FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN

(Apuntes en elaboracin. Para uso exclusivo de los alumnos de Fenomenologa de la Religin

del curso 2012-2013)

LA REDUCCIN ANTROPOLGICA DE LA RELIGIN Y LAS CIENCIAS

EMPRICAS DE LA RELIGIN. LA PROYECCIN DE LAS CIENCIAS
HUMANAS SOBRE LA RELIGIN

Por lo general, los filsofos racionalistas ilustrados desarrollaron una filosofa de la

religin caracterizada por la radical reduccin antropolgica de la religin: la religin es
considerada como una mera realidad humana. Ciertamente, la religin es un fenmeno
humano: el hecho religioso se da nicamente en el hombre y en la comunidad de los hombres.
Partiendo de la consideracin de la religin como relacin recproca entre el hombre y Dios,
los filsofos racionalistas de la Ilustracin negaron la posibilidad de acceder
cognoscitivamente a Dios, convirtiendo a ste en un ideal, en un postulado o en una hiptesis
de la razn humana (Kant); este agnosticismo filosfico abri el camino a la consideracin de
Dios como una mera proyeccin que el hombre hace de s mismo, ms all de sus actuales
limitaciones y de sus presentes potencialidades, como modelo perfecto y cumplido de su
propio ser hombre (Feuerbach): el hombre sera Dios an-no-logrado; Dios no sera ms que
el hombre en su realizacin plena. Si Dios fuera una pura construccin del hombre, el
binomio constitutivo de la religin como relacin hombre-Dios, o sea, el hombre y Dios, no
sera realmente tal, pues en lugar de Dios habra que poner tambin al hombre; de tal modo
que la religin no pasara de ser ms que un modo de relacin del hombre consigo mismo.
Dentro de la filosofa racionalista de la religin, sta acaba reducida a un mero fenmeno
humano y, por consiguiente, a un hecho totalmente explicable desde el hombre.
Dentro de la revolucin cientfica nacida en la Ilustracin, los pensadores racionalistas
ilustrados consideraron que la ciencia, a travs del mtodo cientfico experimental, sera capaz
de indagar no slo la naturaleza fsica, sino tambin los misterios de la naturaleza humana. En
un ambiente mximamente empirista, nacen las ciencias positivas sobre el hombre dentro del
movimiento ilustrado decimonnico: psicologa, sociologa, historia, antropologa, lingstica,
etc. La reduccin de la religin a una realidad puramente humana dio lugar a que la religin
fuera investigada e interpretada desde las distintas perspectivas de las diversas ciencias
humanas. La explicacin del origen, del carcter y de la funcin de la religin queda
determinada por los presupuestos epistemolgicos, metodolgicos e ideolgicos de cada una
de esas ciencias humanas. Todas las ciencias humanas sobre la religin (sociologa de la
religin, psicologa de la religin, antropologa de la religin, historia comparada de las
religiones, etc.) aportan un conocimiento de la religin que parte de la consideracin de sta
desde la experiencia emprica y, por tanto, como un hecho puramente antropolgico. Cada
una de esas ciencias, desde el mbito de lo humano que toma como tema de estudio (objeto
material de la propia ciencia), aspecto siempre parcial de la realidad del hombre, y desde el
propio punto de vista (objeto formal de la ciencia), siempre acotado dentro de la perspectiva
emprica, trata de clarificar el hecho fctico de la religin en la humanidad y en los hombres
singulares.

1
 Las ciencias humanas (psicologa, sociologa, historia comparada, antropologa, etc.)
asumen como objeto de estudio el hecho religioso, para tratarlo con sus propios y especficos
mtodos de investigacin, a partir de Max Mller (Friedrich Maximilian, 1823-1900), que
consider abiertamente la religin como un hecho humano susceptible de ser investigado
utilizando los mtodos positivos que se aplican al conjunto de los dems fenmenos humanos.
Las ciencias humanas de la religin se abren paso entre la consideracin filosfica de la
religin y la reflexin teolgica en los siglos XIX y XX, llegando a eclipsar a stas a nivel
acadmico, social y cultural. Desde que surgieron las ciencias humanas de la religin, stas
han aportado un saber antropolgico acerca de la religin que debe ser considerado y tenido
en cuenta. No obstante, las ciencias humanas de la religin constituyen un conjunto de
acercamientos emprico-positivos y sectoriales al fenmeno de la religin, prejuzgado por
ellas como un hecho puramente humano, que en modo alguno pueden considerar y abarcar en
todo su alcance. Ms an, desde el prejuicio sobre el hecho religioso como un hecho
meramente humano (reduccin antropolgica del mismo), para las ciencias humanas de la
religin, la religin no nace en ningn caso de algo especficamente religioso, sino de alguna
de las dimensiones humanas fundamentales del hombre: de su carcter social, de su realidad
psquica, de su creatividad cultural, de su vital contexto histrico, etc. Sin duda alguna, la
religin, como fenmeno humano que es, posee evidentemente aspectos sociales,
psicolgicos, culturales, histricos, emotivos, etc., sin embargo, las ciencias humanas de la
religin no acceden a la dimensin religiosa de la religin, por lo que no llegan tampoco a
mostrar dicha dimensin de un modo cientfico.

LAS FENOMENOLOGAS DE LA RELIGIN. EL INTENTO DE ACCESO

FILOSFICO A LA RELIGIN EN SU NDOLE RELIGIOSA DESDE LA
VIVENCIA RELIGIOSA

Frente al reduccionismo antropolgico que las filosofas racionalistas de la religin y

las ciencias humanas de la religin llevan a cabo del hecho religioso, la fenomenologa de
la religin busca poner de relieve el carcter absolutamente especfico, original, autnomo,
no-derivable e irreducible de la religin. La fenomenologa de la religin constituye, por
tanto, una crtica total a la reduccin de la religin a otras realidades que no son religin, y, a
la vez, el intento de describir el fenmeno de la religin en toda su amplitud fenomnica. Los
fenomenlogos de la religin tratan de mostrar, partiendo de datos tomados directamente de la
vivencia (experiencia en cuanto dada en la conciencia propia del hombre), o sea, de
experiencias religiosas en primera persona (sociales o individuales), que la religin
comienza consigo misma, que no tiene su origen en algo forneo a ella y que,
consecuentemente, posee una identidad propia y una consistencia autnoma. La
fenomenologa de la religin busca determinar la esencia religiosa de la religin y se pregunta
por las condiciones de posibilidad de su dar-se desde su estar dada en la conciencia
(vivencia); sostiene adems que la religin debe ser explicada siempre y primordialmente
desde s misma, y no a partir de otras instancias que no son ella (psicologa, sociologa,
historia, economa, poltica, etc.)

2
 EL GIRO DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN A LA FENOMENOLOGA DE
LA RELIGIN

La fenomenologa como ciencia filosfica, como actitud filosfica y como mtodo

filosfico por tanto, la fenomenologa moderna, nace a principios del siglo XX por el
esfuerzo intelectual de E. Husserl de salvar la filosofa de la disolucin en la que se
encontraba en aquel momento a consecuencia del naturalismo, del psicologismo y del
historicismo que haban dominado el pensamiento del siglo XIX, encadenndolo a tesis
gnoseolgicas radicalmente positivistas, escpticas y relativistas1. Husserl eligi el trmino
fenomenologa para designar una investigacin filosfica que llevara, como fruto de la
actividad racional, cuya pretensin no es otra que la bsqueda de la verdad, al conocimiento
riguroso de las cosas mismas. El movimiento fenomenolgico, al que dio inicio Husserl con
sus Investigaciones lgicas de 1900-19012 y que pronto conoci una rica pluralidad de
perspectivas y planteamientos, ha contribuido muy significativamente a la revitalizacin y
desarrollo de la filosofa en el siglo XX. La fundacin fenomenolgica de la ontologa y de la
teologa natural ha renovado y profundizado el saber filosfico en esos campos de la filosofa.
Tambin ha sucedido as en el mbito de la filosofa de la religin, que haba sido eclipsada y
desplazada por las ciencias humanas sobre la religin. En efecto, la religin dentro del
movimiento fenomenolgico vuelve a ser tratada filosficamente con nuevo ardor. La
fenomenologa filosfica de la religin3 busca tener un concepto aclarado de religin; intenta
superar la reduccin antropolgica de la religin; pretende llegar a la realidad propiamente
religiosa, irreductible a cualquier otra cosa, en la que se asienta la religin; quiere poner de
relieve, por tanto, el carcter especfico, original, autnomo e inderivable de la religin. La
fenomenologa filosfica de la religin constituye en verdad una crtica a las crticas de la
religin que han reducido la religin a otras realidades que de suyo no son religiosas. Su
pretensin es mostrar dnde radica la experiencia religiosa del hombre, y clarificar as que la
religin comienza consigo misma no se da desde algo forneo a ella y que, por
consiguiente, posee identidad y consistencia propias.

Schleiermacher como predecesor de la fenomenologa de la religin

Ganni Vattimo considera que el precursor de la fenomenologa de la religin es el

filsofo y telogo protestante Fr. D. E. Schleiermacher (1768-1834). Perteneciente al crculo

1
Cf. E. HUSSERL, La filosofa, ciencia rigurosa (Encuentro, Madrid 2009)
2
La irrupcin de la fenomenologa filosfica aconteci con las Investigaciones lgicas de E. Husserl
(HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 49).
3
Sin que pueda ser considerado un fenomenlogo de la religin, pues el mtodo de investigacin usado por l
es histrico y no fenomenolgico, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920), catedrtico de Historia
de las religiones en la Universidad de msterdam, fue el primero que utiliz el ttulo fenomenologa de la
religin. Lo hizo en 1887 dentro de la introduccin a la primera edicin de su obra Manual de la historia de la
religin (1887-1889). Sin embargo, dicha expresin fue suprimida por l en las ediciones posteriores de su
manual. Chantepie de la Saussaye, aun siendo suya la paternidad de la frmula fenomenologa de la religin,
no realiz un estudio fenomenolgico de la vivencia religiosa; su manual sobre la religin consiste ms bien en
una investigacin sistemtica-positivista, que tiene como fin individuar y clasificar, por medio del mtodo
histrico-comparativo, grupos de manifestaciones religiosas recurrentes (ritos cultuales, creencias, dioses,
mitos, etc.); o sea, su libro es propiamente una historia comparada de las religiones, y no una fenomenologa
filosfica de la religin.

3
 4
romntico ilustrado de Friedrich Schlegel en Berln caracterizado por el influjo del
5
pantesmo de Spinoza , en reaccin a la religin racional del criticismo ilustrado y al
desmo, Schleiermacher escribi la obra Sobre la religin. Discursos a sus
menospreciadores cultivados (1799) para defender la realidad religiosa de la religin frente
al intento de reducirla al lmite antropolgico de la razn humana. Sin duda alguna, la
publicacin de este trabajo constituye un hito en la historia del pensamiento sobre la religin.
Segn G. Vattimo, la originalidad de los Discursos de Schleiermacher radica en el giro
fenomenolgico que da al tratamiento de la religin: l afirma Vattimo refirindose a
Schleiermacher es quiz el primero que adopta una actitud autnticamente fenomenolgica
6
en lo relativo al hecho religioso . Schleiermacher, al igual que harn posteriormente los
fenomenlogos de la religin, aunque ciertamente con un mtodo diverso, trata de determinar,
legitimar y justificar filosficamente, desde una perspectiva crtica y trascendental, la realidad
de la religin en su especificidad y autonoma, esto es, el ser y la esencia de la religin,
partiendo para ello de la religin tomada en cuanto hecho, o sea, como dato existente, a fin de
mostrar su relevancia y primaca para el despliegue unitario, armnico y universal del espritu
de cada hombre. En su acceso filosfico a la realidad esencial de la religin, Schleiermacher
trata de evitar, a la vez, toda instrumentalizacin de la religin como medio en orden a otras
instancias (la moral, el poder, la poltica, la metafsica, etc.). Para Schleiermacher, la religin
es una realidad que se asienta sobre s misma, se autofundamenta, no se deriva de otros
mbitos. Tampoco Schleiermacher deduce la religin desde la idea de Dios, sino que muestra
su realidad a partir del fenmeno religioso presente en los hombres concretos y en la
humanidad. Es importante destacar que Schleiermacher, en su planteamiento de la religin,
afirma la autonoma absoluta (independencia) de la religin respecto de la razn prctica
(moral) y de la razn (especulacin), impidiendo su derivacin de la dimensin tica (Kant) y
del concepto (Hegel).
Para Schleiermacher la religin no depende del reino del saber (ortodoxia) ni del reino
de las normas prcticas (ortopraxis). El origen y la explicacin del hecho religioso, segn
Schleiermacher, estn ms all de la razn terica y de la razn prctica. l considera que la
especificidad de la religin radica en ser una disposicin interior y propia de la psique del
sujeto en su vnculo con lo divino. La conciencia inmediata (experiencia viva y presente al
hombre) del sentimiento de lo divino se configura en la obra de Schleiermacher como una
7
dimensin ntima, originaria, pasiva (pathos ) del hombre, o sea, como haciendo parte de la
constitucin real del ser humano en cuanto tal8. De ah que, segn Schleiermacher, la religin

4
El romanticismo filosfico propugna, frente a la pura razn racionalista, la primaca del sentimiento, de la
sensacin, de lo vital y existencial, del intimismo, del misterio, de la imaginacin, del misticismo y de la
subjetividad creadora.
5
Frente a una concepcin geomtrica y cientificista del Universo, en ltimo trmino, finitista, que convierte el
Universo en una sombra de nuestra finitud y limitacin, Schleiermacher, siguiendo a Spinoza, reivindica el
Universo como atravesado, circundado, penetrado, principiado, finalizado por lo Infinito, de tal modo que el
Universo es lo Absoluto.
6
G. VATTIMO, Schleiermacher, filosofo dellinterpretazione (Mursia, Milano 1968) 39.
7
La palabra pathos, como su versin latina passio, significa algo que le acontece a uno, algo de lo que uno es
vctima pasiva (DODDS, Los griegos y lo irracional, 177).
8
Aqu se aprecia una fuerte influencia en Schleiermacher de Friedrich Heinrich Jacobi, el cual consideraba que
el hombre tiene una conciencia inmediata de la realidad, porque, segn l, la autoconciencia (conciencia de s) y
la conciencia del objeto, e igualmente la conciencia de lo finito y la conciencia de lo infinito, son
originariamente correlativas, dndose a la vez en el hombre (cf. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofa
desde la idea de Dios. Teologa y filosofa (Sgueme, Salamanca 2001), 272].

