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Gnoseologa (1er cuatrimestre 2017)

Profesor: Esteban Garca


Terico N 1
Temas: 1) Presentacin de la ctedra; informacin acerca de la cursada;
2) Aristteles, De anima (Libro I)

Introduccin: Gnoseologa, ontologa e historia de la filosofa.

En las clases prcticas, como habrn podido observar, se van a estudiar diferentes vertientes de
fenomenologa contempornea. Ahora, si bien en varias de las comisiones van a leer a Husserl o textos de
fenomenlogos posthusserlianos, la cursada va a ser un poco ms variada temticamente porque los tericos
siguen un recorrido histrico que, como habrn visto quienes leyeron el programa, empieza con Aristteles y
sigue con Descartes y Hume a manera de dos vertientes basales de la filosofa moderna, una racionalista y la
otra empirista. Y, luego (dicho de manera simplista) veramos una especie de sntesis o combinacin de estas
dos vertientes (la racionalista y la empirista) en filosofas trascendentales del conocimiento como las de
Kant y posteriormente la de Husserl ya que, de alguna manera, como veremos, la fenomenologa combina
elementos de la vertiente racionalista con la empirista. Y eso tambin suceda con la filosofa trascendental
crtica. Despus de Husserl, vamos a ver derivaciones ms contemporneas de su fenomenologa. Incluso
vamos a ver revisiones crticas, como la hermenutica existenciaria de Heidegger, que fue un discpulo de
Husserl pero, a la vez, disidente en muchos sentidos. Estas clases sobre Heidegger las va a dictar Mario
Gmez. Despus, van a ver una aproximacin histrica a la hermenutica (Schleiermacher, Dilthey) y Paul
Ricoeur con Silvia Gabriel y, finalmente, vamos a terminar el curso con algunas clases sobre Merleau-Ponty
que dictaremos M. Larison y yo.

En principio: por qu comenzamos con Aristteles, o ms generalmente, con un filsofo antiguo? (En
cursadas anteriores comenzamos con autores scrticos y escpticos.) Si comenzramos el curso con
Descartes, como tambin hemos hecho en otras oportunidades, se podra dar pie al supuesto de que
solamente en la Modernidad se desarroll una reflexin gnoseolgica importante o autnoma. Y por eso es
que, desde hace algunos aos empezamos a incluir aunque sea un filsofo antiguo o una serie de autores
antiguos al empezar la cursada. Quienes primeramente promovieron esta interpretacin de la historia de la
filosofa segn la cual la gnoseologa slo en la Modernidad pasa a tener un lugar importante,
preponderante, con desarrollos reflexivos autnomos respecto de la ontologa, fueron justamente los
filsofos modernos. En Descartes, Hume o Locke podemos leer que se ven a s mismos como
contraponindose a sus predecesores respecto de este punto, diciendo algo as como: los filsofos
anteriores hablaron mucho acerca de cmo son las cosas, del cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse
primero de averiguar el alcance o la capacidad de nuestro conocimiento. Este giro subjetivista y
gnoseolgico parecera entonces propio de los principios de la Modernidad. En el caso de Descartes, esto se
puede leer claramente en las Reglas para la direccin de Espritu, de 1628. En la Regla VIII, dice Descartes:
En verdad, nada puede ser ms til aqu que investigar qu es el conocimiento humano y hasta dnde
se extiende. Por el contrario, nada me parece ms absurdo que disputar osadamente sobre los misterios de la
naturaleza, la influencia de los cielos en la tierra, y cosas semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin
embargo, indagado nunca si la razn humana es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difcil
determinar los lmites del espritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas veces no dudamos
en juzgar incluso de aquellas cosas que estn fuera de nosotros. Ni tampoco es trabajo tan inmenso querer
abarcar con el pensamiento todo lo que est contenido en el universo para reconocer cmo cada cosa est
sometida al examen de nuestra mente.

En este prrafo, Descartes marca una oposicin con sus predecesores en relacin con el primado de la
cuestin gnoseolgica respecto de la cuestin ontolgica. Se opone al modo de pensar los filsofos antiguos:
no es que conocemos como conocemos porque existe lo que existe, sino que primero tenemos que saber
cmo conocemos para saber qu hay. Este es el giro. Y esto lo dice, aparentemente, en oposicin con la
filosofa anterior de corte escolstico que l haba aprendido en el colegio donde estudi. Es decir que
podemos pensar que, en una primera instancia, lo est diciendo en contra de una visin de tipo aristotlico.
Y cuando empecemos a ver De Anima, vamos a poder confirmar este punto de vista en cierta medida, puesto
que que Aristteles piensa que el conocimiento es una funcin del alma, que es algo propio de un cuerpo
viviente. Y el cuerpo viviente es un ser natural, es parte de la naturaleza o de la fsica (en sentido
aristotlico). Por lo tanto, su teora del conocimiento va a depender, de alguna manera, de su fsica, y, ms
generalmente, de su ontologa. O sea que, en lneas generales, y visto en contraposicin con el aristotelismo,
podemos pensar que Descartes tiene cierta razn al marcar ese contraste.

Ahora bien, sin embargo, se podra revisar hasta qu punto Descartes, que piensa que est dando un
giro radical al pensamiento, es totalmente innovador; es posible discutir hasta qu punto todo lo que dice es
absolutamente original, como l pretende, y resulta de haber tirado por la borda todos los conocimientos
anteriores y todas las enseanzas anteriores, tal como l propone al principio de las Meditaciones
metafsicas, donde dice: voy a dedicarme seriamente a destruir, en general, todas mis opiniones antiguas.
Dice tambin en otro lugar (en las Reglas III): no llegaremos a ser filsofos, si hemos ledo todos los
razonamientos de Platn o de Aristteles, si no podemos emitir un juicio acerca de las cuestiones
propuestas. Est diciendo algo as como: toda la enseanza que incorporamos como ya hecha no nos sirve
para el conocimiento, tenemos que elaborar nuestras propias ideas. Y, en ese sentido, no tiene tanto valor la
historia de la filosofa, sino que importa ms que nos dediquemos directamente a filosofar, en lo posible sin
remitirnos a ideas ya hechas. Ahora bien, uno puede preguntarse, hasta qu punto se puede hacer filosofa
sin hacer historia de la filosofa? El modo en que est organizado el programa, lo habrn advertido, supone
que esto no es posible, o sea, que no se puede hacer filosofa, abordar problemas filosficos, sin remitirnos a
la historia de la filosofa, y esto es as porque nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no son inventos
nuestros sino que son propios de una cultura que tiene un pasado, siempre pensamos con otros y hablamos
con trminos compartidos y que tienen su historia. Y, al hacer historia de la filosofa, por otra parte, siempre
se est ya filosofando, en la medida en que al estudiar un autor del pasado no podemos hacer otra cosa ms
que compararlo o contrastarlo con otros puntos de vista que conocemos, interpretarlo e interrogarlo a partir
de preguntas nuestras o de nuestro tiempo.

Descartes, de acuerdo a lo que cit, aparentemente pensara que se puede empezar a filosofar desde
cero. Ahora bien, es cierto que Descartes se distancia tan radicalmente a sus predecesores, tira por la borda
todos los conocimientos filosfico-histricos que haba adquirido y empieza de cero? En principio,
justamente el mismo prrafo que les le recin, el de las Reglas para la direccin del espritu, donde
Descartes dice, contra sus predecesores, que hay que saber primero los lmites del conocimiento para
despus empezar a hablar de los astros, etc., puede ser visto casi como una parfrasis de un prrafo de
Agustn (siglo IV). Dice Agustn en las Confesiones:

Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montaas, las olas enormes del mar, y las
revoluciones de los astros [fjense que, justamente, algunos tems son los mismos que menciona Descartes],
y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y no hablara de ellas, si esas montaas, esos ros, y esos astros que
yo he visto..., si no los viese en m, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podran contemplarlos en
el exterior. (Agustn, Confesiones, Libro X, cap. VIII)

Les menciono esto como para sembrar alguna sombra de duda acerca de la absoluta originalidad del
pensamiento cartesiano, y a la vez, ms generalmente, para dudar de que solamente hubo desarrollos
gnoseolgicos autnomos e importantes en la modernidad. Para alimentar esta duda, puede recordarse -esto
ya lo conocen- que un argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser visto
como una versin del argumento ontolgico de San Anselmo de Canterbury (s. XI); se sabe tambin que
algunas de esas verdades innatas, que Descartes dice que traemos en nosotros desde el nacimiento, en
realidad, son postulados escolsticos, como de la nada, nada sale o la causa tiene que tener igual o mayor
realidad que el efecto. Dice Descartes que todos entendemos esto, que todos sabemos esto sin haberlo ledo
en ningn libro, porque son verdades innatas, eternas y autoevidentes. Pero, en realidad, tienen su historia, y
Descartes la conoca. Incluso la idea misma de que haya ideas innatas o verdades innatas no original de
Descartes, es una tesis platnica que se puede leer por ejemplo en el Menn. La idea de realidad formal y
realidad objetiva de las ideas que aparece en las Meditaciones metafsicas es tambin una idea inspirada en
la escolstica (Francisco Surez). El cogito ergo sum se puede leer, con una frmula bastante similar, cinco
veces en San Agustn. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios, y hay cuatro ms. Dice San Agustn: si
fallor sum (si me equivoco, existo), y un modo de expresar la frmula de Descartes es si dudo, existo.
Descartes mismo reconoce que inspir su frmula en Agustn en una carta de 1640, pero dice que Agustn
us esta frmula para probar la existencia de s mismo, mientras que l (Descartes) la us para probar que el
yo que existe es inmaterial. O sea que de alguna forma marca su originalidad pero reconoce la deuda. Por
otro lado, los argumentos de la duda que aparecen en las Meditaciones metafsicas son argumentos que
tienen sus antecedentes en Pirrn (siglo IV a. C.), luego en Enesidemo (siglo I a. C), y en Sexto Emprico,
quien recoge todos estos argumentos escpticos en el siglo II. El argumento del sueo, el argumento de los
sentidos, todos tienen sus formulaciones antiguas, en las que Descartes se inspira, posiblemente, a partir de
la obra de un casi contemporneo suyo que los recoge, Francisco Sanches, un autor portugus cuya obra
(Quid nihil scitur, Que nada se sabe) tena tantas coincidencias con las de Descartes que hasta se sospech
de un plagio. Platn formula los argumentos del sueo y la locura en trminos muy semejantes a los
cartesianos ya en el Teeteto 157e ss. (el dilogo acerca del conocimiento), para criticar la definicin del
saber o del conocimiento (gnosis o espisteme) como senso-percepcin (asthesis) o aparecer sensible
(phanetai).

