L'IDOLOGIE ET

L'UTOPIE
 PAUL RICUR

L'IDEOLOGIE ET
L'UTOPIE
TRADUIT DE L'ANGLAIS (TATS-UNIS)
PAR MYRIAM REVAULT D'ALLONNES ET JOL ROMAN

OUVRAGE TRADUIT ET PUBLI

AVEC LE CONCOURS DU
CENTRE NATIONAL DU LIVRE

EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob\ Paris VIe
 L'introduction de G. Taylor, les chapitres sur Marx, Weber,
Habermas, Geertz, Saint-Simon et Fourier
ont t traduits par Myriam Revault d'Allonnes.

La leon d'introduction, les chapitres sur Althusser et Mannheim

ont t traduits par Jol Roman.

Titre original : Lectures on Ideology and Utopia

diteur original : Columbia University Press, New York
original : 1986, Columbia University Press
ISBN original : 0-231-06049-1

ISBN 2-02-021796-1

Mai 1997, Editions du Seuil pour la traduction franaise

Le Code de la propnt intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation
collective Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd
que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une
contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propnt intellectuelle.
 Introduction
par George //. Taylor

L'Idologie et V Utopie constitue la premire recherche d'am-

pleur mene par Paul Ricur dans le champ de la thorie sociale et
politique. Bien qu'il ait dj crit auparavant dans ce domaine, ses
autres textes reprsentent des rponses spcifiques des moments
ou dans des circonstances particulires1, des segments d'une
uvre beaucoup plus tendue 2 ou des tudes limites au sein d'un
domaine thorique beaucoup plus vaste 3. Jusqu'au prsent ouvrage,
nous ne disposions pas d'une analyse plus large de Ricur sur les
implications de son uvre en matire de pense sociale et politique.
Ces cours sont d'un grand intrt en raison des figures qu'ils
abordent, des thmes dont ils traitent et de la manire dont ils
contribuent l'ensemble de l'uvre. Ricur propose ici sa pre-
mire analyse dtaille de Karl Mannheim, de Max Weber et de
l'anthropologue amricain Clifford Geertz, et il approfondit ses
discussions dj publies propos d'Althusser et de Habermas.
La faon dont il traite de Marx - auquel sont consacrs cinq des
dix-huit cours - est particulirement intressante. Ricur avait,
depuis longtemps, dsign Marx, Freud et Nietzsche comme les
trois grands matres du soupon 4 mais, alors que son interpr-
tation de Freud est bien connue, le prsent volume constitue sa
premire interprtation d'ensemble de Marx.
1. Cf. Histoire et Vent, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1955,3e d., 1967.
2. Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philoso-
phique , 1990, p. 230-236, 264-278,292-305 (sur le thme de la justice).
3. Cf. Du texte Vaction : Essais d'hermneutique, II, Paris, d. du Seuil,
coll. Esprit , 1986 (3 e partie : Idologie, utopie et politique ).
4. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre
philosophique , 1965.

7
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

En ce qui concerne la thmatique de ces cours, Ricur est le

premier, depuis Mannheim, aborder l'idologie et l'utopie au
sein d'un mme cadre conceptuel. L'idologie a traditionnelle-
ment t un objet de la sociologie ou de la science politique, et
l'utopie tait tudie par l'histoire littraire. Ici, leur articulation
rciproque les dfinit et les dlimite de faon plus satisfaisante en
mme temps qu'elle marque une diffrence significative avec les
conceptualisations antrieures o l'idologie tait oppose la
fois la ralit et la science et o l'utopie tait envisage
comme un pur et simple rve, un dsir chimrique.
Ricur commence par dployer la notion marxiste de l'ido-
logie comme distorsion. La distorsion est le caractre spcifique
de l'idologie quand les reprsentations prtendent l'autonomie
mais, selon Ricur, le concept d'idologie s'nonce de faon
encore plus fondamentale du simple fait qu'elle est elle-mme une
reprsentation. Bien que cette ide soit dveloppe tout au long
des cours, Ricur trouve la base de son argumentation chez Marx
lui-mme, lorsque ce dernier accorde qu'il peut y avoir un lan-
gage de la vie relle qui prexiste la distorsion. Le langage de
la vie relle est le discours de la praxis et il dcoule de la mdia-
tion symbolique de l'action. Ricur affirme que la structure de
l'action est invitablement symbolique : c'est uniquement sur la
base de cette mdiation symbolique que nous pouvons comprendre
et situer de manire adquate aussi bien la nature de l'idologie
comme distorsion que ses autres fonctions.
A un deuxime niveau, l'idologie se dplace de la fonction de
distorsion la fonction de lgitimation. Son analyse requiert ici le
remplacement du modle causal (qui opre au sein du marxisme
orthodoxe) par un modle motivationnel : c'est pourquoi Ricur
se tourne alors vers Max Weber. A ce stade, le problme de l'ido-
logie concerne le foss entre la croyance et la revendication, le
fait que la croyance des gouverns excde ncessairement ce qui
est rationnellement permis par la revendication de l'autorit diri-
geante. La fonction de l'idologie est de combler ce foss.
A un troisime et dernier niveau, la fonction de l'idologie est
d'intgration. Toute action sociale est symboliquement mdie, et
c'est l'idologie qui, dans le champ social, joue ce rle mdiateur.
8
 INTRODUCTION

Ici, l'idologie est intgratrice au sens o elle prserve l'identit

sociale. L'idologie comme mdiation symbolique est constitutive
de l'existence sociale.
Ricur traite plus brivement de l'utopie que de l'idologie : il
y consacre trois des dix-huit cours. Il dcrit l'utopie comme fonc-
tionnant trois niveaux, complmentaires de ceux de l'idologie.
Si la fonction la plus positive de l'idologie est l'intgration, le
maintien de l'identit d'une personne ou d'un groupe, la fonction
la plus positive de l'utopie est l'exploration du possible. En tant
que possible, l'intention utopique est de dfier et de transformer
l'ordre prsent. A un second niveau, l o l'idologie lgitime
l'autorit existante, l'utopie sape cette mme autorit. L'utopie ne
fonctionne pas seulement comme une alternative l'ordre existant
mais elle porte au jour le foss entre les revendications de l'auto-
rit et les croyances des citoyens en un systme de lgitimit.
Enfin, un troisime niveau, l o l'idologie fonctionne comme
distorsion, sa contrepartie utopique est la chimre, la folie, la fuite,
l'irralisable : une rupture totale entre le prsent et le futur propos.
Ricur affirme qu'en dfinitive la corrlation entre l'idologie
et l'utopie constitue un cercle : Nous devons essayer de gurir la
maladie de l'utopie l'aide de ce qui est sain dans l'idologie - son
lment d'identit [ . . . ] - et tenter de gurir la rigidit, la ptrifi-
cation des idologies par l'lment utopique (chap. 18). Mais
il serait trop simple, ajoute-t-il, de se contenter de la seule ide du
cercle. Nous devons tenter d'en faire une spirale. Nous parions sur
un certain ensemble de valeurs et nous tentons ensuite d'tre cons-
quents par rapport elles : la vrification est donc une question qui
concerne l'ensemble de notre vie. Nul ne peut y chapper (ibid.).
Outre l'accent mis par Ricur sur la mdiation symbolique
de l'action, ce texte force galement l'attention en raison de sa
relation l'ensemble de l'uvre. Il a tout fait sa place sur la tra-
jectoire reprsente par La Mtaphore vive5 et Temps et Rcit6,
dont certains thmes sont galement repris dans Soi-mme comme

5. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, 1975 (not MV).

6. Coll. L'ordre philosophique , Paris, d. du Seuil, t. 1, 1983, t. 2, 1984,
t. 3, 1985 (not 77?).

9
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

un autre. Il est significatif que ces cours aient t prononcs

l'universit de Chicago en 1975, l'anne mme de la parution de
La Mtaphore vive.
On sait que, dans La Mtaphore vive, Ricur renverse la pr-
sance traditionnellement accorde au littral sur le mtaphorique
et suggre qu'un fondement mtaphorique peut en fait tre la
source de l'ordre catgorial. N'y a-t-il pas, selon l'expression de
Gadamer, une "mtaphorique" l'uvre l'origine de la pense
logique, la racine de toute classification ?[...] L'ide d'une mta-
phorique initiale [...] suggre l'ide que l'ordre lui-mme procde
de la constitution mtaphorique des champs smantiques... (MV,
32-33). Il est vident que cette analyse de Ricur est en grande
affinit avec les cours consacrs l'idologie. De mme qu'il est
erron de caractriser la reprsentation mtaphorique comme une
transgression de la reprsentation littrale, de mme il est erron
de dsigner la reprsentation idologique comme une dviation
de la reprsentation scientifique. Dans les deux cas, Ricur ren-
verse la relation et accorde la priorit au mtaphorique et l'ido-
logique. Le littral et le scientifique n'existent qu'au sein de ces
domaines plus vastes que sont le mtaphorique et l'idologique.
Ces thmes sont les lments d'une analyse plus gnrale des
mdiations symboliques de l'action humaine 7. L'idologie est un
phnomne indpassable de l'existence sociale, dans la mesure
o la ralit sociale a depuis toujours une constitution symbolique
et comporte une interprtation, dans des images et des reprsenta-
tions du lien social lui-mme 8.
Affirmer que l'action est symboliquement mdie ou que
l'idologie est indpassable semble laisser les hommes aux prises
avec la quadrature du cercle, s'il est vrai que nous sommes in-
luctablement dtermins par notre culture, notre classe, notre
sexe, notre hritage ethnique, notre nationalit. Pourtant, comme
le montrent les pages consacres Habermas, Ricur pense
qu'un moment critique est encore possible. A la fin de La Mta-
phore vive, il identifie la tension ici l'uvre comme la dialec-

7. Voir, par exemple, dans Temps et Rcit, t. 1, p. 91-93.

8. Science et idologie , in Du texte Vaction, op. cit., p. 314.

10
 INTRODUCTION

tique la plus originaire et la plus dissimule : celle qui rgne entre

l'exprience d'appartenance dans son ensemble et le pouvoir de
distanciation qui ouvre l'espace de la pense spculative (MV,
399), dialectique que Ricur situe au cur mme du processus
interprtatif (MV, 383-384). Tout en tant pris dans l'idologie,
nous n'y sommes pas totalement enferms. En mme temps,
le moment de la critique n'institue pas une science autonome par
rapport l'idologie. Comme les cours le montrent plus ample-
ment, la science ne s'oppose pas radicalement l'idologie. La
distanciation, dialectiquement oppose l'appartenance, est la
condition de possibilit d'une critique des idologies, non pas
hors de l'hermneutique ou contre l'hermneutique, mais dans
l'hermneutique9.
En mme temps que la critique de l'idologie permet une
rinsertion du moment critique au sein de l'hermneutique - pro-
posant ainsi une alternative face l'chec du modle qui oppose
la science l'idologie - , la corrlation entre idologie et utopie
offre une solution face l'chec du modle qui oppose l'idologie
la ralit. En un sens, l'utopie nous met distance de la ralit
prsente, elle nous donne l'aptitude viter de percevoir ladite
ralit comme naturelle, ncessaire ou inluctable. Mais, plus
important encore, l'utopie nous propose de nouvelles ralits pos-
sibles. L'analyse de Ricur est une contribution ses recherches
plus gnrales sur la potique. La mtaphore et la narration impli-
quent l'innovation smantique et appartiennent une vaste
sphre potique (TR, t. 1,14). Mais les innovations vont au-del
du langage, jusqu' la ralit elle-mme. La capacit potique la
crativit et au changement est une caractristique fondamentale
de la ralit humaine. Prsenter les hommes "comme agissant"
et toutes choses "comme en acte", telle pourrait bien tre la fonc-
tion ontologique du discours mtaphorique (MV, 61). Au niveau
social, l'utopie prsente cette qualit potique. Elle n'est pas sim-
plement un rve mais quelque chose qui demande tre actualis.
L'intention utopique est sans aucun doute de changer les choses,
et on ne peut donc pas dire comme Marx, dans la onzime thse

9. Ibid., p. 329.

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 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon d'interprter le monde

et non de le transformer (chap. 17). Le modle qui installe
l'idologie en opposition la ralit est inappropri, parce que,
ds le dpart, la ralit est symboliquement mdie. De mme, un
modle qui oppose l'utopie la ralit ne convient pas non plus
parce que la ralit n'est pas un donn mais un processus.
Cette insertion du mouvement dialectique entre idologie
et utopie veille encore d'autres rsonances. La critique de l'ido-
logie par l'utopie doit tre complte par une critique de l'utopie
au moyen de l'idologie. Dans son rle d'intgration - la conqute
de l'identit - , l'idologie permet de diffrencier l'utopie des
possibles de l'utopie chimrique. Nous devons confronter ce que
nous pouvons tre ce que nous sommes. C'est ce qui conduit
Ricur - dont l'hermneutique s'oriente vers une potique -
affronter le dfi lanc par une hermneutique du soupon. Plus
prcisment, nous pourrions dire que sa confrontation avec l'her-
mneutique du soupon - travers la psychanalyse, le structura-
lisme, et maintenant la lecture de Marx - reprsente une tape
critique au sein de sa propre hermneutique et qu'elle n'est pas
dirige contre elle.
 Avant-propos V dition franaise
par Myriam Revault d'Allonnes

Peut-on se risquer dire qu'il y a, dans l'uvre de Paul Ricur,

un seul et unique fil conducteur autour duquel elle se tisse et
s'organise ? L'ampleur et la diversit des champs qu'elle parcourt,
les tapes par lesquelles elle chemine, les dplacements voire les
ruptures (au moins apparentes) qu'elle opre font qu'il est difficile
- pour ne pas dire impossible - de rpondre par l'affirmative. Et
pourtant, s'il est un problme philosophique qui cristallise nombre
de ses interrogations, c'est bien celui de l'imagination. Question
non rsolue , crit Ricur dans la Leon d'introduction qui
ouvre le prsent volume. Pourquoi non rsolue ? Parce qu'elle
est, prcise-t-il ailleurs, le nud d'apories que rvle un survol
du champ de ruines que constitue aujourd'hui la thorie de l'ima-
gination. Ces apories trahissent-elles un dfaut dans la philosophie
de l'imagination ou le trait structurel de l'imagination elle-mme,
dont la philosophie aurait la tche de rendre comptel ? .
La problmatique d'ensemble de l'imagination est, selon Ricur,
marque par une quivocit fondamentale, quivocit elle-mme
issue des thories philosophiques classiques : ou bien elle s'oriente
vers le ple de l'image (c'est--dire du ct de l'objet) et elle
parcourt alors tout l'espace de variations qui va de la prsence
l'absence, de la perception affaiblie (ombre de ralit) la fiction
(altrit fondamentale). Ou bien elle se dirige vers le ple du
sujet, c'est--dire de la conscience susceptible d'voquer la chose
absente : dans ce dernier cas, elle parcourt un axe qui va de la
conscience critique nulle (celle qui confond l'image avec le

1. Du texte l'action. Essais d hermneutique, II, op. cit.

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 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

rel) la conscience capable de poser la distinction de l'image

et du rel et de produire ainsi l'altrit au cur mme de son
exprience . Mais quel que soit le vecteur sur lequel se dploient
les thories de l'imagination, elles se trouvent toujours confron-
tes une mme difficult fondamentale : qu'y a-t-il de commun
entre le rien de la prsence et la prsence affaiblie, ou bien
entre la croyance illusoire d'une conscience fascine et la
conscience critique qui pose la distance l'gard du rel? On
sait comment Ricur a voulu rsoudre cette aporie : il a propos
d'entrer dans le problme de l'imagination non par la perception
- ce qui condamne l'image n'tre qu'une perception vanouis-
sante - mais par le langage - ce qui permet l'image d'tre une
signification mergente. Si nos images sont parles avant d'tre
vues, c'est alors le discours lui-mme qui engendre l'imaginaire
et c'est par le biais de la mtaphore (entendue comme proces-
sus rhtorique, comme nonc li la phrase tout entire, et non
pas seulement comme usage dviant des noms , comme cart
de dnomination ) que nous entrons dans une philosophie de
l'imagination, qui libre le pouvoir heuristique de la fiction,
et que nous retrouvons l'ide kantienne d'un libre jeu de (et
avec) nos possibilits, y compris dans l'anticipation de l'agir2.
Une philosophie de l'imagination n'a donc pas seulement rapport
la thorie : l'imagination est, comme le dit Ricur, la char-
nire du thorique et du pratique . Elle est une fonction du
possible pratique qui, au-del de la sphre du discours, tmoigne
d'une capacit d'invention et ouvre l'initiative. A l'quivocit
radicale prcdemment nonce se substitue alors ce que Ricur
appelle une double valence de la fiction : Elle [la fiction]
se dirige ailleurs, voire nulle part ; mais parce qu'elle dsigne le
non-lieu par rapport toute ralit, elle peut viser indirectement
cette ralit, selon ce que j'aimerais appeler un nouvel "effet de
rfrence" (comme certains parlent d'"effet de sens"). Ce nouvel
effet de rfrence n'est pas autre chose que le pouvoir de la
fiction de redcrire la ralit3.
2. Toute cette thmatique est amplement dveloppe dans La Mtaphore vive,
op. cit., ainsi que dans Du texte l'action, op. cit.
3. Du texte action, op. cit., p. 221.

14
 AVANT-PROPOS L'DITION FRANAISE

On peut tenir ces quelques lignes pour la clef de sa rinterpr-

tation de l'idologie et de l'utopie : si Ricur se propose de les
runir dans un mme cadre conceptuel, de les penser ensemble
(comme seul Mannheim l'avait fait avant lui, mais dans une pers-
pective quelque peu diffrente), c'est parce qu'elles sont toutes
deux des pratiques Imaginatives. Qu'elles se prsentent et se
dfinissent comme mutuellement antagonistes, voire exclusives,
qu'elles soient voues toutes deux une pathologie spcifique
qui oblitre leur dimension constituante (ce pour quoi nous
sommes d'abord attentifs leur fonction de distorsion : l'idolo-
gie nous apparat d'abord comme une image dforme du rel, et
l'utopie dbouche sur un non-lieu qui fait disparatre ce mme
rel) ne nous interdit pas de creuser sous la surface des choses.
L'analyse rgressive nous fait dcouvrir que la reconnaissance
du semblable - la reconnaissance qui fait de tout homme mon
semblable - n'advient qu'au travers de pratiques imaginatives
telles Vidologie et Vutopie. L'imagination est alors non seule-
ment constituante mais, comme on l'a dit, instituante. Encore
faut-il reconnatre et analyser ce qui, dans l'imaginaire social, fait
la complmentarit des deux phnomnes mais aussi la tension
interne qui les travaille : en chacun d'eux, la dimension consti-
tutive est insparable d'une pathologie. Nous reconnaissons ici
un schme conceptuel que Ricur avait mis en place ds 1957,
dans ce texte fondateur qu'est Le paradoxe du politique4 . On
y lisait que l'nigme du politique est l'nigme d'une grandeur
minemment expose, voire encline au mal, mal spcifique de la
grandeur spcifique du politique. Spinoza, dj, mettait en uvre
ce paradoxe de l'imagination, sous une forme que, trs proba-
blement, Ricur ne rcuserait pas. La proposition 17 du livre II
de Vthique dit en effet que la puissance d'imaginer n'est pas,
en tant que telle, un vice de nature. L'esprit imagine ce qui est
susceptible d'accrotre sa puissance d'exister, mais le paradoxe,
c'est qu'il produit des ides inadquates, confuses et mutiles.
Autrement dit, mme si l'imaginaire collectif est illusion, il n'en
reste pas moins que la fonction de la fiction est aussi de produire

4. Dans Histoire et Vrit, op. cit.

15
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

un monde : quelles que soient les illusions engendres par la

connaissance imaginative, leur ncessaire dnonciation n'abolit
pas la vrit de l'imaginaire en acte. La fiction est nigme plus
qu'elle n'est mensonge.
Tel est donc le paradoxe constitutif de l'imaginaire social : il
nous conduit penser le ncessaire entrecroisement de l'ido-
logie et de l'utopie, de la conscience critique et de la conscience
fausse, de l'intgration et de la subversion. Les textes ici prsen-
ts prolongent et approfondissent la thmatique dj pose dans
Du texte l'action (notamment dans le texte intitul L'idologie
et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social ). Dans ces
leons prononces en 1975 l'universit de Chicago sur Idologie
et Utopie, Ricur analyse attentivement les textes du jeune Marx,
discute les thses d'Althusser et examine les positions de Mann-
heim, de Max Weber, puis de Habermas et de Geertz : il en vient
ainsi montrer que la distorsion propre l'idologie ne prend
sens que sur fond de la structure symbolique de la vie sociale.
De mme pour les textes consacrs au ple de l'utopie : si la part
qui leur revient est (faute de temps) quantitativement moins
importante, la dmarche est identique. Mannheim, Saint-Simon
et Fourier sont les mdiations travers lesquelles l'utopie est
apprhende comme cet cart qui, en dpit de sa pathologie,
empche l' horizon d'attente de fusionner avec le champ de
l'exprience 5 . Le paradoxe est alors port son point extrme :
nous n'apprhendons le pouvoir crateur de l'imagination que
dans un rapport critique avec ses formes pathologiques, avec les
deux figures de la conscience fausse que sont la distorsion
idologique et la fuite en avant utopique. Aussi avons-nous
besoin de l'utopie pour mener la critique de l'idologie. Mais,
rciproquement, comment pourrions-nous rver d'un ailleurs et
constituer des variations imaginaires si nous n'avions pas dj
conquis, ft-ce implicitement, l'identit narrative lie la fonc-
tion intgratrice ou constituante de l'idologie ?

5. Cf. Du texte Vaction, op. cit., p. 391.

 1

Leon d'introduction

Ces leons sont consacres l'idologie et l'utopie. Je me

propose de runir dans un mme cadre conceptuel ces deux
notions, qu'on traite d'ordinaire sparment. L'hypothse sous-
jacente est que la conjonction de deux aspects ainsi opposs, ou
de deux fonctions complmentaires, est un exemple de ce que
nous pourrions appeler une imagination sociale et culturelle .
Aussi, la plupart des difficults et des ambiguts que l'on ren-
contre dans une philosophie de l'imagination vont apparatre ici,
mais situes dans un cadre particulier. En revanche, ma convic-
tion, ou tout au moins mon espoir, est que la dialectique entre
idologie et utopie pourra apporter quelque lumire la question
non rsolue de l'imagination comme problme philosophique.
Un examen de l'idologie et de l'utopie rvle deux traits par-
tags par les deux phnomnes. Premirement, tous deux sont au
plus haut point des phnomnes ambigus. Chacun a un ct nga-
tif et un ct positif, un rle constructif et un rle destructeur, une
dimension constitutive et une dimension pathologique. Le second
trait commun est que, des deux cts, l'aspect pathologique appa-
rat le premier, ce qui fait que nous devons procder de manire
rgressive, en partant de la surface des choses. Ainsi l'idologie
dsigne au dpart un processus de distorsion ou de dissimulation
par lequel un individu ou un groupe exprime sa situation, mais sans
la connatre ou la reconnatre. Une idologie peut par exemple
reflter la situation de classe d'un individu, sans que cet individu
en ait conscience. Aussi le processus de dissimulation ne fait-il pas
qu'exprimer cette perspective de classe, il la conforte. De mme,
le concept d'utopie a frquemment mauvaise rputation. Il est
17
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

considr comme reprsentant une espce de rve social qui ne

se soucie gure des tapes relles ncessaires la construction
d'une nouvelle socit. La vision utopique est souvent traite
comme une sorte d'attitude schizophrnique envers la socit :
la fois une manire d'chapper la logique de l'action par une
construction extrieure l'histoire, et une forme de protection
contre toute espce de vrification par une action concrte.
Mon hypothse est qu'il existe nanmoins un versant positif de
l'une et de l'autre notion, et que la polarit ou la tension entre ces
deux aspects, au cur de chacune de ces deux notions, peuvent
tre mises en lumire par l'examen d'une polarit ou d'une ten-
sion analogues entre les notions elles-mmes. Je prtends que
cette double polarit, entre l'idologie et l'utopie et au sein
de chacune de ces notions, peut tre mise au compte de traits
structurels de ce que j'appelle imagination culturelle. Cette double
polarit recouvre mes yeux les tensions principales que nous
rencontrerons dans notre tude de l'idologie et de l'utopie.
La polarit entre idologie et utopie a rarement t prise en
considration depuis le livre clbre de Karl Mannheim, Idologie
et Utopie. Ce livre auquel je ferai frquemment rfrence a t
publi dans sa version originale en 1929. Je crois que Mannheim
est la seule personne, au moins jusqu' un pass rcent, avoir
essay de penser ensemble idologie et utopie. Il le fit en les
considrant toutes deux comme des attitudes dviantes par rapport
la ralit. C'est au sein d'un mme dcalage, d'une mme dis-
torsion par rapport la ralit effective qu'elles divergent.
Depuis Mannheim, l'attention porte ces phnomnes s'est
surtout concentre sur l'un ou l'autre, mais jamais sur les deux
la fois. D'un ct, nous avons une critique de l'idologie, principa-
lement du fait des sociologues marxistes ou post-marxistes. Je
pense en particulier l'cole de Francfort, reprsente par Haber-
mas, Karl-Otto Apel et d'autres. En regard de cette critique socio-
logique de l'idologie, nous avons une histoire et une sociologie
de l'utopie. Ce dernier champ ne se soucie gure des travaux sur
l'idologie conduits par les premiers. Toutefois, la sparation entre
ces deux domaines de recherche sera peut-tre amene s'assou-
plir ; on remarque au moins un dbut d'intrt pour leur connexion.
18
 LEON D'INTRODUCTION

La difficult relier idologie et utopie peut toutefois se com-

prendre, si l'on prte attention la manire extrmement diff-
rente dont se prsentent nous ces deux notions. L'idologie est
toujours un concept polmique. Elle n'est jamais assume en pre-
mire personne; c'est toujours l'idologie de quelqu'un d'autre.
Mme lorsqu'on l'entend en un sens plus faible, l'idologie est
quand mme le tort de l'autre. Personne ne se reconnat jamais
comme pris dans l'idologie. En revanche, les utopies sont plai-
des par leurs auteurs mmes, et elles constituent mme un genre
littraire spcifique. Les livres appels utopies ont un statut litt-
raire particulier. Aussi la porte linguistique de chacune des notions
n'est-elle pas du tout la mme. Les utopies sont assumes par
leurs auteurs tandis que les idologies sont rcuses par les leurs.
C'est pourquoi il est si difficile premire vue d'tudier ensemble
ces deux manifestations. Il nous faut creuser sous leur expression
littrale et leurs champs smantiques propres pour dcouvrir leurs
fonctions, et tablir des rapports ce niveau d'analyse.
Prtant ainsi attention ce niveau de corrlation fonctionnelle,
plus profond, je partirai de la suggestion de Mannheim : leur com-
mune non-congruence avec la ralit. La possibilit de cette non-
congruence, de cette distorsion l'gard de la ralit, prsuppose
dj de beaucoup de manires que les individus comme les groupes
se rapportent leurs propres vies et la ralit sociale sur un mode
qui n'est pas seulement celui de la participation sans distance,
mais prcisment sur celui de la non-congruence. Toutes les figures
de la non-congruence doivent tre partie prenante de notre appar-
tenance la socit. D me semble que c'est tel point vrai que
l'imagination sociale est constitutive de la ralit sociale. Ainsi
tout se passe comme si l'imagination sociale, ou l'imagination
culturelle, oprant la fois de manire constructrice et de manire
destructrice, tait la fois une confirmation et une contestation
de la situation prsente. Peut-tre est-ce une hypothse fconde
que la polarit de l'idologie et de l'utopie est en rapport avec
les diffrentes figures de la non-congruence caractristiques de
l'imagination sociale. Et peut-tre que les cts respectivement
ngatifs et positifs de chacune des deux notions sont en rapport
mutuel.
19
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