4
constituya un elemento esencial en el hombre. La religin es una provincia del sentimiento
humano, aquella especfica del mbito de la relacin esencial del hombre con lo divino, que l
comprende desde el naturalismo pantesta del romanticismo ilustrado. Schleiermacher asienta
la religin en una intuicin y en un sentimiento interiores al hombre de lo divino, a saber: en
la intuicin y el sentimiento por parte del espritu humano del misterio inefable del
Universo, o sea, en el sentido y el gusto espirituales por lo Infinito, concibiendo el
Universo-infinito como el Uno y Todo (Dios) inseparable de la naturaleza maternal y de
9
la humanidad . Por eso, para Schleiermacher, lo religioso se proyecta en el aqu y el ahora
de la realidad divina nica y total10.
La perspectiva y los elementos de la filosofa de Schleiermacher arriba sealados, sin su
envoltura de pantesmo naturalista, influyen notablemente en los fenomenlogos de la religin
del siglo XX, sobre todo en Rudolf Otto. No obstante, tambin tendr un gran influjo en ellos
la importancia y el espacio que Schleiermacher da a las religiones positivas en su filosofa de
la religin. Para Schleiermacher, las religiones positivas (formas diversas y concretas de la
religin) son el fenmeno expresivo ms evidente de la esencia universal de la religin
(universalia in rebus): lo esencial se da en el fenmeno en lo accidental y contingente.
Por eso, Schleiermacher considera que no se pueden dejar de lado las religiones positivas (las
tradiciones religiosas del mundo) en el estudio de la religin, pues son en ellas donde hay que
buscar y descubrir lo esencial-religioso. Segn Schleiermacher, la pluralidad de religiones es

9
Para Schleiermacher, Dios lo eterno y lo infinito es meta-principio de la Unidad y de la Totalidad. Dios,
el Uno y Todo, est (es inmanente), se manifiesta, se encuentra en todo lo finito, de tal modo que Dios, segn el
pensamiento filosfico de Schleiermacher, no posee una trascendencia independiente de la finitud. En su
concepcin de Dios, no existe distancia alguna entre Dios y lo finito (cf. ibid., 274-275).
10
No obstante, el pensamiento de Schleiermacher evolucionar de una intuicin y un sentimiento del Universo
como Todo-Uno, en tanto que esencia de la religin, a una definicin de sta como el sentimiento de
dependencia absoluta de lo limitado respecto de lo ilimitado, de lo finito con relacin a lo infinito. Con ello,
Schleiermacher abandona la intuicin y se queda slo con el mbito del sentimiento. La religin es
considerada entonces por Schleiermacher como la vinculacin con lo divino que nos hace sentirnos dependientes
y partcipes de lo infinito y eterno. Segn Schleiermacher, este sentimiento de dependencia esencia de la
religin permite desarrollar armnicamente la propia vida personal; de ah que el sentimiento religioso haya de
acompaar toda actividad humana. Para Schleiermacher, el sentimiento de dependencia absoluta constituye la
esencia y el fondo de toda religin.
Hay que tener presente que el sentimiento en el hombre no es equiparable sin ms a sentimentalismo
psicolgico. Sentimiento es tambin afeccin del espritu humano, conciencia de algo que afecta al hombre
de algn modo. No obstante, Schleiermacher, presentando la religin como sentimiento interior del hombre,
como un hecho que se da en la psique humana, como un dato psicolgico irreducible en la persona humana,
abri el camino para la concepcin psicologista de la religin y, por ende, a la consideracin de la religin desde
la ciencia de la psicologa, o sea, abri el camino para la aparicin de la psicologa de la religin. Hegel y
Schelling criticaron con vigor la deriva de la religin en sentimiento realizada por Schleiermacher, una crtica
que ha sido retomada y profundizada en nuestros das por J.-Y. Lacoste en su obra Experiencia y absoluto.
Cuestiones que se encuentran en discusin sobre la humanidad del hombre. Ciertamente, cuando se identifica la
religin con un sentimiento subjetivo que vive de la experiencia inmediata de la infinitud y eternidad del Uno-
Todo indeterminado (Universo-Dios), la religin tiende a convertirse en una creencia subjetivista, en una postura
particularista, en un sentimiento irracional, en una religiosidad carente de contenido determinado. La relacin del
hombre con lo divino, experimentada a nivel de sentimiento, en tanto que la divinidad permanece como una
realidad etrea, atemtica, impersonal, indeterminada e inobjetivada, da lugar a un misticismo vaco o de la nada,
a un espiritualismo sin fondo metafsico, meramente emocional, a una religiosidad impersonal y atea, a un
trascender sin trascendencia, a una religin de increencia. Al excluir la racionalidad de la religin, es imposible
entonces someter a examen crtico y a verificacin racional las intuiciones y los sentimientos religiosos (la
cuestin de la verdad queda fuera de lugar), pudiendo darse falsificaciones y engaos emocionales o
patologas sentimentales dentro del mbito religioso. En este emotivismo religioso, el acceso a la divinidad
slo es posible por la va de la experiencia mstica, entendida sta como sentimiento religioso de la divinidad en
cuanto ligada al mundo y a la humanidad.

5
un hecho exigido por la riqueza infinita e insondable de la religin, que ninguna configuracin
particular ni expresin concreta de la misma pueden agotar y asumir. Una religin natural
determinada y construida por la razn, separada e independiente de las religiones positivas, o
sea, la religin del racionalismo ilustrado, es considerada por Schleiermacher como un
producto abstracto, una vaca generalidad, una religiosidad carente de vida y de motivacin
existencial. La religin slo se muestra en su realidad vital, experiencial y personal en las
religiones positivas; al margen de ellas, afirma Schleiermacher, no puede existir ni ser
percibida la religin11. Con esta perspectiva positiva de la filosofa de la religin de
Schleiermacher sern coincidentes R. Otto y sobre todo el fenomenlogo de la religin
Gerardus van der Leeuw (1890-1950), que a su vez tiene un amplio influjo en Geo
Widengren, Mircea Eliade y, dentro del mbito filosfico espaol, en J. Martn Velasco, que
tambin est influido por los otros autores citados antes.

Rudolf Otto. El xito y consagracin de la fenomenologa de la religin

Rudolf Otto (1868-193712) plantea una fenomenologa de la religin psicolgico-

experiencial como descripcin de la relacin entre la noesis y el noema religiosos en cuanto
datos de la conciencia humana. R. Otto, seguidor de J. F. Fries (1773-1843) tanto en el
rechazo de ste al idealismo especulativo postkantiano como en su concepcin de la
experiencia13, conocedor de la filosofa de la religin de Schleiermacher y afn a su
pensamiento romntico, con su obra Das Heilige (Lo santo)14, editada en 1917, marc un hito

11
Frente a la falta de historicidad de la religin racional, Schleiermacher pone de relieve la dimensin histrica
en la religin, pues todas las religiones concretas, determinadas y vitales son hechos, fenmenos. Para
Schleiermacher, las religiones histricas constituidas sobre la experiencia religiosa de sus fundadores, que a la
vez son transmisores de la propia experiencia religiosa a otros hombres son nicamente las religiones vivas
que trasmiten vida y experiencia religiosas en la humanidad. Por eso, segn l, slo ellas pueden suscitar,
despertar o desvelar la intuicin y el sentimiento religioso latente en cada hombre, o sea, nuestra ntima
disposicin religiosa. Sin embargo, Schleiermacher considera que esto no implica en modo alguno que la
religin se apoye en ningn acontecimiento histrico ni en un determinado contexto social y cultural; para
Schleiermacher, la religin es esencialmente, como ya qued sealado, un sentimiento interior existente en la
psique del hombre, de tal modo que la realidad de la religin se apoya en s misma; con todo, segn l, las
experiencias religiosas pueden ser motivo, dentro de un contexto especfico, para el surgimiento de nuevas
concreciones histricas de la religin. As pues, en el planteamiento de Schleiermacher, toda religin histrica es
un rostro en el que se muestra la realidad polidrica de la religin, o sea, la esencia de lo religioso, de modo que
las tradiciones religiosas estn destinadas a contribuir, desde ellas mismas, en su historia y en la perspectiva de
la historia universal, a la realizacin de la complejidad de suyo infinita de la esencia de la religin. En esto la
postura de Schleiermacher difiere enormemente de la de J. G. Herder (1744-1803), quien en su obra De la
religin, opiniones y usos (1798) sostiene sostiene la tesis segn la cual los contenidos doctrinales de las diversas
religiones no tienen un origen teolgico o racional, sino que son simplemente opiniones humanas nacidas bajo el
terreno de peculiares exigencias nacionales y culturales. Para Herder, de este hecho se deriva la necesidad de
realizar una historia de las religiones, pues las religiones son por su naturaleza un factum histrico. El
pensamiento de Herder est en la raz de la antropologa cultural de la religin y de la historia (comparada) de las
religiones.
12
Rudolf Otto fue profesor titular de teologa en Marburgo de 1917 a 1929.
13
Experiencia entendida como reflexin interna, esto es, como una anlisis psicolgico que, partiendo de los
hechos dados en la conciencia como indudables, permita otorgar claridad a lo que oscuramente se presiente
como una evidencia... El autoconocimiento que Fries propugna es de naturaleza emprica o, mejor dicho,
estrictamente descriptiva [J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofia, II (Barcelona 1994) 1400-1401].
14
R. OTTO, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen un sein Verhltnis zum Rationalem
(Breslau 1917). Edicin espaola: ID., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Alianza, Madrid
7
2001). Por mayor justeza con el contenido del libro, Das Heilige, como afirma Zubiri debera traducirse por Lo
sagrado [cf. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones [Alianza, Madrid 1993] 20).

6
histrico en la consideracin del hecho religioso, pues fue el primero en aplicar el mtodo
fenomenolgico a la conciencia del hombre respecto de la realidad conciencial religiosa
tanto en relacin con la noesis, acto de conciencia, como respecto del noema, objeto
intencional del acto de conciencia. En Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica (1913), Husserl haba expresado la necesidad de desarrollar ontologas
regionales partiendo de la fenomenologa general. Das Heilige constituye el primer intento
de desplegar una ontologa regional, concretamente, una ontologa de la religin, a partir
del acceso fenomenolgico a la conciencia religiosa del hombre y a los datos religiosos de la
conciencia humana.
Aunque Das Heilige contiene un escaso desarrollo terico respecto del modo de
proceder de la fenomenologa de la religin y de lo que debe entenderse como tal, sin
embargo, toda la obra es una consideracin fenomenolgica de la conciencia religiosa (noesis)
y los objetos intencionales de sta (noemas) identificados por R. Otto con los fenmenos
religiosos, que tiene como fin determinar la esencia de la religin. Se trata de una
descripcin de lo religioso en cuanto dado como dato en la conciencia de los individuos, o
sea, en la experiencia interna, lo que implica necesariamente un anlisis fenomenolgico de la
psique humana; y tambin en cuanto dado como dato en la conciencia de la humanidad, o
sea, en las plasmaciones histricas de lo religioso (tradiciones religiosas), lo que exige un
anlisis histrico-sistemtico y fenomenolgico de dichos datos. A travs del acceso
fenomenolgico a ambas fuentes de datos religiosos, R. Otto intenta descubrir y mostrar la
esencia de la religin.
Segn R. Otto, la descripcin de los datos de conciencia y su anlisis psicolgico e
histrico muestran que el corazn de la experiencia religiosa vivida (Erleben) es el
15
sentimiento o sentido de lo numinoso (sensus numinis ), que se sustrae a la razn y es
inefable, es decir, completamente inaccesible a la comprensin por conceptos. La experiencia
vivida y sentida de lo sagrado, el sensus numinis, especifica la conciencia (noesis) religiosa
personal (de cada hombre) y colectiva (de la humanidad y de los pueblos en cada
tradicin religiosa). Ahora bien, como toda conciencia es intencional, o sea, es siempre
conciencia de algo, la noesis tiene su propio correlato en sus objetos de conciencia
(noemas). Segn Otto, el sentido de lo numinoso es el sentimiento de lo Totalmente Otro
como acontecimiento (Erlebnis) que irrumpe desde la misma profundidad de la vida del
16
sentimiento, solicitado por estmulos y causas externas . El sentimiento religioso conciencial
(noesis) de lo Totalmente-Otro (que es lo sagrado, lo santo: lo radicalmente distinto y
separado), contenido noemtico de la noesis religiosa, o sea, lo que especifica la conciencia
religiosa del hombre, se muestra y se despliega, segn R. Otto, en dos vivencias de conciencia
inseparables e irreducibles la una respecto de la otra, a las que, a la vez, corresponden dos
correlatos noemticos, a saber: la fascinacin (vivencia conciencial), como irreprimible
inclinacin y atraccin del sujeto hacia lo sublime y fascinante (contenido noemtico), que es
lo Totalmente-otro en tanto que mysterium fascinosum; y el temor (vivencia conciencial),
como sentimiento de repulsa, temor y huida del sujeto respecto de lo terrible y tremendo
(contenido noemtico), que es tambin lo Totalmente-otro pero en tanto que mysterium
tremendum.
15
Lo numinoso es un trmino tomado de la palabra latina numen, que significa mandato, nombre que se
deriva de nutum, sea que manifiesta voluntad, orden, mandato.
16
Cf. FILORAMO, Che cos la religione, 65.

