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ESCUELA DE POSGRADO
TESIS
EL UNIVERSO MGICO EN LOS ROS PROFUNDOS
DE JOS MARA ARGUEDAS
Presentada por:
ASESOR
DR. RICARDO GONZLEZ VIGIL
JURADOS
DRA. MARA CECILIA ESPARZA ARANA
DR. VCTOR MIGUEL VICH FLORES
[Lima, 2010]
1
2
3
RESUMEN
y
estticas en la obra de Jos Mara Arguedas, precisando para su uso
por los trabajos de Platt, Mayer y Nez del Prado, as como la revisin
sobre los fenmenos mgicos y sus funciones, cuyo objetivo est en reforzar
4
DEDICATORIA:
5
NDICE
Pg.
Introduccin ............................................................................................................. 6
CAPTULO I
SOBRE LO MGICO Y SU RELACIN
CON EL MITO COMO FORMA DE CONOCIMIENTO ................................................... 12
CAPTULO II
LA COSMOVISIN ANDINA Y LO REAL MARAVILLOSO
II.1. Sobre lo andino, lo indgena, el indigenismo y el antiindigenismo ...................... 32
II.2. Cosmovisin y cultura andina............................................................................... 43
II.3. La esttica de lo real maravilloso y el mundo andino .......................................... 64
CAPTULO III
EL UNIVERSO MGICO
III.1. Los discursos del narrador, el tiempo mgico-mtico y sus espacios .................. 75
III.2. Una estructura discursiva circular ondulante ..................................................... 86
III.3. El mestizaje cultural: alteridad de los unos y otredad de los otros................... 103
III.3.1. Los polos de la segregacin cultural ........................................................... 107
III.3.2. El carcter cultural de las relaciones personales........................................ 115
III.3.3. La herencia cultural .................................................................................... 134
III.4. Actantes mticos ................................................................................................ 143
III.5. El encanto que todo lo penetra ......................................................................... 156
III.6. El sentido cultural de las epopeyas ................................................................... 177
APNDICE
Los fenmenos mgicos y su funcionalidad al interior de Los ros profundos .......... 229
BIBLIOGRAFA ....................................................................................................... 243
6
INTRODUCCIN
centro que funcionaba como su eje o fundamento. Pero esta idea llevara en
1
Giles Deleuze (1976) afirma que [la idea de cuadro o casillero vaco] es el elemento ms
importante de la problemtica, la metfora de la estructura completa, la que la hace posible,
es decir, lo que permite que una estructura no sea del orden de la plenitud sino del orden de
la falta (Giacaglia 94).
2
El quiebre de esta concepcin [logocentrista] implica la idea de que toda estructura es una
estructura descentrada, es decir, un sistema de diferencias, extendindose de este modo
hasta el infinito el campo y el juego de la significacin. En ausencia de un centro o
fundamento, todo se vuelve discurso, entendido ste como totalidad relacional abierta (ib.).
7
inevitablemente como un sistema de diferencias extendindose hacia el
infinito (ib.).
contenido, todo acceso a este universo ser slo una aproximacin, algo as
describir, aproximndonos 3.
toda su obra, consistente en expresar el alma del pueblo quechua tal como
3
Consideramos sin embargo, como necesario para nuestra interpretacin, sealar que la
idea de centro no desaparece por completo. ste se pensar tambin como influjo
(Cassirer), potencialidad (Mauss, Hubert) o smbolo susceptible [] de adquirir cualquier
contenido simblico, tal como lo precis Lvi-Strauss al referirse a la nocin de mana entre
los indgenas de las Islas Ocenicas (Mauss 1971: 40).
8
la pregunta: en qu radica el alma de un pueblo?, aquello que llamamos
aquello que Kant llamara por primera vez weltanschauung y que trataremos
Pero ser en Los ros profundos donde la magia se manifieste con toda su
9
opiniones a veces descaminadas4 o descubierto, como frente a un espejo
de lo mgico. Uno de los primeros fue Vargas Llosa. El escritor vio en esta
anterior del mismo, una realidad atormentada y caduca, recuperada por los
4
Leer cabalmente Los ros profundos y, en general, las narraciones de Jos Mara
Arguedas implica evitar una serie de errores y confusiones, bastante frecuentes en la
bibliografa existente, incluyendo a casi todos los estudiosos dignos de relieve, ya que stos
aportan luces en determinados asuntos, pero en otros siembran apreciaciones
descaminadas. Felizmente, dicha bibliografa crece continuamente, en cantidad y calidad
(Gonzlez Vigil 11).
10
recuerdos, que lo pona en una situacin refractaria frente al presente y al
a la ignorancia de los mistis que son ajenos a ese mundo mgico que
arguediano.
11
Planteada as la cuestin, materia de este trabajo, habr que dirimir
Graduando.
5
Sern necesarios los aportes de la filosofa neokantiana de la escuela de Edimburgo sobre
el mito, incorporados a nuestra tradicin acadmica por scar Quezada; los estudios de la
escuela antropolgica francesa sobre la magia entre los pueblos indgenas; la revisin
filolgica de nuestro discurso histrico tradicional y la intuicin de Carpentier sobre lo real
maravilloso para comprender, aproximndonos, el sentido y el significado de la cosmovisin
indgena en la obra narrativa de Arguedas.
12
CAPTULO I
FORMA DE CONOCIMIENTO
13
El concepto de lo mgico ha variado bastante a travs de los tiempos y su
6
scar Quezada nos hace recordar que el mito aparece como fenmeno privilegiado de la
emergencia de sentido agregando que el adjetivo mtico aparecer, como concepto, del
lado del fenmeno de sentido (tiks, remitira as a la vida prctica misma por la que se est
en el mito); precisa adems que el adjetivo mitolgico alude a la problemtica de la
significacin, pues remite al logos, esto es, a la articulacin racional del mito, al modo de
aprehenderlo (25).
7
Transformaciones que, segn Luc Brisson, se daran en el transcurso de una evolucin
histrica que termina con Platn (16).
8
Sostiene Brisson, citando el Fedn (61 b), que el contenido de la poesa es
necesariamente un discurso que Scrates denomina mito y que se opone al tipo de
discurso que debe fabricar el filsofo (62).
9
La accin que ejerce en el alma humana la comunicacin de un mito tiene lugar en un
contexto donde los efectos producidos son espectaculares. En efecto, Platn compara esta
accin a la que ejercen el arte de hechizar (klesis) y el arte del encantamiento (epoid)
(Brisson 113).
14
estructuralista, que la relacin cualitativa 10 entre la magia y el mito se
ciencia falsa, un arte abortado (Frazer 34); una puesta en prctica de las
10
Una relacin cualitativa, entre la cosa y su atributo, expresa una categora particular del
pensamiento. Cassirer la desarrolla como categora del pensamiento mtico en oposicin a
la cualidad como categora del pensamiento teortico-cientfico (1998, II: 89-101).
11
Manuel Delgado sostiene que la base de la teora tyloriana se asentaba en la certeza de
que el primitivo tena una ciega confianza en el poder de su pensamiento y no era capaz
de distinguir entre lo real y lo imaginado (21).
12
Llamada tambin homeopata, de homeo- = similar y pata = sufrimiento (RAE). para
Frazer se basaba en el principio de semejanza que junto con el contagio conformaba lo que
denomin magia simptica (35).
13
Citado y comentado por Marcel Mauss (1971: 47).
15
creador del psicoanlisis. En efecto, Freud, que parte de la omnipotencia de
las ideas 14 para construir su teora de la omnipotencia del deseo 15, siguiendo
14
Esta expresin (omnipotencia de las ideas) la debo a un enfermo muy inteligente que
padeca de representaciones obsesivas, y que, una vez curado, merced al psicoanlisis, dio
pruebas de clara inteligencia y buen sentido. Forj esta expresin para explicar todos
aquellos singulares e inquietantes fenmenos que parecan perseguirle, y con l a todos
aquellos que sufran de su misma enfermedad. Bastbale pensar en una persona para
encontrarla en el acto, como si la hubiera invocado sostiene Freud en Ttem y tab (34);
sin embargo, la omnipotencia del pensamiento se encuentra ya antes expresada
tericamente en Cultura primitiva de Tylor.
15
Recurdese en qu forma lo intent Freud en Ttem y tab: a la fase autoertica
correspondera la omnipotencia del pensamiento, caracterstica del preanimismo y de las
tcnicas mgicas; a la eleccin del objeto correspondera el abandono de la omnipotencia
del pensamiento a favor de los demonios, espritus y dioses; a la fase genital de la libido
correspondera el reconocimiento de la omnipotencia de la naturaleza. [] Para decirlo en
trminos paradjicos, la religin seala para Freud la victoria del principio de la realidad
sobre el principio del placer, pero en forma mtica. Por eso la religin es, por un lado, la
figura suprema del abandono del deseo, y, por otro, la figura suprema de la realizacin del
deseo (Ricoeur 1992: 236).
16
La omnipotencia de las ideas, o sea el predominio concedido a los procesos psquicos
sobre los hechos de la vida real, muestra as la ilimitada influencia sobre la vida afectiva de
los neurticos y sobre todo aquello que de la misma depende. [] Los actos obsesivos
primarios de estos neurticos son propiamente de naturaleza mgica (Freud 1991: 35).
17
Delgado Ruiz hace notar que le fue fcil al psiclogo viens llegar a confirmar una
certeza ampliamente aceptada por la arrogancia evolucionista: la de que los primitivos
vivan en la infancia de la humanidad, de la que el presente que representaba el
racionalismo positivista de la era industrial constituira la edad madura; ms adelante
agrega que el apego de Freud al esquema Frazeriano magia-religin-ciencia lo llev a
poner en paralelo el proceso de maduracin de la humanidad con el de la libido individual
(28).
16
pensado siempre igual, aunque no forzosamente las mismas cosas.
(Delgado 31)
por identidad de funcin. Por ser arte prctico sta era, sobre todo, un
con el nombre de mana, por ser este concepto de origen ocenico el que, en
18
El pensamiento mgico es mucho ms imperioso e intransigente que el cientfico a la
hora de exigir principios de causalidad. La ciencia acta exigiendo niveles de determinismo
irreductibles con frecuencia los unos a los otros, mientras que el ritual mgico parte de una
idea de determinismo mucho ms general e inmensamente menos relativa. Esto significa
que el sistema de mundo que alberga la magia no se anticipa evolutivamente al que la
ciencia conforma, sino que se sita en todo momentotambin ahora mismo a su lado,
paralelo y hasta cierto punto indiferente a sus logros (Delgado 26).
19
Seala Cassirer que desde que Codrington, en su conocida obra sobre los melanesios,
seal el concepto de mana como el concepto medular del pensamiento mtico primitivo,
los problemas que se acumulan en torno a este concepto cada vez se han ido llevando ms
al foco de la investigacin etnolgica, psicolgica y sociolgica (1998, II: 108).
17
mgicos y en algunos casos, como en Frazer, estaban parcializados,
optaron por precisar los elementos que conformaban la magia. As, el mago,
nuevo elemento que se les superpona: el mana, esta nueva categora del
orenda entre los hurons o iroqueses; el naual o nahual entre los mayas,
entre los algonquinos; el pokunt entre los shoshones; el cem entre los tanos
20
Mauss y Hubert explicaron esta nocin en el cuarto captulo de su Esquisse dune thorie
gnrale de la Magie, publicado en LAne Sociologique (1902-1903). Sostienen ellos que
el mana no es slo una fuerza, un ser, es tambin una accin, una cualidad, un estado. Es
decir, es a la vez un sustantivo un adjetivo y un verbo (Mauss 1971: 122).
18
y los trminos illa e -yllu entre los quechuas, explicado por Jos Mara
Arguedas.
poder sobre la naturaleza (cit. por Cassirer II: 265) y Freud haba
llam omnipotencia de las ideas 22. Como sostiene Meletinski, los trabajos
antes en su trabajo.
orden y en su ser tal (cit. por Quezada 54). De all que, como sugiere
21
Cassirer llama influjo mgico a la fuerza sustancial mgica inherente a las cosas
consistente en la traduccin y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a
una existencia sensible objetiva, aqu reside el meollo de la cosmovisin mgica que est
ligada al mundo de la representacin mitolgica, sostiene (1998, II: 35, 199).
22
Manifiesta Freud que la magia utiliza en su totalidad la omnipotencia de las ideas (1991:
36).
19
Jamme, a diferencia de la teora del conocimiento, la fenomenologa y la
que para Leibniz, por ejemplo, la lgica de las cosas est vinculada
23
Cassirer se refiere al pensamiento cientfico con el nombre de conocimiento teortico,
conocimiento lgico matemtico, o simplemente conocimiento, al que dedica el tercer tomo
de su Filosofa de las formas simblicas.
20
particular, mientras que lo particular tambin puede pensarse en relacin con
sntesis del pensamiento teortico. Todos los smbolos del mito se presentan
opera desde antes del establecimiento del signo individual; esto lleva a
24
Citando a Wilhelm von Humboldt, Cassirer afirma que el signo fontico que representa la
materia de toda formacin del lenguaje es, por as decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo
objetivo, porque en l se combinan los elementos esenciales de ambos (1998, I: 34).
21
la psicologa y las interpretaciones alegricas, tanto historicistas como
especialmente toda concepcin mgica del mundo, est impregnado por esa
todas las cosas que aprehende a una peculiar concrecin y fusin ente s.
25
Entendida como conjunto funcional y significativo cuyo principio constitutivo imprime su
sello a sus manifestaciones particulares. Ver la introduccin y planteamiento del problema
de la Filosofa de las formas simblicas (I: 38).
26
En la cantidad, operan tanto el principio de indiferenciacin como la ley mtica de
participacin, haciendo que el todo est, con pleno sentido mtico-substancial, en cada una
de las partes, o que el gnero est directamente presente en lo particular, sin existir
subordinacin alguna. En la cualidad, tanto la cosa como sus atributos se encuentran en un
mismo plano, cada atributo no es tanto una determinacin de la cosa sino ms bien
expresa y engloba la totalidad de la cosa, slo que vista desde un ngulo determinado (p.
cit. II: 95), la forma del pensamiento mtico-substancial de la identidad explica la similitud
en los atributos [] porque en ella est contenida de algn modo una misma sustancia
22
encantamiento por analoga, originada en los trabajos de Tylor y Frazer, es
analoga. Pues justamente all donde nosotros vemos una mera analoga,
su cosmovisin mgica.
Hasta aqu hemos tratado del mito como forma del pensamiento.
23
sensaciones a las causas: el conocimiento teortico descompone el mundo
Cassirer, a la conciencia mtica, pues para ella todos sus contenidos tienen
27
El espacio de la geometra euclidiana es diametralmente opuesto al espacio mtico, el
cual coincide con el espacio sensible de la percepcin. Cada direccin del espacio
mitolgico est revestido de un acento particular derivado de la divisin entre lo sacro y lo
profano, apareciendo siempre como espacio estructural en donde cada parte contiene la
estructura del todo, cualquier relacin en el espacio mitolgico [] no se funda en una
semejanza en cuanto a la operancia, en una ley dinmica, sino en una igualdad originaria de
esencia. (d. 122).
28
El mito, como tal, entraa en el fondo una perspectiva temporal y aqu tambin, como en
el espacio mtico, est presente la anttesis entre lo sagrado y lo profano, pero lo sagrado no
reside en el contenido inmediato de lo dado, sino en su procedencia o advenimiento. La
concrescencia se manifiesta tambin aqu, el ahora mgico es tambin un presente y un
futuro; a diferencia del tiempo fsico-matemtico, el tiempo mtico nunca deviene cantidad
sino cualidad, de all que, siguiendo a Schelling, Cassirer afirme hay que considerarla como
momento, es decir, como un tiempo en que el final es el comienzo y el comienzo el final,
una especie de eternidad (d. 143).
29
El nmero tambin difiere del pensamiento cientfico, pues lejos de ser un instrumento de
fundamentacin, como sucede en la lgica, en pensamiento mitolgico es un vehculo de
significacin sacra. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan
el mismo nmero devienen mitolgicamente lo mismo: son una misma esencia, slo que
sta se envuelve oculta bajo distintas formas de manifestacin. Esta elevacin del nmero
24
factores de coexistencia y sucesin. Esto le permite hablar de una sntesis
de agrupamiento.
empieza por desechar la teora del origen animista del pensamiento mtico
estrechamente ligado al mundo del influjo 31 (II: 199), pues todo se somete a
sustancia unitaria desligada del cuerpo sino que sta, a partir de una
25
como semejante al yo, como un t o un l a la par que el yo se
repiten siempre del mismo modo 32, en eso consiste su intuicin temporal.
Cassirer refuta las tesis que sostienen que la conciencia mitolgica surge
simblica que resume las leyes del lenguaje (Mauss 41), convirtiendo la
32
Desde otra perspectiva, relacionada con los arquetipos, Mircea Eliade aborda el tema en
su libro El mito del eterno retorno.
26
potencia mgica de Mauss en eficacia simblica del mito 33. La eficacia
una abreaccin 34, que luego se convertir en una adreaccin. As, la funcin
simblica del mito opera como encantamiento por medio del inconsciente 35
pertinencia distintiva del mito, aqulla se presenta desde todos los ngulos
33
Aqu es conveniente detenernos un instante para fijarnos en la secuencia organizativa de
los cuatro artculos compilados. Al primero, en el que intervienen todos los elementos
constituyentes de la magia (el mago, la magia y las representaciones), propuestos por
Hubert y Mauss, en la formacin de tres discursos sobre el hechicero y su magia, le sigue el
artculo sobre la eficacia simblica, que analiza un encantamiento curativo registrado en un
texto mgico-religioso. Luego vienen dos dedicados al anlisis estructural de los mitos y a la
dialctica entre stos y los rituales. Como se ve, existe una evolucin temtica que se inicia
con la magia y termina con la oposicin, de naturaleza dialctica, entre el mito y el rito; y
esto exige, como afirma el autor, consideraciones de estructura, lo que al fin de cuentas
lleva a plantearse la cuestin del sentido. Cabe sealar que el mito, tal como lo analiza
Lvi-Strauss, nos remite a su concepto original de discurso, pero discurso de naturaleza
mgico-religiosa, mientras que la magia se presenta como acto ritual.
34
La abreaccin es la descarga emocional de una experiencia vivida, en el caso de la cura
chamanstica se trata de suscitar una experiencia y [] ciertos mecanismos colocados
fuera del control del sujeto se regulan espontneamente para llegar a un funcionamiento
adecuado (Lvi-Strauss, 1968: 179).
35
Lvi.-Strauss propone restablecer una distincin ms marcada que lo habitual entre
inconsciente y subconsciente, pues el trmino de subconsciente se refiere al hecho de que
los recuerdos, si bien se conservan, no siempre estn disponibles. El inconsciente, por el
contrario, es siempre vaco o, ms exactamente, es tan extrao a las imgenes como lo es
el estmago a los alimentos que lo atraviesan [] el subconsciente es el lxico individual
en el que cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, pero este
vocabulario solamente adquiere significacin para nosotros mismos y para los dems si
el inconsciente lo organiza segn sus leyes y constituye as un discurso (d. 184).
27
lo entienden, por ejemplo, tanto Cassirer como Lvi-Strauss36; es tambin
eficacia simblica como acto mgico cuando est formando parte del rito. Es
una forma de vida; es decir, una forma simblica. Desde otra perspectiva,
ideal considerado como objeto (162), y esto permite potenciar todas sus
su objeto 39. Es posible hablar entonces del mito con proyeccin futura 40, ya
36
El primero lo desarrolla como dialctica de la conciencia mtica de lo sagrado y lo
profano (ob. cit.: 289-319) y el segundo, como relacin dialctica estructural en Estructura y
dialctica (ob. cit.: 211-218).
37
Segn un reciente estudio publicado en el libro Supersense: Why we believe in the
unbelievable, Bruce Hood, profesor de la Universidad de Bristol, sostiene que nacemos con
un cerebro preparado para darle sentido al mundo, aunque sea a travs de explicaciones
que van ms all de lo racional y de lo natural, segn un comentario de Yaiza Martnez en
la revista electrnica Tendencias 21 (19 mayo 2009).
38
Los mitos son la expresin religiosa ms refinada de la antigedad [] La mitologa no
posee un enfoque cientfico, ni tampoco histrico, en sentido estricto, sino una visin
religiosa, sostiene Jos-Luis Cunchillos (164, 171).
39
El mito mueve a hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene
ningn sentido histrico. La historia la hacen los hombres posedos e iluminados por una
28
no slo de lo que pas sino tambin de lo que pasar, incluso de lo que
viene pasando41.
los rituales de Lvi-Strauss; es tambin el influjo del que nos dice Cassirer
creencia superior, por una esperanza super-humana (sic); los dems hombres son el coro
annimo del drama (Maritegui 1959: 19).
40
El ejemplo por excelencia de esta proyeccin viene a ser el gnero proftico de las
literaturas reveladas, del cual el libro de Apocalipsis, del apstol Juan, viene a ser su mejor
exponente. Pero tambin estn los mitos basados en el ideal a que se aspira, como los
mitos polticos y sociales, de all que, como oportunamente seala Maritegui en El alma
matinal (22), Romain Rolland y Ortega y Gasset se refieran al alma encantada y
desencantada como factor esencial del espritu colectivo de Occidente.
41
Por ejemplo en un pasaje de Los ros profundos Palacitos dice, refirindose a los
condenados y al Lleras, no tienen sosiego [] No pueden encontrar siquiera quin los
quemaarden como cerdos, gritando, pidiendo auxilio, tiritando [] El Lleras estar
sintiendo que su piel endurece, que le aumenta la grasa bajo el cuero (139).
29
Pensar un objeto y conocer un objeto son, pues, cosas distintas. El
conocimiento incluye dos elementos: en primer lugar, el concepto
mediante el cual es pensado un objeto en general (la categora); en
segundo lugar, la intuicin por medio de la cual dicho objeto es dado.
Si no pudisemos asignar al concepto la intuicin correspondiente,
tendramos un pensamiento, atendiendo a su forma, pero carente de
todo objeto, sin que fuera posible conocer cosa alguna a travs de l
[nuestro subrayado]. En efecto, en la medida en que conociera, no
habra ni podra haber nada a lo que pudiera aplicarse mi
pensamiento. Toda intuicin posible para nosotros es sensible (cf.
Esttica). Consiguientemente, el pensar mediante un concepto puro
del entendimiento, un objeto en general slo podemos convertirlo en
conocimiento en la medida en que refiramos este concepto a objetos
de los sentidos. (1988: 163)
categoras del mito como forma de pensamiento, pero no se queda all; una
42
Para Cassirer La lgica de las cosas [] no puede ser desvinculada de la lgica de los
signos [} el signo no es una mera envoltura eventual del pensamiento, sino su rgano
esencial y necesario. [] todo pensamiento verdaderamente riguroso y exacto encuentra su
apoyo en la simblica y en la semitica (I: 27); sostiene, adems, que la funcin esencial de
toda forma simblica se inicia con la apercepcin, slo es aquello que es hecho en estos
actos (ob. cit.: 129) concluye.
30
conocer el objeto. As, la diversidad de la forma de conocimiento se
funda en la conciencia, condicin que acompaa a todo conocer. (54)
la racionalidad occidental.
43
La racionalidad mtica [escribe Santiago Lpez Maguia] se caracteriza por presentar un
modo de aprehensin que ordena el mundo como una totalidad (en la que se consideran
niveles o instancias) cuyos seres y procesos se conectan entre s por medio de relaciones
de equivalencia: por contacto; por reflejo, por analoga, por simpata. Pero tambin y sobre
todo por medio de asimilaciones, de ajustes y de amoldamientos, en suma, de impresiones
mutuas, de huellas que entre s se dejan los seres del mundo. (Lvi-Strauss fue el primero
en sistematizar esa racionalidad y sus antecedentes no reconocidos probablemente sean
Ernest Cassirer en La filosofa de las formas simblicas y Gastn Bachelart en los estudios
sobre poesa) (244).
31
CAPTULO II
32
II.1. SOBRE LO ANDINO, LO INDGENA, EL INDIGENISMO Y EL
ANTIINDIGENISMO
vocablo anti 45, que dio origen al actual nombre de la Cordillera de los Andes.
44
Rommel Plascencia, por ejemplo, desarrolla una crtica al concepto de lo andino, segn l
la crtica ms sutil que se le puede hacer al concepto, es el de haber sido apelada por la
historia. El rea cultural andina o la cultura andina no slo no es homognea, sino que los
procesos histricos han ido reformulando sus lmites y sus arreglos internos (277).
45
La Academia Mayor de la Lengua Quechua define Anti, en su primera acepcin, como
regin de la salida del sol (16).
33
Segn Federico Garca Hurtado 46 el trmino an-ti expresa no slo una
oriente selvtico 47 como lugar donde nace el Sol que es Ti o Titi 48; luego,
46
El trabajo de Federico Garca es producto de una larga investigacin de campo y su
convivencia entre los indgenas quechuas del Valle Sagrado por ms de tres dcadas,
incluyendo su dominio del idioma nativo. La informacin que nos brinda responde a
motivaciones diferentes a las que, principalmente, tuvieron los cronistas tales como el afn
de justificacin de la invasin espaola y la adecuacin al nuevo sistema impuesto . La
bsqueda de la verdad, como motivacin fundamental del quehacer cientfico, el afn de
reivindicacin del pensamiento andino y las herramientas tericas brindadas por las ciencias
sociales, como la antropologa y la historia, constituyen sus principales fortalezas.
47
El oriente selvtico es un lugar prolfico y exuberante por naturaleza. La raz aru an
procreacin, proliferacin, coito, acompaada del aimara -ti que significa sitio o
lugar (Ferrell 36), ilustra con propiedad esta caracterstica.
48
Una reciente investigacin de Rodolfo Cerrn-Palomino (conferencia en el IX Coloquio de
Lexicologa y Lexicografa que tuvo lugar el 6 de octubre de este ao en el auditorio de la
Facultad de Letras de la UNMSM y se titul Etimologa del nombre de la divinidad suprema
incaica: <CON TITI>) indica que titi significaba sol en puquina, lo que explica el nombre
Titicaca, por ejemplo.
34
Estermann, es la expresin actual de un largo proceso de Inter-trans-
(2006: s/n).
Lo indgena 49, visto desde adentro, del lado de los pueblos amerindios,
viene a ser, de una y otra forma, creacin de Occidente. Con una diferencia
de dos milenios, tanto los pueblos que estaban ms all del Sindh como el
pas de Bhrat, sus vecinos, y los que habitaban al otro lado de las costas
mayor escala el nombre impuesto por el otro. Asumieron tambin sus usos
americano. Entre los antiguos macedonios que llamaron Indoi a lo que hoy
35
aborgenes americanos media la civilizacin latina en una relacin de
ser, ante todo, y desde sus inicios, una categora cultural 51.
Sostiene Henry Favre que el indigenismo tuvo sus comienzos con los
51
As lo advierte Anbal Quijano, por ejemplo, en su intervencin en la Mesa redonda sobre
Todas las sangres, en junio de 1965: lo indio no puede ser ms tomado en este momento
ni desde el punto de vista racial ni desde el punto de vista estrictamente de castas. [] Lo
indio de alguna manera es algo que puede contener a grosso modo variados elementos,
elementos que provienen de la cultura prehispnica, pero totalmente modificados por la
influencia de la cultura hispnica posterior, colonial, postcolonial y los elementos
republicanos actuales (58). Aunque circunstancial, en su participacin en este evento, su
definicin de lo indio, o indgena, no deja de ser una correccin, necesaria, a la definicin
tradicionalmente mantenida que vea en la cuestin indgena un asunto vinculado a la raza.
Por otro lado, en su ensayo La narrativa en el Per contemporneo Arguedas escribe: en
las novelas de Ciro Alegra aparece un indio que es tal desde el punto de vista social, pero
no desde el punto de vista cultural (1976b: 412).
52
Cieza De Len, por ejemplo, escribe refirindose a la ciudad de Antiocha y los indios que
lo habitan:Est la ciudad ms allegada al Norte que ninguna de las del reyno de Per. []
Son grandes carniceros [los indios] de comer carne humana. En tomndose vnos a otros, no
se perdonan. [] Casa de adoracin o templo no se les ha visto, ms de aquella que en el
Guaca quemaron. Hablan todos en general con el demonio: y en cada pueblo hay dos o tres
Indios antiguos y diestros en maldades que hablan con l: y estos dan las respuestas y
denuncian lo que el demonio les dize que ha de ser (56).