Mais avant d'aller plus loin dans l'examen de cette complmen-

tarit croise qui est l'horizon de mon enqute, je prsenterai
brivement et sparment les deux phnomnes. Je commencerai
par le ple de l'idologie avant de considrer, dans un second
temps, celui de l'utopie.
La conception dominante de l'idologie dans la tradition occi-
dentale est issue des crits de Marx et plus prcisment de ceux
du jeune Marx : la Critique de la philosophie du droit de Hegel, les
Manuscrits de 1844, L'Idologie allemande. Le concept d'ido-
logie vient d'ailleurs au premier plan dans le titre et le contenu de
ce dernier livre.
Je ne mentionne qu'en passant un sens plus ancien et plus posi-
tif du mot idologie , avant qu'il disparaisse de la scne philo-
sophique. C'est celui qu'on trouve dans un courant de pense de
la philosophie franaise du XVIIIe sicle, o les idologues , ainsi
qu'ils s'appelaient eux-mmes, faisaient profession de construire
une thorie des ides. C'tait une philosophie smantique, pour-
rait-on dire, dont la thse principale tait que la philosophie
n'a pas voir avec les choses, avec la ralit, mais avec les ides.
Cette cole de pense conserve l'intrt d'avoir vu apparatre
contre elle l'usage ngatif de la notion d'idologie. Opposants lors
du premier Empire, les membres de cette cole furent traits
d'idologues. C'est Napolon que revient d'avoir inaugur le
sens ngatif du mot, en l'appliquant ce groupe de penseurs. Cela
doit nous mettre en garde : celui qui en chacun de nous traite l'autre
d'idologue est peut-tre sa manire un Napolon. Il se peut que
l'accusation d'idologie ait voir avec une volont de pouvoir;
nous y reviendrons ultrieurement. Quant aux relations entre
ce concept d'idologie et l'usage ngatif qui en sera fait dans la
gauche hglienne, dans les cercles dont Marx est issu, je ne sais
pas comment s'est fait la mdiation : d'autres auront peut-tre
davantage de lumires que moi ce sujet.
Si l'on en vient maintenant Marx lui-mme, comment le
terme d'idologie fut-il introduit dans ses premiers crits? J'y
reviendrai plus longuement au chapitre suivant, en m'appuyant
alors sur des textes, mais permettez-moi ici un bref survol, une
20
 LEON D'INTRODUCTION

esquisse de cartographie des diffrents sens pris par le mot ido-

logie . Il est intressant de remarquer que le terme est introduit
par Marx au moyen d'une mtaphore emprunte la physique ou
la physiologie : celle de l'image photographique ou rtinienne
inverse. De cette mtaphore, et de l'exprience physique qui la
sous-tend, nous tirons un paradigme ou un modle : la distorsion
comme inversion. Ce paradigme d'une image inverse de la ralit
est fondamental pour ce premier concept d'idologie : la premire
fonction de celle-ci est la production d'une image inverse.
Ce concept encore formel de l'idologie est complt par la
description spcifique d'activits intellectuelles et spirituelles qui
reposent sur ces images inverses de la ralit. Comme nous le
verrons, Marx suit ici un modle avanc par Feuerbach, qui a dcrit
la religion prcisment comme un reflet invers de la ralit. Dans
le christianisme, dit Feuerbach, le sujet et le prdicat sont inverss.
Tandis que, dans la ralit, les tres humains sont les sujets, qui
ont projet dans le divin leurs propres attributs (les prdicats
proprement humains), le divin est peru en fait par les hommes
comme un sujet dont ils sont devenus les prdicats (il faut remar-
quer que tout cela est exprim par Feuerbach dans les catgo-
ries hgliennes). Ce paradigme de l'inversion, caractristique de
Feuerbach, implique donc un change entre le sujet et le prdicat,
entre le sujet humain et le prdicat divin, auxquels se substitue un
sujet divin qui possde des prdicats humains aux yeux de sujets
humains. Comme Feuerbach, Marx considre la religion comme
le paradigme, le principal exemple d'une rflexion inverse de la
ralit, qui met toute chose l'envers. Feuerbach et Marx ragis-
sent contre le modle hglien, qui leur apparat comme mettant
les choses l'envers : il s'agit de les remettre dans le bon sens, sur
leurs pieds. L'image du renversement est frappante, et c'est l'image
sminale du concept d'idologie de Marx. Elargissant le concept
de religion emprunt Feuerbach, Marx tend le fonctionnement
paradigmatique de l'inversion entre sujet et prdicat la totalit
du monde des ides.
Aussi le concept franais d'idologie est-il peut-tre rintroduit
ici, dans un contexte post-hglien. Lorsqu'elles sont spares du
processus de la vie, du processus du travail en commun, les ides
21
 L'IDEOLOGIE ET L'UTOPIE

tendent apparatre comme une ralit autonome ; ceci conduit

l'idalisme tre une idologie. Il y a une continuit smantique
entre l'affirmation que les ides constituent un domaine de ralit
autonome et celle qui veut que les ides fournissent des guides,
des modles, ou des paradigmes pour la construction de l'exp-
rience. Toutefois, ce n'est pas seulement la religion, mais la phi-
losophie idaliste qui apparat ainsi comme le modle de l'ido-
logie. A titre de prcaution, il nous faut remarquer que l'image de
l'idalisme allemand prsente ici - savoir l'affirmation que la
ralit procde de la pense - est plus exacte comme description
de la comprhension populaire de l'idalisme que du prtendu heu
de cet idalisme, la philosophie hglienne elle-mme. La philo-
sophie de Hegel souligne que la rationalit du rel est connue
travers sa manifestation dans l'histoire, ce qui s'oppose toute
reconstruction platonicienne de la ralit selon des modles idaux.
La philosophie de Hegel est bien plus no-aristotlicienne que
no-platonicienne. En tout cas, cette interprtation populaire de
l'idalisme dominait dans la culture au temps de Marx, et eut
pour rsultat que non seulement la religion, mais l'idalisme, reli-
gion pour lacs, furent levs la fonction d'idologie.
La connotation ngative de l'idologie est fondamentale parce
que l'idologie, selon ce premier modle, apparat comme le moyen
gnral grce auquel le processus de la vie relle est obscurci. Pour
Marx, ce moment, l'opposition principale n'est pas entre la science
et l'idologie, comme elle le deviendra plus tard, mais entre la
ralit et l'idologie. Pour le jeune Marx, le contraire de l'ido-
logie n'est pas la science, mais la ralit, la ralit comme praxis.
Les gens agissent, puis ils imaginent ce qu'ils font dans une sorte
de domaine nbuleux. Aussi disons-nous qu'il existe d'abord une
ralit sociale dans laquelle les gens combattent pour gagner leur
vie, etc., et que cela est la ralit effective, en tant que praxis. Cette
ralit est ensuite reprsente dans le ciel des ides, mais elle y est
faussement reprsente, comme ayant une signification autonome,
comme faisant sens sur la base de choses qui peuvent tre pen-
ses, mais non agies ni vcues. La critique de l'idologie provient
donc d'une sorte de ralisme de la vie, un ralisme de la vie
pratique pour lequel la praxis est le concept oppos l'idologie.
22
 LEON D'INTRODUCTION

Le systme de Marx est matrialiste en ce sens qu'il souligne que

la matrialit de la praxis prcde l'idalit des ides. La critique
des idologies de Marx procde de l'affirmation que la philosophie
a invers la succession effective, l'ordre de la gense relle, et la
tche consiste remettre les choses l'endroit, dans leur ordre
vritable. La tche est de renverser un renversement.
Partant de ce premier concept de l'idologie, dans lequel j'in-
siste sur le fait que l'idologie n'est pas oppose la science mais
la praxis, la seconde tape du concept marxiste nat quand
le marxisme a pris la forme d'une thorie et mme d'un systme.
Cette tape voit le jour dans Le Capital et les crits marxistes ult-
rieurs, particulirement dans l'uvre d'Engels. L, le marxisme
lui-mme apparat comme un corps de savoir scientifique. Une
transformation intressante du concept d'idologie dcoule de ce
dveloppement. L'idologie a maintenant pour signification son
opposition la science, elle-mme identifie au corps de connais-
sances et au Capital comme son paradigme. Aussi l'idologie ne
recouvre-t-elle pas seulement la religion au sens de Feuerbach, ou
la philosophie de l'idalisme allemand tel que le voit le jeune
Marx, mais elle inclut aussi toutes les approches de la vie sociale
prscientifiques. L'idologie s'identifie tout ce qui est prscien-
tifque dans notre propre approche de la ralit sociale.
A ce point, le concept d'idologie englobe celui d'utopie. Toutes
les utopies - et en particulier les utopies socialistes du xix e sicle,
celles de Saint-Simon, Fourier, Cabet, Proudhon, etc. - sont trai-
tes par le marxisme comme des idologies. Comme nous le
verrons, Engels dresse une opposition radicale entre socialisme
utopique et socialisme scientifique. Aussi, dans cette approche,
l'utopie est-elle idologique raison de son opposition la science.
L'utopie est idologie dans la mesure o elle est non scientifique,
prscientifique ou mme antiscientifique.
Ce concept marxiste de l'idologie connat un autre dvelop-
pement en raison de la signification accorde la science par les
marxistes tardifs ou les post-marxistes. Deux courants d'interpr-
tation du concept de science peuvent tre dgags. Le premier a
pour origine l'Ecole de Francfort, et il cherche dvelopper la
science dans le sens kantien ou fichten d'une critique, de telle
23
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

sorte que l'tude de l'idologie soit lie un projet de libration.

Cette connexion entre un projet de libration et une approche
scientifique est dirige contre le traitement de la ralit sociale
qu'on peut trouver dans toute sociologie positiviste qui se contente
de dcrire. Le concept d'une critique de l'idologie prsuppose
une prise de position contre une sociologie qui ne serait qu'une
science empirique. La sociologie empirique elle-mme est traite
comme une sorte d'idologie, celle du systme capitaliste libral,
qui dveloppe cette sociologie descriptive afin de ne pas mettre en
question ses propres prsuppositions. D semble alors que progres-
sivement tout devienne idologique.
Le plus intressant, je crois, dans cette cole allemande repr-
sente par Horkheimer, Adorno, Habermas, etc., est la tentative
de lier la critique de l'idologie (Ideologiekritik) la psychana-
lyse. L'cole de Francfort prtend que le projet de libration que
sa sociologie critique propose la socit est parallle celui que
la psychanalyse accomplit pour l'individu. Un change de cadres
conceptuels se produit entre sociologie et psychanalyse. Cela
caractrise l'cole allemande issue du marxisme.
Le second concept de science dvelopp par le marxisme ne
met pas en uvre un lien avec la psychanalyse, qui se soucie de
l'individu, mais avec le structuralisme, qui rejette toute rfrence
la subjectivit. Cette sorte de marxisme structuraliste, principa-
lement dvelopp en France par Louis Althusser (sur lequel nous
reviendrons plus en dtail), tend mettre du ct de l'idologie
toute protestation humaniste. Selon Althusser, la prtention du
sujet d'tre celui qui donne sens la ralit (Sinngebung) est pr-
cisment l'illusion de base. Il s'en prend aux prtentions du sujet
dans la version idaliste de la phnomnologie, dont l'exemple
type est celui du Husserl des Mditations cartsiennes. La compa-
raison est faite avec la critique du capitalisme de Marx qui attaquait
moins les capitalistes qu'il n'analysait la structure du capital lui-
mme. Aussi, pour Althusser, les crits du jeune Marx ne doivent
pas tre pris en considration : c'est plutt le Marx de la maturit
qui propose la principale notion de l'idologie. Le jeune Marx est
encore idologique, car il dfend les prtentions du sujet comme
personne individuelle, comme travailleur individuel. Althusser
24
 LEON D'INTRODUCTION

estime que le concept d'alination chez le jeune Marx est un

concept idologique, typique du pr-marxisme. C'est pourquoi
toute l'uvre du jeune Marx est traite comme idologique. Selon
Althusser, la coupure, la ligne de partage entre ce qui est idolo-
gique et ce qui est scientifique doit tre trace au sein de l'uvre
de Marx lui-mme. Le concept d'idologie est tendu au point
d'englober une partie de l'uvre de Marx lui-mme.
Nous voyons ainsi les curieux rsultats de cette extension pro-
gressive du concept d'idologie. Partant de la religion pour Feuer-
bach, le concept d'idologie a progressivement englob l'ida-
lisme allemand, la sociologie prscientifique, la psychologie
objectiviste et la sociologie sous leurs formes positivistes, et enfin
toutes les prtentions humanistes et les plaintes du marxisme
motionnel . La consquence semble en tre que tout est ido-
logique, bien que ceci ne soit pas exactement la pure doctrine
marxiste ! Je discuterai quelques articles tardifs d'Althusser, qui
prsentent finalement une sorte d'apologie pour l'idologie.
Comme trs peu de gens fondent leur vie sur un systme scienti-
fique, particulirement si nous rduisons le systme scientifique
ce qui est dit dans Le Capital, alors nous pouvons dire que
chacun vit en se fondant sur une idologie. L'extension mme du
concept d'idologie agit comme une lgitimation progressive et
une justification du concept lui-mme.
Ma propre tentative, comme on a dj peut-tre pu s'en douter,
n'est pas de dnier au marxisme la pertinence de son concept
d'idologie, mais de le relier quelques-unes des fonctions les
moins ngatives de l'idologie. Nous devons intgrer le concept
d'idologie comme une distorsion dans un cadre qui reconnat la
structure symbolique de la vie sociale. Si l'on n'accorde pas que
la vie sociale a une structure symbolique, il n'y a aucun moyen de
comprendre comment nous vivons, faisons des choses et proje-
tons ces activits dans des ides, pas de moyen de comprendre
comment la ralit peut devenir une ide ou comment la vie relle
peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des vne-
ments mystiques et incomprhensibles. Cette structure symbolique
peut tre pervertie, prcisment par des intrts de classe, etc.,
comme Marx l'a montr, mais s'il n'y avait pas une fonction sym-
25
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

bolique dj l'uvre dans l'action la plus primitive, je ne pour-

rais pas comprendre, pour ma part, comment la ralit pourrait
produire des ombres de cette sorte. C'est pourquoi je cherche une
fonction de l'idologie plus radicale que celle de distorsion ou de
dissimulation. La fonction de distorsion couvre seulement une
petite surface de l'imagination sociale, tout comme les halluci-
nations et les illusions constituent seulement une part de notre
activit imaginatrice en gnral.
Un des moyens de prparer cette extension radicale est de se
pencher sur ce que certains auteurs amricains ont appel le para-
doxe de Mannheim, qui rsulte de son observation du dveloppe-
ment du concept marxiste d'idologie. Le paradoxe rside dans
l'impossibilit d'appliquer le concept d'idologie lui-mme. En
d'autre termes, si tout ce que nous disons est biais, si tout ce
que nous disons reprsente des intrts que nous ne connaissons
pas, comment avoir une thorie de l'idologie qui ne soit pas elle-
mme idologique ? La rflexion du concept d'idologie sur lui-
mme est la source du paradoxe.
Chose importante, ce paradoxe n'est pas du tout un pur jeu
intellectuel ; Mannheim lui-mme a vcu et senti ce paradoxe
de la manire la plus vive. Je considre Mannheim comme un
modle d'intgrit intellectuelle pour la manire dont il a affront
le problme. Il a commenc avec le concept marxiste d'idologie
et s'est alors dit : si c'est vrai, alors je suis en train de faire de
l'idologie moi aussi, l'idologie des intellectuels ou l'idologie
de la classe librale, quelque chose qui prend la forme de la socio-
logie dans laquelle je suis maintenant engag. L'extension du
concept marxiste d'idologie lui-mme fournit le paradoxe de la
rflexivit du concept selon lequel la thorie devient une part de
son propre rfrent. D'tre absorb, d'tre englouti par son propre
rfrent, est peut-tre le destin du concept d'idologie.
D nous faut noter que cette extension, cette gnralisation, n'est
pas principalement lie l'histoire interne du marxisme, et qu'elle
trouve des correspondances dans ce que les marxistes appellent la
sociologie bourgeoise, particulirement la sociologie amricaine.
Prenez par exemple Talcott Parsons dans son article Approche
de la sociologie de la connaissance ou dans son livre, Le Systme
26
 LEON D'INTRODUCTION

des socits modernes1, ou lisez l'article clef d'Edward Shils,

Ideology and civility 2. Parsons et Shils plaident pour une tho-
rie de la disposition, selon laquelle la fonction d'un systme social
est de corriger les dsquilibres socio-psychologiques. Selon cette
hypothse, chaque thorie fait partie du systme de disposition
qu'elle dcrit. Mais comme dans le cas de la thorie marxiste,
le concept de disposition , qui a primitivement domin la socio-
logie amricaine, en est aussi venu engloutir ses propres compo-
santes.
Ces excs thoriques sont prcisment ce qui nourrit le para-
doxe discern par Mannheim, qu'il atteignit lui-mme plutt
par une simple extension pistmologique du marxisme. Formul
plus gnralement en termes d'pistmologie, le paradoxe de
Mannheim s'nonce ainsi : quel est le statut pistmologique d'un
discours sur l'idologie si tout discours est idologique ? Comment
un tel discours peut-il chapper sa propre exposition, sa propre
description ? Si la pense socio-politique elle-mme est compro-
mise par la vie et par la situation du penseur, le concept d'ido-
logie n'est-il pas absorb dans son propre rfrent? Mannheim
lui-mme, comme nous le verrons plus tard3, a combattu pour un
concept non valuatif d'idologie, mais il finit par un relativisme
thique et pistmologique. Il prtendait offrir la vrit propos
de l'idologie, et il nous laisse avec un paradoxe difficile. Il
dtruit le dogmatisme de la thorie en tablissant ses implications
relativistes (comme le lien de situation), mais il n'applique pas
cette relativit auto-rfrentielle sa propre thorie. La prtention
de Mannheim dire la vrit sur l'idologie est elle-mme relative.
Tel est le difficile paradoxe que nous sommes obligs d'affronter.
Une des manires de s'y prendre avec ce paradoxe, cependant,
serait de mettre en question les prmisses sur lesquelles il est
fond. Peut-tre le problme de Mannheim tient-il son extension
pistmologique d'un marxisme fond sur la distinction entre
la science et l'idologie. Si la pense socio-politique est fonde
1. Paris, Dunod, 1974.
2. Edward Shils, Ideology and civility : on the politics of the intellectuals ,
Sewanee Review, 1958.
3. Cf. infra, p. 222 s.

27
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

ailleurs, nous pouvons peut-tre nous sortir du paradoxe de

Mannheim. Je me demande alors si nous n'aurions pas besoin
de mettre de ct le concept d'idologie comme oppos la
science, pour revenir ce qui pourrait bien tre le concept le plus
primitif de l'idologie, celui qui l'oppose la praxis. Ce sera ma
propre ligne d'analyse d'tablir que l'opposition entre la science
et l'idologie est secondaire en comparaison de l'opposition plus
fondamentale entre l'idologie et la vie sociale effective, entre
l'idologie et la praxis. En fait, je ne cherche pas seulement mon-
trer que cette relation la praxis est antrieure larelationavec la
science, mais que la nature mme de larelationentre l'idologie et
la praxis doit tre refonde. Le plus fondamental dans le contraste
de l'idologie et de la praxis n'est pas l'opposition, ce n'est pas
la distorsion ou la dissimulation de la praxis par l'idologie. C'est
plutt une connexion interne entre les deux termes.
J'ai dj anticip ces remarques en prenant l'exemple concret
de gens vivant dans des situations de conflit de classe. Comment
peuvent-ils vivre ces conflits - propos du travail, de la pro-
prit, de l'argent, etc. - s'ils ne possdent pas dj des systmes
symboliques qui les aident interprter ces conflits ? L'interpr-
tation n'est-elle pas si primitive qu'elle est en fait constitutive de
la praxis ? Si la ralit sociale n'a pas dj une dimension ido-
logique et, par consquent, si l'idologie, en un sens moins pol-
mique et moins ngatif, n'tait pas dj constitutive de l'existence
sociale mais pure distorsion ou dissimulation, alors le procs de
distorsion ne pourrait pas dmarrer. Ce procs est greff sur une
fonction symbolique. C'est seulement parce que la structure de
la vie sociale des hommes est symbolique qu'elle est susceptible
de distorsions. Si elle n'tait pas symbolique ds le dbut, elle ne
serait pas distordue. La possibilit de la distorsion est une possi-
bilit ouverte par cette fonction.
Quelle sorte de fonction prcde la distorsion ? Sur cette ques-
tion, je dois confesser que j'ai reu une profonde impression de
l'essai de Clifford Geertz, Ideology as a cultural System 4 . Je

4. Clifford Geertz, Ideology as a cultural System , in The Interprtation of

Cultures, New York, Basic Books, 1973.

28
 LEON D'INTRODUCTION

ne l'ai lu pour la premire fois qu'aprs avoir crit moi-mme5

sur l'idologie, et je suis donc trs intress par la rencontre
de nos penses. Geertz estime que les sociologues marxistes et
non marxistes ont en commun une attention qui ne se porte
qu'aux dterminations de l'idologie, c'est--dire ses causes et
ses origines. Mais ce qu'ils vitent d'interroger, c'est comment
l'idologie opre. Ils ne se demandent pas comment fonctionne
l'idologie, ils ne s'interrogent pas sur ce qui fait, par exemple,
qu'un intrt social peut s'exprimer dans une pense, une
image ou une conception de la vie. Le dchiffrement de cette
trange alchimie, qui transforme un intrt en ide, est alors pour
Geertz le problme oubli ou vacu par les sociologues, marxistes
comme non marxistes. Le commentaire explicite qu'il fait de
l'une de ces approches peut tre appliqu aux deux : si la thorie
marxiste de la lutte des classes et la conception amricaine de la
disposition peuvent tre un diagnostic convaincant, ce ne sont pas
des explications fonctionnelles. Je pense que la distinction de
Geertz est pertinente. Ces sociologies peuvent offrir de bons
diagnostics des maladies sociales. Mais la question de la fonction,
c'est--dire de la manire dont une maladie fonctionne relle-
ment, est en fin de compte la question la plus importante. Ces
thories chouent, dit Geertz, parce qu'elles ont manqu le pro-
cs autonome de la formulation symbolique (207). Ainsi il faut
nouveau poser la question : comment une ide peut-elle mer-
ger de la praxis si la praxis n'a pas immdiatement une dimen-
sion symbolique ?
Comme je le discuterai plus fond dans un chapitre ultrieur,
Geertz lui-mme tente de s'attaquer ce problme en introdui-
sant le cadre conceptuel de la rhtorique dans la sociologie de la
culture, comme le dirait la tradition allemande de la sociologie de
la connaissance. Il pense que ce qui manque dans la sociologie
de la culture est une apprciation significative de la rhtorique
des figures, c'est--dire des lments de style - mtaphores, ana-
logies, ironies, ambiguts, jeux de mots, paradoxes, hyperboles -

5. Paul Ricur, Science et idologie , Revue philosophique de Louvain

(1974), n 72, p. 326-356.

29
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

qui sont l'uvre dans la socit autant que dans les textes litt-
raires. Le propos de Geertz est de transfrer quelques-uns des
acquis importants du champ de la critique littraire celui de la
sociologie de la culture. Peut-tre en prtant seulement attention
au procs culturel de formulation symbolique pourrons-nous
viter de nous garer dans les descriptions pjoratives de l'ido-
logie, qui la rduisent n'tre que biais, simplification abusive,
langage motif et adaptation aux prjugs du public , description
qui vise non les marxistes, mais les sociologues amricains.
L'aveuglement des marxistes comme des non-marxistes ce
qui prcde les effets de distorsion de l'idologie est un aveugle-
ment ce que Geertz appelle l'action symbolique (208). Geertz
emprunte cette expression Kenneth Burke6 et, comme nous
l'avons vu, ce n'est pas par hasard qu'elle vient de la critique litt-
raire avant d'tre applique l'action sociale. Le concept d'action
symbolique est remarquable, parce qu'il propose de dcrire les
processus sociaux non par des catgories, mais par des figures
stylistiques, des tropes. Geertz avertit que si nous ne matrisons
pas la rhtorique du discours public, nous ne pouvons pas articuler
le pouvoir expressif et la force rhtorique des symboles sociaux.
Des manires de comprendre analogues ont t avances dans
d'autres champs, par exemple dans la thorie des modles. Ces
dveloppements ont tous au fond le mme sens, savoir que nous
ne pouvons rien percevoir sans projeter en mme temps un
ensemble de formes (patterns), un rseau, dirait Geertz, de matrices
et de cadres (216) travers lesquels nous articulons notre exp-
rience. Il nous faut articuler notre exprience sociale de la mme
manire que nous devons articuler notre exprience perceptive.
Tout comme les modles du langage scientifique nous permettent
de voir ce que sont les choses, de les reconnatre comme tant
ceci ou cela, de mme nos cadres sociaux articulent nos rles
sociaux, notre position dans la socit, comme tant ceci ou cela.
Et peut-tre n'est-il pas possible de remonter en de de cette
structuration primitive. La flexibilit mme de notre existence

6. Kenneth Burke, The Philosophy ofLiterary Form, Bton Rouge, Louisiana

State University Press, 1941.

30
 LEON D'INTRODUCTION

biologique rend ncessaire un autre type de systme information-

nel, le systme culturel. Parce que nous n'avons pas de systme
gntique d'information pour le comportement humain, nous
avons besoin d'un systme culturel. Aucune culture n'existe sans
un tel systme. L'hypothse est donc que, l o il y a des tres
humains, on ne peut rencontrer de mode d'existence non symbo-
lique et moins encore d'action non symbolique. L'action est
immdiatement rgle par des formes culturelles, qui procurent
matrices et cadres pour l'organisation de processus sociaux ou
psychologiques, de la mme manire peut-tre que les codes
gntiques - je n'en suis pas certain - procurent de tels cadres
pour les processus organiques (216). De mme que notre exp-
rience du monde naturel requiert un cadrage, un cadrage est aussi
ncessaire pour notre exprience de la ralit sociale.
L'attention que nous portons au fonctionnement de l'idologie
ce niveau le plus fondamental et le plus symbolique dmontre
le rle rellement constitutif qu'elle a dans l'existence sociale. D
nous reste toutefois encore une tape dans notre examen de la
nature de l'idologie. Nous avons suivi le concept marxiste
de l'idologie jusqu'au paradoxe de Mannheim, et nous avons
alors essay de nous extraire du paradoxe en retournant une
fonction de l'idologie plus primitive. Il nous faut encore dter-
miner la ligne de connexion entre le concept marxiste de l'ido-
logie comme distorsion et celui d'idologie intgratrice que nous
avons trouv chez Geertz. Comment est-il possible que l'idolo-
gie joue ces deux rles, celui tout fait primitif d'intgration
d'une communaut et celui d'une distorsion de la pense par les
intrts ?
Je me demande si le point crucial n'est pas ici, comme l'a sug-
gr Max Weber, l'usage de l'autorit dans une communaut
donne. Nous devons concder Geertz, au moins titre d'hypo-
thse, que les processus organiques de la vie sont rguls par des
systmes gntiques (216). Comme nous l'avons vu, la flexibilit
de notre existence biologique rend ncessaire un systme culturel
pour aider organiser nos processus sociaux. La direction du sys-
tme gntique est des plus lacunaires et donc le besoin d'un sys-
tme culturel est des plus urgents prcisment au point o l'ordre
31
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

social pose le problme de la lgitimation du systme de domi-

nation existant. La lgitimation d'une domination nous confronte
au problme de l'autorit dont se rclament la domination et le
pouvoir, au problme de la hirarchisation de la vie sociale.
L'idologie a ici un rle des plus significatifs. Tandis qu'on peut
la considrer comme diffuse si on la voit comme simplement
intgratrice, sa place dans la vie sociale est marque par une
concentration spciale. Cette place privilgie d'une pense ido-
logique se produit dans le politique : c'est l que se posent les
questions de lgitimation. Le rle de l'idologie est de rendre
possible une politique autonome en procurant les concepts d'au-
torit ncessaires qui la rendent sense (218).
Analysant la question de la lgitimation de l'autorit, j'utilise
les mots de Max Weber. Il n'y a pas d'autre sociologue qui ait
ce point mdit le problme de l'autorit. La discussion de Weber
se concentre sur la question de la domination (Herrschaft). Ce
concept a t traduit en anglais la fois par autorit et par domi-
nation, et sa puissance vient prcisment de ce qu'il a les deux
significations. Dans un groupe donn, dit Weber, ds qu'une
diffrenciation apparat entre un corps gouvernant et le reste du
groupe, le corps gouvernant a la fois le pouvoir de commander
et celui d'imposer un ordre au moyen de la force. (Weber typifie
ce dernier pouvoir en particulier comme l'attribut essentiel de
l'tat.) L'idologie intervient ici parce que aucun systme de
domination, ft-ce le plus brutal, ne gouverne seulement par la
force, par la domination. Chaque systme de domination exige
non seulement notre soumission physique, mais notre consente-
ment et notre coopration. Chaque systme de domination veut
ds lors que son pouvoir ne repose pas sur la seule domination ; il
veut aussi que son pouvoir soit fond parce que son autorit est
lgitime. C'est le rle de l'idologie de lgitimer l'autorit. Plus
prcisment, tandis que l'idologie sert, comme nous venons de
le voir, de code d'interprtation qui assure l'intgration, elle le
fait en justifiant le systme prsent d'autorit.
Le rle de l'idologie comme force de lgitimation persiste
parce que, comme Weber l'a montr, il n'existe pas de systme
absolument rationnel de lgitimit. C'est vrai mme de ces sys-
32
 LEON D'INTRODUCTION

tmes qui prtendent avoir compltement rompu avec l'autorit de

la tradition et celle de quelque chef charismatique. Il est possible
qu'aucun systme d'autorit ne puisse compltement rompre avec
de telles figures primitives et archaques de l'autorit. Mme le
systme d'autorit le plus bureaucratis constitue un code pour
satisfaire notre croyance dans sa lgitimit. Dans un chapitre ult-
rieur, je montrerai sur des exemples spcifiques comment Weber
dcrit la typologie de l'autorit selon les diffrents systmes de
lgitimit.
Prtendre qu'il n'existe aucun systme d'autorit totalement
rationnel n'est toutefois pas porter un jugement historique ni faire
une prdiction pour le futur. La structure mme de lgitimation
implique le rle ncessaire de l'idologie. L'idologie doit brider
les tensions qui caractrisent le procs de lgitimation, c'est--
dire les tensions entre la prtention la lgitimit revendique par
le pouvoir et la croyance dans cette lgitimit que proposent les
citoyens. Cette tension provient de ce que, tandis que la croyance
des citoyens et la prtention de l'autorit (du pouvoir) devraient
se situer au mme niveau, en fait cette quivalence n'est jamais
donne, mais plutt toujours plus ou moins une fabrication
culturelle. En effet, il y a toujours plus dans la prtention du pou-
voir la lgitimit que dans les croyances effectives des membres
du groupe.
Cette distorsion entre croyance et prtention pourrait indiquer
la source effective de ce que Marx appelait plus-value. La plus-
value n'est pas intrinsque la structure de production, mais elle
l'est la structure du pouvoir. Dans les systmes socialistes, par
exemple, bien qu'il n'y ait pas appropriation prive des moyens
de production, la plus-value existe toujours en raison de la structure
du pouvoir. Cette structure pose la mme question que toutes les
autres, savoir la question de la croyance. Croyez en moi, exige le
leader politique, La diffrence entre cette prtention et la croyance
offerte signifie la plus-value commune toutes les structures de
pouvoir. Dans sa ptention la lgitimit, toute autorit (pouvoir)
demande plus que ce qu'offrent les membres en termes de
croyance. Le rle, quel qu'il soit, que la plus-value peut jouer
dans la production n'est pas par l ni : le point est plutt d'en
33
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

ouvrir l'acception et de dmontrer que son usage le plus insistant

pourrait bien tre dans la structure du pouvoir.
Le problme que nous affrontons nous vient de Hobbes : quelle
est la rationalit ou l'irrationalit du contrat social ? Qu'y donnons-
nous et qu'y recevons-nous ? Dans cet change, le systme de
justification ou de lgitimation joue un rle continment ido-
logique. Le problme de la lgitimation de l'autorit nous place
au point tournant entre un concept neutre d'intgration et un
concept politique de distorsion. La dgradation, l'altration et les
maladies de l'idologie trouvent leur origine dans notre relation
au systme d'autorit existant dans notre socit. L'idologie
dpasse la pure intgration vers la distorsion et la pathologie dans
la mesure o elle cherche rduire la tension entre autorit et
domination. L'idologie essaie d'assurer l'intgration entre la
revendication de lgitimit et la croyance, mais elle le fait en
justifiant le systme d'autorit tel qu'il est. L'analyse wbrienne
de la lgitimation de l'autorit rvle un troisime rle, de mdia-
tion, pour l'idologie. La fonction de lgitimation de l'idologie
est un moyen terme entre le concept marxiste de l'idologie
comme distorsion et celui de Geertz comme intgration.
Pour mon examen du problme de l'idologie, je procderai
selon l'ordre suivant : mon point de dpart sera le rle de l'ido-
logie comme distorsion telle qu'elle apparat dans l'idologie
du jeune Marx. Cette enqute est balise par l'tude de passages
de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, des Manus-
crits conomico-philosophiques, et de L'Idologie allemande.
J'explorerai ensuite les crits du marxiste franais contemporain
Louis Althusser (surtout Pour Marx et l'article Idologie et
appareils idologiques d'tat ). Puis je me tournerai vers la part
du livre de Mannheim, Idologie et Utopie, consacre l'ido-
logie, en attendant l'examen de la question de l'utopie pour une
discussion dfinitive du livre de Mannheim. Me tournant ensuite
vers Max Weber et conomie et Socit, ma principale considra-
tion sera le rle de l'idologie dans la lgitimation des systmes
d'autorit. Une discussion avec Habermas, surtout avec le livre
Connaissance et Intrt, suivra l'examen de Weber. La section
consacre l'idologie s'achvera avec l'analyse de la fonction
34
 LEON D'INTRODUCTION

