo inculto
convm ou no uma menor liberdade de expresso, pois as
externaes podem formar as opinies mais extremas?
Ora, em caso restritivo, como garantir o processo de for-
mao ou de esclarecimento, na medida em que se man-
tm alguns aspectos ocultos? Em contrapartida, em caso
no restritivo, como evitar a possibilidade das opinies
serem ainda mais formadas pelas desinformaes? Afinal,
a desinformao ...forma negativamente (deforma, con-
forma, etc.), diversas vezes, muito mais do que forma
positivamente a informao, sobretudo quando os seres
humanos foram acostumados a no saber e a nem querer
saber. Para Hegel, contudo, como vimos, o cidado tem o
direito de ser informado, de saber, mas seu dever ou sua
obrigao tambm querer ser informado e, assim, se infor-
mar. Da o direito/dever/obrigao de informar.
Trata-se, enfim, para Hegel, da necessidade de (se)
informar e formar, que envolve um processo constante e, a
princpio, gradativo de esclarecimento, aprimorando as
conscincias. Quanto mais cultas e informadas, tanto mais
tais conscincias podem tornar-se responsveis ou livres,
podendo sair da menoridade, assumir a maioridade, com
respectiva autonomia ou autodeterminao. Contudo, dada
a natureza humana, ser culto ou esclarecido no significa
estar determinado a agir de forma tica. Afinal, a informa-
o ou a formao (cultura) pode ser usada pelo ser huma-
no, enquanto ser livre, tanto para o bem quanto para o mal.
(Orgs.) Concluso
Inicialmente, convm registrar que o mtodo usado

para adequadamente compreender a Filosofia Poltica de
Hegel, sobretudo o seu conceito de liberdade de imprensa,
foi uma rigorosa leitura e anlise histrica e crtico-
filolgica, pois apenas assim possvel examinar a sua obra
diante das circunstncias em que foi exposta, evitando as
interpretaes equivocadas. Fundamentado nisso, pudemos
citar e analisar as distintas interpretaes expostas acerca do
seu conceito de liberdade de imprensa121, pois h uma dis-
puta entre o que Hegel, a princpio, disse e o que dizem que
ele disse e/ou do que deveria ou poderia ter dito. Afinal, o
objetivo da presente artigo foi expor e analisar, de forma
crtica, o que Hegel realmente afirmou, na sua Filosofia do
Direito, sobre liberdade de imprensa ou liberdade de comu-
nicao pblica.
Diante disso, necessrio destacar, por exemplo,
que o texto da Filosofia do Direito e os demais publicados em
vida por Hegel, sem exceo, foram todos sujeitados ao
crivo da censura vigente, mas, sobretudo, os editados de-
pois de 1819. Logo, urge considerar que Hegel expressou
sua Filosofia Poltica numa poca, em que a expresso p-
blica, escrita ou oral, de certas opinies no era livre e, por
isso, em certas ocasies, era at pretexto para perseguies
e penalidades. Alm disso, sabemos que o autor, antes da
publicao da Filosofia do Direito, vivenciou a experincia de
censura quando foi diretor e editor do Jornal de Bamberg.
Inclusive, apesar de todos os seus esforos, tal jornal foi
121Cf. KONZEN, Paulo Roberto. O conceito de Liberdade de Imprensa

ou de Liberdade da Comunicao Pblica na Filosofia do Direito de G. W. F.
Hegel. Tese de Doutorado. Porto Alegre: UFRGS, 2012.
cassado ou fechado em 1809.
Assim, Hegel no desfrutou da liberdade para poder
declarar toda e qualquer opinio. Ora, independente de tal
no-liberdade, ele sempre defendeu a liberdade de impren-
sa, mas ressaltando que ela envolve necessariamente a res-
pectiva responsabilidade. Afinal, em Hegel, liberdade de
imprensa no significa a liberdade para externar arbitraria-
mente o que se quer. Porm, com isso, no se segue que ele
ou sua filosofia foi subserviente poltica da poca; antes,
pelo contrrio, a despeito de no poder se expressar livre-
mente, isso no o impediu de lutar contra a censura, a favor
da liberdade responsvel, como atesta a leitura dos seus
textos. Inclusive, quanto a isso, sabemos que Hegel se res-
sentiu, em Bamberg, por causa da falta de liberdade de ex-
ternao cientfica e de adequada publicidade por parte do
Estado. Alm disso, ele sempre buscou assinalar a impor-
tncia do jornalismo, pois considerava a leitura do jornal
como uma orao da manh do cidado, o qual, de tal
modo, pe-se a par da realidade. Ora, segundo consta, He-
gel religiosamente o fazia todo dia e o recomendava a to-
dos.
Alis, o que se acha em questo o fato de Hegel
ter escrito e publicado pessoalmente, em vida, o texto da
Filosofia do Direito, em 1820/1821, por exemplo, numa po-
ca em que a Alemanha se encontrava em pleno estado de
censura, dada a recente implementao, em 20.09.1819, das
resolues da Conveno de Karlsbad, realizada de 06 a
31.08.1819, produto do acordo entre o ento monarca,
Frederico Guilherme III, e o chanceler Metternich. Portan-
to, houve todo um clima poltico de vigilncia e represso,
notadamente nos meios universitrios e na imprensa, em
funo da vigncia das trs resolues da Conveno de
(Orgs.)
Karlsbad, a saber: (1) Lei Universitria Federal, (2) Lei de
Imprensa Federal e (3) Lei de Investigao Federal. Ora,
mais especificamente, consta que a Lei de Imprensa Fede-
ral, no 1, determinava que nenhum escrito podia ser im-
presso, em nenhum dos Estados confederados alemes,
sem o conhecimento prvio e a precedente reviso de um
censor, do servio pblico de imprensa. Mas, alm disso,
sabemos que, na Prssia, a lei de censura foi ainda mais
rgida, tendo uma regra de censura prpria, divulgada em
18.10.1819, ampliando a censura e negando qualquer liber-
dade de censura, tanto nas Universidades quanto nas publi-
caes. Nessa poca, Hegel assumia e comeava suas aulas
ou lies na Universidade de Berlim e cogita-se que j tinha
pronto o texto da Filosofia do Direito para comear a impres-
so. Porm, o que, com certeza, sabemos que o Prefcio
da obra expe local e data, a saber: Berlim, 25 de junho de
1820; ou seja, apenas nove (9) meses depois do incio da
vigncia dos decretos de Karlsbad e, ainda, apenas oito (8)
meses depois do decreto na Prssia.
Alis, ao constatar que Hegel no pde se expressar
de forma livre em 1820/1821, isso no compromete os
dados e a conexo da Filosofia do Direito ao todo de seu Sis-
tema; pois, antes, alm de constatar que ele no redigiu
nada sem antes ter pensado, sua Filosofia Poltica expe
tambm um conceito de liberdade de imprensa ou de co-
municao pblica que se mostra essencial no trabalho em
prol da efetivao de seu princpio da liberdade.
Em suma, fundamentados sobretudo nos conceitos
de Estado livre e orgnico, que depende de povo culto, do
esprito do povo, de sua cultura, que aparece, em especial,
na opinio pblica, que depende da publicidade, enquanto
um dos meios da imprensa, pudemos ver que, em Hegel,
sem a liberdade de imprensa, o princpio da liberdade perde
um dos seus baluartes, um dos seus paladinos, por ser ins-
trumento ou meio de proteo e de promoo da liberdade
em geral. Resumindo, inclusive de forma inversa da exposta
por Hegel, quanto mais existe informao (via imprensa ou
publicidade) maior a possibilidade da opinio pblica ou da
populao ser apropriadamente culta (ter cultura, forma-
o), ser consciente e, com isso, tanto mais pode ser res-
ponsvel por suas aes e, assim, tambm mais pode ser
racional e livre, por exemplo, o cidado, o poder legislativo,
as leis, a Constituio e, enfim, o Estado. So aspectos que
se encadeiam, enquanto verdadeiros elos vinculados uns
com os outros, que s juntos mostram a complexa conexo
ou corrente interligada de dados exposta por Hegel.
Assim, em Hegel, unem-se os conceitos de discer-
nimento culto, de opinio culta, de conscincia culta,
de vontade culta, de homem ou ser humano culto, de
povo culto, de nao culta, de humanidade culta,
etc., todos vinculados ao conceito de publicidade, no
caso, enquanto meio de formao/cultura. Ora, no 319,
a publicidade vinculada diretamente com o conceito de
liberdade de comunicao pblica e, no 319 A, com o de
liberdade de imprensa, expostos sobretudo como um
meio de elevar ou aprimorar o grau de forma-
o/cultura tanto dos indivduos (enquanto pessoas, sujei-
tos, membros de uma famlia, de uma sociedade e de um
Estado [isto , enquanto cidados]), quanto dos povos, das
naes e/ou da humanidade. Mostra-se, assim, como a
comunicao ou a imprensa, nas suas diversas formas ou
mdias, efetivamente e/ou pode ser um meio de forma-
o/cultura.
Por fim, convm destacar a atualidade do conceito
(Orgs.)
hegeliano de liberdade de imprensa, registrando, por
exemplo, a pertinncia da exigncia de Hegel de sempre
informar o pblico, que envolve um processo constante e,
a princpio, gradativo de esclarecimento, aprimorando, pau-
latinamente, as conscincias. Afinal, quanto mais esclareci-
das ou informadas, tanto mais tais conscincias podem
tornar-se devidamente responsveis, podendo sair da me-
noridade, assumir a maioridade, com respectiva autonomia
ou autodeterminao. Com isso, relaciona-se o seu conceito
de liberdade de imprensa ao todo de sua Filosofia do Direito,
enquanto elo essencial da corrente interligada do conceito
hegeliano de liberdade.
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1819/20. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier.
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(Orgs.)
COMO RESOLVER
DESARCORDOS MORAIS
Evandro Barbosa122
comum tratarmos problemas no mbito poltico

ou tico em pares, ou seja, sempre observamos o contra-
ponto do que pretendemos defender ou criticar. Meu ques-
tionamento neste trabalho se centra na possibilidade de
existir um critrio de correo objetivo no cenrio atual de
grande desacordo moral em um ethos democrtico. Para
isso, embora reconhea que o texto possa perder em pro-
fundidade, tentarei oferecer um tom mais reflexivo ao lon-
go do mesmo, deixando nas notas de rodap explicitaes
maiores, quando houver necessidade, e apontamentos bi-
bliogrficos para quem desejar se aprofundar neste tema.
Antes de especificar este ponto, gostaria de situar
minha reflexo em dois contextos. Primeiro, uma retros-
pectiva segunda metade do sculo XX nos coloca em um
embate clebre para os compromissados em discorrer so-
bre elementos tico-polticos. Refiro-me perene discusso
122Doutor em Filosofia pela PUCRS. Ps-Doutorando em Filosofia na

Universidade Federal de Pelotas, bolsista CAPES/FAPERGS. Contato:
evandrobarbosa2001@yahoo.com.br
entre liberais e comunitaristas (the liberalcomunitarian debate) e,
embora reconhecidamente seja um dilogo de surdos no
mais das vezes, acredito que no podemos desconsiderar
seus profcuos debates tericos, os quais muitos insistem
em suplantar ou relegar a um segundo plano. Por sorte,
houve a negativa do mundo poltico sobre o engessamento
desse debate ao se retomar as discusses e procupaes
clssicas sobre justia, distribuio de renda, igualdade, etc.
O contexto insuflado por debates sobre raa, sexismo e
cidadania trouxa tona o que jamais deveria ser esquecido:
que tanto tica quanto poltica tero um eterno hspede,
qual seja, seus questionamentos. Por isso, um de meus pro-
psitos neste paper ser explorar o cenrio atual de desacor-
do moral, questionamento comum a comunitaristas e uni-
versalistas.
Concordo com MacIntyre que a sociedade contem-
pornea est marcada por uma crise moral em que persiste
uma certa inabilidade de se chegar a concluses comuns e
racionalmente justificadas sobre justia e racionalidade pr-
tica123. E o que ele chama de desacordo moral Rawls enten-
der como a consequncia do pluralismo das sociedades
democrticas. No pactuo do pessimismo de MacIntyre em
relao ao projeto iluminista e, por consequncia, aproxi-
mo-me muito de Rawls e a tradio deontolgica que lhe
subjaz. Para tanto, assumo a proposta de uma objetividade
123Um bom exemplo do autor sua famosa parbola de uma catstrofe

que acontece s cincias naturais e o que resta uma fragmentao do
conhecimento. E faz a comparao: A hiptese que quero apresentar
a de que no mundo real que habitamos a linguagem da moralidade est
no mesmo estado de grave confuso, da mesma forma que a linguagem
das cincias naturais no mundo imaginrio que descrevi.
(MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. Trad. Jussara Simes. Bauru:
EDUSC, 2001, 1, p. 15).
(Orgs.)
moral alcanada via imparcialidade de um modelo proce-
dimental de inspirao kantiana de justia via o contra-
tualismo poltico.
Segundo, tambm pretendo direcionar meu questi-
onamentos aos interessados em metatica e tica. No me
parece proveitoso qualquer postura excessivamente orto-
doxa, sejam metaticos que tomam conta das discusses
sobre tica, reduzindo-a a problemas de linguagem moral,
ou tericos normativos que sucumbem ideia de que suas
teorias devem sempre tomar a dianteira dessas questes
sem a necessidade de limpar o terreno conceitual (trabalho
que o primeiro sabe fazer muito bem). Fao aluso ao cle-
bre questionamento que Isaiah Berlin124, entre tantos, faz
sobre a morte ou o enfraqecimento da teoria poltica a par-
tir de 1950. Modelos normativos tradicionais em especial,
a trade teoria das virtudes, utilitarismo e deontologia de
inspirao kantiana comearam a perder espao para o
chamado comportamentalismo. Seu escrnio para com
questes normativas facilmente identificado quando per-
cebemos o behaviorismo americano tomando frente e fa-
zendo uso das ferramentas oferecidas pelo positivismo lgi-
co, cuja insistncia em fazer cincia acabou por reduzir as
preocupaes normativas a um passivo idenfiticar de com-
portamentos.
Berlin citava que havamos nos tornado, em certa
medida, prepotentes no quesito poltica, pois pensvamos
saber exatamente quais eram os problemas a serem resolvi-
dos, bem como as melhores solues para os mesmos.
Nesse sentido, s democracias ocidentais bastava apenas
124 BERLIN, I. 1962. Does Political Theory Still Exist? Philosophy,

Politics and Society, Oxford, 2nd series.
descobrir o meio mais eficaz de implant-las no seu mago
e resolver todas as suas mazelas. Nesse cenrio, irrelevan-
te dizer que teoria poltica perdeu muito do seu porqu,
uma vez que no parecia ser mais necessrio discutir filoso-
fia ou parmetros normativos de forma mais consistente. O
entricheiramento daqueles que ainda se prestavam a esse
trabalho, agora tomado como algo secundrio e mesmo
desnecessrio, pode ser comparado ao enclausuramente de
um morimbundo. No caso do torico poltico, seus delrios
no deveriam mais ser observados nos departamentos de
Cincia Poltica, restando a eles procurarem espao na filo-
sofia, como se esta fosse o espao para loucuras acadmicas
ou um espao para debates sem necessidade.
Acredito ser vivel sua proposta de um contratua-
lismo poltico a partir do qual a justia assume sua forma de
virtude artificial construda via processo deliberativo. Para
usar os termos de Forst, no parece mais haver espao para
diviso tout court entre os indiferentes ao contexto (kontex-
tvergessen) e aos obcecados por este (kontextversessen) no em-
bate liberal-comunitarista125. Minha inspirao para superar
os desacordos morais e, consequentemente, sua possibili-
dade de justificao parte do construtivismo poltico de
John Rawls em sua obra Political Liberalism126.
Como procurarei deixar claro, acredito que a res-
posta passe por dois pontos. Primeiro, assumir uma postu-
125 FORST, Rainer. Contextos da justice: filosofia poltica para alm do

liberalismo e comunitarismo. So Paulo: Boitempo, 2010. Prefcio.
126 RAWLS, John. Political Liberalism (PL). New York: Columbia Uni-
versity Press, 1993. Paperback edition, 1996. Para as citaes, usarei a

traduo de lvaro de Vita: RAWLS, J. O liberalismo politico. So Paulo:
Martins Fontes, 2011. Tambm sugiro: RAWLS, John. Kantian Con-
structivism in Moral Theory (1980). Collected papers, org. Samuel Free-
man. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
(Orgs.)
ra deontolgica liberal enfraquecida tendo por background
a teoria normativa de Rawls visando oferecer uma pro-
posta de justificao moral por meio de um modelo proce-
dimental. Segundo, a defesa de um contratualismo poltico
como base para este modelo.
II
No penso que a filosofia moral est procura de

qualquer tipo de conhecimento que possa ser aplicado co-
mo padro de correo para a ao, por isso inicio minhas
observaes fazendo a defesa de um recurso de justificao
procedimentalista. No contexto de uma filosofia prtica
envolvida com problemas morais/polticos, comum que
os interlocutores ofeream as mais diversas bases racionais
de legitimao. Basta observar qualquer situao corriqueira
de conflito para sabermos que nossa convivnvia requer
um mnimo de sociabilidade.
Para exemplificar, fao uma analogia a um ensio de
David Hume, de 1757, intitulado Of the Standard of Taste127
(traduzido para o portugus como Sobre o padro do gosto).
Seu clebre questionamento recai, como o prprio ttulo
sugere, sobre a possibilidade de existir um padro de gosto
para analisarmos nossas preferncias estticas. De modo
simplificado, sua proposta admite duas possibilidades: (a)
Gosto no se discute, ou seja, cada um tem o seu e no seria
127 Cf. HUME, David. Essay VI Of the Standard of Taste. Moral

Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2006. Segue sua
definio: It is natural for us to seek a Standard of Taste; a rule, by
which the various sentiments of men may be reconciled; at least, a
decision, afforded, confirming one sentiment, and condemning anoth-
er.(p. 347)
possvel escolher um destes como parmetro. Nesse caso,
estaramos impossibilitados de dizer quem melhor, se
Homero ou Paulo Coelho. Ou (b) gosto se discute e podemos
encontrar um padro a partir do qual analisamos nossas
preferncias e dizemos qual a mais acertada, se ler a Odissia
ou o Alquimista. A comparao para os problemas morais
simples: existe uma multiplicidade de razes ofertadas para
defender determinado posicionamento diante de um desa-
cordo x. Logo, o que resta admitir um ceticismo moral e
assumir a postura de uma impossibilidade de resoluo para
problemas morais (equivalente postura gosto no se discute),
ou assumimos o oposto e abrimos a possibilidade de um
padro moral objetivo (equivalente postura gosto se discute).
Penso que a ltima opo possa ser melhor defendida par-
tindo do pressuposto de que princpios de justia podem
ser construdos a partir de um modelo procedimental, tendo
por pressuposto o liberalismo poltico de Rawls.
Todavia, h um paradoxo incrustado no mago do
liberalismo. Em geral, a aporia se torna latente quando os
liberais tentam argumentar em favor das instituies sociais
e polticas frente a outros modelos. Ora, quem quer que
argumente: polticas liberais so a sada mais vivel para a soluo
de problemas gritantes (escravido, xenofobismo, intolerncia,...) de-
ver concordar de que estas polticas liberais devem ter
aceitao pblica, ou seja, devem ser sancionadas pelas
pessoas que sero por elas governadas. Se liberalismo
sinnimo de liberdade individual, logo os liberais no po-
dem pensar em imp-la s pessoas apenas porque julgam o
liberalismo ser a ideia correta. Nas palavras de Korsgaard
que levanta essa problemtica (...) we cannot tyrannize
over others in the name of liberalism and still be consistent
(Orgs.)
liberals128. No tenho a pretenso aqui de justificar o Esta-
do liberal, nem apresentar argumentos que demonstrem a
necessidade [grifo em necessidade] de impor um regime
liberal sobre um povo no liberal. Antes disso, minha preo-
cupao est na prpria manuteno das justificativas pol-
ticas dentro de um Estado liberal que, nesse estado, tentam
dirimir conflitos.
Em poucas palavras, trata-se de resolver desacordos
morais. Considere hipoteticamente que em determinada
sociedade a religio majoritria se mostra totalmente con-
trria ao aborto em qualquer situao. Algum poderia ob-
jetar: qual sua motivao para isso? Ao que esta maioria res-
ponderia: nossa religio acredita que Deus no quer que matemos
qualquer vida humana em qualquer situao. Todavia, esse no
seria um motivo razovel129 para que a minoria aceitasse os
termos e, desse modo, esse argumento no seria razo sufi-
ciente para uma ao coercitiva que obrigasse a minoria a
preterir sua opo pelo aborto e modificar sua crena de
128 KORSGAARD, Christine M. Realism and Constructivism in

Twentieth-Century Moral Philosophy. In: Philosophy in America at the
Turn of the Century: Philosophy Documentation Center, pp. 99-122, p.
113.
129 Rawls faz uma clara distino entre razovel e racional em Liberalis-
mo poltico, Conf. II, 1 .O razovel tem uma dimenso pblica e poltica

que o racional no alcana e, por isso, no oriundo deste, pois a con-
dio de razoabilidade indica apenas a disposio de atender e acatar os
termos da cooperao social, bem como reconhecer a responsabilidade
por seus atos e juzos de valor na esfera pblica, lugar em que se encon-
tram todas as vontades. Para contrastar, Sibley faz uma diferenciao
entre o racional e o razovel muito mais ampla, mesmo assim Rawls
concorda com ele em relao a esta distino. Em The rational versus the
reasonable, o autor comea fazendo uma interessante discusso sobre
como Kant e Hume assumem o conceito de racional, para depois pas-
sar a trabalhar o problema do primeiro e a possibilidade de se estabele-
cer o segundo. Cf.SIBLEY, W. M. The rational versus the reasona-
ble. In: The Philosophical Review Vol. 62, N 4. Out., 1953, pp. 554-560.
que isso seja o justo, pois ele no encontra o critrio da razo
pblica, ou seja, no publicamente reconhecido por todos.
Por isso, essa maioria religiosa no poderia ser intransigente
e querer que todos abominem o aborto a partir de sua con-
cepo particular de bem (o que Rawls chama de doutrina
abrangente moral/religiosa). Evidentemente, ela [a maioria]
poderia levantar bons argumentos (teolgicos, metafsicos
ou mesmo histricos) em favor de sua posio, frente a que
os demais (ateus e partidrios de outras concepes de
bem) se levantariam e apresentariam tambm muitos argu-
mentos bem fundamentados para professar sua opinio, de
modo que a soluo para esse embate no aconteceria e as
diferenas continuariam.
O fato que os argumentos levantados por ambas
as partes no exemplo acima so racionais, ou seja, so fun-
damentados e justificados sobre uma base consistente.
Numa sociedade moderna, o indivduo tem a possibilidade
do diferente, pois a pluralidade de doutrinas filosfica, reli-
giosa, metafsica ou mesmo de bem viver (good life) exige o
reconhecimento do razovel nessas condies, de sorte que
a disputa acima exposta transcende as condies de um
liberalismo ou comunitarismo no que diz respeito a sua
base justificadora. Essa a razo pela qual no podemos
assumir um tipo de justificao, no mbito das polticas
liberais, sobre elementos controversos de bases metafsicas
ou filosficas tais como ticas substantivas ou modelos
utilitaristas com argumentos de valor consequencialista
[meio fim]. Nesse sentido, concordo com o posiciona-
mento que justia como equidade de Rawls uma proposta
interessante a partir do que ele compreende como poltico.
Entrementes, a proposta de uma base pblica de
justificao aos moldes rawlsianos se depara com um
(Orgs.)
problema: (...) how are we to give reasons that everyone
can accept, in a society where people derive their reasons
from radically different conceptios of the good?130 Pro-
blemas levantados contra as ticas deontolgicas, de estru-
tura muito similar, parecem nos inquietar e remetem exa-
tamente busca de princpios autnomos, i. e., que a justifi-
cao das aes derive de princpios com fora poltica e
no apenas moral. Qualquer um que busque leis prticas
universalssimas lida com esse problema de justificao. No
caso do exempleo acima, pela impossibilidade da escolha de
um princpio particular arbitrariamente, a primeira resolu-
o impedir que uma concepo particular de bem com-
prometa a liberdade dos cidados e se torne preponderante.
O fato que a escolha de um princpio particular de justia
parece denotar alguma preferncia arbitrria de um bem
sobre outros. Oscilamos entre o ceticismo moral, segundo
a qual o juzo moral subjetividade emotiva, e o fundacio-
nalismo de argumentos transcendentais do tipo kantiano.
Penso que o modelo construtivista em teoria prtica, atre-
lado a um procedimentalismo, seja uma boa proposta para
que um padro de correo seja estabelecido. E justamen-
te esse procedimento que parece garantir tanto a possibili-
dade de um construtivismo poltico, quanto a imparcialida-
de da teoria normativa a regrar a sociedade.
Apresento aqui a defesa de um modelo procedi-
mental de justia a partir da teoria de John Rawls. Kant
defendeu um princpio normativo de universalizabilidade
baseado no Faktum der Vernunft, valendo-se de uma estrutu-
130 KORSGAARD, Christine M. Realism and Constructivism in

Twentieth-Century Moral Philosophy. In: Philosophy in America at the
Turn of the Century: Philosophy Documentation Center, pp. 99-122, p.
113.
ra transcendental por meio do qual o sujeito racional age
moralmente. Rawls, a partir de uma leitura construtivista do
dispositivo de representao, se apropria do princpio uni-
versalista procedimental kantiano. Tem-se, ento, uma arti-
culao do procedimento kantiano (cujo imperativo categ-
rico denota um universal que em Rawls se executa por
meio de um equilbrio reflexivo) com as concepes-
modelo de sociedade131 e de pessoa132 rawlsianas. A alterna-
tiva passa a ser uma concepo de justia estritamente pol-
tica, sem nexos ou apelos a princpios metafsicos. Em su-
ma, uma concepo poltica de justia de per si, que deve ser
diferenciada das doutrinas abrangentes (morais, filosficas
ou religiosas).
Uma vez assumido esse modelo tico do tipo kanti-
ano para a formulao dos princpios de justia, meu pro-
psito conciliar a concepo contratualista do liberalismo
democrtico com a proposta procedimentalista de justifica-
o para a justia (no intuicionista nem utilitarista). Trata-
131 Trata-se de (...) uma sociedade bem-ordenada como uma sociedade

efetivamente regulada por uma concepo poltica e pblica de justia
(LP, 6). Esta sociedade precisa preencher trs requisitos: primeiro,
todos os indivduos aceitem e saibam que os outros tambm aceitam os
mesmos princpios de justia; segundo, que todos reconheam a seme-
lhana entre a estrutura adquirida (em especial, as instituies polticas e
sociais como sistemas de cooperao) com aqueles princpios; terceiro,
que os cidados dispunham de um senso de justia (cf., LP 6).
132 Apesar de admitir a ideia de Paul Hoffman (LP, 5, nota 31) de que
no admitir uma concepo metafsica de pessoa seria, mesmo assim,

predispor de uma tese metafsica, Rawls afirma que sua concepo de
pessoa no propriamente metafsica no sentido de seguir uma doutri-
na metafsica abrangente. Entende ele que suas formulaes acerca do
conceito de pessoa so to gerais que no podem ser identificadas com
uma doutrina especfica. Se h pressupostos metafsicos envolvidos,
talvez eles sejam to gerais que no se distinguiriam entre vises metaf-
sicas. (Idem).
(Orgs.)
se de uma relao em que, estando as instituies polticas
justificadas pelo contratualismo, ser pela sobreposio da
justia ao bem que o liberalismo fundamentar a legitimi-
dade do contrato social. Entretanto, se a ideia uma justia
procedimental como imparcialidade, um modelo contratual
posto como mero dispositivo de regramento dos interesses
e vantagens individuais no serve. Nesse caso, uma socie-
dade justa visa uma forma de liberdade em que prevalece
um sistema equitativo de cooperao, na qual o conjunto
dos direitos e deveres so assegurados e definidos atravs
de dispositivos procedimentais, na medida em que os cida-
dos dessa sociedade bem ordenada se subscrevem ao im-
prio da lei (the rule of law)133. O intuito de uma procedimen-
talismo justamente permitir que princpios de justia se-
jam construdos a partir de uma base pblica de justifica-
o.
A reduo ao mbito do prtico demonstra que
uma vontade capaz de agir segundo conceitos ainda insu-
ficiente para uma vontade livre. Como quintessncia do que
muitos entenderam ser um solipsismo metodolgico, a tese
kantiana de um sujeito prtico que age autonomamente
determinando fins a si mesmo continua no olho do furaco
do debate contemporneo. Pode parecer resolvida pela
calmaria nas respostas de Apel, Habermas ou Rawls sobre
a fundamentao de princpios de justia universalmente
vlidos, contudo mesmo as propostas de uma leitura prag-
133 RAWLS, John. A Theory Justice (TJ). Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1971. Para as citaes, usarei a traduo para o portu-
gus de Jussara Simes (com reviso de lvaro de Vita): RAWLS. J.
Uma teoria da justia. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. Para maio-
res esclarecimentos sobre a relao que Rawls estabelece entre liberda-
de, princpios de justia e imprio da lei, cf. TJ, 38.
mtica habermasiana do transcendental de Kant, da reci-
procidade dialgica universal de Apel ou a posio original
de Rawls como reinterpretao do imperativo categrico
kantiano parecem ser insuficientes para determinar com
preciso qual o princpio moral fundamental. O apelo
iniciado com Kant ao mbito do prtico exige princpios ou
regras extrados da razo e no simplesmente de conceitos
do entendimento, estes simples descries. Nesse sentido,
uma interpretao procedimental do imperativo categrico
deve servir como parmetro para que os agentes avaliem as
mximas implcitas em suas aes e construam normativi-
dade.
Muitos entendem que fazer uso de um modelo pro-
cedimental pode ser problemtico. Axel Honneth um dos
que tratam atualmente dos limites do procedimentalismo,
os modelos de justia distributiva e das bases da teoria da
justia em geral134. Seu questionamento de que um modelo
de justia procedimental fica reduzido a uma concepo de
justia distributiva parte dos pressupostos necessrios para
tal justificao, a saber, a) a base de uma autonomia pessoal
e b) o prprio procedimento utilizado pelo modelo liberal.
Honneth chama o primeiro pressuposto (a) de componente
material, ou seja, indivduos que cooperam pactuam garan-
tias de que sua liberdade no lhe ser retida.
134 evidente que o argumento de Honneth transcende a discusso

sobre o melhor modelo: justia substantiva ou justia procedimental.
Para mais elementos acerca de sua teoria crtica, confira: HONNETH,
Axel. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais.
Trad: Luiz Repa. So Paulo: Ed. 34, 2003; NOBRE, Marcos. Luta por
reconhecimento: Axel Honneth e a Teoria Crtica. In: HONNETH,
A. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais. Trad:
Luiz Repa. So Paulo: Ed. 34, 2003, p. 07-19.
(Orgs.) Parece haver um reforo excessivo no conceito de
liberdade individual para os liberais (o afamado problema
do atomismo social), de modo que o propsito inicial de
estabelecer princpios justos desvirtuado para uma sim-
ples ideia de garantia de direitos individuais. A consequn-
cia inevitvel seria uma unilateralizao que limita a norma-
tividade a um paradigma de distribuio, de modo que a justia
fica drasticamente reduzida preocupao com os bens
individuais de cada um. Associe-se a isso a forma de cons-
truo destes princpios e ver-se- que esse procedimenta-
lismo constitutivo, ao levar em considerao a autonomia
pressuposta dos sujeitos, apenas legitima esta forma equi-
vocada de estabelecer princpios. Primeiro, pela reduo a
um atomismo social do indivduo. Segundo, pela forma
como so designados princpios, ou seja, pelo procedimen-
to que encobre uma reduo da esfera normativa a um mo-
delo de razo instrumental135.
Todavia, a empreitada justamente esclarecer que
assumir uma postura construtivista para princpios morais
no significa descartar outras equaes empenhadas em
fornecer modelos de justia e muito menos se reduzir a este
aparente esfacelamento do modelo procedimentalista, na
mesma medida em que parece ser equivocado propor um
embate estanque universalismo versus comunitarismo. Pri-
meiro, no defendo uma anlise do contratualismo via jus-
tia como vantagem mtua aos moldes hobbesianos. Se-
gundo, o procedimento pode ser entendido como suficien-
temente capaz de justificar este propsito. Evidentemente
no se trata de fazer uma reduo a um procedimentalismo
135Cf. HONNETH, A. A textura da justia: sobre os limites do pro-

cedimentalismo contemporneo (trad. A. Sobottka e J. Ripoll). In:
Civitas. Porto Alegre, vol. 09, n 03, set-dez 2009, pp. 345-368.
como forma instrumentalizada de propor princpios como
parece pensar Honneth. Pelo contrrio, penso que compre-
ender sua abrangncia e delimitar seu uso permitem explo-
rar certas questes fundamentais sobre este mtodo para a
filosofia moral. A recusa deontolgica de um modelo subs-
tancial forte de justia, bem como de seus problemas de
difcil soluo, enfatizam a importncia seminal de que um
modelo construtivista suporta, principalmente pelos recur-
sos procedimentais que lhe so permitidos, uma base de
justificao.
O fato que o modelo procedimental se mostra in-
teressante para que uma teoria da justia poltica possa se
justificar. Um procedimentalismo contratual, inspirado nas
bases prticas da filosofia kantiana, coloca um roteiro hi-
pottico de reflexo (hypothetical couse of refletion)136 que per-
mite um construtivismo poltico como modelo normativo
fundamentado na prpria situao, sem vnculo metafsico
ou transcendental. Um modelo de justia procedimental
pura137 permite, assim, que a concepo de justia no seja
deduzida de premissas axiomticas ou pressupostos indepen-
dentes138. As bases contratualistas so retomadas sob o mo-
te de que regras procedimentais-formais permitem resulta-
dos equitativos e parecem reforar o carter revisionista de
um liberalismo poltico. Por isso, passo agora ao segundo
ponto: defender um contratualismo poltico como via de
136 TJ, 2.
137 Rawls ir fazer uma distino entre justicao procedimental perfei-
ta, imperfeita e pura. Cf. TJ, 14.
138 (...) ao contrrio, sua justificativa um problema da corroborao
mtua de muitas consideraes, do ajuste de todas as partes numa

nica viso coerente. (Idem, ibidem).
(Orgs.)
salvao para justificar uma base suficiente para resolver
desacordos morais.
III
Ao longo da histria, opositores do modelo contra-

tual fazem duas objees fortes: I) um contrato, nos termos
expostos, nunca foi realmente firmado; II) o modo como o
contrato cria normatividade (e obrigao moral) circular
ou leva a um regresso ad infinitum. O argumento para esta
ltima objeo [ponto II] que deveriam existir condies
anteriores que possibilitassem o contrato, ou seja, a mxima
pacta sunt servanda (os pactos devem ser cumpridos) no
deixa de ser ela mesma um acordo de que haja fidelidade ao
pacto que ser acordado. Nesse sentido, a obrigatoriedade
do pacto seria anterior a ele, pois essa obrigatoriedade pa-
rece exigir algo anterior a si, e assim sucessivamente, caindo
em um regresso sem fim. Logo, as normas surgidas do con-
trato seriam dependentes de uma obrigatoriedade normati-
va inerente ao estado de natureza, no qual no pode existir
qualquer contrato.
A pretensa alegao de que os agentes teriam razes
para aceitarem princpios morais pactuados insuficiente
para explicar a adoo de tais princpios como sendo mo-
ralmente justos. O problema da motivao moral no diz
respeito to somente ao problema da justificao, ou seja,
conceitualizar motivao moral em termos de razes nor-
mativas reduziria-o a uma justificao no prprio procedi-
mento. Por isso, no parece ser vivel limitar a questo
normativa de princpios a uma mera questo de justificao
e no de motivao. O problema da justificao parece ser
de difcil soluo, por isso tendo a concordar com Rawls
em Political Liberalism para contornar essa questo propon-
do argumentos polticos em sociedades democrtica, o que
parece reduzir o mbito dessa justificao esfera poltica.
Com isso, as intuies compartilhadas por esses agentes
expressam uma cultura pblica de fundo e atravs de um
procedimento de construo de princpios d-se o processo
reflexivo acerca desses juzos ponderados.
Novamente, encontramo-nos entre Cila e Caribdis.
Poderamos adotar uma posio ctica, pura e simplesmen-
te, ou retomar um modelo de justificao forte como o
apelo transcendental kantiano ou mesmo a metafsica des-
critiva de Strawson para citar outro autor acerca de um
conceito de pessoa primitivo que, inclusive, conceberia a
atribuio de personalidade a ela para justificar o ponto de
vista de segunda pessoa139. Entrementes, tendo em vista
que o construtivismo poltico tem uma base deontolgica,
minha pretenso no se deter em uma concepo particu-
lar de pessoa, a fim de demonstrar um psicologismo moral
inerente ao indivduo. Ao contrrio, minha preocupao se
estende para a ideia de que a pessoa como agente moral
no solipsista capaz de oferecer argumentos a favor da
construo de princpios polticos. Por isso, a dimenso
normativa ter como escopo o procedimentalismo para
fornecer aos indivduos moralmente motivados as con-
dies formais para que estes consigam estabelecer critrios
objetivos para seu padro moral. Em suma, tais agentes so
dotados de capacidades morais que lhes permitem superar
o colapso da justificao caso seu contratualismo no dis-
pusesse de tais pressupostos.
Cf. STRAWSON, P. F. Individuals: an essay in descriptive metaphysics.