53
Huamn Poma, por ejemplo, seala las edades andinas como paralelas a las cristianas
[] precisa tambin (como era normal en sus tiempos) que los hombres andinos
descendan de No, es decir de la segunda edad judeo-cristiana [] de manera que, las
edades andinas vendran a ser contadas despus de las dos primeras edades bblicas
(Pease 1982: 25).
54
Al respecto sostiene, por ejemplo, Maria Rostworowski, refirindose al rea andina, los
conquistadores del Tahuantinsuyu no estaban preparados, ni podan en aquella poca
poseer las condiciones necesarias para entender el nuevo mundo que se abra ante ellos.
Les era imposible juzgar en su cabalidad las altas culturas andinas, tan originales en sus
36
vez, a s mismo. El indigenismo nacera como expresin solidaria del lado
37
opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus
enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y
se os mueren, y por mejor decir, los matis, por sacar y adquirir oro
cada da? Y qu cuidado tenis de quien los doctrine, y conozcan a
su Dios y criador, sean batizados, oigan misa, guarden las fiestas y
domingos? Estos, no son hombres? No tienen nimas racionales?
No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? Esto no
entendis? Esto no sents? Cmo estis en tanta profundidad de
sueo tan letrgico dormidos? (De Las Casas: Libro III, Cap. III)
con la defensa del prjimo 56 que para este caso viene a ser el indio. Ese
indio, que para Occidente es el otro, ser desde entonces sujeto sine qua
56
La palabra prjimo traduce con bastante exactitud el trmino griego pleson (plas), el
cual corresponde al hebreo rea. Explican los telogos: "Contrariamente al hermano con el
que uno est ligado por la relacin natural, el prjimo no pertenece a la casa paterna; si mi
hermano es mi otro yo, mi prjimo es otro que yo, otro que para mi puede ser realmente
'otro' (Graciela do Pico 2009).
57
Comentando la Fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty, Quezada sostiene
que nadie puede ir a donde se encuentra, ni significarse a s mismo: slo hay sentido de lo
38
indigenista. La protesta de los encomenderos, encabezados por el
distinto de s. El sentido nunca est instalado, nunca est dado; el sentido del presente
nunca est presente. El sentido no est donde estamos sino adonde (sic) vamos. No es lo
que somos sino lo que hacemos o nos hace (28).
58
Refirindose a los momentos iniciales del indigenismo artstico en el Per, Arguedas, por
ejemplo, nos recuerda que La revista Amauta inst a los escritores y artistas que tomaran
el Per como tema. Y as fue como se inici la corriente indigenista en las artes. La defensa
del indio haba comenzado algunos aos antes, con una especie de asociacin humanitaria
dirigida principalmente por una mujer, la seora Dora Mayer de Zuln (1976c: 427).
59
El indigenismo como discurso ha sido ampliamente estudiado pero poco comprendido por
nuestros acadmicos. Esto se debe en gran parte al enfoque racial que ha predominado.
As, la construccin textual del indio result siendo un fracaso. Como discurso sobre el otro
(el indgena o indio) cuya piedra angular (fundacional y fundamental) viene a ser su defensa,
su reivindicacin, no es necesariamente (ni tiene que ser as) homogneo. Los matices son
inevitables y en cada una se expresa una visin desde la otredad, una postura, determinada
por una concepcin de la vida. Es, precisamente, la existencia de estos matices lo que ha
generado la propuesta de nuevas categoras y subcategoras. Se habla as, por ejemplo, de
indianismo como mera emocin exotista para referirse al discurso indigenista de
romnticos, realistas y modernistas (Escajadillo 1994: 40, 78) mientras, por otra parte, se
utiliza la misma categora para designar al discurso indgena que revindica la indianidad
para s a travs de organizaciones y movimientos (Favre 139-161).
60
La doble herencia del monotesmo judaico y de la filosofa pagana constituyen la
dicotoma cristiana [sostiene Octavio Paz refirindose a Occidente]. La idea griega del ser
en cualquiera de sus versiones, de los presocrticos a los epicreos, estoicos y
39
cosmovisiones fue aprehendida 61 desde la llegada misma de los europeos62,
respuesta del Jefe indio Noah Seathl al Presidente de los Estados Unidos
La conquista, que para Occidente fuera un acto consciente 64, fue para
40
caractersticas de linchamiento, de all su alteridad 66. Mientras la presencia
del otro era, para los conquistadores europeos, una cuestin tautolgica 67,
para los indgenas esta presencia era ms bien analgica68 y, por tanto,
Poma por hacer coincidir las edades indgenas con las de la tradicin
constituye, a nuestro modo de ver, una manera de ser indgena. De esto nos
66
Los indios, sostiene Gustavo Gutirrez, No son reconocidos [por los conquistadores] en
su alteridad: su mundo vital y mental, tan diferente al occidental, pareca inexistente para los
llegados a estas tierras (1992: 102).
67
El otro era el otro y por tanto haba que hacerlo semejante, cristianizarlo.
68
Ellos son a nosotros como Wiracocha era a nuestros antepasados, ahora es como antes,
entonces ellos son Wiracochas, entonces ellos son de nuestro mundo, ellos son nosotros.
41
primeros encomenderos espaoles y est ligado a las nociones occidentales
asuntos a raz del Grito de Montesinos 69. El famoso debate de San Gregorio
Con perfecto derecho los espaoles imperan sobre estos brbaros del
Nuevo Mundo islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio,
virtud y humanidad son tan inferiores los espaoles como los nios
los adultos y las mujeres los varones, habiendo entre ellos tanta
diferencia como la que va de gentes fieras y crueles gentes
clementsimas, de los prodigiosamente intemperantes los
continentes y templados, y estoy por decir que de monos hombres.
(305)
se dio en este debate conocido como Polmica de los naturales entre las
69
Que dio origen a la primera legislacin para el continente americano, otorgada por la
monarqua espaola a travs de las Leyes de Burgos.
42
Hasta dnde tienen razn, en el asunto de la inferioridad del indio,
diferentes de Occidente:
70
Inclusive crticos tan lcidos en sus estudios sobre el indigenismo, como Toms
Escajadillo, no escapan de este prejuicio: Pero se puede decir que Arguedas sea un
indio? [pregunta Escajadillo en su tesis doctoral] Acaso el solo hecho de que haya podido
escribir (no ya algunas de las novelas ms hermosas y significativas de Amrica Hispana,
sino el simple hecho de poder escribir correctamente el castellano) no lo separa,
inevitablemente, de los propios indios? Esa separacin ha sido, precisamente, uno de los
leit motivs de toda su obra (1994: 47), se responde, como si para ser indio fuera
indispensable ser analfabeto.
71
La racionalidad mtica, sobre la base de la percepcin de expresin, presupone una
racionalidad hednica-ldica, una dimensin celebratoria del ser. La racionalidad mtica se
basa entonces en una captacin impresiva que desencadena, a su vez, una captacin
semntica. Por oposicin, la racionalidad no mtica o cientfica consiste en una captacin
tcnica y otra molar que, en base a la percepcin de cosas, olvidan al ser y proceden a
desemantizarlo estableciendo relaciones de dependencia unilateral entre conceptos y sus
referentes. [] la forma del pensamiento mtico, contra muchos que ya haban decretado su
total superacin, subsiste frente a la ciencia como alternativa de la experiencia vital
(Quezada 558, 566).
43
II.2. COSMOVISIN Y CULTURA ANDINA
su visin del mundo 72. Pues toda cosmovisin, teniendo como base una
72
las concepciones del mundo [sostiene Dilthey] se desarrollan en condiciones diferentes.
El clima, las razas, las naciones determinadas por la historia y la formacin estatal, las
limitaciones de pocas y perodos, condicionadas temporalmente y en las cuales las
naciones cooperan entre s, concurren para construir las condiciones especiales que operan
en el origen de la diversidad de las concepciones del mundo. La vida que surge en
condiciones tan especficas es muy diversa y as es tambin de diverso el hombre que
concibe la vida (137).
73
La raz ltima de la concepcin del mundo es la vida. [] toda autntica concepcin del
mundo es una intuicin que surge del hecho de estar inmerso en la vida (Dilthey 131, 151).
44
que histricamente viven enfrentadas desde los orgenes de la nacin (82),
nada en comn con el significado que Kant le dio. Diversos autores hablarn
una cosmovisin ciega y sin conciencia, exista otra libre y con conciencia,
creadora un mundo ideal (cit por Quezada 107). Hegel, por su parte, hablar
El marxismo considera la concepcin del mundo como reflejo del ser social
montada que indica la forma como un pueblo ve todo. En fin, como sostiene
46
Cuando decimos cosmovisin o visin del mundo no estamos
pensando en un mirar o considerar, en tanto que observar; es decir, no
estamos pensando en una consideracin cientfica, no estamos
pensando en una teora, tampoco en una consideracin esttica,
tampoco en un acto de intuicin particularmente misterioso.
La cosmovisin o visin del mundo no es una simple
consideracin o contemplacin de las cosas, ni tampoco una suma del
saber acerca de ellas. Cosmovisin o visin del mundo es, siempre,
una toma de posicin (o postura), un posicionamiento en el que nos
mantenemos por propia conviccin [] Ms an: esta conviccin no es
algo que simplemente tengamos, o algo de lo que a veces hagamos
uso, una conviccin que pongamos delante o hagamos valer, como
hacemos con una idea que hemos obtenido o con un teorema que
hemos demostrado, sino que nuestra cosmovisin es la fuerza motriz
bsica de nuestra accin y de toda nuestra existencia, aun en los
casos en que no apelamos expresamente a ella o no tomamos una
decisin recurriendo consciente o recurriendo expresamente a ella.
(108-9)
en su estructura primordial.
74
La existencia es mundo, sostiene Quezada (111).
47
una forma de conocimiento del mundo 75. No se trata de un mero a-
trata de la existencia misma. De all que toda persona o grupo humano tenga
que se encuentre 76. Esto ser universalmente vlido. Desde que Kant
es as 77.
75
As lo entiende Dilthey cuando, al abordar la estructura de la concepcin del mundo
escribe: Esta estructura consiste siempre en una conexin en la cual se decide acerca del
significado y sentido del mundo sobre la base de una imagen de l, y se deduce as el ideal,
el bien sumo, los principios supremos de la conducta. [] las situaciones, las personas y las
cosas cobran un significado en su relacin con el todo de la realidad, y este todo mismo
cobra un sentido. Al recorrer estas etapas de la actitud afectiva se va constituyendo, al
mismo tiempo, como una segunda capa en la estructura de la concepcin del mundo; la
imagen del mundo se convierte en fundamento de la estimacin de la vida y de la
comprensin del mundo. Y siguiendo la misma legalidad de la vida anmica, de la
estimacin de la vida y de la comprensin del mundo surge la ltima actitud de la
conciencia: los ideales, el bien sumo y los principios supremos con los que la concepcin
del mundo cobra su energa prctica (135-6).
76
En su libro Racionalidad de la cosmovisin andina, Juan Jos Garca empieza por definir
la cosmovisin como un conjunto de sistemas de explicacin, interpretacin,
conocimientos, tecnologas, representaciones y creencias sobre el entorno natural, social e
ideolgico que tienen las sociedades que an no han accedido al uso y aplicacin de los
aportes y alcances de la ciencia acadmica. Es decir, es propia de las sociedades
preindustriales (grafas, nativas, campesinas). Sociedades que an teniendo acceso a la
escritura, ordenan su cotidianidad en base a sus propios saberes, valores y creencias
[nuestro subrayado] (33). Esto constituye una falacia de la que se parte para realizar toda la
argumentacin posterior y demuestra, a todas luces, debilidad terica sobre la concepcin
del mundo. El trabajo cuyo ttulo es prometedor termina siendo una mera recopilacin de
datos, que pudieron ser tiles si provistos de la teora adecuada se hubieran organizado
eficazmente en una argumentacin coherente. Esto no sucede, al final no se llega a
demostrar absolutamente nada. Resulta necesario, entonces, destacar la validez universal
de la cosmovisin y su aplicabilidad concreta en la formulacin de ideales y propuestas; es
decir, subrayar su condicin transformadora o revolucionaria.
77
Heidegger dir que visin, Anschauung, tiene aqu ms bien el significado de Ansicht,
de opinin , de forma de ver, de mi forma de ver; por ejemplo cuando decimos: yo soy
de esta o de aquella opinin, yo lo veo de esta o de aquella forma, expresiones en las que
parece que estamos apelando a algo o nos estamos refiriendo a algo de lo que estamos
ciertamente convencidos, pero que no seramos capaces de demostrar al otro y menos de
imponrselo mediante una argumentacin teortica; una forma de ver las cosas que no se
refiere a esta o a aquella cosa particular, sino que se refiere al conjunto del ente (Quezada
109).
48
En cuanto a la cosmovisin andina, sta es como todas las
que una persona tenga tal o cual concepcin del mundo. De all que sta,
78
Franklin Pease sostiene lo contrario, se basa en la informacin de las crnicas.
49
en la necesidad de adaptar palabras para explicar la doctrina cristiana.
Transformaron ideas, trminos y deformaron la cosmovisin andina.
(9,10 y 12)
antigedades de los indios, el fraile Ramn Pan, por ejemplo, recoge entre
los tanos este principio con el nombre de cem. Las crnicas abundan en su
indgena.
50
frmula impulsa a actuar. En este sentido, encantado traduce el
concepto expresado por el quechua kamasqa: Saturado de poder.
Este poder, o virtud presenta la caracterstica ambivalencia del
sacrum arcaico: es positivo y negativo a la vez, es fuerza activa
contaminante que puede ser utilizada para curar, fecundar, propiciar o
para esterilizar y destruir. Depende de las intenciones y del rito.
Actualmente el trmino de huaca se aplica a varias de las categoras
enumeradas por Garcilaso pero ya no se aplica al trueno y al rayo, al
arco iris o a las fuentes, a las lagunas y a los cerros nevados. Sin
embargo, stos siguen siendo considerados encantados. (1999: 109)
cosmovisin religiosa andina en las Cartas anuas de los jesuitas (107-9, 124,
en las voces huaca79, camaquen y upani 80. Jorge Flores encuentra en los
vez una entrega, un dejarse poseer por el canto, una satisfaccin del hambre
por la existencia, un ser ah, en donde el ah, que es mundo, es el canto, que
79
Lo sagrado se expresaba en la voz huaca que contena una variedad de significados (9).
80
No slo el hombre posea su camaquen, sino tambin las momias de los antepasados,
los animales y ciertos objetos como los cerros, piedras o guanca.[] las enfermedades se
deban a la ausencia o prdida del camaquen. Cuando un hechicero quera hacer dao o
matar a una persona, invocaba al upani o camaquen de un hombre o mujer y con espinas
punzaba la sombra o doble del personaje. Estas voces fueron traducidas por los doctrineros
como sinnimos de alma, concepto que no corresponde a la idea de los naturales (10).
51
es palabra (discurso que cuenta, relato, mito) y ritmo (repeticin, retorno) a la
palabra creadora, ldica, potica, vinculada a las cosas; del discurso mtico
81
No slo el sonido sino tambin el color es material, en el Primer diario de Los zorros
Arguedas escribe: el amarillo, no slo mal presagio sino materia misma de la muerte
(1983, V: 25). Esto slo puede entenderse en funcin de la ley de la concrescencia de la
orientacin bsica de la cosmovisin mgica, enunciada por Cassirer en su Filosofa de las
formas simblicas, por esta va el pensamiento mtico [sostiene] demuestra como
pensamiento concreto en el autntico sentido de la palabra: todas las cosas que
aprehende son sometidas a una peculiar concrecin, fusionndose entre s. [] en el
pensamiento mtico aparece la uniformidad csica (II: 92-3).
82
Para Arguedas, las palabras no son signos arbitrarios y convencionales (cuestiones
centrales de la lingstica a partir de Saussure), en las que cabe separar, sin ms, el
significante (cuerpo sensorial del lenguaje: acstico, grfico, etc.) del significado (Sales
120).
83
Todo comienzo de mito, especialmente toda concepcin mgica del mundo, est
impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La
magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia bsica de la
actividad y de la cosmovisin mgica. [] El mundo mtico [] es concreto [] porque en l
se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado,
porque estn fundidos, concretizados en una unidad inmediata (Cassirer 1998, II: 45).
52
La presencia abrumadora del canto en Los ros profundos ha sido
(1982: 40). Lucido, pero limitado por su visin del mundo, Rama no percibe
53
necesariamente conocimiento y con ello cultura cultura andina, un saber
escuchar, porque:
84
Cuando Vsquez menciona al lector andino o no andino no se refiere al lugar de
procedencia sino a la concepcin del mundo del lector, que en el primer caso citado ser la
cosmovisin andina. Por eso afirma que esta diferencia en la recepcin se debe a la
experiencia vivida, por cuanto sta, agregamos, de acuerdo a la teora de Dilthey sobre la
concepcin del mundo, se encuentra en la base de toda cosmovisin como generadora de
toda concepcin sobre la vida.
54
Espacio, tiempo y nmero son formas puras de la intuicin mtica y
mundo, sin dejar de ser por ello mgica. Luego, en segundo lugar, debemos
85
La visualizacin vertical del espacio fue registrada etnogrficamente por scar Nez del
Prado en la religin Kero a mediados del siglo pasado y John V. Murra utilizando tcticas
etnohistricas, verific su existencia en el siglo XVI, e incluso antes. Investigaciones
arqueolgicas e histricas la comprobaron en diferentes lugares y tiempos. Investigaciones
etnogrficas muestran que contina vigente (Flores 2004: 89).
86
Pacha en quechua, significa al mismo tiempo; mundo, espacio y tiempo; como tal, pacha,
sera el conjunto de cosas que componen en universo, llamado en los Andes desde tiempos
inmemoriales Pachamama. Sin embargo, pacha no puede reducirse a naturaleza, esto es a
la significacin material y fsica solamente, sino al mundo cultural y espiritual, el conjunto
total de las cosas que componen el universo (Meja 2001: 176). Arguedas lo concibe en
este sentido, en el epgrafe del captulo V de Los ros profundos escribe: Pachachaca!
Puente sobre el mundo, significa este nombre (1983, III: 45).
55
regiones y dividir el mundo en cuatro zonas csmicas87, los incas no hacan
basado en los principios yanantin 88 (donde yana-, raz del verbo quechua
indica que comparte una cualidad compartida 90), o tawantin 91, puestos en
evidencia por los estudios antropolgicos de los aos setenta. En estas tres
elementos 92. Por otro lado, la oposicin vertical entre los espacios Hanan y
87
Hay una divisin simblica del mundo en cuatro partes, sostiene Franklin Pease, pero
tambin hay una tripartita (1982: 27), agrega. Por otro lado, en base a observaciones de las
representaciones iconogrficas Chavn y Paracas, Mario Polia relaciona los animales
simblicos con las cuatro zonas csmicas o pacha-kuna [sic], as tenemos: arriba (hanan),
representado por el cndor/Huamn [sic]; este mundo (kay), representado por el hombre;
abajo (urin), representado por el jaguar/puma; abajo-adentro (uju), representado por la
serpiente (1995: 30).
88
Segn Tristan Platt , sostiene Enrique Mayer, las cosas que al reflejarse en un espejo
son iguales unas a otras estn en una relacin yanantin; por ejemplo la mano izquierda y la
derecha son iguales solamente en una relacin de imagen de espejo. El marido y la mujer
estn tambin conceptualizados en una relacin yanantin (cit. por Calero 156).
89
Nez del Prado define as este principio: Masintin es el principio de identidad,
solidaridad y equivalencia, que establece el hombre andino entre los componentes de dos o
ms parejas de opuestos complementarios en base a cualidades o circunstancias comunes
a ellos. Los componentes que son Masi no se jerarquizan en orden al principio en s, sino a
criterio de edad (antigedad en el tiempo) son equivalentes y supletorios, y se encuentran
unidos entre s por una cadena de intercambios de la misma naturaleza y/o simtricos (cit.
por Calero 169).
90
As por ejemplo: sutimasi (donde suti = nombre) quiere decir tocayo; llaqtamasi (donde
llaqta = pueblo) es compueblano o paisano; runamasi (donde runa = persona) significa
prjimo; puriqmasi (donde puriq = caminante) quiere decir compaero de camino;
yachaqmasi (donde yachaq = saber, conocer) significa condiscpulo; nanamasi o nanamayi
(donde aa o nana, en quechua ancashino, = hermana de mujer) es la que comparte el
mismo marido.
91
El Tawantin, o suma de los principios yanantin (oposicin complementaria) y masintin
(identidad equivalente), expresa la visn cuadripartita del universo y, al mismo tiempo, el
dualismo en el pensamiento andino. Sostiene Abraham Valencia que La estructura dual fue
parte de la organizacin social INKA; los conceptos se dividen en dos partes iguales,
HANAN Y URIN (los de arriba y los abajo), PAA = LLOQE (los de la derecha y los de
izquierda), WARMI = QHARI (mujer = varn) YURAQ = YANA (blanco = negro), KAUSAY =
WAUY (vida = muerte), UNQUY = THANAY (enferma = sana). Las plantas medicinales
tambin han sido clasificadas en QUI = CHIRI (clidos = frescos) (16).
92
Indica acompaamiento (Soto 141).
56
Hurin, cuya presencia est generalizada en el rea andina, expresa tambin
concepcin cclica del devenir [] una clara elaboracin del pasado mtico
una nueva creacin precedida del caos inicial, al comienzo de cada una y un
caos final (1968: 184-5). Este sentimiento de fases 93, propio de toda
tiempo nuevo que es a la vez castigo y premio 94. Cada ciclo tiene, para la
93
La intuicin mitolgica del tiempo, como la del espacio, es enteramente cualitativa y
concreta, no cualitativa y abstracta. Para el mito no hay tiempo ni duracin uniforme,
interaccin o sucesin regular, en s, sino que solamente hay configuraciones materiales
que a su vez revelan determinadas formas temporales, un ir y venir, un ser y devenir
rtmicos, afirma Cassirer, para quien el sentimiento de fases est Ligado a todos los
sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes pocas de la vida, a todas las
transformaciones y transiciones [] para la cosmovisin mtico-religiosa el tiempo nunca
deviene una cantidad uniforme [] el tiempo sigue estando dado como una cualidad
peculiar (Cassirer 1998, II: 144-6, 157).
94
Un ejemplo preciso de esta nocin en la cosmovisin del andino lo encontramos en el
cuento El sueo del pongo, de Jos Mara Arguedas.
95
A travs de los mitos andinos nos enteramos de toda una concepcin acerca de la vida y
la muerte. Los mitos nos hablan de una serie de seres fantsticos, generalmente ligados al
mundo del pasado histrico andino, ellos son los llamados gentiles. Este mito tiene
variaciones ilimitadas, de acuerdo a la imaginacin del narrador y a lo que quiere significar,
pues el mito es un tipo de lenguaje, sostiene Flix Auqui Baygorrea. Por otra parte, a partir
57
tiempo de los incas y el tiempo actual de los cristianos; o bien, como en el
mito de Incarr 96, la edad del Padre, la edad del Hijo y la edad del Espritu
Santo, que acusa una evidente influencia del joaquinismo 97 de los monjes
estudiosos como Alberto Flores Galindo (III: 42) consideran que existe en
esta visin tripartita un trnsito de una visin cclica a una visin lineal del
tiempo.
de sus estudios sobre la mesa curanderil y los mitos recogidos por l mismo, Mario Polia
encuentra tres pocas del mundo andino: poca prediluvial de los gentiles; poca de los
reyes ingas; poca de los espaoles y de los mestizos bautizados (1995: 29).
96
Al respecto, sostiene Manuel Marzal que el mito puede reducirse a cuatro puntos: la
complementariedad entre los protagonistas, Inkarr y Qollari, que unas veces son varn y
mujer y otras, dos hermanos; la fundacin de una ciudad; la imagen cclica del tiempo,
esquematizado en tres eras, como en el mito anterior [se refiere al mito de las tres edades:
edad del Padre, edad del Hijo y edad del Espritu Santo]; y la esperanza mesinica en el
retorno del inca (11).
97
Sobre el monje calabrs Joaqun de Fiori (1145-1202) y su doctrina, Alberto Flores
Galindo escribe: convirti en un sistema proftico y le dio forma escrita. La historia se
reparta en tres edades: la edad del padre, ya pasada y que corresponda al Antiguo
Testamento, el presente o la edad del hijo y la venidera edad del Espritu Santo. En
realidad, sta ya se haba iniciado pero, para que culmine su instauracin, haca falta
derrotar al Anticristo (28).
58
lineal (36), agrega. A nuestro criterio, lo que l llama escenas son en el
lineal 98.
98
Sin llegar a percibir plenamente el devenir rtmico como expresin del tiempo cclico de la
cosmovisin mgica, Sara Castro-Klarn se percata de que el tiempo en las novelas de
Arguedas es diferente, es el complejo manejo del tiempo yendo y viniendo constantemente
de atrs hacia delante lo que rompe la naturaleza staccata de la estructura episdica, y le
da la impresin de movimiento hacia delante (149), escribe.
99
de cuyo significado universal csmico-religioso [afirmaba Cassirer basndose en los
estudios de Daniel Brinton] dan testimonio las religiones de Norteamrica (1998, II: 186).
Esto vale no slo para Norteamrica sino para todo el continente americano, del que forma
parte la cultura andina.
100
Polia define la mesa curanderil como un verdadero compendio simblico del universo
de acuerdo a la cosmovisin andina [cuyos argumentos] se deducen fcilmente analizando
las relaciones entre los objetos o artes del ajuar curanderil, que forman parte de la mesa, y
59
significativa en el dos, el tres y el cuatro. De estos, dedica especial atencin
60
milenaria del ayllu 102. No promueve el estatismo como en la Rusia sovitica
atenta contra la soberana del yo 103, pues, como sostiene Miguel Gutirrez:
102
Conservada la tradicin colectiva en el modelo de comuna espaola impuesta a
mediados del siglo XVI por el virrey Toledo que desarticul la territorialidad discontinua del
ayllu incaico. A pesar de esto la territorialidad discontinua ha sobrevivido en algunas partes,
El caso de la nacin Qero estudiada por Gil Silverman-Proust, Stephen Webster y Nez
del Prado, entre otros es singular y representativa de esto. La nacin de Qero [escribe
Silverman-Proust] est compuesta de ocho comunidades distribuidas en cuatro valles, los
cuales pasan por los altos tributarios superiores de la Hoya del Amazonas (Webster
1970:174). Est situada en una regin muy aislada donde no existen rutas de comunicacin
y puede llegarse nicamente en excursin de dos a tres das a caballo (10).
103
No es lo mismo individuo que individualismo (Gutirrez 1996: 231).
61
necesaria, entre los indios libres de las comunidades y los colonos,
una relacin interna de la experiencia de vida con la imagen del mundo, una
que lo define; pero tambin ser esperanza, promesa de un nuevo orden, fe,
formas colectivas de trabajo como son el ayni, la minka y la mita 106, formas
104
En cierto pasaje de Los ros profundos, Ernesto expresar este sentimiento de la
siguiente manera: Yo que senta tan mo aun lo ajeno. Yo no poda pensar, cuando vea
por primera vez una orilla de sauces hermosos, vibrando a la orilla de una acequia, que
esos rboles eran ajenos! (II: 58).
105
Marcel Mauss concibi la reciprocidad con estas tres obligaciones que caracterizan el
don, o regalo, en las sociedades originarias. Para la cosmovisin mtico-mgica el don
contiene el mana, potencia o influjo mgico, por lo que el retorno se convierte en una
obligacin sagrada. Para la cosmovisin andina el don es, principalmente, trabajo.
106
La reciprocidad en el aspecto familiar recibe el nombre de ayni, es cuando los miembros
de un aillu o comunidad prestan su trabajo a una familia con la condicin de recibirla ms
adelante en forma recproca. Tambin recibe el nombre de minka en un aspecto ms
amplio, como trabajo social prestada por las familias en beneficio de la comunidad. En un
sentido mucho ms amplio todava recibe el nombre de mita y consiste en el trabajo por
turno de las comunidades, en beneficio del estado.