7
 Las experiencias subjetivas de fascinacin y de temor son producidas por la conciencia
humana respecto de lo Totalmente-otro, es decir, de una realidad que transciende y supera de
modo absoluto al hombre, y que, por ello, constituye para el hombre un misterio insondable.
Consecuentemente con esto, para R. Otto la religin es una realidad humana que est
conformada y constituida por la conciencia de lo Sagrado-Santo-Numinoso (lo Totalmente-
otro como Misterio absoluto) en la unidad insuperable de dos polos opuestos: la fascinacin y
el temor. La vida religiosa es vivir en unidad y polaridad los dos noemas fundamentales de la
conciencia religiosa: el misterio fascinante y el misterio tremendo. El sentimiento de
fascinacin se despliega en la vida religiosa como piedad (veneracin) hacia lo Totalmente-
otro; y el sentimiento de temor se desarrolla en la vida religiosa como respeto (obediencia)
hacia Ello en cuanto sobrecogedor. As pues, para R. Otto, lo sagrado es el Mysterium
tremendum et fascinans, que provoca en el hombre el sentimiento religioso bidimensional de
veneracin-piedad y de respeto-obediencia.
Se puede decir que R. Otto realiza una fundamentacin conciencial-psicolgica de la
religin en tanto que lo sagrado no se da fenomnicamente al hombre, segn l, en un acto de
la razn. En clara dependencia con el romanticismo de Schleiermacher, R. Otto sostiene que
el hombre no accede a la religin a partir de la razn, pues la religin no es un dato de
conciencia ligado a la actividad racional del ser humano. Lo religioso no puede aparecer ser
puesto por la razn. Lo Totalmente-otro excede y sobrepasa radicalmente a la razn
humana. En este sentido, R. Otto afirma que lo Totalmente-otro es irracional y
conceptualmente innombrable, sindolo tambin, consecuentemente, la religin. Para R. Otto,
el aparecer de lo Totalmente-otro en el hombre acontece en el mbito del sentimiento. De ah
que el acceso a lo religioso slo sea posible a travs de la conciencia sentiente o sentimiento
conciencial. Ahora bien, los sentimientos son experiencias subjetivas (una afeccin del
sujeto), realidades que pertenecen a la interioridad subjetiva del hombre. Si la esencia de la
religin, segn R. Otto, es el sentimiento de lo numinoso, no queda reducida la religin a una
realidad totalmente subjetiva si lo numinoso no fuera ms que un producto del propio
sentimiento humano?, no supondra esto un subjetivismo radical en relacin a la religin? La
descripcin que Otto hace del fenmeno religioso intenta salvaguardarse de este problema,
que implica la reduccin de la religin a un hecho totalmente subjetivista, sosteniendo que
17
todo sentimiento, aun siendo una realidad subjetiva, posee un correlato objetivo , que l
llama el valor. Se trata de una objetividad psquica, no racional, en tanto que se da nicamente
en el mbito del sentimiento. El valor o objetividad psquica del sentimiento religioso es lo
que permite distinguir, segn Otto, lo sano religioso de lo patolgico religioso (neurtico,
exaltado, arbitrario) y nombrar sentimentalmente lo innombrable (de modo conceptual). El
valor (correlato objetivo) del sentimiento religioso es lo Totalmente-otro. Para Otto, los
caracteres objetivo-sentimentales de lo Totalmente-otro son: numinoso, tremendo, enrgico
(fuente de vida y de poder), misterioso, maravilloso, fascinante, prodigioso, santo, sagrado,
etc.
Sin duda alguna, el intento fenomenolgico de R. Otto no pretende la reduccin o
disolucin de la religin en la vida psquica del hombre. Para no caer en la reduccin
psicolgica de la religin (psicologismo religioso), que el valor religioso no llega a evitar, R.
17
Se trata de un idealismo o subjetivismo objetivo (de carcter neokantiano). En efecto, como todos los sujetos
poseen idntica estructura conciencial, los actos de conciencia y los objetos de conciencia, ambos subjetivos,
son, en rigor, objetivos. Esta idea impregna el pensamiento de la Escuela de Marburgo.

8
Otto afirma que la experiencia religiosa no pertenece exclusivamente al mbito psicolgico,
sino que es, a la vez, una experiencia metafsica, o sea, concerniente tambin al mbito del ser
humano. Esto significa considerar al hombre como homo religiosus. Sin que implique negar
esto, no obstante, la afirmacin que R. Otto hace del sujeto humano como ser-religioso no se
sigue de su planeamiento filosfico-fenomenolgico de la religin. La afirmacin del homo
religiosus por parte de R. Otto es ideolgica y dogmtica. Para Otto, el acto por el que lo
Sagrado aparece y, consecuentemente, el acto especficamente religioso son actos del
sentimiento humano, con ms precisin, del sentir psquico del hombre. Ciertamente todo
sentimiento conciencial religioso es intencional y, por ende, posee un correlato objetivo
(noema); sin embargo, el noema de la conciencia religiosa puede ser un mero objeto de la
propia conciencia religiosa, o sea, no tiene por que ser algo que trascienda con trascendencia a
la propia conciencia religiosa; dicho con otras palabras, no implica necesariamente que el
contenido noemtico corresponda a una realidad independiente de la propia conciencia
religiosa del hombre. Adems, como seala acertadamente X. Zubiri,
lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece
consecutivamente, por ser religioso. No es aquello que constituye la ndole formal de lo
religioso en cuanto tal. [...] Ninguna realidad tiene un valor si no es en funcin de las
propiedades que posee. [...] Una vez ms, lo sagrado es consecutivo, pero no constitutivo
de la divinidad en cuanto tal. [...] Porque Dios es aquella realidad que no slo es augusta,
sino a la que se dirigen por ejemplo las plegarias, que no son forzosamente dirigidas a una
realidad augusta. En ltima instancia, no hay ms relacin con Dios repito que la
relacin religiosa. Y, por consiguiente, tratar de encontrar lo religioso en lo sagrado es
nuevamente entrar por una falsa va. Lo sagrado, ciertamente, desempea su funcin en la
relacin con los dioses, pero es una cualidad de la relacin religiosa. La relacin religiosa
no lo es por ser sagrada18.

Con todo, como el mismo Zubiri pone de relieve, el anlisis de Rudolf Otto ha hecho
fortuna. Mil observaciones de detalle habra que introducir en este anlisis, pero lo esencial de
l se ha impuesto inundatoriamente en la mentalidad actual: en la ciencia de las religiones, en
la filosofa y hasta en la propia teologa19. Su influencia, que alcanza a los fenomenlogos de
la religin ya citados anteriormente, se deja sentir tambin en la filosofa heideggeriana. En
efecto, Heidegger seala el claro del ser y, dependientemente de ste, lo sagrado como
experiencias que median, limitan y condicionan el pensar y el decir humanos sobre Dios. Es
necesario, por tanto, pensar al hombre a partir de la pregunta por la verdad del ser, o sea,
desde el pensar original. La experiencia de lo divino es dependiente de la experiencia que
el hombre tiene del ser y de lo sagrado. La tesis de Heidegger con relacin al acceso
fenomenolgico del hombre a Dios dice as: Slo a partir de la verdad del ser (der Wahrheit
des Seins) se puede pensar (denken) la esencia de lo sagrado (das Wesen des Heiligen). Slo a
partir de la esencia de lo sagrado es dada a pensar [y est por pensar] la esencia de la
divinidad. Slo en la luz de la esencia de la divinidad puede llegar a ser pensado (gedacht) y
dicho (gesagt) lo que la palabra Dios debe nombrar20. Esto mismo lo expresa de forma

18
ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, 26-27.
19
Ibid., 22.
20
HEIDEGGER, Brief ber den Humanismus, 351.

9
paralela en otro lugar: Lo santo invoca a lo sagrado. Lo sagrado vincula a lo divino. Lo
divino acerca al dios21.

Gerardus van der Leeuw. Fenomenologa de la religin, mtodo filosfico o

mtodo histrico?

El holands Gerardus van der Leeuw (1890-1950) plante un nuevo modo de ver y de
considerar los fenmenos religiosos en su obra programtica Introduccin a la fenomenologa
de la religin (1925), convirtindose para la poca en el gran terico de la fenomenologa de
22
la religin. Este programa lo puso en prctica en su libro Fenomenologa de la religin , que
vio la luz en el ao 1933. Con esta obra, el ttulo fenomenologa de la religin qued
consagrado como expresin tcnica mayoritariamente admitida.
G. van der Leeuw hace uso de tres elementos metodolgicos de la fenomenologa
filosfica de Husserl: la epoj como superacin de todo pre-supuesto, o sea, en tanto que
puesta entre parntesis de todo juicio previo; la reduccin fenomenolgica, que implica el
abandono de la actitud natural con que normalmente consideramos el darse de las cosas en la
conciencia y la asuncin de una nueva actitud ante l, caracterizada por la desconexin o no
consideracin de lo trascendente a la conciencia, a fin de poner de relieve el carcter
intencional de sta (el ser conciencia-de, su mentar siempre algo) y para alcanzar lo mentado
por ella en cuanto dato absoluto de conciencia; y, en conexin con la anterior, la reduccin
eidtica como bsqueda de un saber esencial acerca de lo que se da a la conciencia del
sujeto, o sea, del sentido universal del objeto de conocimiento, ms all de su existencia como
factum, de sus dimensiones empricas y de las cuestiones de hecho que puedan ser relativas a
l. Pertrechado de estos instrumentos del mtodo fenomenolgico husserliano, G. van der
Leeuw se propone investigar el fenmeno religioso, para mostrarlo, en contraste con las
perspectivas reduccionistas de las ciencias humanas de la religin y de la filosofa racionalista
de la religin en la consideracin de lo religioso, en su autonoma y especificidad propias,
pues slo as se hace justicia al fenmeno religioso.
G. van der Leeuw parte en su investigacin de la afirmacin de que el fenmeno
religioso se da en el encuentro entre un sujeto (el sujeto que conoce) y un objeto que aparece
(el objeto de conocimiento). Segn l, el objeto de la religin se manifiesta en los actos
religiosos. De ah que l busque lo especfico y la consistencia propia de la religin a partir de
sus manifestaciones histricas. Ahora bien, G. van der Leeuw no estudia los hechos religiosos
histricos desde una perspectiva emprica, ni se limita a enumerar y aportar datos histricos
relacionados con las religiones de la humanidad, sino que trata de constituir una ciencia
hermenutica de los fenmenos religiosos tal como se dan en la historia de la humanidad. Con
otras palabras, el intento de G. van der Leeuw consiste en llegar al significado y al sentido de
los hechos religiosos (entendidos como datos histricos), cuyo origen y cuya evolucin
histrica estudia la historia de las religiones. As, pues, la Fenomenologa de religin de G.
van der Leeuw trata de comprender fenomenolgicamente la religin a travs de la historia de
las religiones.

21
ID., Caminos del bosque (Alianza, Madrid 1985) 288.
22
G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin (FCE, Mxico1964).

10
 G. van der Leeuw afirma que la fenomenologa se centra en el acceso al fenmeno. Y
puesto que el fenmeno es lo que se muestra, del fenmeno se puede decir tres cosas: 1) que
es algo; 2) que ese algo se muestra; 3) que es fenmeno precisamente porque se muestra. G.
van der Leeuw seala que el mostrarse tiene relacin tanto con aquello que se muestra como
con aquel a quien se muestra. Por este hecho, se debe sealar tres cosas respecto del
fenmeno: 1) el fenmeno no es un objeto puro, ni una realidad cuya esencia quede oculta por
la apariencia de las manifestaciones; 2) el fenmeno no es algo puramente subjetivo, una mera
vivencia del sujeto, un puro producto de la psique humana: el fenmeno no es producido
por el sujeto; menos an es corroborado o demostrado por l; 3) El fenmeno es un objeto
relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con el objeto: toda la esencia del fenmeno
est dada en que algo se muestra a alguien. Si este alguien comienza a hablar de lo que
se muestra, entonces acontece la fenomenologa.
De acuerdo con todo esto, el esquema que sigue la investigacin fenomenolgica de G.
van der Leeuw sobre la religin es el siguiente:
Primero: el objeto de la religin. ste, que se manifiesta en los hechos histricos
religiosos, sera el polo teolgico de la religin, o sea, aquello a lo que esos hechos se refieren
en ltimo trmino, y por ende, lo esencial de la religin. En una clara dependencia respecto de
las enseanzas de R. Otto, G. van der Leeuw seala que ese trmino al que estn referidos
los hechos religiosos que se dan en la historia de la humanidad no es otra realidad que lo
Sagrado. Desde el polo del objeto de la religin, lo Sagrado aparece como el elemento
especfico de la religin, que est determinado esencialmente por su carcter de Misterio y
cuyas manifestaciones en la historia de las religiones son, por ejemplo, el Tab, el Salvador,
los Demonios, los ngeles, el Padre, la Madre, la Muerte, etc.
Segundo: el sujeto de la religin. ste constituira el polo antropolgico de la religin.
Desde este polo, la religin se percibe en la actitud religiosa del hombre y en los actos
religiosos concretos en los que se expresa. Los sujetos religiosos pueden ser figuras
individuales o sociales. La historia de las religiones tiene por sujeto religioso individual al
hombre santo, a los difuntos, al rey, al curandero, al sacerdote, al orador, al predicador, etc.; y
como sujeto religioso colectivo, al matrimonio, la alianza, a la secta, a la iglesia, a la nacin, a
la comunidad de santos, etc.
Tercero: la relacin entre el objeto religioso y el sujeto religioso. ste sera el
elemento relacional de la religin. Su manifestacin, segn G. van der Leeuw se da en actos
religiosos internos y externos. Desde este polo se pueden determinar tipologas que permiten
clasificar los fenmenos religiosos. Las formas o configuraciones histrico-empricas de la
religin y de lo divino resultan de las relaciones entre el objeto religioso y el sujeto religioso.
Las religiones quedan clasificadas y definidas por G. van der Leeuw a partir de la actitud de
los creyentes respecto del objeto religioso y, consecuentemente, con relacin al mundo:
a) Religiones de alejamiento y huida: el sujeto religioso queda apartado de un Misterio
lejano y trascendente, porque lo sagrado y el misterio quedan concretados en el Gobernador
del pueblo, de tal modo que la vida religiosa del sujeto religioso queda instalada en el orden
poltico. Ejemplo, el confucionismo tradicional.
b) Religiones de lucha: lo divino es una realidad en combate. En la lucha de lo divino
queda integrado el sujeto religioso y su vida religiosa. Ejemplo, el zoroastrismo.