intgratrice de l'idologie. Je me rfrerai l'article de Geertz,

Ideology as a cultural System et proposerai aussi quelques
aperus personnels.
Passant maintenant l'utopie, je voudrais aussi en esquisser le
paysage conceptuel, pour commencer. Comme je l'ai dit au dbut
de cette introduction, il semble ne pas y avoir de passage possible
de l'idologie l'utopie. Seule une sociologie prtention scien-
tifique, comme celle de la version marxiste orthodoxe, peut les
runir, en qualifiant d'idologique l'utopie. Mais cette rduction
est atypique. Si on les considre phnomnologiquement, d'un
point de vue descriptif qui prend en compte les significations sp-
cifiques de chacune d'entre elles, l'idologie et l'utopie relvent
de deux genres smantiques distincts.
L'utopie en particulier se distingue par un genre smantique
propre. C'est peut-tre une bonne manire d'engager notre com-
paraison de l'idologie et de l'utopie : il existe des uvres qui se
proclament des utopies, tandis que personne ne songe revendi-
quer l'pithte d'idologie. Thomas More forge le mot utopie
pour en faire le titre de son fameux livre paru en 1516. Comme
nous le savons, le mot signifie de nulle part . C'est l'le qui ne
se trouve nulle part, un endroit qui ne connat aucune localisation
relle. Dans son auto-description mme, l'utopie se connat comme
telle et revendique de l'tre. C'est une uvre toute personnelle et
idiosyncrasique, la cration spcifique de son auteur. En regard,
l'idologie n'est affecte d'aucun nom propre. Son auteur est
anonyme : son sujet est tout simplement le on , das Man.
Je me demande toutefois si nous ne pouvons pas structurer
le problme de l'utopie exactement comme nous l'avons fait
pour l'idologie. Autrement dit, ne pouvons-nous pas partir d'un
concept de l'utopie quasi pathologique, et en parcourir ensuite
les fonctions, vers quelque chose de comparable la fonction
intgratrice que nous avons dcele pour l'idologie? A mon
sens, cette fonction est remplie par la notion de nulle part. C'est
peut-tre une structure fondamentale de la rflexivit par laquelle
nous pouvons saisir nos rles sociaux que de pouvoir concevoir
ainsi une place vide d'o nous pouvons rflchir nous-mmes.
Pour dgager cette structure fonctionnelle de l'utopie, il nous
35
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

faut toutefois aller au-del ou en de du contenu des utopies par-

ticulires. Les utopies parlent de questions aussi diffrentes que
le statut de la famille, la consommation de biens, la proprit des
choses, l'organisation de la vie publique, le rle de la religion,
etc., et il est extrmement difficile de les traiter dans un cadre
unique. En fait, si nous considrons le contenu des utopies, nous
trouverons toujours des utopies contraires. Si l'on prend la famille,
par exemple, certaines utopies prnent toutes sortes de commu-
nauts sexuelles, tandis que d'autres choisissent le monachisme.
Au regard de la consommation, certaines souhaitent l'asctisme,
tandis que d'autres promeuvent un style de vie plus somptuaire.
Nous ne pouvons ainsi gure dfinir les utopies par leurs notions
spcifiques. En l'absence d'une unit thmatique de l'utopie, il
nous faut chercher leur unit dans leur fonction.
Je suggre donc que nous partions de l'ide centrale du nulle
part , implique par le mot utopie lui-mme et par les des-
criptions de Thomas More : un lieu qui n'existe en aucun lieu
rel, une cit fantme, une rivire sans eau, un prince sans sujets,
etc. Ce qu'il faut remarquer, c'est le bnfice de cette extra-
territorialit. De ce non-lieu, une lueur extrieure est jete sur
notre propre ralit, qui devient soudain trange, plus rien n'tant
dsormais tabli. Le champ des possibles s'ouvre largement au-
del de l'existant et permet d'envisager des manires de vivre
radicalement autres.
Ce dveloppement de perspectives nouvelles, alternatives, dfi-
nit la fonction de base de l'utopie. Ne pouvons-nous pas dire que
l'imagination elle-mme - travers sa fonction utopique - a un
rle constitutif en nous aidant repenser la nature de notre vie
sociale? N'est-ce pas par l'utopie - ce pas de ct - que nous
pouvons radicalement repenser ce qu'est la famille, ce qu'est la
consommation, ce qu'est l'autorit, ce qu'est la religion, etc. ?
L'imagination d'une autre socit situe nulle part ne permet-elle
pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais
rapporter cette structure de l'utopie la philosophie de l'imagina-
tion, je dirais qu'elle se rapproche des variations imaginaires
autour d'une essence que propose Husserl. L'utopie permet des
variations imaginaires autour de questions comme la socit,
36
 LEON D'INTRODUCTION

le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion. Le genre de

neutralisation qui constitue l'imagination comme fiction est
l'uvre dans l'utopie. C'est pourquoi je propose de considrer
l'utopie, prise radicalement dans sa fonction d'introduire un
nulle part dans la constitution de l'action sociale ou de l'action
symbolique, comme la contrepartie de notre premire conception
de l'idologie. Nous pourrions dire qu'il n'y a pas d'intgration
sociale sans subversion sociale. La rflexivit du processus
d'intgration s'effectue travers un processus de subversion. Le
point de vue de nulle part permet de mettre le systme culturel
distance ; nous le voyons de l'extrieur prcisment cause de ce
nulle part .
Ce qui confirme l'hypothse que la fonction la plus radicale de
l'utopie est insparable de la fonction la plus radicale de l'ido-
logie est que toutes deux rencontrent le mme point crucial, celui
de l'autorit. Si toute idologie tend ultimement lgitimer un
systme d'autorit, toute utopie, le moment de l'autre, ne doit-
elle pas s'affronter au problme du pouvoir ? Ce qui est en fin de
compte en cause dans l'utopie, ce n'est pas tant la consommation,
la famille ou la religion, mais l'usage du pouvoir dans chacune
de ces institutions. Et l'utopie n'est-elle pas rendue possible parce
qu'il existe un problme de crdibilit dans tous les systmes
de lgitimation et d'autorit ? N'est-ce pas, en d'autres termes, la
fonction de l'utopie que d'exposer ce problme de crdibilit qui
surgit l o les systmes d'autorit excdent la fois notre
confiance en eux et notre croyance dans leur lgitimit ? Le point
d'inflexion de l'idologie, celui o sa fonction intgratrice se
retourne en distorsion, est donc aussi celui de l'utopie. C'est pour-
quoi je prterai une grande attention aux questions du pouvoir de
l'autorit et de la domination dans l'utopie, en demandant qui
dtient le pouvoir dans telle utopie et comment la question du
pouvoir y est subvertie.
Bien que ce soit l une hypothse plus incertaine, il est gale-
ment possible que l'idologie et l'utopie dveloppent des patho-
logies analogues, au sens o la pathologie de l'idologie est la
dissimulation tandis que celle de l'utopie est la fuite. Le nulle
part de l'utopie peut devenir prtexte fuir, une manire
37
 L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE

d'chapper aux contradictions et l'ambigut de l'usage du pou-

voir et de l'exercice de l'autorit dans une situation donne. Dans
de telles conduites de fuite, l'utopie obit une logique du tout
ou rien. D n'existe plus de passage possible entre l' ici et main-
tenant de la ralit sociale et l' ailleurs de l'utopie. Cette
disjonction autorise l'utopie viter toute confrontation avec les
difficults relles d'une socit donne. Tous les traits rgressifs
dnoncs si souvent chez les penseurs utopistes - tels que la nos-
talgie du pass, la qute d'un paradis perdu - procdent de cette
dviation du nulle part l'gard de l' ici et maintenant .
Sans anticiper davantage, je rsumerais donc ainsi ma problma-
tique : n'est-ce pas la fonction excentrique de l'imagination (la
possibilit du nulle part ) qui implique tous les paradoxes de
l'utopie? En outre, cette excentricit de l'imagination utopique
n'est-elle pas le remde la pathologie de la pense idologique,
qui se trouve prcisment aveugle et troite en raison de son inca-
pacit concevoir un nulle part ?
 PREMIRE PARTIE

Idologie
 2

Marx : La Critique de la philosophie

du droit de Hegel
et les Manuscrits de 1844

Dans ce chapitre, je voudrais entamer la discussion du premier

concept d'idologie chez le jeune Marx. Je vais dvelopper la
thmatique gnrale que voici : le premier concept d'idologie
chez Marx est dtermin non par son opposition la science
- comme ce sera le cas dans les dveloppements ultrieurs de la
thorie marxiste - mais par son opposition la ralit (nous pour-
rions dire que toute opposition la science marxiste est de fait
impossible ce moment parce qu'en cette priode de 1843-1844,
dont nous nous occupons, la science marxiste n'existe pas
encore !). Dans ses premires uvres, Marx s'assigne pour tche
de dterminer ce qu'est le rel. Cette dtermination va affecter
le concept d'idologie, puisque l'idologie est tout ce qui tombe
en dehors de cette ralit. Et cette laboration des premires
uvres englobe la difficile progression - acheve seulement dans
L Idologie allemande - qui mnera l'identification de la ralit
et de la praxis humaine. Le mouvement des premiers crits de
Marx se fait donc vers cette identification de la ralit et de la
praxis et par consquent, vers l'opposition de la praxis et de
l'idologie.
Un lment fondamental de l'laboration du premier concept
marxiste d'idologie est qu'il s'affranchit de l'anthropologie de
Feuerbach. Feuerbach avait centr son anthropologie autour du
concept de Gattungswesen, ce qu'on a traduit par essence gn-
rique ou tre gnrique . Marx fait des efforts considrables
pour se sortir de l'anthropologie de Feuerbach, et c'est trs signi-
41
 IDOLOGIE

ficatif. En effet, aussi longtemps que le concept de la ralit

humaine comme Gattungswesen, comme tre gnrique , n'aura
pas t rduit la praxis effective, le concept d'idologie lui-
mme ne saurait admettre un contraire qui lui soit appropri
et, par voie de consquence, ne pourra lui-mme recevoir son
contenu adquat. Ainsi, les crits du jeune Marx peuvent tre lus
comme une rduction progressive de l'Esprit hglien (du
Geist) par le biais du concept feuerbachien d' tre gnrique
et ce jusqu'au vritable concept marxiste de praxis. Voil dj
un bon exemple de ce que Marx tient pour la critique idologique
d'un concept : la critique est une rduction. La rduction d'un
concept son fondement, sa base concrte d'existence. Dter-
miner ce qu'est cette base concrte, tel va tre l'enjeu de ces pre-
miers crits. L'idologie va apparatre comme la scne d'ombre
que la praxis la fois expulse hors de sa sphre et engendre de
l'intrieur d'elle-mme. Comme nous le verrons, c'est bien l
que rside la difficult du concept marxiste d'idologie : d'un
ct, l'idologie est exclue de la base concrte de l'existence
mais, de l'autre, elle est en quelque sorte inluctablement engen-
dre par cette base.
Mes premiers chapitres proposeront une vue gnrale de la
dmarche qui, dans les textes de Marx, conduit l'laboration de
son concept d'idologie, lequel concept n'est pas vraiment mis en
place avant U Idologie allemande. Pour cette analyse, le premier
ouvrage important est la Critique de la philosophie du droit de
Hegel (1843). Ce texte a eu une trange histoire : il n'a t connu
qu'en 1922 et il a t publi seulement en 1927. Il consiste pour
l'essentiel en une discussion des paragraphes 261 313 des Prin-
cipes de la philosophie du droit de Hegel.
En ajout ce manuscrit original et non publi, Marx a crit une
importante introduction la rvision qu'il se proposait de faire
de la Critique, et ce texte a t publi du vivant de Marx, en 1844,
dans les Annales franco-allemandes, sous le titre Contribution
la critique de la philosophie du droit de Hegel - Introduction .
Cette introduction est bien connue et elle compte au nombre
des plus clbres textes de Marx. C'est par elle en fait que je
commencerai, pour revenir ensuite au texte lui-mme, car elle
42
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

nous donne le fil conducteur du projet philosophique de Marx K

Marx ouvre cette introduction avec la clbre phrase : Pour
l'Allemagne la critique de la religion est termine pour l'essentiel,
et la critique de la religion est la condition de toute critique
(51). Cette affirmation prend appui sur une uvre dj existante,
celle de Feuerbach. En dclarant que la critique de la religion
est termine pour l'essentiel , Marx se rclame directement de
Feuerbach. Aussi, chez Marx, la critique de la religion est-elle
quelque chose d'import. Il la considre comme accomplie et il
n'est pas ncessaire d'y revenir. Ce qui est encore plus important,
toutefois, c'est la suite de cette premire phrase : La critique
de la religion est la condition de toute critique. Cette formule
saisissante nous fournit un point de dpart on ne peut plus appro-
pri : nous sommes l en prsence du modle de toute critique
de l'idologie. Car la religion est pour Feuerbach le paradigme de
tous les renversements et, comme je l'ai indiqu dans mon cha-
pitre introductif, le premier concept d'idologie chez Marx est
prcisment constitu selon ce modle. Quelque chose s'est trouv
invers dans la conscience de l'homme, et il nous faut inverser
cette inversion : c'est en cela que rside la dmarche critique.
Ce paradigme de la conscience inverse apparat trs claire-
ment dans la premire page de l'introduction :
Le fondement de la critique irrligieuse est celui-ci : l'homme fait
la religion, la religion ne fait pas l'homme. Plus prcisment : la
religion est la conscience de soi et de sa valeur de l'homme qui ou
bien ne s'est pas encore conquis lui-mme, ou bien s'est dj perdu
nouveau. Mais Y homme, ce n'est pas un tre abstrait, install hors
du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'tat, la socit.
Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du
monde l'envers... (51-53).

J'insiste sur ces derniers mots. Alors mme que le mot ido-
logie n'est pas encore prononc et ne sera pas utilis par Marx

1. Les numros entre parenthses indiquent les pages de la traduction fran-

aise publie chez Aubier en 1971. Cette dition bilingue est prsente par
Franois Chatelet et traduite par M. Simon [NdT]. Les passages entre crochets
sont des interpolations de Paul Ricur.

43
 IDOLOGIE

avant L'Idologie allemande, le schme du raisonnement est dj

prsent. Marx poursuit :

Cet tat, cette socit produisent la religion, une conscience du

monde l'envers, parce qu'ils sont un monde l'envers. La reli-
gion, c'est la thorie gnrale de ce monde, son compendium ency-
clopdique, sa logique sous une forme populaire, son point d'hon-
neur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son
complment solennel, le fondement gnral de sa consolation et
de sa justification. Elle est la ralisation fantastique de l'tre
humain... (53).

Remarquez cette ide de ralisation fantastique . Mais de

quoi? De l'tre humain . A ce moment, Marx a encore une
conception trs abstraite de la ralit humaine.

[La religion] est la ralisation fantastique de l'tre humain parce

que l'tre humain ne possde pas de ralit vraie. La lutte contre la
religion est donc mdiatement la lutte contre ce monde dont la reli-
gion est Y arme spirituel (53).

Ce texte est typiquement feuerbachien. Il n'est pas encore

marxiste, sinon dans sa conclusion pratique : un appel renon-
cer une situation qui a besoin de l'illusion . Aussi y a-t-il dj
un dplacement vers les conditions sociales qui rendent la ralit
humaine vraiment possible.
Il nous faut ici insister sur le vocabulaire, sur les glissements
smantiques de ce texte, qui affirme : L'homme fait la reli-
gion. Marx dispose dj du modle de la praxis qui s'est inver-
se. Nanmoins, aussi longtemps qu'il dplace le problme de
la sphre de la reprsentation celle de la production, la
production est encore une sorte de conscience de soi , de
conscience du monde , de conscience de sa valeur : tout
cela implique une conception idaliste de la conscience, une sur-
vivance de l'Esprit hglien. Reste qu' ce stade de son uvre,
la conscience est bien le lieu appropri parce qu'elle est, dit
Marx, le lieu o se produit la fiction, la ralisation fantastique
de l'tre humain .
44
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

Donc, l'intrieur de ce cadre, Marx a dj dress ses opposi-

tions fondamentales en utilisant un mode de pense et mme une
rhtorique trs frappants. Remarquez le contraste trs marqu,
dans le texte, entre l'homme [...] [comme] tre abstrait et
l'homme [comme] le monde de l'homme, l'tat, la socit,
entre la ralisation fantastique et la ralit vraie . Ces anti-
thses sont encore renforces, quelques lignes plus loin, dans la
clbre mtaphore : La critique a effeuill les fleurs imaginaires
de la chane, non pour que l'homme porte la sinistre chane
dnue de fantaisie, mais pour qu'il rejette la chane et cueille la
fleur vivante. La fleur vivante de la vie relle et les fleurs ima-
ginaires (dont la fonction est purement dcorative) des symboles
religieux sont places cte cte.
Parfois, ce renversement est mme nonc en des termes kan-
tiens, comme une sorte de continuation ou de dveloppement de
la rvolution copernicienne. C'est ainsi que Marx crit : La cri-
tique de la religion doit l'homme afin qu'il rflchisse, qu'il
agisse, qu'il labore sa ralit comme le fait un homme du,
devenu raisonnable, afin qu'il gravite autour de lui-mme et, par
l, autour de son vritable soleil (55). La raison fait encore
contrepoids l'imagination ; l'invocation de la raison est un appel
au rationalisme. C'est un langage typiquement kantien. La citation
s'achve ainsi : La religion n'est que le soleil illusoire, qui se
meut autour de l'homme tant que celui-ci ne se meut pas autour
de lui-mme.
Les individus doivent, une fois de plus, se recentrer sur eux-
mmes. La dmarche de Marx s'inscrit encore dans la filiation
de l'idalisme allemand qui installe la conscience de l'homme et
son autonomie au sommet de l'univers. En fait, l'tape ultime
de cette reconqute de l'autonomie et de l'auto-affirmation de la
conscience est une forme d'athisme. C'est un athisme idaliste,
puisque la conscience de soi de l'homme est le noyau de la raffir-
mation de l'tre de l'homme. Nous pouvons dire qu'une anthropo-
logie humaniste est en train de se constituer. Le concept d' tre
humain tel qu'il est ici prsent demeure dans une abstraction
que L'Idologie allemande qualifiera d'idologique.
Tel est donc le point de dpart de Marx et il lui a t fourni par
45
 IDOLOGIE

Feuerbach. Il aborde un problme qu'il n'a pas t le premier

cerner, mais il conoit sa propre tche comme une extension de la
critique de la religion au domaine du droit et de la politique.

C'est donc la tche de Vhistoire [autrement dit la tche que Marx

s'assigne aprs Feuerbach] d'tablir la vrit de l'ici-bas, aprs
qu'a disparu l'au-del de la vrit. C'est en premier lieu la tche de
la philosophie, qui est au service de l'histoire, de dmasquer l'ali-
nation soi dans ses formes non sacres, une fois dmasque la
forme sacre de l'alination humaine. La critique du ciel se trans-
forme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en cri-
tique du droit, la critique de la thologie en critique de la poli-
tique (55).

Pourquoi donc cette mutation de la critique de la thologie en

critique de la politique, ce dplacement du ciel vers la terre ?
Parce que, aux yeux de Marx, la politique allemande est anachro-
nique, surtout si on la compare celles de la France et de l'An-
gleterre, o ont dj eu lieu les rvolutions bourgeoises. Dans la
situation politique de l'Allemagne, l o le peuple n'a transform
- et apparemment il ne pouvait pas le faire - ni sa politique ni son
conomie, la philosophie est devenue le refuge au sein duquel les
Allemands ont opr leur travail de rflexion. Ils ont labor une
philosophie qui tait la fois l'expression et la confirmation de
cet anachronisme :

De mme que les peuples anciens ont vcu leur prhistoire en

imagination [c'est le mot imagination qui m'intresse ici], dans
la mythologie, nous avons, nous Allemands, vcu notre post-his-
toire en pense, dans l philosophie. Nous sommes des contempo-
rains philosophiques du prsent, sans tre ses contemporains histo-
riques. La philosophie allemande est le prolongement idal de
l'histoire allemande (71).

Remarquez la formule prolongement idal . A nouveau, bien

que le mot idologie n'apparaisse pas, les lments du concept
sont dj rassembls.
Marx applique cette ide de prolongement idal aux rapports
46
 MARX CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

que les Allemands entretiennent avec leur histoire. Feuerbach

avait eu recours la mme structure pour analyser le rapport
entre le christianisme et la totalit du monde occidental. Le germe
de l'anachronisme philosophique allemand, dit Marx, c'est la phi-
losophie de l'tat, la philosophie politique et en particulier celle
de Hegel. Cette philosophie politique est la source qui a nourri
ce que Marx appelle l' histoire rve de l'Allemagne : Il faut
donc que le peuple allemand joigne l'tat de choses existant
cette histoire rve, et qu'il soumette la critique non seulement
cette histoire existante, mais en mme temps son prolongement
abstrait (73). Bien que le vocabulaire philosophique de Marx
perde quelque chose de sa rigueur si on met sur le mme pied des
expressions comme mythologie , histoire rve , imagina-
tion et prolongement idal , ces termes se renforcent mutuel-
lement. Ils sont significatifs non pas en raison de leurs diff-
rences, de leurs distinctions, mais en raison de leur indniable
pouvoir cumulatif.
La philosophie politique de Marx s'attaque une philosophie
du droit spculative dans laquelle on procde de l'ide de l'tat
jusqu' ses composantes. Pour Marx, il s'agit l d'un schme de
pense idologique, d'une dmarche qui va de l'ide la ralit et
non de la ralit vers l'ide.

C'est en Allemagne seulement qu'tait possible la philosophie

spculative du droit, cette manire abstraite et transcendante de
penser l'tat moderne, dont la ralit est un au-del, mme si cet
au-del ne se trouve que de l'autre ct du Rhin [Marx fait ici rf-
rence la Rvolution franaise] ; l'inverse, la conception [Gedan-
kenbild] allemande de l'tat moderne, qui fait abstraction de
Yhomme rel, n'tait possible que parce que et en tant que l'tat
moderne fait lui-mme abstraction de l'homme rel, ou ne donne
l'homme total qu'une satisfaction imaginative. En politique les
Allemands ont conu ce que les autres peuples ont/<zif. L'Alle-
magne tait la conscience thorique de ces peuples (77-78).

La formulation de Marx fournit une excellente approche du

concept d'idologie, puisque l'abstraction de l'tat dans une phi-
losophie spculative du droit exprime le fait que l'tat existant
47
 IDOLOGIE

est lui-mme une abstraction hors de la vie. Ce qui est l'uvre,

c'est une sorte d'idologie historique, quelque chose que le philo-
sophe se contente de reflter dans sa thorie de l'tat. Une fois de
plus, les oppositions sont claires : pense abstraite contre
ralit , conception (Gedankenbild) contre homme rel ;
abstraction imaginaire contre ce que Marx appelle l' homme
rel ou l' homme total . Comme nous le verrons, la notion
d' homme total est essentiellement drive du concept de Gat-
tungswesen chez Feuerbach.
Je ne commenterai pas dans le dtail la fin de cette introduc-
tion. Mais il importe de remarquer la faon dont se rsout le point
dcisif de l'analyse. Marx conclut que la seule critique suscep-
tible de changer la ralit ne s'opre pas par la voie des mots et
des ides (c'est ce qu'avaient fait les hgliens de gauche) mais
qu'elle est une critique qui englobe la praxis concrte. En particu-
lier, affirme Marx, cette critique concrte et pratique ne devient
effective que lorsqu'elle prend appui sur une classe sociale qui
reprsente l'Universel. La dimension de l'Universel est trans-
porte de la sphre de la pense vers une classe relle, celle qui
est universelle parce qu'elle n'a rien ; et parce qu'elle n'a rien,
elle est tout. Le premier concept marxiste de proltariat est ainsi
constitu. Nous remarquerons que ce concept est abstrait : le pro-
ltariat est qualifi comme tant la classe dpourvue d'intrts
particuliers (parce que prive de tout), celle qui, par consquent,
reprsente les intrts rels de la socit dans sa totalit.
Ce concept de proltariat est abstrait au sens o il apparatra
comme idologique aux yeux du Marx de la maturit. A ce stade,
le proltariat est une construction ; Marx revendique un lieu pour
les besoins de la classe universelle, laquelle prend ainsi la place
qu'occupait la pense universelle. Les rvolutions ont besoin
d'un lment passif, d'un fondement matriel. Une thorie n'est
jamais concrtise dans un peuple que dans la mesure o elle est
la concrtisation de ses besoins (85). Et deux pages plus loin :
Une rvolution radicale ne peut tre que la rvolution des
besoins radicaux, dont les conditions et le lieu de naissance sem-
blent justement faire dfaut (87). Le concept de besoin, qui avait
dj un sens hglien, prend la place de la pense universelle .
48
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

Le besoin radical se substitue la pense radicale. Une fois de

plus, l'accent est mis sur l'opposition entre l'activit abstraite de
la pense et la lutte relle. Cet accent conduit au clbre dvelop-
pement sur la classe dont les chanes sont radicales, [...] classe
de la socit bourgeoise, qui n'est aucune classe de cette socit,
[...] catgorie qui est la dissolution de toutes les catgories, une
sphre qui possde un caractre universel... (99). Nous voyons
que le concept est fondamentalement une construction et pas du
tout une description sociologique. Bien qu'ait t revendique
pour le proltariat la place dvolue la pense universelle, le pro-
ltariat est encore un concept philosophique. Marx termine sa
dense et vigoureuse introduction en reliant l'mancipation relle
de toute la socit, sa possibilit positive , une classe dont
les chanes seraient radicales, une classe qui ne peut plus se
rclamer d'un titre historique, mais seulement du titre d'homme .
L'ide abstraite d'humanit, issue de Feuerbach, est le substrat
anthropologique permanent de toute l'analyse.
Nous pouvons dduire de cette introduction la mthode d'en-
semble que Marx mettra en uvre dans le corps de la Critique
elle-mme. Joseph O'Malley qualifie cette mthode de substi-
tutive 2 . L'expression est judicieuse. La mthode de Marx est
proche de celle que Feuerbach avait applique la religion : c'est
une mthode rductrice, une rduction du monde abstrait de la
reprsentation et des ides sa base concrte et empirique. C'est
un renversement de la spculation mystique. La rduction est le
renversement d'un renversement, puisqu'elle procde de la faon
suivante : elle s'empare de toutes ces entits qui ont t fausse-
ment projetes vers le haut - l'ternel, le logique, le transcendant,
l'abstrait, le divin, quels qu'ils soient - et elle ramne ces projec-
tions leur fondement initial. Le schme est feuerbachien : il
s'nonce dans les termes de la logique de Hegel comme la substi-
tution du sujet au prdicat. Alors qu'en ralit l'humanit est le
sujet et que le divin est un prdicat (c'est--dire une projection
de la pense humaine), la religion transforme ce prdicat divin

2. Dans son introduction la traduction anglaise de la Critique de la philo-

sophie du droit de Hegel.

49
 IDOLOGIE

en un sujet, en un dieu, et l'humain devient un prdicat de ce sujet

absolu. Le processus de rduction transforme ce sujet falsifi en
un prdicat du sujet rel. Dterminer exactement qui est le sujet
rel : tel est le problme auquel s'affronte le jeune Marx. Tout son
travail consiste reconqurir le sujet rel de ce prdicat qui a t
projet vers le haut. Nous verrons plus loin que le concept
marxiste d'idologie est prcisment suspendu ce schma pro-
jectif. Le renversement devient la mthode globale de dissolution
des illusions, et la mthode de subversion posera l'idologie
comme un renversement illusoire qui ncessite son tour d'tre
renvers et dissous. Marx s'assigne pour tche d'achever dans sa
critique de la philosophie ce que Feuerbach a accompli dans sa
critique de la thologie : le rtablissement du primat du fini, du
concret, du rel.
Me tournant maintenant du ct de ce long texte de Marx qui
n'a pas t publi, je vais m'attacher une petite partie, que je
tiens pour paradigmatique de la critique marxiste de Hegel, et je
me concentrerai sur la critique, par Marx, du paragraphe 262 des
Principes de la philosophie du droit de Hegel. Marx commente
ce paragraphe o Hegel crit :

L'Ide effective, l'Esprit, se divise lui-mme en deux sphres qui

sont le ct de sa finitude, les deux sphres idelles de son concept,
la famille et la socit civile ; mais il ne le fait que pour sortir de
leur idalit et devenir pour soi esprit infini effectif. [Il y a un mou-
vement de l'ide dans l'expression de safinitude.L'"Ide effec-
tive" achve son cercle et retourne en elle-mme dans sa constitu-
tion et dans la conscience de soi des citoyens qui adhrent l'esprit
de la constitution.] Par suite, il rpartit dans ces sphres le matriel
de cette ralit finie, les individus considrs comme la masse, de
telle sorte qu'en ce qui concerne l'individu, cette rpartition est
visiblement mdiatise par les circonstances, le libre arbitre et le
choix personnel laiss chacun de sa destination3.

Ce paragraphe est facile rfuter dans la mesure o il est isol

du dveloppement du texte de Hegel. Il est pourtant apparu

3. Traduction de R. Derath et J.-P. Frick, Paris, Vrin, 2 e d., 1982.

50
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

Marx comme le modle de toute la pense spculative puisque,

pour Hegel, l'institution des corps politiques existants mane
d'une ide. Nanmoins, nous ferions bien d'tre plus prudents
que Marx quant la dtermination de ce que Hegel entend par
ide relle (c'est dessein que, contrairement l'usage, je
transcris ide sans majuscule. Je ne suis pas sr que cela
mrite une majuscule). Nous devrions en particulier dchiffrer
le sens du terme rel . Hegel qualifie l'ide de wirkliche, de
relle : mais en quel sens ? Non pas au sens d'empirique, mais
au sens o elle est en travail , o elle est effective. En allemand,
wirklich provient de wirken, qui veut dire tre actif, tre efficace.
Cela ne signifie pas tre l (on aurait alors Daseiend) mais tre
l'uvre dans l'histoire. Donc, chez Hegel, l' ide effective
n'est ni un idal, comme chez Platon, ni une donne d'exprience
comme chez Machiavel : c'est plutt quelque chose qui travaille
travers l'histoire la manire d'un germe, quelque chose qui
est dou la fois de ralit et de rationalit. L'ide n'est pas un
idal ; l'inverse, comme la citation l'indique, seules la famille et
la socit civile sont idelles au sens o ce sont les abstractions
d'une entit concrte : pour Hegel, cette entit est l'tat, incar-
nation institutionnelle du Volksgeist.
Marx, toutefois, ne reconnaissait pas ce statut extrmement
complexe de l'ide hglienne. Pour lui, parler de wirkliche Ideey
d'ide effective, c'tait projeter quelque chose quelque part au-
dessus de nous (pour Feuerbach, le dieu de la religion) comme un
esprit rel infini {Geisi). Par consquent, selon Marx, les institu-
tions relles de la vie humaine effective - la famille et la socit
civile - deviennent de purs et simples rceptacles ou des appa-
rences de l'ide, des incarnations d'une ralit trangre qui flotte
au-dessus d'elles. Voyons ce passage o l'on apprcie toute la
saveur de la critique de Marx :

L'ide qualifie de "relle" (l'esprit en tant qu'infini et rel) est

dcrite comme si elle agissait conformment un principe dter-
min et en direction d'une fin dtermine. Elle se scinde elle-mme
en sphres finies et elle le fait "pour revenir en elle-mme et deve-
nir pour soi" ; de plus, elle le fait prcisment de telle manire
51
 IDOLOGIE

qu'elle est exactement comme elle est rellement. Dans ce passage,

le mysticisme logique, panthistique, apparat trs clairement.