62
Otra parte fundamental del ideal de vida de la cosmovisin andina es la
cree estar hecho 107. Como ideal, la armona con la naturaleza expresa en
tiempo de los mistis llegar a su fin y se iniciar una nueva edad (69). Una
edad nueva en que los naturales sean quienes gobiernen y conduzcan los
107
Aquella materia de las cosas de la que habl en mltiples ocasiones Jos Mara
Arguedas.
108
Ungido por los mismos poderes polmicos que lo nuevo, lo antiqusimo no es un
pasado: es un comienzo. La pasin contradictoria lo resucita, lo anima y lo convierte en
nuestro contemporneo, sostiene Octavio Paz. Ms adelante agrega: la era moderna ha
limado, hasta desvanecerlo casi del todo, el antagonismo entre lo antiguo y lo actual, lo
nuevo y lo tradicional (11).
109
En un pasaje de Rosa Cuchillo, la novela de scar Colchado, se ejemplifica con claridad
este asunto. All el narrador, que expresa el pensamiento de Liborio en torno a sus
compaeros de armas, le dice: Estaba visto que para ellos su religin era la poltica. No
63
Una literatura indgena, no indigenista, es capaz de expresar con
expresar toda una concepcin del mundo 110, se acercar ms que ninguna
tenan ms dioses que los lderes y las masas. La naturaleza slo era naturaleza para sus
mentes. Nunca podran aceptar que las cochas, los cerros, los ros, tuvieran vida. Que en
las piedras mismas se alojaran los espritus. No, no, eso no lo entenderan. Como tampoco
tendran creencia en la vuelta de ese inca-dios cuya cabeza, segn los abuelos, se hallaba
enterrada en el Cuzco y que se estaba recomponiendo hacia sus pies. Y que una vez
completo, iba voltear el mundo ponindolo al revs. Entonces la noche se hara da y los
que ahora sufren, gozaran; los que hoy gozan, padeceran (178-9).
110
Quezada considera la Cosmovisin como el mbito en el que, por el hacer discurso,
emerge el ser lenguaje; hbitat mismo de la existencia mtica, ello es, de la aparicin del
sentido (48). Ms adelante cita la Semitica del discurso de Fontanielle: Enunciando, la
instancia del discurso enuncia su propia posicin; est dotada de una presencia (de un
presente), que sirve de hilo al conjunto de las dems operaciones. As, cuando se establece
la funcin semitica, la instancia del discurso opera un reparto entre el mundo exteroceptivo
que le suministra los elementos del plano de la expresin, y el mundo interoceptivo, que le
suministra los del contenido. Precisamente es ese reparto el que adquiere la forma de una
toma de posicin. En conclusin, Hay aqu [confirma Quezada] una coincidencia decisiva:
la cosmovisin es, ante todo, una toma de posicin, y, el primer acto de la instancia de
discurso tambin lo es. Por tanto, la instancia del discurso es y opera como cosmovisin
[nuestro subrayado] (108).
111
Y as lo entendera, por ejemplo, Schelling cuando escribe: Qu es una nacin o qu
hace ser una nacin? Indiscutiblemente que no es la mera coincidencia espacial de un
mayor o menor nmero de individuos fsicamente semejantes, sino la comunidad de
conciencia que hay entre ellos. Esta comunidad tiene slo una expresin inmediata en la
lengua comn, pero dnde habramos de hallar esta comunidad misma o su fundamento si
no es en una cosmovisin comn y, a su vez, dnde habra de estar sta implicada y dada
originalmente para la nacin si no es en su mitologa? (cit. por Cassirer 1998, II: 222).
64
II.3. LA ESTTICA DE LO REAL MARAVILLOSO Y EL MUNDO ANDINO
cuya concepcin del mundo era ajena a las cosmovisiones nativas 112 pero
que, sin embargo, pudo llegar a comprenderlas debido a que, lejos del
112
La escritura carpenteriana [sostiene Federico Acevedo] revela lo americano, que an no
haba alcanzado su expresin plena y cabal, como diferencia, a menudo como exceso, en
todo caso, como otredad de la cultura occidental (XVIII).
65
respeto 113 un dilogo horizontal, de igual a igual, con el indio. As lo vea
Jos Mara Arguedas, para quien el escritor cubano no era de los suyos
como todos los cortzares pero que, sin embargo, le despertaba gran
admiracin:
113
Un compositor y cantante de msica popular de origen espaol, residente en Lima
[escribe Flores Ochoa], entrevistado en la televisin nacional, enfatizaba que los urbanos no
entendan el pensamiento andino, que es tan diferente [] Tiene razn [agrega], tal vez ser
artista le permiti percibir estas diferencias. Entendi la cortesa y etiqueta andinas.
Etiqueta, cortesa, ceremonial, se incluyen con acierto en el respeto, palabra tomada
prestada del espaol. Respeto por todo y en todo, los mayores, los iguales, los menores, el
gnero, las creencias, la naturaleza con cerros, manantiales, ros, lagunas, plantas,
animales, piedras, tierra, rboles, minerales, creencias. La totalidad del universo natural,
social y cultural merece respeto (2004: 92).
114
Francisco Tirado ha definido la naturaleza discursiva del acontecimiento, es
bsicamente [sostiene] dis-curso, un dis-curso. Tenemos una situacin, estamos inmersos e
una relacin, lo que sea. Posee un sentido, nico, significado privilegiado. La unidad
montona de un nico sentido o la totalidad de sentidos acumulada es en realidad, por
defecto o exceso, un sinsentido, la nada o el todo, no importa [] Tal situacin es como una
catarata de fondo que sigue su curso, imperturbable. De pronto, aleatoriamente se produce
en la situacin o relacin una perturbacin, divisin, movimiento nfimo en la direccin o
sentido y aparece un dis-curso. Adviene una derivacin, una bifurcacin. Ahora hay dos
sentidos, diferencia, novedad, la situacin o relacin experimenta un cambio. Se ha dado
una declinacin del sentido que altera la situacin. Estamos ante una declinacin. Aparece
una duda. Recordemos que sta significa duo-habere. Dos caminos. Aqu reside la principal
diferencia con los modelos que equiparan acontecimiento a caos: el punto de partida es una
situacin determinada, absoluta, total, con sentido. [] Lo importante de un acontecimiento
es que constituye una singularidad, y lo que ocurre en las inmediaciones de la singularidad
determina la forma de sta, es decir, su propia condicin de ser singularidad (130-1, 133).
66
absoluta. El hilo de este acontecer, eminentemente mgico-religioso,
conocido en mis estudios escolares, sobre la cual haba ledo muy poco y
115
Toda bsqueda conceptual implica un sentido, una orientacin del pensamiento.
116
Cmo podramos dar sentido y significacin a nuestros conceptos si alguna intuicin
(la cual finalmente siempre tiene que ser un ejemplo de una experiencia posible cualquiera)
no subyaciera a ellos?(Kant 2005: 37-8).
117
Esto sucede en 1943 pero la intuicin de lo real maravilloso est ya presente en 1929
cuando, con ocasin de la exposicin de Eduardo Abela en la galera Zak escribe en las
pginas de la revista Social (vol. XIV, N 1): esa realidad maravillosa e invisible, que es, en
el fondo, la nica realidad que queda de todo lo que vemos.
67
hombres [] Amrica est muy lejos de haber agotado su caudal de
mitologas. (2004:16-7)
templum 118 cuya divisoria separa Amrica de Europa 119. Se trata de nuestro
Hait que funciona como mediacin espacial entre ambos hemisferios, pero
Como toda epifana, sta trae consigo una conversin, lo que implica
118
Designa un espacio delimitado desde el cual el adivino observa el cielo, a partir del cual
se inicia la contemplacin, del latn contemplari, es decir la consideracin y visin teortica
pura (Cassirer 1998, II: 137).
119
Lo real maravilloso, como definicin de lo americano, tiene como principio epistemolgico
el de alcanzar el conocimiento de Amrica mediante un proceso de comparacin y de
confrontacin de aspectos de la realidad de este continente con la cultura europea
(Acevedo XVIII).
68
la percepcin de lo que yo llamo lo real maravilloso, que difiere del
realismo mgico, y del surrealismo en s. (2003: 60)
una realidad mgica, en algo que no slo es inslito o asombroso, sino que
120
Que es una realidad que, no obstante ser tal, es tambin inslita, prodigiosa, pero que
es lo que es como una condicin intrnseca, que est en s misma, y no le es agregada por
el hombre, artista o no [nuestro subrayado] (Acevedo XXXI).
121
Seymour Menton, uno de sus mentores, por ejemplo, en un libro que se titula Historia
verdadera del realismo mgico, sostiene reivindicando su origen, que ste es una tendencia
universal que no fue engendrada en suelo americano (10) y que ms bien tiene un origen
poligensico (19) y un carcter oximornico (18). Para no dejar dudas agrega ms
adelante, estableciendo diferencias con lo real maravilloso: Cuando esos elementos
fantsticos tienen una base folclrica asociada con el mundo subdesarrollado con un
predominio de la cultura indgena o africana, entonces es ms apropiado utilizar el trmino
inventado por Carpentier: lo real maravilloso. En cambio, el realismo mgico, en cualquier
pas del mundo, destaca los elementos improbables, inesperados, asombrosos PERO
reales del mundo real [nuestro subrayado] (20). Como si el mundo real fuera slo el mundo
llamado desarrollado!
69
fantstica, reconociendo para sorpresa del lector ambas categoras
en autores tan dismiles como Borges y Carpentier. (1998: 46)
deslinde con la fe depuesta que es, a la vez, una afirmacin con la nueva fe.
70
Pero no basta precisar la naturaleza de lo real-maravilloso y las
universalidad.
(64) 122. Por otro lado, Roberto Gonzlez y John Incledon 123 sostienen que en
122
En el caso de Padura existe un inters por reducir todo lo real maravilloso al contexto
socioeconmico segn los postulados ideolgicos de la cultura oficial en Cuba.
123
John Incledon: The Writing Lesson in Los pasos perdidos. Siglo XX/20th Century, 1990,
v. 8, no. 1-2, pp. 55-68.
71
perdidos, y esta experiencia constituye la esencial leccin de la
escritura contenida en la novela 124.
resulta anacrnica y forzada, toda vez que confunde a los personajes con el
cosa que lo mgico en Amrica y teorizar sobre ello, era un hombre cuya
124
Roberto Gonzlez Echevarra writes that Los pasos perdidos is the novel of
disillusionment that unveils the fallacies of marvelous American reality and leads Carpentier
away from fantastic literature [The pilgrim, pp. 153-54, en pie de pg.], a sentiment echoed
by John Incledon, who claims that, as a result of his two trips to the jungle, Carpentier rejects
lo real maravilloso en Los pasos perdidos, and this experience constitutes the essential
writing lesson contained in the novel (Wakefield 117).
125
Entre ellas un camino de medio siglo y lo barroco y lo real maravilloso.
126
Pocas veces se dan casos como el suyo, de un escritor que guarde, a lo largo de una
extensa vida, una unidad y consecuencia tan perfectas entre sus ideas y su accin vital,
entre su pensamiento, su obra literaria y su comportamiento ciudadano (Acevedo XLVIII).
72
maravilloso, nutrida por el mito y la magia, bajo una oposicin entre lo
cuestionamiento:
de Amrica y con ella tambin ser posible que la nocin del desarrollo de
mundo.
73
Para el mundo andino lo real maravilloso puede expresar su
expresa su visin del mundo de forma natural, sin ningn esfuerzo ni artificio.
mgico. Desde los templos incaicos, cuyos muros brotan de la roca viva
mundo andino (Gonzlez Vigil 47). Y ser su obra Los ros profundos,
real maravilloso.
74
CAPTULO III
EL UNIVERSO MGICO
75
III.1. LOS DISCURSOS DEL NARRADOR, EL TIEMPO MGICO-MTICO Y
SUS ESPACIOS
que para poder sentir y pensarlo, como forma pura de la intuicin mgica,
ser preciso orientarnos en el espacio que ste supone 127, pues el tiempo
mtico es muy diferente del tiempo teortico, absoluto, que fluye en s y por
127
Para el tiempo mitolgico toda orientacin en el tiempo supone [necesariamente] la
orientacin en el espacio y slo en la medida en que esta ltima se logre [] se distinguen
entre s para el sentimiento inmediato y para la conciencia pensante cada una de las
determinaciones del tiempo (Cassirer 1998, II: 143).
128
A la novela, sostiene Miguel Gutirrez, no le son ajenas ni la dimensin pica ni la
dimensin trgica [] gnero en s mismo proteico y omnvoro [es en] este sentido gnero
de gneros, pues en su estructuracin puede incorporar todos los discursos literarios y
adoptar recursos tcnicos provenientes de otras artes (1996: 12, 19).
76
acontecimientos son narrados por alguien que est slo en el discurso,
que llamamos narrador y que es, como dijimos, quien nos cuenta la historia.
vida del narrador y la vida de los personajes como sucede con gran parte
129
Que pueden entenderse como dis-cursos, duo habere, de ruptura y transgresin. Ver
nota 114.
130
El problema no consiste en la confusin de los narradores en el discurso novelesco []
el problema se origina en el discurso crtico [sostiene Portugal], en la confusin de lo que es
el narrador y lo que son los posibles registros y funciones del discurso del narrador (2007:
230).
77
poderossimo lenguaje de compleja textura idiomtica e ideolgica, en el
que se articulan los distintos tempos en los que se han producido la
relacin del sujeto con el mundo andino (dem 234).
historia del autor] (2007: 216). Historia como registro temporal del
experiencia vital 131. Esto resulta especialmente importante, pues por un lado
131
Tanto la descripcin del muro inca [] como la del zumbayllu [], para mencionar
algunos pasajes clsicos de esta novela a los que alude Rama, le deben su eficacia y poder
narrativo [] no al funcionamiento de una cosmovisin andina fundamentalmente, mas s,
necesariamente, a la magistral capacidad de Arguedas para desarrollar complejas
representaciones que articulan percepcin e inteleccin (precepto y concepto) en distintos
planos temporales de la experiencia del sujeto, y a la atencin que estas representaciones
reciben [] a lo largo de la novela (d.: 210).
78
tendencia hacia la autoexpresin 132 pierde coherencia, pues toda
representadas 133; es ante todo una postura frente a la vida, una toma de
mundo 134.
complementariedad.
132
Se trata [sostiene] de la tendencia a entender al sujeto (al autor) como experiencia que
debe ser inscrita en la escritura (d. 236).
133
Cabe destacar la insistencia [sostiene Portugal] con la que Los ros profundos se
organiza narrativamente en torno a mecanismos de representacin de la percepcin (ib.).
134
El mismo Portugal sostiene ms adelante: La forma que adquiere lo social en Los ros
profundos est determinada por la perspectiva con la que se aborda la representacin de
ese mundo [nuestro subrayado] (d. 253). Esto es ya concepcin del mundo, es decir
cosmovisin, y tratndose de Arguedas, cosmovisin andina,
135
Roberto Paoli ve en Arguedas ms que a un narrador, a un descriptor, mostrando la
paradoja del narrador antroplogo. El sutil lirismo de Arguedas [escribe] emana de un
terreno cientfico-pedaggico, no de una base estrictamente inventiva. Hay que convencerse
de que la etnologa o la etologa no constituyen el fondo, sino el primer plano y, dira, la
conditio sine qua non de ese arte (1985: 190).
136
He aqu, entre otros, puntos de vista diferentes del nuestro: 1) Cornejo Polar sostiene la
existencia de un narrador, situado en la costa, que toma para s la voz del protagonista,
situado en la sierra (90). Sin embargo no existen en Los ros profundos indicios que sitan
al narrador en la costa. Cornejo lo hace en funcin de su lectura de Warma kuyay, cuyo
protagonista se sita en la costa al final del relato. Pero, homologar al narrador de LRP con
el de WK narrador, no autor por el solo hecho de coincidir en el nombre es como afirmar
que el narrador de El Sexto, Gabriel, sea el padre de Ernesto, el narrador de LRP. .A
79
expositivo, en posesin de lo que se tiene, extradiegtico, supeditado al
cada pueblo donde llegan, se sienten y son, sin embargo, dueos del mundo
por donde se desplazan 138. Esta situacin errante, dasenica, viene a ser
nuestro criterio la coincidencia de los nombres resulta insuficiente para tal afirmacin, pues
no slo culturalmente hablando el Ernesto de WK asume al mundo de los seores como
suyo mientras que en LRP el mundo asumido es el indgena; sino porque las dos novelas y
el cuento mantienen digesis diferentes; 2) ngel Rama encuentra dos narradores: uno,
principal, identificado con el Ernesto adulto, con un solo punto de vista instalado en el
pasado, que rememora en pretrito indefinido desde fuera de las acciones, manejando una
prosa narrativa sin suponer necesariamente un lector; otro, secundario, ms cercano al
Arguedas etnlogo, de funcin cognoscitiva y ms restringida, utiliza preferentemente el
presente y maneja una prosa discursiva (1980: 70); 3) Julio Ortega postula, en el primer
captulo de su tesis, la existencia de un narrador plural en el que coexisten un Yo autor,
cuyo discurso es la novela; un Yo testigo, cuyo discurso es el informe de carcter cultural y
un Yo actor, de discurso biogrfico (5-7); 4) Elena ibar afirma que los dos narradores, el
secundario y el principal aparecen en ocasiones en el mismo prrafo (71).
137
Esto slo ser posible si los datos, que se tienen, empleados en el discurso expositivo,
son verdaderos, es decir, susceptibles de ser comprobados a travs de la experimentacin.
138
Los ros siempre fueron mos; los arbustos que crecen en las faldas de las montaas,
aun las casas de los pequeos pueblos, con su tejado rojo cruzado de rayas de cal; los
campos azules de alfalfa, las adoradas papas de maz (58).
80
una existencia llena de historia, charg du pass (Leibniz), pero que sin
139
Tiempo esencialmente mgico: circular, cualitativo y concreto o consustanciado. En
lengua quechua, como sostiene Douglas Gifford, los tiempos verbales estn divididos entre
lo que se ve y lo que no se ve (ver notas 2 y 3 de nuestro Apndice). La Gramtica
quechua Ayacucho-chanca de Clodoaldo Soto seala, por ejemplo, un presente simple que
tiene sentido de pasado y de futuro (y se usa casi exclusivamente para la narracin) que
junto con el pasado habitual (que expresa las acciones realizadas como habituales en el
pasado) y el pasado narrativo (cuya accin pasada se presenta como sorpresiva e
inesperada) es utilizado para el relato de cuentos (98-100). Existe, como se puede notar
teniendo en cuenta que el quechua que aprendi Arguedas en la infancia corresponde a la
variante chanca del quechua II o , Acierta correspondencia entre el pasado remoto
narrado en la novela y el pasado narrativo, entre el pasado anterior y pasado habitual y
entre pasado inmediato y el presente gramatical sealado por Soto.
140
Mathews Carmelino distingue entre la memoria, que viene del narrador, y el recuerdo.
ste ltimo es parte de la vida interior de Ernesto que le permite sobrevivir a la violencia. Sin
embargo, al lado de ste, identifica otro tipo de recuerdo: el recuerdo mgico, que relaciona
los espacios y los tiempos ajenos a la violencia. Aqu hace un deslinde: no se trata del
recuerdo que se mantiene en el pasado en contra del fluir histrico, sino de un recuerdo que
mira hacia el futuro.
141
Esta culpabilidad puede identificarse como cuestionamiento o rebelin frente a el status
quo, como se desprende de las alusiones que el protagonista hace de la persecucin de su
padre: cuando los polticos dejaron de perseguir a mi padre (42), dice, y poltica es, en la
prctica, o mantenimiento o cuestionamiento del orden establecido.
81
cerros protectores en cuyo fondo discurre un pequeo remanso en donde
viven peces tambin pequeos. Estos lugares son el valle de Los Molinos 142,
aquel valle fro que sepultaba a sus habitantes (59), y la aldea nativa en
andado en las arenas de la costa. Hemos dormido en las punas, al pie de los
142
el valle profundo de Los Molinos donde una vez qued abandonado, cuando
perseguan a mi padre. [] era una especie de precipicio, en cuyo fondo corra un ro
pequeo, entre inmensas piedras erizadas de arbustos. El agua bulla bajo las piedras. En
los remansos, casi ocultos bajo la sombra de las rocas, nadaban como agujas, unos peces
plateados y veloces. Cinco molinos de piedra, escalonados en la parte menos abrupta de la
quebrada, eran movidos por la misma agua. El agua vena por un acueducto agosto, abierto
por los espaoles, hecho de cal y canto con largos socavones horadados en la roca (59)
143
Huyendo de parientes crueles ped misericordia a un ayllu que sembraba maz en la
ms pequea y alegre quebrada que he conocido. Espinos de flores ardientes y el canto de
las torcazas iluminaban los maizales. Los jefes de familia y las seoras, mamakunas de la
comunidad, me protegieron y me infundieron la impagable ternura en que vivo (42).
82
empieza a narrarse desde Pampas, pueblo de los nios asesinos de
Huancayo
Pampas
Cuzco
Huamanga
Yauyos (Cusi)
Pampas de Cangallo
Abancay
Ro Pampas
Huancapi
El pasado inmediato es el tiempo diegtico, se inicia con el ingreso a la
144
La sustancia permanece, es tautolgica (Kant 1988: 217).
145
Cornejo Polar distingue la memoria del narrador de la memoria del personaje (que
Mathews identifica como recuerdo), la memoria del narrador es la que confiere unidad a la
83
opresivos pero tambin las rutas liberadoras (Mathews). Es tambin el
esquema:
novela [sostiene], mientras que la memoria del personaje es la que garantiza la identidad de
Ernesto (92).
84
cordillera
Cuzco
Toraya
Auquibamba
Abancay
Chalhuanca
Coracora
Donde quiera que vaya las piedras que mand formar Inca Roca
me acompaarn. Quisiera hacer aqu un juramento (15).
Haba que ser como ese ro imperturbable y cristalino, como sus
aguas vencedoras. Como t, ro Pachachaca! Hermoso caballo de crin
brillante, indetenible y permanente, que marcha por el ms profundo
camino terrestre! (61).
85
III.2. UNA ESTRUCTURA DISCURSIVA CIRCULAR Y ONDULANTE
En la lnea del discurso crtico inaugurado por Vargas Llosa en torno a Los
servido de base para cuestionar la habilidad tcnica del autor, inclusive para
Klarn escribe:
86
que la participacin del narrador despus del quinto captulo se reduce a la
empiezan con el ingreso 146 y terminan con la partida (25). Slo al final de
146
Entramos al Cuzco por la noche (11), as empieza el relato inmediatamente despus de
la introduccin.
87
partida para la formulacin de una estructura bsica, sustentada en la
Afirma:
Pero veamos.
147
El encuentro memorable con la ciudad y el personaje que lo habita.
88
darn los sucesos que se van a relatar 148, sucesos que se
trnsito, y, por otro, al ubicarse entre dos relatos, uno corto y otro
148
Y aunque me dijo que viajbamos a Abancay, nos dirigimos al Cuzco, desde un
lejansimo pueblo. Segn mi padre bamos de paso (11), sostiene el narrador que asume
esta situacin desde el principio como protagonista de los hechos que va a contar.
149
[] un extrao proyecto concibi mi padre, pensando en este hombre (ib.), sostiene
Ernesto. Qu podra ser ese extrao proyecto? Lo extrao es siempre paranormal, tiene
que ver con el misterio y se relaciona con lo sagrado en su estado natural; es decir, con lo
mgico. De la lectura se desprende lo siguiente: el padre le lleva a Ernesto para mostrarle
algo que tiene que ver con su misin como hroe, para ensearle la situacin de
profanacin repre sentada en el Viejo en que se encuentra el mundo an dino, que es
sagrado para la cosmovisin indgena (el Cuzco es el centro del mundo y por tanto,
concrescentemente, es el mundo). La funcin, docendi, asumida por Gabriel encaja
perfectamente en el relato, y en el conjunto de la novela, l ser su maestro de auctoritas,
esto se corresponde perfectamente con su funcin de padre o autor de sus das.
89
concluye con una lentitud inagotable, no de un porvenir con el que
profundos.
150
[] es el complejo manejo del tiempo yendo y viniendo constantemente de atrs hacia
adelante lo que rompe la naturaleza staccata de la estructura episdica, y le da la
impresin de movimiento hacia adelante [] El problema radica en serias inconsistencias
que afectan tanto al argumento cuanto a la estructura de causa. La imagen de un abanico
es la ms acertada para describir el movimiento del argumento y la naturaleza expansiva de
la estructura causal. Ambos se abren de lo individual a lo csmico [] la mayor parte del
viaje se resume en los tres primeros captulos [] Si a sta se une la distribucin de la
naturaleza de la accin, se ver que la novela describe otro crculo completo (Castro-
Klarn 149-51).
151
Rama y Portugal, entre otros. Rama atribuye, por ejemplo, al funcionamiento de otra
lgica cultural la responsabilidad de esta desarticulacin causal, que como vimos no es tal.
90
Habr que adentrarse en lo que Rouilln Arrspide llam gnosis
diferente de la occidental. Esta racionalidad tiene que ver con lo que Ricardo
Tambin tiene que ver con lo que Claudette Kemper ha identificado como
152
Entendido como aquel que subyace a toda forma de organizacin y da cuenta de la
lgica interna del individuo y su cultura [] [cuyo modelo] tawantin, conformado por las
categoras de yanantin y masintin, fue la base dialctica de la organizacin del estado
inka y sigue siendo el eje la cosmovisin del hombre andino. [] [Precisando] Tanto
yanantin como masintin son formas de concebir el mundo dialcticamente organizado, el
primero sobre las diferencias y el segundo sobre las analogas. [] La sntesis de estos
opuestos se obtiene mediante la reciprocidad, que se mantiene constante entre ellos a
travs de mltiples intercambios. La reciprocidad articula tanto a los opuestos como a los
anlogos, a los primeros en interdependencia orgnica y a los segundos en solidaridad
mecnica cohesionndolos y as transformando tanto a opuestos complementarios como a
anlogos suplementarios en uno (Nez del Prado 1, 8, 15, 17). Ver tambin notas 88, 89
y 90.
91
impregnndolo todo, concrescentemente, asumiendo sus valencias como un
signo algebraico:
F1 F2
En donde:
III.3.2 y III.6).
92
o VI y XI constituyen tambin el principio discursivo de la novela a partir
153
Ntese que en I Ernesto se dirige a la casa del Viejo; en XI, a Auquibamba. La carga
simblica entraa la figura del retorno: la casa del Viejo (as, en espaol), expresa el pasado
inmediato, mientras que Auquibamba (en quechua) expresar el pasado remoto. Pero auqui
no slo significa viejo; tambin significa padre (una forma de decir padre en aimara es
awki [la otra es tata]; en el quechua de ncash aukis es anciano; en el quechua huanca
awkish tambin es anciano). En todo caso, la figura del retorno tiene que ver con los
orgenes primordiales del hroe la patri; es una especie de viaje a la semilla en donde
l, que es mestizo o nuevo indio, expresa su representatividad y principalidad epnima al
dirigirse a estos lugares, cunas de sus antepasados.
154
La condicin errante descrita en el captulo II, y asumida por Ernesto en el captulo X
como peregrinaje (153), constituye un acto de sentido un ser all esencial del hroe a la
vez que configura un discurrir inicitico hacia las profundidades de lo sagrado indgena,
cuya gnosis se manifestar en toda su plenitud en el captulo X como yawar mayu. La
metfora del ro espiritual del conocimiento que discurre desde las alturas del aprendizaje
93
una situacin de aprendizaje del hroe, una paideia vital de la cultura
plena, como una crecida (ro en crecida), de esa gnosis 155 serrana;
valores los eventos cruciales del universo 156 en que se encuentra (IX).
94
esto no anula la existencia del bien 157, que se muestra resaltando el
sal).
De esto se desprende:
Primera relacin:
157
El recuerdo del ltimo ayllu en IV y la conversin del Auco en VIII.
158
En ambos casos la dinmica social se estructura como relaciones tawantin de opuestos
complementarios e identidad equivalente: chicheras y msicos en las picanteras (yanantin),
el Auco y el Lleras (yanantin), Romero y palacitos (yanantin), Antero y Ernesto (masintin),
la demente y el padre Augusto (masintin). El captulo funciona como un puente desde donde
es posible ver en su complejidad este universo de actitudes monstruosas y espacios
endemoniados, pero tambin de actos rectos y solidarios como la defensa de Palacitos y el
desafo de Romero, de all su nombre puente sobre el mundo (ver nota 86)
159
Primero hay una situacin armnica de reconciliacin entre Ernesto y Rondinel, como la
carga que precede a las tormentas, luego se da la fuga de los alumnos y finalmente el
motn: Hay mucha gente, es como un repunte de agua (84), dir Antero.