139
London: Routledge, 2002, p. 11.

(Orgs.) Agentes prticos podem ser obrigados a cumprir
normas que, talvez, no tenham o carter de obrigao.
Essa relao entre o normativo e o moral aparece na figura
do neocontratualismo sem premissas ou apelos metafsicos.
Nesse sentido, a autoridade legtima das leis deriva das ca-
pacidades morais dos indivduos submetidos a ela. O uso
do modelo contratualista para a elaborao de uma teoria
moral permite algumas vantagens considerveis, pois, va-
lendo-se da teoria do contrato travestida em um dispositivo
procedimental como faz Rawls com sua posio original
, possvel construir princpios polticos de justia como
algo que no est pr-definido. Logo, a normatividade
decorrente de uma concepo de pessoa que, enquanto
dotada de capacidades morais, pode pactuar e restringir a
prpria liberdade sob o mote do que racionalmente quis-
to. Nesse sentido, o contrato nos oferece uma obrigao
moral que no decorre de uma concepo de bem anterior
que possa ser identificada como a virtude cardinal. Pelo con-
trrio, a construo de princpios de justia refora seu ideal
deontolgico de primazia sobre o bem, ao mesmo tempo
em que concebe a possibilidade de agentes autnomos,
pois so eles que escolhem tais princpios. O contratualis-
mo, sob a forma de justia procedimental pura, oferece a
possibilidade de justificao para um ordenamento moral
legtimo, ou seja, aquele provindo do contrato.
Resolvida esta questo, partimos para outra: de on-
de surge a obrigao nesse caso? Se o carter de obrigao
no decorrente de um contexto de deveres anterior ao
pacto, resta apenas que seu desenvolvimento se d a partir
do prprio acordo. Seria possvel apelar para um modelo
jusnaturalista e afirmar a existncia de direitos naturais,
sendo estes a base para a normatividade criada pelo contra-
to (Hobbes e Locke parecem ser precursores dessa viso)?
Contudo, em um mundo ps-moderno, se no parece ser
admissvel a existncia de um dever natural e pr-artificial,
como ser possvel justificar a ideia do contrato ou mesmo
a legitimidade das obrigaes morais para os indivduos?
Resta to somente que a obrigatoriedade moral decorra do
prprio procedimento do contrato, ou seja, a obrigao
paralela prpria construo dos princpios. Quer dizer, a
obrigao no pode ser decorrente de uma concepo de
bem anterior e exterior ideia de pacto. Por isso, o prop-
sito de uma justia procedimental pura justamente no ter
um critrio independente de justificao, no apenas pela
necessidade de imparcialidade, mas tambm para denotar
que a obrigao decorra to somente da concepo de jus-
tia construda. Desse modo, o neocontratualismo com
estas bases no pode ser acusado de circularidade, haja vista
que a gnese das obrigaes morais no recorre a uma
obrigao precedente, cuja ordem lhe externa.
Quanto objeo de que o contrato jamais tenha se
realizado verdadeiramente [ponto I], ou seja, jamais pessoas
se reuniram para acordar normas morais, parece que a res-
posta contratualista encontrou seu impulso determinante
em Kant, na medida em que este desdobra o contratualis-
mo de fato para um contratualismo hipottico enquanto ideia
da Razo140. Quer dizer, o contrato no tomado com algo
histrico, uma vez que a Razo no precisa buscar empiri-
camente a justificao da moralidade; antes, to somente
nela mesma. Mutatis mutandis, um modelo de justia proce-
140 Cf. KANT, I. Sobre o dito comum: isto pode ser verdadeiro na
teoria, mas no se aplica na prtica (1793). In: Teoria e Prtica (org. J.
M. Palcios, M. Lopez e R. Aramayo), Madrid: Tecnos, 1986, pp. 01-
60.
(Orgs.)
dimental pode assumir essa condio de experimento da
razo e direcionar para uma concepo completamente
distinta de legitimidade e obrigao, uma vez que o carter
de obrigatoriedade assumido como artifcio para a razo
prtica estabelecer normas.
Em se tratando dessa posio imparcial, o contrato
requer uma escolha racional das partes que iro determinar
quais princpios de justia devem ser estabelecidos na posi-
o original. De qualquer modo, a dvida ainda persiste
para muitos se um contratualismo hipottico capaz de
legitimar tais princpios. Porm, esta objeo no diz res-
peito a esse modelo de contrato, justamente porque a legi-
timidade e, por consequncia, sua obrigao de suas
normas morais no em relao s aes (como em uma
tica teleolgica aos moldes utilitaristas), mas aos fins que
os indivduos tomam como motivadores (mbeis) 141.
Sendo assim, a remodelagem feita por Rawls do
contratualismo a partir de um dispositivo heurstico permi-
te pensar que esta situao no uma assemblia ou agru-
pamento de um momento determinado. A questo de n-
meros no relevante aqui, pois o necessrio a condio
equitativa das partes para a escolha deliberada. Por isso, o
propsito de um construtivismo poltico, no uso de um
tipo de operao hipottica142, no pode prescindir da ideia
de que a justia surge como equitativa. Barry concorda que
o construtivismo, em linhas gerais, (...) the doctrine that
141 Ou seja, (...) as normas morais no so obrigatrias porque elas

decorrem de um contrato (imaginado), elas so obrigatrias porque elas
so de tal modo constitudas que se pode pensar que elas derivam de
um contrato. (STEMMER, Peter. Contratualismo moral. In: Ethica,
Rio de Janeiro, vol. 9, n 1 e 2, 2002, pp. 203-226, p. 218).
142 TJ, 14.
what would be agreed on in some specified kind of situa-
tion constitutes justice143, o que faz supor que a necessida-
de de equidade para um resultado justo seja uma ramifica-
o do construtivismo que, com suas peculiaridades, o tor-
na possvel. Primeiro, porque a relao entre construtivis-
mo e a tradio do contrato social no pode ser testada, na
medida em que a situao na qual o contedo da justia
definido tenha que passar por uma prova tica. Quer dizer,
como validar um contrato cuja validade tica julgada por
argumentos ticos j avaliados? No podem existir deter-
minaes de bem fora do contrato que devem definir o que
est dentro do contrato. Segundo, justamente porque aqui-
lo que for acordado sob as circunstncias da justia consti-
tui a justia e deve ser tratado como construdo. Desse mo-
do, seguindo a linha de Barry e Rawls que tem esse argu-
mento em comum o prprio acordo constri o contedo
do que a justia144.
Se pensarmos em termos de funo de um contra-
tualismo hipottico, parece evidente que este desempenha a
possibilidade construtiva de configurar interesses justamente
para justificar os princpios que iro ordenar a estrutura
bsica de uma sociedade. Um neocontratualismo rawlsiano,
nesses termos, oferece uma possibilidade de justificar orde-
143 BARRY, Brian. Theories of justice. California: University California

Press, 1989, VII, 33.
144 Diz Barry: It clearly fits my own definition of constructivism in
that we eschew any independent criterion of justice and say that the
agreement it self creates the content of justice (BARRY, Brian. Theories
of justice. California: University California Press, 1989, VII, 33). Por sua
vez, para Rawls: (...) a justia procedimental pura se verifica quando
no h critrio independente para o resultado correto; em vez disso,
existe um procedimento correto ou justo de modo que o resultado ser
tambm correto ou justo, qualquer que seja ele, contanto que o proce-
dimento tenha sido corretamente aplicado (TJ, 14).
(Orgs.)
namentos normativos para a correlao entre os indivduos,
na medida em que se oferece uma configurao determina-
da de interesses que iro direcion-los.
IV
Kafka, em seu conto Colnia penal, fala de uma m-

quina pela qual o condenado passa e o crime lhe inscrito
na carne atravs de imensas agulhas que lhe atravessam o
corpo, matando-o, como se a moral (justia) fosse mera
artificialidade. Essa metfora kafkiana no deixa de de-
monstrar a preocupao com o problema moral para as
teorias normativas, ao mesmo tempo em que demonstra
suas limitaes e seus problemas inerentes. Assumir uma
postura contratualista no significa limitar o escopo argu-
mentativo a uma esfera inteiramente fechada de um proce-
dimento que instaura normatividade. Reduzir a essa esfera
puramente procedimental seria equiparvel criao de um
supercomputador (semelhante mquina que Kafka fala),
no qual seriam inseridas determinadas codificaes que lhe
permitiram analisar cada ao moral e prescrever a devida
sano.
Por sorte ou no, o modelo contratualista no pode
se resumir a um simples procedimentalismo. Uma retoma-
da desse modelo exige rever alguns de seus pressupostos e
demonstrar que, atualmente, no sustentvel justificar
uma base normativa a partir de direitos naturais ou, ento,
reduzi-la a simples artificialidade criada. A proposta que
um relativismo cultural seja admissvel nos termos de um
pluralismo, sem incorrer em um relativismo tico. nesse
sentido que Rawls coloca suas bases na teoria contratual, na
medida em que a transfigura como mtodo procedimental
para a construo de princpios baseados em um pressu-
posto estritamente poltico. Dessa forma, o uso do disposi-
tivo procedimental, imbudo de um pressuposto deontol-
gico-construtivista, poderia contornar o problema de um
relativismo cultural sem cair em um relativismo moral145.
Seria o fio da navalha entre o ceticismo e o universalismo
fundacionalista.
No meu entender, o contratualismo pode ser reto-
mado enquanto procedimento que possibilita normativida-
de, no obstante seu uso em uma proposta deontolgico
construtivista requeira a resoluo de alguns problemas.
Mesmo assim, permanece a grande questo: como entender
esse contrato? Em outras palavras, por que o agente deve
obedecer aos princpios estabelecidos? Se o procedimenta-
lismo, de per si, no capaz de criar normatividade, em ter-
mos de obrigao e legitimidade, tornam-se necessrios
agentes morais que faam uso deste. Por outro lado, tais
agentes no poderiam resumir suas escolhas a razes parti-
cularizadas (suas concepes de bem). A tentativa, desse
modo, justamente demonstrar que o construtivismo, a
partir de uma base contratual remodelada em termos pro-
cedimentais, capaz de justificar princpios capazes de ser
este padro de correo, reafirmando uma posio aberta
de imparcialidade do poltico. Se a Terra fosse suficiente-
145 Cf. BENEDICT, Ruth. Patterns of culture. New York: Mentor Book,
1959. Benedict faz uma extensa comparao do homem com a sua
cultura, colocando-os ambos, em seu desenvolvimento, como resultado
dessa interao. Ela adepta da ideia de um relativismo cultural forte,
pois as mais diversas culturas detm diferentes modos de compreender
os imperativos morais, tudo porque seu contexto, suas relaes e suas
afinidades so diferentes. Contudo, no concordamos com tal posicio-
namento, pois indicar o relativismo cultural como existente no signifi-
ca pactuar com a ideia de relativismo moral, posto que padres cultu-
rais no so justificados simplesmente porque uma maioria os aceitam.
(Orgs.)
mente grande para que os seres humanos no precisassem
conviver uns com os outros, a necessidade de um contrato
talvez no fosse to grande. Mas ela no . Por isso, pro-
blemas morais esto intimamente atrelados s formas de
convivncia entre os indivduos. Desconsiderar esse ele-
mento compromete consideravelmente qualquer tentativa
de ordenamento, seja como simples vantagem mtua, seja
como justia procedimental como imparcialidade.
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A ECONOMIA E O SOCIAL:
Da tenso reforma poltica das
sociedades contemporneas
Leno Francisco Danner146
Este texto procura interpretar a crise socioecon-