Respecto del giro gnoseolgico que presuntamente se habra dado slo en la modernidad, el giro de
la mirada filosfica desde aquello que existe y de lo cual sera parte el yo cognoscente, hacia el yo
cognoscente como centro de inters, esto es algo que tambin puede encontrarse en corrientes filosficas
antiguas de la poca socrctica, como vimos con ms detalle en cursadas anteriores con la exposicin de la
teora del conocimiento de los cirenaicos (socrticos menores, s. IV a.C.), reunidos en torno a la figura de
Aristipo de Cirene. Segn Plutarco, estos filsofos se encerraron ellos mismos en las afecciones (pthe)
sosteniendo slo que parece (phanetai), pero sin pronunciarse sobre lo que es (est) respecto de las cosas
exteriores (ton ekts). (Contra Colotes, 24.1120d). Adoptaron entonces el criterio de que la creencia se
mantenga en la afeccin o sea rechazada, si es que agrega el ser al parecer (Contra Colotes, 24.1121b), de
un modo que parece anticipar, dicho en general y anacrnicamente, el mtodo de la epoch propio de la
fenomenologa contempornea (incluso los trminos para el parecer proceden de la misma raz que
fenmeno). Cicern, en Contra los acadmicos, II.24.76 resume su posicin diciendo: Niegan que sea
posible percibir nada externo, sino slo percibir lo que se siente por un tacto interno y no se sabe qu es
lo que tiene tal color o sonido, sino que su experiencia es tal que tienen esa sensacin.1

Lo que quiero decir con todo esto, en suma, es que esta idea cartesiana de que est comenzando a
pensar todo desde cero, y que nos podra llevar a pensar tambin que la gnoseologa se inicia como una
reflexin independiente de cualquier ontologa o metafsica en la Modernidad es algo que podra
relativizarse, no slo teniendo en cuenta los presupuestos metafsicos de Descartes, sino tambin porque es
un hecho que, durante toda la Antigedad, hubo una reflexin gnoseolgica importante, de la cual el mismo
Descartes y sus sucesores se sirvieron para elaborar su filosofa.

Lo mismo se podra mostrar refirindonos a un autor como Locke, que escribe el Ensayo sobre el
entendimiento humano en 1690, y dice:

Es comenzar por el extremo errneo efectuar las investigaciones a las que habitualmente estamos
propensos, si no efectuamos previamente un reconocimiento de nuestras potencialidades. Nuevamente, aqu
se estara reconociendo la necesidad de un giro gnoseolgico hacia la mente que conoce. Dice:

Sin esta previa investigacin de las capacidades de nuestro conocimiento, los pensamientos de los

1
Estas referencias estn tomadas del libro de Hernn Inverso, El mundo entre parntesis (Prometeo, 2015) que analiza, entre otras
cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoch fenomenolgica.
hombres se perderan en el vasto ocano del ser, esas profundidades en las que no pueden poner pie firme. ...
Una vez que se descubra la extensin de nuestro conocimiento y se encuentre el horizonte que establece los
lmites entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres tendran menos escrpulos en
reconocer la confesada ignorancia de lo uno y emplear sus pensamientos y discursos con ms ventajas y
satisfaccin en lo otro [es decir, lo que pueden conocer] (Ensayo, Libro I, cap. 1, 7).

Este es un prrafo que va en el mismo sentido que el que les le de Descartes de las Reglas. Tomo este
prrafo para mencionar, ahora, ya no a un racionalista, sino a un autor empirista. Pero tambin el empirismo
tiene, claramente, sus antecedentes en la filosofa antigua. Y, justamente, la imagen que elige Locke para
expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en blanco, la vamos a leer
ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristteles, de donde procede literalmente. Tambin los principios
de asociacin por semejanza, contraste y contigidad que relacionamos con el empirismo moderno aparecen
en Aristteles (Tratado de la memoria y la reminiscencia), la asociacin por semejanza y continuidad en
Fedn 73d de Platn y tambin en Teeteto.

En suma, la gnoseologa antigua es una fuente determinante de la reflexin gnoseolgica moderna. Si


bien muchas veces no es reconocida explcitamente, le provee muchos de sus conceptos. Y, en ese sentido es
til empezar un curso de Gnoseologa, en esta oportunidad, por ejemplo con Aristteles. Y particularmente
con Aristteles porque lo que vamos a tratar de ver en el Tratado del alma de este autor es un problema que
va a recorrer toda la historia de la gnoseologa y que espero que podamos ir rastreando juntos a lo largo de la
cursada, que es el la percepcin sensible y su relacin con el conocimiento en general y con el conocimiento
intelectual en particular. En Aristteles, bsicamente, podemos ver esta concepcin (que despus se ver
reflejada en los empiristas modernos) de que el origen o la gnesis as como el fundamento o la base de todo
conocimiento, incluso el intelectual, est en la percepcin sensible, en los sentidos. Aristteles expresa esto,
por ejemplo, en esa frase que lleg a ser una sentencia escolstica muy repetida, que dice: nada est en el
intelecto que no haya estado antes en los sentidos. Esta frase pertenece a Analticos Posteriores, pero
tambin aparece una formulacin semejante en De Anima 432 a, el libro que vamos a leer, que dice:
careciendo de sensacin no sera posible ni aprender ni comprender.

Por otro lado, no solamente vamos a ver que Aristteles identifica un fundamento y un origen sensible
del conocimiento intelectual, sino tambin que la sensibilidad provee por s misma o constituye por s misma
un tipo de conocimiento, si bien no cientfico ni discursivo. Aristteles dice que la asthesis tiene mucho
parecido con el nos en este sentido, porque la asthesis (sensibilidad o sensacin) ya por s misma discierne
o discrimina, ejerce una especie de actividad: El inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la
percepcin sensible; en uno y otro caso, el alma discierne y reconoce alguna realidad (De Anima, Libro III,
cap. 3). Es decir que no solamente est a la base del conocimiento intelectual sino que tambin tiene alguna
funcin de discriminar o discernir, hay una cierta funcin congnoscitiva que comienza a ejercerse ya a nivel
del cuerpo que siente. Tambin escribe Aristteles en Metafsica A 980 a 2:
Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Prueba de ello es la estima de que gozan las
sensaciones, pues al margen de su utilidad, las estimamos en s mismas, y por encima de todas la sensacin
visual porque ella nos proporciona ms conocimientos.Para nosotros esto puede resultar original, en la
medida en que estamos acostumbrados, por la tradicin moderna, a pensar que el conocimiento es una
facultad mental, y el cuerpo, desde Descartes por los menos, es reducido a una consideracin objetivista, es
un objeto a conocer, no un sujeto cognoscente.2 En la modernidad son las ciencias empricas las que se van a
ocupar del cuerpo como de otros tantos objetos naturales. Acerca del alma s podr haber otro tipo de
discursos (religiosos, filosficos, etc.), pero el cuerpo queda reducido a nivel de objeto: si alguien se
pregunta qu es el cuerpo?, en ltima instancia, suponemos que las que van a tener la ltima palabra
acerca de qu es un cuerpo son las ciencias objetivas del cuerpo. Y eso pasa especialmente desde la
Modernidad, desde la particin del ser que establece Descartes entre un cogito y una res extensa, cuando el
cuerpo queda ubicado del lado de las cosas que se conocen y no del sujeto que conoce.

Aristteles nos puede servir, entre otras muchas cosas, para ver todo esto de distinta manera. Es cierto
que en De Anima, Aristteles va a hacer una distincin entre el cuerpo y el alma; pero, en principio,
tendramos que precavernos contra el dualismo de cuerpo y alma que forma parte de nuestro sentido comn,
en el sentido de que tenemos incorporada en nuestra cultura esta tradicin cartesiana que considera el alma
como lo ms propio del sujeto y a su cuerpo como algo ms o menos extrao, que puede ser estudiado como
un objeto (ob-jectum significa justamente arrojado fuera o delante). Combinado con esto, tambin
tenemos incorporada esta reduccin del alma a la mente, reduccin que no opera en Aristteles. Es decir,
pensamos que el alma es propiamente el intelecto, lo cual significa tambin que es bsicamente humana.
Dicho en trminos aristotlicos, nosotros reducimos psych a nos, cosa que Aristteles no hace, porque
Aristteles piensa el alma primariamente como principio de vida, es decir que la psych tiene que ver con las
plantas, con los animales y con los seres humanos, con todo lo que tiene vida. La primera definicin del
alma, la ms simple, que aparece en el primer captulo de De Anima es que el alma es el principio de todos
los seres vivos. Para acercarnos a la obra tenemos, entonces, que precavernos de varios prejuicios o
preconceptos que estn enquistados en nuestro sentido comn cuando hablamos de alma y cuerpo.

Cuerpo y alma en la Antigedad.

Cuando Aristteles en De Anima piensa el alma como la forma del cuerpo (dicho aqu todava de
manera simplista) o, ms precisamente, el alma como la forma de un ser vivo, siendo el cuerpo su materia
(es decir, cuerpo y alma como forma y materia de un ser vivo), l tampoco est inventando el significado de
los trminos, no los est definiendo por primera vez, sino que est proponiendo una torsin semntica
respecto de los usos de estos trminos en su momento, o proponiendo una comprensin original del cuerpo y
el alma respecto de otras concepciones vigentes en su poca. Por eso nos conviene tener alguna idea acerca

2
Si bien veremos ms adelante, al estudiar Descartes, que hay tambin un cierto aristotelismo cartesiano en la teora del hombre
como compuesto hilemrfico de alma y cuerpo.
de qu significaban aproximadamente esos trminos en los discursos disponibles en la poca de Aristteles,
cosa que el mismo Aristteles se encarga de hacer en el primero de los tres libros que componen el De
Anima. Como van a poder ver al leer la obra, hay una vertiente discursiva o de pensamiento acerca de la
psych en la poca de Aristteles, la vertiente platnica, que considera el alma como existiendo separada del
cuerpo antes de nacer, sobrevindolo luego de morir, virtualmente separable del cuerpo, e inmaterial. Y, por
otro lado, hay otras vertientes de origen un poco anterior, que Aristteles tambin discute, y que son
concepciones de corte ms materialista acerca del alma, es decir que consideran el alma como siendo uno de
los elementos o como compuesta de elementos.