95
Las tres parejas conforman el centro simblico de la estructura
voto.
Segunda relacin:
96
racionalidad diferente que lo diferencia de las estructuras
circulares lineales.
puesto que funciona como eje estructural con los captulos VI y X. Esta
que, despus de la casi demolicin de las formas cannicas del siglo XIX por
160
El entusiasmo creciente de las chicheras mientras bailan el huayno es visto por Ernesto,
por ejemplo, como la creciente de los ros profundos. A esto es lo que llamamos visin del
mundo propia de la cultura y la racionalidad andina: bailaban con entusiasmo creciente. []
Yo qued fuera del crculo, mirndolos, como quien contempla pasar la creciente de esos
ros andinos de rgimen imprevisible; tan secos, tan pedregosos, tan humildes y vacos
durante aos, y en algn verano entoldado, al precipitarse las nubes, se hinchan de un agua
salpicante, y se hacen profundos; detienen al transente, despiertan en su corazn y su
mente meditaciones y temores desconocidos [nuestros subrayados] (94).
161
La funcionalidad de estos captulos en el corpus estructural y argumental de la novela
slo puede comprenderse si se tiene en cuenta, primero, que se trata de una obra que
expresa la cosmovisin andina, que es mgico-mtica; y, segundo, que responde a las
formas novelescas de la modernidad.
97
contempornea. Tratndose de Los ros profundos lo nico que se
mito; estas tres son las razones que, segn Arguedas, le otorgan esta doble
162
La adopcin del cdigo joyceano en la novela peruana [escribe Miguel Gutirrez] fue
obra [] de los narradores de la generacin del 50. Al respecto, el caso de Arguedas resulta
ejemplar. Las obras de su primer perodo las de los aos 30 y 40 responden a la esttica
del realismo europeo del siglo XIX y el regionalismo latinoamericano [] Luego Arguedas
aprovecha de manera original los vientos de renovacin que empezaron a soplar en nuestra
narrativa despus de la segunda guerra mundial (lee y lo fascina Faulkner, por ejemplo) y
escribe la ms hermosa de sus novelas: Los ros profundos. Por ltimo, en los aos 60, bajo
el impacto de la novela latinoamericana del boom y de las transformaciones que se operan
en el mundo andino y que afectan a su concepcin misma de la realidad peruana, Jos
Mara Arguedas deja casi inconclusa El zorro de arriba y el zorro de abajo, un texto acaso
nico en la narrativa en lengua espaola, en el que, a decir de Lienhard, destruye el canon
de la novela como discurso burgus (1996: 33).
163
Utilizamos la grafa Cuzco para designar la ciudad novelada en Los ros profundos,
conforme escribe el autor en dicha obra. En cualquier otro sentido utilizaremos Cusco o
como se indique en la fuente para designar a la misma ciudad. Por su estructura [la
palabra, sostiene Arguedas] parece ser Quechua; pero su significado, segn el cronista
[Betanzos], se haba perdido ya en la poca incaica. La palabra Ccoscco, Kosko o Kkoskko
la ortografa es arbitraria no tiene significado estricto y no creemos que pueda ser
descubierto su primitivo sentido (1947).
98
de la cultura occidental; son an apus, vigas sagrados de la ciudad, y
forman parte de ella; no ha sido rota la corriente que los une. (1947)
introduccin:
99
Ese mundo de monstruos y de fuego y de grandes ros que cantan 164
164
Estableciendo las analogas: monstruos = lo que aparece, lo que se muestra, lo
horrendo; fuego = la pasin; ros que cantan = divinidades andinas.
100
Este encuentro, como se ve, no es un mero encuentro, es toda una
las dos caras de una misma moneda 165. La confrontacin, necesaria para la
165
Ambos son muy respetados entre los terratenientes por su celo religioso y su
identificacin con el orden establecido al que representan y defienden. La alianza entre
oratores y bellatores, en el que se sustent el sistema feudal de los encomenderos impuesto
por la corona espaola, y que luego devino en el latifundismo republicano de corte
semifeudal, encuentra su paradigma al nivel de la novela en estos dos personajes.
101
Slo puede profanarse algo cuya naturaleza es sagrada. El Cuzco, que
con las piedras y termina con el ro; entre ambos fluye el canto, a lo largo de
campanas y en las
monedas encarnar lo sagrado indgena
102
III.3. EL MESTIZAJE CULTURAL: ALTERIDAD DE LOS UNOS Y
asentado sobre la base del despojo de las comunidades que, tambin por
juguetes de una lucha eterna entre el bien y el mal, son plenos responsables
166
La propiedad comunal [escriba Maritegui] no representa en el Per una economa
primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economa progresiva fundada en la
propiedad individual. No; las comunidades han sido despojadas de sus tierras en provecho
del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz del progreso tcnico (2007:
68).
103
se encuentra muy lejos del pretendido maniquesmo que un sector de la
con el llamado dualismo maniqueo 168 que Castro-Klarn endilga a Los ros
167
El maniquesmo, heredero de la tradicin asctica juda de los elcasitas y el mazdesmo
persa, niega la responsabilidad humana por los males cometidos. El mal, como principio
irreductible en permanente lucha contra el bien, tiene para la doctrina maniquea origen
divino.
168
Elena ibar hace la siguiente observacin: Si bien es cierto que las fuerzas del bien y el
mal estn presentes en la novela, no pienso que tal esquema maniquesta pueda aplicarse
a todos los personajes. Ninguno de ellos, con excepcin del Lleras, es totalmente bueno ni
totalmente malo. Todos se hallan en un proceso de cambio, buscando un sentido a sus
vidas, y la mayora de ellos logra arrepentirse de sus actos equivocados, y se muestran
solidarios con los dems (96).
169
Testigos insinan [escribe Pinilla refirindose a la sociedad abanquina de aquella
poca] que poderosos prejuicios raciales, no siempre encubiertos, signaban las relaciones
entre la poblacin. Los polos de la tipologa racial los constituan el blanco occidental y el
indgena. Ser ms o menos morenito o blanco tena importantes consecuencias en el
trato recibido o dado. Segn Antero Bueno, la mayora de la poblacin media abanquina era
de tez blanca (2004: 56).
104
descendencia 170. As fue durante la colonia, y, junto con la palabra mestizo
nuestros das, sin embargo, nadie usa, por ejemplo, el trmino criollo para
170
Al respecto, Saignes y Bouysse-Cassagne sostienen que Para entender esta dificultad
de nombrar a un ser hbrido que remite a dos o ms sangres, conviene recordar la visin
hispana de la autoctona ligada a su peculiar trayectoria histrica: al mismo tiempo que
Espaa expulsaba de la pennsula a los moriscos y a los judos, ahora considerados como
extranjeros, descubra a Amrica y su poblacin de "indios" (15).
171
la palabra criollo en el contexto americano aparece como una nueva invencin de la
naturaleza: es natural pero no indgena. Por eso viene a designar una amplia gama de
grupos que va del "negro" hasta el "indio" sin olvidar el "mestizo" y obviamente el "criollo".
El origen de la palabra es bien significativo. El nombre procede del verbo criar. Pertenece
al lxico de la ganadera y del trfico de esclavos y designara a todo negro nacido fuera de
Africa (por oposicin al "bozal" oriundo de Africa). Garcilaso insiste sobre el carcter
peyorativo de la palabra que al principio connotaba la expatriacin (Saignes y B. 16).
172
Un ejemplo registrado de esta discriminacin es el deprecio de la joven Pompeya hacia
Jos Mara Arguedas, lo despide [escribe Merino de Zela] con las palabras no quiero tener
amores con serranos y esa frustracin parece quebrar para siempre al romntico
adolescente de 16 aos (7).
105
grado, en largo trabajo de la ciudad. En esa categora de azambados no
considerabas t a los indios y serranos incaicos, recin
amamarrachados por la ciudad. Segn t, los de la lana, los
oriundos, los del mundo de arriba, que dicen los zorros a qu habr
metido estos zorros tan difciles en la novela? olemos pero no
entendemos a los del pelo: la ciudad. (1983 V: 74)
173
Reducidos a la extrema condicin de nios, se muestran en oposicin al Viejo y a lo viejo
como sujeto colectivo y posibilidad de cambio. Lo arcaico, en este sentido, se manifestar
en el Viejo como representante de un orden retrgrado, de castas, individualista y
semifeudal, que no tiene cabida en el mundo contemporneo. La novela, contraria a la
106
III.3.1 Los polos de la segregacin cultural.
La descripcin de don Manuel Jess, el Viejo, en una sola oracin, abre las
como dueo o seor de las cuatro haciendas 174, como dueo y seor del
107
impregna todo con su distante omnipresencia y su avaricia 176, su rasgo ms
con sus colonos; arbitrario y desptico; contrario al ejercicio del libre albedro
rasgo que los identifique con su cultura, estn sometidos casi totalmente a la
176
Desde las cumbres grita, con voz de condenado, advirtiendo a sus indios que l est
en todas partes, almacena las frutas de las huertas, y las deja pudrir; cree que valen muy
poco para traerlas a vender al Cuzco o llevarlas a Abancay y que cuestan demasiado para
dejrselas a los colonos [] deca de l mi padre (11), recuerda Ernesto al iniciar su
relato.
108
categora histrica 177 (Trigo 65). La incomunicacin con el exterior, al que
dir Ernesto (131). Ellos lloran como criaturas [reflexiona]; como cristianos
voz y su nica contestacin. Lloran con sus mujeres y sus criaturas. Lloran
177
La memoria en Los ros profundos [comenta Trigo] no sera un rasgo individual y
derivado, sino como haba apuntado Curutchet forma de sabidura y en tanto que tal
pertenece a la comunidad (148) como su experiencia de mundo [] quien pierde la
memoria de su origen no es. Est muerto (148) (55-6).
178
Aqu parece que no les dejan llegar a ser hombres. Tienen miedo, siempre, como
criaturas(131), le dice Ernesto a Antero en una conversacin. Pero antes, al evocar la
despedida de su padre, nos comentar: Abancay, no poda crecer porque estaba rodeada
de la hacienda Patibamba (35).
109
es Markaska y no Candela. No es cualquier dolor lo que expresa el llanto 179
asumir como suyos el dolor cristiano, los colonos asumen tambin para ellos
dialctica pascual 181; pero no por ello dejarn de ser culturalmente indgenas
La toma de Abancay por los colonos, era para Arguedas [nos dice
Abancay tiene carcter pico y lo pico es siempre fundacional y
179
Refirindose al llanto y al sollozo en que desemboca el sufrimiento, Emmanuel Levinas
escribe: All donde el sufrimiento alcanza su pureza, donde ya no hay nada entre l y
nosotros, la responsabilidad suprema se torna suprema irresponsabilidad, infancia (113).
180
El sufrimiento, para Levinas, es el acontecimiento en el que se cumple toda la soledad
del existente, es decir, toda la intensidad de su vnculo consigo mismo, lo definitivo de su
identidad (123)
181
Pedro Trigo lo define de esta manera: Se trata de la dialctica que atraviesa los
evangelios y que, adems de proclamarla, realiza Jess. Podra sintetizarse en este
aforismo: el que conserva su vida la pierde y el que la da la gana (18).
182
Del nico problema vital para la fe catlica que, al decir de Unamuno, es la inmortalidad y
la salvacin del alma (98).
110
misa, que no es otra cosa que la salvacin de su identidad. Pero no de una
misa cotidiana, sino de una misa superlativa oficiada por el Santo Padre
fondo tiene que ver con la mismidad del ser, con aquello que perdura a
misma 184. Y esto slo ser posible a travs del mestizaje cultural.
En un principio pareciera que los colonos han perdido todo valor y todo
rasgo que los vincule con su cultura, pero luego nos damos cuenta de que
amenazando a la peste:
183
En el momento lmite de la epidemia aflora la memoria colectiva [escribe Trigo], los
colonos entran a la esfera humana al asumirse como seres culturales, una cultura,
naturalmente, religiosa que se expresa en un rito catlico (73-4).
184
Este mismo problema se plantea Levinas de la siguiente manera: Puede el ente entrar
en relacin con lo otro sin que ese otro destruya su s mismo? (118). Sostiene que s es
posible, pero slo a travs de la paternidad o fecundidad (134-5).
111
Y sus mujeres cantan la meloda de los entierros, el ayataki, tambin
indgena asume los elementos culturales de Occidente sin dejar de ser por
cosmovisin:
185
[] modificar nuestra naturaleza [] pero sin perder nuestras races (Casa de la
Cultura del Per, 1986).
112
la penetrara, hacindola estallar, convirtindola en polvo inofensivo que
se esfumara tras los rboles. Quiz. (202)
universo mgico andino restituido por la accin de los colonos, del que
del espacio sagrado indgena por la presencia instituida del otro y su radical
universo y la expulsin de las fuerzas del mal hacia el pas del los muertos,
186
En el primer captulo de Los ros profundos encontramos esto: Cuando mi padre haca
frente a sus enemigos, y ms, cuando contemplaba de pie las montaas, desde las plazas
de los pueblos, y pareca que de sus ojos azules iban a brotar ros de lgrimas [nuestro
subrayado] que l contena siempre, como con una mscara, yo meditaba en el Cuzco
(1983, III: 14). La funcin simblica se realiza aqu con perfeccin: La contemplacin de las
montaas (divinidades indgenas), por parte del padre, la impresin en la conciencia del hijo
de los ros de lgrimas contenidas en los ojos del padre (que al no brotar permanecen en lo
profundo, tratndose por tanto de la conformacin espiritual de lo sagrado en los ros
profundos del ser) y la meditacin por parte del hijo, como consecuencia de esto, en el
Cuzco (ciudad sagrada para la cosmovisin indgena) establecen evidentemente el nexo
mgico entre lo visible y lo invisible. Como toda epifana, sta implicar necesariamente una
misin en el mundo, el mundo indgena de ahora, con ese ahora mgico preado de futuro,
cuya intencin, explicita, se anuncia ya en el primer captulo cuando se afirma Debamos
tener apariencia de fugitivos, pero no venamos derrotados, sino a realizar un gran proyecto
[nuestro subrayado] (11).
113
arrastrada por la corriente, a la sombra de los rboles. Ira prendida de
una rama de chachacomo o de retama, o flotando sobre los mantos de
flores de pisonay que estos ros profundos [nuestro subrayado] cargan
siempre. El ro la llevara a la Gran Selva, pas de los muertos. Como al
Lleras! (203)
americano a fines del Medioevo; llegaron tambin con ellos sus usos y
virtudes y sus defectos; en fin, lleg con ellos tambin su cultura. Todo esto
tenga. La pasin con que se libra esta contienda por la cultura 187 constituye
187
William Rowe lo llama conflicto cultural; refirindose a Arguedas escribe: Personalmente
se halla en una posicin dominada por el grave problema de las dos culturas; pero a
Arguedas no le interesa describir simplemente las diferentes formas en que se manifiesta el
conflicto, sino tambin los posibles resultados. Esto quiere decir que el conflicto cultural de
Los ros profundos no es esttico sino que sufre transformaciones a lo largo de la narracin
(1979: 69)
114
III.3.2. El carcter cultural de las relaciones personales.
sostiene Vargas Llosa refirindose a Arguedas (citado por Trigo 36). Ernesto
criaron los indios; otros, ms hombres que stos (199), dice, confirmando
188
En Los ros profundos, el padre de Ernesto es evocado como un ejemplo de cortesa
seorial, Mi padre era un modelo de ademanes caballerescos. Si yo hubiera tenido los ojos
azules de l, sus manos blancas y su hermosa barba rubia! escribe (96).
115
comunidad y pueblo en que naci, creci, se desarroll y se hizo
hombre. (1986: 203)
negacin de los suyos junto con la convivencia con los otros sern factores
189
Alejandro Ortiz Rescaniere, quien le conoci en su temprana infancia, afirma que
Arguedas era un seor. Osea [sic], lo que llaman en la Sierra Sur del Per: Wiracocha. O
seor (Auccahuaque 164).
190
[] descendientes de los almagristas excomulgados que se refugiaron en esa pampa
fra, aparentemente inhospitalaria y estril [] pasaron como diez de ellos; descendan
cortando camino, al galope. Apenas pude verles el rostro. Iban emponchados; una alta
bufanda les abrigaba el cuello; los largos ponchos caan sobre los costados del caballo.
Varios llevaban wakrapukus a la espalda, unas trompetas de cuerno ajustadas con anillos
de plata. Muy abajo, cerca de un bosque reluciente de molles tocaron sus cornetas
anunciando su llegada a la ciudad. El canto de los wakrapukus suba a las cumbres como
un coro de toros encelados e iracundos [ntese, quien ha odo el sonido grave de los
wakrapukus sabr que es muy parecido al mugido de los toros en celo cuando se preparan
para la pelea] (33).
191
La cultura no se reduce a las costumbres exteriores [sostiene Ortiz Rescaniere]. Hoy la
cultura implica el hombre, el pensamiento y sus obras; y el pensamiento es algo muy
complejo: son los deseos, la concepcin de la vida, las expectativas de vida a largo plazo.
La concepcin del mundo (ib.).
116
el contacto permanente, o experiencia de vida, y la identificacin con la
cultura nativa.
Apu tutelar lo llama Danilo Snchez Lihn (2008) entendido como padre,
hermano mayor, jefe o gua protector. Esto quiere decir que el novelista,
192
La antropologa contempornea [escribe ngel Rama] ha cuestionado el trmino
aculturacin aunque no las transformaciones que designa, buscando afinar su significado.
En 1940 el cubano Fernando Ortiz propuso sustituirlo por el trmino transculturacin,
encareciendo la importancia del proceso que designa [] Ortiz lo razon del siguiente
modo: Entendemos que el vocablo transculturacin expresa mejor las diferentes fases del
proceso transitivo de una cultura a otra, porque ste no consiste solamente en adquirir una
cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturacin, sino que el
proceso implica tambin necesariamente la prdida o desarraigo de una cultura precedente,
lo que pudiera decirse una parcial desculturacin, y, adems, significa la creacin de nuevos
fenmenos culturales que pudieran denominarse neoculturacin (2004: 32-3). Esta visin
es geomtrica, apunta Rama, y expresa tres momentos: desculturacin parcial,
incorporaciones procedentes de la cultura externa y recomposicin en base a los elementos
de la cultura originaria y los que vienen de afuera (38). Entendida as, geomtricamente, la
transculturacin de los europeos en Amrica tiene un sentido inverso a lo sealado por
Ortiz. En muchos casos esto se dio en situaciones adversas de conflicto social o ideolgico.
En torno a este asunto Rivara de Tuesta sostiene que el fenmeno de transculturacin
siempre ha sido entendido como fenmeno de remisin de Occidente hacia Amrica de
cultura, tcnica, religin, lengua, costumbres, pero no atiende suficientemente a lo
recepcionado en el Viejo Mundo por el hecho de su encuentro con el Nuevo Mundo (99).
Histricamente la primera transculturacin como dijimos, a la inversa en nuestro
continente, se dio en poca muy temprana, al comenzar el siglo XVI, cuando el soldado
espaol Gonzalo Guerrero se convirtiera en jefe maya a raz de su matrimonio con Zazil H
y su asimilacin a la cultura indgena. Guerrero es considerado en Mxico padre del
mestizaje americano.
193
Una rara unidad distingue la obra intelectual de Jos Mara Arguedas respecto a la
produccin de su tiempo [escribe ngel Rama] [] Rota en torno al indio peruano y aspira
poco a poco a reflejar, con un criterio francamente nacionalista, a la totalidad socio-cultural
de su pas cuyo estructurante, para Arguedas, no puede ser otro que la cultura indgena.
Pero adems (porque de otro modo podra confundrsele con escritores del indigenismo
social de la poca) la unidad se acenta porque dicha temtica es interpretada voluntaria,
tercamente a travs de la cosmovisin de las comunidades indias, enfoque que Arguedas
hizo suyo inicialmente y luego ampli, trasladndolo a otros estratos sociales de ndole
mestiza, donde estim que aquella cosmovisin se prolongaba (1976: 7).
194
Al definir el otro se construye la frontera entre nosotros y los dems, y se determina
los lmites de su propia cultura con los instrumentos de ella (Molini-Fioravanti 72).
117
pese a ser blanco, se definir necesariamente como un nos-otros y no como
parte de los-otros.
la sociedad narrada por la novela. Con l, como vicario del Seor 196 en este
de ver su avaricia, que con toda claridad ser percibida por Ernesto. En el
195
Gladis E. Marn ha interpretado con exactitud esta naturaleza dual [escribe Trigo]. Es
seor y padre, taita amitu como dice el terrible pero exacto apelativo con que an se
designa al cura en ciertas regiones andinas [nuestro subrayado] (95).
196
Yo soy viejo, e hijo de Dios (99), exclama. Divi filius, como el emperador Csar
Augusto.
197
Don Manuel Jess lleva misiones de franciscanos todos los aos a su hacienda [le dice].
Los trata como a prncipes [] Te advierto! Don Manuel Jess es severo y magnnimo; es
un gran cristiano. En su hacienda no se emborrachan los indios, no tocan esas flautas y
tambores endemoniados; rezan al amanecer y al ngelus; despus se acuestan en el
casero. Reina la paz y el silencio de Dios en las haciendas (191).
198
La presencia en Abancay del padre Bonifaz [escribe Pinilla refirindose al sacerdote que
inspir al padre Linares en la obra] entre 1914 y 1928 reforz el poder de la iglesia al
consolidar relaciones efectivas con los vecinos y principales propietarios. En la historia de
Abancay estas relaciones no fueron siempre armoniosas (Garzn 1991: 129-151). Es
necesario tener en cuenta que para evitar celos o enfrentamientos, frecuentes a lo largo de
118
Su otredad, como la del Viejo, es tambin radical, de all la naturaleza
y severo para con los otros. Para el cura, la lnea divisoria que separa a los
ocasin de la retreta.
4).
119
2. Primera confrontacin, verbal y violenta, entre el Padre Director y
120
templo de Abancay: el uno en quechua y el otro en castellano; el uno para
los indios siervos y el otro para los seores; en uno predicando sumisin y
201
Como en Patibamba: Vi los ojos de los peones. Las lgrimas corran por sus mejillas
sucias [] el mayordomo se arrodill. Los indios le siguieron [] Yo no me arrodill;
deseaba huir, aunque no saba adnde. / Arrodllate! me orden el Padre. Arrodllate! /
Atraves el tabladillo; salt lejos, y ca a los pies de un pen viejo (102).
202
En el templo de Abancay, mientras el Padre Director se dirige en castellano a la virgen y
los dems rezan, Ernesto le habla en quechua a doa Felipa. Un soldado ha dicho que te
mataron, pero no es cierto!Qu soldadito ha de matarte! Con tu ojo, mirando desde lejos,
desde la otra banda del ro, t puedes agarrarle la mano, quizs su corazn tambin. El
Pachachaca, el Apu, est pues, contigo (141) le dice luego de contarle casi en voz alta que
su rebozo lo tiene la opa Marcelina. En su sermn, bastante coincidente con la forma de
pensar del Viejo, el cura haba calificado de brbaras a las chicheras, de salvajes a los
chunchos y de cristianos a los seores.
203
El Karwarasu es el apu, el dios regional de mi aldea nativa. Tiene tres cumbres nevadas
que se levantan sobre una cadena de montaas de roca negra. Le rodean varios lagos en
que viven garzas de plumaje rosado. El cerncalo es el smbolo del karwarasu. Los indios
dicen que en los das de cuaresma sale como un ave de fuego, desde la cima ms alta y da
caza a los cndores, que les rompe el lomo, los hace gemir y los humilla. Vuela, brillando,
121
y cristiano-catlica a la vez y de su concepcin indgena del mundo en
al mensaje cristiano:
comunica que debe partir hacia las haciendas de su to Manuel Jess. Ser
relampagueando sobre los sembrados, por las estancias de ganado, y luego se hunde en la
nieve (75-6), dice Ernesto. No se trata, entonces de una religin personal, la afirmacin de
Vargas Llosa resulta, a todas luces, inconsistente.
122
pudra la fruta antes que darla a su servidumbre (191), le dice Ernesto 204.
que la del Padre Director: le muestra que sabe lo que sucede afuera aun
profano:
204
Al centrar su argumentacin en torno a la avaricia, la posicin de Ernesto coincide con la
prdica lascasiana que identifica la avidez por el oro con la idolatra. Al respecto Gustavo
Gutirrez escribe: Las Casas da un paso ms y va a la raz del significado de la codicia: en
las Indias menos se estima afirma y reverencia y adora Dios que el dinero. El oro es el
verdadero dios de quienes maltratan a los indios, la codicia es una idolatra como dice San
Pablo (1992: 610).
205
Pinilla ha resumido el pensamiento del padre Armando Bonifaz, que inspir al cura
Linares de la novela, en base a catorce de sus sermones (2004: 78-85). Pudo identificar,
como caractersticas esenciales: 1) el sentido del amor como mensaje cristiano; 2) la
importancia del sufrimiento como valor; 3) una concepcin ambivalente sobre la muerte
(negra y pavorosa por un lado; transformacin gloriosa de la vida por el otro); 4) la
necesidad del aislamiento del alma; 5) el cultivo de la obediencia en los hijos y de la
sumisin en los criados; 6) concepcin de la mujer como ser sublime o, de lo contrario,
como ser perdido; 7) tiene en cuenta las jerarquas sociales sin cuestionarlas.
206
Durante el Primer encuentro de narradores en Arequipa, Arguedas dir refirindose
indirectamente a su to Manuel Mara Guilln, hacendado de Carkequi-Cuzco, el mismo que
inspirara a Manuel Jess, el Viejo de Los ros profundos: este seor tena tres reglas para
su hacienda: silencio, oracin y trabajo (1986: 238).
207
Sabedor, conocedor, adivino, brujo que llega a descubrir algn delito (AMLQ: 197, 241,
287).
123
Con ellas ir por el camino, como el hijo de un rey, Padre. Se las
mostrar al Viejo. Probar si Dios le oye [Nuestro subrayado]. (192)
rplica.
que brotaba como del fondo de un lago, la imagen del Seor de los
208
Quiz yo fuera el nico interno a quien le llegaba, por mis recuerdos, la sombra de lo
que en l haba de tenebroso, de inmisericorde [nuestro subrayado] (193-4) nos dice al
finalizar el dilogo. Todo recuerdo es, en cuanto experiencia de vida, base de toda
cosmovisin. Cuando Ernesto dice por mis recuerdos estar aludiendo inevitablemente a
su visin mgica del mundo, pues el se cri entre los indios (199). En un colegio para
seoritos, como es el internado de Abancay, es posible que Ernesto sea debido a su
124
claridad el ro turbio que flamea, como el fuego, en las profundidades del
alma de su oponente:
sostiene William Rowe 209. El acto mgico le permitir ver lo que otros,
fecunda experiencia con el mundo andino el que perciba con ms facilidad lo que para
otros permanece normalmente oculto.
209
Uno de los problemas de la novela [escribe Rowe] es que la visin de Arguedas se halla
demasiado cercana a la de Ernesto [] Aprovecha la inmadurez de Ernesto para mantener
una posicin que de otro modo le sera imposible mantener [] La actitud de Ernesto hacia
el Padre Linares y el catolicismo de ste no es clara y Linares resulta tal vez el personaje
menos convincente. [] ste se esquiva y cambia de acuerdo a las reacciones de Ernesto.
La razn puede descansar en que las lealtades culturales de Ernesto todava se
superponen sobre Arguedas mismo. La inmadurez de Ernesto no es la nica causa de la
actitud ambigua hacia el catolicismo [] Los comentarios de Arguedas en el Primer
encuentro echan luz sobre su propio dilema como nio (1979: 121-2). Hiptesis fallida.
Primero, porque los estudios documentados de Carmen Pinilla sobre el pensamiento
religioso del padre Bonifaz (2004: 78-87) coinciden plenamente con el pensamiento y las
actitudes del padre Linares descritas en la novela; segundo, porque la existencia de
posturas encontradas en el seno de la Iglesia frente a los indgenas es un hecho
histricamente comprobable, la polmica de la Junta de Valladolid as lo demuestra, la
posicin asumida por el padre Linares estar ms cercana a la postura del dominico Gins
de Seplveda; y tercero, porque no se trata de una mera superposicin de lealtades
culturales sino ms bien de concepcin del mundo, que es diferente.