mica hodierna como reascendendo a discusso em torno ao
tipo de relao a ser estabelecida entre o social, o poltico e
o econmico, que demarcou os conflitos entre liberalismo
clssico e socialismo acerca da compreenso dos funda-
mentos das sociedades modernas e da prxis sociopoltica
instaurada por elas. Nesse sentido, tal crise socioeconmica
colocaria novamente na ordem do dia a pergunta pelo fe-
nmeno da modernizao, em seus vieses social, poltico,
cultural e econmico, bem como pela sua dependncia re-
cproca, adquirindo, a partir das trs ltimas dcadas do
sculo XX, nos embates terico-polticos entre social-
democracia e neoliberalismo acerca do sentido do Estado
de bem-estar social e dos direitos sociais de cidadania, seu
grande mote e centro dinamizador: no caso da social-
democracia, estava em jogo a afirmao do carter norma-
tivo do social, da funo diretiva do poltico no que tange
146
Doutor em Filosofia (PUC-RS). Professor de Filosofia e de Sociolo-
gia na Fundao Universidade Federal de Rondnia (UNIR). Contato:
leno_danner@yahoo.com.br
(Orgs.)
evoluo da sociedade e da vinculao social da economia;
no caso do neoliberalismo, buscava-se retomar uma com-
preenso de esfera econmica enquanto caracterizada por
uma lgica autorreferencial, no-poltica e no-normativa,
que apontaria para um modelo de Estado mnimo. A tese
que procurar-se- defender consiste em que a tenso socio-
poltica pela qual passam nossas sociedades somente pode
ser resolvida no momento em que enfatiza-se tanto o Esta-
do de bem-estar social quanto o modelo representado pelos
direitos sociais de cidadania, ou seja, quando instaura-se
uma profunda ligao entre o social, percebido enquanto
horizonte normativo, o poltico, que torna-se o centro dire-
tivo da evoluo social, e o econmico, enquadrado pelas
necessidades normativas advenientes do social e, por causa
disso, passando a estar socialmente vinculado.
1. Estes primeiros anos do sculo XXI esto sendo
marcados por uma grave crise que afeta o processo de
acumulao capitalista e que, por causa disso, serve de mo-
te, nas posies neoconservadoras, para uma espcie de
enquadramento do social, por meios administrativos, de
modo a viabilizar uma retomada daquele processo (con-
forme significado pela ideia de uma poltica de austeridade).
Mas esta submisso do social ao econmico a partir do
poder administrativo pode ser feita a bel-prazer? E essa
defesa neoconservadora de uma centralidade do econmi-
co, que englobaria o social e orientaria o poder poltico, no
reflexo de uma compreenso reducionista da moderniza-
o ocidental? Por fim, como pensar-se uma inverso da
posio neoconservadora, inverso essa que seria marcada
pela primazia do social, percebido como horizonte norma-
tivo que colocaria o poltico enquanto instncia diretiva da
evoluo da sociedade e, nesse caso, como regulador das
relaes de produo, que passariam a ser orientadas com
base em interesses generalizveis, normativamente funda-
dos e oriundos do mundo da vida?
Eu defenderei, neste artigo, escorado nestas ques-
tes, dois argumentos. O primeiro deles diz respeito ne-
cessidade de compreender-se corretamente o processo de
modernizao para, com isso, determinar-se quais as espe-
cificidades, os pontos de ligao e as fronteiras especficas
aos mbitos social, poltico e econmico. Penso, em relao
a isso, que o neoconservadorismo, redivivo enquanto alter-
nativa atual crise socioeconmica, enfatiza novamente
uma compreenso da modernidade calcada na centralidade
e no carter autorreferencial e privado das relaes de pro-
duo, que, pela sua amplitude, definiriam o sentido do
social e, como consequncia, enquadrariam o poder poltico
com vistas legitimao e reproduo das relaes eco-
nmicas que, por causa disso, no apenas ficariam desli-
gadas do horizonte normativo representado pelo social,
seno que o determinariam ferreamente, submetendo-o aos
imperativos sistmicos da esfera econmica. O segundo
argumento, por sua vez, refere-se necessidade de reconsi-
derar-se o processo de modernizao a partir da ntima
imbricao entre as esferas social, poltica e econmica, o
que significaria dizer que o social, percebido enquanto
normativamente definido, colocaria o poder poltico como
instncia diretiva da evoluo social, que orientaria, com
base em interesses generalizveis advindos do mundo da
vida (que efetivamente o verdadeiro sentido do social), a
prpria produo da riqueza. Neste ltimo quesito, como
penso, est o verdadeiro ponto a ser considerado no que
tange compreenso e resoluo da crise socioeconmi-
(Orgs.)
ca, que afeta primordialmente no o processo de acumula-
o, mas sim a reproduo normativa do mundo da vida.
Desse modo, quando tem-se em mente essas duas
posies no que se refere compreenso e resoluo da
crise socioeconmica hodierna, quando se as percebe en-
quanto posies terico-polticas direcionadas prpria
definio do processo de modernizao, tem-se condies,
como acredito, de reafirmar, contra o neoconservadorismo,
um modelo de Estado de bem-estar social interventor e
compensatrio, fundado exatamente na normatividade dis-
so que Habermas chamou com propriedade de mundo da
vida (cf.: HABERMAS, 2001, Vol. II, p. 167), que, por cau-
sa disso, contrapor-se-ia ao laissez-faire retomado pelo neo-
conservadorismo. A crise socioeconmica passaria a ser
compreendida e pensada a partir das necessidades normati-
vas de reproduo do social, contrariamente a uma posio
de laissez-faire, para quem h uma autorreferencialidade do
econmico que instaura fronteiras instransponveis entre o
social, o poltico e o econmico, travando qualquer possibi-
lidade de contato recproco e, na verdade, no que diz res-
peito s relaes de produo, entendendo-as como fazen-
do parte da esfera privada, no-poltica, fechadas tanto
normatividade do social quando diretiva poltica congre-
gada no Estado e por ele realizada.
Ora, no combate a tal compreenso reducionista
das relaes de produo que uma posio terico-poltica
de esquerda encontra seu sentido, de modo a enfatizar a
concepo de uma modernidade integral, na qual a ligao en-
tre os mbitos social, poltico e econmico estrutura-se a
partir da centralidade do social, definido normativamente (a
ideia do social como mundo da vida), afirmando o poder
poltico congregado no Estado como a instncia diretiva
por excelncia da evoluo social e as relaes de produo
enquanto sendo delimitadas e enquadradas com base nos
interesses generalizveis advindos do social e realizados
politicamente. Quer dizer, uma modernidade integral signi-
fica a definio do social como mundo da vida, como hori-
zonte normativo; a afirmao do poltico enquanto instn-
cia diretiva da evoluo social (o que reafirma o papel in-
terventor e compensatrio do Estado); e o enraizamento
das relaes de produo no mundo da vida, na medida em
que so necessrias para a reproduo daquele e, portanto,
devendo ser definidas a partir de interesses generalizveis.
2. A noo de modernidade cara para o pensamento
filosfico-poltico que se desenvolve a partir de fins do
sculo XVIII em diante. Ela esteve presente em todas as
lutas sociais que, desde esse perodo, transformaram-se em
genunas lutas polticas com vistas derrubada do status quo
tradicional, escorado em concepes metafsico-teolgicas
dos mundos natural e social. Isso vlido tanto para o libe-
ralismo clssico quanto para o socialismo, haja vista que
ambos partem do pressuposto de que estes novos tempos,
inaugurados terica e praticamente por pensadores e por
movimentos sociais que contrapunham-se radicalmente ao
absolutismo, so caracterizados pelo advento da liberdade e
da igualdade entre todos os homens. Interessantemente,
liberalismo e socialismo possuem em comum um mesmo
mbil no que tange prpria compreenso da ordem s-
cio-poltica moderna: esta instaurada a partir de lutas sociais
que tomam o aspecto de verdadeira luta poltica, transfor-
mando os fundamentos das instituies vigentes e orien-
tando-as a partir daqueles interesses sociais que embasaram
tais movimentos emancipatrios. A ideia de emancipao,
to importante s lutas scio-polticas modernas, justificou-
(Orgs.)
se, por conseguinte, a partir da normatividade nsita ao so-
cial, a partir do clamor lanado pelos interesses generaliz-
veis advenientes do mundo da vida rumo aos poderes insti-
tucionalizados. Quer dizer, conforme penso: a modernida-
de afirma-se como sendo marcada pela primazia do hori-
zonte normativo constitudo pelo social, que orienta o po-
der poltico com base nos interesses generalizveis l for-
mulados e, com isso, coloca-o como o instrumento de uma
transformao social abrangente, que envolve praticamente
todos os mbitos da sociedade. A modernidade, com efeito,
estabelece o poder poltico enquanto instncia diretiva por
excelncia da evoluo social exatamente porque afirma a
primazia do social, compreendido como mundo da vida,
como horizonte normativo que enquadra e determina o
sentido das instituies. E isso muito interessante: da
modernidade tem-se a consolidao de uma ordem scio-
poltica fundada normativamente, que apenas teria validade no
momento em que a sociedade civil, enquanto mundo da
vida, embasasse a constituio das instituies, dos poderes
polticos diretivos da sociedade.
Nesse sentido, os estudos de Habermas acerca de
um tipo ideal de esfera pblica burguesa, que se consolida
entre fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX, e que foi
apropriado, depois, pelos movimentos proletrio-
socialistas, representam o exemplo mais claro de que, na
modernidade ocidental, o social foi alado ao centro da
prxis terico-poltica revolucionria, que seria dinamizada
exatamente pelos impulsos normativos advenientes deste
rumo ao Estado, rumo arena poltica sintetizada pelo po-
der parlamentar-administrativo (cf.: HABERMAS, 1984). O
processo de democratizao progressiva das sociedades
ocidentais, a partir do sculo XIX, seguiu esse caminho, na
medida em que os impulsos polticos e culturais provenien-
tes de movimentos sociais e de iniciativas cidads, calcados
na normatividade da sociedade civil e em sua fora poltica
emancipatria, adentraram, por meio da constituio de
uma esfera pblica radicalmente crtica do poder, na pr-
pria estrutura administrativo-partidria, modificando-a des-
de as bases e, com isso, democratizando-a.
Ora, a centralidade do social significa que o poder
poltico somente encontra respaldo na medida em que es-
cora-se nos interesses normativamente definidos do mundo
da vida, de modo a que esse poder, de um lado, perca seu
fundamento metafsico-teolgico absoluto que lhe confe-
riria uma legitimidade em si e por si mesmo, bem como lhe
daria autonomia e precedncia frente sociedade civil e
tendo, por causa disso, de justificar-se permanentemente
junto ao corpo de cidados; e, de outro lado, que ele tenha
reafirmada sua importncia em termos de diretiva poltica
da sociedade, enquanto instrumento e arena que a socieda-
de civil politizada utiliza para definir seja os critrios, seja as
medidas para a sua prpria evoluo, justificando-as moralmen-
te a partir de um processo pblico inclusivo e permanente de delibera-
o. Para os pensadores e movimentos sociais modernos,
para a cultura burguesa que consolida-se, entre os sculos
XVIII e XIX, contra o Antigo Regime, o poder est ligado
umbilicalmente ao mundo da vida, sociedade civil burgue-
sa, normativamente definido e compreendido; e um ins-
trumento direcionado transformao poltica da socieda-
de. A dinmica da prxis terico-poltica moderna, assim,
fica desenhada de maneira clara, tanto por parte do libera-
lismo quanto por parte do socialismo ento nascente: ela
parte do social, entendido como mundo da vida, para o
poder poltico, orientando-o e colocando-o como a instn-
(Orgs.)
cia poltica por excelncia, a quem caberia a prerrogativa
em termos de evoluo da sociedade sendo que esse
mesmo poder poltico somente seria legtimo, conforme j
se disse acima, quando estivesse normativamente justifica-
do, respaldado, umbilicalmente radicado na sociedade civil
enquanto esfera politizada, verdadeira detentora do poder
poltico, efetiva guardadora da validade desse mesmo poder
poltico.
3. Mas a semelhana entre o liberalismo e o socia-
lismo no que diz respeito compreenso da relao entre o
social e o poltico pra por aqui. Sua grande divergncia relacio-
na-se diretamente ao entendimento que cada posio tem acerca do
significado do social. Argumento, por conseguinte, que na
compreenso do social que o processo de modernizao
recebe, nestas posies, acentos diferenciados, de modo
que, em ltima instncia, a prpria nfase no tipo de rela-
o que deve ser estabelecida entre o social e o poltico
construda no momento mesmo em que o significado do
mundo da vida e sua relao com o poder posto na or-
dem do dia. Desse modo, pode-se entender a prpria nfa-
se, no caso do liberalismo, no plo sintetizado pelo capital
ou pelas relaes de produo e, no caso do socialismo, no
plo sintetizado pelo trabalho, enquanto representando
diferentes e contrastantes perspectivas em relao s quais a
interao entre o social e o poltico, bem como a prpria
constituio desse poder poltico, deveriam ser pensadas.
Com efeito, prpria do liberalismo poltico e eco-
nmico clssico a afirmao de que o social uma esfera
privada, apoltica, pressuposta pelo conceito de direitos
individuais fundamentais, sintetizados na figura do burgus.
Estes direitos, que Locke denominou de propriedade, (a) ins-
tauram uma rea da vida social que irredutvel ingern-
cia externa e que segue regras especficas, dinamizadas pelo
prprio individualismo; (b) direcionam-se afirmao das
relaes de produo, tambm entendidas enquanto parte
da esfera privada (e englobadas pelo conceito de proprie-
dade), como definindo as linhas gerais da evoluo social;
(c) enfatizam o individualismo como o mbil de qualquer
diferenciao social, em termos de status quo, que encontra-
ria no trabalho o respaldo para tal diferenciao, j que, por
meio deste, cada indivduo desenvolveria suas capacidades
pessoais e, de acordo com o grau em que esse desenvolvi-
mento acontecesse, conseguiria um lugar especfico no que
se refere estratificao social; (d) submetem o poder pol-
tico ao contedo normativo expresso por essa compreen-
so de direitos individuais fundamentais, que, por causa
disso, fica orientado para a defesa e a promoo dos fatores
jurdico-polticos necessrios ao desenvolvimento daquela
esfera privada (cf.: LOCKE, 2001, p. 81-82, e p. 97-112, e
p. 213-234; SMITH, 1999a, p. 263 e seguintes; SMITH,
1999b, p. 315; HABERMAS, 2003, Vol. II, p. 294).
Nesse sentido, no liberalismo clssico, o social,
compreendido enquanto esfera de vida privada, marcada
pelas relaes de produo, pelo trabalho e pelo individua-
lismo, desligado do poltico, na medida em que, conforme
defendeu posteriormente Adam Smith, as relaes de pro-
duo ou a propriedade, no sentido lockeano possuem
uma autorreferencialidade, uma lgica especfica, no-
poltica, e isso por fazerem parte da sociedade civil enten-
dida como esfera privada, ou seja, o mundo da vida liberal
enquanto esfera privada e apoltica, burguesa no seu senti-
do mais lato (cf.: HEGEL, 1988, 13, p. 175, e p. 389;
MARX, 2006, p. 13-24; HELD, 1989, p. 11-55;
MACPHERSON, 1972). Ora, tal lgica autorreferencial foi
(Orgs.)
significada por Adam Smith exatamente a partir dos seus
conceitos de laissez-faire e de mo invisvel, que apontariam
para o horizonte constitudo pelas relaes de produo
enquanto sendo delineado por uma espcie de evoluo
que aconteceria a partir da persecuo dos interesses indi-
viduais, por parte de cada indivduo e a partir de seu traba-
lho. Daqui, na verdade, a estratificao social e, por conse-
guinte, a instaurao das instituies encontrariam seu sen-
tido. A ideia de um Estado restrito justia comutativa e
contratual justifica-se, nesse contexto, por causa da afirma-
o de que a ordem econmica (relaes de produo), ao ser
dotada de uma lgica autorreferencial especfica e no-
poltica, que seria violada se mecanismos aliengenas a in-
vadissem, tem condies de dinamizar internamente sua prpria
evoluo equilibrada, gerando uma distribuio equitativa
do produto social e uma estratificao social paritria que
so definidas pela meritocracia pura e simplesmente, elidin-
do qualquer poder de classe que pudesse definir de maneira
desigual e autoritria essas diferenciaes sociais e a orien-
tao do poder (cf.: SMITH, 1999a, p. 94-95; SMITH,
1999b, p. 668). Por isso mesmo, ao Estado caberia a reali-
zao da justia punitiva, no sentido de proteo dos direi-
tos individuais fundamentais e de garantia do respeito e do
cumprimento dos pactos jurdicos, da ordem jurdica liberal
enquanto esfera privada. A evoluo social, em se garantin-
do tais aspectos tcnicos, seria detonada pela prpria lgica
interna das relaes de produo. Note-se, neste caso, que a
evoluo da sociedade depende da e causada pela
lgica autorreferencial das relaes de produo, que per-
mite a instaurao de instituies, de valores e de regras
que, no fim das contas, so as mesmas utilizadas na sociabili-
dade de uma maneira mais geral incluindo-se a prpria
questo da estratificao social, que se consolida a partir
das atividades econmicas e das diferenciaes que os indi-
vduos adquirem entre si a partir destas mesmas atividades.
Isso importante: para o liberalismo clssico, de
Locke e de Smith, o social no apenas dinamizado pelas
relaes de produo, seno que tambm englobado por
estas. Assim, o social passa a ser uma consequncia do de-
senvolvimento das relaes de produo autorreferenciais, que
originam instituies e cdigos que, por sua vez, tornam-se
parte constituinte de nossa vida cotidiana e que dirigem-se
no apenas regulao daquelas relaes de produo, mas
tambm de todas as outras reas da vida social. Com isso, a
dinmica evolutiva fica atrelada, como venho afirmando,
lgica especfica da esfera econmica: esta, por um lado,
orientada a partir de princpios internos, que no confun-
dem-se com e nem admitem diretiva poltica ou normativi-
dade social; entretanto, por outro lado, exatamente devido
afirmao de tal autorreferencialidade da economia, imperioso
que a especificidade do econmico e suas necessidades
enquadrem tanto o poder poltico quanto o horizonte soci-
al, porque, em caso contrrio, haveria uma interveno
recproca e uma ntima imbricao entre o econmico, o
poltico e o social, separados em termos de modernizao
liberal. Esta sui generis configurao da economia capitalista
que, ao mesmo tempo, afirma sua autorreferencialidade, re-
cusando intromisso externa (poltica ou normativa) e deli-
mitando a dinmica social e a estruturao do poltico
deve-se ao fato de que uma ordem autorreferencial somen-
te pode ser reproduzida ao longo do tempo se influenciar as
outras esferas (no caso, o poltico e o social), se enquadr-las
a partir de suas (do econmico) necessidades internas, ao
mesmo tempo em que recusa a intromisso externa em sua
(Orgs.)
dinmica interna. Ora, no caso do liberalismo clssico, as
relaes de produo definem o sentido do social e, ento,
a prpria constituio do poltico e do Estado. Estando
atrelado lgica das relaes de produo, a concepo de
mundo da vida, em termos de liberalismo clssico, enqua-
dra o poder congregado no Estado a partir da lgica autor-
referencial do econmico, transformando-o em um Estado
mnimo, que legitima, por meio da justia contratual e co-
mutativa (direito privado), as prprias relaes de produ-
o. No mesmo sentido, o direito privado, talhado medi-
da da lgica interna das relaes de produo, impede s
instituies a intromisso na lgica autorreferencial da pro-
priedade em particular e da economia de uma maneira geral
(ou, pelo menos, as trava ferreamente).
Nesse contexto, a principal crtica do marxismo e
dos movimentos proletrio-socialistas ao liberalismo clssi-
co consistiu na desconexo entre revoluo poltica e revo-
luo social, na separao entre o social, o poltico e o eco-
nmico, desconexo essa instaurada por meio da afirmao
da autorreferencialidade da economia e da submisso do
social ao econmico (por meio da centralidade do direito
privado calcado na defesa da propriedade, inclusive e prin-
cipalmente da propriedade econmica), j que, nas posies
marxistas, a atuao poltica dirige-se transformao do
social, das relaes de produo, haja vista o fato de que o
mbito social somente pode ser dinamizado de forma nor-
mativamente justificada no momento em que esse mesmo
social percebido como sendo um horizonte mais abran-
gente do que este pressuposto pelo direito privado, calcado
no fomento negativo dos direitos individuais fundamentais
de matiz liberal. Com isso, o poltico apareceria ligado, de-
terminado e direcionado ao social, e vice-versa no h
prxis poltica que no esteja orientada transformao do
social, assim como no se pode pensar as relaes sociais a
no ser enquanto relaes de poder poltico (as relaes
sociais so relaes marcadas pelo poder e, ento, sempre
envolvem poltica). Nas posies marxistas, o social englo-
ba a esfera econmica e as relaes de poder ali originadas,
politizando-as e, assim, colocando a poltica como o mdium
que perpassa essas mesmas relaes, problematiza-as e re-
solve suas contradies. Para tais posies de esquerda, a
ruptura liberal com o Antigo Regime afirmou correlata-
mente o individualismo (no sentido de direitos individuais
fundamentais) e o universalismo (no sentido de igualdade
jurdico-constitucional), mas no implicou em mudanas no
que diz respeito ao sistema de estratificao social, haja
vista que tanto a liberdade quanto a igualdade dependem,
para sua efetividade, de transformaes sociais, polticas,
culturais e econmicas em sentido amplo, calcadas exata-
mente na afirmao do social enquanto horizonte normati-
vo que delimita tanto o sentido do econmico quanto a
orientao do poder poltico.
Ou seja, em relao a este ltimo ponto, se o libera-
lismo clssico ps por terra a estrutura social piramidal
fundada no sangue, no lugar de nascimento, que definiria a
evoluo social do Antigo Regime, por outro lado instau-
rou o princpio do status quo exatamente na meritocracia do
trabalho em termos de relaes de produo, radicalizando-
a a partir da defesa da autorreferencialidade da economia.
Por isso, quando Marx afirma que, na sociedade comunista,
o adgio A cada um segundo suas necessidades dar a
tnica da distribuio do produto social, ele quer significar
que o lugar que cada indivduo ocupa na sociedade e mes-
mo suas capacidades pessoais no so importantes para
(Orgs.)
delimitar a quantia do produto social que ele receber, ao
mesmo tempo em que aponta para o carter fictcio e
mesmo conservador da ideia liberal de uma lgica autorre-
ferencial da economia. Note-se, aqui, a imploso da lgica
de laissez-faire, que necessita da meritocracia para viabilizar a
explorao do trabalho. Na verdade, a explorao do traba-
lho, mbil das relaes de produo capitalistas e forma
por excelncia de promoo da produo do capital, so-
mente pode ser bem-sucedida no momento em que algo
como a tica do trabalho liberal-protestante, fundada na
meritocracia do trabalho, determina o prprio sentido das
relaes de produo. E, ao determin-lo, ela tem como
consequncia o fato de que a distribuio do produto social
depende preponderantemente das capacidades desenvolvi-
das por cada indivduo, e no por alguma estrutura externa
a essa caracterstica especfica do esprito do capitalismo moder-
no (meritocracia do trabalho).
Ora, se, para o liberalismo clssico, a dinmica soci-
al dependeria do laissez-faire econmico, e se este seria mar-
cado basicamente pela meritocracia do trabalho, ento a
distribuio do produto social no seria um problema pol-