11
 c) Religiones de tranquilidad mstica: el sujeto queda inmerso en lo sagrado, alcanzando
la paz en la fusin con el Misterio. Ejemplo, el hinduismo.
d) Religiones de la intranquilidad: el desasosiego del sujeto religioso ante la revelacin
de un Dios nico ante el cual debe rendir cuentas. Ejemplos, el judasmo, el islam, el
cristianismo.
La fenomenologa de la religin de G. van der Leeuw est envuelta en una concepcin
evolucionista de la religin. Las manifestaciones histricas religiosas que toma en
consideracin son ordenadas de acuerdo con un esquema a priori de evolucin en la religin,
predominando los datos procedentes de las religiones del mundo primitivo, aunque no llega
a plantear una etnologa de la religin propiamente dicha. Segn G. van der Leeuw, lo que se
manifiesta en los datos histricos religiosos es la potencia sagrada-sobrenatural, que el sujeto
ir interpretando de diversos modos en el devenir de la historia: en primer momento el objeto
de la religin se interpreta de forma impersonal y de manera vaga; slo tardamente, cuando el
sujeto de la religin comienza a representarse lo divino, pasar a manifestarse en formas
personales, o sea, como Dios, dando lugar a una interrelacin entre objeto y sujeto religiosos
que coincide con la accin sagrada. Todo esto supone un desarrollo ideal de la religin.
Por otra parte, la aplicacin de los elementos metodolgicos de la fenomenologa
husserliana resulta bastante inadecuada. En este punto se muestra el problema ms relevante
en el que est inmersa la fenomenologa de la religin de G. van der Leeuw. Con relacin al
uso de la epoj y la reduccin fenomenolgica, hay que sealar que no se evita el pre-juicio a
partir del conocimiento previo que se tiene de la religin antes de realizar el acceso
fenomenolgico a la realidad de la religin, ni tampoco se logra una independencia de la
actitud natural. Esto se manifiesta en que toma antes de la investigacin fenomenolgica
como fenmenos religiosos los datos histricos que de ordinario se consideran que
pertenecen al mbito de la religin, lo que implica el dar por bueno a priori un concepto in-
aclarado y vago de religin. Cmo se puede calificar fenomenolgicamente un fenmeno de
religioso y, consecuentemente, asumirlo por tal, si no se ha aclarado qu es esencialmente la
religin y cules son los elementos fundamentales de lo religioso?

Geo Widengren. El abandono de la fenomenologa filosfica de la religin y el paso

a una fenomenologa emprica del hecho religioso

Con Geo Widengren la fenomenologa de la religin abandona el mbito filosfico y se

convierte en una fenomenologa emprica de la religin como investigacin histrico-crtica
de las religiones. Geo Widengren (1907-1996), que se form en la Escuela de Uppsala
23
(Suecia) en el perodo segundo de sta , caracterizado por una tendencia neo-positivista, e

23
La Escuela de Uppsala (Suecia) en su primer perodo estuvo conformada por el idealismo racionalista y
personalista de Christopher Jacob Bostrm (1797-1866) hasta finales del siglo XIX. Para Bostrm, en contra del
racionalismo abstracto (el concepto) y del empiristo (lo fctico), la realidad verdadera es la persona, cuya entidad
est determinada fundamentalmente por lo espiritual de la conciencia (la percepcin de s). Dios es la mxima
percepcin de s. Si no hay ms verdadera realidad que la espiritual-personal, slo Dios es real. El giro hacia el
segundo perodo, marcado por el neo-positivismo y, por tanto, por posturas antimetafsicas, antiidealistas,
antifenomenistas (fenomenologa de la conciencia), propiciado por C. Y. Sahlin y P. E. Liljequist, discpulos
crticos de Bostrm, fue materializado y cristalizado por Axel Hgerstrm (1868-1939) y Adolf Krister Phaln
(1884-1931). Crticos del subjetivismo, de la teora objetivista de los valores, de la metafsica. Hgerstrm y
Phaln, a travs del anlisis del lenguaje, distinguieron expresiones descriptivas y expresiones emotivas. Segn

12
influido por la crtica de Bleeker y Waardenburg a la fenomenologa hermenutica (dominada
24
por presupuestos filosficos), con su obra Fenomenologa de la religin, publicada en 1969 ,
marca un giro en el modo de concebir la fenomenologa de la religin. Widengren rechaza la
fenomenologa de la religin como hermenutica de la conciencia religiosa, y afirma una
fenomenologa de la religin de orientacin histrico-crtica centrada en la consideracin de
la gnesis, del desarrollo y del ocaso de las religiones histricas, tratando de determinar,
mediante el mtodo comparativo, las formas histricas de las religiones, los mltiples
elementos del complejo fenmeno religioso y la estructura permanente del mismo.
En la fenomenologa de la religin de G. Widengren se encuentran y conjugan un
mtodo fenomenolgico emprico, como descripcin positiva de cuestiones de hecho, y el
mtodo histrico-filolgico-comparativo en orden a una la investigacin de la religin. En
Widengren la fenomenologa se articula como fenomenologa emprica. Se trata de una
fenomenologa de la religin que no parte de datos de conciencia, sino que considera el
fenmeno religioso a partir de la globalidad de datos religiosos que se muestra y acumula en
la historia de las religiones. Utilizando el mtodo fenomenolgico empricamente, Widengren
trata de sistematizar sincrnicamente los datos de la historia de las religiones, de constituir
una tipologa clasificatoria de los mismos, y de mostrar la estructura permanente o esencial de
lo religioso que se esconde, segn l, debajo de todas las manifestaciones religiosas.
Frente al problema del subjetivismo psicologista y hermenutico de las fenomenologas
de la conciencia religiosa que quedan encerradas en el crculo de noesis-noema, Widengren
trata de fundamentar una fenomenologa de la religin no filosfica, sino emprica-objetiva,
ligada a los hechos religiosos tal como se dan en la humanidad, unindola a la investigacin
histrica. Segn Widengren, la fenomenologa de la religin tendr por objeto clasificar las
diferentes manifestaciones histricas de la religin y describir el fenmeno religioso tal como
aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta. Para Widengren, la
fenomenologa de la religin se esfuerza por dar una exposicin global de todos los
aspectos cambiantes de la religin, convirtindose as en el complemento sistemtico de la
historia de las religiones. sta dara el anlisis histrico; mientras que la fenomenologa de
la religin, por su parte, nos proporcionara la sntesis sistemtica. Por eso, su
Fenomenologa de la religin no olvida nunca la descripcin emprica del lugar histrico, de
la situacin y del entorno cultural de los hechos en los que se apoya. Por otra parte, la
atencin concreta y permanente a la historia le hace ampliar el campo de los datos aducidos.
As, aunque no falten las referencias a los pueblos primitivos, en la fenomenologa de
Widengren prevalecen significativamente por vez primera los datos religiosos de grandes
religiones como el budismo, el cristianismo y el islam.

ellos, las expresiones emotivas no son nunca correlativas a valores, es decir, a la dimensin objetiva o de verdad,
sino que expresan siempre actitudes subjetivas. Este emotivismo o sentimentalismo no puede ser calificado de
subjetivismo, pues en manifestaciones emotivas o sentimentales no hay ninguna aspiracin ni, menos an,
ningn contenido objetivo (cf. FERRATER MORA, Diccionario de filosofa IV (Ariel, Barcelona 1994) 3616.
24
Esta obra constituye una reelaboracin, por revisin y ampliacin, de un trabajo precedente, Religionens vrld
(El mundo de la religin), publicado en Estocolmo en 1945. Edicin espaola: G. WIDENGREN, Fenomenologa
de la religin (Cristiandad, Madrid 1976).

13
 Mircea Eliade. Una fenomenologa emprica de la religin que gira implcitamente
hacia la fenomenologa filosfica de la religin sin llegar a alcanzarla

En su obra Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado

(1949)25, el hngaro Mircea Eliade (1907-1986) intenta llevar a cabo una morfologa
religiosa, esto es, la clasificacin tipolgica de las mltiples formas y smbolos religiosos
segn criterios funcionales y estructurales. Con ello Eliade pretende especificar las estructuras
hierofnicas, los arquetipos (modelos principales) religiosos y los sistemas simblicos (mitos,
ritos, etc.) histricamente invariables que se encuentran en esas formas y smbolos. Se trata de
una fenomenologa de la religin hermenuticamente orientada26, pues considera las formas y
los smbolos religiosos en orden a determinar los diversos grados y las distintas clases de
significacin religiosa de aqullos como transmisores de lo sagrado, pero de corte
principalmente emprico.
Cuatro son los temas de los que M. Eliade se ha ocupado especialmente en su trabajo
cientfico con relacin a la religin:
1) Las cuestiones metodolgicas para el estudio del fenmeno religioso. Eliade destaca
la pluralidad de perspectivas y de mtodos. Cabe un acercamiento histrico, cultural,
sociolgico, psicolgico, etc., a la religin. l, por su parte, adopta un planteamiento
histrico, pero buscando la estructura de la religin y el fenmeno religioso en cuanto tal, para
dar una interpretacin de ambos. Por eso, aunque la perspectiva de su estudio de la religin es
histrica, sin embargo, Eliade considera que se debe aplicarse la fenomenologa al hecho
religioso. l entiende por fenomenologa el estudio comparativo de las cosas (en este caso,
las realidades religiosas) de acuerdo con la manera o la forma de manifestarse de ellas
mismas ante nosotros.
2) El estudio de la experiencia religiosa y de las tcnicas de salvacin-liberacin
espiritual que se han dado en el mbito de las religiones a lo largo de la historia de la
humanidad.
3) La descripcin de la estructura esencial y significativa del fenmeno religioso, as
como tambin la morfologa de sus manifestaciones ms importantes.
4) El desarrollo histrico de los fenmenos religiosos ms relevantes al hilo de las
grandes crisis histricas de la humanidad.
En continuidad con el posicionamiento de los fenomenlogos de la religin
anteriormente considerados, M. Eliade piensa que aislar un fenmeno religioso... mediante
la fisiologa, la psicologa, la sociologa, el arte, etc., equivale a negarlo; significa dejar
escapar precisamente lo que en l hay de especfico y de irreductible, es decir, lo que nosotros
denominamos el carcter sagrado. Para Eliade, la religin es un fenmeno peculiar y
especfico, por tanto, irreducible a ningn otro aspecto o hecho de la historia, del mundo o del
hombre. Contra la reduccin de la religin a otras realidades, Eliade afirma con rotundidad

25
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado (Cristiandad, Madrid
3
2000).
26
Otras obras importantes de Eliade: The History of Religion (1959), contiene reflexiones sobre la metodologa
de las ciencias de la religin. Historia de las creencias y de las ideas religiosas (1976-1977), trata la religin
desde un planteamiento antropolgico e histrico, constituyendo una antropologa de lo sagrado histricamente
nutrida.