125
diferente a la que se origina en el conocimiento teortico-cientfico, se
hicimos bailar el winku en el patio del Colegio; pero, esta vez, en el parque,
Veamos, Antero era mayor que Ernesto pero esta diferencia se diluir
mientras dure la amistad. Los intereses que llevaron a esta relacin son
donde las personalidades terminan por definirse y, con ellas, la postura que
126
se diluye, cuando el carcter casi oculto de Antero de pone de manifiesto y
por el baile del zumbayllu casi proteico, que escarbaba cantando la arena
una profanacin:
primordial y fundamental.
210
As define Miguel Giusti la tica, su peculiaridad [agrega] reside en el hecho de tratarse
de una concepcin valorativa, que pretende decirnos cul debera ser el orden de
prioridades en la organizacin de la convivencia humana, es decir, que se propone
establecer cul es la mejor manera de vivir (24).
211
El acto mgico cubrir en ese instante toda la atmsfera a travs del canto: se internaba
en el odo, avivaba en la memoria la imagen de los ros, de los rboles negros que cuelgan
en las paredes de los abismos (66).
212
Dos hroes (Ernesto y Antero) y dos antihroes (el Lleras y Auco), se pone as en
evidencia el dualismo y la visin cuadripartita del pensamiento andino expresada, por
ejemplo, en la nocin del Tawantin.
127
Vndemelo! le grit a Antero. Vndemelo! (ib.)
que enfrenta
primer caso de una visin que confronta al campen, al
abusivo, al monstruo del internado, con todo el fuego que la pasin del odio
pueda infligir:
128
Abrac al Markaska, mientras los otros hacan bulla, como si
aplaudieran [nuestros subrayados]. (66-7)
quechua Markaska slo ser utilizado por l mientras dure la inclusin del
entrega del don como compensacin por el valor demostrado al hacer frente
213
Antero tena cabellos rubios, su cabeza pareca arder en los das de gran sol. La piel de
su rostro era tambin dorada; pero tena muchos lunares en la frente. Candela le llamaban
sus condiscpulos; otros le decan en quechua Markaska, el marcado a causa de sus
lunares [nuestro subrayado] (ibdem). Ntese la precisin del trato dispensado: el Lleras
utiliza el sobrenombre Candela, como sus condiscpulos; Ernesto le llamar, ya sea como
narrador o como protagonista, antes y despus de la amistad no mientras dure, por su
nombre de pila. Esto es importante, puesto que el trato otorgado expresar los niveles de su
otredad la otredad de Antero con relacin a los indios.
214
Ernesto ser sumamente claro en su distincin de los unos y de los otros y en el trato
que utiliza con precisin para cada uno de stos: Por quin crees que est el
Pachachaca? / Hablas de nosotros? De ti y de m, y de Salvinia y Alcira? / No,
Candela, hablo de los colonos y de los chunchos y de doa Felipa, contra ustedes y los
guardias [] T anda a la alameda, Candela. / Por qu me dices, Candela? / No te
decimos Candela? / T no. Me dices Markaska, desde que te regal mi zumbayllu, delante
del Lleras. / Anda a Condebamba, Antero! Yo puedo llegar todava al ro [nuestros
subrayados] (132). Como se ve, Antero percibir claramente esta diferencia en el trato, y
tambin su procedencia; en cierta ocasin le dir los indios dicen que mi fuerza est
guardada en mis lunares, que estoy encantado (98).
129
[] accepter quelque chose de quelquun, est accepter quelque
chose de son esence spirituelle, de son me. (Mauss 1968: 161)
afanes de Antero para con su reina de Abancay sern los elementos claves
pactar con un apretn de manos (69). En este marco, tres sern los
La contienda por la expresin contienda en el plano esttico se
130
Abancay. Esa msica, lenta, le recordaba la expresin indiferente de una
Carta A:
Felisa; que no tenan melena ni cerquillo, ni llevaban tul sobre los ojos. Sino
canto que va por los cielos y llega a su destino (ib.) afirma. Esa carta, que
llamaremos B, es sta:
Carta B:
131
tus ojos como estrellas grandes, bella flor, no huyas ms, detente! Una
orden de los cielos te traigo: te mandan ser mi tierna amante! (Ib.)
mgico andino.
215
Y por Arguedas. Al respecto Alberto Escobar escribe: lo que me parece notable en la
sintaxis narrativa arguediana es el hecho de mostrar, en la misma superficie, una valencia
lingstica doble, de dos lenguas diversas, no de simples variedades dialectales o sociales o
de registros distintos. Me explico: la ficcin que resuelve el dilema consiste en hacer que el
indio quechuahablante se produzca fluidamente como si lo hiciera en su lengua materna, y
que el lector o lea como si la comprendiera. Esta mecnica supone dos cuestiones: a. el
lector sabe que l no domina ni conoce el quechua; y b. sabe asimismo que el actor indio no
tiene control suficiente del castellano y que aparece como si estuviera hablando en
quechua. De esta manera la relacin translingstica actualiza el mensaje quechua, hace
presente lo que no est a la vista; hay una correlacin entre los dos trminos de la ecuacin:
el castellano es lo presente y el quechua la lengua copresente, merced a los rasgos de la
literalidad arguediana (72).
132
4) En A, ella es duea, ella est en la naturaleza, ella es reina. Existe
Las calandrias cantan y en su canto parecen decir tuya. Por ese motivo,
, en
Clorinda que por instantes cre que era la joven de mi niez (134)
que ama para indicarle, con su presencia, que debe partir. Anunciacin,
133
llega a su fin cuando desaparece la concepcin valorativa sobre la vida
compartida por ambos. Esto lo coloca de lleno en el plano tico, uno de los
la novela.
l va a la carne (ib.).
134
los estudiantes del internado, pero tambin los espacios en una doble
oposicin: por un lado, la oposicin entre los espacios sociales y por el otro,
era el nico alumno que proceda de un ayllu de indios (52). Son los
ms que nadie lo que sucede con los extremos socio-culturales a los cuales
representan.
relacin con sus compaeros estar marcada por una otredad absoluta.
216
Situacin abordada por Arguedas en Todas las Sangres y ms tarde por Miguel
Gutirrez en La destruccin del reino. Sobre los herederos sin fortuna de estos
terratenientes, Gutirrez escribe en su novela: entre los sectores medios, empez a
hablarse, con maligno regocijo, de la nueva clase social surgida en Piura: la de los tubos,
es decir, los que alguna vez tuvieron y fueron ricos (148).
217
El Auco [dice el narrador] era hijo natural de ese seor [refirindose a su origen]. Los
frailes del colegio lo recogieron cuando tena nueve aos, poco antes de que muriera el
padre. La casa fue vendida para pagar las ltimas deudas que dej el caballero. Sobre la
bastarda, Miguel Gutirrez dir en La violencia del tiempo: la historia del Per tal como
est escrita no era ms que la degradada crnica de los infinitos lances de honor y
bastarda protagonizados por la cabalgata de fantasmas magnficos y despreciables que
seguan oprimiendo nuestra conciencia (I: 117-8) y ms adelante llamar, haciendo hablar
a su personaje, casta bastarda y mestiza (I: 122) a los descendientes, ya lejanos, de estos
conquistadores.
135
el peor de los peores entre los alumnos, quien siempre le protege y de
otredad, expresada en el inmenso desprecio que ambos sienten por los otros
cada vez ms creciente, hacia ellos: los odios [dice la novela] no cesaban,
campen (50-1).
y por ende la gracia que al final le ser otorgada por sus compaeros.
218
Cuando Antero trajo el zumbayllu, cuenta Ernesto, el engredo, el arrugado y plido
Auco, miraba [] desde un extremo del grupo; en su cara amarilla, en su rostro agrio,
erguido sobre el cuello delgado, de nervios tan filudos y tensos, haba una especie de tierna
ansiedad. Pareca un ngel nuevo, recin convertido (65).
136
Lea penosamente y no entenda bien el castellano [] su humildad se deba
Se expresa en mitos. No los inventa 219, los vive. Cree en ellos, est en ellos:
es un actante mtico. Los mitos vividos por l son una manera de ver el
sucesos y por eso estn ligados a su visin del mundo. Sus compaeros
comunidad de indios.
219
El origen de estos mitos es inequvocamente colectivo, se produce fundamentalmente en
medio de un fecundo intercambio de convicciones ms que de opiniones como cuando
debaten sobre el metal que debe quitarse del rondn de Romero o cuando conversan sobre
los condenados y sobre los militares. Siempre estar el dicen (reflejo del sufijo quechua si
o su variante s, que expresa conocimiento indirecto) como fundamento colectivo que
otorga autoridad: Dicen que como un perro, en la guerra, los soldados, por la rabia, hasta
lamen la sangre; que se levantan despus, como un degollador, manchados hasta la
quijada, hasta el pecho, con la sangre, y avanzan gritando; ni el trueno ni el condenado
asustan como stos, dicen [nuestros subrayados] (147).
137
incidente del excusado 220 en que estuvo a punto de ser ultrajado por la
oro en este caso , un don, un objeto encantado con que, entre las culturas
otra orilla, Palacitos constituir la esencia del otro con relacin a ste. La
220
Cuya simbologa como espacio de satisfaccin de los instintos ms primitivos de la
especie es evidente.
221
Cuyos protagonistas sern los siete padres (115), Auco, el Lleras, Palacitos y los
alumnos del internado.
138
Cuando el Padre Director castiga a Ernesto por haber participado en el
motn con las chicheras le dice: Yo soy viejo, e hijo de Dios (100).
no puede ser otra que la contienda por la representatividad divina entre los
entre los dos extremos representados por Auco y Palacitos resolver esta
222
He aqu el episodio: El Director no se alter mucho. Con una mirada fulgurante detuvo al
Auco, que se movi en la fila. / T! le dijo. T, el amigo de ese condenado! / Fue al
corredor, a paso vivo, sin correr. Subi las gradas y se arrodill ante el Hermano. No pudo
hablar. Lloraba. Ambas manos del Hermano las bes. Entonces Palacitos, lo sigui. A la
carrera pas delante de nosotros. Nadie lo contuvo. Se prostern delante del Hermano y
empez a besar los extremos de su hbito. / Perdn, perdoncito! clamaba. La luna va a
llorar, el sol va a hacer llover ceniza! Perdn, Hermanito! Diga perdn, Hermanito! / El
Hermano lo levant; lo abraz contra su pecho. Lo bes en la cara y en los ojos. El Auco
saltaba de alegra. / Yo los perdono y pido perdn dijo el Hermano. / Y se inclin ante el
Auco. Le dio un beso en la mejilla, casi respetuosamente [nuestros subrayados] (116). El
sincretismo de las creencias es evidente.
139
Auco y todo lo que representa ser posible slo con l el padre negro
descendiente de los ms humildes y marginados: los esclavos como
como sostiene Vargas Llosa, que exista en l una hostilidad hacia los
movido por un impulso vital, de dones los objetos mgicos, los daos del
223
El juicio de Vargas Llosa, simplista, parcial y subjetivo, no contempla el dilogo de
Ernesto con su padre sobre la iglesia de la Compaa y el juicio final: Pap, la catedral
hace sufrir, dice Ernesto y su padre le responde: Por eso los jesuitas hicieron la compaa.
Representan al mundo y la salvacin. Luego contina el texto: Ya en el tren [] cuando el
Sacsayhuaman se mostr, rodeando la montaa [] me dijo: / Son como las piedras de
Inca Roca dicen que permanecern hasta el juicio final; que all tocar su trompeta el
arcngel. / Le pregunt entonces por las aves que daban vueltas sobre la fortaleza. /
Siempre estn me dijo. No recuerdas que Huaman significa guila? Sacsay
huaman quiere decir guila repleta. / Repleta? Se llenarn con el aire. / No hijo. No
comen. Son guilas de la fortaleza. No necesitan comer; juegan sobre ella. / El Viejo se
presentar ese da peor de lo que es, ms ceniciento. / No se presentar. El juicio final no
es para los demonios (25-6). Tampoco contempla el rezo de ste sobre la opa agonizante
(183-4) y la oracin en la celda del Hermano Miguel, cuyo equivalente es la oracin a doa
Felipa en la Iglesia mayor de Abancay (141), poco antes de finalizar la novela (185). Como
vemos, lejos de existir hostilidad hacia la fe cristiana, existe en Ernesto una incorporacin de
sta a la cosmovisin mgica.
140
crecern cerdas de su cuerpo; y sudar en las cordilleras, espantando a los
chorrear del lomo del caballo al camino, como si fuera de cera. [] El sol lo
(130).
141
los muertos; es decir, al pas de la otredad absoluta: la muerte [deca
otro (116).
142
III.4. ACTANTES MTICOS
otros en menor grado, con excepcin de Valle 224 el nico que no hablaba
224
Luis Harss encuentra en este personaje la contrafigura de Ernesto como creador
autntico: nos falta [escribe] solamente repartir el papel del falso poeta, que de alguna
manera [] es la contrafigura de Ernesto, y que se llama Valle: el joven dandy que inspira el
nico retrato satrico del libro. Es una stira afectuosa, pero con un blanco claro: el esteta o
seudopoeta elegante, con su idioma exquisito, que se queda en el artificio (141).
143
Aunque un grueso sector de la crtica se ha empeado en resaltar la
as. Ellos son adolescentes, oscilan entre los catorce o tal vez los once y
los 20 aos 226. Ernesto est en esa etapa de la vida en que se producen
225
El vnculo estrecho que lo une a su padre hace pensar en un nio (Castro-Klarn 90);
el nio paria [] el nio solitario (Vargas Llosa 1978: XII-XIII); A nivel individual el
protagonista oscila entre la infancia y la pubertad (Rama 1980: 76); el muro incaico que
cautiva al nio, [...] el nio descubre (Cornejo Polar 95,6). Ambos nios tenan 16 y 17
aos, respectivamente, escribe Merino de Zela (6) refirindose a Arguedas, en realidad a
esa edad se est ya en la adolescencia.
226
Once era aproximadamente la edad mnima para estar en cuarto de primaria. La
mayora de los estudiantes [escribe Pinilla] iniciaba la primaria con 8 y 10 aos, para
terminar la secundaria con 18 o 21 aos (2004: 32). Ernesto, narrador y protagonista
principal, precisa en ms de una oportunidad, como para no dejar dudas, su edad: Yo tena
catorce aos; haba pasado mi niez en una casa ajena (21); Qu importaba que fuera
hermosa o fea? Era la primera noticia y yo tena catorce aos. Aguardaba desde la infancia
ese instante (95). Tambin nos precisa la edad del Peluca: Le llamaban Peluca, porque su
padre era barbero [] Deba tener 19 20 aos (55).
144
pensamiento formal y la elaboracin de conceptos que, como sostienen los
de la libido.
227
El pensamiento en conceptos [escribe Cano de Faroh] constituye la culminacin de la
tercera fase del proceso descrito por Vygotski, quien afirma categricamente que... eso
ocurre tan slo en la adolescencia (19341993, p. 170) (162). Estos cambios se inician
entre los once o doce aos para consolidarse despus, entre los catorce o quince.
228
En el campo del pensamiento formal, las caractersticas de la adolescencia se hacen
evidentes, por ejemplo en los siguientes casos: a) al manifestar funcionalmente su carcter
hipottico deductivo: Y la cocinera, Padre? / No s dijo. / Muri! le dije; porque su
respuesta, tan rpida, me pareci que lo delataba. / S, pero en el hospital, aislada (192);
b) al presentar lo real como subconjunto de lo posible: Antero, el Markaska: Los winkus
cantan distinto. Tienen alma (69); c) con el uso magistral de los tiempos verbales para
expresar presentimiento, que van desde el condicional hasta el pretrito perfecto simple: La
opa estara [condicional] a esa hora contemplando su rebozo, rindose, o quiz lo habra
escondido [condicional perfecto] en algn cajn de la despensa. Haba subido [pretrito
pluscuamperfecto] a la cuesta, casi bailando, con la castilla en la espalda. No fue [pretrito
perfecto simple] al terrapln [nuestros subrayados] (139); d) con la comprobacin
sistemtica de variables implicadas en algn asunto, como es el caso de la intencionalidad y
el tono de la voz: El Padre los halagaba, como sola hacerlo con quienes tena poder en el
valle. Era muy diestro en su trato con esta clase de personas; elega cuidadosamente las
palabras y adoptaba ademanes convenientes ante ellos. Yo era sensible a la intencin que
al hablar daban las gentes a su voz; lo entenda todo. Me haba criado entre personas que
se odiaban; y ellos no podan blandir siempre el garrote ni lanzarse a las manos o azuzar a
los perros contra sus enemigos. Tambin usaban las palabras; con ellas se hera,
infundiendo al tono de la voz, ms que a las palabras, veneno, suave o violento (174); e)
usando el carcter lgico proposicional: Que echaran mi cuerpo al Pachachaca? le dije.
/ Tu cuerpo ya muerto. / Muere el cuerpo? / Qu dices? / El agua es muerta,
Peluca? Crees? / Otra cosa es. / Si no es muerta sera mejor que llevaran mi cuerpo al
Pachachaca. Quiz el ro me criara en algn bosque, o debajo del agua, en los remansos.
No crees? le pregunt. / Si fueras mujer, quiz. Disvaras. / Pero no soy todava como
t. Quiz me llevara lejos, adentro de la montaa; quiz me convertira en un pato negro o
en un pez que come arena (177-8); f) con la formulacin, estructural, bien definida, del
sentimiento de identidad y negacin: Valle: No tengo costumbre de hablar en indio
deca. Las palabras me suenen en el odo, pero mi lengua se niega a fabricar esos
sonidos. Por fortuna no necesitar de los indios; pienso ir a vivir a Lima o al extranjero (74);
145
La condicin de forastero de Ernesto se corresponde tambin, como
entre la infancia y la adultez, en que todava uno se siente nio pero ya pre-
Rondinel: No soy un indio para trompearme en la oscuridad (76); Ernesto: Los otros son
los peores le dije yo. El Lleras, el Valle, el Auco. Nosotros no, hermano (83); Mreme
le dije. Gerardo no es como yo, ni Antero, el amigo de Gerardo (199); g) mostrando
reciprocidad: Ya en el dormitorio, Romero, desafi a Lleras. / Maana en la noche dijo
Lleras. / Ahora mismo! pidi Romero. / Ahora mismo! clamamos todos. [] Palacios
no se atreva a mirar a nadie. Se acost vestido y se cubri la cabeza con las mantas. []
Su padre vino a visitarlo cuando el desafo se haba frustrado. Poco despus de la visita me
llam a nuestro saln de clase. Junto a la mesa del profesor me habl en voz muy baja. /
Oye, hermanito, dale esto a Romero. Mi padre me lo ha regalado porque le he ofrecido
pasar de ao. / Y puso en mis manos una libra de oro brillante, que pareca recin acuada.
/ Y si no quiere? / Rugale. Nadie sabr. Si no quiere, dile que me escapar del Colegio
(53-4); h) con la correlacin: Qu podra ser el zumbayllu? Qu podra nombrar esa
palabra cuya terminacin me recordaba bellos y misteriosos objetos? [] Yo recordaba al
gran Tankayllu, [] Recordaba tambin al verdadero Tankayllu [] Pensaba en los blancos
pinkuyllos [] la voz de los wakrapukus [] la voz de los pinkuyllos y los wakrapukus es
semejante al extenso mugido con que los toros encelados se desafan a travs de montes y
de ros [] Luego escuch un canto delgado [] bajo el sol, el canto del zumbayllu se
propag con una claridad extraa; pareca tener agudo filo. Todo el aire deba estar
henchido de esa voz delgada; y toda la tierra, ese piso arenoso del que pareca brotar. /
Zumbayllu, zumbayllu! / Repet muchas veces el nombre, mientras oa el zumbido del
trompo (64-5). Es importante destacar que esto se da prioritariamente en la esfera de los
conceptos a diferencia de pensamiento concreto infantil centrado en la manipulacin de
los objetos cuyo significado es central, de cisivo y bsico para todas las funciones y
procesos restantes. Estos se reestructurarn [sostiene Cano de Faroh] debido a los xitos
que alcanza el pensamiento adolescente, influenciando de modo categrico la personalidad
y la concepcin del mundo [nuestro subrayado] de la persona que inicia esta etapa de
transicin (162).
229
[] estaba rodeado de nios de mi edad y la otra gente (58), sostiene Ernesto
refirindose al dormitorio del internado.
230
El agua pura de los primeros das pareci volver; su rostro se embelleci, baado desde
lo profundo por la luz de la infancia que renaca [nuestro subrayado]. Lo que haba de
cinismo, de bestialidad en sus labios, se desvaneci, enrojecieron de sangre (173), nos
146
El comportamiento sexual de los alumnos mayores en el excusado es
incluso para los menores y del pecado carnal; domina con su presencia el
contar Ernesto refirindose a Antero mientras, dice, un jukucha pesko pjaro ratn o
ruiseor andino saltaba sobre la madera.
231
De acuerdo con Freud [escribe Herbert Marcuse], la historia del hombre es la historia de
su represin. La cultura restringe no slo su existencia social, sino tambin la biolgica, no
slo partes del ser humano, sino su estructura instintiva en s misma. [] La civilizacin
empieza cuando el objetivo primario o sea, la satisfaccin integral de las necesidades es
efectivamente abandonado (27).
147
en el patio interior. No entrbamos solos all, a pesar de que un ansia
oscura por ir nos sacuda. Algunos, unos pocos de nosotros, iban,
siguiendo a los ms grandes. Y volvan avergonzados, como baados
en agua contaminada; nos miraban con temor; un arrepentimiento
incontenible los agobiaba. Y rezaban casi en voz alta en sus camas,
cuando crean que todos dormamos [nuestros subrayados, la funcin
analgica con el canto V de La comedia es inevitable]. (57)
Ligada en una relacin ilcita con el padre Augusto 232 cuyo rostro
refirindose a los internos mayores que estupran a la opa, dir que eran
pesadillas, agitando sus brazos y sus patas velludas (58). En todo esto hay
232
Algunas maanas la encontraron saliendo de la alcoba del padre que la trajo al colegio
(51). Corruptor de Marcelina, seala con precisin Gonzlez Vigil (100).
233
Aunque sin mencionar a Dante, Jos Luis Rouilln tambin se percata de este aspecto,
escribe: Nos encontramos otra vez con la oposicin oscuridad-luz. [] Todo parece indicar
que el espacio entenebrecido coincide aqu con el pecado impuro (1967: 171).
148
implcita una dialctica, todo un juego de oposiciones en desarrollo 234 de la
actantes en trminos
que participan como protagonistas privilegiados
234
Cultura y contracultura, vicios y virtudes, perdn y pecado, malicia e inocencia, etc.
235
Varios estudiosos [escribe Gonzlez Vigil], sobre todo Forgues, Galo Gonzlez y Tala
Tauro, han examinado esclarecedoramente la visin arguediana del amor, el sexo y la
contraparte femenina. Sintetizando: de un lado, tenemos la presentacin positiva (que
integra sin fisuras el amor y la relacin sexual) del erotismo y el goce sexual cuando se da
dentro de las pautas culturales del mundo indgena, por ser all una manifestacin triunfal y
placentera de la naturaleza humana, en consonancia ritual con los ciclos de fecundacin y
reproduccin de la naturaleza entera [] De otro lado actan las pautas culturales
procedentes de Occidente, con una difundida y perniciosa adaptacin de la dualidad
149
Otro aspecto vinculado a la adolescencia es la confrontacin fsica. Son
la pasin del odio 238 y la mentira infame como en el caso del Lleras contra el
naturaleza social, tres tienen que ver con la conducta sexual y el honor, y
son:
compaeros.
platnica entre el alma (factor celeste, eterno, puro, incorpreo) y cuerpo (factor material,
animal, concupiscente, perecedero, impuro) a la prdica cristiana de la lucha entre el
espritu y la carne, entre la parte noble (semejante a la divinidad) y la parte animal,
irracional, del ser humano (73).
236
Como la confrontacin entre Antero y los hijos del comandante, o la de Ernesto y el flaco
Rondinel.
237
Como la del Auco y sus dems compaeros, marcada por el acontecimiento.
238
Como el odio colectivo contra el Lleras y el Auco, los malditos del colegio en palabras
de Antero; o el rechazo contra Valle, cuya absoluta otredad aislante lo separa de los
dems.
150
2. El desafo de Romero al Lleras (53-4). Motivado por el sentimiento
5. Las peleas del Auco con sus dems compaeros (49-50). Durante
151
encontramos la otredad y el falso sentimiento de superioridad racial
colectivo.
cada vez ms alejado de aqullas, tiene que ver con las preocupaciones
otros: Los otros son los peores, le dir Ernesto al flaco Rondinel,
otro.
msica andina con el rondn de Romero, las actividades que expresarn con
ngel con brujos [] Layka por su fuego y Winku por su forma (106), dir
debaten en torno a las virtudes mgicas del trompo abanquino y aplican sus
239
Es frecuente que se trate a los adolescentes en unas ocasiones como nios y en otras
como jvenes, como en los siguientes casos: T piensas todava como un nio [Gabriel, el
padre] (19); Nios que se enfrentan al destino [Ernesto] (39); nios de mi edad [Ernesto]
(58); -Eres un pequeo y ests al cuidado del Colegio. Debas jugar, jugar nada ms. Ahora
sacar la red del volley-ball. Jugaremos toda la maana [el Hermano Miguel a Ernesto]
(104); Es el joven Antero, Hermano. Dijo el portero (105); Hermano Miguel, es el mejor
que he hecho en mi vida He trabajado casi toda la noche. Lo hago bailar? / Sobre las
piedras, criatura? [entre Antero y el Hermano Miguel] (105); Yo era un jovencillo ya
[Ernesto] (161).
240
Quin dice layka? Lo tenas en la capilla, cuando el Hermano nos ech la
bendicin? / S- le contest. / Ya no es brujo, entonces! Est bendito! [] / Sent pena. /
Ya no es layka? le pregunt al Auco. / Me mir reflexionando / Siempre ha de haber
algo. Tralo! (118); T crees qu el canto del rondn puede llegar hasta cien leguas, si
alguien le ruega? le pregunt Romero. / Quiero mandarle un mensaje a mi padre, en el
canto del rondn, palacitos le dije. [] / Y esa lata que hay sobre el rondn? Que la
153
plena y confesa de la religiosidad andina 241, al sentirse profanada por la
arranque primero! / Por qu? / La madera del rondn que quede en el aire. No sabes? /
Bueno dijo Romero. Yo s (124).
241
Papay. Don Jess, vas a cantar en el puente del Pachachaca, al pie de la Cruz le
dije. Por m; para que me vaya pronto. / Seguro! me contest. Seguro! Haremos
estacin con la virgen. / Al ro tambin le rogars, don Jess. / Seguro. Al Apu
Pachachaca, le rogar. / Le dirs a nuestro Padre que ir a despedirme. / Seguro! (159)
242
[] La Virgen de Cocharcas camina cargada por su kimichu en las aldeas de indios y
mestizos, de seoras y seores creyentes. Los servidores de la Virgen no hablan sino en
quechua. En las ciudades, ella recorre los barrios; entra a la catedral o a la iglesia mayor, o
se detiene en el atrio, un instante, en homenaje al templo, y se va. Centenares de leguas
camina. El kimichu toca chirima; el lorito otea los campos, de lo alto de la urna o desde el
hombro del peregrino. Su ingreso en las aldeas se convierte pronto en una fiesta. El kimichu
y su acompaante, si lo tiene, son homenajeados. Pero all, en Abancay, lleno de soldados,
y de esos guardias de espuelas y de polainas lustrosas, seores recin llegados que
miraban a la gente de los barrios con un semblante tan espetado como el de un mayordomo
de terrateniente, qu, qu poda hacer la Virgen de Cocharcas, su lorito, su kimichu y
cantor? (ib.).
154
manchados hasta la quijada, hasta el pecho, con la sangre, y avanzan
gritando [...] A los muertos de la guerra ni la madre luna les compadece.