tico e nem uma questo externa ao econmico, mas sim
determinada de maneira direta pela meritocracia da esfera
econmica aqui, o laissez-faire legitimaria uma distribuio
social equitativa que dependeria apenas dessa meritocracia
do e pelo trabalho, de modo que as regras internas ao mbi-
to econmico bastariam para reger a distribuio do produ-
to social e mesmo, como consequncia, o status quo (que
advm basicamente da meritocracia do trabalho). Inclusive,
em relao a este ponto, a ideia de um Estado mnimo,
calcado no direito privado e marcado pela realizao da
justia contratual e comutativa, no interfere em nada na
dinmica interna da economia, seno que a protege e a legi-
tima (cf.: MARX & ENGELS, 2008, p. 46-52). Ao contr-
rio, para Marx e para os movimentos proletrio-socialistas,
a distribuio do produto social tanto uma questo exter-
na ao econmico (e, por isso mesmo, ligada s instituies
sociopolticas) quanto tambm implica em romper com a
lgica da esfera econmica e com sua primazia, na medida
em que as relaes de produo fazem parte da esfera soci-
al e, por conseguinte, devem ser enquadradas a partir da
normatividade e dos interesses generalizveis que este
mesmo mundo da vida lana esfera poltica e esfera
econmica. Ou seja, em relao s posies de Marx e dos
movimentos proletrios a ela ligados: (a) a dinmica das
relaes de produo depende da e anda pari passu
estruturao de instituies sociopolticas, que legitimam-
nas e estabilizam-nas; e (b) a transformao da lgica autor-
referencial do mbito econmico somente pode ser feita no
momento em que o horizonte normativo representado pelo
mundo da vida deixa de ser um apndice das relaes de
produo e passa a ser o substrato das mesmas, enquadran-
do-as a partir de seus interesses generalizveis e orientando
a estruturao de instituies polticas em suas funes de
regulao do econmico e de reproduo social. Como
acredito, este embate entre uma compreenso liberal do
mundo da vida e uma compreenso socialista do mesmo
so fundamentais para pensar-se a estruturao das socie-
dades democrticas no sculo XX, no que tange s relaes
a serem estabelecidas entre os mbitos social, poltico e
econmico, com os devidos acentos entre estes (cf.:
MANENT, 1990; BOBBIO, 1999; LOSURDO, 2006).
4. Ns somos herdeiros dessa disputa. A instaura-
o das sociedades de bem-estar e a ampliao da democra-
(Orgs.)
cia a partir da ntima imbricao entre direitos individuais fun-
damentais, direitos polticos e direitos sociais, a partir do sculo
XX, romperam com a lgica autorreferencial da economia
capitalista e, por conseguinte, romperam com a submisso
do social ao econmico por meio do poder administrativo
congregado no Estado. Com efeito, prpria das democra-
cias sociais contemporneas, cuja estrutura poltica o Es-
tado de bem-estar social, a afirmao de um contedo
normativo a perpassar o conjunto dos direitos (direitos
individuais, direitos polticos e direitos sociais). Este conte-
do normativo aponta para interesses generalizveis que
constituem o prprio sentido disso que se entende por Es-
tado de bem-estar social, ou seja, trata-se da afirmao de
que a instncia poltica, fundada no contedo normativo
adveniente do mundo da vida (ou do social), adquire cen-
tralidade no que tange orientao da evoluo social, de-
vendo garantir a efetividade de todo o conjunto dos direitos (cf.:
HABERMAS, 1984, 16, p. 177; HABERMAS, 1987, p.
118-119; HABERMAS, 2003, Vol. II, p. 175). Nesse senti-
do, o Estado de bem-estar social caracteriza-se pela diretiva
poltica da evoluo social, que, calcada nessa afirmao do con-
junto dos direitos, enquadra as relaes de produo com
vistas promoo do mundo da vida. Aqui est o verdadei-
ro significado da conciliao entre capital e trabalho levada
a efeito nos marcos de uma democracia de massas, caracte-
rizada pela imbricao entre os direitos individuais, os direi-
tos polticos e os direitos sociais, cuja instncia central, co-
mo disse, passa a ser o Estado de bem-estar social.
H uma politizao da esfera social, nas democraci-
as de massa contemporneas. A esfera pblico-poltica
afirmada enquanto o substrato dinamizador do poder pol-
tico e lana clamores e temas que dirigem-se para todos os
mbitos da sociedade, orientando a constituio e a atuao
do poder administrativo congregado no Estado. Ora, essa
politizao do social, adveniente da afirmao de seu car-
ter normativo e de sua ntima vinculao ao poder (afinal
aqui que a ideia de democracia torna-se efetiva ou nega-
da), implica em que se forme uma forte ligao entre os
mbitos social, poltico e econmico, que rompe com aque-
la separao estrita entre eles defendida pelo liberalismo
clssico, solapando tambm a sua consequncia mais ime-
diata, a saber, a submisso do social s relaes de produ-
o e o enquadramento do poder poltico a partir das regras
do laissez-faire e do direito privado, originadas da defesa
liberal de uma autorreferencialidade do econmico. Tal o
significado, nas sociedades democrticas do sculo XX, do
direito social, que, conforme sugere Habermas, acaba se
tornando a pedra angular no que tange avaliao do Estado
e diretiva poltica das relaes de produo. Doravante, a
legitimidade do poder j no pode ser avaliada pura e sim-
plesmente, como pretendiam o liberalismo clssico e o neo-
liberalismo, pelo seu grau de intromisso em uma esfera
econmica privada, mas sim a partir do grau de incluso
scio-poltica possibilitado pelas instituies. E os indiv-
duos e grupos podem cobrar jurdico-politicamente essa
responsabilidade estatal no que tange efetividade dos direitos.
Com isso, naturalmente, a esfera econmica no mais,
novamente como queriam o liberalismo clssico e mais
atualmente o neoliberalismo, um mbito privado, mas sim
pblico, poltico, passvel de enquadramento poltico e de
orientao normativa.
A sociedade civil que perde o sentido de uma es-
fera eminentemente econmica (conforme concebida em
termos de modernidade e pelo liberalismo clssico) e ga-
(Orgs.)
nha, no sculo XX, um enftico sentido poltico-cultural,
direcionado crtica e ao enquadramento do poder (cf.:
HABERMAS, 2003, Vol. II, p. 99) o novo rbitro, por
assim dizer, do modo como a relao entre o social, o pol-
tico e o econmico deve ser estruturada e levada a efeito.
Essa sociedade civil politizada, marcada pela participao
ativa de movimentos sociais e de iniciativas cidads frente
ao poder poltico-administrativo, afirma aquela ntima im-
bricao entre os direitos individuais, polticos e sociais; e,
desse modo, coloca, como venho dizendo, o contedo
normativo do social e os interesses generalizveis ali forja-
dos enquanto o substrato do poder, que, por sua vez, ins-
taura uma atuao poltica direcionada pacificao das
mazelas sociais geradas pelas relaes de produo capita-
listas. Porque essa a novidade no que diz respeito estru-
turao do poder poltico e do Estado, no sculo XX, nas
nossas democracias de massa: o poder poltico, em termos
de relao entre esfera pblica e administrao burocrtica,
normativamente fundado, colocado como a instituio
condutora da evoluo social; e o Estado passa a ter um
papel pacificador das mazelas sociais e promotor da efetiva
igualdade entre todos. Nessa novidade, evidentemente,
ganha destaque a sociedade civil, que, por meio da esfera
pblico-poltica, estabelece a centralidade do social e, dora-
vante, torna-se o critrio discriminador e estruturador do
poder poltico em sua relao com o mbito econmico.
da sociedade civil que efetivamente parte a nfase em um
poder poltico normativamente fundado e direcionado ao
enquadramento do econmico com base em interesses
generalizveis advenientes do mundo da vida. Penso que
esta configurao do poder poltico hodierno, escorado na
normatividade oriunda do mundo da vida, dinamizado por
uma esfera pblica altamente politizada e orientado reali-
zao de todo o conjunto dos direitos por meio do enquadra-
mento das relaes de produo (mas no somente delas,
naturalmente), tornou-se a base da poltica contempornea
e definidor de todo o sentido e de todo o papel do Estado,
de meados do sculo XX para c.
No fim das contas, esse o sentido do Estado de
bem-estar social. Com efeito, o cerne do Estado de bem-
estar social, como sugerem Habermas e Offe, consiste na
dinmica estabelecida por uma esfera pblica radicalmente
politizada, que orienta a prxis poltica e que estabelece um
fundamento normativo e interesses generalizveis enquanto
as diretivas configuradoras no apenas da estruturao e da
ao estatais, mas tambm da prpria compreenso da rela-
o entre o social, o poltico e o econmico para no
falar-se da prpria orientao das programticas polticas
encabeadas pelos partidos polticos, que no podem abs-
trair dessas exigncias postas pela politizao da sociedade
civil (cf.: OFFE, 1996, p. 03-30; HABERMAS, 1984;
HABERMAS, 2003, Vol. II; HABERMAS, 1991, p. 19-32).
No Estado de bem-estar social, a ntima imbricao entre
os direitos individuais, os direitos polticos e os direitos
sociais estabelece uma relao de complementaridade e de
dependncia entre eles que aponta para a noo de que um
conjunto de direitos somente pode ser efetivo se os outros
dois conjuntos so realizados correlatamente ou seja,
equiparao jurdica (direitos individuais) com igualdade
poltica (direitos polticos) e paridade social (direitos soci-
ais), em uma relao absolutamente recproca e dependente
da consecuo de todos os momentos.
Neste quesito, pode-se perceber que a grande tnica
da dinmica terico-poltica contempornea foi a necessidade
(Orgs.)
de democracia social e poltica, quer dizer, a imperiosa consoli-
dao de maior incluso social e poltica dos indivduos e
dos grupos sociais como condio da avaliao positiva e
mesmo da legitimidade seja do Estado e da poltica em
particular, seja da sociedade de uma maneira mais geral. E
essa compreenso da poltica e do Estado, enquanto ins-
tncias diretivas da evoluo social e pacificadoras das ma-
zelas sociais, demarca a consolidao de uma cultura pbli-
ca que efetivamente pe na poltica e no Estado a confian-
a e a responsabilidade no que diz respeito realizao de
processos de integrao material que resolvam os clssicos
problemas de injustia social e de ineficcia institucional da
democracia poltica, garantindo uma igualdade substantiva
entre todos, condio das liberdades e dos direitos indivi-
duais (cf.: BOBBIO, 1996). A poltica e o Estado irremedi-
avelmente esto comprometidos com a promoo do soci-
al, que passa a ser o horizonte definidor do seu (da poltica
e do Estado) sentido e das suas (da poltica e do Estado)
funes, apontando para o enquadramento das relaes de
produo a partir dos interesses generalizveis lanados do
social rumo ao poltico. E, neste caso, o mbito poltico e
seu brao institucional, o Estado de bem-estar social, pas-
sam a ser os defensores e o realizadores desses interesses
generalizveis.
Na verdade, o Estado de bem-estar social, ao ser
dinamizado por uma esfera pblica politizada, bem como
ao ser delimitado em sua ao pela ntima imbricao entre
os direitos individuais, os direitos polticos e os direitos
sociais, rompe com a lgica autorreferencial da economia
capitalista, exatamente por reconhec-la como estando in-
serida no contexto mais geral representado pelo mundo da
vida e, neste caso, como sendo configurada pelos interesses
generalizveis advindos daquele. Com isto, reconhece-se,
em primeiro lugar, que as relaes de produo represen-
tam o fator fundamental no que diz respeito atribuio de
status quo, na medida em que na produo da riqueza que
uma diferenciao importante entre os indivduos e grupos
consolida-se ao longo do tempo; em segundo lugar, ento,
entende-se a progressiva diferenciao social entre esses
indivduos e grupos como algo relacional, como processo social e
envolvendo a sociabilidade de um modo amplo, isto , como origi-
nado de uma relao social de produo que pressupe po-
der, em suas vrias manifestaes (econmica, poltica,
cultural). Ora, isso rompe com o laissez-faire liberal, haja
vista que, para esta posio, as relaes de produo no
seriam marcadas pela existncia de poderes estruturais que
originariam desigualdades ilegtimas ao longo do tempo
(tais poderes estruturais, para o liberalismo, proviriam de
fora do Estado, por exemplo). Esses poderes estruturais e
as desigualdades por eles geradas, entretanto, existem, den-
tro e fora do mbito econmico, influenciando o maior
acesso ou no a esses mesmos poderes estruturais (dinhei-
ro, fora administrativa, influncia poltica, etc.). Por essa
razo, o Estado de bem-estar passa a ser entendido enquan-
to instncia democrtica marcada pela diretiva poltica da
evoluo social, controlando essas foras estruturais pre-
sentes no seio da sociedade e garantindo processos equita-
tivos de incluso social, o que correlatamente viabilizaria a
consolidao de processos mais efetivos de democracia
poltica (cf.: HOOK, 1999; KOLAKOWSKI, 1999;
HARRINGTON, 1999). No sculo XX, o confronto entre
uma alternativa terico-poltica afirmadora da diretiva pol-
tica da evoluo social, calcada no Estado de bem-estar
social, e uma alternativa que retoma o laissez-faire econmi-
(Orgs.)
co a partir da defesa de uma autorreferencialidade da eco-
nomia, como penso, constituiu a chave para entender-se a
dinmica terico-poltica desenvolvida nesse perodo e le-
gada a ns, neste incio de sculo XXI.
Essa especificidade do sculo XX foi explicitada,
em termos do pensamento poltico continental, nos con-
frontos entre social-democracia e neoliberalismo (cf.:
OFFE, 1984, p. 97-98, e p. 236-257; OFFE, 1985, p. 269-
312; HABERMAS, 1997, p. 09-27, e p. 33-36, e p. 114-133,
e p. 153-163, e p. 235-273; BOBBIO, 1986, p. 107-128;
GIDDENS, 2000, p. 07; GIDDENS, 2001, p. 13;
HAYEK, 1987, p. 74-85), levando mesmo, no caso do pen-
samento poltico norte-americano, a uma reformulao do
liberalismo clssico (cf.: RAWLS, 2005, p. 419-427;
RAWLS, 2003, 45, p. 210-211, e 52, p. 250-253). De
fato, desde a dcada de 1930, a reorientao scio-poltica
das sociedades desenvolvidas apontou para a colocao do
Estado enquanto instituio diretiva da evoluo social, ou
seja, consolidou a esfera poltica como o meio por exceln-
cia a partir do qual a sociedade, em suas mais diversas ma-
nifestaes e esferas, seria programada, pensada e estrutu-
rada. Da esfera poltica e por meio do Estado partiriam as
coordenadas centrais no que tange evoluo social. O
Estado, nesse sentido, passa a ser o centro a partir do qual
a sociedade estabilizada, seja no que diz respeito regula-
o das relaes de produo, seja no que se refere reali-
zao de padres mnimos de integrao material a todos
os indivduos e grupos, em particular s classes sociais de-
pendentes do mercado de trabalho. E na esfera poltica
passam a ser colocadas todas as expectativas sociais de jus-
tia social e democracia poltica, de modo a lig-la forte-
mente a contedos normativos e interesses universalizveis
oriundos da sociedade civil, reforando aquela posio de-
senvolvida na modernidade de que o social, normativamen-
te constitudo, seria o fundamento do poder poltico que,
por sua vez, orientaria a evoluo social em sentido amplo,
abarcando, inclusive, as relaes de produo. A partir da
dcada de 1950, esta forma de orientao scio-poltica,
representada pelo Estado de bem-estar social, juntamente
com essa compreenso do poltico em sua relao com o
social, estavam consolidadas enquanto modelo terico-
poltico por excelncia em termos de programtica e de
contedo normativo garantidores da efetividade da demo-
cracia poltica e da justia social tais contedos embasa-
ram a reconstruo daquelas sociedades no perodo de aps
a Segunda Guerra Mundial (cf.: HOBSBAWN, 1995;
JUDT, 2008; HABERMAS, 2000, p. 59-145), influenciando
modelos democrticos que, embora a passos mais lentos,
optaram pelo direcionamento social da esfera poltico-
administrativa, a partir daquela ntima imbricao entre
direitos individuais fundamentais, direitos polticos e direi-
tos sociais, apontando para a necessidade correlata de de-
mocracia poltica e de justia social e contribuindo, assim,
para a efetivao de uma vinculao fortemente social do
Estado que, concomitantemente, voltava-se regulao da
esfera econmica como condio da efetividade desta
mesma vinculao social da poltica.
nesse sentido que os confrontos terico-polticos
entre esquerda e direita, entre social-democracia e neolibe-
ralismo, a partir de meados da dcada de 1970 em diante,
prolongando-se para as dcadas posteriores, fundou-se
exatamente na discusso sobre a relao entre o social, o
poltico e o econmico, procurando enfatizar as especifici-
dades, as fronteiras e os possveis pontos de interseco
(Orgs.)
entre eles. Como penso, na relao entre o social, o pol-
tico e o econmico que se fundamenta, de um lado, por
parte da esquerda de um modo geral e da social-democracia
em particular, a defesa do Estado de bem-estar social, dos
direitos sociais de cidadania e da politizao da esfera p-
blica, bem como, de outro lado, a contraposio neocon-
servadora ou neoliberal ao modelo representado pelo Esta-
do de bem-estar social, amplitude dos direitos sociais de
cidadania e radicalidade da politizao da esfera pblica
(cf.: BOBBIO, 2001).
No primeiro caso, sintomtico que a esquerda, em
seu combate contra o neoliberalismo, retome uma compre-
enso das relaes de produo que aponta para esse car-
ter relacional das mesmas e, em assim sendo, para o fato de
que elas inevitavelmente carregam consigo foras estrutu-
rais que determinam de maneira desigual o processo e o
resultado no que se refere produo e distribuio da
riqueza. Como consequncia, a evoluo social dali origina-
da gradativamente consolida desigualdades nos outros n-
veis da sociedade: o status quo determinado pela desigual-
dade das foras que perpassam as relaes de produo,
fundando, por sua vez, desigualdades no nvel poltico e
cultural que, como em um crculo vicioso, reproduzir-se-o
ao longo do tempo. Ora, a ideia de que a produo da ri-
queza envolve relaes sociais e influenciada pelas desi-
gualdades de poder estrutural entre os indivduos e os gru-
pos permite s posies de esquerda afirmarem tanto o
sentido do poltico quanto a relao do poltico com o so-
cial que sempre foram caros para o pensamento poltico
moderno e para os movimentos proletrio-socialistas que,
desde meados do sculo XIX, desenvolveram-se correlata-
mente consolidao das revolues burguesas e do capita-
lismo enquanto sistema socioeconmico hegemnico: a
ideia de que a poltica seria dinamizada pelos movimentos
sociais e pelas iniciativas cidads, com base em uma esfera
pblica crtica do poder que legitimaria ou no esse
poder institudo no Estado e no legislativo, e que teria por
funo bsica a orientao da evoluo social. Assim, para
as posies terico-polticas de esquerda, o contato com as
bases sociais e a colocao do Estado enquanto instituio
poltica diretiva da evoluo social so uma consequncia
da afirmao de uma esfera pblica politizada e demarcam
uma forma de prxis poltica que tem na regulao das rela-
es de produo e na garantia de processos universais de
incluso material o seu sentido e o cerne de sua program-
tica, correlatamente aproximao com focos de democra-
cia de base. aqui, portanto, que reside, desde meados da
dcada de 1970, a nfase, por parte da esquerda, na prote-
o do Estado de bem-estar social, em uma reao contra
as posies neoliberais em franca hegemonia (conferir,
acerca disso, a coletnea organizada por MILIBAND, Rein-
ventando a Esquerda; e, alm disso: HOBSBAWN, 1991;
BLACKBURN, 1992).
Para estas, ao contrrio, a interseco entre o social,
o poltico e o econmico compreendida, como se disse
acima, a partir da ideia de uma lgica autorreferencial das
relaes de produo, que, alm disso, so percebidas em
seu carter privado a esfera econmica como uma esfera
de vida autnoma, auto-subsistente e fundada na compre-
enso de que a sociedade civil uma esfera privada, orien-
tada pelos direitos individuais sintetizados no conceito
lockeano de propriedade e dinamizada pela meritocracia do
trabalho. Nesta posio, como bem a sintetizou Hayek, a
evoluo social ocorre de um modo como que espontneo,
(Orgs.)
sendo determinada pelas interaes annimas dos indivduos
que, na busca de seu interesse pessoal, entram em relaes
com os demais em termos de esfera produtiva, trocando
seus produtos e oferecendo suas habilidades e, como con-
trapartida, tendo acesso aos produtos e s habilidades dos
demais (cf.: HAYEK, 1983, p. 08-09). A esfera do merca-
do, das relaes de produo, assim, no admite interven-
o desde fora, que violaria os mecanismos internos da
dinmica econmica, e nem seria perpassada internamente
por foras estruturais desiguais, que da mesma forma sola-
pariam o ponto de partida equitativo entre todos os que
adentram no mbito constitudo pelas relaes de produ-
o, haja vista exatamente o anonimato e a paridade entre
os participantes do mercado. Com efeito, a consequncia
direta do laissez-faire econmico a evoluo no-planejada
do mbito social, que est condicionada reproduo do mbito
econmico, da atividade produtiva, em sua espontaneidade (cf.:
HAYEK, 1995, p. 61-72). Organiza-se, a partir daqui, as
instituies jurdico-polticas, com o objetivo de garantir os
aspectos macro-estruturais que possibilitariam aquela autor-
referencialidade do mbito econmico e sua centralidade
para a evoluo social: justia comutativa e contratual.
Nesse sentido, na posio de Hayek, enquanto re-
presentante por excelncia da teoria neoliberal, a ideia de
evoluo espontnea da sociedade tem como consequncia
a recusa do planejamento centralizado da evoluo social
de um modo amplo e do mercado em particular, seja por-
que desse mercado enquanto ordem espontnea que a evolu-
o social dinamizada, seja porque tal interferncia polti-
co-administrativa a rigor justificar-se-ia (como se pode per-
ceber na posio social-democrata) com base no argumento
de que os mecanismos internos da economia so determi-
nados por foras de poder estrutural, que imprimem desi-
gualdades tanto no acesso ao poder quanto na distribuio
do produto social para a social-democracia, o poder pol-
tico teria uma funo eminentemente corretiva dessa desi-
gualdade nefasta das foras estruturais presentes no merca-
do, com vistas a garantir a efetividade da justia distributi-
va, condio basilar para a viabilidade da democracia polti-
ca (cf.: BERNSTEIN, 1982, p. 316-320). Ora, no caso de
Hayek, exatamente nessa atitude que os mecanismos de
mercado so minados, tornando-se perpassados por poder
estrutural, adveniente de fora. Ou seja, a poltica, quando
dirigida ao enquadramento das relaes de produo, que
origina foras econmicas desiguais e nefastas, solapando a
autorreferencialidade da esfera econmica (cf.: HAYEK,
1987, p. 98-108). Por isso, no h como misturar-se norma-
tividade e produo da riqueza, ainda para Hayek, muito
menos canalizar-se o poder poltico regulao das rela-
es de produo. A ideia de justia social uma miragem,
porque parte do pressuposto de que o social tem anteriori-
dade ao econmico, sendo amarrado pelos interesses gene-
ralizveis que partem daquele rumo sociedade de um mo-
do geral e ao mercado em particular; da mesma forma, o
fundamento da reivindicao por justia social consiste,
ainda, na pressuposio de que h estruturas de classe e
uma distribuio desigual do poder, seja no mbito econ-
mico, seja no mbito social, que foram influenciadas pela
posse desigual do poder econmico, reproduzida pelas re-
laes de produo capitalistas. Mas isso, para o referido
pensador, no condizente com a meritocracia do trabalho,
fundamento desse mesmo mercado enquanto ordem es-