Con estos trminos de materia y forma Aristteles entonces pretende, entre otras cosas, redefinir el
cuerpo y el alma que el dualismo platnico vea como separables, y ahora son propuestas como dos
dimensiones inseparables de un ser vivo. Ahora bien, el dualismo platnico tampoco fue el primer discurso
acerca del alma. Es ms, ese dualismo era bastante original en la poca en que Platn lo enuncia; se haba
empezado a formar uno o dos siglos antes con los pitagricos y otras vertientes. Antes de eso, existan los
trminos psych y sma (alma y cuerpo) pero no significaban alma y cuerpo, es decir que no pueden
traducirse de esa manera. Hay estudios muy interesantes acerca de esta cuestin por parte de helenistas,
historiadores de la filosofa antigua, fillogos antiguos. Por ejemplo, hay un libro de Conrado Eggers Lan
llamado El concepto de alma en Homero. All, y basndose en otros estudios conocidos (como los de Snell o
Dodds), Eggers Lan observa que la palabra psych en Homero no se refera al alma (por ms que en
ocasiones se la traduzca como alma), sino que se refera al ltimo aliento que exhalaba el hroe al morir, y
era comparada con el humo, y que no haba en la Grecia arcaica una palabra para lo que nosotros llamamos
alma. Para referirse a fenmenos que nosotros calificaramos como psquicos y asociaramos al alma
Homero se refiere a movimientos de rganos o miembros, y no especialmente relacionados con la cabeza
sino con el diafragma, el corazn o el thmos (asociado con la respiracin). El sma, por su parte,
significaba cadver y no haba, en los tiempos homricos (antes del siglo VI), una palabra para lo que
nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell, en una obra que se llama El nacimiento del espritu, dijo algo as
como que si los griegos de los tiempos homricos tenan cuerpo, no lo conocan como cuerpo. En Homero
no hay mencin alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a cuestiones que tienen que ver con lo que
nosotros entendemos como corporales, se refiere a miembros, partes, funciones, comportamientos, pero no
hay una palabra unitaria para ese supuesto ente unitario que sera el cuerpo. Y, de hecho, segn Snell,
tampoco en las representaciones pictricas arcaicas hay algo as como un cuerpo unitario, sino que hay una
especie de conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura central. Entonces, es interesante
saber que, en un principio, por ms que en las traducciones de los textos muy antiguos se traduzca sma y
psych como cuerpo y alma, en realidad, las palabras sma y psych no se referan a nada de lo que
entendemos por cuerpo y alma y que, de hecho, no haba trminos antiguos que respondieran a esos
significados que nosotros manejamos.

La palabra nos, en Homero, tampoco designaba el intelecto, sino que, dice Eggers Lan, se refera a
una serie de procesos localizados en el pecho. Al igual que las emociones, tambin ciertas funciones que
tenan que ver con planificar o con prever o cosas semejantes, para Homero eran funciones que se ubicaban
en el pecho y a las que se refera la palabra nos. Habra entonces una ausencia arcaica de trminos para
cuerpo y para alma, y una consiguiente imposibilidad de pensar un dualismo cuerpo-alma. Segn los
historiadores antiguos, el dualismo, con estos significados ms o menos reconocibles para nosotros de sma
y psych como cuerpo y alma, empieza a decantar en Grecia a partir del siglo VI/V a. C. Segn algunos,
estas ideas surgiran a partir de algunos cultos o rituales religiosos y chamansticos, ritos eleusinos, rficos,
etc. Dice Dodds en Los griegos y lo irracional: estas creencias promovieron una reaccin contra la vida
de los sentidos completamente nuevos en Grecia. A partir del auge de estas creencias se puede rastrear la
gnesis del dualismo alma-cuerpo en trminos ms reconocibles para nosotros, dualismo que, despus, se
puede ver expresado filosficamente en Empdocles, en Parmnides, y tpicamente en Platn, en los siglos
V y IV a.C. De los pitagricos proviene aquella famosa sentencia que dice que el sma es el sma del
alma (el cuerpo es la tumba del alma), que luego pasa a Platn. Se trata de la idea de un alma inmortal
cada en un cuerpo que, despus, tiene que realizar una serie de ejercicios de purificacin para recobrar su
perfeccin original. Con esto tienen que ver aquellos rituales religiosos de los que hablaba.

Ahora, es claro que la gestacin del dualismo alma-cuerpo no solamente tiene que ver con estas
creencias religiosas relativas a un alma preexistente al cuerpo, que cae en un cuerpo, sino que, como
muestran todos estos autores, tiene que ver con las transformaciones en la organizacin social, poltica,
jurdica, laboral, econmica, familiar, que se fueron dando en Grecia durante estos siglos. O sea, las
concepciones antiguas del ser humano fueron variando y se fue gestando este dualismo alma-cuerpo en
correlacin con todas estas transformaciones histricas sociales, en las cuales no vamos a ahondar pero, por
decir algo que deje atisbar estas relaciones, podemos recordar que en la poca en que escriben Platn o
Aristteles ya se pueden ver plasmadas estas concepciones de que quienes desarrollan en mayor medida sus
capacidades intelectuales tienen derecho a ejercer ciertas funciones jerrquicas que otros no tienen. Esto se
vea en el funcionamiento de la plis misma: en el gora, quien se supona que poda en mayor medida
ejercer sus facultades discursivas y racionales tena participacin en el poder. En Platn, segn la Politeia,
en la ciudad ideal deberan gobernar los sabios. Y en Aristteles, que es mucho ms pragmtico y no tan
idealista respecto de su poltica, podemos ver sin embargo una sentencia (al principio de la Poltica) que
dice que aquellos que en mayor medida tienen la facultad racional desarrollada son aquellos a los que les
corresponde mandar en la familia; es decir, el hombre griego, adulto, y libre es el nico que tiene la facultad
racional en potencia y en acto, porque, de los dems, algunos la tienen, pero no la tienen desarrollada, o la
tienen pero en menor medida (Aristteles se refiere aqu a las mujeres, los nios y los esclavos). El nico ser
propiamente racional y al que le corresponde, por ende, mandar en la familia y en la plis es el hombre. Con
esto esto quiero decir que este dualismo cuerpo-alma no es una cuestin puramente filosfica o
antropolgico-filosfica, ontolgica o gnoseolgica sino que tiene que ver, directamente, con cuestiones de
la organizacin familiar, laboral, y tambin jurdica, si uno piensa que el momento en que se empieza a
gestar este dualismo tiene que ver, tambin, con lo que Dodds llama el trnsito de una cultura de la
vergenza a una cultura de la culpa; es decir, cuando jurdicamente se empieza a considerar y pesar, no
solamente el tener las manos limpias, sino tener el corazn limpio; esto es, la intencin de la accin, y un
agente que es imputable en su interioridad, en su alma. Estas son cuestiones que tienen que ver con la
concepcin del alma y el cuerpo, todo es correlativo. Para agregar a estos diversos registros correlativos uno
ms, podemos mencionar esta dimensin tica que todava nosotros compartimos, que nos dice que el
cuerpo es algo de cuyos impulsos es mejor cuidarnos y es moralmente mejor que la razn domine a los bajos
impulsos. Esta idea que podemos ver en Platn por ejemplo, forma parte de nuestra moral ms comn y
tiene directamente que ver con pensar una organizacin jerrquica del ser humano como escindido en alma y
cuerpo. O sea que hay cuestiones ticas, polticas, jurdicas, econmicas, etc., que estn entrelazadas con el
dualismo filosfico mente-cuerpo. Incluso muchas tericas feministas contemporneas han encontrado en
este dualismo algo que pensar en relacin al binarismo de gnero (por ej., Elizabeth Grosz en Volatile
Bodies. Towards a Corporeal Feminism) Menciono esto como para decir que el tema tiene muchas
derivaciones.

Respecto de la cuestin tica, en el Timeo, por ejemplo, Platn habla de tres almas, epithyma, thyms,
y nos, pero propiamente el alma como tal es el alma racional, que es la nica inmortal (las otras dos que
aparecen en Repblica y Timeo se reparten lo que en dualismo ms estricto del Fedn corresponde al sma).
Las dos almas inferiores son correspondientes, ms bien, a funciones corporales, tanto la que se encuentra
en el pecho, como la que se encuentra en el estmago y en los genitales (el alma superior tendr su paralelo,
a su vez, en Repblica, en los gobernantes de la ciudad, y las dos inferiores corresponderan a los guerreros
y a los artesanos). Entonces, la idea de Platn es, dicho de modo simplista, que el alma propiamente dicha
(es decir, la razn) tiene que dominar los bajos impulsos, es decir, al cuerpo, representada por estas almas de
rango inferior que son solamente auxiliares. Porque todo el resto del cuerpo que no es la cabeza, lo
construye el Demiurgo (segn el Timeo) nada ms que para transportar la cabeza, que es donde reside lo
importante del ser humano, su alma. Es como una especie de vehculo para que las cabezas no anden
rodando. Por otro lado, si un ser humano, un hombre racional se comporta mal, segn Platn, puede
reencarnar en una mujer y sucesivamente puede reencarnar en formas animales ms bajas, hasta llegar al
gusano. Hay muchos sistemas de oposiciones distintos que estn entrelazados con esta oposicin alma-
cuerpo, que nunca es una simple divisin neutra del ser, sino que implica una jerarqua que tiene sus
connotaciones, no solamente para entender qu es el ser humano, sino a nivel social. Quera solamente
mencionar estos temas que, de alguna manera, pueden resonar cuando comencemos a hablar del alma y el
cuerpo en Aristteles.

Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristteles es el discurso platnico que hace
alusin a un alma separable del cuerpo, que preexiste al cuerpo antes de nacer, y que despus cae en el
cuerpo. Aristteles va a oponerse a esta separacin, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, es algo del
cuerpo, y de esa manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las anmicas, y a la vez,
entre todos los seres vivos (las plantas tambin tienen alma). Bsicamente, para Platn, el conocer va a tener
que ver con des-olvidar, es decir: la a-ltheia es el des-olvido, es decir, el recuerdo de aquello que
sabamos antes de caer en el cuerpo, y que por estar ahora atados al cuerpo, no podemos ver claramente.
Esta es una versin extremadamente simplista y reducida -que podra aplicarse al Fedn, si bien no a otras
obras-, ya que no vamos a detenernos en Platn, pero lo menciono para recordar someramente algunas ideas
con las que va a discutir Aristteles. Bsicamente, en Platn, la percepcin sensible no tiene que ver con el
conocimiento propiamente dicho; solamente va a ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente real,
que son las Ideas. (Las cosas sensibles participan de las ideas o los universales estn presentes en los
particulares segn una primera versin del platonismo, o bien imitan o copian las Ideas que son
trascendentes a las cosas en frmulas posteriores)3. Si bien idea, en griego, se dice edos, que significa
apariencia (y deriva del verbo ver) para Platn, las Ideas no tienen que ver con imgenes, con
phantsmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y distinto de todo lo sensible. En el Teeteto, por
ejemplo, el dilogo donde se pregunta qu es el conocimiento, Platn afirma una completa diferencia entre
la sensacin y el conocimiento, y que el conocimiento reclama por objetos suyos entidades no percibidas por
el sentido.4