14
que la religin tiene consistencia propia o autonoma real, de tal modo que no puede
explicarse como resultado derivado de alguna otra realidad. Esto no quiere decir que la
religin no est relacionada con otras realidades, sino que no puede ser considerada de ningn
modo como un producto de ellas.
Siguiendo a R. Otto, Mircea Eliade afirma que lo sagrado es la categora central para la
comprensin de la religin. La realidad, segn Eliade, est atravesada por dos planos
fundamentales: el plano de lo sagrado y el plano de lo profano. Lo profano sera el mbito de
lo cotidiano, de las cosas ordinarias. Lo sagrado, por su parte, sera la esfera de las realidades
conectadas con lo sobrenatural, lo extraordinario, lo trascendente. Lo profano correspondera
con lo no-permanente, lo cambiante, lo vano y superficial, lo dbil e imperfecto, lo aparente y
confuso (lleno de sombras). Lo sagrado, en cambio, correspondera con el mundo de lo
eterno, de lo permanente, de lo lleno de realidad, del orden, de la perfeccin, de la fuerza y el
poder, esto es, con realidades que difieren radicalmente de lo meramente mundano y
categorial.
Para Eliade, religioso es todo aquello que posee el valor de lo sagrado. La religin se
inscribe totalmente dentro del plano de lo sagrado. El acto (noesis) religioso fundamental es la
presencia y el reconocimiento de lo sagrado en la conciencia del hombre; y el objeto (noema)
religioso, correlativo al acto religioso, es la representacin objetiva de ste. De ah que, segn
Eliade, el objeto de la religin sea siempre una manifestacin de lo sagrado: una hierofana.
Para Eliade, acto religioso y objeto religioso estn en una correlacin mutua e insuperable,
implicando siempre un contacto con lo sagrado. Las religiones y lo religioso llevan al hombre
del plano de lo mundano al plano de lo sagrado.
Hiero-fana (del griego hiers y phinein) significa revelacin o manifestacin de lo
sagrado. Segn Eliade, la experiencia religiosa del hombres se produce porque lo sagrado se
revela, es decir, porque se dan hierofanas. Las hierofanas consisten, fundamentalmente, en el
hecho de que una realidad natural, de cualquier clase y especie, sin dejar de ser lo que es, ms
an, justamente a travs de su propia condicin natural, hace presente para determinadas
personas la realidad Totalmente-otra, el misterio trascendente y sumamente valioso de lo
sagrado. Toda hierofana hace visible lo sagrado bajo la forma de una realidad mundana. As
pues, la experiencia religiosa es la percepcin la expresin de lo sagrado o el encuentro sta, o
sea, con el desvelamiento del misterio o del poder de la realidad Enteramente-otra, la cual,
sin embargo, aun trascendiendo de modo absoluto aquello que el hombre sabe y hace, se
manifiesta en la historia del mundo. Las hierofanas son medios o sacramentos del encuentro
con lo sagrado, pues en ellas se conecta lo trascendente con el mundo.
Segn Eliade, la experiencia religiosa supone, por un lado, la hierofana, es decir, la
revelacin de lo sagrado, pero implica, por otro lado, que el hombre es capaz de recibir y
percibir los signos o manifestaciones de lo sagrado. Segn Eliade, la apertura a lo sagrado es
una dimensin fundamental de la conciencia humana, que es constitutivamente simblica. Los
smbolos religiosos (fiestas, formas, ceremonias, ritos, templos, imgenes, etc.) son, para
Eliade, la prolongacin humana de las hierofanas, esto es, cosas a travs de las cuales el
hombre intenta reflejar lo sagrado, y que llegan a ser, justamente por ello, sagradas en cierto
modo. Se trata de cosas que nos parecen adecuadas o apropiadas, por semejanza o similitud,
para sugerir o representar lo sagrado, de tal modo que las acabamos convirtiendo en marcas o
signos de lo Totalmente-Otro; por eso, aun siendo lo que eran antes de su transformacin

15
religiosa, adquieren por sta un sentido y significado nuevos, porque han llegado a ser
objetos sagrados al ser conectadas de modo especial con lo Totalmente-Otro.
M. Eliade parte de un hecho que l dice constatar constantemente en la historia de las
religiones: lo sagrado y lo profano no son realidades opuestas y cerradas la una respecto de la
otra, sino que se produce un traspaso fluido entre ellas. Todo lo que existe en el mundo puede
adquirir carcter sagrado y, por tanto, trasfigurarse en una hierofana. Esta posibilidad de
sacralizacin universal es hecha efectiva, pero siempre de un modo concreto y selectivo, en
las religiones. En las religiones se produce la sacralizacin de realidades profanas, por la cual
stas se convierten en hierofanas, en manifestaciones de lo sagrado. Para Eliade, las
hierofanas aparecen en las distintas religiones en estrecha correlacin con las situaciones
histricas y culturales de los distintos pueblos; de ah que deba realizarse una morfologa de lo
sagrado, a fin de comprender la modalidades o formas ms importantes en que lo sagrado se
ha revelado (hierofanas).
Un texto de M. Eliade muestra de forma concisa lo que se ha expuesto hasta ahora de su
pensamiento, a la vez que nos gua para introducir unas ltimas consideraciones:
El humano entra en conocimiento de lo sagrado porque ste se manifiesta, porque se
muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto esta
manifestacin de lo sagrado hemos propuesto el trmino de hiero-fana []: no expresa
ms que lo implcito en su contenido etimolgico, es decir, algo sagrado que se nos
muestra. Podra decirse que la historia de las religiones, de las ms primitivas a las ms
elaboradas, est constituida por una acumulacin de hierofanas, por las manifestaciones
de las realidades sacras. De la hierofana ms elemental [] hasta la hierofana suprema
[] no existe ruptura de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: La
manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural,
profano27.

Segn Eliade, lo sagrado constituye un mundo enteramente otro, pero que slo se hace
presente en el mundo que habitamos. Lo sagrado remite a una realidad totalmente
trascendente, pero que slo es accesible en cuanto que se manifiesta en realidades mundanas.
Ahora bien, como la realidad Totalmente-otra excede radicalmente lo mundano, lo sagrado se
muestra y, a la vez, se sustrae en cada hierofana, de tal modo que ninguna manifestacin lo
agota, pudindose mostrar siempre en formas nuevas. Las hierofanas csmicas no son ms
que el ropaje de un discurso ms profundo; por eso la morfologa de lo sagrado (las formas de
su manifestacin) traduce simblicamente una dialctica de lo sagrado, del que la naturaleza
no es sino el soporte de su revelacin. Segn Eliade, la dinmica manifestativa de lo sagrado
28
y de lo profano implica la existencia de una dialctica hierofnica .

La accin de llenar un objeto natural y mundano (profano) de lo sobrenatural y

trascendente para convertirlo en una realidad simblica de lo sagrado y, en cuanto tal,
religiosa, es denominada por Eliade como dialctica de lo sagrado. Los actos religiosos
y sus objetos estn estructurados segn una especfica unidad de contrarios lo sagrado y lo
27 2
ELIADE, Lo sagrado y lo profano (Guadarrama, Madrid 1973) 19.
28
Eliade, apoyndose en Hegel, ha acuado el concepto de dialctica de las hierofanas [cf. R. SCHAEFFLER,
Filosofa de la religin (Sgueme, Salamanca 2003) 112-113].

16
profano, que puede definirse, segn Eliade, como dialctica de las hierofanas. En esta
dialctica hierofnica entre lo sagrado y lo profano, se sita lo religioso como el acto por el
cual el hombre traspasa la condicin meramente corporal, mundana e histrica de lo profano,
o sea, la profaneidad de lo profano, y entra en contacto con la trascendencia, con el ms all,
con el ser verdadero, con lo ltimo, con lo decisivo, con lo que salva, con lo que da sentido a
la vida; lo cual se manifiesta a travs de las realidades profanas, captando as su carcter
sacro, es decir, su condicin hierofnica. Por eso, segn Eliade, la religin supone una
ruptura de nivel, un paso del umbral de lo profano, que permite acceder a lo sagrado
manifestado en lo profano-sacro (hierofana). Lo sagrado, que es un orden superior de
realidad, slo se revela all donde el hombre, superando el plano usual de las cosas, accede a
la realidad Totalmente-otra, que ha recibido a lo largo de la historia muchos y diversos
nombres; esa superacin la realiza por medio de la religin.
Cmo es posible que lo natural se convierta en algo religioso, y por tanto, de alguna
manera, en algo sagrado? Para Eliade, esto es posible porque lo que en el hombre justifica
dicho cambio y salto de plano es la imaginacin, no la razn. La imaginacin, que va ms all
de lo lgico y del principio de no contradiccin, trasciende lo diverso y opuesto, pudiendo
converger en ella realidades tan dispares como lo sagrado y lo profano. La imaginacin
religiosa es capaz de ver las cosas ordinarias y naturales ms all de ellas mismas, y de
trasformarlas en cosas sagradas. Los sistemas de smbolos o patrones simblicos de las
culturas y de las religiones fomentan y extienden permanentemente el sentimiento de lo
sagrado en todos los mbitos y aspectos de la vida, de manera que facilitan la dialctica de lo
sagrado. Ciertamente, Eliade considera que hay smbolos religiosos mejores que otros, en
tanto que representan de un modo ms amplio y con mayor alcance lo sagrado. Tambin
cabe, segn Eliade, la destruccin de smbolos religiosos y de sistemas simblicos de lo
sagrado, y la creacin de otros nuevos; e igualmente es posible la evolucin o involucin en la
capacidad de los smbolos y sistemas simblicos para representar lo sagrado.
Eliade piensa que la dialctica hierofnica permite comprender el carcter histrico de
la religin desde la misma religin. Ms an, las religiones del mundo aparecen, segn l,
como cristalizaciones histricas de las hierofanas. La historia de las religiones engloba las
hierofanas y la dialctica de las hierofanas, de tal modo que aqulla consiste en ltimo
trmino en el proceso de perdida del valor sagrado de algo (desvalorizacin) y de
descubrimiento del valor sagrado de algo (revalorizacin), es decir, en la dramtica de la
transvaloracin de las hierofanas. La dialctica de las hierofanas hace que los cambios en la
comprensin de lo religioso no puedan derivarse ms que de las diversas formas de
manifestacin que representan en la historia lo sagrado, es decir, slo a partir de causas
religiosas. La diversidad y los cambios en el campo simblico religioso tienen su origen en lo
sagrado. Por eso, Eliade interpreta la historia de las religiones desde la dialctica hierofnica y
desde el anhelo que el hombre posee de superar lo propio de lo profano y de situarse en lo
propio de lo sagrado. Este deseo humano es considerado por Eliade como nostalgia del
paraso, que l concibe como impulso humano a abolir la historia y regresar al tiempo
primordial-originario (no histrico) del mundo, en el que ste se encontraba totalmente
vinculado a lo sagrado y, por tanto, liberado de todo lo impermanente, lo frustrante, lo que
decae y lo que es sin sentido (el carcter trivial que es propio del pasar del tiempo en el
mbito de lo profano). En relacin con esto, Eliade cree que el judasmo y el cristianismo
tienen una concepcin algo diferente, pues valoran la historia como un elemento religioso
17
importante, pero piensa que lo hacen porque en el fondo mantienen que algn da cesar
esto. Por eso, en su ncleo, judasmo y cristianismo estaran ligados, segn Eliade, a la huida
de la historia29.
Desde lo sealado arriba, es comprensible que la interpretacin de la historia de la
religin sea para Eliade la piedra de toque de la fenomenologa de la religin; porque la
fenomenologa de la religin (doctrina de la hierofana) ha de atenerse tambin,
inevitablemente, a una consideracin histrica de las religiones.
Resulta muy importante para Eliade la negacin de la religin por parte de las filosofas
que rechazan lo sagrado por no existente o por no necesario para los hombres. Para Eliade,
esta negacin tiene su raz en la desacralizacin de la naturaleza llevada a cabo por el
judasmo y el cristianismo desde la valoracin que hacen de lo histrico (el mbito profano)
como realidad que tiene una autonoma (relativa) propia, y que ha ido conduciendo a la
expulsin de la presencia divina de la naturaleza y del mundo, o sea, a la secularizacin
(abandono de toda referencia a lo sagrado, para plegarse totalmente en el mbito de lo profano
como nico espacio de salvacin para el hombre). Frente a este proceso de secularizacin,
Eliade afirma que la nostalgia de lo sagrado nunca desparece totalmente del hombre y de la
humanidad, por lo que tambin en la cultura secularizada existen instrumentos de huida de
la historia y de la realidad cotidiana (cine, televisin, ocio, literatura, etc.). El hombre, de una
manera u otra, intenta escapar de lo que es propio del mbito profano y acceder a otro nivel,
esto es, al mbito de lo totalmente-otro.
El intento de M. Eliade pretende recuperar, desde lo sagrado y desde la dialctica
hierofnica (lo sagrado y lo profano) frente a las reducciones no religiosas de la religin por
parte de las concepciones sociolgicas, psicolgicas, evolucionistas, historicistas y
antropolgicas de sta, el carcter religioso de las religiones. Sin embargo, como afirma
Zubiri, el punto dbil del planteamiento de M. Eliade est en la identificacin de lo sagrado
con lo religioso. Por qu todo lo profano es sacralizable? Es exacta la descripcin de la
dialctica de las hierofanas que hace Eliade? Lo sagrado y la manifestacin de lo sagrado en
lo profano (hierofana) no se sostiene por s mismo (no es simple cuestin de percibir o no
percibir el valor sagrado: no es el hombre tampoco quien lo constituye). Toda hierofana, o
es inmediatamente la manifestacin externa de una teofana, o es una especie de teofana
mediata30. Lo sagrado no se opone formalmente a lo profano, siempre sacralizable, sino que
aquello respecto de lo cual tiene una relacin de oposicin (no recprocamente anulante) es lo
divino. Dicho en otros trminos: lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso,
pero le pertenece consecutivamente, o sea, por ser religioso. Lo sagrado no es aquello que
constituye la ndole formal de lo religioso en cuanto tal. La historia de las religiones no es una
historia de los valores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con Dios. Lo
sagrado es consecutivo, pero no constitutivo de la divinidad ni de la religin. Lo sagrado es
una cualidad de la relacin religiosa y de lo divino. Lo sagrado no es lo primario de la
religin. Segn el planteamiento de Eliade, las religiones no tendran su centro en la relacin
del hombre con Dios (ordo ad Deum), sino en la referencia a lo sagrado-religioso (ordo ad
sanctum). Con todo, es relevante la centralidad que Eliade concede a la cuestin de la
revelacin y los fenmenos de revelacin (que l reduce a las hierofanas); aunque la falta de

29
Cf. ELIADE, El mito del eterno retorno (Alianza Emec, Madrid Buenos Aires 51984).
30
ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, 26.