pontnea e possibilitando uma evoluo social espontnea,
no-determinada por nenhuma instituio planejadora e
(Orgs.)
centralizadora. Em uma ordem espontnea, na verdade,
no h poder estrutural distribudo desigualmente, razo
pela qual o laissez-faire, bem como a garantia institucional
dele e sua proteo, possibilitam tanto o progresso quanto
a diviso equitativa da riqueza produzida a partir do fomen-
to administrativo de uma competio racional entre todos
os indivduos produtivos tornando a defesa da justia
social uma miragem (cf.: HAYEK, 1987, p. 38-47).
Social-democracia e neoliberalismo, assim, em seus
confrontos terico-polticos, problematizaram enfaticamen-
te o verdadeiro sentido do poltico e do Estado, em sua
relao com a esfera social e com a esfera econmica. Ora,
ao fazerem isso, efetivamente trouxeram tona o prprio
fundamento do poder e as relaes que ele estabelece com
os mbitos constituintes da sociedade. Duas concepes
diversas de filosofia poltica originaram-se dali, e no ape-
nas foras polticas que dinamizaram muito da realpolitik
ocidental, fornecendo paradigmas e alternativas terico-
polticas fundamentais para o entendimento dos embates
terico-polticos contemporneos. Para estas concepes
de filosofia, a pungente disputa acerca do sentido do poder
poltico se d exatamente na relao entre o social e o eco-
nmico e no modo de dependncia que entre eles cons-
trudo. Com efeito, no caso da social-democracia, o social,
entendido enquanto mundo da vida, normativamente fun-
dado, a herana por excelncia da modernidade, do Escla-
recimento, fruto da progressiva democratizao das socie-
dades ocidentais, que, ao estabelecer a ntima imbricao
entre os direitos individuais, os direitos polticos e os direi-
tos sociais, concomitantemente consolidao de uma es-
fera pblica radicalmente crtica do poder, tambm efetiva
uma compreenso das relaes de produo que as coloca
como devendo prestar contas aos interesses generalizveis
que partem do mundo da vida rumo a toda a sociedade,
instaurando um poder poltico com um sentido claramente
diretivo no que tange evoluo social. Aqui, as relaes de
produo esto inseridas no mbito social e, por isso, em
primeiro lugar, tm uma funo social ou seja, o social poli-
tizado, por causa dos elementos normativos que, originados
ali, enquadram o horizonte poltico e o mbito econmico.
Contrariamente a isso, o neoliberalismo retoma uma com-
preenso eminentemente privada da sociedade civil, acom-
panhada da defesa de uma lgica autorreferencial das rela-
es de produo, que no admitiriam nem a diretiva pol-
tica e nem a normatizao a partir de interesses generaliz-
veis, seno que apontariam para a meritocracia do trabalho
ligada ao laissez-faire, resultando na recusa de qualquer poder
estrutural nsito ao mercado, que, por constituir-se em um
lugar de paridade entre todos, seria dinamizado por uma
evoluo espontnea, possibilitadora da evoluo social de
um modo mais amplo. Em tudo isso, pode-se afirmar com
segurana que o modelo do Estado de bem-estar social,
calcado seja em uma esfera pblica politizada, seja na im-
bricao entre os direitos, conforme acima comentado, foi
a grande realizao da segunda metade do sculo XX, cau-
datria das foras terico-polticas de esquerda estando,
no por acaso, no centro dos ataques neoliberais e da pro-
gramtica social-democrata. E, no obstante a hegemonia
neoliberal durante as dcadas de 1980 e de 1990, os mes-
mos consolidaram-se enquanto o ncleo da poltica con-
tempornea, instaurando, como venho dizendo, a diretiva
poltica da evoluo social outra marca importante das
sociedades democrticas atuais. Mesmo assim, bem ver-
dade que tal disputa entre social-democracia e neoliberalis-
(Orgs.)
mo acerca da relao entre o social, o poltico e o econmi-
co esteve permanentemente rediviva neste perodo, deter-
minando a hegemonia terico-poltica, em termos de realpo-
litik, de grupos ligados esquerda e tambm de grupos
ligados ao neoconservadorismo. Ou seja, ainda no Estado
e politicamente que a definio das relaes entre o social e
o econmico, configuradora do sentido do poltico, perma-
nentemente tematizada, o que conclama os movimentos
sociais e as iniciativas cidads a uma postura de participao
poltica constante, ou seja, a sua necessidade de afirmao
da esfera pblica enquanto espao poltico-cultural de crti-
ca e de enquadramento do poder congregado no Estado e
no legislativo.
5. A crise socioeconmica hodierna tambm
caudatria dessa disputa no que tange compreenso do
sentido do mundo da vida representado pelo social em sua
ligao com as esferas poltica e econmica. E ela expressa-
se, de um lado, pela nfase de muitos governos e organis-
mos econmicos transnacionais em medidas de austeridade
da esfera poltica frente esfera social, destinadas a diminu-
ir o impacto poltico e as exigncias normativas dos direitos
sociais de cidadania e, por conseguinte, os freios adminis-
trativos em relao ao mercado, medidas essas levadas a
efeito seja pela fora de presso dos poderosos grupos
econmicos, seja pela centralidade dada administrativamen-
te esfera econmica frente ao social; de outro lado, o
mundo da vida energicamente defendidos por aqueles
indivduos e grupos sociais que percebem os principais
impactos da crise socioeconmica na queda dos padres de
vida, na perda de fora poltica da sociedade civil e na sub-
suno dos interesses generalizveis e dos argumentos
normativos, advenientes daquela, s necessidades tcnicas
de reproduo da economia, colocadas como que em con-
traposio ao social, conforme ocorre nas posies neolibe-
rais ou neoconservadoras (cf.: HABERMAS, 2009).
Com efeito, importante perceber-se os discursos
que enfatizam e fundamentam a necessidade de reformas
polticas com vistas retomada do crescimento, nestas po-
sies neoconservadoras. Em tais discursos, h uma clara
primazia do processo de produo da riqueza frente aos
interesses generalizveis advenientes do social e fundamen-
tadores das polticas de bem-estar, na medida em que a
produo e mesmo a destinao da riqueza so entendidas
como estando direcionadas esfera privada e vistas como
fazendo parte, para utilizar um argumento de Locke, da
propriedade privada. Com isso, cria-se uma ciso e uma
irredutibilidade entre o social e o econmico, na exata me-
dida em que a relao entre ambos percebida apenas co-
mo uma relao contratual: troca-se uma quantidade de
trabalho por uma quantidade de capital, sem maiores exi-
gncias recprocas, reafirmando-se, por conseguinte, a pro-
duo da riqueza como sendo marcada por relaes traba-
lhistas de carter privado, tcnico, no-poltico e no-
normativo, em que os indivduos recebem uma compensa-
o monetria pela quantidade e pela qualidade do trabalho
que realizaram inclusive, nesta lgica, reformas mais pro-
fundas na esfera econmica, dinamizadas politicamente a
partir da centralidade normativa do mundo da vida, ficam
travadas devido a esse carter autorreferencial, privado e
no-normativo da esfera das relaes de produo. Ora,
essa compreenso da produo da riqueza enquanto sendo
dinamizada a partir de uma relao de trabalho caracteriza-
da como troca, com base em um acordo contratual, que
limita a ligao entre ambas as esferas a uma questo tcni-
(Orgs.)
ca: o pagamento do salrio. Entretanto, deve-se notar que a
afirmao dos direitos sociais e do Estado de bem-estar
social no direciona-se apenas garantia da equidade em
termos de possveis acordos entre capital e trabalho, garan-
tindo um salrio justo s classes trabalhadoras; trata-se,
principalmente, do carter da prpria mediao poltica entre o
social, concebido como mundo da vida, e a esfera econmica, marcada
pela produo privada da riqueza.
Nesse sentido, como penso, a compreenso neo-
conservadora das relaes de produo, que percebe-as
enquanto relaes privadas e determinadas pelo contrato de
trabalho, esconde e mesmo nega sua compreenso norma-
tiva e sua profunda vinculao social, uma vez que tais rela-
es de produo pressupem, para sua viabilidade, um
ethos a partir do qual sua legitimidade avalizada, ao mesmo
tempo em que levam consolidao de todo um imaginrio
social calcado no fato de que a rigor essas relaes de pro-
duo deveriam promover o bem-estar individual e social
afinal, o progresso econmico e a produo da riqueza so-
mente fazem sentido no momento em que possibilitam a
realizao de padres cada vez mais slidos de justia social
e o aumento no grau de liberdade para cada indivduo e
grupo social (cf.: SEN, 2010; RAWLS, 2002). Se Weber
percebeu que a tica do trabalho liberal-protestante teria
possibilitado o desenvolvimento do capitalismo moderno, a
partir de uma mentalidade calcada na meritocracia do traba-
lho e na austeridade em termos de vida privada (cf.:
WEBER, 2004, p. 29 e seguintes), ns podemos perceber
que, em termos de capitalismo tardio, o ethos da democra-
cia poltica e da justia social que dinamiza e legitima no
apenas as esferas poltica e cultural, mas tambm a esfera eco-
nmica: deve haver uma vinculao social do capital, da pro-
duo da riqueza, que precisa ser canalizada tambm e em
uma poderosa medida para a satisfao do bem-estar indi-
vidual e social. Porm, exatamente tal compreenso nor-
mativa e a vinculao social da produo que ficam trava-
das pela posio neoconservadora, ao atribuir-lhes um car-
ter eminentemente autorreferencial, privado e tcnico, ca-
rente de normatividade. Aqui, a poltica permanece de fora
da economia e, na verdade, uma vez condicionada por esta,
volta-se regulao do social, de modo a viabilizar as rela-
es de produo. As polticas de austeridade encontram
aqui o seu sentido, ou seja, elas partem da desvinculao
social do capital, compreendendo-o como uma esfera au-
torreferencial em relao normatividade do social e irre-
dutvel regulao poltica. Com isso, as reformas necess-
rias direcionam-se sempre adequao do mundo da vida e
do prprio aparato poltico-administrativo s exigncias de
reproduo do capital, percebidas enquanto centrais para a
definio da sociedade como um todo e, por isso, tendo
precedncia em relao a esta.
Porm, a poltica no pode ser compreendida ape-
nas como ao tcnica (muito menos como ao tcnica
direta sobre o social), e sim como ao vinculada social-
mente, como ao moral, dependente dos impulsos norma-
tivos advenientes da sociedade civil e devendo ser justifica-
da a partir de argumentos normativos e com base em inte-
resses generalizveis. A mediao poltica entre o social e o
econmico j , ela mesma, uma forma especfica de rela-
o poltica, embasada em exigncias democrticas radicais,
em particular na ntima imbricao entre os direitos indivi-
duais, os direitos polticos e os direitos sociais. A relao
entre o social e o econmico, mediada politicamente, nesse
quesito, aponta para um sentido social, para uma vinculao
(Orgs.)
social da produo da riqueza, haja vista que ela caudatria
de uma relao social determinada, embasada em institui-
es e em cdigos calcados na radicalidade da democracia,
dependendo, ainda, das expectativas sociais que perpassam
o trabalho e a cooperao com vistas produo. Ora,
por isso que a produo da riqueza no pode ser reduzida a
uma relao tcnica caracterizada como troca contratual,
em que um salrio proporcional pago ao trabalho realiza-
do por cada um. H um ethos normativo que anterior
questo tcnica representada pela produo da riqueza e ao
contrato de trabalho enquanto mediador entre capital e
trabalho, acima expostos, a saber, de que todos tm direitos
individuais e polticos que no dependem sob hiptese alguma do
trabalho que realizam e de como o realizam direitos indi-
viduais e polticos que, por serem parte e condio de pos-
sibilidade da nossa prpria constituio enquanto seres
humanos, encontram sua efetividade a partir dos direitos
sociais. Independentemente do nosso lugar em termos de
status quo, a sociedade democrtica organizada para pro-
mover o bem-estar de cada indivduo, correlatamente
promoo do prprio processo cooperativo que, consciente
ou inconscientemente, todos realizam entre si com vistas
produo da riqueza, consolidao de uma esfera poltica
democrtica e de uma cultura sumamente inclusiva (cf.:
ROSANVALLON, 1998). Os processos evolutivos ao n-
vel da esfera econmica, da esfera poltica e da esfera cultu-
ral, por conseguinte, como o estou enfatizando, no so
questes tcnicas, mas sim processos eminentemente nor-
mativos, carregados de aprendizado moral, que dependem
do grau de solidariedade social presente em cada contexto.
Sem cooperao e solidariedade, eles no acontecem, sendo em-
perrados. Por conseguinte, esses processos evolutivos tor-
nam-se politizados, na medida em que, perpassados por tal
normatividade, instituem a esfera pblica e o Estado en-
quanto arena poltica e instrumento poltico a partir do qual
a vinculao social da produo realizada, da mesma for-
ma como transformam a poltica na prxis por excelncia
para a evoluo da sociedade, no meio organizador e direti-
vo do progresso social.
Como acredito, tal ethos normativo, marcado pela
cooperao e pela solidariedade sociais, perpassa as relaes
de produo e, com isso, pe por terra o argumento neo-
conservador de uma autorreferencialidade da esfera eco-
nmica, que teria no laissez-faire seu princpio orientador.
Assim, as relaes de produo, enquanto processos coo-
perativos e solidrios, so dinamizadas pela crena e pela
fora moral do bem-estar individual e coletivo, que impri-
mem a elas o carter de propiciadoras da satisfao das
necessidades pessoais e da justia social, vinculando-as so-
cialmente e fundando-as normativamente. Por conseguinte,
a economia passa a estar eminentemente interligada a pa-
dres pblicos de justia social, a um contedo publica-
mente afirmado de bens sociais de cidadania, conforme
estabelecidos pelo catlogo de direitos sociais, normativa-
mente escorados. A produo seria um meio para a realiza-
o do desenvolvimento individual e da justia social e,
enquanto tal, estaria subordinada s necessidades sociais e
aos argumentos normativos do mundo da vida. Ora, nesse
contexto, o Estado de bem-estar, em suas funes inter-
ventoras e compensatrias, aparece como uma das grandes
conquistas contemporneas, de que se falou acima. Nele, a
imbricao entre o social, o poltico e o econmico coloca a
esfera poltica enquanto a instncia por excelncia no que
diz respeito conduo do processo de evoluo social,
(Orgs.)
fundada exatamente naquelas necessidades sociais e naque-
les contedos normativos advenientes do social e configu-
radores, entre outras coisas, da prpria vinculao social e
mesmo do embasamento normativo da esfera econmica.
Com a imbricao entre o social, o poltico e o econmico,
o mundo da vida passa para primeiro plano, instituindo-se
uma esfera poltica com carter diretivo e orientada para a
realizao tanto de processos amplos de incluso scio-
cultural quanto de democratizao do poder tal o senti-
do da relao entre Estado de bem-estar social e democra-
cia de massas que Habermas percebe com a consolidao
das sociedades democrticas contemporneas, marcadas
por esferas pblicas altamente politizadas e crticas dos
poderes vigentes, em todos os mbitos da sociedade (cf.:
HABERMAS, 2001, Vol. II, p. 490-491; HONNETH &
HARTMANN, 2009, p. 389-422).
H uma tenso real entre imperativos sistmicos e
necessidades sociais, que dificilmente pode ser encoberta o
tempo todo. E, provavelmente, a grande sada para os di-
lemas da atual crise socioeconmica esteja na tentativa de
mediao, de conciliao entre a manuteno de padres
razoveis em termos do processo de acumulao e a satisfa-
o das necessidades do mundo da vida, correlatamente
preocupao ecolgica do planeta e de tudo o que ele con-
tm. So trs pontos inevitveis, hoje, que adentram na
agenda poltica com peso considervel e que a rigor deveri-
am defini-la enquanto programtica de curto, mdio e lon-
go prazo: crescimento econmico com justia social, de-
mocracia poltica com incluso cultural e preservao da
natureza. Como penso, a crise socioeconmica hodierna,
conforme tematizada nas posies neoliberais ou neocon-
servadoras, acirra a contraposio entre a vertente do cres-
cimento econmico em relao s demais esferas e a estes
outros objetivos, exatamente por consider-lo como pri-
mordial e mesmo independente em relao a estes, inclusi-
ve pressupondo que a supervalorizao do social por meios
polticos emperra o desenvolvimento da lgica autorrefe-
rencial da economia. Mas aqui que comea o engano, na
medida em que o processo de evoluo social deve ser
equilibrado como um todo. Ora, equalizar o crescimento eco-
nmico, no sentido de que a produo e mesmo a acumu-
lao da riqueza sejam possveis, equivale tambm a vincu-
lar socialmente tanto a produo quanto o processo de
acumulao, de modo a realizar-se concomitantemente
justia social, democracia poltica e desenvolvimento sus-
tentvel. Isso no ser feito caso no encontrar-se uma
forma de equilbrio entre o processo de acumulao, as
necessidades sociais e normativas de reproduo do mundo
da vida e a proteo do planeta. Se o lucro necessrio
para mover a grande mquina produtiva, ento que ele ve-
nha acompanhado da promoo da justia social, da demo-
cracia poltica e da proteo ambiental.
Por isso, conforme penso, para evitar-se ou um
conflito de classes puro e simples, correlatamente instau-
rao de uma geopoltica mundial belicosa e reprodutora
das desigualdades entre pases, ou o acirramento da repres-
so institucional e da misria e das desigualdades sociais em
nvel interno de cada pas, h de se equacionar politicamen-
te o processo de produo da riqueza com as necessidades
sociais e os argumentos normativos necessrios reprodu-
o do mundo da vida. Se o crescimento econmico deve
ser mantido, inclusive como condio para o prprio de-
senvolvimento social, faz-se necessria, no mesmo sentido,
sua realizao com base em critrios normativos e necessi-
(Orgs.)
dades sociais, que levem em conta as especificidades do
mundo da vida, vinculando socialmente esse mesmo cres-
cimento econmico. Isso muito srio: o crescimento cor-
relato da produo da riqueza e da marginalizao social e
das desigualdades em termos de status quo alertam-nos para
o fato de que, de um modo geral, h um conflito entre a
produo da riqueza e as necessidades sociais, conflito esse
que leva ao aumento da acumulao de capital e ao aumen-
to correlato de focos de misria social como pode-se per-
ceber em muitas sociedades ocidentais, para no falar-se da
prpria distribuio da riqueza em nvel global (cf.:
WACQUANT, 2001; WACQUANT, 2012;
CHOSSUDOVSKI, 1999; CHESNAIS, 1996; ARRIGHI,
1998; BAUMAN, 2010). E essa contraposio entre cres-
cimento econmico e justia que deve ser revertida, de
forma que tais plos possam ser casados, ou seja, de um
modo tal que a realizao de um seja condio de possibili-
dade para a realizao do outro, que a realizao de um leve
necessariamente realizao do outro.
A crise socioeconmica hodierna leva ao acirramen-
to da tenso sociopoltica de nossas sociedades, exatamente
pelo fato de que sua resoluo, em posies neoliberais ou
neoconservadoras, aponta para a radicalizao do conflito
entre imperativos tcnicos de reproduo do capital e ne-
cessidades sociais e argumentos normativos calcados no
mundo da vida constitudo pelo social. Trata-se de uma
disputa que, ao centrar-se na promoo dos imperativos do
processo de acumulao, reativa o conflito de classes e ins-
tituies poltico-administrativas direcionadas legitimao
de um processo de diferenciao social orientado politica-
mente e marcado por desigualdades estruturais no acesso
ao poder, que ataca aquelas necessidades sociais e aqueles
contedos normativos que constituem o cerne da evoluo
social, destruindo uma compreenso coletivamente vincu-
lante de sociedade enquanto ethos moral igualitrio e demo-
crtico. Nas posies neoliberais ou neoconservadoras, por
conseguinte, o mbito social geralmente percebido como
excedendo seu espao e adentrando autoritariamente, com
suas exigncias normativas, nos limites das relaes de pro-
duo e levando ao prprio inchamento (e burocratizao)
do Estado (cf.: KRUGMAN, 1997; BELLAMY FOSTER
& MAGDOFF, 2009). Da mesma forma, ainda de acordo
com tais posies, os movimentos sociais e as iniciativas
cidads, cuja ao desenrola-se em uma esfera pblica alta-
mente politizada, so vistos como inimigos da poltica cen-
tralizada pelos partidos polticos, pelo poder administrativo
e pelas grandes organizaes econmicas e, enquanto tais,
afastados, em grande medida, da tomada poltica de deci-
ses.
Ora, essa dupla tenso que precisa ser corrigida,
reformada, se, conforme penso, objetiva-se uma soluo
poltica eficaz para a atual crise socioeconmica: de um
lado, a contraposio, enfatizada pelas posies neoconser-
vadoras, entre produo da riqueza e necessidades sociais e
argumentos normativos; de outro, a oposio entre poltica
partidrio-administrativa e movimentos sociais e iniciativas
cidads. No primeiro caso, h uma necessidade premente
de vincular-se socialmente a produo da riqueza, que, em
assim sendo, estaria condicionada em sua legitimidade pela
satisfao de critrios normativos advenientes do mundo da
vida e direcionada realizao da justia social, de modo
que o crescimento econmico andaria pari passu com a e
dependeria, para sua legitimidade, da promoo do bem-
estar individual e social. A economia no precisa estar em
(Orgs.)
contraposio ao social e ao poltico, porque depende deles:
na verdade, a tendncia defesa neoconservadora de uma
autorreferencialidade do econmico deveria ser substituda
exatamente pela afirmao de que este mesmo econmico
englobado pelo mbito social, tornando-se, por isso, neces-
sitado de fundamentao normativa e de enquadramento
poltico com base em interesses generalizveis. No segundo
caso, o contato mais aprofundado entre poder partidrio-
administrativo e movimentos sociais e iniciativas cidads
permitiria a consolidao de uma consistente democratiza-
o poltica das instituies, que, agora sim, estariam efeti-
vamente orientadas, em suas tomadas de deciso e em sua
conduo do processo de evoluo social, pela normativi-
dade proveniente do social, bem como sensibilizadas pelos
impactos da esfera econmica no mundo da vida. E, com
isso, a retomada do Estado de bem-estar social passa para
primeiro plano, em termos de realpolitik destes primeiros
anos do sculo XXI. que ele, como comentado acima,
permite que a realizao da justia social acontea pelo for-
talecimento da democracia poltica, e vice-versa, por causa
de suas funes de interveno econmica e de integrao
social, correlatamente afirmao de uma esfera pblica
que, marcada pela atuao de movimentos sociais e de ini-
ciativas cidads, aproxima o poder partidrio-administrativo
em relao sociedade civil. A retomada de um modelo de
Estado de bem-estar social possibilitaria exatamente a re-
novao de um projeto terico-poltico que tem seu cerne
na diretiva poltica da evoluo social, normativamente
fundada, e que vincularia os mbitos poltico, cultural e
econmico s necessidades de reproduo do social, ou
seja, justia social, democracia poltica e incluso cultural,
bem como proteo ambiental, enquanto os fundamentos
da evoluo de nossas sociedades, configuradores do polti-
co e delimitadores do sentido e dos fins da reformulao
das economias contemporneas, que passariam a vincular-
se fortemente ao social, aos interesses generalizveis e aos
argumentos normativos dali provenientes.
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RECONHECIMENTO E
INTERSUBJETIVIDADE:
Axel Honneth e
a teoria crtica do reconhecimento
Fernando Danner147
Neste texto, nosso objetivo explorar as principais