En el caso de Aristteles esta idea va a ser discutida, en la medida en que piensa que ni siquiera el
nos conoce sin imgenes y al proponer esto en el De Anima el intelecto queda ligado a lo sensible. Es cierto
que Aristteles tambin va a decir que -a pesar de que la ousa primera es el individuo concreto- al pensar
pensamos ideas, especies, formas, universales (tal como Platn). Y, de hecho, el conocimiento cientfico
tiene que ver con el conocimiento de ideas, formas, especies. Es decir, en ese punto se advierte una
continuidad con Platn. Ahora bien, en Platn, la dinoia (si recuerdan el paradigma de la lnea), el
pensamiento matemtico y discursivo, se serva de imgenes. Pero eso era nada ms que una especie de
entrenamiento para ayudarnos a pensar despus sin imgenes, es decir, para ayudarnos a ver directamente
las Ideas. Pero Aristteles dice en cambio que toda inteleccin necesita servirse de imgenes, por ms que el
inteligir mismo no sea de imgenes: el alma no piensa jams sin imgenes. Y tambin dice: el nos
aprehende las formas en las imgenes (De Anima 431 b 2). Es decir que para pensar nos servimos de
imgenes y es imposible desprendernos ellas. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las propiedades de
un tringulo, esa esencia y propiedades en s mismas no son imgenes, s tenemos que pensar en una imagen
de un tringulo para captarlas. W. D. Ross en su Aristteles dice: Aristteles parece aqu oponerse al
criterio de Platn segn el cual mientras el pensamiento cientfico tiene necesidad de imgenes el
pensamiento filosfico se ocupa de formas puras sin ayuda de aquellas. La necesidad de imgenes es para
Aristteles el precio que la razn debe pagar por su asociacin con las facultades mentales inferiores5. En
ese sentido, el intelecto, como funcin superior de conocimiento, no se desprende nunca del todo de lo
sensible, porque las imgenes de las que se sirve son como sensaciones con menos materia, por decirlo as.
Aristteles dice que son como sensaciones sin materia (Libro III, cap. 8). Ms precisamente, ellas tienen

3
Mientras que en Fedn y Repblica Platn considera a las Formas o ideas como lo nico real, en el Sofista reformular su teora
y asignar realidad (ser) tanto a lo inmutable (las Ideas) como a lo que cambia (las mentes, y aun los cuerpos).
4
D. Ross, Teora de las ideas de Platn, Madrid, Ctedra, 1993, p. 126.
5
W. D. Ross, Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 214.
una menor dependencia material que las sensaciones, pero mayor que las formas inteligibles. Esto lo
leeremos al final de De anima, solamente lo menciono para adelantar a grandes rasgos algn contraste con
Platn.

El Tratado del Alma en el corpus aristotlico

Ahora s podemos empezar a hablar ms propiamente del tratado Per psych o De anima, o el
Tratado acerca del alma de Aristteles, ubicndolo primero dentro de la evolucin de su obra. Y situarlo es
difcil porque la obra misma de Aristteles tal como la conocemos, el Corpus Aristotelicum, est compuesto
de obras que son ms o menos atribuibles a Aristteles y a varios que escribieron en nombre de Aristteles
durante muchos siglos. Y las obras mismas sufrieron mucha manipulacin y muchas modificaciones con el
paso de los siglos. De este tratado De anima, por ejemplo, hay algo as como cien cdices que tienen sus
diferencias, de los cuales la edicin cannica de Bekker, de 1831, de la cual procede la paginacin de las
obras de Aristteles que consta en nuestras traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos. Muchos
habrn cursado Filosofa Antigua y sabrn la complicada historia de la recepcin de la obra de Aristteles,
obra que es recopilada parcialmente por Andrnico de Rodas tres siglos despus de su muerte y que despus
queda por muchos siglos en un segundo plano para la discusin intelectual occidental, hasta el siglo XII,
cuando se la vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a travs de la mediacin de diversas traducciones6. En
este marco cristiano -en el que cuestiones como la inmortalidad del alma son cruciales-, podemos considerar
que el Tratado del alma tendra una cierta importancia como para que interese manipularlo, y el tratado en la
versin que conocemos hoy contiene una tercera parte cuya coherencia con las dos primeras puede
discutirse. La tercera parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto, o de los intelectos pasivo y activo,
y Werner Jaeger, quien ha impulsado el estudio gentico de la obra de Aristteles dejando atrs el estudio
sistemtico que domin hasta el s. XIX, ha sostenido que la tercera parte del De anima, en realidad, no
participa de la misma redaccin de las dos primeras, sino que corresponde a una primera etapa de la
escritura aristotlica, que sera la etapa platnica.7 Aristteles, alumno de Platn, primeramente, adhera a
las ideas de Platn y, en algn momento, habra quebrado con ellas. Y la tercera parte del De anima, segn
Jaeger, pertenecera a esta primera vertiente del pensamiento aristotlico que, en realidad, es platnico. Por
supuesto, otros especialistas discuten esto y no estn de acuerdo con Jaeger. La tercera parte es, justamente,
la parte que habla del alma como inmortal y como separable del cuerpo, cosa que parece ir en contradiccin
con muchas cosas que dice expresamente Aristteles en los dos primeros libros, donde justamente se
empea en mostrar que el alma es la forma de un ser vivo, siendo la materia su cuerpo. Es decir que alma y

6
Se trataba de traducciones latinas desde traducciones en su mayora rabes desde originales griegos. Estas traducciones de
traducciones fueron luego paulatinamente depurndose con el hallazgo de originales.
7
Werner Jaeger, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), trad. Jos Gaos, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1946.
cuerpo seran inseparables, como lo son la materia y la forma. Digo esto para que lo tengan en cuenta
cuando lean De anima: siempre pueden verse desfasajes y hasta contradicciones, es muy difcil armar un
esquema definitivo del texto que no tenga fallas y al cual no se pueda contraponer siempre alguna cita que
algo un poco distinto.

Yo les voy a proponer algunos instrumentos para que ustedes puedan acceder a la lectura del texto, y
voy a marcar algunos temas que me parecen importantes y que ustedes tienen que conocer y estudiar. Pero
de ninguna manera lo que yo diga es todo y lo nico que el texto dice. Si ustedes leen interpretaciones
incluso acerca de las tesis ms bsicas del De anima, van a encontrar discrepancias. Por ejemplo, incluso
acerca de si el alma es o no una sustancia. Esto, se supone, debera quedar claro, porque, al iniciar el tratado,
Aristteles se propone definir qu es el alma y cul categora le corresponde. Pero no todos los intrpretes
acuerdan en lo que Aristteles dijo. Cuando lleguemos a estos puntos discutidos voy a mencionar
posibilidades de interpretacin.

Entonces, como les deca, De anima, dentro de la evolucin del pensamiento de Aristteles,
pertenecera a la tercera etapa, de madurez, propiamente u originalmente aristotlica (a la que tambin
corresponden las mayores obras de investigacin cientfica, por ejemplo, acerca de los animales), aunque
tiene una tercera parte de dudosa adscripcin a esta etapa.8 Tanto que, segn Jaeger, sera parte de la pimera
etapa platnica del pensamiento aristotlico. En cambio, en el prlogo de Calvo Martnez a la traduccin de
Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma poca y que Jaeger se equivoca. y lo mismo afirma
Ross. Veamos sin embargo brevemente las razones de Jaeger, porque nos introducen en la cuestin del
tratado. La tercera etapa de la obra de Aristteles, la ms originalmente propia -superado su platonismo y su
crtica al platonismo- se caracteriza por obras que muestran una investigacin emprica de lo individual y
concreto, con un trabajo previo de recoleccin y coleccin de datos detallados naturales e histricos, trabajo
que Aristteles distribua entre varios ayudantes, estudiantes de su Liceo. Este enfoque est totalmente
alejado de los intereses filosficos abstractos, por ejemplo, de Platn y su Academia. Como ejemplos del
mtodo y las preocupaciones de Aristteles de este perodo, Jaeger recuerda en su obra Aristteles que
Aristteles recibi el reconocimiento de sus contemporneos por haber investigado y recopilado en esta
etapa la lista de los vencedores de los juegos pticos, que constaba de unas 60.000 palabras y fue tallada por
albailes en piedra en un trabajo que dur aos. Tambin confeccion las Didascalias, es decir, los archivos
de las representaciones dramticas de Atenas con sus fechas y datos, y recopil, con la ayuda de muchos
ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigedad, griegas y brbaras, de las que se conserva La
constitucin de Atenas. A esta poca caracterizada por este tipo de trabajo colectivo de investigacin
emprica perteneceran tambin los tratados acerca de la memoria, los sueos, la respiracin, el movimiento
de los animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botnicos y zoolgicos, se piensa, con su coleccin de

8
La primera etapa (platnica) correspondera a los veinte aos en que Aristteles fue discpulo de Platn en la Academia. La
segunda a sus viajes, y la tercera a su regreso a Atenas, cuando funda el Liceo. A esta ltima etapa corresponde la mayor parte de
su obra conservada. Las obras conservadas, sin embargo, se consideran esotricas (apuntes de clase del mismo Aristteles);
no se conservan las obras exotricas (destinadas a la publicacin).
datos que van mucho ms all de los disponibles en Grecia, seran obras colectivas que Aristteles diriga y
encargaba a diferentes discpulos, como hizo con la coleccin de constituciones.

Es til recordar unos prrafos de la obra De las partes de los animales (Libro I, cap. 5) para
caracterizar el espritu de investigacin emprica que gua a la filosofa aristotlica en esta ltima etapa,
donde se ubicara la redaccin de De Anima:

De las cosas constituidas por naturaleza son unas no generadas, imperecederas y eternas, mientras
que otras estn sujetas a generacin y declinacin. Las primeras son excelentes sin comparacin y divinas,
pero menos accesibles al conocimiento. La prueba capaz de arrojar luz sobre ellas y sobre los problemas que
ansiamos resolver respecto suyo no es proporcionada sino escasamente por la sensacin; mientras que
respecto de las plantas y animales perecederos tenemos abundante informacin, viviendo como vivimos en
medio de ellos, y pueden recogerse amplios datos relativos a sus variadas clases, slo con que estemos
dispuestos a tomarnos el trabajo necesario. Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene la ventaja
nuestro conocimiento de las cosas terrestres. No debemos, pues, retroceder con infantil aversin ante el
examen de los ms humildes animales. Todo reino de la naturaleza es maravilloso, y como Herclito,
cuando los extranjeros que venan a visitarle le encontraron calentndose al hogar de la cocina y vacilaban
en entrar, les invit a pasar sin temor, diciendo, segn se refiere, que estaban presentes las divinidades
incluso en aquella cocina, as nosotros debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales sin
disgusto, pues cada uno y todos nos revelarn algo natural y algo bello. Si alguien considera el examen
del resto del reino animal una tarea indigna, ha de tener en igual menosprecio el estudio del hombre.