J'ajouterai que la critique de Marx commence ici par cette

phrase : Traduisons ceci en prose. Il tient le commentaire de
Hegel pour une sorte de texte potique, quelque chose qu'il
est ncessaire de traduire (l'accent mis sur la ncessit de la tra-
duction revientfrquemment,par exemple page 16 : Traduisons
maintenant le paragraphe entier en langage courant... ). Marx
entreprend de rduire la spculation. A ce moment, toutefois, la
rduction ne se fait pas par l'conomie politique mais par l'exp-
rience commune. C'est l'exprience commune elle-mme qui
nous dit que l'tat n'est pas (comme chez Hegel) une incarnation
de l' ide relle mais ce que, de fait, les citoyens vivent dans
les tats qui exercent la censure, la torture, etc. Le mouvement
va de l'ide l'exprience commune, mme si cette dernire
n'est pas encore insre au sein d'un nouveau cadre thorique.
L'objection de Marx l'encontre du mysticisme panthistique
(autre mot pour dsigner l'idologie) est donc la suivante :

La ralit ne s'exprime pas en tant que telle mais comme une ra-
lit autre. L'existence empirique commune n'a pas pour loi son
propre esprit (Geisf) mais bien plutt un esprit tranger, pendant
que, de l'autre ct, l'Ide relle n'a pas de ralit dveloppe en
dehors d'elle-mme, mais elle a plutt l'existence commune empi-
rique comme son existence.

Le mot pour dsigner l'existence est ici Dasein, qui signifie

ce qui est l , Dasein. Par opposition ce qui est seulement de
la pense, Marx accentue ce qui est rellement l.
La parent avec Feuerbach est manifeste. Marx n'a aucune dif-
ficult transposer son propre langage dans celui de la relation
sujet-prdicat :

L'ide reoit le statut de sujet [i.e. ce qui soutient le prdicat], et

la relation relle de la famille et de la socit civile l'tat est
conue comme son activit imaginative interne. La famille et la
socit civile sont les prsupposs de l'tat; elles sont des choses
52
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

relles et actives ; mais, dans la philosophie spculative, ceci est

renvers.

Remarquez de nouveau le concept de renversement , que je

tiens pour central, pour le fil conducteur de toutes ces analyses :
mais, dans la philosophie spculative, ceci est renvers . Une
fois de plus, nous avons le renversement du renversement. La
citation conclut :

Mais si l'ide est sujet [pour Hegel], alors les sujets rels - la
socit civile, la famille, les circonstances, le choix personnel,
etc. - deviennent irrels et prennent une signification qui diffre
des moments objectifs de l'Ide.

Bien que le terme n'apparaisse pas, l'idologie signifie dj le

renversement de la ralit. Pourtant, les consquences, en ce qui
concerne notre recherche sur le concept d'idologie, ne sont pas
encore videntes, dans la mesure o le contrepoids de l'idologie
elle-mme demeure quelque chose d'abstrait : ici, la famille et la
socit civile apparaissent comme des forces actives. A ce stade,
Marx se concentre plutt sur la notion de renversement en tant
que tel : Les conditions sont poses comme ce qui est condi-
tionn, le dterminant comme ce qui est dtermin, le producteur
comme ce qui est produit par son propre produit. Le rel
devient phnomne, mais l'Ide n'a pas d'autre contenu que ce
phnomne.
Marx me permet alors de conclure ici ma prsentation de sa
Critique, puisqu'il termine cette analyse par la phrase suivante :
Toute l'nigme de la Philosophie du droit et de la philosophie
hglienne en gnral est contenue dans ces paragraphes. Si
abstrait que puisse en tre le modle, la Critique pose la fois le
paradigme du renversement et la mthode substitutive que
Marx utilisera, d'une manire de plus en plus concrte, tout au
long de son laboration du concept d'idologie. Le vocabulaire
de la Critique est peut-tre imprudent : des termes comme mys-
tre , mysticisme , abstraction et activit imaginaire se
confondent. Mais ce que nous devons apprcier ici, c'est le pou-
53
 IDOLOGIE

voir cumulatif et non la fonction diffrenciante de l'analyse de

Marx.
Aprs cette prsentation des grands axes de la Critique de la
philosophie du droit de Hegel, je voudrais introduire le texte que
nous tudierons dans les deux prochains chapitres : les Manus-
crits de 1844. Tout comme la Critique, les Manuscrits n'ont t
connus qu'assez rcemment, et leur premire publication date de
1932. Et de mme que la Critique, ils n'abordent pas directement
le concept d'idologie. Dans l'index de l'dition allemande, le
terme idologie n'apparat mme pas. L'intrt des Manus-
crits ne rside pas dans une quelconque description du concept
d'idologie mais plutt dans l'laboration du concept qui est
son antonyme : la base concrte de la vie humaine oppose la
construction idologique. Le concept d'idologie ne sera pas
constitu tant que nous ne saurons pas quoi il s'oppose, quel est
son contraire.
Le plus dcisif, ici, sera le combat men dans les Manuscrits
la fois avec et contre le concept feuerbachien de Gattungswesen.
Je me limiterai en fait l'examen des passages qui s'affrontent
ce concept. Cet affrontement est trs important parce que si le
concept d' tre gnrique est une construction, il doit alors tre
trait lui-mme comme idologique. C'est la reconnaissance de
ce problme qui, en fin de compte, rgit l'apparition du concept
d'idologie dans UIdologie allemande. L'attaque mene contre
l'idologie allemande n'est plus dirige contre Hegel : cette
critique est acheve et nous sommes au-del. Marx s'en prend
maintenant aux Jeunes Hgliens de gauche et, parmi eux,
Feuerbach. Et donc, une rupture advient au sein de l'aile gauche
de l'hglianisme. Nous examinerons la manire dont Marx
la fois utilise et dissout de l'intrieur le concept feuerbachien
d'humanit comme genre universel prsent en chaque individu
(peut-tre au sens o l'on dit que Dieu est prsent dans toutes les
cratures). Le concept de ralit qui, fondamentalement, fait
pice celui d'idologie demeure toutefois indtermin aussi
longtemps que l'tre gnrique de Feuerbach n'a pas lui-mme
t dmasqu comme un concept fantme et comme tant de fait
une reformulation appauvrie de l'Esprit hglien, le Geist.
54
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

Dans Misre de la philosophie, Marx crit que Feuerbach est

en dfinitive plus pauvre que Hegel. C'est vrai dans la mesure o
Hegel est certainement plusricheque Feuerbach dans son contenu
philosophique. La critique de la religion et la forme d'athisme
invoques par Feuerbach sont fondamentalement l'apoge de la
pense idaliste : leur aboutissement ultime consiste donner la
conscience humaine un pouvoir divin. La conscience de soi devient
le substrat de tous les prdicats dvelopps par la culture, et sur-
tout des prdicats dvelopps travers l'invention de la religion.
Au titre de pierre angulaire de la structure et de la superstructure de
la culture dans son ensemble, la conscience de soi est le concept
idaliste par excellence. Chez Feuerbach, tout arrive au sein de la
conscience humaine : aussi bien son alination que son manci-
pation. Tout advient, par consquent, dans la sphre des ides et
dans le champ de la reprsentation. Nous n'avons pas abandonn
mais bien plutt renforc l'assertion kantienne et fichtenne de
l'autonomie de la conscience.
Le combat men contre l'htronomie, qui a commenc avec
Kant, trouve ici son apoge et se tient, de ce fait, dans l'orbite de
la philosophie kantienne. Revendiquer le fait que l'tre humain
soit la mesure de toutes choses - en d'autres termes, revendiquer
l'autonomie contre l'htronomie - , tel est en fin de compte l'en-
jeu fondamental. En raison de cette insistance, la conception ida-
liste de la conscience de soi peut tre interprte comme un
concept athe . Lorsqu'elle est situe en opposition l'affir-
mation de l'autonomie radicale, la dpendance est peut-tre la
seule vrit possible de la religion, l'aveu d'un lment de passi-
vit dans mon existence, l'aveu qu'en quelque sorte j'accueille
l'existence. Ds que j'installe l'autonomie au fate d'un systme
philosophique, ds que je promeus un tel degr cette dimension
promthenne de l'autonomie, alors, sans aucun doute, l'auto-
nomie devient elle-mme divine. A cause de l'exaltation feuer-
bachienne de l'autonomie, l'htronomie peut tre interprte
comme diabolique. Par consquent, tout ce qui ne relve pas de
l'autonomie relve de l'alination. Ce qui constitue ici le mys-
tre (pour parler comme Marx), c'est d'abord qu'une conscience
qui se pose elle-mme puisse perdre la matrise d'elle-mme,
55
 IDOLOGIE

qu'elle puisse s'aliner, et ensuite que ce pouvoir, une fois alin,

puisse toujours tre repris. C'est une histoire qui est, pour ainsi
dire, ensorcele. Dans les Manuscrits, Marx conserve avec Feuer-
bach une relation ambigu. L'ambigut est particulirement mar-
que dans l'usage que fait Marx du concept d' tre humain .
Insister sur cet usage sera la clef de notre lecture du texte. Parfois,
Marx dpeint l'tre humain comme un vivant individuel, mais il
maintient en mme temps les proprits que Feuerbach assigne
l'tre humain : savoir l'universel, le porteur de toutes les qua-
lits concevables et leur reprsentation idale. Pour Feuerbach,
l'tre humain comme tre gnrique est infini, alors que les indi-
vidus n'en sont que l'expression finie. Toutefois, Feuerbach a
recueilli et concentr dans le concept d'tre humain l'ensemble
des prdicats de la perfection : il a soutenu que cet ensemble tait
en mme temps un sujet qui s'affirme lui-mme. Comme nous
pouvons le constater, cette caractrisation n'est pas trs loin du
Geist hglien. La prsentation de Feuerbach est cependant un
peu plus ambigu que ne le laisse entendre cette description.
En fait, il oscille entre un hyper-idalisme, qui se concentre sur
l'tre humain, et une forme de matrialisme philosophique. Par
exemple, quand Feuerbach dit : Der Mensch ist was er isst, le jeu
de mots sur ist et isst - tre et manger - accentue la relation mat-
rielle : L'homme est ce qu'il mange. Et pourtant l' homme
comme tre gnrique est aussi la ralit infinie. Donc, pour
Feuerbach, l'tre humain est tantt un dieu, tantt un tre qui se
nourrit.
Les Manuscrits reprsentent la tentative de Marx pour naturali-
ser et, en ce sens, pour dissoudre de l'intrieur l'humanisme de
Feuerbach avec toutes ses inflexions idalistes. La relation entre
l'tre humain et la nature, entre l'tre humain et l'tre humain, va
absorber les prdicats idalistes, et Marx va dsigner ces relations
respectives comme naturelles et gnriques (il faut prendre
garde ceci : les relations naturelles relvent plutt d'une
terminologie marxiste. Parler de relation gnrique appartient
un registre plus feuerbachien). Cette terminologie ambigu
permet aux Manuscrits de sauvegarder la dignit d'un tre naturel
qui est en mme temps porteur de l'universel. Le fait que le
56
 MARX : CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

genre soit immanent l'individu attnue l'isolement des

sujets individuels. En mme temps, les relations intersubjectives
entre les particuliers sont le pilier de la fonction gnrique de
base ; elles alimentent le sens de l'tre gnrique ou de l'essence
gnrique. Pourtant, cette inter-relation porte avec elle une saveur
naturaliste spcifiquement marxiste. Ce curieux mlange de natu-
ralisme et d'humanisme imprgne les Manuscrits.
En raction ce mlange, les critiques qui rcusent en dfi-
nitive la signification marxiste des Manuscrits sont cet gard
pertinentes. Quelque chose de foncirement hglien rgit tout ce
processus de pense : savoir le rle de la conscience de soi dans
l'auto-objectivation et donc dans l'auto-ngation au sein de son
propre produit. Les tres humains se produisent comme des objets.
Nous reconnaissons dans cette opration le travail du ngatif au
moyen duquel l'Esprit hglien se diffrencie, s'objective et se
produit comme Soi. Ce processus d'objectivation et de ngativit
effective sera de plus en plus identifi au procs de travail. Nous
pourrions dire que l'uvre du jeune Marx met au jour une certaine
rciprocit : Marx soutient que l'conomie est le fondement des
orientations philosophiques et, en mme temps, la mtaphysique
allemande envahit la propre description que fait Marx des pro-
cessus conomiques.
Pour conclure, il nous faut remarquer que persistent chez le
jeune Marx les catgories de ses prdcesseurs. Comme le montre
l'vidence le passage suivant, on trouve dans les Manuscrits
une trs forte (encore quasi indiffrencie) intrication entre des
concepts hgliens, feuerbachiens et ce qui deviendra spcifique-
ment marxiste :
La grandeur de la Phnomnologie de Hegel et de son rsultat
final - la dialectique de la ngativit comme principe moteur et
crateur - consiste donc, d'une part, en ceci que Hegel saisit la pro-
duction de l'homme par lui-mme comme un processus, l'objecti-
vation comme dsobjectivation, comme alination et suppression
de cette alination ; en ceci donc qu'il saisit l'essence du travail et
conoit l'homme objectif, vritable parce que rel, comme le rsul-
tat de son propre travail. Le rapport rel actif de l'homme lui-
mme en tant qu'tre gnrique ou la manifestation de soi comme
57
 IDOLOGIE

tre gnrique rel, c'est--dire comme tre humain, n'est possible

que parce que l'homme extriorise rellement par la cration toutes
ses forces gnriques - ce qui ne peut son tour tre que par le fait
de l'action d'ensemble des hommes, comme rsultat de l'histoire -,
qu'il se comporte vis--vis d'elles comme vis--vis d'objets, ce qui
son tour n'est d'abord possible que sous la forme de l'alination
(troisime Manuscrit, 132)4.

Les concepts fondamentaux de Hegel (alination, objectiva-

tion) et de Feuerbach (tre gnrique, forces gnriques) sont ici
reformuls et replacs dans la structure du travail. Le projet de
Marx est une reconstruction - une reconstruction philosophique -
du concept de travail. Il le reconstruit non comme un phnomne
sujet description mais comme un processus rendu signifiant
travers l'auto-objectivation de l'tre gnrique, qui s'objective
lui-mme dans un objet, dans un produit, et qui se reconnat lui-
mme dans ce produit : tel est le processus d'objectvation et
d'alination.
Un motif fondamental de la philosophie allemande se voit ainsi
rcapitul chez Marx. L'ide selon laquelle on se vide de soi-
mme dans quelque chose d'autre afin de devenir soi-mme
remonte de Marx travers Hegel au moins jusqu' l'poque
des mystiques allemands, comme Jakob Boehme (il est mme
possible que les antcdents historiques remontent saint Paul :
VEptre aux Philippiens parle de Dieu qui se vide de lui-mme
dans le Christ). Lorsque Marx crit que l'homme se comporte
vis--vis des forces gnriques comme vis--vis d'objets , il
s'inscrit dans une grande ligne de l'histoire allemande : celle qui
mdite sur la fonction cratrice qu'implique le fait de se vider
soi-mme afin de se raffirmer et de se retrouver. La fidlit et la
rupture de Marx l'gard de ses prdcesseurs sont alors haute-
ment significatives. Dans les Manuscrits, il a recours de faon
trs libre des concepts hgliens et feuerbachiens - comme
objectivation , ralisation , alination , devenir tranger
soi-mme - afin de dcrire la structure sous-jacente du rapport

4. Les numros de page concernant les Manuscrits de 1844 font rfrence la

traduction franaise de E. Bottigelli, publie aux ditions sociales, Paris, 1962.

58
 MARX . CRITIQUE DE HEGEL ET MANUSCRITS DE 1844

que les tres humains entretiennent avec leur travail, avec les pro-
duits de leur travail, avec leur activit, avec les autres travailleurs
et avec l'argent qui prive les individus du sens de leur travail.
Tous les renversements qui sont ici l'uvre prfigurent l'labo-
ration de notre thme fondamental : le concept d'idologie.
Ce qu'il faut donc mettre en uvre, c'est le reprage de ce
curieux mlange entre une mtaphysique de l'Universel issue de
Hegel, une vision humaniste de l'tre gnrique hrite de Feuer-
bach et la vritable problmatique marxiste des tres humains
comme travailleurs alins dans leur travail.
 3

Marx : Le premier Manuscrit

Dans le premier des Manuscrits de 1844 (conomie politique et

philosophie), j'insisterai sur la section intitule Le travail alin
(55-70).
Comment rattacher les Manuscrits une recherche sur l'ido-
logie ? Le terme idologie n'apparat pas dans le texte, et le
problme qui viendra au premier plan dans L'Idologie allemande
- l'entire rduction la vie du travailleur individuel comme
contrepartie de tous les systmes idologiques - n'est pas encore
labor. Pourtant les Manuscrits sont importants deux titres
pour notre recherche. D'abord, le type de ralit qui s'oppose
l'idologie devient de plus en plus spcifique. L'vocation ido-
logique des entits abstraites et transcendantes se diffrencie
maintenant du recours aux individus humains en tant qu'tres
vivants et agissants au sein des structures sociales. Ensuite, et
cela est trs important, les Manuscrits offrent un cadre susceptible
de rendre compte de la gense des entits idologiques qui se
voient rejetes. Ils fournissent un modle pour la construction du
concept d'idologie, entendu comme renversement de la relation
aux choses, aux travaux et ainsi de suite. Comme nous le verrons,
ce concept sera une extension de ce processus d'inversion aux
sphres du droit, de la politique, de l'thique, de l'art et de la reli-
gion : pour Marx, ces domaines constitueront prcisment les
sphres de l'idologie. Le modle fourni par les Manuscrits est
celui de l'inversion du travail humain en une entit autre, tran-
gre et apparemment transcendante : la proprit prive ou, plus
spcifiquement, le capital. Par consquent, la transformation par
laquelle l'essence subjective du travail (le langage est encore trs
61
 IDOLOGIE

hglien) se trouve abolie et perdue dans un pouvoir qui, appa-

remment, rgit l'existence humaine devient le paradigme de tous
les processus similaires. Quelque chose d'humain s'inverse en
quelque chose qui parat extrieur, suprieur, plus puissant et par-
fois supra-naturel.
Dans ce concept d'inversion, qui prendra dans les Manuscrits
une signification trs technique, toutes sortes d'allers-retours ont
lieu entre le concept feuerbachien (analys dans le chapitre pr-
cdent) de l'individualit qui se vide d'elle-mme dans le divin
et le travail humain qui se renverse dans le pouvoir tranger de
l'argent. Tout se passe comme si chaque type d'alination se rfl-
chissait et se renforait travers l'autre. Cette relation, dans les
Manuscrits, est plus une analogie qu'une drivation. L'orientation
de plus en plus dogmatique du marxisme fait qu'on parle d'une
drivation de toutes les alinations partir d'une alination fonda-
mentale : l'alination conomique. Mais dans les Manuscrits, l'ar-
gumentation reste toujours analogique : il ne s'agit jamais d'une
dduction systmatique, d'une rduction ou d'une drivation. Pour
cette raison, les Manuscrits ne parlent nulle part directement
d'idologie mais il en est partout question de faon indirecte.
Ds le dbut de la section du premier Manuscrit intitule Le
travail alin , nous nous trouvons confronts une difficult
smantique : la traduction de l'allemand entfremdete avec sa racine
fremd: tranger, autre. Entfremdete est l'un des deux termes
clefs du texte. On peut les distinguer chez Hegel, mais ils sont
synonymes chez Marx. L'autre terme est entasserte dont la racine
- asserte - signifie rendu extrieur . On traduit habituelle-
ment entasserte par alin . Entfremdung et Entausserung,
devenir tranger soi-mme et alination , sont rigoureu-
sement synonymes chez Marx, au moins dans ses premiers textes.
Nous verrons que la signification de ces deux termes devient
beaucoup plus claire si on les oppose l' objectivation (Ver-
gegenstndlichung) - la transformation en un objet - , qui est le
processus positif que Marx veut reconqurir.
Dans Le travail alin comme dans le premier Manuscrit en
son entier, la dmarche de Marx consiste partir de ce qu'il appelle
les prmisses de l'conomie politique. Il parle des prmisses (en
62
 MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

allemand Voraussetzungen : prsuppositions, hypothses), il parle

de ce que Ton tient pour un fait, etc. Et quelles sont ces prmisses ?
Le fait de la proprit prive. Il faut remarquer que le terme
allemand est ici trs fort : Faktum et non Tatsache, quelque chose
donc de bien tabli.
Cela veut dire que Marx admet la validit de l'analyse dj
faite par les conomistes anglais. Il crdite ces conomistes d'une
dcouverte capitale : la richesse est cre non par la fertilit du
sol, comme l'avaient prtendu les physiocrates, mais par le tra-
vail de l'homme. Pour Marx, ce Faktum de l'conomie politique
entrane en particulier plusieurs consquences qu'Adam Smith
avait identifies. Tout d'abord, l'agriculture fait maintenant partie
de l'industrie : il y a un dplacement de la productivit - ou de la
fertilit - du sol vers la productivit du travail humain. Le sol est
productif uniquement parce que le travail humain s'y rapporte.
Ensuite, avec l'augmentation du profit issu du capital circulant,
le profit tir de la terre en tant que telle disparat (c'est ce que
l'conomie classique appelait la rente foncire). Enfin, la terre
- le sol - devient une forme de capital puisqu'elle entretient, au
titre de capital mobile, circulant, la mme relation aux profits
de son propritaire. Nous dirons par consquent ou bien que la
valeur de la terre en tant que telle disparat ou bien qu'elle est
absorbe comme une instance particulire du capital.
Cette transformation, Marx la dsigne dans le troisime Manus-
crit comme l'universalisation de la proprit prive. Cela ne veut
pas dire que tout le monde devient propritaire. Mais la proprit
prive est universalise au sens o toutes les modalits diffrentes
de proprit deviennent maintenant abstraites. Le mouvement de
cette argumentation est hglien. La proprit n'a de valeur que
par sa capacit tre change comme capital. Ainsi, la proprit
foncire perd son statut particulier et devient une partie, un aspect
de la proprit universelle. Marx explicite cette transformation
dans une section du premier Manuscrit intitule Rente fon-
cire . Citons quelques phrases de ce texte important :

La consquence dernire [de cette volution] est donc la rsolu-

tion de la diffrence entre capitaliste et propritaire foncier, de sorte
63
 IDOLOGIE

que, dans l'ensemble, il n'y a plus que deux classes de la popula-

tion : la classe ouvrire et la classe des capitalistes. Cette mise dans
le commerce de la proprit foncire, cette transformation de la
proprit foncire en marchandise est la dernire chute de l'an-
cienne aristocratie et le dernier achvement de l'aristocratie de
l'argent (50).

Le rsultat de cette transformation est que le travail apparat

comme l'unique source de toutes les formes de proprit. Le
concept de proprit est unifi sur la base de la notion de travail.
C'est la conclusion la plus importante. Marx clt la section
consacre la rente foncire en indiquant que le vieux pro-
verbe franais : l'argent n'a pas de matre , trouve maintenant
sa vrit puisque toute la domination de la matire inerte sur les
hommes est ralise. Pour Marx, cette entire domination de
la matire inerte est la grande dcouverte de l'conomie poli-
tique anglaise. Et donc elle n'est pas issue de lui.
Le point de dpart de la section consacre au travail alin
est que cette domination de la matire inerte est tenue pour un
fait par l'conomie politique anglaise qui, pourtant, ne la com-
prend pas. Plus encore : cette dcouverte s'auto-dtruit. La reven-
dication de l'conomie politique est que le travail humain, l'in-
dustrie de l'homme, engendre lui seul toute la richesse et tout le
capital. Or, en ralit, le capital embauche et licencie le travail
humain. C'est l pour Marx une grave contradiction de l'cono-
mie politique : elle a dcouvert qu'il n'y a rien de sacr dans la
proprit, que la proprit n'est que du travail accumul, et pour-
tant la proprit - le capital - a le pouvoir d'embaucher et de
licencier le travail humain. Ces deux dcouvertes restent des
effets disperss de l'analyse de l'conomie politique. Mais quand
on les associe, ces effets engendrent une contradiction qui oblige
aller plus loin que les conomistes anglais et questionner la
signification de ce qui a t tenu pour un fait.

L'conomie politique part du fait de la proprit prive. Elle ne

nous l'explique pas. Elle exprime le processus matriel, que dcrit
en gnral la proprit prive, en formules gnrales et abstraites,
qui ont ensuite pour elle valeur de lois. Elle ne comprend pas ces
64
 MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

lois, c'est--dire qu'elle ne montre pas comment elles rsultent de

l'essence de la proprit prive (54).

En utilisant le terme essence (Wesen), Marx veut opposer

une analyse essentielle une analyse factuelle . Il n'y a
aucun doute : Marx se sert du terme hglien Wesen.
L'analyse du processus du devenir tranger soi-mme ou
de l'alination est sa rponse au silence de l'conomie politique
anglaise face la contradiction entre ces deux thories : le travail
comme source de la proprit - de larichesse- et le salaire comme
pouvoir de l'argent sur le travail. Marx s'approprie les deux
concepts hgliens - Entfremdung et Entausserung, devenir
tranger soi-mme et alination - et soutient que, prcis-
ment, ils expriment tous deux l'inversion qui nous intresse au
titre de modle valant pour tous les processus idologiques.
Ce fait n'exprimeriend'autre que ceci : l'objet que le travail pro-
duit, son produit, l'affronte comme un tre tranger, comme une
puissance indpendante du producteur. Le produit du travail est le
travail qui s'estfix,concrtis dans un objet, il est l'objectivation
[Vergegenstndichlung] du travail (57).

Comme on l'a brivement indiqu plus haut, Fobjectivation

du travail s'oppose l'alination du travail : elle est un rsultat
dsirable. L'objectivation est chez Marx un concept clef, et cette
insistance est dans la ligne de Hegel. L'objectivation est le
processus par lequel quelque chose d'intrieur se projette l'ex-
trieur et en ce sens devient rel : c'est un motif trs hglien.
Quand j'entre pour la premire fois dans le monde, je n'ai qu'une
vie intrieure. C'est uniquement lorsque je fais quelque chose
qu'il y a un travail, un acte, quelque chose de public et de partag
par les autres, en sorte que je me ralise ou que je m'actualise.
C'est seulement lorsque j'agis que j'accde vritablement
l'existence. L'objectivation est le mouvement de cette actuali-
sation. L'actualisation du travail est son objectivation (57).
C'est le concept fondamental.
Au stade de l'conomie toutefois (et cela signifie dans la
sphre de l'conomie capitaliste), cette actualisation [Verwirkli-
65
 IDOLOGIE

chung] du travail apparat comme la perte [Entwirklichung], pour

l'ouvrier, de sa ralit... . Nous perdons en franais le jeu de
mots entre Verwirklichung et Entwirklichung : on pourrait dire
ralisation et d-ralisation . Perte de ralit est cepen-
dant une bonne traduction. Au stade de l'conomie, cette actua-
lisation du travail apparat comme la perte pour l'ouvrier de sa
ralit, l'objectivation comme la perte de Vobjet ou Vasservisse-
ment celui-ci, l'appropriation comme Y alination, le dessaisis-
sement (57). Appropriation et alination s'opposent l'une
l'autre parce que l'appropriation n'implique pas qu'on devienne
propritaire, mais qu'on se rende appropri soi-mme, que l'on
fasse sien ce qui tait tranger (telle est galement la grande
opposition tablie par Gadamer dans Vrit et Mthode, une fois
admis qu'il s'agit d'un contexte tout fait diffrent. Lire un texte,
c'est aussi surmonter une forme d'alination, une distance cultu-
relle, et s'approprier ce qui tait tranger). Aussi, cette distinction
entre appropriation et dpossession ou alination a-t-elle des
rsonances trs fortement philosophiques. Pour rsumer : le pro-
cessus d'objectivation n'est pas ngatif. Bien au contraire, c'est
la signification mme du travail en tant que nous dposons notre
signification dans quelque chose d'extrieur
Marx procde ici exactement la manire de Hegel : non par
diffrenciation mais par accumulation de termes. C'est pourquoi
une smantique extrmement riche accompagne les concepts
marxistes. Devenir rel , effectif, s'objectiver sont des
termes plus ou moins synonymes. Cette procdure cumulative
engendre galement un large ventail d'antonymes. Inoprant
s'oppose effectif, appropriation s'oppose tranger, rappro-
priation dpossession, etc.
Ce que dgage donc l'analyse, c'est que le renversement (tenu
pour un fait par l'conomie politique) est en ralit la perte
de l'essence de l'homme. Ce qui devrait tre l'objectivation
- l'essence - du travail humain apparat au lieu de cela dans
l'conomie politique comme la perte - la dpossession - de sa
ralisation. Si on ne passe pas par cette analyse de l'alination,
les faits dont part l'conomie politique restent dpourvus de
sens. Nous pourrions dire, en prenant beaucoup de prcautions,
66
 MARX LE PREMIER MANUSCRIT

que l'analyse de Marx est une hermneutique de l'conomie

politique. C'est une hermneutique critique, puisque l'conomie
politique dissimule l'alination originaire du procs de travail.
L'conomie politique cache V alination dans V essence du tra-
vail par le fait qu'elle ne considre pas le rapport direct entre
Vouvrier [le travail] et la production (59).
Marx tend encore le champ de son analyse en comparant ce
qui survient dans l'alination ce qui se produit dans la religion.
D se sert de la religion comme d'une mtaphore. Marx ne prtend
pas que ce qui arrive dans la religion procde de ce qui arrive
dans le travail ; il dit seulement que les deux dmarches sont
parallles : D en va de mme dans la religion. Plus l'homme met
de choses en Dieu, moins il en garde en lui-mme (c'est une pro-
position trs feuerbachienne). L'ouvrier met sa vie dans l'objet.
Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient l'objet
(58). Dans la religion et dans le travail, les processus d'alination
sont parallles : ils ont en commun l'image de la dpossession,
qu'il s'agisse d'une dpossession dans le divin ou dans le capital.
Marx poursuit ce parallle de diverses manires tout au long
des Manuscrits. On en a un exemple frappant dans le troisime
Manuscrit : lorsque Marx appelle Adam Smith le Luther de V co-
nomie politique (80). Marx fait de Luther celui qui a intrioris
l'obissance extrieure requise par l'glise catholique (c'est ainsi
qu'on percevait alors le catholicisme). Marx poursuit en disant
que Luther a accompli cette transformation sans abolir le fardeau
de la transcendance, le fardeau de l'existence sous le rgne d'un
pouvoir transcendant. Ce fardeau est simplement transfr : d'un
appel l'obissance externe un appel l'obissance interne. De
mme, indique Marx, Adam Smith a dcouvert l'essence subjec-
tive du capital : les rouages du capital sont intrioriss dans le
procs de travail. Les fardeaux de cette nouvelle transcendance
restent au pouvoir du capital. L'argumentation de Marx est trs
forte : dans les deux cas, on a affaire au mouvement d'une trans-
cendance qui s'intriorise.
Nous reviendrons plus loin sur cet exemple de Luther et d'Adam
Smith. Je voudrais insister maintenant sur un point mthodo-
logique. A ce moment de son uvre, Marx ne prtend pas que
67
 IDOLOGIE

l'alination religieuse drive de l'alination conomique ; les effets

rciproques relvent de l'analogie, et il n'est pas ncessaire de
pousser l'interprtation plus avant. Nous ferions bien d'envisager
la dgradation et la perversion que constitue l'alination travers
une structure analogique plutt qu' travers une structure de dri-
vation. La thorie de la drivation constitue apparemment une
argumentation plus forte mais elle est aussi plus facile rfuter. Par
ailleurs, le recours l'analogie est un bon instrument d'autocri-
tique. Des remarques analogues pourraient s'appliquer d'autres
penseurs comme, par exemple, Freud. Quand Freud soutient que
la religion est une sorte de nvrose prive et la nvrose une reli-
gion publique, nous sommes l aussi en prsence d'une analogie
trs puissante, mais elle ne doit pas tre poursuivie plus avant dans
le sens de l'identit. L'analogie est d'elle-mme plus parlante.
Revenons aux dernires pages de la section intitule Travail
alin, par lesquelles s'achve le premier Manuscrit: Marx
n'ajoute rien au concept gnral d'alination mais il l'articule en
plusieurs figures. La trame d'ensemble du concept d'alination a
dj t dessine et Marx procde maintenant la manire de
Hegel dans La Phnomnologie de l'esprit : il analyse une figure,
une forme, en construisant ses diffrents moments . Marx arti-
cule cette progression au sein du concept d'alination en quatre
moments. Je ne dvelopperai pas chacun d'entre eux dans les
mmes proportions mais seulement dans la mesure o ils se rap-
portent la construction d'un paradigme qui se rvle opratoire
pour le concept d'idologie. A cet gard, les moments les plus
significatifs sont le troisime et le quatrime.
La premire forme d'alination rside dans la relation de
l'homme son propre travail. L'alination des produits du tra-
vailleur est le modle qui vaut pour la description du concept
d'alination en gnral. Le second aspect est l'alination au sein
de l'acte de production, dans l'activit productive elle-mme.
Retrouvant ici Hegel dans son aptitude inverser les formules,
Marx rsume ces deux premires formes d'alination dans le jeu
de mots suivant : elles reprsentent respectivement l'alination
de l'activit et l'activit de l'alination , Entasserung der
Ttigkeit et Ttigkeit der Entasserung :
68
 MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

Si donc le produit du travail est l'alination, la production elle-

mme doit tre l'alination en acte, l'alination de l'activit, l'acti-
vit de l'alination. L'alination de l'objet du travail n'est que le
rsum de l'alination, du dessaisissement, dans l'activit du tra-
vail elle-mme (60).