teses contidas na teoria do reconhecimento de Honneth. O
filsofo alemo v no conceito de reconhecimento inter-
subjetivo, presente na filosofia do jovem Hegel, um concei-
to-chave para se compreender o processo de formao da
identidade pessoal e da construo da justia na sociedade.
Com efeito, a teoria do reconhecimento est construda em
trs esferas: a esfera do amor, que propicia uma relao de
autoconfiana; a esfera dos direitos, que propicia uma relao
de autorrespeito; e, finalmente, a esfera da estima social, que
propicia relaes de autoestima e de solidariedade entre os in-
divduos. A essas trs esferas de reconhecimento corres-
pondem trs formas de negao do reconhecimento: a vio-
147 Doutor em Filosofia/CNPq.

(Orgs.)
lao, a privao de direitos e a degradao. Honneth est
interessado na gramtica moral dos conflitos sociais, uma
vez que, para ele, a negao do reconhecimento social im-
pulsiona a uma luta por reconhecimento.
II
Em Luta por Reconhecimento: a Gramtica Moral dos

Conflitos Sociais (2003), Honneth mostra que o conceito
de reconhecimento utilizado pelo jovem Hegel com o
objetivo de inverter o modelo de luta social proposto
pela filosofia poltica tanto de Maquiavel quanto de
Hobbes. A filosofia social moderna assenta suas bases nu-
ma ideia de vida social que caracterizada em seu princpio
por um processo de luta por autoconservao. Para Honneth,
Maquiavel fundamenta sua filosofia poltica na ideia segun-
do a qual os sujeitos individuais se contrapem numa con-
corrncia permanente de interesses, no diferentemente de
coletividades polticas. J a filosofia poltica de Hobbes,
por sua vez, elaboraria as bases de uma teoria do contrato
que fundamenta a soberania do Estado (HONNETH,
2003, p. 31). Buscando construir uma teoria social de cu-
nho normativo, Honneth parte de assero de que no o
princpio da autoconservao, mas sim o conflito a base da
formao intersubjetiva dos prprios sujeitos. O conflito,
segundo ele, no conduzido exclusivamente pela lgica da
autoconservao dos indivduos; trata-se, sobretudo, de
uma luta moral, na medida em que a prpria organizao da
sociedade atravessada por um conjunto de relaes inter-
subjetivas:
Hegel defende naquela poca a convico de que
resulta de uma luta dos sujeitos pelo reconhecimento rec-
proco de sua identidade uma presso intrassocial para o
estabelecimento prtico e poltico de instituies garanti-
doras de liberdade; trata-se da pretenso dos indivduos ao
reconhecimento intersubjetivo de sua identidade, inerente
vida social desde o comeo na qualidade de uma tenso
moral que volta a impelir para alm da respectiva medida
institucionalizada de progresso social e, desse modo, con-
duz pouco a pouco a um estado de liberdade comunicati-
vamente vivida, pelo caminho negativo de um conflito a
se repetir de maneira gradativa (HONNETH, 2003, p. 29-
30).
A reatualizao proposta por Honneth da categoria

de reconhecimento, desenvolvida pelo jovem Hegel no
escritos de Jena, se d pela retomada da psicologia social de
George Herbert Mead (1863-1931). Para Honneth, Mead
compartilha com o jovem Hegel do perodo de Jena no
apenas a ideia da gnese social da identidade do Eu, co-
mo tambm a ideia da evoluo moral da sociedade numa
luta por reconhecimento (Cf.: HONNETH, 2003, p. 125).
Mead estabelece a distino de trs formas de reconheci-
mento recproco, a saber: as relaes primrias do outro (orien-
tadas pelos sentimentos amorosos), as relaes jurdicas (regu-
ladas pelas leis) e as relaes que ocorrem na esfera do traba-
lho (onde os indivduos mostrar-se-iam valiosos para a cole-
tividade). Em relao a isso Honneth afirma: So as lutas
moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa de
estabelecer institucional e culturalmente formas ampliadas
de reconhecimento recproco, aquilo por meio do qual vem
a se realizar a transformao normativamente gerida da
sociedade (HONNETH, 2003, p. 156).
(Orgs.)
III
A teoria do reconhecimento, construda por Hon-