Entonces, dice Jaeger que en este contexto de investigaciones marcadamente concretas y empricas -
como deja ver el prrafo- se destaca como peculiarmente platnico y no muy cientfico el libro III del De
Anima, que contiene la doctrina del Nus (p. 381), un elemento tradicional heredado de Platn. La
doctrina del alma inmortal apareca en obras de la primera etapa, platnica, pero es incompatible con la
psicofsica de la obra acerca del alma [ya que] supone la persistencia despus de la muerte de aquella
parte precisamente de la conciencia humana que segn la manera de ver posterior del filsofo est vinculada
al cuerpo (p. 381). Ni siquiera en el caso de que la versin presente del libro tercero Del Alma fuese
uniforme y contempornea de los otros dos . podra ello alterar el hecho de que las ideas sobre el Nus son
anteriores, mientras que el mtodo y la ejecucin del resto [del libro, es decir, las partes I y II] es posterior y
pertenece a otro estadio de desarrollo -de hecho, a otra dimensin del pensamiento de Aristteles (p. 384).

Respecto de las traducciones, les recomiendo la traduccin de Calvo Martnez en Gredos, que es la
que me result ms cmoda para leer. Tambin hay una muy buena traduccin, en Colihue, de Marcelo
Boeri, que es una traduccin quizs ms literal, para hacer esta distincin entre traducciones literarias y
traducciones literales. Los dos tipos de traduccin tienen sus ventajas y sus problemas, porque las
traducciones literales son por lo general ms difciles de leer. Y la de Boeri es ms bien de este tipo, ya que
incluso muestra, entre corchetes, los aadidos que hay que hacer al texto griego para que una frase cobre
sentido, y en las notas provee distintas opciones de traduccin y justifica la elegida, cosa que no es as en la
edicin de Gredos. La traduccin de Calvo Martnez, en Gredos, es quiz ms accesible para quienes no
somos lectores especializados y es una traduccin rigurosa y reconocida.

Respecto de la cuestin de a qu gran rea temtica del corpus aristotlico pertenecera el Tratado del
alma: el corpus aristotlico se puede dividir muy generalmente en: a. tratados de lgica; b. de fsica (estudio
de la phsis, la naturaleza, incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.); c. de metafsica (Metafsica); d.
de esttica y retrica; e. de poltica y tica. En estas grandes reas temticas del corpus aristotlico, el
Tratado del alma es un tratado correspondiente al rea de la fsica en el sentido del estudio de la
naturaleza (phsis), que es el grupo temtico de obras aristotlicas mayor en nmero, que abarca
aproximadamente la mitad del corpus total conservado, si bien paradjicamente Aristteles es ms conocido
como el padre de la lgica o de la metafsica. El alma es algo relativo a los seres vivos, que son seres
naturales. Comienza diciendo Aristteles que el alma es como el principio de los animales. Este es el primer
esbozo de definicin del alma con el que prcticamente inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor
este encuadre.

De Anima: Libro I, cap. 1

La obra, que consta de 30 captulos cortos, se estructura en tres libros. El primer captulo, del que
vamos a hablar ahora, funciona como una especie de introduccin al tema del tratado y como una especie de
ndice muy general de las cuestiones a desarrollar y del mtodo que se va a seguir para abordarlas. Al leerlo,
fjense el modo profundamente problemtico con el que Aristteles plantea las cuestiones, la cantidad de
preguntas que abre, y de preguntas acerca de cmo plantear las preguntas. Es un tratado acerca del alma,
dice: acerca de la entidad y la esencia del alma. (Esencia es to ti en einai = lo que es ser esto en s mismo,
una forma enftica de decir qu es? y que apunta a lo invariante, que es captado en un acto simple de
inteleccin (noein) y luego el pensamiento discursivo (dinoia, que une y separa) expresa en una
definicin). Pero para mostrar la complejidad de la pregunta, ilustrativamente la va desglosando en una serie
de preguntas, por ejemplo: qu categora/s le corresponde/n al alma, es una sustancia, una cualidad, es
materia, es forma, es potencia, es acto? E incluso, nos podemos preguntar qu es el alma, como si fuera una
sola cosa, o el alma de una planta, de un perro y de un ser humano no sern cosas tan heterogneas que no
les conviene una sola definicin, y en tal caso, qu relacin habra entre ellas? (Aristteles observa aqu
crticamente que cuantos actualmente investigan acerca del alma parecen indagar exclusivamente acerca
del alma humana, posiblemente refirindose a los platnicos, que as reduciran la complejidad del asunto).
Y tambin se pregunta qu mtodo ser apropiado adoptar para indagar acerca de esto que todava no
sabemos qu es, si es que es algo, o incluso si son muchas cosas distintas. Acerca del mtodo, ya se deja ver
que entre los candidatos que enumera, la demostracin no va a ser muy til9, y en cambio s va a servir

9
Otras ciencias pueden servirse de la demostracin a partir de ciertas tesis (definiciones o hiptesis), pero la demostracin no
para estudiar la esencia el mtodo que denomina de divisin: al pensar en el alma pensamos en un
conjunto de facultades (de vivir, de sentir, de pensar, etc., por ejemplo), por lo tanto, partamos de esas
diferentes facultades, y a estas facultades las podemos a su vez investigar por medio de sus diferentes actos,
y a estos actos los podemos elucidar por va de sus diferentes objetos. Este es el mtodo -de divisin- que
ser til, y que Aristteles seguir, para conocer o entender la esencia del alma, lo que a su vez nos permitir
eventualmente definir qu es el alma. Las preguntas abiertas, que enumer ms arriba, no sern respondidas
sino hasta ms adelante, en el libro II especialmente, como veremos, pero Aristteles esboza desde ahora
una definicin orientativa que sirve meramente para ubicar el tema, es decir, para decir dnde se encuadrara
un estudio acerca del alma en el conjunto de los otros saberes de que disponemos (y como veremos,
encuadrar este estudio -la psicologa- en la fsica).

Dice la obra en su comienzo, entonces, en este esbozo de definicin general del rea de indagacin: el
alma es algo as como el principio de los animales.

Donde dice principio, Aristteles dice arch, que es una palabra muy amplia y que despus l
precisar en la obra, dndole el sentido de edos, forma. Al comienzo del Libro V (o Delta) de Metafsica
(1013 a 4-5) da varias definiciones de arch (que se traduce usualmente como origen o principio), dice
que en algunos casos el principio es exterior a aquello de lo que es principio, a lo que se mueve o a lo que
se engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la madre respecto del hijo, pero
tambin se puede llamar principio a algo inherente a las cosas -y este sentido es el que tiene en mente al
hablar del alma como principio de los seres vivos-: arch en este caso es lo que, aun inmanente a la cosa, es
aquello a partir de lo cual llega a ser, por ejemplo, la quilla de un navo y los cimientos de una casa
(Metafsica), una especie de comienzo inmanente y presente a largo del desarrollo, no exterior y separable.

Y, en la definicin citada, donde dice animales, dice zia, que puede significar animales o seres vivos.
Y, en esta primera definicin, como dice Boeri, debe traducirse como seres vivos, no como animales, porque
Aristteles piensa que el alma es principio de vida. Todo lo que tiene vida incluye a las plantas, no son
nicamente los animales en sentido usual, sino todos los seres animados. Psych conservaba la acepcin
arcaica de vida todava en los tiempos de Herclito, y es esta connotacin la que de algn modo retoma
Aristteles: el alma es aquello gracias a lo cual vivimos, sentimos y pensamos (De Anima 414 a 12-13).
Aristteles se distingue as del intento de Platn de priorizar el carcter intelectual del alma como lo
distintivo suyo, lo que posibilitaba considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separacin
entre los seres humanos y otros seres vivos.

Los seres vivos son un tipo de seres naturales, y dentro de los seres naturales son aquellos que tienen
alma. Entonces, siendo los seres naturales objeto de estudio de la fsica, la psicologa, el estudio del alma,
coincide con la biologa -en la gama o espectro de entes (naturales vivientes) a los que se refiere- y es una

puede servir para indagar qu es algo, puesto que la pregunta va a hacia la esencia o el principio, que es la base de la
demostracin y es por tanto en s mismo indemostrable.
parte de la fsica, entendida como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres naturales.

Aristteles comienza diciendo:

El conocimiento del alma contribuye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que
se refiere a la naturaleza [phsis]: el alma es como el principio [arch] de los animales [i.e., el principio de
los seres vivos].

El estudio acerca del alma - la psicologa en sentido aristotlico- debe ser entonces una parte de la
fsica (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de estudio es relativo a los mismos entes de los que se ocupa la
biologa, aunque la psicologa los aborda de un modo distintivo que veremos.

Cmo se encuadra la fsica en el contexto de las dems ciencias? El conocimiento cientfico (la
episteme), para Aristteles, se clasifica en theora, prxis, y piesis; o sea, en conocimiento terico, prctico,
y productivo (Metafsica VI 1; 1025 b 34 ss.). Las ciencias productivas tratan de la fabricacin de lo til o lo
bello, las ciencias prcticas de la accin encaminada a un fin, y las tericas se ocupan del conocimiento por
el conocimiento mismo acerca de ciertos gneros de entes. Estos ltimos entes de los que se ocupan las
ciencias tericas comprenden: a. aquellos entes que se mueven y que existen separadamente, que son
objeto de la fsica; b. entes que no se mueven y que no existen separadamente, que son los entes de los que
se ocupa la matemtica; y c. entes que existen separadamente y no se mueven, que son los entes que son
objeto de la teologa, como el primer motor inmvil y las inteligencias que mueven los astros.