18
reflexin filosfica sobre el tema hace que no sea patente su importancia decisiva como
elemento fundamental de la religin, ni se ponga de relieve todo lo que est implicado en ello.

J. M. Velasco. La conjuncin sincrtica de las fenomenologas de la religin

clsicas

Dentro del mbito filosfico espaol, J. M. Velasco es el fenomenlogo de la religin

que mayor proyeccin y renombre ha alcanzado. Su obra Introduccin a la fenomenologa de
31
la religin (1978) , ya clsica por su difusin e influencia, ha sabido integrar las dimensiones
claves de las diversas fenomenologas de la religin que hemos considerado hasta el
momento. Esta unidad orgnica de las diversas perspectivas parciales presentes en los autores
anteriormente estudiados constituye la novedad de la obra de J. M. Velasco. En ella se
armonizan y compenetran, en mayor o menor sinfona, la fenomenologa de R. Otto
(fenomenologa psicolgica, trascendentalmente orientada), la fenomenologa de G. van der
Leeuw (fenomenologa de ndole descriptiva, hermenutica y dinmica), la fenomenologa de
G. Widengren (fenomenologa histrico-emprica, sistemticamente orientada) y la
fenomenologa de Eliade (morfologa y dialctica hierofnica de lo sagrado).
Para Velasco, la fenomenologa de la religin es una ciencia puramente descriptiva
(descripcin no normativa, esto es, que se mantiene en el plano de las cuestiones de hecho sin
entrar en su valoracin) que tiene como objeto mostrar el hecho religioso en su globalidad.
Segn l, a diferencia de la teologa, que tiene como norma la fe, y de la filosofa, que se rige
por la regla de la razn, la fenomenologa de la religin es una ciencia no normativa. Esto
implica que Velasco parte de una consideracin no filosfica de la fenomenologa de la
religin. Su fenomenologa quiere ser una comprensin del fenmeno religioso que abarque
todos los aspectos del mismo; y est formulada desde un planteamiento de carcter
eminentemente emprico. El punto de partida lo constituyen las innumerables manifestaciones
del fenmeno religioso que nos son aportadas por los datos de la historia de las religiones. Su
obra, por tanto, es un intento de conocer qu es la religin a partir de los datos de la historia
(comparada) de las religiones, a fin de:
1) Disponer de aquellos criterios que permitan discernir lo verdaderamente religioso de
lo que son slo formas falseadas o pervertidas de la religin. J. M. Velasco pretende conocer
los hechos que son verdaderamente religiosos, pero no definir si la religin en general o una
determinada religin es verdadera. Su pretensin de mantener la fenomenologa como un
saber no-normativo hace imposible esta finalidad que l mismo pone como tarea a su proyecto
de fenomenologa de la religin. Aunque, segn M. Velasco, el carcter descriptivo-emprico
de la fenomenologa de la religin no privara a sta de toda capacidad de justificacin de lo
religioso. La recta comprensin del hecho religioso, aun no buscando el fundamento de la
verdad de ste, llevara consigo una justificacin externa del mismo.

31
Esta obra actualiza y ampla un trabajo anterior, que, con el ttulo de Fenomenologa de la religin, fue
publicado en 1973 como primera parte del libro Filosofa de la religin, escrito en colaboracin con J. Gmez
Caffarena. La ltima edicin de la Fenomenologa de la religin de J. M. Velasco es de 2006 (edicin Trotta), y
supone una segunda reelaboracin y ampliacin de ese trabajo primero.

19
 2) Comprender la estructura significativa de la religin y de la ley que rige su
desarrollo (evolucin). Este fin implica la dimensin hermenutica de la fenomenologa de la
religin.
Para J. M. Velasco, en clara conexin con M. Eliade, la fenomenologa de la religin
tiene por objeto el fenmeno religioso como hecho humano en tanto que experiencia espiritual
del sujeto en referencia a una realidad absolutamente meta-emprica, no perceptible
sensiblemente. Segn l, slo cabe un acceso cientfico al fenmeno religioso a travs de las
religiones histricas (postura dependiente de G. van der Leeuw, de G. Widengren y M.
Eliade). Las religiones son concreciones histricas del fenmeno religioso (la religin
presente en todas ellas). El fenmeno religioso acontece en el mundo como un proceso de
encarnacin de una intencin religiosa o experiencia espiritual en un cuerpo expresivo, que
puede llegar a constituir un sistema religioso (tradiciones religiosas del mundo). As pues, en
el hecho religioso hay que distinguir, por un lado, el elemento intencional, que se concreta en
sus manifestaciones exteriores, portadoras de una significacin subjetiva determinada, y, por
otro lado, los elementos materiales, o sea, los datos histricos aportados por la historia de las
religiones en tanto que cristalizaciones de las expresiones de las diversas intencionalidades
religiosas subjetivas. El estudio de las cristalizaciones manifestativas (medios de expresin)
de la intencionalidad religiosa permitir descubrir, segn J. M. Velasco, la esencia de la
religin, la ley de su desarrollo y su estructura (esta posicin es muy cercana a la de G. van
der Leeuw).
El mtodo de la fenomenologa de la religin es, segn M. Velasco, comparativo
(influjo de G. Widengren): es necesario considerar lo especfico de cada religin, su situacin
histrico-cultural, sus caractersticas fundamentales y sus elementos religiosos irreducibles,
para poder hacer posteriormente un estudio comparativo sistemtico entre las religiones, y, a
travs de l, determinar los elementos comunes; descriptivo: presentar con fidelidad los datos
acumulados y sedimentados por la historia de las religiones (el carcter descriptivo niega todo
aspecto normativo; es descripcin emprica), lo que exige la aceptacin del hecho religioso tal
como aparece; comprensivo: la comprensin realiza la puesta entre parntesis de la cuestin
de la verdad y el valor de los hechos religiosos, para atenerse a la captacin del sentido
(hermenutica) del fenmeno religioso, abstenindose de todo juicio sobre la verdad y del
valor de las religiones (posicin convergente con M. Eliade y Leeuw).
Para M. Velasco, las expresiones religiosas se inscriben en un mundo especficamente
determinado por la intencin que el sujeto pone en juego en relacin con ellas. El elemento
intencional (subjetivo) del fenmeno religioso, que es justamente aquello que lo especifica
como tal, confiere el sentido religioso a los aspectos materiales del fenmeno religioso. La
descripcin fenomenolgica busca la comprensin del elemento intencional religioso,
portador del contenido significativo del hecho religioso, a travs de sus mltiples
manifestaciones histricas, que quedan enriquecidas por la significacin determinada de cada
intencin religiosa. La intencin especfica del acto religioso (noesis), que es la referencia del
sujeto a una realidad superior, invisible, trascendente y misteriosa, de la que hace depender el
sentido ltimo de la vida, determina los componentes materiales del hecho religioso (noemas),
convirtindolos en el campo especfico de estudio de la fenomenologa de la religin, que
trata de comprenderlos en su significado religioso. Segn M. Velasco, la intencionalidad
subjetiva religiosa, que se objetiva de alguna manera en smbolos, es algo vivo, en desarrollo

20
y con dinamismo, de ah que se d una gnesis y una evolucin de la intencin religiosa, con
la consiguiente mutacin en los medios de expresin en los que sta se encarna. Esto implica
que la estructura de la religin no se puede describir ms que atendiendo al despliegue
histrico del fenmeno religioso.
Para M. Velasco, lo sagrado es el orden peculiar y el mbito de realidad en el que se
inscriben todos los fenmenos religiosos. Tal orden de realidad no existe separado del hecho
religioso, pero sin referencia a ese orden de realidad ninguno de los elementos del fenmeno
religioso (intencionalidad y modos expresivos) sera religioso. Lo sagrado no es una realidad
determinada, por lo que no cabe definirla, ni objetiva ni subjetivamente. Lo sagrado, afirma
M. Velasco, es un orden de realidad totalmente-otro (en relacin con lo profano) al que el
hombre est abierto. Por su parte, el fenmeno religioso es la referencia intencional del
hombre a algo superior perteneciente a ese orden de realidad trascendente respecto de la
realidad mundana. De ah que lo religioso suponga siempre una ruptura con la vida
ordinaria un salto de nivel, que sita al hombre en relacin con algo ms all de l
mismo y de lo mundano.
Qu es lo que determina el orden de realidad de lo sagrado? Para M. Velasco, la raz y
el centro de lo sagrado es Misterio, realidad totalmente-otra, lo divino (sin identidad
concreta). Todas las formas de divinidad, esto es, todas las configuraciones concretas que el
sujeto ha dado a lo que es el trmino ltimo de su intencin religiosa, tienen como aspecto
comn el ser Misterio. La realidad que designa Misterio, o sea, su contenido significativo, es
Trascendencia, con otras palabras, una realidad de la que el hombre no puede hacerse cargo
en absoluto. Misterio es la realidad absolutamente otra que el hombre no puede nunca abarcar:
su contenido concreto y su identidad no es en modo alguno aprensible para l. El Misterio,
como realidad ontolgica suprema, cuyo contenido significativo principal es lo Totalmente-
otro, tiene una presencia en el hombre que se experimenta en el gusto de ste por lo absoluto,
en el sentimiento de dependencia del hombre hacia algo que difiere de modo absoluto de lo
mundano y le trasciende radicalmente.

INSUFICIENCIAS DE LAS FENOMENOLOGAS CLSICAS DE LA

RELIGIN

Dentro de una filosofa sistemtica sobre Dios, que implica tambin tratar la cuestin de
la religin, la aportacin de estas fenomenologas de la religin debe ser conocida y
considerada. Sin embargo, no pueden ser tomadas como investigaciones paradigmticas en
orden al estudio filosfico de la religin, debido a que todas ellas tienen en s mismas, en un
sentido o en otro, una profunda carencia de filosofa. Si los planteamientos que hacen de la
fenomenologa de la religin R. Otto y G. van der Leeuw quieren ser filosofa y buscan
ayudarse del mtodo fenomenolgico de la fenomenologa filosfica para descubrir lo propio
y especfico de la religin, G. Widengren, para evitar el problema de la clausura del fenmeno
religioso en el crculo trascendental de noesis-noema, desmarca totalmente su fenomenologa
de la religin del mtodo fenomenolgico y de la filosofa, constituyendo su tratado una
fenomenologa de ndole exclusivamente emprica. M. Velasco, por su parte, distingue de
modo expreso su proyecto de fenomenologa de la religin del camino filosfico. Es verdad
que aquello que estos fenomenlogos de la religin han pretendido alcanzar con sus estudios

21
es de suma importancia, pues con el conocimiento de la estructura y de la esencia de lo
religioso se tienen a disposicin los criterios fundamentales para poder valorar las diferentes
tradiciones religiosas, para realizar un estudio comparativo de las diversas manifestaciones de
lo religioso en las distintas religiones y para determinar formas decadentes de lo religioso o
seudo-religiones. Y tambin hay que reconocer a las fenomenologas de la religin que han
sido presentadas su esfuerzo por mostrar, frente a las ciencias humanas y positivas de la
religin, que el hecho religioso no es un fenmeno cuyo aparecer dependa de realidades no
religiosas, que la religin sea reducible a un mero fenmeno antropolgico dependiente de
otras dimensiones del ser humano.
No obstante, si consideramos el modo peculiar con que los ms destacados
fenomenlogos de la religin (Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Geo Widengren, etc.)
han hecho uso del mtodo fenomenolgico de la fenomenologa filosfica, resalta la
imprecisin y la vaguedad con que ha sido utilizado por ellos dicho mtodo. En relacin con
su configuracin especfica dentro de la fenomenologa filosfica, el mtodo fenomenolgico
sufre importantes modificaciones en el mbito de las fenomenologas de la religin, y, por
lo general, queda subordinado a otros mtodos de investigacin (mtodo emprico-positivo,
mtodo comparativo-sistemtico, mtodo comprensivo-hermenutico, mtodo histrico, etc.).
As, por ejemplo, la descripcin fenomenolgica, que en su sentido filosfico no significa
[...] un proceder a la manera, digamos, de la morfologa botnica el trmino vuelve a tener
un sentido prohibitivo: mantener a distancia toda determinacin no demostrativa32, y su
significado positivo es el dar a conocer por medio del logos aquello que inmediata y
regularmente justo no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata y
regularmente se muestra, est oculto, pero que al par es algo que pertenece por esencia a lo
que inmediatamente y regularmente se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y
fundamento33; en cambio, por ejemplo, cuando M. Velasco toma la descripcin como
elemento que marca la ndole propia de la fenomenologa frente a la teologa y la filosofa,
est considerando descripcin en el sentido de narracin de lo dado, o sea, como acto de
narrar cuestiones de hecho, quedndose en la condicin de factum de lo que aparece. En este
sentido, a la fenomenologa de la religin, tal como de hecho se ha llevado a cabo por esos
autores, parece ser pertinente la advertencia que hace Husserl: Sin haber aprehendido lo
propio de la actitud trascendental, ni haberse adueado realmente del campo puramente
fenomenolgico, sin duda que cabe usar la palabra fenomenologa, pero no se tiene la cosa34.
Con todo, no puede pasarse por alto el hecho de que la distancia que los fenomenlogos
de la religin van tomando respecto del mtodo fenomenolgico de la filosofa de Husserl
est tambin motivado por su problemtica interna35. Esto es claro en el posicionamiento de