neth, fundamenta-se a partir de trs categorias: a do amor, a
do direito e da comunidade de valores ou solidariedade. A seguir,
procuro mostrar resumidamente as principais caractersticas
de cada uma das categorias.
O amor representa a primeira etapa do reconheci-
mento recproco. Nele, as pessoas se confirmam mutua-
mente como seres carentes. Para Honneth, na experincia
da dedicao amorosa, dois seres se sabem dependentes do
outro para satisfazerem as suas carncias. Por isso, para ele,
o amor deve ser entendido como o conjunto de todas as
relaes primrias, na medida em que elas consistam em
ligaes emotivas fortes entre poucas pessoas, segundo o
padro das relaes erticas entre dois parceiros, de amiza-
des e de relaes pais/filhos (HONNETH, 2003, p. 159).
Honneth fundamenta a primeira esfera do reconhecimento
a partir da noo de dependncia absoluta, do psicanalista in-
gls Donnald W. Winnicott. Seguindo as indicaes de
Winnicott, Honneth afirma que, nos primeiros meses de
vida, a criana depende a tal ponto da assistncia materna
que o modelo de relao que se estabelece entre ambas de
completa simbiose. Ora, a dependncia total da criana e a
entrega absoluta da me aos seus cuidados fazem com que
entre elas no exista qualquer limite de individualidade, de
modo que ambos se sintam como uma unidade (Cf.:
HONNETH, 2003, p. 164-165; SAAVEDRA, 2007, p.
103): a assistncia com que a me mantm o beb em vida
no se conecta ao comportamento infantil como algo se-
cundrio, mas est fundida com ele de uma maneira que
torna plausvel supor, para o comeo de toda a vida huma-
na, uma fase de intersubjetividade indiferenciada, de simbi-
ose portanto (HONNETH, 2003, p. 164).
Com efeito, Winnicott concebe o processo de ama-
durecimento infantil como um processo que s pode ser
solucionado por meio da cooperao intersubjetiva entre
me e filho. A noo de dependncia absoluta significa que
os parceiros de interao dependem, para a satisfao de
suas carncias ou necessidades, um do outro, uma vez que
no esto em condies de estabelecer um delimitao in-
dividual entre eles. Na relao me/beb, a me vivenciar
as carncias da criana como se estas fossem prprias de
seu estado psquico; a criana, por sua vez, pela sua incapa-
cidade de comunicar suas carncias fsicas e emotivas e,
alm disso, pelo fato de no conseguir estabelecer uma
diferenciao cognitiva entre ela e o ambiente, encontra-se
em completo estado de desamparo, necessitando, por con-
sequncia, de um parceiro de interao para suprir suas
carncias. Aos poucos, a relao inicial de simbiose vai gra-
dativamente se dissolvendo a partir do retorno da me aos
compromissos da vida cotidiana (ao trabalho, por exem-
plo). Essa des-adaptao graduada da me estimula, no
beb, o desenvolvimento intelectual, a ampliao dos refle-
xos condicionados e a capacidade de diferenciar cognitiva-
mente o seu prprio ambiente. Trata-se, portanto, de um
processo caracterizado fundamentalmente pela ampliao
da independncia de ambos, processo esse marcado pela
tenso entre o autoabandono simbitico e a autoafirmao
individual (HONNETH, 2003, p. 160). Essa segunda fase
do processo de desenvolvimento/interao infantil Win-
nicott chama de dependncia relativa (Cf.: HONNETH, 2003,
(Orgs.)
p. 167; SAAVEDRA, Giovani A.; SOBOTTKA, Emil A.,
2008, p. 9-10).
Tomando como base os estudos de Jssica Benja-
min, Honneth mostra que, aos poucos, a criana aprende a
reconhecer a me como um ser independente e com pre-
tenses prprias; por seu lado, a me tambm deve aceitar
o processo de independncia da criana. A partir disso, para
Honneth, se um primeiro passo de delimitao recproca
bem-sucedido, a me e a criana podem saber-se dependen-
tes do amor do respectivo outro, sem terem de fundir-se
simbioticamente uma na outra (HONNETH, 2003, p.
170).
A partir disso, Honneth pode, ento, explorar os
principais traos deste primeiro nvel de reconhecimento: a
criana, ao experimentar o cuidado atento e paciencioso da
me, tem condies de desenvolver uma relao satisfatria
consigo mesma: [...] a capacidade de estar s depende da
confiana da criana na durabilidade da dedicao materna.
A tese assim traada fornece uma resposta acerca da esp-
cie de autorrelao a que um sujeito pode chegar quando se
sabe amado por uma pessoa vivenciada como independen-
te, pela qual ela sente tambm, de sua parte, afeio e
amor (HONNETH, 2003, p. 173). A capacidade de estar
s definida como a expresso de uma autorrealizao
individual, ou seja, a autoconfiana, na medida em que a
criana, por se tornar segura do amor materno, alcana
uma confiana em si mesma que lhe possibilita estar a ss
despreocupadamente (HONNETH, 2003, p. 174). Alm
disso, Honneth diz que o desenvolvimento da capacidade
de autoconfiana individual fundamental para o estabele-
cimento de relaes entre sujeitos na idade adulta, bem
como o ncleo central de toda participao autnoma na
vida pblica (HONNETH, 2003, p. 178).
Com relao segunda esfera do reconhecimento
a do direito , Honneth observa que tanto Hegel como
Mead defendem a tese de que s podemos chegar a uma
compreenso de ns mesmos como portadores de direitos
quando possumos, inversamente, um saber sobre quais
obrigaes temos que observar em face do respectivo ou-
tro. Em outras palavras, apenas da perspectiva do outro
generalizado, que j nos ensina a reconhecer os outros
membros da coletividade como portadores de direitos, ns
podemos nos entender tambm como pessoa de direito, no
sentido de que podemos estar seguros do cumprimento
social de algumas de nossas pretenses (HONNETH,
2003, p. 179). Para Honneth, o tipo de reconhecimento
intersubjetivo caracterstico das sociedades tradicionais
aquele ancorado na categoria de status, isto , o que no
sujeito individual alcana aqui reconhecimento de maneira
intersubjetiva no mais que sua qualidade legtima de
membro de uma organizao social definida pela diviso do
trabalho (HONNETH, 2003, p. 181). Com a passagem
para a modernidade, segundo ele, o sistema jurdico comea
a ser entendido como expresso dos interesses universali-
zveis de todos os membros da sociedade, de sorte que ele
no admita mais, segundo sua pretenso, excees e privi-
lgios (HONNETH, 2003, p. 181). Ora, disso resulta que
a obedincia a um sistema de normas jurdicas s pode
receber assentimento dos respectivos parceiros de interao
quando estes podem, como seres livres e iguais, decidirem
sobre as normas fundamentais da cooperao entre eles.
Alm disso, ao obedecerem o mesmo sistema de normas
jurdicas, os sujeitos de direito so capazes de se reconhece-
(Orgs.)
rem mutuamente como pessoas autnomas e, portanto,
com capacidade de decidir sobre normas morais (Cf.:
HONNETH, 2003, p. 182).
Para Honneth, com o surgimento de uma sociedade
ps-convencional, ocorreu uma diferenciao importante
entre a funo do direito e aquela do juzo de valor. Base-
ando-se na teoria de Ihrering e na tradio kantiana, com
apoio da anlise desenvolvida por Darwall, Honneth acredi-
ta encontrar os elementos suficientes para diferenciar o
direito e o juzo de valor: no reconhecimento jurdico, [...]
se expressa que todo ser humano deve ser considerado,
sem distino, um fim em si, ao passo que o respeito so-
cial salienta o valor de um indivduo, na medida em que
este se mede intersubjetivamente pelos critrios da relevn-
cia social (HONNETH, 2003, p. 184). Com relao ao
primeiro caso, como mostra a frmula kantiana, o que est
em questo o respeito universal pela liberdade da vonta-
de da pessoa; j no segundo caso, o que est em questo
o reconhecimento de realizaes individuais, cujo valor
medido pelo grau de relevncia atribudo por uma socieda-
de (Cf.: HONNETH, 1984, p. 184-185). Portanto, a funo
que a adjudicao de direitos assume em contextos ps-
tradicionais no pode estar assentada na categoria de status,
na proteo e na possibilidade da posse, mas fundamental-
mente naquela capacidade universal que caracteriza cada ser
humano como pessoa, isto , sua capacidade de decidir
racionalmente, com autonomia individual, sobre questes
morais (HONNETH, 2003, p. 187-188).
Por isso, como argumenta Honneth, toda comuni-
dade jurdica moderna, na medida em que a legitimao das
normas depende de um acordo racional entre indivduos
iguais, est fundada na assuno da imputabilidade moral
de todos os seus membros (HONNETH, 2003, p. 188),
de modo que todo membro de uma comunidade poltica
deve ter o direito igual de participao no processo de for-
mao da vontade poltica. Seguindo as indicaes de T. H.
Marshall, Honneth mostra que, nos dias atuais, o indivduo
s respeitado se encontra reconhecimento jurdico na
capacidade de orientar-se por normas morais, mas tambm
na possibilidade de possuir um nvel de vida capaz de dar-
lhe reconhecimento social: os atores sociais s conseguem
desenvolver a conscincia de que eles so pessoas de direi-
to, e agir consequentemente, no momento em que surge
historicamente uma forma de proteo jurdica contra a
invaso da esfera da liberdade que proteja a chance de par-
ticipao na formao pblica da vontade e que garanta um
mnimo de bens materiais para a sobrevivncia
(SAAVEDRA, 2007, p. 105). O tipo de autorrelao positi-
va possibilitada pelo reconhecimento jurdico o autorrespei-
to, que surge como manifestao da sua prpria autonomia;
em outras palavras, o carter pblico que os direitos indivi-
duais possuem dotam o indivduo da possibilidade de uma
atividade legtima, mediante a qual os indivduos so capa-
zes de constituir o autorrespeito.
A terceira esfera do reconhecimento a estima so-
cial. Para Honneth, Hegel e Mead distinguiram, para alm
da experincia da dedicao afetiva (amorosa) e do reco-
nhecimento jurdico, uma terceira esfera do reconhecimen-
to: para poderem chegar a uma autorrelao infrangvel, os
sujeitos precisam ainda [...] de uma estima social que lhes
permita referir-se positivamente s suas propriedades e
capacidades concretas (HONNETH, 2003, p. 198). Medi-
ante a comparao dos enfoques de Hegel e Mead, Hon-
neth pde concluir que esse padro de reconhecimento (a
(Orgs.)
estima social) s pode ser concebido de maneira adequada
quando da existncia de valores partilhados intersubjetiva-
mente entre os parceiros de interao. Ora, para Honneth,
os padres de autocompreenso cultural socialmente prede-
terminados estabelecem os critrios pelos quais se orienta
a estima social das pessoas, j que suas capacidades e reali-
zaes so julgadas intersubjetivamente, conforme a medi-
da em que cooperam na implementao de valores cultu-
ralmente definidos; nesse sentido, essa forma de reconhe-
cimento recproco est ligada tambm pressuposio de
um contexto de vida social cujos membros constituem uma
comunidade de valores mediante a orientao por concep-
es de objetivos comuns (HONNETH, 2003, p. 200).
Com a transio da sociedade tradicional para a
modernidade, segundo Honneth, ocorre uma mudana no
tipo de reconhecimento atribudo aos sujeitos, isto , em
sociedades articuladas em torna de estamentos, o valor de
uma pessoa definido pela honra social: o termo honra
designa [...] a medida relativa de reputao social que uma
pessoa capaz de adquirir quando consegue cumprir habi-
tualmente expectativas coletivas de comportamento atadas
eticamente ao status social (HONNETH, 2003, p. 201);
na modernidade, com a progressiva dissoluo da hierar-
quia tradicional de valores, comeam a ser reconhecidas as
propriedades e capacidades que distinguem os indivduos
uns dos outros: uma pessoa s pode se sentir valiosa
quando se sabe reconhecida em realizaes que ela justa-
mente no partilha de maneira indistinta com todos os de-
mais (HONNETH, 2003, p. 204). Assim, o conceito de
honra vai gradativamente sendo substitudo pelo conceito
de prestgio social. Disso decorre que a reputao social
dos sujeitos se mede pelas realizaes individuais que eles
apresentam socialmente no quadro de suas formas particu-
lares de autorrealizao (HONNETH, 2003, p. 208). O
tipo de autorrealizao individual prpria da estima social
a solidariedade, entendida como uma espcie de relao
interativa entre sujeitos que se interessam reciprocamente
pelos seus distintos modos de vida. Para Honneth, nas so-
ciedades modernas, a categoria da solidariedade est ligada
ao pressuposto das relaes sociais de estima simtrica en-
tre sujeitos individualizados (e autnomos); estimar-se si-
metricamente nesse sentido significa considerar-se recipro-
camente luz dos valores que fazem as capacidades e as
propriedades do respectivo outro aparecer como significa-
tivas para a prxis comum (HONNETH, 2003, p. 210).
III
A essas trs formas de reconhecimento correspon-

dem trs formas de desrespeito ou de reconhecimento
recusado: a violao, a privao de direitos e a degradao.
Ora, esses conceitos negativos representam, segundo Hon-
neth, uma injustia no somente porque ele estorva os
sujeitos em sua liberdade de ao ou lhes inflige danos,
mas tambm se referem a um aspecto de um comporta-
mento lesivo pelo qual as pessoas so feridas numa com-
preenso positiva de si mesmas, que elas adquiriram de
maneira intersubjetiva (HONNETH, 2003, p. 213).
A violao da integridade corporal de uma pessoa
representa, como argumenta Honneth, uma forma de re-
baixamento pessoal, porque so tiradas violentamente de
um ser humano todas as possibilidades da livre disposio
sobre o seu corpo. Disso resulta que toda tentativa inde-
vida de se apoderar do corpo de uma pessoa contra sua
(Orgs.)
vontade representa um grau de humilhao que interfere
negativamente no tipo de autorrelao prtica de um ser
humano consigo mesmo e com os outros. Isso se deve ao
fato, segundo ele, que a caracterstica principal da leso
fsica como o caso da tortura ou da violao no
constituda fundamentalmente pela dor corporal que ela
infringe, mas, sobretudo, pelo sentimento de estar sujeito
vontade de um outro, sem proteo, chegando perda do
senso de realidade. Essas formas de violncia fsica tm
como resultado uma perda de confiana em si e no mun-
do, uma vez que (i) o indivduo ferido em sua autoconfi-
ana, alcanada a partir da experincia da dedicao amoro-
sa, de coordenar autonomamente o seu prprio corpo, e (ii)
no relacionamento prtico com outros sujeitos, motivado
por uma espcie de vergonha social. Se, no primeiro est-
gio, o do reconhecimento da identidade, tnhamos a inte-
grao bem-sucedida das qualidades corporais e psquicas
do comportamento, agora essa relao bem-sucedida
arrebentada de fora, destruindo assim, com efeitos dura-
douros, a forma mais elementar de autorrelao prtica, a
confiana em si mesmo (HONNETH, 2003, p. 215).
A segunda forma de negao do reconhecimento
est assentada naquelas experincias de rebaixamento que
afetam o autorrespeito moral dos sujeitos, ou seja, naqueles
modos de desrespeito pessoal de sujeitos que permanecem
excludos da posse de determinados direitos sociais, que
no gozam de imputabilidade moral na mesma medida
que aos outros membros da sociedade. Com efeito, para
Honneth, essas formas de desrespeito - como o caso da
privao dos direitos ou da excluso social no represen-
tam apenas a limitao violenta da autonomia pessoal, mas
tambm sua associao com o sentimento de no possuir o
status de um parceiro de interao com igual valor, moral-
mente em p de igualdade (HONNETH, 2003, p. 216).
Alm disso, para os indivduos em situao de excluso
social, a negao de pretenses jurdicas socialmente vi-
gentes significa ser lesado na expectativa intersubjetiva de
ser reconhecido como sujeito capaz de formar juzo de
valor e, na mesma proporo, representa uma perda de
autorrespeito, ou seja, uma perda da capacidade de se refe-
rir a si mesmo como parceiro em p de igualdade na intera-
o com todos os prximos (HONNETH, 2003, p. 216-
217).
Finalmente, a terceira forma de negao do reco-
nhecimento a ofensa ou a degradao. Honneth ar-
gumenta que, se a honra, a dignidade ou o status de
uma pessoa refere-se medida de estima social que con-
cebida sua maneira de autorrealizao no horizonte da
tradio cultural, a degradao de alguns valores ou de
algumas formas de vida ou modos de crena, por sua vez,
tira dos sujeitos atingidos toda a possibilidade de atribuir
um valor social s suas prprias capacidades
(HONNETH, 2003, p. 217). Assim, a degradao valorati-
va de alguns padres de autorrealizao implica que os afe-
tados no consigam se referir conduo de sua vida co-
mo a algo que caberia um significado positivo no interior
de uma coletividade (HONNETH, 2003, p. 217-218).
Essa desvalorizao social causa no indivduo a perda de
autoestima pessoal, isto , ele no consegue mais ver-se a si
mesmo como um ser estimado pelas propriedades e capa-
cidades que lhes so caractersticas.
Para Honneth, essas diferentes formas de negao
de reconhecimento podem representar a base motivacional
afetiva para um luta por reconhecimento. Nesse sentido, ele
(Orgs.)
argumenta que nem em Hegel nem em Mead se encontram
elementos capazes de indicar como uma experincia de
desrespeito social poderia conduzir a um conflito ou a uma
luta, ou seja, em ambos os autores no era possvel encon-
trar um elo psquico capaz de conduzir do mero sofri-
mento ao ativa. Honneth, ento, a partir de sua leitura
dos escritos do filsofo pragmatista John Dewey, defende a
tese de que a partir de reaes emocionais negativas (ver-
gonha, ira, desprezo, vexao) que o sujeito percebe que o
reconhecimento social lhe negado de maneira injustifica-
da. O ser humano, nesse sentido, s pode alcanar uma
autorrealizao bem-sucedida de sua personalidade por
meio de uma experincia de reconhecimento intersubjetivo;
pelo contrrio, se uma tal experincia de reconhecimento
lhe for negada em alguma etapa de seu desenvolvimento,
abre-se na personalidade como que uma lacuna psquica,
na qual entram as reaes emocionais negativas como a
vergonha e a ira. Porm, para Honneth, ao lado da experi-
ncia emocional negativa, de negao de pretenses de re-
conhecimento, est a possibilidade de que a injustia infli-
gida ao sujeito se lhe motive, em termos cognitivos, a uma
luta pelo reconhecimento de sua identidade.
Bibliografia
HONNETH, Axel. Luta Por Reconhecimento: A Gramtica

Moral dos Conflitos Sociais. Traduo de Luiz Repa. So
Paulo: Editora 34, 2003.
_____. Reconhecimento ou Redistribuio? A Mudana

de Perspectiva na Ordem Moral da Sociedade. In. SOUZA,
Jess; MATTOS, Patrcia (Orgs.). Teoria Crtica no Sculo
XXI. So Paulo: Annablume, 2007.
SAAVEDRA, Giovani Agostini. A Teoria Crtica de Axel

Honneth. In. SOUZA, Jess; MATTOS, Patrcia (Orgs.).
Teoria Crtica no Sculo XXI. So Paulo: Annablume, 2007.
SAAVEDRA, Giovani Agostini; SOBOTKA, Emil Albert.

Introduo Teoria do Reconhecimento de Axel
Honneth. Civitas: Revista de Cincias Sociais, Vol. 8, n 1,
2008, p. 9-18.

Comunidade, violência e poder

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Temas de Filosofia Poltica

1. Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 5

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

DANNER, Leno Francisco; DANNER, Fernando

Disponvel em: http://www.editorafi.com/2013/12/temas.html

1. Filosofia Poltica. 2. tica. 3. Direito. 4. Sociologia. I. Ttulo.

ndices para catlogo sistemtico:

Porto Velho, 11 de novembro de 2013

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