No llora por ellos, dicen. Ni en los dientes del cadver su luz alumbra; al
revs, los dientes del cadver se vuelven negros, dicen, con la luna. En
los campos donde ha habido guerra los huesos han de padecer hasta el
da del juicio final. Los buitres vomitan cuando han comido un cadver
de sos. (147)
misma del quechua expresando su cosmovisin (ver notas 139 y 286). ste
nevadas a los abismos, subiendo como asno maldito de los barrancos a las
243
Un mito [] alude siempre a un recuerdo conservado en la memoria por una
colectividad en su totalidad que lo ha transmitido oralmente (Brisson 27)
155
III.5. EL ENCANTO QUE TODO LO PENETRA
siguiente:
244
Cuando empec a escribir, relatando la vida de mi pueblo, sent en forma angustiante
que el castellano no me serva bien [afirma el novelista]. No me serva ni para hablar del
cielo y la lluvia de mi tierra, ni mucho menos para hablar de la ternura que sentamos por el
agua de nuestras acequias, por los rboles de nuestras quebradas, ni menos an para decir
con toda la exigencia del alma de nuestros odios y nuestros amores de hombre (1989a:
26).
156
literatura indigenista de su tiempo: expresar lo indgena tal cual
245
Yo empec a escribir cuando lea las primeras narraciones sobre los indios, los
describan de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto [] En estos relatos
estaba tan desfigurado el indio y tan meloso y tonto el paisaje o tan extrao que dije: No, yo
lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido (Casa de la
Cultura del Per 1986: 41).
246
La vita nuova, cap. 12.
247
Proceso que se prolongar por lo menos un cuarto de siglo (entre 1933 y 1958).
Siguiendo a Merino de Zela; a los apuntes inditos de Arguedas publicados por Carmen
Mara Pinilla; a la entrevista de Castro-Klarn en las observaciones de Gonzlez Vigil (69-
75) y a la edicin de las obras completas compiladas por Sybila Arredondo, tenemos lo
siguiente: noviembre de 1933, publicacin de Wambra kuyay, en la revista signo, cuyo
asunto el abuso sexual amparado en el poder terrateniente, la nostalgia por el espacio
primordial, y el nombre del narrador-protagonista, Ernesto, son un anticipo intuitivo, no
plenamente consciente, de lo que vendr ms tarde en LRP; 1938, posiblemente mientras
estaba en El Sexto, el cuaderno indito 1 publicado por Pinilla en sus Apuntes inditos
(2007: 74), temticamente este manuscrito se relaciona con el captulo II de LRP, a esto se
habra referido Arguedas en la entrevista citada por Gonzlez Vigil como novela de
aventuras; abril de 1948, luego de su nombramiento como jefe de una seccin en el
Ministerio de Educacin, en el N 4 de Las moradas, aparece Los ros profundos, relato
autobiogrfico que conformar luego el cap. II de LRP, denominado Los viajes, esto ser
producto de una reformulacin del plan inicial de la novela despus de los cinco aos en
que estuvo neutralizado para escribir como seala Gonzlez Vigil (71); junio de 1948, en
La prensa de Buenos Aires, Acerca del intenso significado de dos voces quechuas, que
con leves modificaciones ser la parte introductoria del captulo VI de LRP; junio de 1951,
en Letras peruanas, El zumbayllu, que ms tarde ser el cap. VI de LRP que lleva el
mismo nombre; finalmente, en 1958, la Editorial Losada publicar la primera edicin de
LRP.
157
Entonces, respondiendo a un propsito deseado 248 y claramente
indgena de los Andes, que es cclica y dual, de all que no sea casual ni un
las palabras sino el espritu del pueblo quechua al espaol250. Esto no sera
248
Refirindose a esto, escribe Francisco Miro-Quesada: Uno de los aspectos ms
logrados es el de la autenticidad que persigui Arguedas. No poda soportar la increble
incomprensin de la realidad andina que se encontraba en la literatura indigenista y en los
libros cientficos. Hacer que sus compatriotas salieran del error y comprendiesen lo que
realmente era el indio fue la meta obsesiva de toda su obra (15).
249
Refirindose a la superacin del divorcio entre el mundo referencial y el mundo narrativo,
por ejemplo, Rodrguez Garrido escribe lo siguiente: El clebre pasaje del captulo VI de
RP, en el que se introduce una larga explicacin sobre la terminacin quechua yllu y la
palabra illa, es un buen ejemplo de esto. La larga disquisicin lingstica est perfectamente
engarzada en el discurso narrativo. Posee toda la emocin y el cargado subjetivismo que
caracterizan al texto de RP y resulta una presentacin ideal para el zumbayllu, ese objeto
casi mgico cargado de simbolismos. Es interesante comprobar que la voz illa ya haba
ocupado a Arguedas, en dos oportunidades anteriores [] Al comparar la informacin sobre
illa dada en uno de estos artculos con la contenida en RP, observamos que ambas son
sumamente similares, incluso en los ejemplos utilizados (1984a: 23).
250
Se trata de no perder el alma, de no transformarse por entero en esta larga y lenta
empresa! [ escribira Arguedas] No se trata, pues, de la bsqueda de la forma en su
acepcin superficial y corriente, sino como problema del espritu, de la cultura, en estos
pases en que corrientes extraas se encuentran y durante siglos no concluyen por fusionar
sus direcciones, sino que forman estrechas zonas de confluencia, mientras en lo hondo y lo
extenso las venas fluyen sin ceder, increblemente [nuestros subrayados] (1983, II: 197).
158
naturalmente fcil. En 1950 escriba Arguedas en Mar del Sur: Realizarse,
la dura y difcil cuestin (1983, II: 196). Sin embargo, el problema no estara
los que, junto a los estudios antropolgicos sobre la nocin del mana de los
del pensamiento andino (Platt, Mayer y Nez del Prado), los que aportarn
culturas escriturales 251. Garca-Antezana, por otro lado, tras armar un corpus
251
[] la gente [sostiene] que piensa linealmente y entrenada por letras y palabras escritas
ms que por medios auditivos, raramente escucha el lenguaje de los objetos y de la
naturaleza. No oye las familias ni las comunidades de sentido, las distribuciones
organizadas de sonidos, en parte porque estos sonidos son frecuentemente generados por
159
completo 252 de las referencias textuales sobre la luz y la msica en Los ros
del pensamiento colectivo (ver I). Sobre esto versa la disertacin central de
fuentes no-humana. [] illa y sus parientes acsticos crearon una comunidad de sonidos
onomatopyicos y analgicos. Estos sonidos que tenan significacin generaban una
lingstica-semntica sonora, que organizaba asociaciones. Lo cual relacionaba medio
ambientes de sonidos asociados illa, inka, killa, Cavillaca, por ejemplo, ms que una
etimologa comn (200).
252
Encontramos [escribe] un total de ciento treinta y dos referencias textuales; cincuenta y
dos a luz y ochenta a msica (311).
253
Se refiere, entendemos, al dualismo estructural andino, que apunta al referente, y no al
sistema binario al que hace mencin Kemper, subyacente en la lgica del pensamiento
lineal.
254
En el debate con Sebastin Salazar Bondy, durante el Primer encuentro de narradores
Peruanos, Arguedas sostena lo siguiente: realidad verbal? No existe! La palabra es
nombre de cosas o de pensamientos o de reflexiones que provienen de las cosas [] lo que
es realidad verbal es realidad realidad (Casa1986: 140)). En su trabajo sobre el
pensamiento mtico, Cassirer como citamos anteriormente sostiene que lo sustancial de
la cosmovisin mgica est en la fuerza objetiva del signo (1998b: 45, 98) puesto que en
el pensamiento mtico la cosa y su nombre estn indisolublemente fundidos (1998a: 31).
255
Obras completas, tomo III, p. 62. En el artculo publicado en 1948 en Indios mestizos y
seores aparece illu en la primera oracin y luego, en el resto del documento yllu. Para las
160
pensamiento mgico de las cosmovisiones indgenas. No se trata de una
solo las palabras sino el espritu mismo del pueblo indio al que se refiere.
contemporneos.
incierto del que el mismo Arguedas no est seguro (Rama l. c.), sino todo lo
citas sucesivas en torno a illa e -yllu, correspondientes a esta seccin, se utilizar este texto
a menos que se indique lo contrario.
256
Como signos fonolgicos conceptuales [escribe Kemper], nos permiten or un medio
de conexiones, un mundo de relaciones. [] buscar el origen de una palabra sagrada,
perseguir su etimologa, es perder totalmente el punto focal. [] Arriaga (1968:118-9)
ensea a los cuestionadores opositores catlicos a frmulas tales como: Cul es el
nombre de la waka que se adora para atraer lluvia, que a veces es una piedra, a otras veces
161
y esto abre el camino para una explicacin del estilo y el mensaje de la
novela.
La palabra illa tiene mayor jerarqua que el sufijo -yllu, con el que
como todo ser con virtudes mgicas (1983, II: 20). De all que tocar un illa
un illa debe tener poderes sobre la vida y la muerte, de hecho los tiene y re-
liga, haciendo posible la salvacin. Todo lo que tenga illa ser tambin un
162
illa, como los amuletos 258 y fenmenos como el rayo, (Curi Lliviac o
illapa 259). Tambin lo que el rayo toca es un illa, que puede ser una persona
258
"El amuleto illa puede tomar la forma de una piedra resplandeciente (a veces
resplandeciente con una luz invisible)14. La piedra puede ser de tamao tan pequeo como
un guijarro, o tan grande como una montaa sagrada como illamani. El amuleto de la
fertilidad illa toma frecuentemente la forma de la figura de una llama (sta es a la vez una
analoga acstica e icnica, porque se asocia la llama con los sonidos ll y y, y stos se
asocian con el chasquido del trueno o el chisporroteo del relmpago15 (Kemper 200-1). Al
respecto, Ferrell apunta lo siguiente: En algunos lugares de la prov. de Castrovirreyna
(Huancavelica), en la sierra de Chincha (San Pedro) y en Aysa (prov. De Yauyos, dpto. de
Lima) existe la creencia de que la fecundidad del ganado aumenta si efectan los ritos
apropiados con los inyas, que son clculos, muequitos o amuletos en forma de vaca,
llama, etc. Inya es una variante de anya, o sea an ms el afijo causativo -ya (que dan
hacer copular) o, bien an ms el sufijo nominal -ya (que dan objeto o amuleto de
engendramiento). La variacin /a/>/i/, que se ve en anya > inya, es muy comn en lenguas
aru y sucede en aymara []. Por otro lado, teniendo en cuenta el cambio /n/>/l/ [],
tenemos que de inya hubo variacin a ilya, y de aqu por palatizacin a illa, nombre que
desde Ayacucho hasta Bolivia dan a las inyas (51).
259
Pierre Duviols, citado por Kemper, nota 18 (202).
260
lo mgico, la religin en su estado natural segn Hegel.
163
nuestro criterio, la caracterstica fundamental de las culturas indgenas.
har cuidando el alma de los nios, protegindolos, para toda la vida como
fondo, de la educacin del carcter cuidado del alma decan los griegos,
este cuidado contra el rencor y la melancola del que nos habla el autor,
261
Tibio aliento, luz no tan clara, sonido tmido, etc. expresan el devenir del ser en su
estado gensico, apareciendo, como emergiendo en medio de la nada y que sin embargo
acusan su materialidad y poder, su nexo con lo sagrado indgena, con su mundo mgico y
animado, es decir, con la Pachamama.
262
Dorfman, en Imaginacin y violencia en Amrica (cit. por Cornejo 105) y Mathews en La
paideia retrgrada.
164
apunta a una regla de conducta bsica en las comunidades en que vivi
Arguedas llevar lo mgico como atributo intrnseco que los vincula con la
(illa) en sus interiores; de all sus dimensiones largas y curvas que se hacen
con tambores: y las mujeres deben cantar. En las plazas, en campo abierto o
263
Hay en las comunidades, sostendra Arguedas durante el Primer encuentro de
narradores peruanos, por lo menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de
conducta, []: que no haya rabia, esa es la regla: que no haya rabia (Casa de la cultura
del Per, 1986: 40-1).
264
Por ejemplo en nuestra religin [apunta Arguedas], no se permite a la mujer entrar a la
iglesia con la cabeza descubierta, antes deba ponerse una basquia o saya, ahora puede
colocarse cualquier pauelo; pero el hombre debe entrar con la cabeza descubierta en seal
de respeto (1986: 156).
165
Hay jerarqua en estos instrumentos, indispensable en todo cuanto
tenga que ver con lo sagrado, y aqulla responde en el interior del patrn
265
Definido como conjunto de condiciones, de tcnicas y procedimientos necesarios para
lograr realizar un objetivo que satisfaga determinada necesidad (d.158).
166
asunto de sentido ms que de significacin (ver Apndice) y est presente
esta diferencia 268. Las piedras labradas por los espaoles para construir sus
266
Arguedas es [confirma Pinilla] el tpico caso de una actitud que frente a la realidad
intenta descubrir y nunca confirmar [nuestro subrayado]. Esta misma cualidad ha sido
enfticamente destacada por Jess Contreras en el prlogo a la reciente edicin espaola
del trabajo de Arguedas sobre las comunidades de Castilla, trabajo en el que Contreras
alaba la superioridad del estilo arguediano en comparacin con otras investigaciones
antropolgicas sobre similares temas y sobre la misma regin (1994: 20). Precisamos
entonces, el descubrir viene a ser un acto de sentido mientras que el confirmar pertenece a
los actos de significacin.
267
Una de sus expresiones mayores [escribe Gonzlez Vigil refirindose a la visin andina
del cosmos] resulta la capacidad de la comunidad indgena de asimilar lo que viene del
mundo de afuera, de la costa, del extranjero: Arguedas confa en el potencial futuro del indio
integrado a los acontecimientos mundiales, opuesto a la concepcin del indio como un ser
con un pasado glorioso, un presente ruinoso (degenerado, embrutecido por la coca, etc.)
y un futuro de aniquilacin de su identidad cultural (66).
268
Entendida por Vich como heterogeneidad, tiene que ver [escribe] con aquello que
queda fuera de la transculturacin y, por tanto, implica una reflexin sobre el poder y una
crtica hacia cualquier discurso sobre la nacin que evada el tema de la colonizacin y el
dominio social. Como tal, es necesario subrayar que la heterogeneidad es una categora
cuyo objetivo es revelar una larga historia de exclusin y poder. En otras palabras: hay algo
en el muro inca que no est transculturado, hay algo que persiste en significar diferente y
que a Ernesto se le presenta como el fragmento de una totalidad imposible de reconstruir
en su totalidad. Me parece que por ah debemos entender la heterogeneidad: el aislado
elemento de una cultura diferente que nos conduce a imaginar una totalidad ya perdida para
167
Cantan de noche las piedras?
Es posible.
Como [nuestro subrayado] las ms grandes de los ros o de los
precipicios. Los incas tendran la historia de todas las piedras con
encanto y las haran llevar para construir la fortaleza. Y stas con
que levantaron la catedral?
Los espaoles las cincelaron. Mira el filo de la esquina de la torre.
Aun en la penumbra se vea el filo; la cal que una cada piedra
labrada lo haca resaltar.
Golpendolas con cinceles les quitaran el encanto. Pero las
cpulas de las torres deben guardar, quizs, el resplandor que dicen
hay en la gloria. Mira, pap! Estn brillando
S, hijo. T ves, como nio, algunas cosas que los mayores no
vemos. La armona de Dios existe en la tierra. (17)
hacindole recordar
Ernesto recurrir a la memoria del padre para
los precipicios. Aqu hay implcita una afirmacin que no admite rplica 270:
emerge de ellas por el mismo hecho de ser historia y ser contado en sus
siempre. Eso es el muro para Ernesto. La intensidad lrica no es otra cosa que la huella del
pasado en medio de la dominacin (369).
269
El razonamiento es perfecto. Ante el problema planteado por el hijo si cantan las
piedras el padre responder con la duda: Es posible. Esto es ontolgico. El problema
buscar la confirmacin o negacin de una premisa, la misma que debe servir de
fundamento para la elaboracin de un juicio: Si las piedras cantan en la noche entonces las
piedras estn encantadas. La duda no confirma la premisa pero deja abierta una posibilidad.
270
No admite rplica por haberlo experimentado ambos. Esto est implcito en la
comparacin, en el como que establece un nexo entre lo conocido y lo que est
conocindose.
271
Los incas tendran la historia de todas las piedras con encanto y las haran llevar para
construir la fortaleza (ib.).
168
cantos. Esto pertenece invariablemente a la poesa y al mito 272 como relato
memoria de las piedras, significa que la historia est grabada en las piedras
cualidad que les permite diferenciarse de las piedras labradas por los
zumbayllu sucede algo similar 275. Por qu? Veamos la explicacin que
272
El mito, [sostiene Brisson] como contenido de la poesa, constituye el elemento del
discurso en el dominio de la msica (46).
273
El encantamiento producido por el mito constituye un hechizo destinado a modificar el
comportamiento de la parte apetitiva del alma humana [] el arte del encantamiento se
define como el arte de hechizar (dem 112).
274
La explicacin del padre Los espaoles los cincelaron estar seguida por la aparicin
del fenmeno mgico. La a-parimentacin, opuesta a la ex-perimentacin en que se basa el
razonamiento teortico, inducir en Ernesto a la explicacin mtica, asentada en el quiz del
reino de las posibilidades y basada como dijimos en la autora colectiva y annima del
dicen. La sntesis que hace el padre de este razonamiento entre ambos tendr carcter de
sentencia: La armona de Dios existe en la tierra. Pero antes habr un reconocimiento de
la visin del mundo diferente en algunas cosas a la suya y de la todava infancia del
protagonista, pues, como sealara Platn en el Timeo, lo que se aprende en la infancia
perdura admirablemente (citado por Brisson 84)
275
El rondn tendr que ser despojado de su envoltura de lata para que su canto tenga el
efecto mgico deseado, y pueda transmitir el mensaje. Tambin la diferencia entre el
zumbayllu de Abancay con los trompos de Lima radicar en el material de lata pintada
(105). En ambos casos el metal estar presente como elemento contrario a la potencialidad
mgica indgena. Por eso rebotar la voz materia del encanto en l a cordillera que es,
como dir Ernesto, peor que el acero (124).
169
Pareca cortada en la roca viva. Llamamos roca viva, siempre, a la
brbara, cubierta de parsitos o de lquenes rojos. Como esa calle hay
paredes que labraron los ros, y por donde nadie ms que el agua
camina, tranquila o violenta.
-Se llama Loreto Kijllu dijo mi padre.
-Kijllu, pap?
Se da ese nombre, en quechua, a las rajaduras de las rocas. No a la
de las piedras comunes, sino de las enormes, o de las interminables
vetas que cruzan las cordilleras, caminando irregularmente, formando el
cimiento de los nevados que ciegan con su luz a los viajeros [nuestros
subrayados]. (18)
276
La raz del mito, sostiene Cassirer, no es otra cosa que la percepcin de expresiones
(ver nota 313).
277
La Pachamama, o universo vivo en la cosmovisin andina (fsico y espiritual en trminos
occidentales) es sagrada y es fuente primordial de donde emana toda forma de vida.
170
roca viva designa a las grandes peas que forman las paredes de los ros, el
nombre quechua Kijllu remitir a las rajaduras de las vetas gigantescas que
altas. Y son stos, ros y montaas, los dioses tutelares278 del mundo andino
por esto, por que cantan, que ambos zumbayllu y rondn estarn entre las
278
La montaa es un dios adorado al cual se rinde culto mediante prcticas ceremoniales
minuciosamente reglamentadas. [] Los ros son tambin dioses. Las grandes montaas
tienen relaciones entre s; se envan obsequios, se consultan acerca del destino que debe
sealarse a las personas. [] As como las montaas y los ros tienen poder sobre los seres
vivos y ellos mismos son seres vivos, todo lo que hay en el mundo est animado a la
manera del ser humano. Nada es inerte (Arguedas, 1966: 7).
279
Un objeto cultural requiere siempre, en efecto, un sustrato fsico-material. [] Slo as
[] se presenta ante nosotros una cultura pretrita (Cassirer 2005: 82).
280
El hierro y sus derivados estarn asociados concrescentemente con las armas homicidas
de los conquistadores y por tanto con la muerte. Esto le quita potencialidad mgica y limita
cualquier posibilidad de encantamiento. De all que las piedras labradas con el cincel
pierdan inevitablemente sus facultades y sea necesario arrancar la lata que cubre el rondn
de Romero para producir el fenmeno mgico deseado.
281
Es mentira que en el sol florezca el pisonay. Creencias de los indios! El sol es un astro
candente, no es cierto? Qu flor puede haber? Pero el canto no se quema ni se hiela. Un
layka winku con pa de naranjo, bien encordelado! T le hablas primero en uno de sus ojos,
le das tu encargo, le orientas el camino, y despus, cuando est cantando, soplas despacio
hacia la direccin que quieres; y sigues dndole tu encargo. Y el zumbayllu canta al odo de
quien te espera (107).
171
cosas ms apreciadas. Estos objetos les transmitirn sensaciones 282 y les
expresar as a travs del canto y del baile, los ritos fundamentales en los
habla sobre las piedras del Cuzco, una autntica fenomenologa mgica:
282
Cantaba por sus ojos, como si de los huecos negros un insecto extrao, nunca visto,
silbara, picara en algn nervio profundo de nuestro pecho (118), dir Ernesto refirindose al
trompo indgena. Inclusive un religioso en la fe catlica como el Hermano Miguel percibir la
funcin mgico-sensitiva del zumbayllu, Diablo muchacho!Qu le has hecho! [] Parece
que el juguete se me ha metido [le dir, exclamando, a Antero] (105).
283
Slo tu rondn y el zumbayllu pueden llegar a las cumbres. Quiero mandar un mensaje a
mi padre. Ahora ya est en Coracora. Has visto que las nubes se ponen como melcochas,
sobre los caaverales? Pero el canto del zumbayllu los traspasa. Al medio da, el winku hizo
volar su canto y con Antero lo empujamos, soplando, hacia Chalhuanca. [] Ira la msica
por los bosques ralos que bajan al Pachachaca. Pasara el puente, escalara por los
abismos. Y ya en lo alto sera ms fcil; en la nieve cobrara fuerza, repercutira, para volar
con los vientos, entre las lagunas (124-5).
284
En Rouilln (1975). Tambin como sostiene la novela con relacin a la tuya: En la cima
de los [rboles] ms oscuros [] la tuya canta [] vuela de una rama a otra ms alta, o a
otro rbol cercano para cantar. Cambia de tonadas. No sube a las regiones fras. Su canto
transmite los secretos de los valles profundos. Los hombres del Per, desde su origen, han
compuesto msica oyndola cruzar el espacio, bajo las montaas y las nubes, que en
ninguna otra regin del mundo son tan extremadas (133).
285
La epifana del paisaje [sostiene Ortega] no es, pues, solo una transmutacin mgica
(una proyeccin del deseo que troca al sujeto en mediador), sino una previa comunin del
172
[] El arpa dulcificaba la cancin, no tena en ella la acerada tristeza
que en la voz del hombre. Por qu en los ros profundos, en esos
abismos de rocas, de arbustos y sol, el tono de las canciones era
dulce, siendo bravo el torrente poderoso de las aguas, teniendo los
precipicios ese semblante aterrador? Quiz porque en esas rocas,
flores pequeas, tiernsimas, juegan con el aire, y porque la corriente
atronadora del gran ro va entre flores y enredaderas donde los
pjaros son alegres y dichosos, ms que en ninguna otra regin del
mundo. (152)
con una voz profunda en que los cielos, el agua y la tierra se confunden
sueo en el fondo del valle ardiente (60); el canto de las torcazas y las
sujeto con el objeto; es decir, un recorrido del objeto iluminando al sujeto. Este recorrido
revela la capacidad de una percepcin para reconocer la sustancia del sujeto en su estado
de exaltacin, de dicha, que es una comunicacin extremada (24).
173
sagrado indgena y de la vida, tiene obviamente poder para la cosmovisin
286
A travs del lenguaje [sostiene Cassirer] no se designa y expresa ni algo
exclusivamente subjetivo ni exclusivamente objetivo, sino que en l aparece una nueva
mediacin; una peculiar determinacin recproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni
la mera descarga afectiva ni la repeticin de estmulos sonoros objetivos representan ya el
sentido y la forma caractersticos del lenguaje, sta surge ms bien ah donde ambos
extremos se unen en uno solo, creando una nueva sntesis no dada anteriormente del yo y
mundo (1998a: 35). Si queremos abarcar en su totalidad los fenmenos del lenguaje,
precisa en Las ciencias de la cultura, tenemos que partir de lo que Guillermo de Humboldt
llama la forma interior del lenguaje, e intentar adentrarnos en la estructura de esta forma
interior [] Humboldt no se cansaba en insistir en que la diferencia entre las distintas
lenguas era algo ms que una simple diferencia se sonidos y signos. Toda forma
lingstica expresa, segn l, una visin del mundo propia, una determinada orientacin
fundamental del pensamiento y la representacin (84, 89).
174
Las cosmovisiones no son marginales sino fundamentales en formas
habr en esta lengua algo parecido a los elementos quechuas illa e -ylllu,
175
Rowe 289, sino que ignora de plano los descubrimientos de la escuela
y otros continentes, por lo que los elementos lingsticos illa e -yllu a los que
289
Rama [escribe Rowe] procede a atribuir la actitud especial de Arguedas hacia las
palabras solamente a la carga emotiva de la niez, lo cual parece incorrecto por no
responder a los siguientes puntos: 1. el indudableaunque difcilmente medible peso del
quechua; 2. la relativa pasividad del nio frente al idioma; 3. que la nocin de identidad entre
palabra y cosa en la cultura oral se apoya en una prctica semitica determinada (1996:
133).
290
El principal elemento religioso de los tanos [escribe Nabel Prez] era el cem. Pero por
cemes entendan varias cosas: divinidades abstractas y fenmenos de la naturaleza (45).
291
Ambas voces son de una bastedad limitada; nombran y explican. Pinkuylu no solo
nombra al instrumento, define los efectos que causa y el origen de su poder; tankayllu no es
nicamente el nombre del pequeo insecto volador sino que contiene una explicacn
suficiente de las causas de la naturaleza rara del insecto, de su misteriosa figura y
costumbre, de la msica de sus alas, de la mgica virtud de la miel que lleva en el aguijn
(1983: III: 209).
176
III.6. EL SENTIDO CULTURAL DE LAS EPOPEYAS
dos las preguntas que flotan en el aire luego de la lectura de Los ros
292
El desconcierto resulta comprensible. A la distancia, lo que se prob ese 23 de junio fue
que Arguedas, en su pensamiento y modo de ver la realidad, no era simplemente igual a los
dems; a pesar de compartir los ideales socialistas, especialmente con Bravo Bresani y
Salazar Bondy, sus principales detractores (IEP 30, 42).
177
Para el discurso indigenista de los novecientos el problema del indio
178
territorio y riquezas sino tambin la disputa de las almas para la civilizacin
el
nacer la postura en defensa del indio de all, el otro en abierta
frailes Bartolom de Las Casas y Gins de Seplveda (Ver II.1). As, ligado
necesariamente indgena.
civilizacin. Era hasta cierto sentido, como las viejas tradiciones religiosas en
medioevales.
reforma agraria.
Quijano al cerrar la Mesa Redonda sobre Todas las sangres. Quijano juzg
295
El conflicto social expresa un concepto ms amplio que la confrontacin de clases, se
presenta [responde Gustavo Gutirrez a la pregunta de Bernard Sesbo sobre la
necesidad de conversin del lenguaje marxista en la Teologa de la liberacin] no slo entre
clases sociales, sino tambin entre razas y culturas (1990: 56).
296
Quijano opone en su interpretacin cultura tradicional campesina indgena a cultura
moderna (59), fusionando lo campesino que es clase con lo indgena que viene a ser
cultura a la vez que utiliza, priorizando sobre los dems, el criterio temporal (lo tradicional
vs. lo moderno) para generar su oposicin. Consigue as establecer, axiomticamente, a la
cultura indgena como histricamente cancelada frente a la cultura burguesa y occidental,
asumiendo como verdad evidente toda posibilidad de acceso de sta a la modernidad a no
ser negndose a s misma, diluyndose mediante un proceso de transicin (ib.). Su tesis
resulta as opuesta a la de Arguedas que postula modificar nuestra naturaleza [] sin
perder nuestras races (Primer encuentro de narradores peruanos, en Casa de la Cultura
del Per 1986: 139).