L'alination du travail signifie que le travail est extrieur l'ou-

vrier; ce n'est pas du travail volontaire mais du travail contraint
ou forc. Et l'analogie avec la religion est nouveau explicite :

De mme que dans la religion l'activit propre de l'imagination

humaine, du cerveau humain et du cur humain, agit sur l'individu
indpendamment de lui [...], de mme l'activit de l'ouvrier n'est
pas son activit propre. Elle appartient un autre, elle est la perte
de soi-mme (60).

J'insiste nouveau sur le terme imagination . Ici, ce n'est

pas Einbildung mais Phantasie : autrement dit, l'imagination
comme fantaisie plus que comme fiction.
L'humanisme du jeune Marx, rejet par les structuralistes (ainsi
que nous le verrons dans les chapitres suivants), apparat trs clai-
rement dans ce passage. Une telle description n'a aucun sens si
ce n'est pas l'individu - dans son activit propre - qui se trouve
affect, bless et dtruit par l'alination. A ce stade au moins de
ses crits, Marx revendique un rle fondamental pour l'activit
propre de l'individu.
La troisime forme d'alination est nanmoins plus importante
pour notre objet que les deux premires figures. Ce moment est
le plus rvlateur pour notre dessein initial : l'identification de la
base relle laquelle les idologies sont soustraites par un pro-
cessus transcendant. Cette troisime forme va de l'alination dans
le produit et dans l'activit l'alination de l'humanit du tra-
vailleur elle-mme. Le travailleur est affect et atteint dans son
tre gnrique (Gattungswesen). Il faut insister nouveau sur
l'importance de ce concept chez Feuerbach. Feuerbach n'a jamais
prtendu que chaque tre humain s'achemine vers le divin : mais
il y a quelque chose dans l'humanit - considre comme un tout -
qui porte les prdicats du divin. L'tre gnrique est donc un tre
69
 IDOLOGIE

collectif, et cet tre collectif a tous les attributs de l'universalit,

de l'infinit, etc. Une fois cela prcis, il est moins absurde de
soutenir que l'humanit invente les dieux puisqu'en fait il s'agit
d'une sorte de dieu humain ou d'homme divin. Si Feuerbach peut
affirmer que l'humanit produit les dieux, c'est parce qu'il a arti-
ficiellement lev l'tre gnrique de l'humanit la hauteur des
dieux, et cela ne constitue pas une avance thorique dans notre
comprhension de la religion. Quoi qu'il en soit, Marx conserve
le concept d'tre gnrique dans les Manuscrits. Il est possible
que son intention ait t de renforcer la porte du concept d'alina-
tion, mais c'est aussi, sans aucun doute, pour amener l'alination
la hauteur de ce que Marx appelait prcisment Vessence. Telle
est l'intention de Marx : aller du fait de l'conomie Vessence de
l'alination. Pour Marx, l'influence de l'alination sur l'essence
de l'homme est cruciale.
C'est en ces termes que Marx caractrise le troisime aspect du
travail alin :
L'homme est un tre gnrique. Non seulement parce que, sur le
plan pratique et thorique, il fait du genre [...] son objet [...] mais
encore [...] parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme
vis--vis du genre actuel vivant, parce qu'il se comporte vis--vis
de lui-mme comme vis--vis d'un tre universel, donc libre (61).
La premire partie de la citation est feuerbachienne. Les tres
humains sont des tres gnriques non seulement parce qu'ils
envisagent ou qu'ils considrent ce qui est essentiel, mais parce
qu'ils sont essentiels. L'identit de l'essence et de l'existence
chez l'tre gnrique est l'un des problmes persistants de la
lecture de Feuerbach. A cette inflexion feuerbachienne succde,
dans la dernire partie du fragment, un motif hglien. La libert
humaine n'advient pas par la simple affirmation de l'individualit
mais au moment o cette affirmation a t transpose dans la
sphre de l'universalit. Avant cette transposition, l'affirmation
relve de l'arbitraire. La libert doit traverser tous les stades
de l'universalisation. Telle est la tradition de l'autonomie dans
la philosophie allemande : l'affirmation de soi dans l'universel.
C'est cette capacit tre l'universel qui est atteinte par l'alina-
70
 MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

tion. Le travail alin rend tranger l'homme le genre (62).

Marx, dans ses textes ultrieurs, greffera le concept de division
du travail sur la dispersion de l'tre gnrique. Si je ragis comme
un travailleur, comme un individu dans la cit ou comme un indi-
vidu dans le pays, je ne suis plus un universel. La division du
travail deviendra chez Marx un lment dramatique en raison de
sa relation au concept central d'tre gnrique.
Plusieurs consquences importantes procdent du fait que les
tres humains sont des tres gnriques, et ces influences feuer-
bachiennes affleureront mme tout au long du Capital. La premire
consquence est la frontire qui spare l'animal de l'homme.
Marx souligne toujours trs fortement la diffrence. Dans Le
Capital, il dira par exemple que les abeilles construisent toujours
leur ruche de la mme manire : c'est la raison pour laquelle leur
activit n'est pas un travail. Seuls les tres humains travaillent.
Pour Marx, cette diffrence demeure une ligne de clivage fon-
damentale entre la vie animale et la vie humaine. La distinction
procde selon lui du fait que les tres humains ne font pas que
concevoir l'universel : ils ont une vocation tre universels, et
cela leur donne une certaine distance l'gard de leurs besoins.
La conscience de l'homme est suprieure au simple fait d'tre
averti, d'tre attentif : par sa fondamentale capacit de rflexion,
la conscience est identifie l'tre vivant. Dans les Manuscrits,
Marx ira jusqu' affirmer :
De mme que les plantes, les animaux, les pierres, l'air, la
lumire, etc., constituent du point de vue thorique une partie de la
conscience humaine [c'est l'idalisme subjectif], soit en tant qu'ob-
jets des sciences de la nature, soit en tant qu'objets de l'art - qu'ils
constituent sa nature intellectuelle non organique [de nouveau,
expression fortement idaliste], qu'ils sont des moyens de subsis-
tance intellectuelle que l'homme doit d'abord apprter pour en
jouir et les digrer - de mme ils constituent aussi au point de vue
pratique une partie de la vie humaine et de l'activit humaine (62).

La capacit des tres humains soumettre la nature leurs

propres besoins procde de la supriorit spirituelle des tres
humains sur la nature.
71
 IDOLOGIE

Cette diffrence entre la vie humaine et la vie animale n'est

cependant pas la rpercussion la plus significative du fait que les
tres humains sont des tres gnriques, cette essence universelle.
La consquence la plus dcisive est la capacit des tres humains
se produire eux-mmes par le procs d'objectivation.

La vie productive est la vie gnrique. C'est la vie engendrant la

vie. Le mode d'activit vitale renferme tout le caractre d'une
espce, son caractre gnrique, et l'activit libre, consciente, est le
caractre gnrique de l'homme. La vie elle-mme n'apparat que
comme moyen de subsistance (62).

Donc, les tres humains travaillent non pour se nourrir mais

pour devenir des tres gnriques.

Par la production pratique d'un monde objectif, Y laboration de

la nature non organique, l'homme fait ses preuves en tant qu'tre
gnrique conscient, c'est--dire en tant qu'tre qui se comporte
l'gard du genre comme l'gard de sa propre essence, ou
l'gard de soi, comme tre gnrique (63).

C'est prcisment dans le fait d'laborer le monde objectif que

l'homme commence donc faire rellement ses preuves d'tre
gnrique. Cette production est sa vie gnrique active. Grce
cette production, la nature apparat comme son uvre et sa ralit.
L'objet du travail est donc Yobjectivation de la vie gnrique de
l'homme... (64).

Le concept d'objectivation et l'ide selon laquelle la vie

engendre la vie se superposent. L'humanit se produit elle-mme
en s'objectivant elle-mme. Une fois de plus, ceci est trs hglien
puisque ce n'est que dans le fait, que dans l'action, qu'advient
l'auto-affirmation de l'humanit.
Parce que l'humanit a vocation s'auto-crer, s'auto-affirmer,
le fait de l'alination constitue une entame trs profonde. Etre
soumis au pouvoir d'un autre est le contraire de se crer soi-mme.
L'alination est fondamentalement le renversement, l'inversion
de la capacit humaine crer en objectivant. L'tre gnrique de
72
 MARX LE PREMIER MANUSCRIT

l'humanit est le dpositaire de l'identit entre objectivation et

cration de soi.
Dans l'alination, cet tre essentiel est transform : il devient
un pur et simple moyen d'existence, au sens de la survie. Ce qui
tait autrefois le moyen de l'auto-affirmation devient sa fin :
l'existence physique.

Donc, tandis que le travail alin arrache l'homme l'objet de sa

production, il lui arrache sa vie gnrique, sa vritable objectivit
gnrique, et il transforme l'avantage que l'homme a sur l'animal
en ce dsavantage que son corps non organique, la nature, lui est
drob (64).

A ces trois premires tapes de l'alination dans le produit,

de l'alination dans la production et de l'alination au cur de
l'tre gnrique, succde la quatrime et dernire dimension de
l'alination : l'alination de l'homme rendu tranger l'homme,
l'alination au niveau de l'intersubjectivit. Cette dimension est
importante parce qu'elle donne au concept d'tre gnrique une
inflexion beaucoup plus concrte. La description de cet aspect de
l'alination nous fournit la transition vers le troisime Manuscrit.
Il n'y a aucun hiatus entre la troisime et la quatrime tape de
l'alination parce que, pour Feuerbach, le concept de Gattungs-
wesen a dj cet aspect relationnel. Le Gattungswesen est l'tre
humain pour l'tre humain. Cette orientation vers l'autre repr-
sente en chacun de nous notre appartenance au genre humain. Je
suis une partie du genre humain dans la mesure o je reconnais en
l'autre la mme humanit.

D'une manire gnrale [uberhaupt], la proposition que son tre

gnrique est rendu tranger l'homme signifie qu'un homme est
rendu tranger l'autre comme chacun d'eux est rendu tranger
l'essence humaine.
L'alination de l'homme, et en gnral tout rapport dans lequel
l'homme se trouve avec lui-mme, ne s'actualise, ne s'exprime que
dans le rapport o l'homme se trouve avec les autres hommes
(65).

73
 IDOLOGIE

Pourquoi Marx crit-il iiberhaupt : en gnral ? La question

est de savoir pourquoi l'alination est en gnral . L'attention
porte ce problme fournit Marx la transition fondamentale
vers la question : quel est l'avantage, quel est l'intrt de l'alina-
tion? Jusqu'ici, nous avons envisag quoi les tres humains
taient rendus trangers - la nature, etc. Mais si la dimension
intersubjective s'introduit, alors nous devons demander : au profit
de qui sommes-nous alins? Si le produit du travail m'est
tranger, m'affronte comme puissance trangre, qui appartient-
il alors ? (65). Cette question constitue une charnire dcisive ; le
problme du salaire, la relation entre le capital et le salaire, est
impliqu dans la question : pour qui l'alination? Les deux l-
ments de la contradiction de l'conomie politique - le travail est
la source de toute proprit et il est pourtant lou sous la forme
salaire - sont prcisment mis en relation par la rponse cette
question. Nous devons comprendre que l'alination est, en tant
que telle, un processus intersubjectif afin de reconnatre que, dans
l'alination, le pouvoir de l'un est transfr, est abandonn
l'autre.
Cette modification dans notre comprhension de l'alination
est un pas dcisif vers la dissolution du prestige de la proprit
prive. La proprit est quelque chose qui, apparemment, a du
pouvoir sur les tres humains. Le renversement opr par Marx
tablit que la proprit prive est en fait le pouvoir d'une per-
sonne sur une autre. Non seulement le travail mais aussi le capital
se trouvent totalement rduits leur dimension humaine. Marx
dvoile les deux faces de ce qui a t dissimul : la fois du ct
du travailleur et du ct de celui qui jouit des fruits du travail.
Nous pourrions dire que Marx tente d'installer la relation capi-
tal/travail l'intrieur de la structure hglienne du rapport
matre/esclave. La relation conomique entre l'argent et le salaire
(ou entre la proprit et le salaire) est, en apparence, une relation
entre des choses ou - comme le soutiennent certains marxistes
contemporains - entre des procs ou des structures . Pour le
jeune Marx, cependant, ces nigmes en apparence objectives
doivent tre rduites des processus subjectifs. L'allusion la
relation matre/esclave est significative, parce que le matre et
74
 MARX LE PREMIER MANUSCRIT

l'esclave n'ont pas la mme relation aux choses. L'esclave donne

forme la chose, alors que le matre en jouit. C'est exactement
cette relation qui se fait jour dans notre texte : Si son activit lui
est un tourment, elle doit tre la jouissance d'un autre et la joie
de vivre pour un autre. Ce ne sont pas les dieux, ce n'est pas la
nature, qui peuvent tre cette puissance trangre sur l'homme,
c'est seulement l'homme lui-mme (66).
Tout est donc dsormais contenu dans la relation entre une per-
sonne et une autre. Tout le mystre de la relation entre le salaire
et le capital est mis nu. Marx termine son analyse en ramenant
la pratique la totalit du processus qui apparat comme le travail
des tres humains, y compris leur alination. Mme l'alination
de l'homme doit apparatre comme une activit de l'homme. Le
moyen grce auquel s'opre l'alination est lui-mme un moyen
pratique (66). Le concept de pratique s'tend jusqu' englo-
ber non seulement de simples actions mais la formation de tout le
processus d'objectivation et d'alination. Marx insiste sur le fait
que nous pouvons transformer quelque chose qui est notre travail,
parce que, s'il s'agissait d'un donn ou d'une loi de nature, d'une
loi qui nous chappe, alors la perspective mme de la rvolution
serait compltement dpourvue de sens. Mais si l'alination est
elle-mme notre uvre, alors il en va de mme de sa suppression :
tel sera l'objet du troisime Manuscrit.
En un sens quasi fchten, Marx identifie la pratique un acte
crateur. L'alination devient le milieu travers lequel nous
crons sans reconnatre que nous crons. Ce que nous ralisons
travers l'alination nous est nous-mmes obscur : c'est pourquoi
nous devons le dvoiler. Nous devons, dit Marx, mettre au jour
l'acte crateur et la dissimulation qu'est l'conomie politique
elle-mme :

Par le travail alin, l'homme n'engendre donc pas seulement son

rapport avec l'objet et l'acte de production en tant que puissances
trangres et qui lui sont hostiles [ce sont trois formes de l'alina-
tion] ; il engendre aussi le rapport dans lequel d'autres hommes se
trouvent l'gard de sa production et de son produit et le rapport
dans lequel il se trouve avec ces autres hommes. De mme qu'il
75
 IDOLOGIE

fait de sa propre production sa propre privation de ralit, sa puni-

tion, et de son propre produit une perte, un produit qui ne lui appar-
tient pas, de mme il cre la domination de celui qui ne produit pas
sur la production et sur le produit. De mme qu'il se rend trangre
sa propre activit, de mme il attribue en propre l'tranger l'acti-
vit qui ne lui est pas propre (66 ; soulign par moi).

L'usage que fait Marx du concept de cration est trs important

parce qu'il ouvre au concept de production un champ beaucoup
plus large que celui de l'conomie. Je me demande parfois si la
rduction dogmatique (qu'opre le marxisme orthodoxe) de toute
chose la production ne procde pas d'une lacune : comme si on
ne savait pas ou comme si on oubliait qu'au moins pour le jeune
Marx le concept de production est dtermin par la cration et
non l'inverse. C'est parce que les tres humains crent leur vie
et les conditions de leur vie qu'ils produisent. Le concept de
production n'a pas ici une signification au dpart conomique. Ce
que certains courants du marxisme - les plus opposs une telle
rduction - ont appel conomisme provient de ce nivelle-
ment, de cet aplatissement du concept de production. Il faut pour-
tant garder en mmoire qu' son origine - chez Hegel et chez
Feuerbach - le concept de production garde une acception plus
large. La sparation qu'oprera plus tard l'usage marxiste du
mot production n'est pas trs heureuse. Parfois, la production
sera oppose la consommation - et il s'agira alors d'un proces-
sus strictement conomique. Parfois, en d'autres occurrences,
la production sera oppose l'alination, et elle aura alors une
signification plus tendue. Cette oscillation entre les deux usages
du mot production sera une aventure dramatique au sein du
marxisme. C'est l'une des raisons pour lesquelles le retour au
jeune Marx a une porte considrable.
Marx achve l'argumentation de la section intitule Travail
alin et du premier Manuscrit dans son ensemble en crivant :
Improprit prive rsulte donc par analyse du concept de travail
alin... (67). Il rcapitule ainsi sa dmarche : De mme que
du concept de travail alin, rendu tranger, nous avons tir par
analyse le concept de proprit prive, de mme l'aide de ces
76
 MARX : LE PREMIER MANUSCRIT

deux facteurs, on peut exposer toutes les catgories de l'cono-

mie... (68). Parce que le concept de proprit prive a t tir
par analyse , on peut dire que ce qui apparaissait comme un
point de dpart, comme un fait de l'conomie politique, est
maintenant devenu le rsultat de l'analyse. Nous avons tir le
concept de travail alin [...] de l'conomie politique comme le
rsultat du mouvement de la proprit prive (67). Ce qui tait
un fait apparat maintenant comme un rsultat : De l'analyse de
ce concept [de travail alin], il ressort que, si la proprit prive
apparat comme la raison, la cause du travail alin, elle est bien
plutt une consquence de celui-ci, de mme que les dieux
rorigine ne sont pas la cause, mais l'effet de l'aberration de
l'entendement humain (67). A un fait statique, Marx oppose un
processus dynamique, le processus d'alination, et le fait statique
est dtermin comme tant le rsultat fig de ce processus dyna-
mique. En ralit, l'alination est la source, la cause, le fondement
de la proprit prive : non la manire d'une cause positiviste
mais comme la signification fondamentale qui rgit le fait. La
relation entre la signification et le fait est prdominante : Nous
avons admis comme un fait Valination du travail, son dessaisis-
sement de soi, et nous avons analys ce fait (68). Un mystre, une
nigme se trouvent dissous par la rduction de l'origine au statut
d'effet. C'est le modle de toute Ideologiekritik.
Cette conclusion est d'une grande force. Marx tablit que le fait
de la proprit prive, la domination de la matire inerte - le capi-
tal - sur les tres humains est en ralit le produit d'une ali-
nation de l'essence humaine, de l'tre gnrique de l'homme. Le
premier Manuscrit dlimite les diffrentes formes d'alination et
dmontre - ce qui est trs important - que l'alination est au fond
un rsultat de l'activit humaine elle-mme. Dans ce troisime
Manuscrit, Marx ne se contente pas de raffirmer le modle de
l'inversion, du renversement : il tend galement ce modle en
proposant une approche beaucoup plus prcise de la gense des
entits idologiques, c'est--dire en analysant plus profondment
la base relle d'o sont abstraites les idologies.
En dpit de ces vues trs puissantes, Marx exprime pourtant,
l'extrme fin du premier Manuscrit, une certaine insatisfaction
77
 IDOLOGIE

quant ses rsultats. La question comment ? - comment les

hommes en viennent-ils aliner leur travail ? - n'est pas rsolue
par l'analyse du fait de l'conomie politique. Marx dcide
qu'il lui faut dplacer son attention de l'analyse de l'essence de
l'homme vers la question de l'histoire. Cette transition n'intro-
duit pas seulement au troisime Manuscrit mais aussi L'Ido-
logie allemande. Marx constate qu'il doit poursuivre les impli-
cations de sa dcouverte : l'alination est un mouvement, un
mouvement de la proprit prive. Le problme consiste trans-
former un concept - l'essence - en une force historique. Pour
Hegel, le concept n'tait pas statique mais dynamique. Toutefois,
il est toujours difficile chez Hegel de relier ce qui advient dans
le champ des formes, des figures, des exemples historiques. Il y
a un hiatus entre les exemples et le concept, le travail du concept.
Dans sa propre manire de soulever la question de l'historique,
il se peut que Marx ait voulu faire preuve de prudence afin de ne
pas se trouver pig par cette mme difficult. C'est pourquoi le
premier Manuscrit s'achve par les considrations suivantes :

Nous avons admis comme un fait Y alination du travail, son des-

saisissement de soi, et nous avons analys ce fait. Comment,
demandons-nous maintenant, V homme en vient-il aliner son tra-
vail, le rendre tranger? Comment cette alination est-elle fon-
de dans l'essence du dveloppement humain? Nous avons dj
fait un grand pas dans la solution de ce problme en transformant
la question de Y origine de la proprit prive en celle du rapport
du travail alin la marche du dveloppement de l'humanit.
Car lorsqu'on parle de la proprit prive, on pense avoir affaire
une chose extrieure l'homme. Et lorsqu'on parle du travail, on
a directement affaire l'homme lui-mme. Cette nouvelle faon de
poser la question implique dj sa solution (69).

Malheureusement, le manuscrit est inachev et s'interrompt

peu aprs ce passage ; mais le problme rside dsormais dans
la ncessit du passage d'une analyse essentielle une analyse
historique.
 4

Marx : Le troisime Manuscrit

Dans ce chapitre, je m'attacherai au troisime des Manuscrits

de 1844, en laissant de ct le deuxime Manuscrit, dont une
grande partie a t perdue : seules quelques pages nous sont par-
venues. Et, avec cette analyse, s'achvera la prsentation des
Manuscrits dans leur ensemble.
La spcificit du troisime Manuscrit, eu gard au premier,
tient beaucoup plus la mthode qu'au contenu. Le troisime
Manuscrit n'ajoute rien d'important au concept d'alination en tant
que tel. L'alination demeure l'inversion des divers modes d'ob-
jectivation. Dans ce texte, Marx donne nouveau son assentiment
aux vues de l'conomie politique anglaise concernant l'entire
rduction de toute proprit (en particulier de la proprit fon-
cire) au capital. A ce dernier stade, la structure de la proprit se
manifeste dans sa relation l'argent et non la terre elle-mme.
Non seulement l'conomie politique anglaise a entirement rduit
toute proprit au capital, mais elle a aussi opr l'entire rduction
du capital au travail et donc un facteur subjectif. Dans les pre-
mires lignes du troisime Manuscrit, cette dernire rduction est
nonce comme rduction l' essence subjective : L'essence
subjective de la proprit prive, la proprit prive, comme acti-
vit tant pour soi, comme sujet, comme personne, est le travail
(79). Le travail est l'unique principe de la richesse. C'est un
rsum de ce qui a dj t pos par le premier Manuscrit. Le
langage est tout fait hglien : l'intriorisation de quelque chose
d'extrieur - en l'occurrence la reprsentation de l'essence sub-
jective de la proprit prive - est une dmarche typiquement
hglienne.
79
 IDOLOGIE

Marx nonce encore d'une autre manire le rle de l' essence

subjective : il affirme que l'conomie politique s'est empare de
l'industrie moderne et en a fait une puissance de la conscience .
Le terme conscience n'est pas prendre ici au sens que nous
lui donnons aujourd'hui, c'est--dire avoir conscience de ,
savoir , ne pas ignorer l . La conscience prend ici le sens
beaucoup plus marqu que lui donne la philosophie allemande :
elle est le centre, le rfrent de toute existence. L'accentuation
philosophique est trs forte. Cette insistance sur la puissance
de la conscience marque prcisment la diffrence entre les
Manuscrits et LIdologie allemande. Dans ce dernier texte, la
fonction de la conscience comme ultime rfrent de l'analyse sera
remplace par la notion d'individu rel et vivant, d'individu tra-
vaillant et souffrant. Le concept de conscience sera prcisment
renvoy du ct de l'idologie : il deviendra l'un des concepts
relevant de la sphre idologique. Toutefois, dans les Manuscrits,
la conscience est encore l'instance laquelle est rduite l'ido-
logie. Alors que dans U Idologie allemande la conscience sera
rduite son tour quelque chose de plus originaire, de plus
radical : l'individu rel et vivant. L'individu prendra la place de la
conscience.
La comparaison que fait Marx dans le troisime Manuscrit
entre Adam Smith et Luther est un commentaire de cette rduc-
tion la conscience. De mme que Luther passe pour avoir int-
rioris l'alination religieuse, de mme Adam Smith a intrioris
le pouvoir de la proprit comme tant, de fait, celui du travail.
Mais Adam Smith n'a pas russi, selon Marx, rendre compte du
fait que ce pouvoir du travail humain a t alin. L'tre humain

n'est plus lui-mme dans un rapport de tension externe avec l'es-

sence extrieure de la proprit prive, mais il est devenu lui-mme
cette essence tendue de la proprit prive. Ce qui tait autrefois
Vtre-extrieur--soi, l'alination relle de l'homme, n'est devenu
que l'acte d'alination, l'alination de soi (80).

1. Ricur explicite cette distinction partir des termes anglais consciousness

et awareness, alors que le franais ne dispose que du terme conscience [NdT].