32
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 45.
33
Ibid., 46.
34
E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica I (FCE, Mxico 21962,
reimpr. 1993) 211.
35
Husserl dio inicio en el campo filosfico contemporneo a la investigacin fenomenolgica, teniendo como
principio fundamental de volver a las cosas mismas, para alcanzar una comprensin de las cosas tal como ellas
son en s mismas, en su realidad propia. La filosofa de Husserl pretenda retomar el motivo profundo del
pensamiento filosfico: alcanzar la verdad, que slo puede ser una, y acceder al conocimiento esencial (esencia o
eidos) de las cosas. La intencin de Husserl era abrir un camino filosfico: una investigacin rigurosa, esencial
y objetiva. La fenomenologa nace en Husserl desde la conviccin de que a la idea de verdad pertenece una
subsistencia objetiva independiente del sujeto cognoscente. La verdad est en relacin al sujeto que conoce, pero

22
Geo Widengren. Husserl destac con fuerza el carcter esencialmente intencional de la
conciencia. Todo acto de conciencia (noesis) se dirige y es correlativo a algn objeto de
conciencia (noema). Todo acto de conciencia es conciencia de algo. En este sentido, la
conciencia en su vida consciente es objetiva, porque tiene siempre como correlato un objeto.
La correlacin en la conciencia entre acto de conciencia (noesis) y el objeto de conciencia
(trmino de la intencionalidad del acto) pertenece a la estructura ontolgica de la conciencia;
no obstante, esa correlacin entre noesis y noema puede convertirse en un crculo subjetivista
cuando la conciencia humana se concibe meramente como conciencia trascendental y, por
tanto, sin apertura y fuga hacia la realidad propia de las cosas mismas que se dan en su
fenmeno. Si no se reconoce el carcter abierto y receptivo de la conciencia, todo lo que se da
en ella se toma slo como dado en ella, esto es, como dato de consciencia, y nada es
considerado como don, es decir, como algo que ha sido recibido porque le ha sido dado. La
perdida de los datos de consciencia en su carcter de don impide la investigacin acerca de la
donacin, esto es, el estudio del aparecer de lo que aparece y comparece en la conciencia.
Sin duda alguna, la fenomenologa no puede abandonar el carcter trascendental que es
propio de la filosofa. El modo trascendental de acercarse a las cosas es indispensable para la
fenomenologa, pues se pregunta por las condiciones de posibilidad y por el fundamento de
posibilidad del acceso a las cosas mismas. Ahora bien, cuando se reduce la conciencia a su
esencial dimensin trascendental, entonces es imposible substraerse de una relacin
totalmente circular y cerrada entre noesis y noema, entre acto de conciencia y objeto de
conciencia. Noesis y noema se refieren el uno al otro, sin que el uno y el otro estn
relacionados en modo alguno con algo que trascienda la conciencia, o sea, con una realidad
ms all de la realidad de la conciencia, a la que sta tendra acceso porque se le da. En el
crculo de noesis-noema, el acto de conciencia constituye, sin ninguna aportacin-de y
referencia-a algo distinto de la actividad de la conciencia misma, el objeto de conciencia
como tal; o sea, lo domina totalmente prescribindole sus leyes e intencionalidad. A su vez,
como el objeto de conciencia constituye la cristalizacin de la intencionalidad del acto
subjetivo de conciencia, el sentido, el valor o el significado del acto de conciencia nicamente
se dan en el objeto de conciencia y slo a travs de l se puede acceder a ellos. En el crculo
noesis-noema, el fenmeno es el noema (la aparicin del acto de conciencia con su esencial
intencionalidad), siendo ste un puro producto del acto de conciencia, que aparece en su
contenido con el fenmeno constituido por ese acto mismo.
Si la fenomenologa de la religin no supera la circularidad cerrada de noesis-noema,
abrindose a lo que se da en la conciencia segn los distintos modos de dar-se (entre los
cuales est el modo de don, que implica una donacin), la realidad con la que el hombre
religioso se relaciona no es ms que algo construido por sus propios actos religiosos. La

no guarda con l una relacin de dependencia absoluta; la verdad depende tambin de las cosas tal como ellas
se dan al conocimiento humano y de lo son en s mismas.
En el desarrollo de su fenomenologa filosfica, Husserl centra la investigacin fenomenolgica en la
subjetividad, profundizando en la dimensin trascendental del yo. En su obra Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und einer phnomenologischen Philosophie (1913), Husserl concibe la fenomenologa como
ciencia de la conciencia, que estudia las vivencias de la conciencia del yo puro, o sea, del yo asilado de todo
lo trascendente a la propia conciencia, convirtiendo el yo as reducido en la regin de datos absolutos, de la
que depende toda certeza. Esta perspectiva de la fenomenologa husserliana tiene el problema de evitar algo a lo
que tiende, a saber, el inmanentismo trascendental. Husserl mismo fue consciente de ese problema, contrario a
la intencin ltima de su pensamiento filosfico, e intent superar constantemente el posible idealismo en el que
podra incurrir su filosofa fenomenolgica.

23
religin no pasara de ser una mera creacin subjetivista, una realidad que surgira de la
conciencia humana y dependera absolutamente de sta. El trmino o fin de la intencionalidad
religiosa no sera realmente otra cosa que la propia conciencia que se objetiva a s misma.
Cuando el hombre religioso habla de Misterio, no estara hablando de una realidad dada en su
conciencia, sino de s mismo, pues el Misterio no sera ms que la propia conciencia humana,
cuya intencin se dirigira no hacia algo dado-recibido, sino a un objeto de conciencia que ella
misma constituye totalmente desde s. Con otras palabras, la religin dentro del crculo
noesis-noema no pasara de ser un puro invento de la conciencia, un mero producto de la
reflexin del hombre.
Ciertamente, sin conciencia no hay vida religiosa, pero esto no significa que la religin
se derive exclusivamente de la conciencia. Es ms, slo en la conciencia puede acreditarse el
Misterio inefable y la relacin entre l y el hombre. Lo que la fenomenologa debe descubrir
es justamente ese acreditarse, esto es, el dar-se del Misterio inefable y el dar-se de la relacin
Misterio-hombre en la conciencia del yo. La fenomenologa tiene que rastrear, seguir y
sacar a la luz la donacin y el don, lo donado a la conciencia. El instrumento para ese rastreo
es la reduccin fenomenolgica. El retorno a las cosas mismas, dejndolas comparecer en la
conciencia segn el darse propio de su aparicin, slo es posible realizarlo
metodolgicamente a travs de la reduccin fenomenolgica36, pero sin limitar sta, tal como
hizo Husserl, al ego trascendental en el alcance intencional de su poder intuitivo, y sin decidir
a priori que la reduccin fenomenolgica lo puede abarcar todo, pues es posible que a travs
de ella se indique un exceso respecto del horizonte de la conciencia y, por tanto, un mbito
que supera la reduccin misma, de tal modo que la reduccin fenomenolgica reconduzca a lo
irreductible. Un modo de aparecer caracterizado por la irreductibilidad implica que lo-que-
aparece (fenmeno), en su comparecer en la conciencia, se acredita, justamente por su
irreductibilidad fenomenolgica, como don fruto de una donacin cuyo darse no depende en
nada de la conciencia misma, y por consiguiente, en cuanto fenmeno de revelacin37. Es
desde los fenmenos de revelacin que se abre para el hombre la dimensin religiosa, porque
desbordan en demasa el horizonte de la conciencia humana y la sitan as ante el Misterio.
Por el contrario, si el poder de hacer aparecer (fenomenalidad) y el aparecer (fenomenicidad)
de todo fenmeno que comparece en la conciencia fuesen totalmente dependientes de sta,
entonces no habra en ella fenmenos-don cuyo aparecer sera donacin: todo lo que se
acredita en la conciencia y pasa a ser ingrediente de sta constituira una construccin propia
de ella. De ser esto as, la religin no podra ser ms que un producto de la conciencia
humana. Resultara imposible sobrepasar la crtica de Feuerbach a la religin, pues sta no
trascendera en nada el mbito de la inmanencia del hombre.
Los fenomenlogos de la religin considerados anteriormente se centraron en el
fenmeno religioso. Sin embargo, ste fue considerado por ellos o bien como hecho
radicalmente dependiente de la conciencia humana dentro del binomio noesis-noema en l
la conciencia fundamenta tanto el aparecer de la religin como sus distintas apariciones o
fenmenos (as, R. Otto y Leeuw); o bien, para evitar esto, desde una mera perspectiva
positivista y en tercera persona, que considera el fenmeno religioso en cuanto puro hecho

36
Cf. MARION, Le visible et le rvl, 91.
37
Cf. GARCA ACUA, La revelacin como prolegmeno para una filosofa de la religin. Esbozo sobre la
fenomenalidad incondicionada e irreductible de los fenmenos de revelacin (Publicaciones de la Facultad de
Filosofa San Dmaso, en publicacin), pro manuscripto, 328-341.

24
factum emprico, que debe ser descrito como mera cuestin de hecho, y tiene que ser
estudiado sobre todo mediante el mtodo comparativo y el mtodo de reduccin al mnimo
comn denominador. En ambos casos, la investigacin sobre la religin no logra alcanzar la
realidad esencial de sta, ni descubre la ndole propia de su dar-se (la incondicionalidad e
irreductibilidad de su fenomenalidad). A pesar de todos los esfuerzos que hacen por superar la
reduccin antropolgica de la religin, esas fenomenologas de la religin son incapaces, ya
por permanecer encerradas en el binomio noesis-noema, ya por abandonar la investigacin
filosfica con el planteamiento de una fenomenologa slo emprica, de lograr aquello que era
su mxima pretensin: mostrar que la religin es una realidad especfica en el hombre, ni
derivable de las potencialidades de ste, ni reconducible a un modo de relacionarse consigo
mismo.
Una filosofa sistemtica sobre Dios requiere desplegar una fenomenologa de la
religin filosfica que supere la clausura trascendental de noesis-noema y que no quede
tampoco encerrada en el mbito de lo emprico. Una fenomenologa emprico-positiva, que
slo pretende describir cuestiones de hecho, quedndose exclusivamente en el plano del
factum, tiene como punto de partida un campo de experiencia que no incluye todas las
experiencias humanas, sino nicamente aquellas que se dan a la conciencia por medio de la
sensibilidad, esto es, el campo de la empiria. Lo comn al posicionamiento emprico y al
posicionamiento filosfico de la fenomenologa es que los dos parten de la experiencia, o sea,
de la vivencia de las cosas mismas por el darse de ellas mismas a nuestra conciencia; pero
difieren en que la fenomenologa emprico-positiva slo considera un modo de acreditarse a la
conciencia de las cosas, a saber, aquel que acontece por medio de los sentidos, mientras que
la fenomenologa filosfica permanece abierta a todos los modos en que las cosas se nos
dan; y adems se pregunta por ellos, a fin de clarificar el aparecer de los fenmenos que
comparecen en la conciencia. Desde este punto de partida diferente, la fenomenologa
emprico-positiva centra su investigacin sobre las cuestiones de hecho que son relativas a los
fenmenos empricos. Por eso, una fenomenologa de esa ndole es pertinente para describir
hechos, para crear estadsticas, para construir hiptesis, para producir tipologas y clasificar
los hechos; pero no es pertinente para aquello que no se da a la conciencia por medio de la
sensibilidad ni para alcanzar lo esencial ni el sentido de los fenmenos empricos. En cambio,
la fenomenologa filosfica, sin desatender los fenmenos empricos ni las cuestiones de
hecho, investiga el darse de los fenmenos en la conciencia, no agotndose su inters en lo
dado (lo que hay en sentido neutro), pues se cuestiona por el aparecer y por el poder de
hacer aparecer de lo dado en la conciencia. Adems, como ciencia filosfica, la
fenomenologa no se contenta con ocuparse de las cosas que se acreditan a la conciencia en
aspectos parciales de ellas, sino que trata de determinar, ms all de las cuestiones de hecho,
el ser y la esencia de las cosas, para poder tener as un concepto aclarado de aquello que se
menta. Las fenomenologas emprico-positivas de la religin parten siempre de un concepto
inaclarado de religin y permanecen atados a l, pues para su investigacin toman como punto
de partida fenmenos (empricos) que son considerados como religiosos desde la actitud
natural. La pretensin de la fenomenologa filosfica de la religin es, al contrario, poder
aclarar el darse de la religin en el hombre, o sea, estar en condiciones de sealar por qu
vivencias se nos abre la realidad de la religin, y llegar a un conocimiento esencial de ella y
de sus elementos fundamentales, para tener as los criterios que permitan discernir qu
fenmenos son religiosos y cules no.