fsica

tericas matemtica

ciencias teologa

prcticas

productivas

La fsica, entendida no en sentido moderno sino como estudio de la naturaleza, segn dice
Aristteles se ocupa del puro conocimiento en torno de un ente tal que tiene la potencia de moverse
(Metafsica 1025 b 26), entendiendo por esto que tiene el principio de movimiento en s mismo. No slo las
plantas o los animales tienen el principio de movimiento en s mismos, que en su caso es su alma, sino
tambin todas las cosas fsicas (en el sentido de naturales), incluida la piedra que no tiene alma, en la medida
en que estn hechas de elementos y buscan su lugar natural. Estas cosas naturales, que tienen su principio de
movimiento en s mismas, se distinguen de las cosas artificiales: artefactos que tienen su principio de
movimiento en el artesano o en quien las usa. Si bien tambin, por ser cosas, estn hechas de elementos y
por eso tienen movimientos naturales. Si, por ejemplo, suelto un martillo se va a caer. Pero la constitucin
elemental de la cosa artificial no explica su movimiento ms propio (como el martillar en este caso), como s
se da en el caso de los entes naturales. La definicin de los entes naturales entendidos como aquellos entes
que tienen el principio de movimiento en s mismos- responde en suma a hacer una distincin respecto de
los artefactos. Dentro de los seres naturales, luego, podemos distinguir seres vivientes y no vivientes: no
todo lo que tiene su principio de movimiento en s mismo (entes naturales) tiene alma (entes naturales
vivos)10. Continuando, en Metafsica Aristteles dice que:
(...) la ciencia fsica se ocupa de un gnero de ente, pues trata de la ousa (entidad o sustancia), que
contiene en s misma el principio de movimiento y reposo. De ah que sea evidente que no es ni una ciencia
prctica ni una productiva porque su teora se endereza a un ente susceptible de movimiento y, con ms
frecuencia, a la esencia formal en cuanto inseparable de la materia.
Las cosas naturales se mueven por s mismas porque en ellas la materia es inseparable de la forma, que
es su principio de movimiento. (El principio del movimiento del martillo como martillo (el martillar) est en
el artesano o el carpintero, no en el martillo). Y para ejemplificar esto sigue diciendo el prrafo de
Metafsica que las cosas naturales son como la nariz chata y no como lo cncavo. Lo dice para distinguir la
fsica de la matemtica. Si bien la forma cncava no existe separada de algo material cncavo, es posible
estudiar la forma cncava con independencia de la materia, como el gemetra; en cambio es imposible
estudiar la chatura de la nariz de manera independiente de la nariz. Dice:
(...) la nariz chata es una combinacin de forma y materia () mientras que la concavidad es
independiente de la materia sensible. Si a todas las cosas naturales se las enuncia como nariz chata se ve
ahora cmo en los seres naturales es menester buscar y definir el qu-es y por qu es resorte del fsico
estudiar esa clase de alma en tanto no existe independientemente de la materia.
En suma, la matemtica estudia entes como el nmero, que no existen independientemente o separados
de alguna materia, pero los estudia con independencia de la materia, es decir, abstrayndolos de las cosas
numeradas. La fsica o ciencia de la naturaleza, en cambio, estudia entes como la piedra o el animal, que
existen independientemente (ya que son compuestos de materia y forma) y los estudia teniendo en cuenta
tambin su materia.
Esto es algo que dice en Metafsica, pero nos sirve para entender cmo va a estudiar el alma en tanto es
algo relativo a la naturaleza, a lo fsico. La va a estudiar como objeto de la fsica y todo objeto de la fsica se
debe estudiar junto con la materia, no se puede estudiar separadamente. Y para resaltar este punto en
relacin con el alma, en De Anima recurre a la cuestin de las afecciones, que es un ejemplo muy a
medida para hacer patente este punto de que el alma es inseparable del cuerpo. Dice que valor, dulzura,
miedo, compasin, osada, amor, odio son afecciones del alma que se dan muy evidentemente con el cuerpo

10
Entre parntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, si tienen o no alma, habra en Aristteles versiones
divergentes. Segn De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los astros corresponde al quinto elemento de que estn hechos, el
ter, por naturaleza, de tal manera que podra explicarse sin alma (propiamente ellos no se mueven, sino que estn fijos en las
esferas que se mueven, tambin hechas de ter; no hay aqu referencias al primer motor, sino que el cielo ltimo tiene un
movimiento autocausado). Segn Fsica VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiracin a la perfeccin propia del
Primer Motor, o se mueven por amor a l. En De Caelo II.12 afirma que muchos misterios de los movimientos de los astros se
aclaran si se los supone dotados de vida como los animales y las plantas (probablemente aqu alude no a las estrellas fijas del
primer cielo a los que refieren los pasajes anteriores, sino a la luna, el sol y los planetas, que seran movidos por agentes motores
propios de cada uno, las inteligencias, inferiores al primer motor).
(De anima, I 1).
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas -teniendo en cuenta la
inseparabilidad recin mencionada- son del tipo de la siguiente: (...) el encolerizarse es un movimiento de
tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin. Dice Aristteles que habra dos
maneras de definir las afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor, etc.): la ira podra definirse, por
ejemplo, como la ebullicin de la sangre. Ese sera un punto de vista fsico-materialista. Tambin podramos
definir la ira como deseo de venganza; y, en ese caso, estaramos presentando un punto de vista dialctico,
puramente formal o finalista. Entonces, cmo definir la ira? En tanto la ira es una afeccin del alma y el
alma es un objeto de estudio de la fsica, y siendo que los entes fsicos son aquellos en los cuales la materia
es inseparable de la forma, por lo tanto no es posible definir a la ira desde ninguno de los dos puntos de vista
independientemente. En tanto afeccin del alma lo que debe hacerse es dar una definicin que combine o
integre lo material y lo formal, de ah que las definiciones que considera correctas son del tipo que dijimos:
(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal
fin.
En el caso de una casa, dice, podemos definirla alternativamente como una determinada estructura de
ladrillos, etc. o como algo para protegernos del fro. En el caso particular de las realidades naturales, y en
este caso est hablando de las afecciones del alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma
pero, a su vez, es necesario que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es
decir: no se puede dar una definicin independientemente de la materia. El captulo I del Libro I termina
diciendo:
Pues la definicin es la forma especfica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse
necesariamente en tal tipo de materia
Haciendo un temerario salto de ms de veinte siglos e incurriendo en varios anacronismos, a modo de
comentario voy a leer un prrafo de un fenomenlogo francs, Maurice Merleau-Ponty, en el que, para hacer
patente la inseparabilidad del alma y el cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristteles; las
emociones parecen ser un ejemplo que a ambos les pareci muy apropiado para hacer ver este punto. Dice
Merleau-Ponty en una conferencia radial:

Supongamos que est en presencia de alguien que por una u otra razn est violentamente irritado conmigo.
Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que expresa su ira con palabras violentas, gestos, gritos. Pero dnde est
pues esa ira? Me respondern: en el espritu de mi interlocutor. Eso no est muy claro. Porque finalmente esa maldad,
esa crueldad que leo en las miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus palabras,
de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, como en un santuario alejado ms all del cuerpo del hombre
encolerizado. Sin lugar a dudas es aqu, en esta habitacin, y en este lugar de la habitacin, donde la ira estalla; es en
el espacio entre l y yo donde se despliega. Si por un momento abandono mi punto de vista de observador exterior
sobre la ira, si intento recordar cmo se me aparece a m mismo cuando estoy encolerizado, me veo obligado a
confesar que no ocurre otra cosa: la reflexin sobre mi propia ira no me muestra nada que sea separable o que, por as
decir, pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espritu o en mi
pensamiento sino por completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba tranquilamente sentado y me
escuchaba con irona. Mi ira no era nada ms que una tentativa de destruccin de Paul, que habra permanecido verbal,
si soy pacfico y corts, si soy educado, pero que en el fondo ocurra en el espacio comn donde intercambibamos
argumentos a falta de golpes . Slo luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta
evaluacin negativa del otro infiero: despus de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo mostr
Descartes, no puede residir en ningn fragmento de materia. Por lo tanto es espritu. Por mucho que reflexione de este
modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que motiva mi reflexin debo confesar que no estaba fuera
de mi cuerpo, que no lo animaba desde fuera, sino que estaba inexplicablemente con l (Maurice Merleau-Ponty, El
mundo de la percepcin, Bs. As., FCE, 2002,V Conferencia.)

Merleau-Ponty estaba discutiendo aqu con el dualismo de raz cartesiana, que no es lo mismo que el
dualismo platnico con el que estaba discutiendo Aristteles, claro est. Pero concluye diciendo que las
afecciones del alma -en este caso la ira- se dan con el cuerpo, es decir, con las mismas palabras que
Aristteles cuando deca:Al parecer en la mayor parte de los casos el alma no recibe una accin ni la
produce sin el cuerpo () Las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasin,
alegra, amor y odio.
Pero uno podra pensar si el caso de las emociones no es un ejemplo de afeccin anmica elegido
demasiado a medida para mostrar la inseparabilidad del alma y el cuerpo, servira por igual tomar como
ejemplo un pensamiento abstracto? Entonces, Aristteles al final de este primer captulo deja planteada la
pregunta acerca de si todas las facultades o afecciones del alma son tambin comunes al cuerpo o hay
alguna exclusiva del alma misma, y menciona como posibilidad de esto ltimo el inteligir. Y agrega: pero
ni siquiera esto [inteligir] podr tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginacin o
de algo que no se da sin imaginacin. Ac deja la pregunta abierta, en este estilo problemtico de
exposicin que adopta, pero podemos adelantar que ms adelante en la obra, tal como en otras obras,
Aristteles dir que el inteligir si bien no es un tipo de imaginacin (primera posibilidad mencionada en la
frase recin citada), no se puede dar sin imgenes (segunda posibilidad) (el alma nunca piensa sin
imgenes, De Memoria 449 b 31). Por lo tanto podra deducirse directamente que ya tiene en mente que la
respuesta a la pregunta sera negativa: no hay ninguna afeccin o facultad del alma que se d sin el concurso
del cuerpo.
Hasta ahora coment algunos puntos bsicos de este primer captulo. No har un recorrido tan
detallado por los captulos restantes del primer Libro, sino que del resto de este libro relevar solamente
algunos puntos que me parecen importantes para tener un esquema general del desarrollo del texto,
ofrecindoles un esquema para que ustedes puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que
no ser fatigoso leerlo; pero considero que, para los fines del estudio necesario para esta materia, quienes
quieran pueden saltear los cuatro captulos que siguen del Libro I y estudiar solamente el resumen que les
propondr de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II; los libros II y III s son de lectura
imprescindible.
Libro I. Caps. 2 a 5
En los captulos restantes del Libro I Aristteles hace una revisin crtica de teoras que han sido
sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante larga y detalladamente algunas crticas a
esas teoras; teoras que, sin embargo, le parecen a veces un poco absurdas. Pero tambin considera que
algunas tienen algo de valedero. Lo que va a hacer Aristteles, entonces, es ver qu es lo que hay de vlido y
qu no en cada una de esas teoras. Dice que las teoras que manejaron sus predecesores acerca de la psych
estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en general tienen algo de cierto. El problema era que a
partir de estas intuiciones generales que tienen algo de verdadero deducan otras cosas falsas. Lo que
intuyeron los predecesores de Aristteles era, por un lado, que el alma tena que ver con el moverse, y
tambin que tena que ver con conocer o ms generalmente con sentir: Lo animado parece distinguirse
[para nuestros predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la sensacin.11 El problema era que de eso
deducan que, siendo el alma un principio de movimiento, y suponiendo que para que algo mueva a otra cosa
debe moverse l mismo tambin, entonces ella misma (el alma) deba moverse. (Una excepcin interesante
para Aristteles es Tales, que considera que el imn debe tener alma porque mueve el hierro, pero mueve sin
moverse). Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, deducan de ello que puesto que lo
semejante conoce a lo semejante, el alma debe ser algo que est compuesto de elementos o que es ella
misma un elemento. Todos los entes naturales se consideraban compuestos por elementos. Por lo tanto, el
alma misma que los conoce, suponan, era un elemento o, al menos, estaba compuesta por ellos. (Cuando
hablamos aqu de elementos hacemos referencia a los cuatro elementos: agua, tierra, fuego, aire). Para
Aristteles estas dos teoras tienen algo de cierto porque para l, de hecho, el alma tiene que ver con el
movimiento y con el conocimiento, si bien tambin tiene que ver con seres que no se mueven localmente y
que tampoco conocen, por ejemplo las plantas.
Ambas formas de comprender al alma estn suponiendo un alma demasiado material para
Aristteles. Aristteles relaciona, de hecho, estas teoras con los filsofos de la naturaleza, i. e. filsofos
presocrticos no leatas, que relacionaron el alma con algn elemento o algn movimiento. (Extraamente,
Aristteles sealar que Platn, a pesar de s mismo y su concepcin expresa del alma como inmaterial,
tambin pens al alma de una manera demasiado material al pensar que el alma se mova como
desplazndose. Despus veremos esto.) Respecto de esto dice: Todos los elementos han encontrado algn
partidario, si exceptuamos la tierra: nadie se ha pronunciado por sta a no ser quien haya afirmado que el
alma proviene de todos los elementos o se identifica con ellos. (Por ejemplo, para Demcrito el alma es
fuego, para los pitagricos respiracin, es decir, aire, lo mismo para Digenes y para Herclito, para
Empdocles todos los elementos e igualmente para Platn en el Timeo, para Hipn agua, para Critias sangre
(combinacin de elementos), etc. La excepcin, dice, es Anaxgoras, para quien el alma no tiene nada en
comn con otras cosas, pero de todos modos lo critica porque no explica cmo o por qu.)