80
 MARX : LE TROISIME MANUSCRIT

C'est nouveau un rsum du premier Manuscrit. Une autre

expression analogue, usite par Marx, est que l'homme comme
essence est devenu inessentiel . L'allemand est ici beau-
coup plus fort dans l'opposition entre Wesen et Unwesen. L'ali-
nation du procs de travail fait de l'homme, comme essence,
quelque chose d'inessentiel.
Le troisime Manuscrit n'apporte donc rien au concept d'ali-
nation ; il a nanmoins une grande importance, et ce pour plu-
sieurs raisons. D'abord, il donne une dimension historique un
concept qui, dans le premier Manuscrit, restait encore abstrait et
an-historique. L'exposition de l'histoire de la proprit et, par
consquent, de l'histoire de la division du travail donne un carac-
tre historique l'alination elle-mme. L'alination cesse peu
peu d'tre un concept : elle devient un processus. Le manuscrit
traite de l'volution de la rente foncire vers la proprit abstraite,
de la rduction de l'agriculture l'industrie. Toute richesse s'est
transforme en richesse industrielle, en richesse du travail, et
l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique
est l'essence [...] de l'industrie... (83). Le langage de l'essence
perdure, mme s'il est devenu plus historique. Comme je l'ai
indiqu, le concept hglien d' essence montre comment une
essence peut tre historique. Pour Hegel, l'essence n'est pas
statique, mais elle est bien plutt le germe d'une volution. Le
langage de l'essence et le langage du dveloppement historique
peuvent tre tous deux maintenus, puisque l'essence est elle-mme
le germe d'un dveloppement historique. Et donc, pour Marx,
l'industrie est le travail achev, comme le rgime de fabrique
est l'essence dveloppe de l'industrie, c'est--dire du travail, et
le capital industriel la forme objective acheve de la proprit
prive (83).
Marx n'insiste pas seulement sur l'essence, mais sur l'essence
dveloppe , d'o la possibilit d'une autre comparaison avec
Hegel. Comme l'a montr Emil Fackenheim dans The Religious
Dimension in Hegel's Thought, Hegel pensait qu'il pouvait philo-
sopher parce qu'avaient eu lieu un certain nombre d'vnements
historiques fondamentaux : les Lumires, le protestantisme lib-
ral, l'mergence de l'tat libral. De mme, Marx a la conviction
81
 IDOLOGIE

qu'un autre moment de l'histoire est venu terme. Avec le rgime

de fabrique anglais, l'essence de l'industrie s'est trouve dve-
loppe . La signification d'un vnement devient claire et on peut
en faire la thorie quand il a t port sa forme acheve dans
l'histoire. Cette insistance de Marx nous permet de comprendre
les remarques mthodologiques qui vont suivre et qui marquent
galement de faon significative le passage d'une approche hg-
lienne une approche spcifiquement marxiste : Nous voyons
comment la proprit prive peut achever maintenant sa domina-
tion sur l'homme et, sous sa forme la plus universelle, devenir une
puissance historique mondiale (83). Exactement comme dans
le systme de Hegel, c'est seulement quand une forme est parve-
nue son dveloppement que nous pouvons parler de son essence.
L'essence recollecte le mouvement qui va de la forme inchoative
la forme parvenue maturit. Telle est la rponse de Marx la
question reste sans rponse dans le premier Manuscrit : Nous
avons admis comme un fait Y alination du travail [...]. Comment,
demandons-nous maintenant, l'homme en vient-il aliner son
travail, le rendre tranger? (68). La rponse est qu'une essence
- celle de l'industrie - se dveloppe historiquement.
Ensuite, le troisime Manuscrit - et c'est pour nous le point
le plus intressant - introduit une approche visant supprimer la
contradiction propre l'alination. Nous pourrions dire (et ceci
galement est trs hglien) que nous comprenons une contra-
diction lorsqu'elle est en voie d'tre dpasse. Nous la consid-
rons du point de vue de son dpassement. La Logique de Hegel,
par exemple, commence par les concepts d'tre, de Non-tre et
de Devenir : et c'est seulement cause du concept de Devenir
que le couple tre/Non-tre devient une contradiction fconde
et pas seulement une opposition morte. Le regard rtrospectif nat
du processus par lequel la contradiction elle-mme est supprime.
Cette perspective modifie de faon dcisive l'approche des pro-
blmes qui tait celle du premier Manuscrit. Celui-ci partait des
faits - les faits dgags par l'conomie politique anglaise - et
il les analysait afin d'en extraire l'essence. L'analyse tait rgres-
sive : elle remontait du fait l'essence mais toujours l'intrieur,
toujours sur la base des faits . Alors que dans le troisime
82
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

Manuscrit l'approche va du mouvement de dpassement, d'aboli-

tion, jusqu' la contradiction elle-mme. La suppression de
l'alination de soi, dit le texte du troisime Manuscrit, suit la
mme voie que l'alination de soi (84). Parce qu'ils suivent
la mme voie , nous pouvons lire le sens de l'alination dans le
sens de sa suppression.
Dans le troisime Manuscrit, Marx reformule donc le concept
hglien d9Aufhebung en rapport avec l'alination de soi. D n'y a
pas de traduction entirement adquate pour le terme allemand.
Chez Hegel, Aufhebung veut dire le dpassement d'une contra-
diction, mais un dpassement, une suppression, qui conserve la
signification positive du premier moment. Dans son dpassement,
le premier moment devient ce qu'il est. Donc, YAufhebung la
fois supprime et conserve la force de la contradiction l'intrieur
mme de la rsolution qui dpasse le premier moment. Le concept
hglien est trs complexe. Dans les Manuscrits, par contre, il n'y
a aucun doute : Aufhebung veut dire simplement abolition. De
Hegel Marx, le sens de YAufhebung se rduit jusqu' signifier
abolition, et plus spcifiquement abolition pratique. Chez Marx,
le rle de Y Aufhebung comme conservation disparat et il est rem-
plac par une accentuation de YAufhebung comme suppression
uniquement. Pour cette raison, dans les Manuscrits, la traduction
la plus adquate est suppression.
Dans le troisime Manuscrit, le communisme sera le nom donn
Y Aufhebung (le dpassement, l'abolition) de l'alination de soi.
Le mot communisme n'a pas encore le sens spcifiquement
politique et organisationnel qu'il prendra ultrieurement. A ce
moment, le mot dsigne de manire assez vague le stade de l'his-
toire o la contradiction aura disparu. D serait donc incongru de
penser que le communisme reprsente ici quelque chose comme
l'Union sovitique. Nous devons compltement oublier qu'il y a
maintenant quelque part un pays dit communiste . Cette distinc-
tion est trs importante pour notre relation Marx en gnral.
Non que notre relation Marx se doive d'tre neutre mais elle
n'a pas tre polmique, tout comme notre relation d'autres
penseurs, tels Freud, Nietzsche, etc.
Comment, alors, cette Aufhebung, cette suppression de l'ali-
83
 IDOLOGIE

nation de soi, advient-elle ? Marx dit - j e l'ai dj cit : La sup-

pression de l'alination de soi suit la mme voie que l'alination
de soi (84). Dire qu'elle suit la mme voie implique que le
processus de dpassement avancera par tapes : des rsolutions
partielles une rsolution totale. Tout comme la voie de l'alina-
tion allait d'une phase partielle - la relation de l'ouvrier agricole
au propritaire terrien - une phase totale - la relation du tra-
vailleur au capital abstrait, universel - , de mme le dpassement
de l'alination ira d'un dpassement partiel, dispers, un dpas-
sement abstrait et universel. Marx dveloppera ces divers aspects
du dpassement comme il avait analys les formes de l'alination.
Parce que le processus de VAufhebung doit aller d'un dpasse-
ment partiel un dpassement total, on comprend mieux la sv-
rit de Marx et ses attaques - bien des gards surprenantes -
contre ce qu'il appelle le communisme grossier . Il parle d'un
communisme encore trs grossier et trs irrflchi (85). La
condamnation est brutale parce que, d'aprs Marx, une rupture
partielle avec le systme - par exemple un retour la nature ou
la relation antrieure avec la terre - ne saurait pleinement iden-
tifier les consquences de l'abstraction du travail et ne pourrait
donc pas lever la libration au mme degr que l'alination.
Rpondre une alination abstraite par une libration concrte
n'est pas une solution. La solution doit se tenir au niveau du pro-
blme. (Il serait intressant de comparer Marx avec ceux qui, aux
tats-Unis et en Europe, soutiennent que, pour trouver une issue
au systme industriel, nous devons prcisment sortir dudit
systme.) Pour Marx, nous devons pousser le systme industriel
jusqu' ses ultimes consquences afin de parvenir une solution
approprie la maladie. La nostalgie romantique d'un stade ant-
rieur du travail est donc hors de propos. L'artisan qui accomplis-
sait un travail dans son entier ne contrlait pas le march : la
valeur du travail tait dtermine par quelqu'un d'autre. Si Marx
condamne avec tant de svrit le communisme grossier , c'est
donc parce que la relation la proprit sous la forme de F envie
et de la soif de richesse (85) - termes injustes mon sens - n'a
pas t renverse.
La position de Marx implique ici, sans aucun doute, la ques-
84
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

tion du Gattungswesen de l'humanit, de son tre gnrique. Pour

Marx, le maintien de l'tre gnrique de l'humanit entrane
ncessairement, on l'a vu, une opposition marque entre l'homme
et l'animal, entre la culture et la nature. Si la rupture avec la pro-
prit ne prserve pas cette dichotomie - en oprant par exemple
un retour la nature qui obscurcirait la diffrence entre l'tre
humain et l'animal - , alors la solution est en fait une rgression.
L'annulation de la proprit prive par la proprit prive uni-
verselle est une ngation abstraite du monde de la culture. Mme
si l'galit de salaire est paye par le capital collectif, la commu-
naut dans son ensemble devient le capitaliste universel (86).
Par capitaliste universel , Marx veut dire que seule la relation
d'alination se trouve universalise : chacun devient alin et non
pas uniquement la classe ouvrire. Il serait plus judicieux, en fait,
de qualifier cette universalisation d'idologique. Marx crit : Les
deux aspects du rapport [le travail et le capital] sont levs une
gnralit figure... Le terme allemand traduit par figure est
vorgestellte : donc, l'universalisation n'advient que dans la repr-
sentation. Pour Marx, cette solution est une solution imaginaire.
Pour mettre l'preuve son argumentation, Marx prend l'exemple
de la relation entre l'homme et la femme. Cette relation est exem-
plaire parce qu'elle se situe la frontire de la nature et de la
culture. Dans ce type de relation, il est capital de maintenir la
distinction entre nature et culture puisqu'il ne s'agit pas d'un
donn. La question est une rminiscence hglienne : Hegel dit en
effet que la relation entre l'homme et la femme est l'accs natu-
rel la vie en communaut. La sexualit immdiate appartient
la fois la nature et, travers le systme de la domination, la
culture. Si nous lisons Marx avec les yeux de Lvi-Strauss, la rela-
tion entre l'homme et la femme est trsfrappantepuisqu'il s'agit
d'un rapport gnrique naturel qui doit en mme temps demeurer
le rapport gnrique de l'tre humain. Marx recule d'horreur devant
la notion de communaut des femmes , o une femme devient
pour les hommes une proprit collective et commune (85). La
communaut des femmes brouille la distinction entre la culture
et la nature, entre l'humanit et la vie animale.

85
 IDOLOGIE

Le rapport immdiat, naturel, ncessaire de l'homme l'homme

est le rapport de Y homme la femme. Dans ce rapport gnrique
naturel, le rapport de l'homme la nature est immdiatement son
rapport l'homme, de mme que le rapport l'homme est directe-
ment son rapport la nature, sa propre dtermination naturelle.
Dans ce rapport apparat donc de faon sensible, rduite un fait
concret la mesure dans laquelle, pour l'homme, l'essence humaine
est devenue la nature, ou celle dans laquelle la nature est devenue
l'essence humaine de l'homme. En partant de ce rapport, on peut
donc juger tout le niveau de culture de l'homme. Du caractre de ce
rapport rsulte la mesure dans laquelle l'homme est devenu pour
lui-mme tre gnrique, homme, et s'est saisi comme tel... (86).

L'exemple de la relation entre l'homme et la femme montre

donc que la premire abolition positive de la proprit prive,
le communisme grossier, n'est [...] qu'une forme sous laquelle
apparat l'ignominie de la proprit prive qui veut se poser
comme la communaut positive (87). Marx insiste sur le fait
que la gnralisation de ce rapport de proprit se tient encore
l'intrieur d'un rapport de proprit. C'est la situation du capita-
liste universel. Plus tard, il combattra avec nergie toutes les ten-
tatives pour faire de chacun un petit capitaliste, pour redistribuer
la proprit, car ces efforts risquent d'empcher l'abolition de
la proprit. C'est pourquoi le parti communiste et beaucoup
d'autres ramifications du marxisme lutteront contre les divers
rformismes qui voudraient redistribuer ou tendre le champ de
la proprit sans abolir la relation en tant que telle.
La lutte contre le communisme grossier et son rformisme nous
conduit au troisime apport de ce Manuscrit : le dveloppement
du concept de communisme achev. Dans le troisime Manuscrit,
le communisme achev joue, dans l'analyse de la suppression de
l'alination de soi, un rle identique celui que jouait, dans le
premier Manuscrit, l'alination acheve dans l'analyse de la voie
de l'alination de soi. Toutefois, le paralllisme n'est pas complet
puisque, dans la fabrique anglaise du temps de Marx, on rencontre
effectivement la figure, le symbole de l'alination acheve. Tan-
dis que le concept de communisme achev plane pour ainsi dire
au-dessus de l'analyse. Compte tenu de cette diffrence, je pro-
86
 MARX : LE TROISIME MANUSCRIT

pose l'hypothse suivante (il s'agit d'une interprtation et je ne

prtends pas la lire dans le texte) : la notion de communisme joue
dans ce texte le rle d'une utopie. Dans ces conditions, nous
disposerions peut-tre d'une autre perspective sur l'alination,
comme si nous l'envisagions et portions sur elle un jugement
partir de ce nulle part de l'utopie. On connat la rponse des
marxistes ce point de vue (qui n'est pas une critique mais un
effort de comprhension) : ils rejettent la caractrisation utopique,
et ce pour une raison essentielle. Toutes les utopies relvent d'un
saut de l'imagination, d'un nulle part , d'un ailleurs , alors
que les marxistes soutiennent qu'ils prennent appui sur le mouve-
ment interne qui va de l'alination elle-mme son dpassement.
Pour Marx, il n'est besoin d'aucun saut manant de l'imagination
vers l'le de l'utopie : la suppression de la contradiction provient
de la contradiction elle-mme. Mais on vite l'accusation de
caractrisation utopique si l'on renforce le caractre hglien de
l'analyse : on revendiquera pour la contradiction un dynamisme
qui, ncessairement, la pousse en avant vers son propre dpas-
sement.
Telle est l'approche globale que propose le marxisme devant
cette question du stade ultime. Il n'est pas, affirme-t-on, le fruit
d'une invention : il se vrifie si l'on considre le mouvement
d'auto-dpassement de l'alination. Le rsultat, dclare Marx, est
le suivant :

Le communisme, abolition positive de la proprit prive [elle-

mme alination humaine de soi] et par consquent appropriation
relle [non pas imaginaire mais relle, wirkliche] de l'essence hu-
maine par l'homme et pour l'homme ; donc retour total de l'homme
pour soi en tant qu'homme social, c'est--dire humain, retour
conscient et qui s'est opr en conservant toute la richesse du dve-
loppement antrieur. Ce communisme, en tant que naturalisme
achev = humanisme [...] [C'est le clbre texte qui affirme que le
naturalisme gale l'humanisme ce dernier stade, puisque la nature
devient humaine et que l'humanit devient naturelle.] Il est la vraie
solution de l'antagonisme entre l'homme et la nature, entre l'homme
et l'homme, la vraie solution de la lutte entre existence et essence,
entre objectivation et affirmation de soi, entre libert et ncessit,

87
 IDOLOGIE

entre individu et genre. Il est l'nigme rsolue de l'histoire et il se

connat comme cette solution (87).

La dernire phrase est typiquement hglienne : que soit

rsolue l'nigme de l'histoire, telle est bien la perspective de la
Phnomnologie de l'esprit. L'tape ultime dpasse et subsume
la contradiction des phases prcdentes. Cette rsolution dernire,
parce qu'elle s'enracine dans la contradiction elle-mme, se
connat aussi comme cette solution , affirme Maix. Un tel savoir
est exactement l'quivalent du Savoir Absolu hglien. Le pro-
cessus consiste dpasser la succession des contradictions et
le Savoir Absolu n'est rien d'autre que l'auto-rflexion du pro-
cessus d'ensemble (la question de l'auto-rflexion du processus
d'ensemble a longuement t discute dans le livre de Jean Hyp-
polite Gense et Structure de la Phnomnologie de l'esprit ).
Il se peut que Marx transpose l'hglianisme, mais en tout cas
il pose les mme questions. Ce qui fait problme, c'est le point de
vue de celui qui s'engage dans l'auto-rflexion. Hegel maintient
toujours la distinction entre le pour nous (pour nous philo-
sophes qui connaissons la fin) et le en soi du processus. Tout
comme le pour nous des philosophes guide le processus inter-
prtatif des figures en elles-mmes , la rsolution du problme
de l'alination claire le dchiffrage de la contradiction elle-
mme. Dans le troisime Manuscrit, le concept de communisme
achev joue le mme rle que le pour nous de Hegel.
Cette analogie entrane certaines implications qui non seulement
veillent la curiosit mais qui sont extrmement attrayantes. Je
voudrais en particulier insister sur l'une d'entre elles. Le concept
de communisme achev a pour effet essentiel et concret la resti-
tution d'un sens d'ensemble, la restauration de la totalit. Dans
la division du travail, c'est l'humanit elle-mme qui se trouve
divise : l'un est propritaire, l'autre est un travailleur, et ainsi
de suite. En revanche, le concept de totalit vise la reconstruc-
tion d'un tout : l'intgrit et l'intgralit de l'humanit deviennent
le concept prpondrant. Cet accent s'indique lorsque Marx
affirme : Le mouvement entier de l'histoire est donc, d'une part,
l'acte de procration rel [wirklicher] de ce communisme [...] et,
88
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

d'autre part, il est pour sa conscience pensante, le mouvement

compris et connu de son devenir (87). Nous avons ici la mme
quation que chez Hegel entre ce qui est rel et ce qui est pens.
Parce que l'acte de procration est wirklich, et donc rel au sens
d'efficient, il peut tre begriffhe und gewusste, compris et connu.
Le processus se rflchit dans la pense.
Cette quation entre le rel et le compris au niveau de
la totalit est surtout dveloppe par Lukcs et la branche austro-
hongroise du marxisme. Dans Histoire et Conscience de classe,
Lukcs accorde un grand crdit au concept de totalit : il soutient
que l'accent mis sur ce concept diffrencie l'approche marxiste
d'une approche positiviste. Contrairement sa position ultrieure,
qui procdera seulement par analyse (par l'analyse des parties),
Lukcs affirme que nous devons considrer les parties du point
de vue du tout et ensuite reconstruire le tout en nous servant
des parties. On trouve chez Sartre une perspective analogue. Dans
la Critique de la raison dialectique, Sartre oppose la relation ana-
lytique l'appartenance au tout. C'est cette appartenance au tout
qui, en fin de compte, est anantie par l'alination. Sartre produit
donc un nouveau concept d'alination comme processus ana-
lytique dtruisant le mouvement synthtique de l'humanit.
L'accent mis dans le troisime Manuscrit sur la notion de totalit
renforce la diffrence entre ce texte et le premier Manuscrit. La
recherche ne va plus du fait au concept : dsormais, une relation
circulaire s'tablit entre l'nigme de l'histoire et la solution
qui se connat comme cette solution .
Cette approche circulaire, eu gard au processus d'alination
envisag du point de vue de sa suppression, a galement d'impor-
tantes consquences mthodologiques. D'abord, si l'on remarque
que le commencement est interprt par la fin, on revendiquera
pour Marx le statut d'un vrai philosophe. Comme l'a fait observer
Heidegger, tout bon travail philosophique est circulaire au sens
o le commencement appartient la fin : le problme est d'entrer
dans le mouvement circulaire de la bonne manire 2. Nous ne
pouvons donc objecter au marxisme que si son analyse est dter-

2. tre et Temps, traduction Vezin, Paris, Gallimard, p. 199.

89
 IDOLOGIE

mine par la projection d'un stade final, ce n'est pas une bonne
manire de philosopher.
Une deuxime consquence mthodologique de l'approche cir-
culaire de Marx prsente un attrait tout particulier pour ceux
d'entre nous qui s'intressent au problme du texte et de l'herm-
neutique. La remarque suivante de Marx est trs significative :
Une psychologie pour laquelle reste ferm ce livre, c'est--dire
prcisment la partie la plus concrtement prsente, la plus acces-
sible de l'histoire, ne peut devenir une science relle et vraiment
riche de contenu (95). Marx critique ceux qui abordent l'cono-
mie politique par une dmarche analytique : ils produisent
d'abord une thorie du salaire, puis une thorie de la proprit et
ainsi de suite, chapitre aprs chapitre, sans voir les contradictions.
Ce qui se trouve dtruit par ce processus analytique, c'est, au
dire de Marx, le concept de socit : l'humanit devient alors un
livre ferm . Et donc, ce qu'il faut faire, c'est porter au jour ou
ouvrir le livre ferm. Cette inflexion est surtout dveloppe par
les marxistes post-heideggriens, Habermas et d'autres, qui
situent le marxisme du ct de l'interprtation plutt que du ct
de l'explication. Si l'explication est du ct de la sociologie am-
ricaine, alors L'Idologie allemande est un mode de comprhen-
sion. Marx affirme que dans le livre ferm tout ce qui est dcrit
ne consiste en rien de plus qu'un besoin vulgaire . On regarde
le texte de l'action comme s'il tait un texte mort. En revanche,
crit Marx :

On voit comment l'histoire de Y industrie et l'existence objective

constitue de l'industrie sont le livre ouvert des forces humaines
essentielles, la psychologie de l'homme concrtement prsente,
que jusqu' prsent on ne concevait pas dans sa connexion avec
l'essence de l'homme, mais toujours uniquement du point de vue
de quelque relation extrieure d'utilit, parce que - comme on se
mouvait l'intrieur de l'alination - on ne pouvait concevoir,
comme ralit de ses forces essentielles et comme activit gn-
rique humaine, que l'existence universelle de l'homme, la religion,
ou l'histoire dans son essence abstraite universelle (politique, art,
littrature, etc.) (95).

90
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

Pour la mthode qui considre tout de l'extrieur, dans une

relation d'extriorit, l'histoire de l'industrie est un livre ferm.
Ce concept du livre ferm peut constituer l'une des sources de
l'opposition - prgnante dans le marxisme orthodoxe - entre
l'idologie et la science. La science devient la lecture du livre
ferm de l'industrie. Je serais nanmoins tent de dire que seul le
fait de considrer le texte comme ouvert nous donne la possibilit
d'chapper au rgne de l'alination. Peut-tre la science a-t-elle
besoin de prendre appui sur l'utopie pour ouvrir le livre scell.
Je ne voudrais pas trop solliciter ces passages de Marx, mais le
lecteur se voit rcompens lorsqu'il tombe sur de tels textes.
Le quatrime apport du troisime Manuscrit nous conduit au-
del de l'usage rtrospectif du stade ultime, usage qui claire les
tapes prcdentes. Il entrane une consquence dcisive quant au
concept de suppression. Le concept marxiste de suppression (Auf-
hebung) englobe les aspects matriels et spirituels de l'alination
comme deux formes sparables. A nouveau, le contraste avec le
marxisme orthodoxe est vident. Dans le marxisme orthodoxe, on
prtend que l'alination religieuse dcoule de l'alination cono-
mique. Pourtant, si l'on suit Lukcs et Sartre et si on reconnat
que la position de Marx intgre ici la catgorie de totalit, alors
on soutiendra plutt que nous sommes en prsence de figures par-
tielles qui constituent un tout. Ce changement d'orientation modi-
fie le fondement de l'analogie entre les figures. Nous pouvons
faire bon usage de l'analogie entre les figures mais nous devons
le faire sans prtendre que l'une dpend ou drive de l'autre.
L'abolition positive de la proprit prive, l'appropriation de
la vie humaine [il s'agit d'un concept global], signifie donc la
suppression positive de toute alination, par consquent le retour
de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'Etat, etc., son
existence humaine, c'est--dire sociale. L'alination religieuse en
tant que telle ne se passe que dans le domaine de la conscience, du
for intrieur de l'homme, mais l'alination conomique est celle de
la vie relle... (88).

Donc, l'alination conomique et l'alination spirituelle sont

deux figures analogiques. Nous pouvons envisager leur unit du
91
 IDOLOGIE

point de vue du concept de totalit du genre humain, du point de

vue d'une entit qui prcisment se libre dans son ensemble.
Nous pouvons considrer les alinations partielles dans la pers-
pective d'une appropriation totale.
Marx, toutefois, nonce-t-il dans ce contexte plus qu'une ana-
logie ? Juste avant cette citation, Marx crit : La religion, la
famille, l'tat, le droit, la morale, la science, l'art, etc., ne sont
que des modes particuliers de la production et tombent sous sa
loi gnrale (88). L'analogie entre les figures est apparemment
transforme en une rduction de toutes les figures lafigureco-
nomique. Pourtant, ce n'est pas une lecture fidle de la citation.
En allemand, le mot Produktion a la mme porte que l'objecti-
vation : la position de Marx n'est donc pas un conomisme. La
rduction qu'opre le marxisme classique s'alimente malgr tout
de l'ambigut du mot. Produktion veut dire la fois l'activit
cratrice en gnral, l'activit comme ralisation, et l'activit
conomique en particulier, la forme matrielle et perceptible de
l'alination. Sous l'influence conjugue d'Engels et de Lnine,
on a occult la catgorie de totalit, et le concept conomique de
production a englouti toutes les autres dimensions du concept
de production en gnral, lequel est encore trs prgnant dans
les Manuscrits. On opre un dplacement : on s'loigne du sens
de la totalit, de la porte globale du mot production , qui a
la mme porte que le concept d'appropriation lui-mme, une
appropriation qui couvre tous les aspects de la vie de l'homme.
Au lieu de cela, le concept de production se rduit une base co-
nomique, et toutes les activits humaines sont rapportes cette
base. Nous devons par consquent considrer avec la plus grande
attention les textes o une telle restriction ne s'est pas encore
manifeste. Seule la catgorie de totalit nous permet d'viter que
le concept de production ne soit rduit une acception purement
et simplement conomique. La malencontreuse distinction qui
prvaudra dans le marxisme entre l'infrastructure et la super-
structure est en fait le rsultat de cette rduction.
En revanche, l'ide de l'tre humain qui produit l'tre humain
est la limite qui peut lui tre oppose. L'laboration de cette
notion - qui constitue le cinquime apport fondamental du troi-
92
 MARX . LE TROISIEME MANUSCRIT

sime Manuscrit - est lie au rapport circulaire, prcdemment

dcrit, entre l'activit de l'homme et l'hypothse d'un achve-
ment ultime de cette activit. Ici, l'accent n'est pas tant mis sur
la fin elle-mme (la suppression de l'alination) que sur l'ide
de l'homme produisant l'homme : or cette ide n'a de sens que
dans l'hypothse d'une telle fin. Nous avons vu, crit Marx,
comment, dans l'hypothse de la proprit prive positivement
abolie, l'homme produit l'homme, se produit soi-mme et produit
l'autre homme... (88-89). Il ne s'agit pas d'un concept cono-
mique mais plutt d'un concept anthropologique, d'un concept
anthropologique un stade pr-conomique. J'insiste sur le terme
d' hypothse , utilis par Marx, qui s'accorde bien l'interpr-
tation de la fin comme d'une sorte d'utopie. Le mot allemand que
l'on rend par hypothse est Voraussetzung : prsupposition.
Nous lirons dans L'Idologie allemande que la sorte d'anthropo-
logie dveloppe par Marx n'est pas voraussetzunglos, sans
prsupposition . La prsupposition est prcisment celle d'un
tre humain libr. Ce n'est donc pas une description objective.
La description est motive par le processus de libration. C'est
dans l'hypothse de la proprit prive positivement abolie (la
Voraussetzung) que l'homme produit l'homme... .
Si nous tenons l'objectivation pour le processus au moyen
duquel l'homme produit l'homme , alors nous disposons main-
tenant d'une signification plus adquate de ce concept. Comme
on l'a vu, l'objectivation est la forme d'extriorisation que Marx
oppose l'alination mais qu'il veut aussi restaurer. Ce que Marx
tablit ici, c'est que la thorie de l'appropriation prcde logique-
ment celle de l'alination, mme si l'appropriation n'apparat
que comme un rsultat historique, un rsultat du dpassement de
l'alination conomique. Le point de dpart logique est le rsultat
historique effectif. C'est l'anticipation de la fin de l'alination
qui dit quelque chose sur l'origine du processus d'objectivation. Ce
n'est que dans l'hypothse de l'appropriation que nous compre-
nons l'activit propre de l'homme, le fait que l'homme produit
l'homme . Donc, c'est dans l'hypothse d'une suppression de
l'alination que se rvle le concept fondamental d'objectivation.
Cette perspective m'autorise noncer de nouveau l'une de
93
 IDOLOGIE

mes hypothses : c'est un certain usage de l'utopie qui est l'ins-

trument de la critique de l'idologie. N'est-ce pas du nulle
part d'un homme dsalin que nous pouvons parler d'alina-
tion? Plus prcisment, comment pourrions-nous souffrir de
l'alination si nous n'anticipions pas un stade o nous ne serions
plus alins ? L'anticipation de la fin est donc projete rebours.
Aussi longtemps que nous n'avons recours qu' la mthode du
premier Manuscrit - laquelle consiste creuser sous le fait de
l'conomie politique, procder, comme le dit Marx, par analyse
du fait - nous ne pouvons pas dire grand-chose de l'objectivation.
Mais derrire cette analyse du fait, il y a l'anticipation de la fin :
il nous faut donc introduire VAufhebung, la suppression de l'ali-
nation, comme un concept critique qui porte au jour ce que Marx
entendait dj par le processus d'objectivation. Ce n'est qu'aprs
la fin de l'alination (quelle que soit 1$ signification qu'on lui
donne - si possible, l'tape du travail non alin, la fin du salaire,
la fin du march, etc.) - que l'on pourra dire que dsormais les
hommes s'objectivent eux-mmes.
La notion d'objectivation - le fait que l'homme produit
l'homme - alerte sur l'importance que Marx accorde la
dimension sociale. C'est le recours cette dimension qui, en un
sens, fait qu'il prserve le concept de totalit. Quand il affirme
que quelque chose est social, il veut dire, invariablement, que
cela constitue un tout, qu'il s'agisse du rapport de l'homme avec
l'homme ou des diverses activits et facults humaines. C'est
un concept qui tablit une liaison. Dire que les hommes sont des
tres sociaux, c'est donc noncer autre chose qu'une platitude :
l'imputation est un concept dynamique et englobant. L'essence
humaine de la nature n'est l que pour l'homme social [...] Donc,
la socit est l'achvement de l'unit essentielle de l'homme avec
la nature, la vraie rsurrection de la nature, le naturalisme accom-
pli de l'homme et l'humanisme accompli de la nature (89).
Le mot social doit tre interprt la lumire du concept
d'humanit comme tout, et non en un sens durkheimien ou socio-
logique. La socit dsigne cette totalit. On continuera donc
utiliser ce concept du tout comme un concept clef.
Bien qu'il ne soit pas fait mention du terme, l'idologie apparat
94
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

ici comme un aspect de cette production englobante qu'est le

social. Dans sa description du fonctionnement idologique, Marx
utilise le mot de Ttigkei : activit. Ttigkeit est chez Fichte le
concept clef : l'tre humain est un streben, une activit qui est en
effort, qui vise quelque chose, qui est productive. L'allusion
Fichte est dans ce texte indubitable. Roger Garaudy, par exemple,
soutient avec force que les Manuscrits doivent tre interprts
la lumire de Fichte, dont l'influence sur Marx a t bel et bien
occulte au profit du rle accord Hegel. Le caractre fichten
de la description par Marx de l'activit de l'homme est manifeste.
Ma conscience universelle n'est que la forme thorique de ce
dont la communaut relle\ l'organisation sociale est la forme
vivante, tandis que de nos jours la conscience universelle est une
abstraction de la vie relle et, ce titre, s'oppose elle en ennemie.
Donc V activit [Ttigkeit] de ma conscience universelle - en tant
que telle - est aussi mon existence thorique en tant qu'tre
social (90).

La vie de l'esprit ne se rduit pas la vie conomique. Marx

tente au contraire de supprimer l'abstraction qui les a opposes
l'une l'autre. Une fois encore, c'est la porte assigne la recons-
truction du tout qui prside l'analyse.
Il est juste de dire que la vie de l'esprit est une abstraction.
Nous savons tous ce qu'implique le fait de n'avoir de relation
qu'avec les livres et non avec les gens en chair et en os, avec la
vie relle. C'est la sorte d'abstraction que Marx dnonce lorsqu'il
parle - mme si elle n'est pas encore nomme - d'idologie. Elle
n'est pas la ngation de la valeur de la vie intellectuelle, mais la
maladie qui ronge sa sparation d'avec le travail, d'avec le labeur.
En tant que conscience gnrique l'homme affirme sa vie
sociale relle et ne fait que rpter dans la pense son existence
relle; de mme qu'inversement l'tre gnrique s'affirme dans
la conscience gnrique et qu'il est pour soi, dans son universalit,
en tant qu'tre pensant (90). Ce texte a parfois t exploit par
le marxisme orthodoxe pour faire du concept de conscience un pur
et simple reflet - un miroir - de la vie relle. Le concept d'ido-
logie comme reflet procde de ce type d'argument. Mon interpr-
95
 IDOLOGIE

tation de ce texte est pourtant quelque peu diffrente. Lorsque

Marx dit que l'homme [...] ne fait que rpter dans la pense
son existence relle , le terme rpter signifie que rien ne
peut apparatre dans la sphre intellectuelle qui n'ait pas dj
t enracin dans la praxis, dans la vie pratique. La rptition
n'advient donc pas au sens d'un reflet mais comme ce qui n'est
pas enracin en soi. La pense et l'tre sont donc certes dis-
tincts, crit Marx, mais en mme temps ils forment ensemble une
unit (90).
Pour rsumer ce dveloppement, nous pourrions dire avec Marx :
L'homme s'approprie son tre universel d'une manire uni-
verselle, donc en tant qu'tre total (91). A mon avis, nous avons
l le noyau du dveloppement articul par Marx. Quand Marx
dit : L'homme s'approprie son tre universel... , le terme alle-
mand pour tre universel est allseitiges Wesen : un tre total.
Cette totalit s'oppose au caractre unilatral. L'unilatral est une
abstraction, et nous ne pourrions en former aucun concept si nous
n'avions pas une certaine anticipation de ce que pourrait tre
le tout, le total. Ce qui prvaut, ce n'est pas un rductionnisme
dogmatique mais la catgorie de totalit. Peut-tre ne sommes-
nous pas trs loin du concept de rconciliation chez Hegel ?
Faut-il indiquer que l'attention porte par Marx au tout de l'ap-
propriation est une rmanence de pense religieuse ? Insister sur
cet aspect serait ouvrir trop facilement la voie aux thologiens,
comme si Marx mettait en uvre une lacisation de la pense reli-
gieuse. Nous devons accepter Marx prcisment dans son effort
pour parler en termes neufs de ce qu'il appelle mancipation3 .
J'ai dj relev l'expression de vraie rsurrection de la nature
(89). On a trs certainement ici l'inscription d'une rminiscence
de la thologie chrtienne de la Pque. Comme l'a suggr Jrgen

3. Emanzipation est le terme allemand original, et ce terme, explique Ricur, a

une parent vidente avec le vocable thologique classique Erlsung, qui signifie
dlivrance - de l'Egypte, de l'esclavage, etc. Alors qu'on pense souvent que la
rdemption (Erlsung) a simplement un sens spirituel, une telle interprtation
nglige la racine du terme comme acte par lequel un esclave se libre. Ricur
renvoie au vocabulaire du Abriss der Bibelkunde (1962) de Claus Westermann.
[Note base sur une conversation entre Ricur et l'diteur amricain.]