25
LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN DE MAX SCHELER. EL APRIORI
RELIGIOSO Y LA LGICA DE SENTIDO DE LOS ACTOS RELIGIOSOS

Max Scheler (1874-1928) llev a cabo una investigacin fenomenolgica de la religin

de carcter esencialmente filosfico que intenta esclarecer el acto religioso de la conciencia
humana (noesis) y del objeto religioso (noema) de ella, mostrando que stos no quedan
encerrados en el mbito del yo puro, pues el darse de ellos est referido a una revelacin,
que se comunica a nosotros en fenmenos de revelacin. Esta investigacin esta recogida en
38
su obra Wom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre), publicada en 1921 y 1923 .
Lo eterno, segn Scheler, no se opone al flujo del tiempo, sino que la eternidad abraza y
penetra de modo atemporal, esto es, sin quedar enredada en el devenir y en la distensin
temporales, cada uno de los instantes del tiempo. Esto implica, desde el punto de vista de la
religin, el contacto inmediato del alma humana con Dios. Ahora bien, el inmediato presente
de Dios en el hombre no implica de suyo que se d en el ser humano una experiencia
inmediata de Dios ni un conocimiento congnito de l, tal como afirma el ontologismo. Lo
que falta, por tanto, no es la presencia de Dios en el hombre, sino un conocimiento inmediato
y explcito habitual o actual de Dios como experiencia originaria y primera del hombre.
Cmo llegamos a tener experiencia mediata e indirecta de ese contacto inmediato de Dios
con nosotros? Todo esto es lo que trata de mostrar Scheler desde una perspectiva
fenomenolgica.
P. Fernndez Beites juzga ese trabajo de Max Scheler como paradigmtico en algunas
de sus propuestas, considerando que a partir de l se podra elaborar una teologa filosfica en
perspectiva fenomenolgica cuyo tema sera el Dios religado al hombre, y por consiguiente,
una teologa fenomenolgica que constituira, a la vez, una filosofa de la religin. Se tratara
de una teologa filosfica renovada, que ya no se agotara, como le sucedi a la teologa
racional clsica, en el desmo, prolegmeno del atesmo filosfico39.
Para Scheler, la primera verdad segura de toda la fenomenologa de la religin es la
proposicin acerca del carcter originario, indemostrable e indeducible de la experiencia
religiosa, el protofenmeno inderivable de la experiencia mstica y originaria de Dios
(revelacin natural), cuya esencia y contenido de verdad puede salir a la luz gracias a la
filosofa fenomenolgica que recurre al principio cognoscitivo de lo inmediatamente patente
de los estados de cosas (expresado ms desde el lado del yo: el principio cognoscitivo de la
evidencia). Para Scheler, el principio de evidencia consiste en que un estado de cosas o un
estado de valor objetivo resplandece en el espritu en cuanto a su ser-as, por tanto est
presente en persona en l como correlato de un acto intencional cuanto tiene lugar una
completa unidad de recubrimiento entre los contenidos de todos los actos de pensamiento e
intuicin que son posibles a la vista de este objeto. Precisamente en la unidad de
recubrimiento como tal lo objetivo (no segn su existencia, que permanece siempre
extramental y no es en general captable por actos intelectuales, sino que slo es captable

38
M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen. Religise Erneuerung (1 edicin, 1921; 2 edicin, con el segundo
volumen de la obra, 1923). Edicin espaola: ID., De lo eterno en el hombre (Encuentro, Madrid 2007)
39
Cf. P. FERNNDEZ BEITES, Max Scheler y la posibilidad de una teologa fenomenolgica: Revista Espaola
de Teologa 68 (2008) 69-100.

26
como resistencia frente a actos de naturaleza volitiva) est luego dado en persona en el
sentido ms estricto, por tanto, no un mera imagen, copia o dibujo de l. La esfera
de lo que puede captar un hombre conociendo se sigue del ser-as de su personalidad
espiritual y est determinado por ella.
A diferencia de Hegel y Husserl, Scheler no bosqueja una doctrina de las leyes
universales esenciales del aparecer y de la aparicin. Scheler investiga el modo peculiar con
que el acto religioso se refiere a objetos especficamente religiosos: a lo sagrado y a lo
divino. En su libro De lo eterno en el hombre se propone dos cosas: describir los contextos
y las estructuras esenciales que hacen que los objetos religiosos tengan su singularidad
especfica; y, al mismo tiempo, investigar las leyes de actos inmanentes a la razn religiosa.
Parte para ello de la experiencia de Dios que cualquier hombre, bajo determinadas
condiciones y disposiciones internas, puede hacer en el fondo de su personalidad y en el
contacto mstico de ese fundamento anmico suyo espiritual personal con la divinidad, que es
una experiencia en principio accesible a todo hombre. Esta experiencia del contacto personal
con Dios en el ncleo de la persona espiritual humana est dada a la vez siempre y
necesariamente si se cumplen dos condiciones: una negativa (el desengao acerca de los
dolos, y una positiva (el que la persona espiritual misma, y por tanto tambin sus actos, sea
autnomamente activa y activa exclusivamente a partir de s y slo de un modo puramente
objetivo como su mbito de dominio, es decir, la disposicin personal de mximo
recogimiento). Segn Scheler, la persona en general alcanza en s misma, en el curso del
recogimiento, su propia sustancia, experimentando con ello el contacto inmediato de su
realidad propia con la divinidad (experiencia mstica), es decir, alcanzado necesariamente en
una vivencia de unidad indivisible e indestructible su sustancia tambin en Dios y a Dios en
su misma realidad y accin patentes como persona. Y como ello, para Scheler, hace parte de
los componentes esenciales de la naturaleza humana, el hombre es religioso. As, pues,
segn Scheler, la experiencia religiosa permite a la persona trasladarse originariamente a la
divinidad, y buscar desde ella, y desde lo que en ella ha experimentado, la comprensin del
sentido de este mundo.
En la delimitacin de los actos especficamente religiosos y de sus objetos, Scheler
comienza con un planteamiento de la cuestin tomado de la fenomenologa de la percepcin,
y contina con una formulacin del problema que parte de la teora de los actos portadores de
valor40. La correlacin entre noesis religiosa y noema religioso es descrita por Scheler en lo
que l denomina lgica de sentido de los actos religiosos. Su forma de argumentar,
estrictamente fenomenolgica, comienza con el anlisis de una especie concreta de
intencionalidad: la propia de la percepcin.
Segn M. Scheler, la percepcin mienta al objeto como un objeto real incluso al margen
de su referencia al sujeto (trascendencia de las cosas percibidas respecto de la misma
percepcin, o sea, su existir independiente frente a toda referencia al sujeto). No obstante, los
objetos nicamente pueden ser mentados dentro de su referencia al sujeto y, por tanto, slo de
forma inmanente. Ahora bien, Scheler opina que esta contradiccin slo se puede suprimir
apelando al postulado de que el ser del objeto, que trasciende evidentemente a la conciencia
humana, ha de ser totalmente inmanente a un espritu, siendo esencialmente imposible que
dicho espritu sea el espritu humano. Segn su estructura, la intencin perceptiva est

40
Cfr. FR., 115

27
conformada de tal modo que mienta su objeto como algo que no slo es mentado por
nosotros. Dicha intencin contiene, pues, una contradiccin, que Scheler quiere resolver
interpretando la percepcin como ejecucin de un mentar distinto e infinito. As, pues, segn
Scheler, para destacar como religiosas ciertas intenciones del espritu humano no basta
con que se las caracterice de un modo puramente inmanente. Su autorreferencia a Dios es,
ms bien, el primer rasgo esencial de su unidad. En esa medida suponen, necesariamente, la
idea de Dios como realidad absoluta. El error de todo subjetivismo religioso est, por lo
general, en querer fundar el acto religioso de modo puramente inmanente, sin que ello no
signifique que sea tambin necesaria una caracterizacin inmanente del acto religioso en tanto
que pertenece a la constitucin de la conciencia humana por ser sta una conciencia finita.
Los actos religiosos, segn Scheler, muestran al espritu humano adaptado, dirigido y
ordenado a una realidad sobrenatural, es decir, a una realidad que en todos caso es
esencialmente distinta de la emprico-natural.
La naturaleza de la legalidad propia de los actos religiosos tiene como componentes
esenciales los siguientes elementos:
La trascendencia respecto al mundo de su intencin. Si la trascendencia en general es
una peculiaridad que corresponde a toda intencin de la conciencia, pues en todas hay una
alusin a algo que se halla fuera y ms all de su propio estado de vivencia, y la conciencia
simultnea de que el ser del objeto se extiende ms all del contenido vivenciado de la
intencin, la conciencia religiosa en su intencionalidad sobrepasa o trasciende este mundo.
Por ello, un acto religioso, a diferencia de todos los otros actos espirituales, es la
inmediata evidencia de la esencial imposibilidad de su cumplimiento por cualquier objeto
finito que pertenezca al mundo o que constituya l mismo el mundo. Ninguna cosa finita
puede cumplir la intencin que se halla presente en el acto religioso. En el acto religioso
pensamos en un ser que es distinto de todo ser finito y de todo ser que es no finito o infinito
pero slo de un determinado tipo (tiempo infinito, espacio infinito, nmero infinito, etc.), sino
el infinito completamente otro. Es siempre un contenido religioso lo que permanece dado
en el acto religioso cuando realizamos en la esfera del juicio la negacin de lo finito para
intentar afirmar esa infinitud radical.
El acto religioso exige una respuesta, un acto recproco por parte del objeto al que
apunta segn su esencia intencional. Esto implica que slo se puede hablar de religin
cuando su objeto porta la forma personal divina y en la medida en que la revelacin de este
ser personal da cumplimiento al acto religioso y a su intencin. Donde el alma no toca a dios,
y lo toca porque se sabe y se siente tocada por Dios, no existe conducta religiosa alguna. La
revelacin sera, segn esto, respuesta divina al acto religioso del hombre.
La vivencia de la realidad religiosa puede ser elucidada mediante el anlisis
fenomenolgico de la conciencia, pues los actos religiosos constituye, segn Scheler, los ms
inmediatos y profundos actos de la persona. El ser religioso aprehende vivencialmente no
mediante un juicio que el espritu humano es slo un reflejo del espritu divino; que el
espritu del hombre est protegido y alimentado por el espritu de Dios, fundado en l y
sostenido por l. En estas afirmaciones se percibe el influjo que ejerci sobre Scheler la
filosofa de Hegel. Scheler corrobora en cierta manera la concepcin hegeliana segn la cual

28
el espritu humano es un modo de manifestarse del espritu absoluto41. La diferencia con la
tesis de Hegel no se manifiesta donde Scheler comprende el acto religiosos como una
explicitacin del presupuesto implcito de todos los actos que mientan la realidad, sino
nicamente all donde describe los actos religiosos como una especie peculiar de actos de
conciencia portadores de valor, cuyos correlatos noemticos son los valores de salvacin.
Los objetos religiosos, segn Scheler, estn ya dados por los actos religiosos y en esos actos
como correlatos de contenido esenciales de stos.
Lo fundamental para Scheler es llegar a la realidad propia de la religin desde el anlisis
esencial del acto religioso, inseparable de su correlato de sentido, que le pertenece como
aquello que le da cumplimiento, y forma con ste una unidad en s mismo. Scheler afirma
que el acto religioso es realizado necesariamente por todo hombre. El acto religioso se
ejecuta con la conciencia de que su objeto es quien lo hace posible (el objeto del acto es
condicin de la posibilidad de ste). El objeto del acto religioso es, a la vez, la causa de su
existencia. La tesis de que el acto religioso se debe a su objeto ha de entenderse de manera
estrictamente fenomenolgica, a saber, como descripcin del modo en que la noesis religiosa
mienta el noema religioso o, lo que es equivalente, como descripcin del modo en que el
noema es dado originariamente a la noesis. Forma parte de la mencin religiosa que el acto se
deba a su objeto y que miente ste como su propio fundamento.
La necesidad de realizar el acto religioso por parte del hombre implica la necesidad con
la que el portador de todos los valores de salvacin (Dios) es afirmado en el hombre como
real. Para el hombre, slo existe la posibilidad de elegir entre el tener a Dios en su esfera
absoluta, esto es, el bien adecuado al acto religioso, o tener un dolo. El acto religioso es
necesario y posible por la presencia de lo eterno en el hombre. Al hombre le cabe no
encontrar el objeto adecuado al acto religioso, el bien de valor absoluto, y, a la vez, afirmar
algn bien finito y contingente como lo santo y divino, viviendo entonces idoltricamente la
religin. La idolatra es colocar una realidad o bien finito en lugar de Dios, o de tratarla como
si fuera Dios. La demolicin de los dolos es el retorno del acto religioso desviado de s
mismo a su objeto adecuado, a la idea de Dios. La necesidad de la religin, que se realiza en
forma adecuada (religiosa) o inadecuada (idolatra), es que pertenece a la esencia de la
conciencia finita el tener una esfera absoluta, a la vez del ser y del valor, y el llenarla con
algn contenido.
Scheler pretende mostrar que el acto religioso, que constituye siempre la respuesta a un
acto precedente de su objeto (revelacin originaria), es estructuralmente un anticipo de otra
respuesta posterior que el hombre espera de dicho objeto. El acto religioso exige una
respuesta de parte del objeto al que l, conforme a su esencia intencional, apunta. De este
modo, la correlacin entre noesis y noema adquiere, dentro de la peculiar esfera de los actos y
objetos religiosos, la forma especfica de una correlacin dialgica (centralidad de la oracin).
Todo eso se fundamenta, segn Scheler, en una conexin segn leyes esenciales entre el acto
religioso y la esfera del objeto religioso, no en el sentido de algn tipo de dependencia del
objeto respecto del acto religioso, sino de una conexin de copertenencia de la esencia
especfica del acto religioso y del objeto religioso; pues es especficamente peculiar del acto
religioso ser satisfecho slo por un ser y un valor que existen con independencia de cualquier
otro ente o portador de valor, y del cual depende todo lo dems, incluida la existencia del

41
Cfr. FR., 116.

29
sujeto cognoscente como portador del acto religioso mismo. La clase de los actos religiosos
es, por tanto, la nica clase esencial de actos en la cual la realizacin del acto es dependiente y
se sabe dependiente del objeto intencional: Todo saber sobre Dios es un saber por medio de
Dios, ste es, segn Scheler, el axioma esencial del acto religioso. En el fondo de esta tesis
se encuentra la idea de que el alma humana est en vivo e inmediato contacto con Dios, de tal
modo que bajo condiciones de vida apropiadas podr saberse reflexivamente estando en l.

30