297
Yo convengo con el profesor Favre [sostiene Quijano] que esta percepcin de la
realidad social del Per que se trata de esbozar en la novela [] no es muy clara, sobre
todo por una razn, porque no existe un coherente manejo de los diferentes tiempos
histricos dentro de los cuales se desarrolla la novela. Yo creo en verdad, como el seor
Favre, que una buena parte de la situacin social que aqu se intenta describir ya no es
histricamente vlida. [] No es histricamente vlido, cuando pensamos que
histricamente hay una situacin cancelada que aqu se describe (56).
180
Kant en su Crtica del Juicio (302-3). Demostr tambin, sin proponrselo, el
Los hijos del limo y La mirada distante. Por ltimo, manej un punto de vista
juzgndolo
ver en el novelista y en el espritu de su discurso lo indgena
vincula con el uso tradicional del concepto. Como cultura, consiste en toda
298
Tomando la opcin indigenista como una opcin por el liderazgo indgena (entendido
ste unas veces como casta y otras como cultura) en oposicin al liderazgo cholo
(entendido tambin de esa doble manera) dentro del movimiento de la clase campesina.
Arguedas maneja un esquema diferente, para l lo indgena es fundamentalmente cultura,
no es en su esencia ni casta ni clase. La indianidad lo determina la concepcin del
mundo y a sta la experiencia de vida. Como cultura, lo indgena no es anterior a la cultura
occidental, sino su contempornea (y as lo fue desde la llegada misma de los espaoles,
muy a pesar de la doctrina sepulvediana) y se nutre de ella en proceso permanente de
alteridad. Desde esta perspectiva, la pretendida transicin y cancelacin de lo indgena
resulta inviablesalvo para el esquema evo lucionista decimonnico y su acceso a la
modernidad, posible.
299
Al hablar de la supervivencia de la cultura antigua del Per [escribe Arguedas] nos
referimos a la existencia actual de una cultura denominada india que se ha mantenido, a
travs de los siglos, diferenciada de la occidental. Esta cultura es la que llamamos india
181
logos empleado con eficacia; y conscientemente, en su obra narrativa;
porque no existe ningn otro trmino que la nombre con claridad, es el resultado del largo
proceso de evolucin y cambio que ha sufrido la antigua cultura peruana desde el tiempo
que sufri el impacto de la invasin espaola. [] Hablamos en trminos de cultura; no
tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Per, indios
de raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta (1989b: 1-2).
300
Esto fue lo que no entendieron los acadmicos de la famosa Mesa redonda sobre
Todas las sangres en la propuesta arguediana, en el sentido de no destruir lo que tenemos
de antiguo sino desarrollarlo aunque esto no signifique necesariamente ser indio. Para
Arguedas el ser indio era tal en cuanto a su contemporaneidad y visin del mundo, de all
que Wilka no poda ser ya un indio aunque se mantuviera a favor deles indiodecir,
asumiendo una postura indigenista . Rendn Willka no es indio [afirmaba Arguedas
categricamente], no es indio Rendn Willka. Rendn Willka no cree en los dioses montaa
[] es totalmente [] racionalista. [] Es ateo, no cree ni en el dios catlico ni cree en los
dioses montaa [] lo que yo insisto de una manera muy categrica es que Rendn Willca
no es de ninguna manera un indio (IEP: 47). Si no es indio, entonces, qu es? Bravo
Bresani le citara textualmente: Yo tambin seor de Peralta, ahora, repblica de indios en
el sentido de no destruir lo que tenemos de antiguo, no destruirlo, desarrollarlo. Est bien
[contest Arguedas], eso no es ser indio (48). Estamos de acuerdo con Arguedas, en
nuestra opinin eso es ser indigenista.
301
El sincretismo es un concepto que surge desde el discurso de la sociologa de la
religin, con el fin de comprender la fusin de credos y elementos culturales de origen
antagnico en un solo sistema nuevo, original e independiente. Esta nueva forma hbrida,
182
Hay en Los ros profundos todo un desbordamiento colectivo, una
especie positiva de hybris andina 302, que supera los lmites impuestos por la
las chicheras es el mestizo asumido como nuevo indio por Arguedas 303, es
183
el cholo, o ms propiamente las cholas, como sealara el Padre Director
sin ser
que, desde nuestro punto de vista, no resiste el ser contradicha
: el Ernesto de
necesariamente partcipes de la tesis de Popper Los ros
184
es, no puede ser, un paria 305, a menos que se trate de una mera
adjetivacin.
encajar muy bien en todos los sectores con los que mantiene un trato
horizontal: con los seores y sus representantes, con los militares y sus
hijos, con los padres del internado, con la servidumbre del colegio, con las
lo indgena no es
sentimiento de solidaridad cristiana e indgena
haber desadaptados en la novela claro que los hay, pero no ser Ernesto
305
Persona excluida de las ventajas de que gozan las dems, e incluso de su trato, por ser
considerada inferior (RAE). Lo que seala al paria es su condicin nfima, el trmino est
ligado en sus orgenes latinos a la condicin de inferioridad y al tributo, es decir, a la
condicin de siervo. Para demostrar su afirmacin, Vargas Llosa tendra que sealar de qu
ventajas de que gozan los dems, tanto en el internado como en Abancay, se le excluye a
Ernesto que recordemos es hijo de un Abogado y sobrino de uno de los terratenientes
ms poderosos de la regin, Seor de las cuatro haciendas.
306
A quienes, sin referirse especficamente, define con asombrosa precisin Gustavo
Gutirrez: un pueblo simultneamente cristiano y oprimido [] son religiosos y se
reconocen cristianos [] [cuya] fe est marcada por la explotacin y marginacin que vive, y
[] su experiencia de opresin lleva el sello de su ser cristiano (1990: 37).
185
desadaptacin ser producto de prejuicios primitivos alimentados por una
euforia que sigue a los deportes (48), en el juego de la guerra con Chile y la
preciso en la condena colectiva del Lleras (110); sus visitas a las chicheras
307
El sentimiento de otredad, a nuestro criterio, tiene sus orgenes en el elemental instinto
de pertenencia a la horda, lo que genera por refraccin la identificacin del ot ro de su
misma especie como ser inferior, precisamente por no pertenecer a la horda, y su
consecuente rechazo o sometimiento.
308
La pregunta de William Rowe: por qu los explotadores tienen una visin de la realidad
ms racional que los explotados? sintetiza el juicio de Vargas Llosa sobre Los ros
profundos y est dirigida, por tanto, al meollo de su interpretacin clasista de la racionalidad
de Ernesto (1996: 185). Amerita una respuesta racional y no emotiva. Esto significa que no
slo debe responderse sino demostrarse que es as desde el punto de vista de la relacin
analgica nio paria comunero explotado y humillado introducida por el mismo Vargas
Llosa. La rplica del escritor no responde lo que pide la pregunta: que demuestre que los
oprimidos, el nio paria y el comunero explotado y humillado, tienen una visin irracional del
mundo. Vargas Llosa empieza por desacreditar la naturaleza de la pregunta: lo llama
demaggica y seala su origen en el prurito ideolgico de su oponente. Luego reemplaza
el enfoque clasista como sealamos introducida por l mismo por un enfoque cultural: la
oposicin cultura primitiva cultura moderna. Desviada as la atencin del lector, acude a
Popper como summa potests docendi para afirmar que la racionalidad aparece con la
cultura moderna y consecuentemente Ernesto, no slo es primitivo sino irracional. O sea,
porque Popper lo dice es as y con esto el trabajo de la demostracin queda exonerado. En
realidad la pregunta de Rowe no es demaggica, de ninguna manera, pues emana
directamente de la tesis vargasllosiana, es una consecuencia de su afirmacin y no una
burda manipulacin. El pensamiento cientfico exige que una teora para ser vlida sea
demostrada, no evadida. La representacin esquemtica, el conocimiento teortico, como
sostiene Kant en su Crtica del juicio, tiene como mecanismo la demostracin. La
representacin de Ernesto que construye Vargas Llosa en su hermenutica es simblica, no
186
Lo moderno, que se identifica con la civilizacin occidental, se nos presenta
187
en los filsofos y matemticos de la antigedad que difcilmente podran
a pesar de la aparente
racionalidad lo que define a la modernidad
insolubilidad entre la razn y la fe creada por la ilustracin sino su
esconde una doble falacia, como lo seal Octavio Paz: dar por sentado
que existe una sola civilizacin o que las distintas civilizaciones pueden
naturales.
mundo 312. En los seres humanos hay disposicin para ambas; de hecho,
311
La poca moderna [escribe Paz] comienza en ese momento en que el hombre se atreve
a realizar un acto que habra hecho temblar y rer al mismo tiempo a Dante y a Farinata
degli Uberti: abrir las puertas del futuro(26).
312
El pensamiento mitolgico [escriben Lotman y Uspenskij] [] puede ser considerado
paradjico, pero no primitivo, ya que logra resolver con xito complejos problemas de
clasificacin. Si comparamos su mecanismo con el del aparato lgico que nos es habitual,
podremos establecer entre ambos cierto paralelismo de funciones. En efecto:
A la jerarqua de las categoras metalingsticas corresponde en el mito una jerarqua de
los propios objetos y, por tanto, una jerarqua de mundos.
A la descomposicin en trazos distintivos corresponde la descomposicin en partes (cada
parte del mito corresponde funcionalmente a un trazo distintivo del texto no mitolgico,
del que, sin embargo, se diferencia profundamente pues no caracteriza el todo, sino que se
identifica con l).
188
coexisten en la sociedad contempornea y postmoderna y como en la
antigua Grecia su logos se nutre del mito 313. El xito rotundo de la saga
su alteridad:
trgico de la modernidad.
A la nocin lgica de clase (conjunto de varios objetos) corresponde en el mito la idea que
representa como objetos nicos aquellos que son mltiples desde el punto de vista
extramitolgico (114)
313
Toda explicacin terica del universo [sostiene Cassirer] se atiene, en sus primeras
manifestaciones, a otro poder espiritual: al poder del mito. Para imponerse a este poder, la
filosofa y la ciencia se ven en el trance no slo de reemplazar en detalle las explicaciones
mticas por otras, sino de combatir y de rechazar en bloque la concepcin mtica del ser y el
acaecer. No tienen ms remedio que atacar al mito, no slo en sus formas y
manifestaciones sino en su misma raz. [] esta raz no es otra que la percepcin de
expresiones. La primaca de esta clase de percepcin sobre la que recae sobre las cosas es
precisamente que caracteriza a la concepcin mtica del mundo. [] Los rasgos de la
realidad cambian segn se vean por el prisma del amor, de la esperanza o del miedo, de la
alegra o del temor. Cada una de estas emociones puede hacer brotar una nueva forma
mtica, un dios del instante (2005: 59).
189
ello 314. Inclusive lo indio, en su forma que podra llamarse ms arcaica
314
Precisando, El ello es pura y simplemente otra cosa, es un aliud; el t" es un alter
ego (dem 58).
190
primeros captulos de la novela. Los otros cinco captulos, los finales,
(colonos) 320. Como hroe pico, Ernesto deber representar a todos ellos.
315
Se denomina as en la Sierra Centro y Sur del Per al grupo seorial que desciende de
los espaoles. Muchos de stos, por su contacto permanente con los indgenas, terminaron
asumiendo sus valores culturales e indianizndose, como son los casos del padre de Jos
Mara Arguedas y del poeta quechua Kilko Waraca, seudnimo del misti Andrs Alencastre,
que inspirara al personaje don Bruno de Todas las sangres (Gutirrez 1999: 11-6). En un
cuestionario escrito, preparado por Alfonso Caldern en 1969, Arguedas responda as con
respecto a su obra y la de Ciro Alegra: Esos indios de Ciro son, en la realidad, menos
indios. No tienen rasgos tan profundamente originales como los del Sur y del Centro. El
hlito ms caracterstico de Los ros profundos se debe en gran parte a que el hombre del
Sur andino (indio, mestizo, blanco o mejor misti y los infinitos grados de mezcla de culturas
habidos all) es mucho ms original y complejsimo y, por lo mismo, su relacin con el
paisaje es ms honda y dinmica (Arguedas 1990: 406).
316
Seor, misti, weraqocha o caballero [escribe Milagros Aleza] son trminos que se
atribuyen a los individuos de la clase dominante de la sierra (65).
317
Del quechua chulu, definida por la Academia como Mestizo. Hijo de padres de distinta
raza humana (AMLQ: 31). La RAE (23. edicin) lo define como mestizo de sangre
europea e indgena y tambin como Dicho de un indio: que adopta los usos occidentales.
Aleza lo define de manera parecida: Mestizo de indio y blanco en cuyos caracteres
prevalecen los rasgos indgenas (27).
318
Del quechua chutu. Aleza lo define como indio (29). En Los ros profundos aparece como
indio: Vamos a tocar un huayno de chuto, bien de chuto (176), dice Romero.
319
Que son parte del universo indgena, Ernesto los incluye en su conversacin con Antero.
320
Esto expresa tambin la cosmovisin andina basada en el principio tawantin: indios
wiracochas y mestizos, indios libres y colonos, ambos pares se encuentran en relacin
yanantin de opuestos complementarios. A la vez los pares indios wiracochas / indios libres,
mestizos / colonos forman una relacin masintin de identidad equivalente. Esta lgica
191
l, sobrino del Viejo 321 e hijo de un abogado de provincias (27) defensor de
pequeos hacendados, es como su padre 322: un misti con alma de indio 323.
Pero ostenta el privilegio de haber sido criado por los jefes de familia y las
sus principales: los alcaldes indios don Pablo Maywa y don Vcto Pusa (19).
explica la identificacin de Ernesto con los indios libres de las comunidades y/o ayllus (75,
199) y la identificacin de las chicheras con los colonos (88-9).
321
Viejo, como apelativo, encaja muy bien con la clase a que pertenece y representa mejor
que ninguno este personaje: la rancia aristocracia criolla y colonialista, poseedora de las
mejores haciendas en el corazn del Tawantinsuyo.
322
Su padre: modelo de caballero, de ojos azules, manos blancas, y hermosa barba rubia
(dem 34, 96). Mi padre [recuerda Ernesto] llevaba un vestido viejo, hecho de un sastre de
pueblo. Su aspecto era complejo. Pareca vecino de una aldea; sin embargo, sus ojos
azules, su barba rubia, su castellano gentil y sus modales, desorientaban (35).
323
[] estaba acostumbrado a vivir en casas con grandes patios, a conversar en quechua
con decenas de clientes indios y mestizos; a dictar sus recursos mientras el sol alumbraba
la tierra del patio y se extenda alegremente en el entablado (36); Cuando los polticos
dejaron de perseguir a mi padre, l fue a buscarme a la casa de los parientes en que me
dej. Con la culata de su revlver rompi la frente del jefe de la familia, y baj despus a la
quebrada. Se emborrach con los indios, bail con ellos muchos das. Rog al Vicario que
viniera a oficiar una misa solemne en la capilla del ayllu. Al salir de la misa, entre cohetazos
y el repique de las campanas, mi padre abraz en el atrio de la iglesia a Pablo Maywa y
Victo Pusa, alcaldes de la comunidad (42).
324
O prncipe, en la tradicin occidental. Creemos que la filiacin en este sentido,
acompaada de las circunstancias de un origen humilde o adverso que como tal ostenta la
calidad de acontecimiento, es de importancia suma para la constitucin el hroe pico,
puesto que en l debe verse representada la colectividad. Bajo esta ptica, el mismo
narrador-hroe de la novela se cuidar de sealar la procedencia de algunos de los
personajes: no se conoca bien su origen [para el Lleras](48), era el nico interno
descendiente de una familia de terratenientes [para el Auco] (47), era el nico alumno del
colegio que proceda de un ayllu de indios [para Palacitos] (52), haba sido recogida en un
pueblo prximo [] No era india [para la opa Marcelina](51), el alto y aindiado rondinista
de Andahuaylas [para Romero] (50), no hablaba quechua [] no le haban enseado de
nio [para Valle](74), Le llamaban Peluca, porque su padre era barbero(55), etc.
325
El hilo conductor [escribe Vargas Llosa] entre los episodios de este libro traspasado de
nostalgia y, a ratos, de pasin, es un nio desgarrado por una doble filiacin que
simultneamente lo enraza en dos mundos hostiles. Hijo de blancos, criado entre indios,
vuelto al mundo de los blancos (1996: 179). Lo que no percibe el escritor es que tambin
hay blancos indios, ese mundo de los blancos, a pesar de su otredad, est casi
completamente indianizado; el mismo dueo y Seor de Patibamba, la hacienda que cerca
la ciudad no permitindole crecer, no vive en el Cuzco y no habla bien el castellano
(Arguedas 1983, III: 103).
192
representatividad de los indios wiracochas y los indios libres de los ayllus y/o
mistis, cholos y comuneros salvo los colonos, que son una parte
de un lugar el nico donde se abren las puertas del futuro (Paz), y esto
modernidad.
pero lo que realmente atrae a las personas son el canto y el baile que
193
establecimientos van de la mano tanto el alimento material como el
Sin sal no hay picante y sin picante no hay negocio de comida, la fuente
326
Y por tanto retrgrado, pues no permite el acceso a la modernidad para el que usa todo
su poder e influencia. Un ejemplo concreto de esto es el caso del sericultor que trajo las
moras a Abancay que fracas porque los hacendados consiguieron hacer dictar un
impuesto contra l (69).
194
naciente economa de mercado desde sus mismos orgenes
prehispnicos 327.
327
[El Inca Tpac Yupanqui] segn el cronista Miguel Cabello de Valboa [nos recuerda
Hernando de Soto y su equipo de investigadores del ILD], mand pregonar por todo su
imperio que el que quisiese ser mercader pudiese libremente andar por toda la tierra sin que
persona alguna les fuese molesto so graves penas (125).
328
En la cultura andina, sostiene Daisy Nez del Prado, Existe una fuerte divisin de
actividades por sexo, en la cual, se establecen ciertas acciones como responsabilidad del
varn (actividades pecuarias, representar a la familia ante la comunidad, cultivar la tierra) y
otras como propias de la mujer (cocinar, lavar, tejer, atender a los hijos, comercio a pequea
escala). El cnyuge responsable asume la direccin de la actividad y el otro se convierte en
su ayuda natural. El pastoreo y la ganadera se asocian al varn, la agricultura y el comercio
a la mujer [nuestro subrayado], pero esto no priva al otro gnero de realizar actividades en
dichos campos. Varn y mujer, como yanantin, se encuentran unidos por un conjunto
constante de intercambios recprocos parte de los cuales son las relaciones sexuales (2).
195
el acaparamiento de la sal y la
consideramos el origen de la protesta
inclusin mtica de doa Felipa, su huida 330, lo que le dar a la protesta ese
329
Con esa tendencia suya a sacralizar lo vivido y proyectar en mitos su experiencia
personal [escribe Vargas Llosa], Ernesto hace de Felipa, la chichera caudillo, un smbolo de
la redencin (1996:190). En realidad no se trata de una experiencia personal ni de una
invencin individual de Ernesto, en el mundo andino hay rebeldes y justicieros mticos (Luis
Pardo, Celso Medina, etc.), se trata de una experiencia colectiva y tambin de una creacin
colectiva que hace de doa Felipa un smbolo mtico. Doa Felipa ha prometido volver
sobre Abancay. Unos dicen que se ha ido a la selva. Ha amenazado regresar con los
chunchos, por el ro, a quemar las haciendas, contar Antero en el captulo IX de la novela
(129); El populacho est levantando un fantasma para atemorizar a los cristianos, dir el
Padre Director en el siguiente captulo (141) durante su sermn en el templo de Abancay.
330
A los guardias que persiguieron a doa Felipa los extraviaron en los pueblos durante
varios das. Unos decan haber visto pasar a la chichera momentos antes, en mula y a paso
lento. En los mismos sitios declaraban otros no saber nada de su llegada ni de su nombre.
Una indicacin falsa o comedida obligaba a los guardias a subir grandes cuestas, a bajar a
fondo a las quebradas o a faldear durante horas las montaas. Los guardias volvan muchas
veces a los pueblos, y castigaban a las autoridades. Llegaron as a Andahuaylas. La mitad
de la gente afirmaba en la ciudad que doa Felipa haba pasado, camino a Talavera, la otra
mitad aseguraba que an no haba llegado y que saban que ya se acercaba.
No la pudieron encontrar. Por orden del prefecto los guardias permanecieron en
Andahuaylas e instalaron all un puesto. Siguieron recibiendo noticias a diario, del avance
de doa Felipa y su acompaante, de su huida hacia Huamanga. Otros afirmaban que haba
instalado una chichera en San Miguel, en la frontera con la selva, a donde ya llegaban
parvadas de inmensos loros azules (167).
196
lo ancestral y lo contemporneo. Todo esto es compatible con el espritu de
331
A las chicheras van ms forasteros que a un tambo. Pero ocurra, a veces, que el
parroquiano vena de tierras muy lejanas o distintas; de Huaraz, de Cajamarca, de
Huancavelica o de las provincias del Collao, y peda que tocaran un huayno completamente
desconocido. Entonces los ojos del arpista brillaban de alegra; llamaba al forastero y le
peda que cantara en voz baja. Una sola vez era suficiente. El violinista lo aprenda y
tocaba; el arpa acompaaba. Casi siempre el forastero reaccionaba varias veces: No; no
es as!No es as su genio!. Y cantaba en voz alta, tratando de imponer la verdadera
meloda. Era imposible. El tema era idntico, pero los msicos convertan el canto en
huayno apurimeo, de ritmo vivo y tierno. [] el collavino cantaba, y los de la quebrada no
podan bailar bien con ese canto (46).
332
A mi padre le gustaba or huaynos; no saba cantar, bailaba mal, pero recordaba a qu
pueblo, a qu comunidad, a qu valle perteneca tal o cual canto. A los pocos das de haber
llegado a un pueblo, averiguaba quin era el mejor arpista, el mejor tocador de charango, de
violn o de guitarra. Los llamaba, y pasaban en la casa toda una noche. En esos pueblos
slo los indios tocan arpa y violn, relata Ernesto al iniciar el segundo captulo (27-8).
segn Gadamer un saber
333
La experiencia, en general [escribe pinilla], proporciona
que es semejante a un saber moral, el cual se interioriza y se guarda en imgenes. Una vez
adquirido no se olvida jams (1994: 34).
197
tristes el tono y las palabras. [] repiti la meloda como la hubiera
tocado un nativo de Paraisancos. []
No has estado en Aucar, en la fiesta del Seor de Untuna, con
otro kimichu hace aos?
He estado me dijo.
Cantaste en la orilla de la laguna, en un canchn donde dicen que
apareci el Seor?
Si.
Y te entr una espina de anku en el pie, cuando caminabas y mi
padre, un seor de ojos azules te dio media libra de oro?
Claro! T eras un niito, as, asisito []
Ese canto es de Paraisancos?
No, de Lucanamarca es. Un mozo volviendo de la costa lo ha
cantado. [] Lo o desde la calle y he entrado. Yo, pues, soy cantor.
[]
[] Nunca canto en chichera. Pero de mi hermano su canto es
fuerte. []
Y la bufanda?
De Paraisancos, seguro!
[]
Pero la virgen de Cocharcas? Paraisancos est lejos.
Yo peregrino, andando vivo. A Lucanamarca no voy desde
jovencito.
[]
Le repet los nombres de veinte pueblos distintos. Todos los conoca.
Y t, nio, por qu andas?
Mi padre tambin, peregrino. (149-153)
por ejemplo: En los pueblos, a cierta hora, las aves se dirigen visiblemente
198
a lugares ya conocidos. [] y segn el tiempo, su vuelo es distinto. La gente
del lugar no observa estos detalles, pero los viajeros, la gente que ha de
pone en una situacin privilegiada frente a los dems: la situacin del hroe.
as se considera.
ellos son, como pensara Ernesto siguiendo las letras de un huayno, sin
padre ni madre, slo tienen su sombra (23). Comparando con las chicheras,
334
Schtz realiz un anlisis profundo respecto a la relacin del forasterismo (las
condiciones de vida del forastero) y las aptitudes para el conocimiento del mundo social.
Sostena que el sujeto que cambia constantemente de ambiente social se ve obligado a
observar y descifrar un mundo que, por lo general, en condiciones normales, no necesita ser
observado, ya que el proceso de socializacin permite la asimilacin, casi inconciente, de
las pautas que gobiernan las relaciones con los dems. El forastero, por el contrario, debe
observar y aprender las reglas de juego propias de cada contexto social. Esa actitud del
forastero, segn Schtz, es precisamente la misma actitud que toma el cientfico social con
respecto a su objeto de estudio (Pinilla 1994: 42-3).
335
Haba deseado, mil veces imitarlos; lo haba hecho en la escuela, entre nios (159),
afirma.
199
era la versin andina del siervo con el agravante de la opresin cultural 336.
peste que ellos combaten, as como lo conciben, existe slo en la esfera del
cuyo rostro haca sufriry tambin con el cedrn del palacio inca donde
336
El narrador es sumamente cuidadoso al incidir prioritariamente en esto (como
anticipamos en III,3,1): el pongo que hace los mandados para el Viejo carga los bultos pero
no los mira (12), apenas gimotea al despedirse; los indios de la hacienda Patibamba no
hablan con los forasteros, no se atreven (19), ya no escuchaban ni el lenguaje de los ayllus;
les haban hecho perder la memoria (41-2); los colonos del padre de Antero andan de
rodillas en la capilla, gimiendo con la boca al suelo y lloran da y noche con sus mujeres y
criaturas como hurfanos (130); los indios de don Manuel Jess no beben licor, no cantan ni
siquiera en los carnavales, no tocan instrumentos musicales, rezan todos los das (191)
observando estrictamente las reglas de las haciendas: trabajo, silencio, devocin (192).
200
en este contexto en el que se presenta la fiebre que les confronta
universal es una constante entre los indios. Ernesto sostiene que les gusta
hablar mucho de ello (187). Palacitos, por ejemplo, no tena fin cuando
frailes, la convierte en benfica, pues abre las puertas del ms all al poner
imaginario colectivo y con ello el relato sobre estos seres fabulosos. Aqu se
hace sentir la importancia del ritual de la misa. El fin propiciatorio que tiene
condenado. Recordemos adems que son los colonos, entre los indios, los
337
La irrupcin de los colonos que enfrentan a la peste cuando los dems han huido o estn
aterrorizados, los pone como los actantes picos de ms importancia, toda vez que luchan
para defender el objeto de valor ms apreciado de todos, que es la vida.
201
un proceso de alteridad, en un ser en ti diferente de la otredad del ser all
identidad, y sin embargo no pierden su esencia cultural que les permite intuir
peste tiene su origen en un hecho grave que acarrea la maldicin sobre todo
Abancay y sus alrededores. Esto no significa que los indios desconocen que
para aplacar la ira de Dios. Para el pensamiento religioso catlico ese rito
triunfo del ser sobre la peste o de la vida sobre la muerte 338; lo que confirma,
338
Todo esto es compatible con la propuesta de la teologa de la liberacin del padre
Gustavo Gutirrez, que ve como interlocutor inmediato a el no persona, el que no es
considerado como personacomo los colonos la novela de Arguedas, en vez del no
creyente, o el creyente marcado por la no creencia y por la crtica de la ilustracin, asumido
como interlocutor principal por la teologa occidental moderna (1990: 38). Precisando,
sostiene Bernard Sesbo que una teologa de la liberacin es, de cierto modo, una
teologa de la vida frente a una realidad de la muerte. Muerte fsica y cultural [nuestro
202
al decir de Christian Duquoc, esa vieja afirmacin cristiana de la
G. 1990: 34).
como dijimos del esfuerzo por prevalecer en el ser. Son los colonos, por
subrayado] [], se trata [concluye] efectivamente cada vez ms de una teologa de la vida,
de la Resurreccin (d. 45).
203
Mamay Mara waauchisunki Mi madre Mara ha de matarte,
Tayta Jess kaachisunki mi padre Jess ha de quemarte,
Niuchantarik sekochisunki nuestro Niito ha de ahorcarte.
Ay, way, jiebre! Ay, huay, fiebre!
Ay, way, jiebre Ay, huay, fiebre
Consideramos que s: parecen pero no son. ibar ha sealado, tal vez sin
manipulador 340.
339
La novela Los ros profundos [escribe ibar] est dividida en once captulos que parecen
ser episodios separados, siguiendo la estructura de los cuentos sueltos con un principio y un
fin. Pero cada episodio tiende a enlazarse con el siguiente porque el hilo que los une es el
proceso de aprendizaje de Ernesto (74).