96
 MARX . LE TROISIME MANUSCRIT

Moltmann, la rdemption est la Pque de l'humanit. Nous ne

devons pas mlanger marxisme et christianisme, mais peut-tre
penser les deux de manire cratrice. Heidegger fait observer que
la posie et la philosophie se tiennent sur deux cimes diffrentes,
mais qu'elles ne voient pas les mmes choses : on peut dire la
mme chose propos du marxisme et du christianisme.
Le lyrisme du langage quasi religieux de Marx propos de
l'mancipation nous encourage lire ces passages dans le sens
de l'utopie. Marx parle de l'mancipation de tous les sens en tant
que sens humains l'gard de la tyrannie de l'avoir (91-92). Un
contemporain de Marx, Moses Hess, a introduit cette catgorie de
l'avoir dans sa philosophie (une catgorie que l'on retrouvera
chez Gabriel Marcel). Dans les Vingt et Une Feuilles, Hess affirme
que l'humanit actuelle n'a pas d'tre : elle a seulement un avoir.
L'opposition est entre l'avoir et l'tre. Pour Marx, la relation
d'avoir, de possession dsigne quelque chose de trs prcis : le
type de relation qui domine quand rgne la proprit prive. Marx
emprunte Hess l'ide que l'avoir est alination non sous une
forme abstraite mais comme une alination relle de tous les sens
humains. Seule la suppression de la proprit prive mancipera
tous les sens et toutes les qualits humaines. Comme Marx le
signalera dans L'Idologie allemande en critiquant Feuerbach,
mme le caractre naturel est un produit de l'industrie et de l'tat
de la socit (68). O trouve-t-on jusqu' prsent des arbres que
les hommes n'ont pas abattus ou plants ? Il n'y a que dans le
dsert, peut-tre, que nous rencontrerions une nature d'avant
l'humanit. Par consquent, nous connaissons une nature huma-
nise - ou dshumanise. Et donc, notre il lui-mme est alin
par la vue des dgradations que l'humanit inflige la nature.
L'il humain est ce qu'il voit, et ce qu'il voit est dj altr par
la relation la proprit. Le regard qu'on porte sur les choses
disposes dans une vitrine diffre selon qu'on peut les acheter ou
pas. Rien n'est de l'ordre de la pure vision : tel est le sens de ce
passage. Une fois encore, nous devons mme introduire les sens
de l'tre humain dans ce mouvement qu'est la totalit, et ce pour
viter l'abstraction d'un Feuerbach, l'abstraction d'une psycho-
logie de la perception et ainsi de suite.
97
 IDOLOGIE

Considre en termes subjectifs, l'mancipation signifie la

reconqute de toutes les forces humaines, de tous les pouvoirs
humains essentiels, y compris ceux de tous les sens humains.
Signifcativement, Marx fait rentrer parmi les sens humains non
seulement les cinq sens mais aussi les sens dits spirituels (geis-
tigen Sinn) (93-94). Les sens spirituels sont les sens pratiques
(volont, amour, etc.) - en un mot le sens humain... (94). La
catgorie de totalit arrache le concept de sens son troitesse et
permet de reconstruire le cadre humain dont il a t purement
et simplement abstrait. La catgorie de totalit ne prserve pas
seulement du rductionnisme : elle s'affirme aussi contre le rduc-
tionnisme. Le rductionnisme rduit l'humanit des ides, au
travail, la proprit ou autre chose. Le concept d'une nature
humanise ou d'une humanit naturalise - le concept de l'man-
cipation de tous les sens et de toutes les qualits humains -
devient un outil critique qui permet de lire la ralit.
Le corrlat de cette position est que les sciences naturelles,
comme exercice de nos sens spirituels, sont elles-mmes des abs-
tractions si elles sont spares de l'industrie.
Par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont inter-
venues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont
transforme et ont prpar l'mancipation humaine, bien qu'elles
aient d parachever directement la dshumanisation. U industrie est
le rapport historique rel de la nature, et par suite des sciences de la
nature, avec l'homme (95).
Cette citation est trs saisissante pour la lecture de Marcuse, de
Habermas et de tous ceux qui affirment qu'au centre de chaque
sphre pistmologique se tient un intrt . Ceux qui ont lu
Habermas savent que nous avons, selon lui, plusieurs intrts,
parmi lesquels un intrt contrler la nature, et que ce dernier
gouverne les sciences empiriques. Les sciences empiriques ne
sont pas exemptes de prsupposs : elles prsupposent une nature
que nous exploitons par l'industrie. Pour Habermas, l'industrie
est le prsuppos des sciences naturelles. Nous n'aurions pas
d'intrt pour les sciences naturelles si nous n'avions pas leur
gard cette relation pratique travers l'industrie. C'est la question
98
 MARX : LE TROISIME MANUSCRIT

du statut rel de l'pistmologie dans sa relation la praxis qui

est ici souleve. Comme le soutiennent de nombreux courants
actuels, les sciences n'ont pas d'autonomie : elles appartiennent
toutes cet ensemble d'intrts. IS industrie est le rapport histo-
rique rel de la nature [...] avec l'homme. Cette relation his-
torique est base sur une histoire des besoins. Le problme qu'af-
frontera L'Idologie allemande est de savoir comment toute
chose est mdiatise par l'histoire de nos besoins travers le pro-
cs de travail. Hors de l'histoire de nos besoins telle qu'elle se
constitue dans le travail, dans l'industrie, nous ne savons pas
ce qu'est la nature. Dire qu'il existe un fondement pour la vie de
l'homme et un autre pour la science, c'est aux yeux de Marx un
mensonge. La nature en devenir dans l'histoire humaine, la nature
telle qu'elle se dveloppe travers l'industrie, a elle-mme un
statut anthropologique (96). Les sciences naturelles n'ont pas
d'autonomie : elles n'existent pas simplement pour elles-mmes.
Un autre corollaire de l'accent mis sur la totalit est que la divi-
sion du travail reprsente une clef pour le concept d'idologie.
La division du travail est elle-mme une figure de l'alination.
La division du travail est l'expression conomique du caractre
social du travail dans le cadre de l'alination (111). Le morcel-
lement du travail est le morcellement de l'tre humain. Ce qui
explique pourquoi nous ne connaissons pas le sens de l'objecti-
vation, l'expression de soi dans un travail. Comme nous l'avons
vu, l'idologie reprsente la division du travail qui isole la vie
intellectuelle du reste de l'existence humaine.
Pourfinir,l'un des points qui restent en suspens aprs la lecture
du troisime Manuscrit, c'est le statut du concept de totalit en
tant qu'il anticipe l'appropriation par l'humanit de ses forces
disperses. Et donc, ce qui demeure en question, c'est le statut du
concept d'appropriation comme outil critique. La question sera
principalement souleve par l'cole de Francfort. Ses penseurs
se demanderont si nous pouvons disposer de sciences sociales
critiques sans un projet d'mancipation. Nous pouvons tout au
moins donner une telle question la consistance d'un projet. Sans
ce projet, les tres humains sont purement et simplement comme
des fourmis ou des abeilles : ils se contentent d'observer, de
99
 IDOLOGIE

dcrire, d'analyser, etc. Sans un mouvement historique orient

vers la rappropriation, les tres humains ne sont rien de plus.
C'est le concept d'appropriation qui, en dfinitive, donne sens au
concept de cration. Nous dcouvrons que nous crons dans la
mesure o nous avons un projet d'appropriation.
Le dbat fondamental entre le christianisme et le marxisme
devrait tre port au niveau ici dcrit. Marx prtend que le projet
d'appropriation est en fait le plus concevable des projets athes
parce que l'appropriation de la puissance de l'humanit, de ses
forces, est en mme temps l'abolition du concept de cration en
tant que concept religieux. Marx est donc un athe intransigeant
non pas au moment o il est matrialiste mais lorsqu'il est huma-
niste, c'est--dire dans la mesure o il est un humaniste intgral.
Dans la trs intressante analyse qu'il propose sur ce thme (99),
il affirme qu'avec la ralisation de l'humanisme et du commu-
nisme, les gens n'auront plus besoin d'tre athes. Ils n'auront
plus besoin de nier quoi que ce soit, mais ils s'affirmeront plutt
eux-mmes de faon positive. L'athisme, en tant qu'il est une
protestation contre quelque chose, sera aboli avec la religion. Le
caractre utopique de cette section est mis en valeur avec l'anti-
cipation d'un temps o la ngation de l'alination ne fera plus
partie de l'auto-affirmation des tres humains. Ceux-ci se rappro-
prieront le concept de cration d'une manire qui concordera
avec son usage dans la description du procs d'objectivation.
Chez Marx, une fois de plus, c'est le rsultat final qui claire le
point de dpart.
Marx poursuit en affirmant que l'abolition du concept religieux
de cration et l'abolition de l'athisme entranent galement la
disparition de la question souleve par la religion : la question des
origines. La question des origines procde selon lui d'une abstrac-
tion et il affirme (je ne sais s'il s'agit ou non d'un sophisme) que
la question elle-mme doit tre annule. Soulever la question de ce
qui existait avant les hommes, c'est imaginer que je n'existe pas,
et cela, c'est impossible. Parce que les hommes sont au centre de
toutes les questions, je ne peux soulever une question qui suppose
que l'humanit n'existe pas.

100
 MARX LE TROISIME MANUSCRIT

Si tu poses la question de la cration de la nature et de l'homme,

tu fais donc abstraction de l'homme et de la nature. Tu les poses
comme n'existant pas et tu veux pourtant que je te dmontre qu'ils
existent. Je te dis alors : abandonne ton abstraction et tu abandon-
neras aussi ta question, ou bien si tu veux t'en tenir ton abstrac-
tion, sois consquent, et si, bien que tu penses l'homme et la nature
comme n*tant pas tu penses tout de mme, alors pense-toi toi-
mme comme n'tant pas, puisque aussi bien tu es nature et homme.
Ne pense pas, ne m'interroge pas, car ds que tu penses et que tu
m'interroges, ta faon dfaire abstraction de l'tre de la nature et
de l'homme n'a aucun sens (98).

Donc, la question elle-mme est idologique en tant qu'abs-

traction, du fait que j'existe maintenant et que je suis une partie
de la nature.
Il semble alors que nous devrions aller jusqu' supprimer la
question de Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que
rien? La position de Marx va aussi rencontre de celle de Hei-
degger qui, dans Le Principe de raison, affirme que la question
du principe de raison - que quelque chose existe en fait - est la
question philosophique. L'argumentation de Marx confirme mon
ide selon laquelle sa position ici est trs fchtenne. Toute la
philosophie de Fichte est base sur la rduction de la question de
l'origine l'auto-affirmation de l'homme. Pour Marx, la question :
pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? est en fin de
compte le problme dont viendra bout le communisme achev.
Le concept marxiste d'une cration de l'humanit travers le
travail est l'aboutissement ultime d'un mouvement qui commence
avec le concept d'autonomie chez Kant et qui englobe l'auto-
affirmation se posant elle-mme chez Fichte, le concept d'Esprit
certain de soi-mme chez Hegel et l'tre gnrique (Gattungswe-
seri) chez Feuerbach. Tout ce mouvement est athe, ou plus exacte-
ment il s'oriente vers un stade o la ngation de Dieu ne serait plus
ncessaire, o l'auto-affirmation de l'humain n'impliquerait plus
la ngation d'une ngation. La religion peut encore ici mettre
une prtention dans la mesure o ce mouvement n'implique pas
seulement un humanisme athe mais o il laisse entendre autre
chose. De mme que cette dmarche englobe un athisme au-del
101
 IDOLOGIE

de l'athisme, peut-tre est-ce galement avec un dieu au-del

de dieu que l'enjeu ultime pourrait tre affront. Il y a un certain
rapport entre les deux exigences. Mais c'est une autre affaire.
Je voulais simplement voquer ici la question de la religion. Nous
ne devons pas transformer le marxisme en apologie en faveur du
christianisme : ce serait la pire des choses. Nous devons prserver
le sens de l'antagonisme sans essayer de tout mlanger de manire
fallacieuse.
 5

Marx : L'Idologie allemande (1)

Avec LIdologie allemande s'achvera l'analyse de Marx.

Nous entreprendrons alors une discussion de l'interprtation de
l'idologie telle qu'elle a t dploye l'intrieur du mouvement
marxiste dans son ensemble. On reviendra tout particulirement
sur la controverse qui s'est dveloppe au sein du marxisme entre
les interprtations structuralistes et celles qu'on a dites huma-
nistes de l'idologie. Il aurait fallu consacrer plus de temps
l'analyse de la perspective humaniste - chez Lukcs et Garaudy - ,
mais je me centrerai ensuite sur l'approche structuraliste telle
qu'elle apparat dans l'uvre de Louis Althusser.
Avec L'Idologie allemande, nous disposons d'un texte marxiste
et non plus pr-marxiste. Pour cette raison, il est trs important
d'en reprer avec prcision la trame conceptuelle. Mme pour ceux
qui, comme Althusser, ont tendance se dbarrasser des uvres du
jeune Marx, il s'agit d'un texte de transition. En ralit, LIdo-
logie allemande est au minimum un texte de transition si ce n'est
la base de tous les textes proprement marxistes de Marx. Il s'agit
de situer correctement le hiatus ou, pour reprendre les termes
d'Althusser, la coupure pistmologique entre les textes ido-
logiques et anthropologiques du jeune Marx et ceux de la maturit,
afin de dterminer de quel ct de la coupure se trouve L Idologie
allemande (pour les besoins de l'analyse, nous nous rfrerons
Marx comme l'unique auteur de L Idologie allemande, mme
si l'entreprise a t mene conjointement par Marx et Engels).
Cette question de la coupure est cruciale parce que L Idologie
allemande ouvre simultanment deux perspectives : l'interprta-
tion diffrera de faon dcisive selon que l'une ou l'autre sera mise
103
 IDEOLOGIE

en avant. Ce dont se dbarrasse L'Idologie allemande est trs

clair : elle se dfait d'entits telles que la conscience, la conscience
de soi, l'tre gnrique, tous ces concepts qui appartiennent au
mode de pense feuerbachien et donc au courant hglien de la
philosophie allemande. Si ces concepts sont dsormais dpasss,
il est moins vident toutefois de dterminer au profit de quels
nouveaux concepts la bataille va s'engager. Le premier terme
de l'alternative propose par L'Idologie allemande est que les
anciens concepts sont remplacs par des entits comme les modes
de production, les forces productives, les rapports de production,
les classes - le vocabulaire marxiste typique. Dans cette perspec-
tive, ces entits objectives peuvent tre dfinies sans aucune
allusion aux sujets individuels ni, par consquent, l'alination
desdits sujets. Si l'on choisit ce terme de l'alternative, le point
de dpart rel du marxisme entrane l'mergence de la notion de
base relle. La base relle devient l'infrastructure, et l'idologie
lui est rapporte au titre de superstructure. Comme nous le ver-
rons, le principal courant du marxisme orthodoxe se concentre sur
ces concepts de base relle et de superstructure, d'infrastructure
et de superstructure. L'accent est mis sur les entits objectives
au dtriment des individus impliqus dans ces processus. De ce
point de vue, L'Idologie allemande est marxiste au sens o elle
met au premier plan une base matrielle d'entits anonymes et
non plus des reprsentations idalistes et imaginaires centres
autour de la conscience. La conscience est considre comme
tant entirement du ct de l'idologie : aucune implication lie
la conscience n'est cense exister dans la base matrielle en tant
que telle.
La seconde perspective ouverte par L'Idologie allemande a
une orientation assez diffrente. Les classes et toutes les autres
entits collectives - modes de production, formes de production,
forces, rapports, et ainsi de suite - ne sont pas considres comme
la base ultime mais plutt seulement comme la base d'une science
objective. Dans cette approche plus radicale, affirme-t-on, les
entits objectives reposent sur la vie relle des individus de fait,
des individus vivants. Le concept de vie relle telle que la mnent
les individus rels occupe une position centrale. Dans ce cas, la
104
 MARX L'IDEOLOGIE ALLEMANDE (1)

rupture pistmologique n'advient pas seulement chez Marx

entre le monde de la conscience comme idologique et certaines
entits collectives, anonymes, mais au sein mme de l'humanit.
On dit que la distinction se fait entre l'accent mis par les Jeunes
Hgliens sur l'humanit comme conscience et l'insistance de
Marx dans L'Idologie allemande sur l'humanit comme ensemble
d'individus rels et vivants. Si telle est pour Marx la ligne de
clivage, l'interprtation de la signification globale du marxisme
est tout fait diffrente. La structure du Capital n'est plus la base
ultime : Le Capital reflte plutt une abstraction mthodologique
enracine en dernier ressort dans les vies des individus. Il est trs
important de prendre position sur cette interprtation parce que le
concept d'idologie que Marx utilise dans ce texte ne s'oppose
pas la science mais la ralit. (Nous rserverons pour les
leons ultrieures concernant les formes du marxisme post-
rieures Marx la question de savoir comment la conception
de l'idologie se transforme quand elle est oppose la science
et non la ralit.) Dans L Idologie allemande, l'idologique est
l'imaginaire en tant qu'il s'oppose au rel. Par consquent, la
dfinition du concept d'idologie dpend de ce qu'est la ralit
- classe ou individu - avec laquelle elle contraste.
En restant aussi prs que possible du texte de U Idologie alle-
mande et en maintenant la possibilit de ces deux lectures, nous
verrons qu'en fait le texte autorise une telle ambigut. L'uvre
ressemble l'image du canard/ lapin chez Wittgenstein (sauf que
dans ce cas je ne sais pas ce que pourrait tre le lapin !) : on peut la
lire comme un texte sur les individus rels dans leur vie relle
ou bien comme un texte sur les classes, dans le vocabulaire de la
production et non plus dans celui de la vie. Ma propre analyse de
U Idologie allemande procdera de la manire suivante : je ferai
d'abord en guise d'introduction quelques commentaires suppl-
mentaires afin de clarifier le problme de l'idologie soulev par
ce texte et j'analyserai ensuite les six ou sept concepts fondamen-
taux de l'ouvrage. Enfin, j'examinerai les deux lignes de pense
qui apparaissent dans le texte. Je m'attacherai aujourd'hui la
prsentation des concepts et je rserve pour plus tard la compa-
raison des deux lectures alternatives.
105
 IDOLOGIE

Le texte a t prpar pour la publication par Marx lui-mme,

mais il n'a pas t publi de son vivant. Perdu pendant de nom-
breuses annes, il a t retrouv et publi pour la premire fois
seulement en 1932. Je ne m'appesantirai pas sur les Thses sur
Feuerbach , publies en annexe l'ouvrage, et pourtant elles
sont si nigmatiques qu'on devrait en fait les lire en relation avec
la partie du livre qui porte sur Feuerbach. L'une d'entre elles,
toutefois, nous aide situer notre problmatique de dpart. Les
Thses sur Feuerbach s'achvent sur la onzime, qui est trs
clbre : Les philosophes n'ont fait qu'interprter le monde
de diffrentes manires, ce qui importe, c'est de le transformer
(142) l . Mais pouvons-nous transformer sans interprter? Tel est
le problme. Et tel est prcisment le problme de notre inves-
tigation sur l'idologie.
La prface qui ouvre L Idologie allemande contient la premire
indication concernant le sens que prend, dans ce texte, l'ido-
logie. Le terme dsigne essentiellement les Jeunes Hgliens et
donc tout ce qui a rsult de la dcomposition du systme hg-
lien. A partir de l, le concept est tendu toutes les formes
de production qui ne sont pas spcifiquement conomiques,
comme le droit, l'tat, l'art, la religion et la philosophie. Nous ne
devons donc jamais oublier qu'au dpart ce concept s'inscrivait
dans une polmique rencontre d'une certaine cole de pense.
Marx commence ainsi : Jusqu' prsent les hommes se sont
toujours fait des ides fausses sur eux-mmes, sur ce qu'ils sont
ou devraient tre. Ils ont organis leurs rapports en fonction des
reprsentations qu'ils se faisaient... (13). Le terme allemand
que nous traduisons par conceptions et par ides est Vor-
stellungen (reprsentations). Les Vorstellungen dsignent l'ide
que nous nous faisons de nous-mmes et non la manire dont
nous faisons, agissons, existons. Ils ont organis leurs rapports
en fonction des reprsentations qu'ils se faisaient de Dieu, de
l'homme normal, etc. Ces produits de leur cerveau ont grandi
jusqu' les dominer de toute leur hauteur. Crateurs, ils se sont

1. Les rfrences L'Idologie allemande seront donnes dans les pages de la

traduction franaise de R. Cartelle et G. Badia, Paris, ditions sociales, 1968.

106
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

inclins devant leurs propres crations (13). Une fois de plus,

l'image est celle du renversement. Ce qui tait produit devient
dominant. Le modle de l'alination est prsent sans que le terme
soit utilis. Nous devons le garder en mmoire parce que certains
commentateurs soutiennent que le concept d'alination a disparu
de cette uvre. Marx poursuit :
Librons-les donc des chimres, des ides, des dogmes, des tres
imaginaires sous le joug desquels ils s'tiolent. Rvoltons-nous
contre la domination de ces ides. Apprenons aux hommes
changer ces illusions contre des penses correspondant l'essence
de l'homme, dit l'un, avoir envers elles une attitude critique, dit
l'autre, se les sortir du crne, dit le troisime, et la ralit actuelle
s'effondrera (13).

L'idologie ici critique prtend qu'afin de changer la vie des

gens, il sufft de changer leurs penses. Les positions vises dans
la dernire phrase de la citation sont respectivement celles de
Feuerbach, de Bruno Bauer et de Stirner.
Dans la premire partie du texte de Marx, Feuerbach sert de
test pour l'idologie allemande dans la mesure o il a prtendu
rduire les reprsentations religieuses aux ides des hommes.
Marx soutient que la rduction opre par Feuerbach demeure en
un sens une ide religieuse, puisque la conscience est pourvue de
tous les attributs qui appartenaient au cadre religieux des ides.
Ce que Marx appelle l'exigence des Jeunes Hgliens d'interpr-
ter la ralit implique de leur part un certain usage de la critique,
lequel usage fait qu'ils se meuvent toujours l'intrieur du monde
de la pense. Exiger ainsi la transformation de la conscience
revient interprter diffremment ce qui existe, c'est--dire
l'accepter au moyen d'une interprtation diffrente (23). L'inter-
prtation se meut donc toujours au sein des interprtations. La
perspective de Marx permet ici d'expliciter la onzime thse sur
Feuerbach, dj cite, selon laquelle les philosophes n'ont fait
qu'interprter le monde alors que ce qui importe c'est de le trans-
former (142). L'interprtation est une dmarche qui prend place
l'intrieur de la reprsentation, et c'est en ce sens qu'elle reste
idologique. Pour Marx, le problme est qu'avant de changer les
107
 IDOLOGIE

rponses, il faut changer la manire de questionner, il faut dplacer

les questions. Il n'est venu l'ide d'aucun de ces philosophes
de se demander quel tait le lien entre la philosophie allemande
et la ralit allemande, le lien entre leur critique et leur propre
milieu matriel (23-24).
Dans ce passage, l'occurrence du terme matriel permet
d'entreprendre une investigation sur les concepts fondamentaux
de L'Idologie allemande. Avant d'examiner l'alternative qui
concerne son interprtation, arrtons-nous sur le vocabulaire du
texte. Le terme essentiel est matriel , qui est toujours oppos
idal . Dans cet ouvrage, le matriel et le rel sont absolument
synonymes, comme le sont l'idal et l'imaginaire. Le passage
suivant met en lumire l'orientation de la dmarche de Marx :
Les prmisses dont nous partons ne sont pas des bases arbitraires,
des dogmes ; ce sont des bases relles dont on ne peut faire abstrac-
tion qu'en imagination. Ce sont les individus rels, leur action et
leurs conditions d'existence matrielles, celles qu'ils ont trouves
toutes prtes, comme aussi celles qui sont nes de leur propre
action. Ces bases sont donc vrifiables par voie purement empi-
rique (24).

Remarquez tout d'abord que l'adjectif rel modifie les pr-

misses. Les prmisses sont des Voraussetzungen, des prsupposi-
tions. Ce qui s'oppose ces prmisses relles, ce sont l'abstrac-
tion et l'imagination. Quand Marx poursuit en crivant que les
prmisses relles dont il part sont les individus rels, leur action
et leurs conditions d'existence matrielles , les deux possibilits
d'interprtation de L'Idologie allemande sont dj prsentes.
Les individus rels et les conditions matrielles sont poss
ensemble : peut-tre la base ultime est-elle les individus dans
leurs conditions matrielles ? Ce peut tre une manire de sauve-
garder les deux lectures. En tout cas, les conditions matrielles
et les individus rels sont les deux concepts fondamentaux. Enfin,
je voudrais faire observer, propos de la position de Marx - lors-
qu'il affirme que ces prmisses relles peuvent tre vrifies par
voie empirique - , qu'elles sont d'abord des prmisses et qu'en-
suite elles sont vrifies.
108
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

Sur la base de l'affirmation de Marx, on doit insister ds le

dbut sur un point : les structures anonymes, telles que les condi-
tions matrielles, sont immdiatement couples avec le support
qui leur est donn par les individus rels. Les conditions mat-
rielles sont toujours des conditions pour des individus. Marx sou-
ligne le rle incontournable des tres humains vivants : La
condition premire de toute histoire humaine est naturellement
l'existence d'tres humains vivants (24). Il renforce ce rle en
insistant sur la contribution des hommes leurs conditions mat-
rielles ; cette observation a galement pour effet d'largir la notion
de condition matrielle elle-mme. En produisant leurs moyens
d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie mat-
rielle elle-mme (25). Le sujet, ce sont encore les tres humains.
Les conditions matrielles ne peuvent tre dfinies indpendam-
ment d'une certaine sphre de l'activit humaine.
Donc, ds le dpart, il y a subtile rciprocit entre l'activit des
hommes et leur dpendance. D'un ct, les hommes agissent pour
produire leurs conditions d'existence et de l'autre ils sont gale-
ment dpendants de ces conditions. Ce qui est important ici, c'est
qu'il n'y a ni indpendance de la conscience - ce qui serait de
l'idalisme - ni autonomie des conditions. Une condition est tou-
jours la condition d'une certaine manire d'agir. Quand Marx
affirme : Ce que sont les individus dpend donc des conditions
matrielles de leur production (25), la nature des individus sub-
siste mme dans leur relation de dpendance. Comme nous pou-
vons le constater, ce concept de vie humaine diffre totalement
du concept, plutt mtaphysique et abstrait, d'une objectivation
qui se trouve par la suite aline. Au concept d'objectivation, qui
est encore hglien, se substitue la notion d'une vie individuelle
produisant sous des conditions qui sont elles-mmes un donn
pour cette activit. Il y a une relation entre l'aspect volontaire de
l'activit et l'aspect involontaire de la condition. La rupture avec
une conscience de soi souveraine survient prcisment dans cette
dpendance l'gard des conditions matrielles, des conditions
dterminantes : nanmoins, les conditions sont toujours couples
avec le concept d'activit. Mais en voil assez, je crois, sur le pre-
mier concept que nous avions considrer : le matriel et le rel,
109
 IDOLOGIE

et sa relation avec les tres humains ou avec les conditions. Il y a

donc de quoi laisser ouvertes les deux lectures possibles du texte.
Le deuxime concept que nous allons aborder est celui de
forces productives . D est d'une grande importance puisqu'il
introduit l dimension de l'histoire dans l'ensemble de l'argu-
mentation. L'histoire affecte la base anthropologique que nous
venons d'examiner travers ce que Marx appelle le dvelop-
pement des forces productives. Le rle de ce concept a d'im-
portantes implications pour le concept d'idologie : dans une
formule radicale et trs forte - sur laquelle nous reviendrons ult-
rieurement plus en dtail - , Marx dit qu'il n'y a pas d'histoire de
l'idologie (36). Le processus historique vient toujours d'en bas
et, pour Marx, il s'agit prcisment du dveloppement des forces
productives. La vie en gnral n'a pas d'histoire : les tres vivants
comme les abeilles et les fourmis construisent leurs habitats de
la mme manire. Il y a en revanche une histoire de la production
humaine.
En rapport avec ce concept de forces productives , on ren-
contre le concept de modes de production , que les uvres
ultrieures appelleront les rapports de production . La relation
entre les forces productives et les modes de production est signi-
ficative parce que l'interprtation structuraliste et anti-humaniste
de Marx reposera essentiellement sur ce jeu rciproque entre les
forces et les formes, entre les forces productives et les rapports
de production. Les rapports de production sont pour l'essentiel
le cadre juridique, le systme de la proprit, du salaire, etc. : ce
sont donc les rgles sociales conformment auxquelles se droule
le processus technologique. Marx soutient que la technologie, qui
englobe uniquement les forces productives, ne peut tre dcrite
comme existant en elle-mme et par elle-mme : les forces pro-
ductives n'existent pas comme un nulle part . Elles sont tou-
jours prises dans un certain cadre juridique, un certain tat, et
ainsi de suite. Par consquent, les forces productives et les formes
sont toujours interdpendantes. Le schma d'volution typique
chez Marx vaut aussi ce niveau. Le processus historique dans
son entier est dcrit comme une volution des forces productives
conjointe une volution des formes correspondantes. Dans
110
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

l'analyse de la division du travail et des formes de proprit (les

stades de dveloppement successifs de la proprit de la tribu, de
la proprit communale, de la proprit fodale, puis capitaliste),
le statut du rgime de la proprit constitue la forme au sein de
laquelle les forces se dveloppent (27-34). L'un des courants du
marxisme orthodoxe prtendra que l'unique problme rsoudre
est le dcalage entre les formes et les forces. L'argument sera que
la structure capitaliste constitue un obstacle au dveloppement
des forces productives et donc que la rvolution sera le processus
par lequel les formes et les forces s'harmoniseront.
Le troisime concept que nous allons examiner est celui de
classe : le mode d'union, d'association qui rsulte du jeu rci-
proque entre les forces et les formes. Ce concept est dcisif pour
notre tude, puisque le problme est de savoir si la classe est
le rquisit ultime pour une thorie de l'idologie. Certains textes
affirment qu'une idologie est toujours une idologie de classe.
Dans ce cas, c'est le concept de classe qui sous-tend une thorie
de l'idologie. Toutefois, pour un autre mode d'analyse, il peut y
avoir une gnalogie de la classe. Donc, la dtermination du rle
de la classe dpend de la manire dont nous situons le concept
dans l'analyse de Marx. Dans L'Idologie allemande, Marx intro-
duit le concept de classe de la manire suivante :

Voici donc les faits : des individus dtermins qui ont une acti-
vit productive selon un mode dtermin entrent dans des rapports
sociaux et politiques dtermins [...]. La structure sociale et l'tat
rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ;
mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre
[erscheinen] dans leur propre reprsentation [Vorstellung] ou appa-
ratre dans celle d'autrui mais tels qu'ils sont en ralit, c'est--dire
tels qu'ils uvrent et produisent matriellement ; donc tels qu'ils
agissent sur des bases et dans des conditions et limites matrielles
dtermines et indpendantes de leur volont (34).