11
El movimiento al que se refiere aqu es el movimiento local (el cambio de lugar). Para Aristteles (Fsica 200) el cambio o
movimiento puede ser sustancial (generacin y corrupcin, exempli gratia nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser
cuantitativo (e.g. crecer), cualitativo (e.g. cambiar de color) o locativo (traslacin). El cambio puede ser clasificado tambin en
natural o artificial, dependiendo de si es producido por la misma sustancia o por un agente externo.
En el captulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a s misma y, de esta forma
mueva el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su movimiento no es accidental (causado por
algo que la mueve) sino natural, entonces debe moverse como lo hacen todos los elementos, i. e. para arriba
o para abajo, hacia su lugar natural, pero eso no es algo que resulte evidente. La crtica se dirije a que el
alma pueda cambiar de posicin, es decir que se mueva localmente. Aristteles va a aceptar que el alma
tiene, por ejemplo en la sensacin, algn tipo de cambio o movimiento cualitativo, padece una cierta
alteracin, segn sus trminos. Pero lo que est criticando en este momento son las teoras que postulan que
el alma se mueve localmente y que con ese movimiento mueve los cuerpos animados, es decir que critica
una teora del movimiento locativo del alma. Agrega, en este mismo sentido, que si el alma mueve un
cuerpo movindose, entonces se movera junto con el cuerpo que mueve. Ahora bien, si al alma le fuera
posible cambiar de posicin como al cuerpo, entonces sera posible que volviera entrar en el cuerpo
despus de haber salido de l, de donde resultara que los animales podran resucitar despus de muertos, o
el alma podra transmigrar de un cuerpo a otro.
Parecen argumentos poco serios y, de hecho, l mismo parece no darle mucha importancia a las teoras
que est considerando. En un momento, por ejemplo, dice que la ms absurda de esas teoras es la que
sostiene que el alma es un nmero semovimiente o automotor, i. e. un nmero que se mueve a s mismo. Y
en ese punto, las crticas que formula parecen irnicas, tan absurdas como las teoras que est criticando. Lo
que est a la base de su crtica a estas teoras es que no tienen relacin con lo que concebimos como alma,
con lo que pensamos cuando hablamos acerca del alma. Lo que Aristteles critica es la ineficacia explicativa
respecto de todo aquello que relacionamos con lo anmico, las pasiones o acciones del alma (recordemos el
mtodo de divisin adoptado). Entonces, lo que va a hacer despus de este momento de crtica es pasar a su
propio estudio que es ms concreto. Se va a preguntar qu acciones o pasiones relacionamos con lo que es el
alma, por ejemplo, sentir, imaginar, recordar, pensar, desear, moverse. Y a partir de estas funciones que
asociamos con el alma es que tenemos que pensar qu es el alma. En esto se basa su crtica a sus
predecesores, cuyas teoras mticas o abstractas no sirven para dar cuenta de estas funciones.
En esta lnea segn la cual critica las teoras que suponen que el alma se mueve, l habla no slo de los
filsofos presocrticos sino que se refiere tambin a Platn. Cuando se refiere a l hace referencia al Timeo.
Algunos intrpretes sostienen que buena parte del De anima debe ser leda lado a lado con el Timeo de
Platn para entender a qu se refiere. Aristteles dice: el Timeo presenta tambin una explicacin de
carcter fsico sobre cmo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultneamente al
cuerpo por estar ligada a l. Y, al criticar esta idea platnica, Aristteles presenta a la vez su teora acerca
de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un prrafo crucial. Dice:
Tal teora [la platnica], as como la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del
absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin preocuparse de definir ni el por qu ni la
manera de ser cuerpo (...) como si fuera posible conforme a los mitos pitagricos [se refiere a la
trasmigracin de las almas] que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma
humana en un insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte del
carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del martillo o el serrucho].
Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma su cuerpo.
Entonces, a esta visin de los platnicos y pitagricos le critica que, a pesar suyo (porque consideran el
alma como inmaterial), paradjicamente suponen al alma como algo demasiado material por el modo de
entender el movimiento del alma como local. Al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con
su movimiento a los cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo
semejante a las cosas materiales. Y, por otro lado, a la vez, con estas teoras no ven el lazo real que el alma
tiene con la materia porque la piensan como algo separado del cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar
en cualquier cuerpo, un alma puede ser de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristteles si el
alma se sirve del cuerpo, como dice metafricamente el alma va a ser entendida como un conjunto de
funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede servirse de cualquier cuerpo, como la
capacidad de serruchar no puede estar en la flauta, no puede pasar del serrucho a la flauta, es slo propia del
serrucho.
El alma, como va a decir despus Aristteles, si bien no es un cuerpo, es, no obstante, algo del cuerpo
y algo de un cuerpo con determinadas caractersticas. El prrafo citado da a entender que el alma sera un
conjunto de funciones, facultades, capacidades o comportamientos posibles que tiene un cuerpo y que son
inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de cuerpo.
Entonces, luego de criticar la teora de los predecesores que piensan que el alma se mueve, critica la
teora de que el alma est constituida de elementos o que ella misma es un elemento. Acerca de esto esboza
varias crticas y dice, por ejemplo, que si slo lo semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no slo
debera ser un elemento sino que debera ser la exacta proporcin o combinacin de elementos que tiene
todo lo que el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, tambin se pregunta: si lo
semejante conoce a lo semejante entonces por qu no es el caso que todas las cosas que estn compuestas de
elementos tienen alma y perciben o conocen. Sera algo as como: por qu no un pelo conoce un pelo? La
pregunta es: por qu hay cosas que estn compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas
que estn compuestas de los mismos elementos? Y ms generalmente: por qu causa no tienen alma todos
los entes, dado que todo lo que existe es elemento o bien procede de uno, varios o todos los elementos?
Con esto apunta a que el alma debe ser algo distinto de la materia; distinto, aunque como ya dijimos,
inseparable.12
Como ya dije, la crtica bsica apunta a que todas estas teoras no explican eficazmente lo que nosotros
entendemos por alma; siendo que lo que nosotros entendemos por alma es relativo a un conjunto de
facultades, de capacidades, de funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen,
se reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc. El punto es que cuando
definimos el alma tenemos que intentar que nuestra definicin d cuenta de cada una de estas funciones. Dar
una definicin abstracta, como decir que el alma es un nmero que se mueve a s mismo o que es aire o

12
Aristteles aceptar la tesis general de que lo semejante conoce a lo semejante, como veremos en el libro II, pero esto no
supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se har semejante a la forma de lo que percibe o conoce,
no a su materia.
cosas semejantes, no sirve para explicar nada de lo que entendemos por alma. Aristteles lo dice as: las
teoras precedentes muestran su absurdo y su ineficacia en que basta intentar explicar las afecciones y
acciones del alma -por ejemplo, razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante
definicin [por ejemplo, la de un nmero automotor] A partir de tales rasgos no resultara fcil ni
adivinarlas siquiera.
Entonces, Aristteles propone dejar de lado las definiciones abstractas e ir concretamente a las
acciones y pasiones del alma para as poder ver finalmente qu es el alma. Al enumerar distintos procesos
relacionados con el alma, Aristteles toma en cuenta aquellos procesos que sus predecesores ligaban al alma
-el movimiento y el sentir- pero va ms all de ellos, porque l considera que las plantas son seres vivos, por
lo tanto tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales (que sienten) y no se
desplazan13.Y dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente apetecer,
querer y los deseos en general; puesto que adems el movimiento local se da en los animales a partir del
alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y el envejecimiento, cada una de estas actividades
corresponde a la totalidad del alma y por tanto [realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o,
por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma?
Lo que se est preguntando es si es posible dar una definicin unitaria del alma o si, por el contrario,
tenemos que distinguir partes del alma o tambin tipos o especies de alma a la que correspondern distintas
definiciones.
Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los animales y las plantas,
desde luego, solamente tienen en comn este principio. Principio que, adems, se da separado del principio
sensitivo, si bien ningn ser posee sensibilidad a no ser que posea tambin aqul.
Est afirmando, entonces, que hay que distinguir de algn modo tipos de almas, o partes del alma,
como deca antes, pero en un sentido muy particular, ya que algunos tipos de alma pueden darse sin otros,
mientras que otros no pueden darse sin los dems: las distintas clases de almas se interpenetran, como dice
Ross (p. 193), o entrelazan, de un modo complejo. Lo que quiere decir esto concretamente es que el tipo de
alma que es propia de los vegetales, por ejemplo, puede darse separadamente de las otras dos, pero el alma
sensitiva propia de los animales, por su parte, slo se da con la vegetativa y el alma intelectiva propia del ser
humano slo se da junto con la sensitiva y con la vegetativa. Quizs esto pueda pensarse ilustrativamente
as: cada clase de alma supone o incluye a la/s inferior/es, pero no al revs. Y a la vez, en cada ser vivo
siempre hay una sola alma indivisible que anima todo su cuerpo (no como en el Timeo de Platn, donde cada
tipo de alma corresponda a una determinada seccin del cuerpo). Aristteles ilustra este punto diciendo que
al seccionar un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo animada por la misma alma que vive, siente
y se mueve. De Anima I.5 habla de ciertos insectos que despus de haber sido divididos continan
teniendo sensibilidad y movimiento: en cada uno de los trozos se hallan todas las partes del alma como si
cada parte del alma no fuera separable de las dems por ms que el alma toda sea divisible.