340
Refirindose a Castro-Klarn, escribe por ejemplo ibar: dicha crtica muestra cmo el
narrador manipula al lector y le hace creer que l, Ernesto, es un narrador confiable.
Consigue convencer al lector de varios modos: a) admite ante el lector sus limitaciones; b)
ofrece pruebas de su sinceridad y deseo de reportar la verdad; c) siempre aclara cuando
est utilizando informes ajenos y d) menciona testigos presenciales que confirman algunas
de sus conjeturas. Con todas estas estrategias el narrador crea confianza en el lector y
logra que ste acepte como verdadero lo que Ernesto le dice (74). El problema radica en
que estas estrategias no slo sirven para mentir, son tiles tambin para exponer la
verdad, no son incompatibles. Por tanto, el mencionarlas como prueba irrefutable de que se
204
No se trata slo del proceso de aprendizaje de Ernesto (proceso que
dura toda la vida) como hilo conductor de estos episodios, como sostiene
ibar. Se trata principalmente de algo esencial que tiene que ver con la
existencia (ser all) a sus mrgenes. Ser entonces la cultura, como precisa
protagonista.
colonos?
miente carece de legitimidad. Pues, aparte del supuesto absoluto y arbitrario de que se
miente, se afirma tambin que estas estrategias sirven slo para mentir pero se calla que
tambin sirven para sustentar la verdad. Adems se utiliza premeditadamente el trmino
conjeturas pudiendo decir afirmaciones. Creemos que en el fondo se busca validar la
propuesta de la literatura como mentira (a la que se opona Arguedas, sobre todo tratndose
de sus trabajos), enunciada por Hesiodo para sus mitos hace ms de dos milenios pero
trada a la modernidad por Vargas Llosa. Toda manipulacin es un acto consciente y
premeditado; por tanto, alevoso y malvolo. Sealar a Ernesto como manipulador sera
quitarle eticidad y negar su condicin de hroe, lo que es absolutamente falso. En vida,
como dijimos, Arguedas se opuso a esta concepcin pero adems Los ros profundos
constituye una autobiografa novelada o ficcional como lo denominara con precisin Alberto
Portugal.
205
otro pico. ibar los presenta como excluyentes y sienta su posicin a favor
Urello sobre Ernesto, que ibar precisa 341, consideramos que el narrador-
341
La tercera posicin que considera a Ernesto casi como un hroe pico que est
pasando por un proceso de iniciacin, es sostenida en parte por Sara Castro Klarn, pero
mayoritariamente por Antonio Urello. Dicho crtico distingue tres etapas en el proceso de
iniciacin del muchacho. El primer momento es el de la separacin en la que el nio-hroe
se ve abandonado por todos, y se lanza a una segunda etapa de iniciacin, donde el hroe
afronta peligros y realiza hazaas que estn muy fuera del alcance de seres humanos
normales. El tercer estadio es el del retorno. Ernesto ya lleno de poderes regresar al centro
del mundo, el Cuzco, para enfrentarse a situaciones conflictivas e identificarse con la causa
india (ibar 98). Sin embargo debemos advertir que el estudio de Urello no se limita al
Ernesto de Los ros profundos sino al arquetipo del nio-hroe en la primera etapa de la
produccin arguediana expresada en la secuencia Agua, Warma Kuyay y Los ros
profundos (Urello 99-100). Es importante sealar esto porque puede originar confusin: el
Ernesto de Los ros profundos, ya adolescente, no regresa al Cuzco. La novela no precisa a
dnde se dirige. Pero de la lectura del ltimo captulo se sabe que debera haber ido a la
hacienda Huayhuay, por Huanipaca, en el Alto Apurmac (191, 200), de su to Manuel
Jess, el Viejo, por orden de su padre. Sin embargo cambia de rumbo, se dirige a la
quebrada, hacia Toraya y de all, cruzando el ro por a la cordillera (202-3). Esto hace
presumir que se va hacia el Norte, en direccin opuesta a Coracora donde est su padre,
al Suroeste de Abancay, hacia las punas de Pampachiri, camino hacia Andahuaylas,
dejando muy atrs Huanipaca y la hacienda del Viejo. Pero slo ser una conjetura.
342
Entendida como representatividad y principalidad. En la filosofa platnica el hroe
destaca por su sentido de la excelencia o aret, mostrando superioridad fsica y moral.
206
Odiseo, Moiss) pero no siempre se dan, y esto no le resta ni le quita
pico asume una misin para la que est predestinado, la siente, est en su
la conciencia por estar donde tiene que estar (Hegel 563). En este sentido,
escogido:
207
Los incas estn muertos. (15) 343
parte de este captulo (III.1) y que volvemos a transcribir: Donde quiera que
vaya, las piedras que mand formar Inca Roca me acompaarn (ibdem).
lo sagrado catlico: Que el mundo no sea cruel para ti, hijo mo [le dir el
tiene coraje y lo percibe en el encanto del huayno 344; sabe su rol heroico
343
La explicacin del padre se muestra como un esfuerzo de la razn por explicar la
revelacin, pero tambin evidencia el carcter singular la epifana, su facultad para
designar, que hace que slo se muestre a los escogidos cuyo aret lo acerca a lo sagrado
destacando as su naturaleza heroica.
344
Quin puede ser capaz de sealar los lmites que median entre lo heroico y la tristeza?
Con una msica de esas puede el hombre llorar hasta consumirse, hasta desaparecer, pero
podra igualmente luchar contra una legin de cndores y de leones o contra los monstruos
que se dicen habitan el fondo de los lagos de altura y en las faldas llenas de sombras de las
montaas. Yo me senta mejor dispuesto a luchar contra el demonio mientras senta ese
208
para con el pueblo indgena y su cultura, de all su fuerte sentimiento de
hablar con ellos y buscndolos en las chicheras sin perder esperanza (47),
cuando mira el rostro desencajado del Cristo Crucificado 345 en la catedral del
ninguno de los pueblos donde haba vivido con mi padre [sostiene] hay
canto. Que apareciera con una mscara de cuero de puma, o de cndor, agitando plumas
inmensas o mostrando colmillos, yo ira contra l, seguro de vencerlo (152).
345
Esto es parte, como en Bartolom de Las Casas, de su intuicin central e implica
siguiendo a Gustavo Gutirrez una verdadera teologa de la liberacin a partir del
reconocimiento de Jess de Nazaret, el Cristo, en los maltratados y flagelados de la Indias
[] [pues] en el maltrato del indio, que forma parte del cuerpo de Cristo, se veja a Jess
mismo (1992: 71, 86, 97).
209
ellos, no los abandonar bajo ninguna circunstancia y esto le dar pleno
ellos, no decae. ste ser uno de los dos motivos por los que
Patibamba, para repartir la sal entre los colonos 347. Este encuentro
346
La marcha a Patibamba destaca por su fuerte contenido transgresivo. Su acento alegre y
festivo est ms cerca de la pica semi-pardica, a que refiere Bajtin en sus estudios sobre
la carnavalizacin, que de la epopeya en s. Se trata de una gesta popular Arguedas lo
llama motn en que los roles tradicionales que la cultura andina asigna a los sexos se
invierten; en que son los seores quienes insultan (prostitutas, cholas, asquerosas),
vulgarizndose, y es un pueblo que va tras las mulas avanzando a paso de danza y
apagando los insultos, que se dignifica dndole a su marcha un ritmo especial de ataque.
Todos bailan, incluso las mulas que tomaron el ritmo de la danza y trotaron con ms
alegra (89). El carnaval de Patibamba resulta ser el ms apropiado para esta ocasin.
Ntese tambin la diferencia con la meloda funeraria de los colonos (201), al ingresar
durante la media noche las chicheras toman la ciudad al medioda (83) como un espectro
en la desolada capital que ha sido abandonada por sus residentes. La gesta de los colonos
resulta ser toda una epopeya indgena, sus protagonistas aunque humildes y humillados
sometidos a una situacin de servidumbre comparable con la oscuridad son ancestrales
210
fsico y solidario del pueblo indgena en su conjunto, mestizos
(141).
y con ello es posible ese carcter aristocrtico de que goza la pica, como gnero fantasmal
y transgresivo segn Hegel (Marrero 192).
347
Este es el momento ms elevado de la gesta de las chicheras: Era ya un pueblo el que
iba (89), el pueblo indio que sabe a dnde se dirige y siente lo que le pertenece. Se trata de
una pica popular y burguesa, villana, signada por la alegra, una marcha triunfal de
hombres y mujeres libres, llena de regocijo y satisfaccin: Mi corazn sangraba a torrentes
[nos dir el narrador]. Una sangre dichosa que se derramaba libremente en aquel hermoso
da en que la muerte, si llegaba, habra sido transfigurada, convertida en triunfal estrella
(91).
348
En el canto del zumbayllu le enviar un mensaje a doa Felipa. La llamar! Que venga
incendiando los caaverales, de quebrada en quebrada, de banda a banda del ro. El
Pachachaca la ayudar! T has dicho que est de su parte. Quiz revuelva su corriente y
regrese, cargando las balsas de los chunchos (132).
349
Un hombre que est llorando, porque desde antiguo le zurran en la cara, sin causa,
puede enfurecerse ms que un toro que oye dinamitazos, que siente el pico del cndor en
su cogote (131).
211
simbolismo; pues anticipa, por analoga, el desborde de los
350
Estos piques se corresponden tambin con los piojos en una relacin yanantin y
expresan, junto con la opresin econmica y espiritual, la profanacin del universo sagrado
indgena, su quiebre.
212
desarrollan con xito en sus picanteras 352 (placeras, las llama
opresin de los colonos es una prolongacin del colonialismo espaol (de all
213
Aqu cabe una pregunta, muy cristiana, muy antigua y muy
los colonos ser, inevitablemente, lucha por la prevalencia del ser. Si ellos
debido a su
espritu de la modernidad, su contemporizacin incesante
353
Hay en esto dos elementos cardinales que se complementan y es necesario tener en
cuenta: la defensa instintiva de la vida, la necesidad impostergable e imperativa de ser, de
existir, as sea sta la ms miserable de todas las existencias y la fe. Aquella conviccin
nica, profunda e instintiva de la razn que se sabe as misma que es as y mueve a los
hombres a desafiar fuerzas mucho ms poderosas como la misma muerte, dndole pleno
sentido a sus existencias. A esto se refera Csar Lvano cuando escriba: Acaso sera
forzar demasiado la exgesis si se viera en este episodio de unos ex hombres vueltos a la
vida por obra de la fe una como anticipacin de lo que sern capaces los indios, en estos
casos los siervos de las haciendas, cuando adquieran ese grado mnimo de conciencia y
esperanza que se requiere para desafiar las balas y para apoderarse de una ciudad?
[nuestros subrayados] (64). A esto tambin se refera Arguedas en el Primer Encuentro de
Narradores Peruanos de Arequipa: La tesis era esta: esta gente se subleva por una razn
de orden enteramente mgico, cmo no lo haran, entonces, cuando luchen por una cosa
mucho ms directa como sus propias vidas, que no sea ya una creencia de tipo mgico?
Cuatro aos despus ocurri la sublevacin de La Convencin. [] A los colonos se les
puso ante esta alternativa: o invadir las tierras o morir de hambre, por instinto, defiende su
vida [nuestros subrayados] (1985: 239). Tesis que Vargas Llosa distorsiona hbilmente
invirtiendo el orden de los factores (poniendo el ejemplo en el lugar de la tesis) as escribe:
No ha faltado quienes [] forzaran su interpretacin para leer en ella una descripcin
explcita y ortodoxa de la lucha del campesinado contra el feudalismo y la explotacin en los
Andes, entre ellos el propio Arguedas, quien, en su etapa final, cuando multiplicaba los
gestos pblicos de correccin poltica, contribuy a la confusin [] Pero el reproche es
injusto [] se trata de una novela, no de una ilustracin anecdtica de las luchas sociales
(193).
214
esencial y formidable alteridad, mostrndose como alternativa viable para
naciones 354. Sobre la segunda pregunta, creemos que las llamadas utopas
354
No slo est el caso de la China por su relevancia. Sino adems porque la exclusin de
esta complementariedad ha generado el desmoronamiento de las economas socialistas del
bloque sovitico y las ms grave crisis econmica en los pases del Occidente capitalista.
Tambin estn los ejemplos positivos de pases como Israel y Noruega: el primero ha hecho
de los kibutz, desde su fundacin, la base de su modernidad y el segundo, al priorizar el
inters colectivo a las ganancias individuales durante el boom petrolero, hizo de su
economa una de las ms solidas de Europa.
355
La utopa del imperio es tal vez la ms arcaica de todas las utopas y sin embargo est
en el corazn mismo del espritu de la modernidad y tambin de la postmodernidad. La
globalizacin es su realizacin ms concreta, pero tambin los sper-estados como la Unin
Europea, los Estados Unidos, la Confederacin Rusa, la Repblica Popular China, etc. La
tierra prometida es tambin otra utopa arcaica pero no por eso menos moderna para los
judos contemporneos, sino todo lo contrario: es su levadura.
215
contemporneo y postmoderno identificndose con ste, por qu han de
sita como un acto del porvenir 356. Esto encaja perfectamente con la
libre 357.
356
Fuentes inicia el ensayo [Mariano Azuela: la Ilada descalza] estableciendo un dilogo
con Hegel y su idea de la pica como un acto humano, que implica una ruptura con el
mundo original del mito. Esta condicin de ruptura de la pica dice Fuentes- lleva consigo
adems su errancia permanente, considerada por Lukcs un atributo de la narracin
humana, de all que la pica se manifiesta como un acto del porvenir segn Simone Weil:
rompimiento, vagabundeo, futuro (Marrero 191).
357
El mundo fue siempre suyo, as lo considera, y esto lo pone en una situacin privilegiada
frente a los dems. Rechaza el vergonzoso, bajo, e inmundo temor (73, 5), el sentimiento de
minoridad o inferioridad le ser absolutamente ajeno: Casi te avergenzas del huayno,
no? [] yo he estado en la costa, hermano (176), le dir a Romero y afrentar, de igual a
igual, al hijo del comandante, Fuera de aqu, hijo de militar! Cerdo! (172) le dice cuando
su proceder choca con sus convicciones morales. Sobre la funcin regulatoria de la
vergenza y el miedo, Lotman escribe lo siguiente: La determinacin en una colectividad
de un grupo organizado por la vergenza y de otro organizado por el miedo coincide con la
anttesis nosotros-ellos. En este caso, el carcter de las limitaciones impuestas a nosotros
y a ellos es profundamente distinto. El nosotros cultural es una colectividad dentro de la
cual actan las normas de la vergenza y el honor. El miedo y la coercin definen nuestra
relacin con los otros (205-6).
216
su puerta 358. Ambos gestos, que se corresponden analgicamente, son en el
358
El sol matara rpidamente esas flores amarillas y dbiles. Pero yo crea que arrancada
esa planta, echadas al agua sus races y la tierra que la alimentaba, quemadas sus flores, el
nico testigo vivo de la brutalidad humana que la opa desencaden, por orden de Dios,
habra desaparecido. Ya ella no vendra, intilmente, a pretender matar esa yerba con sus
manos de fantasma, que nada pueden contra la causa de las maldiciones o pecados de
esta vida. Mir el ramo en su puerta, feliz, casi como un hroe, saqu las libras de oro de mi
bolsillo. Mi salida de Abancay estaba asegurada! Yo tambin, como ella en el cielo, me
sent libre de toda culpa, de toda preocupacin de conciencia (194).
359
Culturalmente las flores han sido depositarias de una fuerte carga simblica. El lirio o iris
germnica, definitivamente adaptado al paisaje y a la cultura andina, figura entre las flores
ms aristocrticas de Europa y simboliza lo masculino por excelencia, es la reproduccin
simblica y estilizada del aparato genital del hombre sostiene Freud (1984, I: 181). Por otro
lado, en la narrativa arguediana y particularmente en Los zorros, segn seala Carlos
Huamn, se acepta el lirio como smbolo de la muerte, pero tambin como continuacin de
la vida en tanto que la muerte es transitoria (258). El ayakzapatilla, la flor indgena que
simboliza la muerte, tambin se asocia con la vida en tanto su vnculo sexual con el
wayronko, abejorro o moscardn (dem 259).
217
fuerzas legendarias del pasado sino tambin anticipa el porvenir 360. Accede
as, con su magia, al reducido universo de las obras que perduran para
Todo esto implica ruptura y expresa sin artificios, como lo anticip Carpentier
360
Si la epopeya [escribe Cassirer] no tuviera otra virtud que la de rememorar los sucesos
del pasado, renovndolos en el recuerdo de los hombres, en qu se diferenciara de la
simple crnica? Basta, sin embargo, con pensar en la obra de un Homero, de un Dante o de
un Milton, para persuadirse de que cada una de las grandes creaciones picas de la
literatura universal despliega ante nosotros algo nuevo. Estas obras no son nunca un mero
relato de cosas pasadas, sino que, de la mano de la narracin pica, proyectan ante
nosotros una visin del mundo que viene a derramar una nueva luz sobre la totalidad de los
acaecimientos relatados y sobre el universo humano en su conjunto (2005: 48).
218
de lleno, en su esttica y en su cosmovisin, al espritu de la vanguardia y de
la modernidad.
Hay una constante entrevemos entre Los ros profundos, Todas las
Ser posible entonces hablar de una triloga indgena conformada por estas
219
CONCLUSIONES
220
1. Los ros profundos es coherente con el legado ideolgico de Jos Mara
funcionalidad.
221
4. La diferencia sustancial entre la racionalidad occidental y la racionalidad
principio.
fenmenos de sentido. De all que este ltimo sea concebido como una
222
7. El concepto medular que expresa el vnculo entre lo sacro y lo profano en
su como
cualidad expresin de su vitalidad mgico -religiosa
relato embrujado.
223
indigenista por cuanto en ella se expresa plenamente la cosmovisin
constituye adems, por estos motivos, junto con Todas las sangres y El
9. Los ros profundos es una novela de carcter cultural. Esto significa que
primer caso har uso del discurso narrativo; y en el segundo, del discurso
historia que narra y como tal asume un papel heroico frente a los
225
s tanto el pretrito como el porvenir, estando repleto de ellos. Encierra
remo
adems, en su pretrito, tres formas de pasado to, anterior e
inmediato, que algo reflejan del manejo de los tiempos verbales del
14. En Los ros profundos se distinguen tres tipos de espacio. Por un lado
227
APNDICE
228
LOS FENMENOS MGICOS Y SU FUNCIONALIDAD AL
La lectura de Los ros profundos, como todo acto receptivo, constituye una
1
Del horizonte de expectativas propuesto por Jauss en su esttica de la recepcin: el nivel
concertado (efecto) por el texto (emisor), el nivel de la experiencia esttica del lector
(receptor) y el nivel de la experiencia vital del lector (receptor). Jauss, seala Eduardo
Hopkins, distingue entre recepcin y efecto. El efecto es lo instituido por el texto [] La
recepcin, en cambio, depende del destinatario al urdir o fundar la tradicin (103).
229
cambio pertenece al modo y a las determinaciones de ste (1988: 217),
siempre (1998: 218). Esto significa que los fenmenos mgicos, al asumir
dems.
Alone (Cornejo 180) , el tiempo en Los ros profundos deber ser tambin
2
Como producto de su estudio de las metforas de tiempo en las lenguas quechua y
aymara Douglas Gifford ha sealado que el sistema de tiempos verbales est dividido
entre lo que no se ve y lo que se ve: el tiempo futuro y otro tiempo que incluye tanto el
pasado como el presente. Entre los quechua hablantes el tiempo es percibido como un ro,
en el que uno est parado mirando ro abajo. Lo que est enfrente, el agua que ha pasado,
es el pretrito. El agua que se aproxima desde atrs es el futuro que no se ve (citado por
Cloudsley 49).
3
El tiempo mgico-mtico es circular, cualitativo y concreto, es una especie de eternidad en
donde el comienzo es como el final y el final como el comienzo; es ms un momento, cuyas
formas asumen un ir y venir, un ser y devenir rtmicos [cuyo ahora, el] ahora mgico en
manera alguna es un mero ahora, no es un simple y aislado momento presente sino que,
para emplear la expresin de Leibniz, est charg du pass et gros de lavenir, entraa el
pasado y est preado de futuro (Cassirer 1998, II: 145-48).
230
analgico 4. Sern tambin mgicos los fenmenos y los sucesos que se
Elemento
INFLUJO MGICO Elemento
mgico mgico
Fenmeno Permanente
Cambiante Elemento
4
Efectivamente, tanto el inicio como el final de la obra los protagonistas se circunscriben en
una situacin errante. En ambos est presente un sujeto antiheroico, el Viejo, al que se va
impelido por la necesidad o el mandato pero que la voluntad rechaza; un espacio vinculado
al Viejo al que se llega, o debera llegar, al anochecer (el Cuzco y Huanipaca); un cambio de
rumbo; la cordillera andina, y, cerrando los ciclos, la percepcin auditiva, expuesta primero y
narrada despus, del ro Dios (el Apurmac en el primer captulo y el Pachachaca al finalizar
la novela).
5
En orden a la intuicin esencial se hallan en un mismo plano la percepcin externa y la
interna. Si hubiramos de sealar alguna prioridad, ms bien se la atribuiramos a la
percepcin interna. Digamos, sin embargo, que, en principio, ambas de encuentran ante un
mismo criterio de evidencia. En la una y la otra se trata de llevar a claridad intuitiva el
contenido respectivo, p. ej., un rbol (percepcin externa), o una sucesin de estados de
nimo (percepcin interna) (Gabs 181).
231
En la digesis, los fenmenos mgicos asumen una funcin
cosmovisin andina 6.
todas sus instancias 7, es parte de ella. Esto quiere decir que la funcin
6
Este acto de creacin ha sido percibido aunque no bien entendido por la crtica. Rama, por
ejemplo, sostiene en forma concluyente lo siguiente: presenciaramos en Los ros
profundos la invencin de una forma artstica original, en el nivel de las citadas ms
importantes de la narrativa latinoamericana actual, Incluso podramos adjetivarla de inslita,
vista la audacia con que ha sido elaborada a partir de materiales humildes [de uso colectivo
y mostrenco, escribira lneas arriba] escasamente dignificados por las letras (1982: 14).
Mostrencas y por las letras en la tradicin escritural de Occidente, habra que precisar.
7
Un ejemplo, en la pintura mgico-realista de Rob Gonsalves, Autumn architecture
(Arquitectura de otoo) muestra un castillo cuyos cimientos se hunden en la tierra como
races de un rbol. Si visitamos el Valle Sagrado y observamos con detenimiento sus
templos incaicos, encontraremos que se levantan sobre cimientos tallados en la roca viva de
la montaa, como prolongacin de sta, constituyendo una manifestacin real, no ficticia, de
armona csmica con la naturaleza. As, mientras en la cultura occidental la invencin y el
descubrimiento de lo mgico constituye una expresin exitosa de su modernidad (Harry
Potter, por ejemplo), en la cultura andina lo mgico ser tradicin y realidad, esencial y
permanente.
232
elementos sobre los cuales actan entran en armona con la naturaleza 8.
Aqu debemos precisar el rol asumido por los protagonistas, esos seres
mito 12, son all, son y operan su existencia mgica dentro del relato.
8
En Los ros profundos el rondn de Romero, un objeto forneo, por ejemplo, slo podr
transformarse en un elemento mgico si antes se restablece el equilibrio roto por la
tecnologa occidental con el mundo natural, despojndole de su elemento artificioso, el
metal que lo cubre. Slo as podr funcionar el en-canto, al integrar el elemento profano al
universo mgico. La armnica occidentalizada devendr entonces en un instrumento
musical indgena, cuya voz, el canto mgico, integrar en su relato a los nios que
participan en su universo, siendo capaz de transportar un mensaje por las alturas y los
precipicios de las cordilleras.
9
De ser as se tratara de una prctica escritural desarrollada por los nios y eso no existe
en la novela. El mito como contenido narrativo del discurso potico est vinculado al canto,
es decir a la oralidad.
10
Ya sealamos anteriormente que concebimos lo indgena como una categora cultural, no
racial. Desde esta perspectiva, Ernesto, aunque blanco, es indgena debido a la visin
mgica del mundo que determina sus acciones, como los indios morochucos [] Jinetes de
rostro europeo (Arguedas 1983, III: 33).
11
No una postura cualquiera sino la fuerza motriz de nuestro accionar (Quezada 109).
12
Lo que sucede en la accin mgico-mtica, ha sealado Cassirer refirindose a las
ceremonias mgicas, no es ninguna representacin meramente imitativa de un suceso sino
el suceso mismo y su acontecer inmediato (1998, II: 61).
233
Son los personajes quienes en la digesis experimentan el encanto
FENMENO MGICO
Lector Personaje
Logos Tiks
(metatexto) (digesis)
13
Pero los fenmenos, aunque sean propiamente especies [copias] de las cosas, no ideas,
y no expresen la interna y absoluta constitucin de los objetos, sin embargo, el conocimiento
de ellos es absolutamente verdadero (Kant 1961: 93-94). La verdad de lo sensible y de lo
percibido es ser fenmeno (Hegel 248).
14
Yo creo que la literatura es una gran verdad, no una gran mentira [] [sostiene Arguedas
en el Primer encuentro de narradores de peruanos, adems, agrega] El contacto del
234
la cosmovisin andina del mito, expresada como encanto en el interior del
en qu consisten.
La funcin mgico-animista.
Sostiene Viveiros de Castro (205), a partir de las tesis de Descola 15, que
que postula el carcter social de las relaciones entre las series humana y no
235
cosmovisin. El efecto animista se produce como intuicin de lo sacro en la
la intuicin de una fuerza sustancial mgica inherente a las cosas (1998, II:
cuerpo y alma.
alianzas o podrn devorar, como las piedras, como el ro, como el trompo o
grillos. En fin, todo esto slo ser posible, de la forma ms natural, dentro de
16
Fsicos y biolgicos tales como el sonido, la enfermedad, la muerte etc.
236
La funcin mgico-sensitiva.
experiencia, y por tanto materia del conocimiento emprico (1988: 254, 92).
empricos.
del mundo.
237
Cuzco. Esto se da 17 de improviso, a pesar de que el protagonista lo anda
buscando:
materia que se da a posteriori (Kant 1988: 66). Pero luego, ms tarde, sin
17
Los troncos del conocimiento, segn Kant, son la sensibilidad y el entendimiento. A travs
de la sensibilidad se nos dan los objetos; a travs del entendimiento los pensamos. Los
objetos [afirma] nos vienen, pues dados por la sensibilidad y ella es la nica que nos
suministra intuiciones (1988: 65).
238
una funcin mgico-sensitiva. Precisamente, las piedras arden y vibran
mgico.
La funcin mgico-simblica.
18
Precisa Cassirer, al plantear el problema de las formas simblicas, que toda objetivacin
que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediacin y como tal ha de permanecer
(1998a: 15).
239
dasenica, llammosla actividad simblica; y a esta oposicin de sentido, lo
simblico 19:
Conciencia Impresin
con ella el smbolo del signo. Como acabamos de ver, la funcin simblica
es, ante todo, un fenmeno de sentido, por lo que nos remite al hecho por el
Refirindose al signo, Paul Ricoeur ha sealado que hay en ste dos pares
dualidad estructural del signo sensible y la significacin que lleva []; est
(ibdem). Esto quiere decir que si la funcin simblica nos remite a los
19
Se entiende por lo simblico, das Symbolische, sostiene Cassirer, a una direccin
perfectamente determinada de la concepcin y la conformacin espirituales, la cual como
tal, tiene frente a s una direccin opuesta no menos determinada (1975: 102).
240
descubriendo el mecanismo interno del juicio en el interior del smbolo 20. De
241
Wirth 23, penetra en lo desconocido y establece, paradjicamente, la
exhibicin 24 analgica que le confiere el sentido 25. Querer decir otra cosa de
mgica.
23
Oswald Wirth, citado por Cirlot (46).
24
Hiptesis, hipotiposis, (exposicin, subjectio sub adspectum) (Kant 2007: 302).
25
Como ejemplo de esta exhibicin analgica podemos nombrar la meditacin de Ernesto
sobre el nombre de la calle Loreto Kijllu durante su estada en el Cuzco, en el primer
captulo de Los ros profundos.
242
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