13
Como los animales inmviles o ssiles del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
Aristteles habla frecuentemente de partes (mre) del alma, pero prefiere hablar de facultades
(dnamis) -entendiendo facultad como el poder permanente de realizar determinados actos- para
distinguirse del modelo de Platn14. Adems de que las tres almas platnicas no coinciden en su descripcin
con las tres almas aristotlicas, en el modelo platnico el alma es separable (el alma superior es separable
del resto en un mismo individuo) y las almas corresponden a distintas partes del cuerpo (en Repblica IV
Platn distingue tres ede, gne o mre (especies, gneros o partes) de/l alma: nous (racional), thyms
(colrica o pasional) y epithimai (apetitiva o concupiscible), correspondientes respectivamente a la cabeza,
el pecho y el vientre/genitales. Recurdese adems que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous y el
resto del cuerpo con sus almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo aristotlico, al contrario,
parte desde abajo: el alma intelectiva supone y actualiza las facultades del alma sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer captulo, hay un alma, o hay almas de distinto tipo? Aristteles
parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas, segn en qu sentido. A cada ser vivo
le es propia una sola alma, que anima todo su cuerpo, pero hay distintos tipos de alma -tipos definidos por
las facultades- en el ser humano, el animal, la planta, y a la vez no absolutamente o completamente distintos,
porque estos tipos estn encabalgados, entrelazados, integrados. Las superiores suponen a las inferiores,
aunque las inferiores pueden darse independientemente.
Aristteles ilustra este modelo de particular relacin entre tipos de almas con un modelo geomtrico
que es de inclusin y de adyacencia, para subrayar la continuidad o la integracin en una unidad. Dice que
el trmino siguiente de la serie [el alma superior] se encuentra potencialmente en la anterior tanto en el
caso de las figuras geomtricas como en el de los seres animados. Por ejemplo, el tringulo est contenido
en el cuadriltero y la facultad vegetativa est contenida en la sensitiva. Sin que se d la facultad nutritiva no
se da la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas.
La idea es que un cuadriltero, que en este caso sera el alma sensitiva, incluye al alma vegetativa, que
sera un tringulo, ms ciertas facultades agregadas que estaran representadas por el segundo tringulo
adyacente. Y, si entiendo bien la imagen, significara que un pentgono estara compuesto por tres
tringulos; lo que querra decir que el alma intelectiva debe incluir al alma vegetativa y al alma sensitiva. Es
decir: un pentgono, que representara el alma intelectiva, contiene un tringulo (alma vegetativa), tambin
incluye el cuadriltero (alma sensitiva) donde est incluido el primer tringulo y otras facultades propias
agregadas que estaran representadas por un tercer tringulo.

14
Todas las cosas se definen por su funcin (rgon, tambin actividad, trabajo), pues cada cosa existe verdaderamente cuando es
capaz de realizar su propia funcin: por ejemplo un ojo si ve (Meteorologica 390). Algunos intrpretes sealan que habra que
entender que el alma no es algo que tiene facultades o funciones, sino que es estas facultades o funciones.
La naturaleza como escala de formas
Un modo en que Aristteles expresa esta relacin es con la figura del pentgono; otro modo de
expresarla es con la relacin que se da entre la potencia y el acto, y la materia y la forma. Cada tipo de alma
es en potencia lo que actualiza la que le es superior, y cada una, que es forma de un cuerpo, sirve de materia
prxima para la siguiente. Respecto de la relacin potencia y acto (dnamis/enrgeia), por ejemplo, veremos
que la nutricin como una facultad del alma vegetativa, es un tipo de asimilacin (de la materia sin la
forma); y tambin lo es la sensacin, propia del alma sensitiva (asimilacin de la forma sin la materia), que
es un perfeccionamiento o una actualizacin de esta capacidad de asimilar que ya estaba presente en el alma
vegetativa. Aristteles piensa que hay una teleologa en la naturaleza, por lo cual la asthesis es superadora e
integradora de las funciones vegetativas; y, por otro lado, el intelecto va a ser tambin un perfeccionamiento
o actualizacin de funciones inferiores como la asthesis, que de algn modo la anticipan, la son en potencia.
Respecto de la relacin materia-forma (hyle/morph), esta concepcin escalonada e integrada de la
relacin entre tipos de alma se inscribe en una concepcin aristotlica ms general de la naturaleza como
escala de formas, en que cada tipo de ser natural sirve de materia prxima a la forma que agrega el escaln
superior, conformando otro tipo de ser. Cada escaln inferior puede darse sin el superior, pero no a la
inversa (el superior se apoya en el inferior y lo integra). La visin que provee este modelo es la de que hay
una continuidad ontolgica entre todos los seres naturales, que estn internamente entretejidos entre s, lo
no viviente con lo viviente, animales y humanos, etc. Pero por otro lado, provee una visin altamente fija,
ordenada y jerarquizada de los seres naturales. El primer peldao de la scala naturae es ya materia
conformada, ya que no puede darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la escala
de la naturaleza estn los cuatro elementos (stoichia), que ya son materia formada (aire, tierra, agua y
fuego). Hay un quinto elemento (el ter, que es la materia de las estrellas), pero no es parte de la fsica
sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en varias obras, por ejemplo en De generatione
animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715 a 15):
Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no uniformes [rganos]
corresponden a la materia para el animal como un todo en cada caso; las partes uniformes [tejidos] son la
materia para las partes no uniformes, y los elementos corpreos, as como son llamados, son la materia para
las partes uniformes
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas cualidades bsicas que son
calor y fro, sequedad y humedad (el fuego es caliente y seco, el aire caliente y fluido, el agua fro y fluido y
la tierra fro y seco). Si a esta forma, se agrega una ms, la de la proporcin de la mezcla entre elementos, se
obtienen cuerpos homogneos u homeomricos, tales como piedras, metales, madera, hueso, carne,
mdula, sangre. Homeomricos (de mros=miembro) significa que, al dividirlos, sus partes son iguales al
todo y entre s cualitativamente, tienen la misma composicin (las partes de la piedra son piedra, las partes
del hueso son hueso, etc.) y anhomeomricos lo contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u
ojos), es decir que son divisibles en partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que como dije ya son materia formada, se seguiran los compuestos minerales
y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma particular a la materia que proveen los elementos,
en la medida en que estn compuestos en determinada proporcin por ellos. Los tejidos tienen diferentes
proporciones de mezclas de los cuatro elementos y, a su vez (los tejidos), son la materia de los rganos, que
disponen de una cierta manera distintos tejidos (se agrega una forma). Y, por su parte, los rganos
componen el cuerpo orgnico. Y el cuerpo orgnico es definido en De Anima como un cuerpo que en
potencia tiene vida, es decir que es la materia que va a servir a la forma alma para obtener un ser vivo,
animado. (Un cuerpo orgnico puede estar muerto, pero es un cuerpo que por su conformacin tiene vida en
potencia, es el apropiado para un ser vivo, a diferencia del de la piedra).
En otra obra (Meteorolgica IV 12) Aristteles dice que los tejidos y los rganos son lo que son no
slo por la combinacin de elementos materiales, sino porque cumplen cierta funcin en el organismo. Esto
tiene que ver con el modo teleolgico en que Aristteles comprende la naturaleza. Entonces, el modo en que
estn hechos los rganos responde a la funcin que van a cumplir en un determinado ser vivo. Y, en ese
sentido, es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la funcin que va a cumplir. De hecho,
Aristteles dice que la manera en que la materia anticipa la forma en los seres vivos es superior a la
adaptacin que tiene cualquier artefacto a la funcin que tuvo en mente quien lo hizo: toda la materia de un
ser vivo est especficamente en funcin de algo. En De las partes de los animales dice:
Considerad cmo el mdico o el arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea bien
definida del fin que persigue y esta idea es la razn y la explicacin de cada paso que da enseguida. Ahora
bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final domina aun ms que en las obras del arte (639
16-21)
Para Aristteles la naturaleza es ms previsora que un artesano porque toda la materia del rgano est
dispuesta en funcin de aquello que debe hacer. Es una concepcin teleolgica que gua toda la
conformacin de la anatoma. Por eso Aristteles repite en varios tratados (De la generacin de los
animales, Del Cielo, De las partes de los animales) que la naturaleza no hace nada en vano y que la
naturaleza se comporta como si previese el futuro. Hay que tener presente, sin embargo, que la imagen de
la naturaleza como guiada por una inteligencia personal como la del constructor o el artesano es una
metfora, no hay un dios personal detrs de todo esto, s hay una teleologa. El primer motor no est
preocupado en organizar o dirigir la naturaleza porque es el pensamiento del pensamiento, de s mismo.
Entonces, el cuerpo orgnico es la materia correspondiente a la forma alma, cuerpo y alma son materia
y forma de un ser vivo. Y el alma, como les deca, puede ser distinta de acuerdo a las distintas facultades que
le son propias a los seres vivos. Hay un alma vegetativa o nutritiva (psych threptik, siendo to thrptikon lo
nutritivo) en las plantas, que tiene la triple funcin de nutrirse, crecer y reproducirse; materia prxima del
alma sensitiva (psych aisthtik) en los animales, que agrega a las funciones anteriores la sensacin y el
deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean). A su vez, en algunos animales comprende algunos
derivados: la imaginacin y el movimiento local (el deseo causa la locomocin). Y por ltimo el alma
racional o intelectiva (psych noetich), que aprehende las esencias o formas y que presupone las dos
anteriores, que pueden existir en algunos seres con independencia de esta ltima. Es la realizacin o
actualizacin de todo lo que est en potencia en las almas inferiores, as como en el cuerpo, la perfeccin de
toda la escala natural.
Esto completara la escala aristotlica de la naturaleza como una escala de formas. Todo en la
naturaleza es materia y forma inseparablemente. Luego, habra algo ms all de la naturaleza, que seran las
formas sin materia, enteramente inteligibles, de las que no se ocupa la ciencia de la naturaleza (la fsica)
sino la metafsica. Esas seran las formas puras: Dios, quien mueve la esfera ms exterior, y las inteligencias
divinas, que mueven las dems esferas (alrededor de cincuenta motores inmviles de las cincuenta esferas,
inmviles pero no eternos); y es discutible si entre estas formas puras puede contarse el elemento racional
del alma humana, el alma inmortal y eterna, si es el caso de que un tipo de alma puede subsistir separada
del cuerpo como es indicado por algunos pasajes discutidos del Libro III del texto aristotlico (una vez
separado [el intelecto agente] es inmortal y eterno, III.5). Es discutido tambin, en tal caso, si coincidira
con el Primer Motor. De esto nos ocuparemos la clase prxima. Ross dice: La metafsica estudia la forma
pura que existe separadamente. Pocas formas, a juicio de Aristteles, existen puras. Dios es una forma pura;
tambin lo son las inteligencias que mueven las esferas y el elemento racional del alma humana. La fsica no
se ocupa de ninguna de estas formas15.
En la clase prxima vamos a empezar con el primer captulo del Libro II. Ah, luego de pasar revista a
las teoras de sus predecesores, Aristteles presenta una definicin propia de alma y sostiene que El alma es
la actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de tal ndole el que es orgnico.

15
W. D. Ross, Aristteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107.