Vorstellung ne dsigne pas ici l'imagination mais plutt la

conception, l'ide ou la reprsentation. Marx oppose la faon
dont certaines choses apparaissent {erscheinen) comme phno-
mnes, c'est--dire dans les reprsentations, la faon dont elles
111
 IDOLOGIE

sont effectivement. Nous devons conserver le terme de Vorstel-

lung puisque c'est la notion fondamentale pour ce que signifie
effectivement l'idologie.
En prenant appui sur la phrase qui vient d'tre cite, on peut
nouveau faire l'hypothse que le concept clef opratoire est
l'individu sous certaines conditions, mais l o ces dernires
appartiennent la structure de l'individu. La structure de classe
appartient ce que sont les gens et non ce qu'ils imaginent ,
non la seule ide qu'ils se font d'eux-mmes. Donc, cette struc-
ture est une structure ontologique : c'est un mode d'tre ensemble
qui prcde la faon dont les gens se reprsentent leur situation.
Le texte allemand original rend ce point avec beaucoup plus de
force. Quand Marx dit tels qu'ils sont en ralit , le terme alle-
mand pour en ralit est wirklich, et wirklich a la mme racine
que wirken, qui a t traduit par tels qu'ils uvrent . En alle-
mand, tre en ralit et uvrer , c'est la mme chose. tre,
c'est tre l'uvre, et la classe dsigne une faon d'uvrer
ensemble. Encore une fois, le concept d' individus l'uvre
soutient le concept de classe : le processus vital d'individus
dtermins [bestimmter] est ncessaire la structure. On a ici
une premire anticipation de la relation entre ce qu'on appelle
superstructure et ce qu'on appelle infrastructure : la classe
est une infrastructure mais, en tant que mode d'tre ensemble,
elle est aussi une activit sous certaines conditions.
Le texte conduit alors au concept trs important de matria-
lisme historique , bien que le terme lui-mme ne soit pas utilis
et ne se trouve pas en fait chez Marx mais seulement dans le
marxisme ultrieur. Ce concept procde de la description de l'en-
semble des conditions matrielles sans lesquelles il n'y aurait pas
d'histoire. Pour L'Idologie allemande, le matrialisme historique
est la description des conditions matrielles qui donnent l'hu-
manit une histoire. Le matrialisme n'est pas encore une philo-
sophie, une thorie, une doctrine, un dogme : c'est plutt une
manire de lire la vie humaine sur la base des conditions mat-
rielles de son activit.
Marx rsume en trois points la nature du dveloppement his-
torique scand par le matrialisme historique. Le matrialisme
112
 MARX . L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

historique intgre d'abord la production des moyens permettant

de satisfaire les besoins humains matriels (39). Quand les co-
nomistes parlent du besoin, dit Marx, ils parlent d'une entit qui
est une abstraction. Ils ngligent le fait que les besoins reoivent
leur dimension historique uniquement de la production des moyens
destins les satisfaire. Plus prcisment, donc, c'est la produc-
tion de la vie matrielle elle-mme qui est historique : les besoins
en tant que tels ne le sont pas. C'est vrai tel point que la seconde
tape de cette histoire est la production de nouveaux besoins (40).
Lorsque nous ne produisons que les moyens de satisfaire les
besoins dj existants, cette production est limite l'horizon de
ces besoins donns. Le second lment fondamental, qui a une
porte historique, ne survient qu'avec la production de nouveaux
besoins. C'est l seulement qu'il y a une histoire du dsir, comme
nous le savons bien l'ge de la publicit, cette cration perma-
nente des besoins afin de vendre et ainsi de suite.
Le troisime moment du dveloppement historique est la repro-
duction de l'humanit travers la famille (40). Sur ce point, la
comparaison entre Marx et Hegel est instructive. Dans les Prin-
cipes de la philosophie du droit de Hegel, la famille reprsente la
structure sociale dans sa phase la plus naturelle et la plus imm-
diate : la vie conomique ne sera envisage que plus tard. Alors
que pour Marx la structure de la famille dcoule de l'histoire des
besoins comme une partie de l'histoire de la production. L'histoire
de la famille rside en ce qu'elle est d'abord un lment fonda-
mental et qu'elle est ensuite dtruite par l'industrie et ainsi de
suite. La famille est maintenue dans le courant des forces produc-
tives. Pouvons-nous dire, dans ces conditions, que le matria-
lisme historique rompt totalement avec les tres humains, avec la
base humaniste ? Ce n'est pas possible si nous gardons prsente
l'esprit cette affirmation fondamentale : par rapport social
nous entendons l'action conjugue de plusieurs individus, peu
importe dans quelles conditions, de quelle faon et dans quel but
(42). La coopration (Zusammenwirken) est toujours l'arrire-pian
d'une entit collective. Les entits collectives, qui font l'objet du
matrialisme historique, sont constamment rapportes par Marx
aux individus qui les produisent.
113
 IDOLOGIE

Nous introduirons, comme cinquime concept fondamental

de ce texte, le concept d'idologie lui-mme. Pour Marx, l'ido-
logie est ce qui se reflte par le biais des reprsentations. C'est le
monde des reprsentations en tant qu'il s'oppose au monde histo-
rique dont la consistance propre tient l'activit, aux conditions
de l'activit, l'histoire des besoins, l'histoire de la production,
etc. Le concept de ralit couvre tous les processus qui peuvent
tre dcrits sous l'intitul du matrialisme historique . Une fois
de plus, l'idologie n'est pas encore oppose la science, comme
ce sera le cas dans le marxisme moderne, mais la ralit. Je
tiens pour essentielles les quelques lignes qui ont dj t men-
tionnes : La structure sociale et l'Etat rsultent constamment
du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus
non point tels qu'ils peuvent s'apparatre dans leur propre repr-
sentation [Vorstellung] ou apparatre dans celle d'autrui, mais tels
qu'ils sont en ralit... (34). Le concept d'idologie peut tre
suffisamment large pour englober non seulement les distorsions,
mais aussi toutes les reprsentations, toutes les Vorstellungen.
L'idologie peut parfois tre un concept neutre, si neutre que, par
exemple, le communisme de l'Est parle d'idologie communiste
en opposition l'idologie bourgeoise. Par consquent, le terme
d' idologie n'a pas ncessairement des connotations nga-
tives. Il s'oppose simplement ce qui est rel, effectif, wirklich.
Nous pouvons constater combien nous sommes proches de la
distorsion, puisque ne pas tre rel implique la possibilit d'tre
fauss. Malgr tout, nous devons conserver la distinction entre les
deux moments.
Si nous maintenons cette distinction, nous ralisons que nous
ne pouvons exclure la possibilit que la distorsion soit l'idologie
sous sa forme inadquate. Ce qui nous conduit la question de
savoir s'il pourrait y avoir un langage de la vie relle susceptible
d'tre l'idologie premire, l'idologie la plus lmentaire. Marx
y rpond dans un paragraphe lire presque ligne ligne : La
production des ides, des reprsentations et de la conscience [der
Ideen, Vorstellungen, des Bewusstsein] est d'abord directement et
intimement mle l'activit matrielle et au commerce matriel
des hommes, elle est le langage de la vie relle (35). Ce concept
114
 MARX L IDEOLOGIE ALLEMANDE (1)

de langage de la vie relle est fondamental pour notre analyse ; le

problme de l'idologie est seulement qu'elle est reprsentation
et non praxis relle. La ligne de clivage ne passe pas entre le faux
et le vrai, mais entre le rel et la reprsentation, entre la praxis et
la Vorstellung.
En accord ici avec Geertz, mon analyse de l'idologie concde
(cela devient une concession tout au moins en langage marxiste)
qu'il y a un langage de la vie relle qui prexiste toutes les
distorsions, une structure symbolique de l'action absolument pre-
mire et incontournable. Marx poursuit :

Les reprsentations, la pense, le commerce intellectuel des

hommes apparaissent ici encore comme l'manation directe [Aus-
fluss] de leur comportement matriel. Il en va de mme de la pro-
duction intellectuelle telle qu'elle se prsente dans la langue de la
politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la mtaphy-
sique, etc., de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les pro-
ducteurs de leurs reprsentations, de leurs ides, etc., mais les
hommes rels, agissants, tels qu'ils sont conditionns par un dve-
loppement dtermin de leurs forces productives et des rapports
[Verkehrs] qui y correspondent, y compris les formes les plus
larges que ceux-ci peuvent prendre (35).

Dans ce texte, rapports est la traduction de l'allemand

Verkehr. Verkehr est un terme qui disparatra du vocabulaire de
Marx et qui sera remplac par Verhaltnis (qu'on traduit par rela-
tion ). Le paragraphe poursuit : La conscience ne peut jamais
tre autre chose que l'tre conscient, et l'tre des hommes est leur
processus de vie rel. En allemand, il y a un jeu sur les mots
que ne peut pas rendre la traduction franaise. Marx met l'accent
sur le fait que la conscience (Bewusstseiri) est existence consciente
(bewusstes Sein). Encore une fois, la conscience n'est pas auto-
nome mais elle est bien plutt relie au processus de vie rel
des tres humains.
Les distorsions de l'idologie se font jour dans la mesure o
nous oublions que nos penses sont une production : en ce point
advient le renversement. Marx explique, dans les lignes fameuses
sur la camra obscura qui terminent le paragraphe que nous
115
 IDOLOGIE

avons examin : Et si, dans toute l'idologie, les hommes et

leurs rapports nous apparaissent placs la tte en bas comme dans
une camra obscura, ce phnomne dcoule de leur processus de
vie historique, absolument comme le renversement des objets sur
la rtine dcoule de son processus de vie directement physique
(36). Voil le genre de texte qui joue un rle considrable dans le
marxisme orthodoxe. L'image est emprunte la physique - nous
n'y pouvons rien - , et de fait, dans une chambre noire, l'image est
inverse. C'est donc l que se manifeste une approche mcaniste
du problme de l'idologie, dans ce qui en ralit n'est rien
d'autre qu'une mtaphore. C'est la mtaphore du renversement
des images, mais elle fonctionne comme une comparaison
quatre termes. Le renversement idologique est au processus vital
ce que l'image dans la perception est la rtine. Mais ce qu'est
une image sur la rtine, cela je ne peux le dire, puisque ce sont des
images seulement pour la conscience. Partant de l, cette mta-
phore pique la curiosit mais elle peut aussi se rvler dcevante.
Althusser tentera de se dbarrasser de cette comparaison. Quand
une image est inverse, affirme-t-il, elle est encore la mme.
Althusser va donc jusqu' dire que l'image inverse appartient au
mme champ idologique que son original. D'o le fait que nous
devons introduire une notion tout fait diffrente de l'inversion,
celle de la coupure pistmologique (Althusser cite Spinoza
comme un bon exemple de quelqu'un dont l'uvre a articul
cette perspective). Le langage imag d'Althusser fait que nous
devons rompre avec la perception courante du lever de soleil et
aller vers l'observation, astronomiquement exacte, qu'il n'y a ni
lever ni coucher de soleil, si ce n'est en un sens troitement per-
ceptif. Le changement n'est pas une inversion mais une rupture,
une coupure. (Le mot coupure a t introduit par Bachelard afin
de reprsenter l'ide selon laquelle tous les progrs scientifiques
adviennent travers des ruptures pistmologiques.) Donc, pour
Althusser, la notion de rupture pistmologique doit se substituer
celle de camra obscura, puisqu'une image inverse reste
toujours la mme. Renverser Fhglianisme est peut-tre anti-
hglien mais cette inversion demeure nanmoins enferme dans
un cadre hglien.
116
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

Le point de vue althussrien n'est cependant pas ce sur quoi je

voudrais insister propos de ce texte. Je ne suis pas tant intress
ici par la fausse clart de l'image du renversement que par l'ven-
tail des possibilits que laisse ouvert l'analyse de Marx : ventail
qui s'tend du langage de la vie relle jusqu' la distorsion radi-
cale. Insistons sur le fait que le concept d'idologie recouvre
toute cette gamme de possibles. Ce qui n'est pas moins int-
ressant, c'est ce quoi l'idologie est rapporte : ce que Marx
appelle le processus de vie rel ; c'est l'ultime point de rfrence.
Les tres humains sont toujours le point de rfrence, mais ce
sont les tres humains dans des conditions historiques donnes.
Quoi qu'il en soit, la malheureuse image de la chambre noire (de
la camra obscura) entrane galement quelques autres caractrisa-
tions inopportunes. Dans ce texte, on ne trouve rien de plus que des
images mais elles ont t geles par le marxisme orthodoxe. Qu'on
pense en particulier aux termes de reflet et d' cho . On
part des hommes dans leur activit relle, c'est partir de leur
processus de vie rel que l'on reprsente aussi le dveloppement
des reflets et des chos idologiques de ce processus vital. Et
mme les fantasmagories dans le cerveau humain sont des subli-
mations rsultant ncessairement du processus de leur vie mat-
rielle. .. (36). Les hommes vivent mais ils ont dans leur cerveau
l'cho de ce processus de vie rel. L'idologie apparat ici comme
une sorte de fume ou de brouillard, quelque chose d'accessoire
en termes de production. Remarquons galement le terme subli-
mations qui apparat dans le texte. Ce mot nous est devenu
familier travers Freud, mais tout comme la camra obscura
(l'image rtinienne), il est issu de la physique. Le sublim est ce
qui s'vapore dans certains processus chimiques (relevant plutt
de l'alchimie que de la chimie) : c'est ce qui se dpose dans
la partie suprieure du rcipient. Le sublim est donc le produit
vapor. Le reflet , l' cho , la sublimation et l'image
rtinienne entranent tous quelque chose qui se dveloppe en sor-
tant d'autre chose.
Dans le marxisme ultrieur, la relation entre la ralit et l'cho
ou le reflet conduira une constante dprciation de toute activit
intellectuelle autonome. Cette perspective est galement reprable
117
 IDOLOGIE

dans le clbre passage o Marx affirme que les activits intel-

lectuelles n'ont pas d'histoire :
De ce fait, la morale, la religion, la mtaphysique et tout le reste
de l'idologie, ainsi que les formes de conscience qui leur cor-
respondent, perdent aussitt toute apparence d'autonomie. Elles
n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de dveloppement ; ce sont au
contraire les hommes qui, en dveloppant leur production mat-
rielle et leurs rapports matriels [Verkehr], transforment, avec cette
ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur
pense (36-37).

Dans cette expression - tout le reste de l'idologie -, Marx

englobe toutes les sphres qui impliquent les reprsentations
en gnral, toutes les productions culturelles - l'art, la loi, etc. : le
champ est extrmement large. Le texte est pourtant moins fort
qu'il n'y parat, puisque Marx dit : Les hommes, en dvelop-
pant leur production matrielle, transforment, avec cette ralit
qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense.
Il y a par consquent une histoire qui se fait dans l'ombre.
L'nonc de Marx oscille entre cette vrit selon laquelle les
hommes vivent d'abord et ensuite parlent, pensent, etc., et cette
reprsentation spcieuse selon laquelle il n'y a par exemple, en
dfinitive, pas d'histoire de l'art, pour ne rien dire de l'histoire
de la religion. La vrit est la clbre - je dirais mme l'extra-
ordinaire - affirmation qui suit immdiatement les lignes que
je viens de citer : Ce n'est pas la conscience qui dtermine la
vie, mais la vie qui dtermine la conscience (37). C'est une pro-
position classique du marxisme. Si nous appelons conscience
non pas simplement l'attention mais la capacit de projeter des
objets, alors cela dsigne le monde objectif de Kant et de Hegel,
la constitution d'un monde objectif par la reprsentation : il s'agit
de tout le monde phnomnal en tant qu'il est mentalement
interprt. C'est le sens que Freud a conserv : quand il parle de
conscience, c'est une preuve de ralit. Ce que Marx soutient,
c'est que cette preuve de ralit n'est pas quelque chose d'auto-
nome mais plutt une partie du processus global de l'individu
vivant. Lorsqu'il analyse ce contraste entre la vie dtermine par
118
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

la conscience et la conscience dtermine par la vie, Marx dit :

Dans la premire faon de considrer les choses, on part de la
conscience comme tant l'individu vivant, dans la seconde faon,
qui correspond la vie relle, on part des individus rels et
vivants eux-mmes et l'on considre la conscience uniquement
comme leur conscience (37). Donc, si nous prenons l'affirma-
tion de Marx en un sens plus restrictif, savoir que rien n'arrive
dans la conscience, alors cela n'a pas grand intrt. Mais si nous
l'entendons plus largement, au sens o il s'agit de la conscience
de l'individu vivant, peut-tre l'affirmation est-elle moins percu-
tante.
Plus tard, la thorie marxiste de l'idologie continuera se
dbattre avec cette ambigut. Comme nous le verrons, elle ten-
tera de trouver une position d'quilibre dans la clbre formule
d'Engels : la situation conomique est dterminante en dernire
instance, mais la superstructure ragit aussi sur l'infrastructure.
L'autonomie des sphres idologiques est prserve, mais le
primat de l'conomie est raffirm. Les marxistes tentent donc
de trouver leur voie entre deux noncs : d'une part, il n'y a pas
d'histoire de la conscience, de l'idologie, il n'y a qu'une histoire
de la production; d'autre part, il y a quand mme une relative
autonomie des sphres idologiques.
Que l'idologie recouvre une base beaucoup plus large que la
religion, au sens de Feuerbach, est attest par le fait que la science
est aussi une part de la sphre idologique. Pour la science, la
question est identique celle que nous venons d'examiner : on a
la possibilit d'une science vritable quand elle est implique
dans la vie relle. La science est relle quand elle est une science
de la vie relle : ce moment, elle n'est pas une reprsentation
(une Vorstellung) mais la prsentation de l'activit pratique, du
processus pratique des hommes. Les commentaires de Marx en
la matire sont trs importants parce qu'ils dterminent le statut
de son ouvrage. Le livre est lui-mme un produit idologique au
sens o il ne s'agit pas de la vie mais de la prsentation de la vie.
Marx crit : C'est l o cesse la spculation, c'est dans la vie
relle que commence donc la science relle, positive, l'analyse
de l'activit pratique, du processus de dveloppement pratique
119
 IDOLOGIE

des hommes (37). Nous pouvons donc rattacher cette science

relle, positive, ce que Marx a appel, un peu auparavant, le
langage de la vie relle (35).
Nous devons prciser quelque chose propos de la traduction :
par analyse de la vie pratique, on a traduit le terme allemand
Darstellung (la mise jour de la vie) et non Vorstellung. L'usage
que fait Marx de la Darstellung a son antcdent chez Hegel.
Dans la clbre Prface de la Phnomnologie de V esprit, Hegel
crit que la tche de la philosophie est de produire la Darstellung,
la prsentation du processus tout entier. Donc, Marx retient ici
l'ide, fondamentale chez Hegel, selon laquelle derrire la repr-
sentation altre il y a la prsentation relle. Marx doit laisser une
place un tel concept parce qu'un ouvrage comme Le Capital est
tenu de justifier son statut pistmologique en relation l'idolo-
gie : son statut est celui de la prsentation, de la Darstellung, de
l'activit pratique, des processus pratiques. Les phrases creuses
sur la conscience cessent, un savoir rel doit les remplacer. Avec
l'tude de la ralit, la philosophie cesse d'avoir un milieu o elle
existe de faon autonome (37). Le mot tude est la traduction
de la forme verbale pour Darstellung. Il y a donc quelque chose
qui peut venir en lieu et place de la philosophie - tout au moins
au sens o la philosophie est la philosophie de la conscience - ,
comme dans les idologies allemandes que Marx critique. Il y a
une place pour la science de la vie relle qui doit donc assumer le
statut du langage de la vie relle, le statut du discours de la praxis.
Ce problme conduira, dans les prochains chapitres, nous
demander si l'on peut construire un concept de praxis qui n'ait
pas, ds le dpart, une dimension symbolique, de telle sorte qu'il
pourrait avoir et recevoir son langage propre. Si ce langage n'est
pas dj constitutif de l'action, pour reprendre le concept d'ac-
tion symbolique de Kenneth Burke, alors nous ne pouvons dispo-
ser de ce concept positif d'idologie. Pourtant, nous devons
mnager un espace non seulement un langage de la vie relle,
la science relle comme Darstellung, mais aussi l'activit
logique qui advient en relation cette ralit, la ncessit
d'laborer certaines abstractions, des abstractions mythologiques.
Nous devons laisser une place pour ces abstractions mytho-
120
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

logiques parce que tous les concepts opratoires (dans le cas

de Marx, la production, les conditions de production, etc.) sont
des constructions.
Dans L'Idologie allemande, cette activit logique est anti-
cipe, sinon par un langage explicitement transcendantal, mais au
moins par le langage des conditions de possibilit de la descrip-
tion elle-mme. A sa place [ la place de la philosophie], on
pourra tout au plus mettre une synthse des rsultats les plus gn-
raux qu'il est possible d'abstraire de l'tude du dveloppement
historique des hommes (37-38). Cette affirmation est caract-
ristique du statut pistmologique de ce que Marx a appel les
prmisses de sa mthode matrialiste (24). Les prmisses sont
invitables ; nous ne pouvons pas commencer purement et sim-
plement par la considration des choses. Nous devons dchiffrer
d'autres phnomnes et il nous faut des clefs afin de pouvoir les
lire. Marx poursuit : Ces abstractions, prises en soi, dtaches de
l'histoire relle, n'ont absolument aucune valeur. Elles peuvent
tout au plus servir classer plus aisment la matire historique,
indiquer la succession de ses stratifications particulires (38).
Nous ne sommes pas loin de ce que Max Weber appelle l' idal-
type . En sociologie, nous ne pouvons procder exclusivement
l'aide de l'il nu. Nous devons disposer de notions telles que les
forces et les formes et elles ne sont pas donnes dans la ralit :
ce sont des constructions. Par consquent, Marx, en tant qu'ido-
logue de la vie relle, doit d'abord prendre appui sur le langage
de la vie relle, puis sur une science relle de la praxis et enfin
sur certaines abstractions qui lui permettent de construire cette
science. Et Marx d'insister sur le fait que tous ces facteurs doi-
vent tre rapports en amont leur source chez les tres humains.
Sa mthode a des prmisses et ces prmisses, ce sont les
hommes... (37).
Maintenant que nous avons examin aussi longuement le
concept d'idologie, nous allons nous tourner vers le concept
de conscience , qui est le concept fondamental de l'idologie
allemande. Marx a crit L'Idologie allemande pour combattre
l'importance accorde ce concept. Si la premire partie du texte
porte sur Feuerbach, c'est parce que Feuerbach a donn un rle
121
 IDOLOGIE

clef la conscience de soi, l'auto-production des tres humains

par le moyen de la conscience. Pour Marx, la conscience n'est
pas le concept de dpart mais celui auquel nous devons parvenir.
La question de la conscience survient seulement aprs que l'on a
pris en considration quatre moments pralables : la production
de la vie matrielle, l'histoire des besoins, la reproduction de
la vie et la coopration des individus dans les entits sociales
(38-43). La conscience n'est donc pas le fondement : elle est
l'inverse un effet.

Et c'est maintenant seulement, aprs avoir dj examin quatre

moments, quatre aspects des rapports historiques originels, que
nous trouvons que l'homme a aussi de la "conscience". Mais il ne
s'agit pas d'une conscience qui soit d'emble conscience "pure".
Ds le dbut, une maldiction pse sur l'"esprit", celle d'tre "enta-
ch" d'une matire qui se prsente ici sous forme de couches d'air
agites, de sons, en un mot sous forme de langage.

Le langage apparat, pour ainsi dire, comme le corps de la

conscience (on trouve dans les Manuscrits de 1844 un passage
analogue, qui indique la mme ide : troisime Manuscrit, 96).

Le langage est aussi vieux que la conscience - le langage est la

conscience relle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes,
existant donc alors seulement pour moi-mme aussi et, tout comme
la conscience, le langage n'apparat qu'avec le besoin, la ncessit
du commerce avec d'autres hommes (43).

Il s'agit du langage comme discours. A mon avis, toute la

description marxiste du langage relve ici non d'une thorie
des classes mais d'une anthropologie fondamentale, parce que
tous les tres humains parlent et qu'ils ont tous un langage. Cela
prouve que le concept de commerce lui-mme, d'change,
appartient cette couche anthropologique radicale, non plus au
sens de la conscience mais de la vie, des individus vivants. L o
existe un rapport, il existe pour moi. L'animal "n'est en rapport"
avec rien, ne connat somme toute aucun rapport (43-44). Le
foss entre l'homme et l'animal, caractristique des Manuscrits,
122
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

peut galement tre voqu ici sur la base du langage. Je me

demande ce que Marx dirait aujourd'hui de la dcouverte d'une
sorte de langage chez les abeilles, etc.
Enfin, le dernier concept examiner est celui de division du
travail . Toute notre recension des concepts de base y conduit.
Le terme prend, dans ce texte, la place de l'alination. Il nous
faut discuter le fait que la division du travail prend la place de
l'alination soit au titre de synonyme, soit au titre de substitut.
Cette question fait encore l'objet d'une controverse parmi les
marxistes. Althusser, par exemple, soutient que le concept d'ali-
nation a disparu de L Idologie allemande : il maintient qu'il a
t remplac par la division du travail et que ce dernier concept
appartient la mme sphre que les modes de production, etc. A
mon avis, le concept de division du travail fournit en fait le cha-
non qui relie ici les concepts plutt anthropologiques et les struc-
tures abstraites comme la classe et le mode de production parce
que c'est travers la division du travail qu'apparaissent les enti-
ts objectives. Donc (et je m'en contente), ce concept joue le
rle de l'alination et peut-tre s'agit-il de l'alination sous un
autre nom.
Dans les Manuscrits, la division du travail est considre plus
comme un effet que comme une cause. Elle est principalement
l'effet du processus qui fait de la proprit quelque chose d'abs-
trait. Le travail a oubli sa capacit crer de la proprit prive,
et cette dernire crase sous son poids le travailleur. Le travail est
parcellis quand il est lou par le capital, il est lou pour telle ou
telle tche : ce morcellement des tches est un effet de l'abstrac-
tion de la proprit. La division du travail devient le concept cen-
tral parce qu'elle est le morcellement de l'activit du travail elle-
mme. Nous pouvons suivre l'volution qui va des Manuscrits
LIdologie allemande si nous considrons le concept d'alina-
tion dans ce que les Manuscrits appellent son second moment :
l'alination de l'activit. La division du travail est le synonyme
de cette seconde tape. En fait, mon sens, le problme de
la division du travail n'aurait aucun intrt s'il n'tait un mor-
cellement de l'tre humain. S'il en allait autrement, la division
du travail ne serait qu'un phnomne technique : les hommes
123
 IDOLOGIE

travaillent selon des modalits spcifiques qui font partie du sys-

tme de production. Parce que le travail est ce que font les
hommes, de quelque manire que ce soit, c'est leur activit qui
se dcompose, se divise et se fragmente. La division du travail est
la fragmentation de l'humanit en tant qu'ensemble. Par cons-
quent, le concept de division du travail doit tre compris, selon
moi, du point de vue de l'humanit entendue comme un tout, et
donc, encore une fois, sur la base de la catgorie de totalit.
Le principal texte de Marx sur la division du travail s'insre
dans un long dveloppement que je cite en dtail :

Enfin la division du travail nous offre immdiatement le premier

exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trou-
vent dans la socit naturelle, donc aussi longtemps qu'il y a scis-
sion entre l'intrt particulier et l'intrt commun, aussi longtemps
donc que l'activit n'est pas divise volontairement, mais du fait de
la nature, l'action propre de l'homme se transforme pour lui en
puissance trangre qui s'oppose lui et l'asservit, au lieu qu'il ne
la domine. En effet, ds l'instant o le travail commence tre
rparti, chacun a une sphre d'activit [Ttigkeit] exclusive et dter-
mine qui lui est impose et dont il ne peut sortir ; il est chasseur,
pcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s'il ne
veut pas perdre ses moyens d'existence ; tandis que dans la socit
communiste, o chacun n'a pas une sphre d'activit exclusive,
mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plat, la socit
rglemente la production gnrale, ce qui cre pour moi la possibi-
lit de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser
le matin, de pcher l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de
faire de la critique aprs le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais
devenir chasseur, pcheur ou critique. Cettefixationde l'activit
sociale, cette ptrification de notre propre produit en une puissance
objective qui nous domine, chappant notre contrle, contrecarrant
nos attentes, rduisant nant nos calculs, est un des moments capi-
taux du dveloppement historique jusqu' nos jours (48).

Sur la base de ce texte, on ne voit pas comment l'on pourrait

prtendre que le concept d'alination a disparu. Au contraire, le
concept est maintenant dcrit de faon plus concrte : il apparat
moins comme un processus mtaphysique, comme une objecti-
124
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (1)

vation inverse. Le concept de division du travail donne une base

matrielle au concept d'alination. Le rle de l'activit humaine
(Ttigkeit) est central : ce qui est en jeu, c'est que le rsultat de la
division du travail contrarie notre activit.
Dans l'dition allemande, les lignes qui suggrent que le concept
d'alination a disparu succdent au paragraphe l'instant cit.
Marx crit : Cette "alination" - pour que notre expos reste
intelligible aux philosophes - ne peut naturellement tre abolie
qu' deux conditions pratiques (51) (je parlerai de ces deux
conditions dans un instant). Le terme alination disparat du
vocabulaire de L'Idologie allemande car c'est un terme philoso-
phique : il appartient au monde intellectuel de Feuerbach. Mme
si le mot est maintenant mis entre guillemets, il s'agit pourtant
du mme concept diffremment exprim. Un mot est utilis
la place d'un autre, non parce qu'il l'limine mais parce qu'il
propose une approche plus concrte. Toutes les figures de l'ali-
nation se retrouvent dans la manire dont nous sommes diviss
dans notre activit. Par consquent, l'alination qui se produit
dans la division du travail est quelque chose qui nous affecte
en tant qu'individus. Il ne s'agit pas que d'un processus social
mais d'une forme de mutilation de l'individu rel. LIdologie
allemande peut bien rcuser le mot alination parce qu'il est
idaliste, mais elle ne rcuse pas la signification du concept.
Toutes les descriptions de la suppression de l'alination font
retour dans ce texte.
Si le concept d'alination n'est pas idaliste quand il est trans-
pos dans le langage de la division du travail, il en va de mme
pour la notion de socit communiste. Dans les prcdents textes
de Marx, la socit communiste tait plus ou moins un rve : ici,
c'est encore un rve, mais il est, au bout du compte, considr
maintenant comme une possibilit relle parce qu'il est dfini par
ses conditions relles. Quand Marx dit Cette "alination" [...]
ne peut naturellement tre abolie qu' deux conditions pratiques ,
les deux conditions sont le dveloppement d'un espace de march
et la constitution d'une classe universelle travers le monde. Ces
conditions suffisent aux yeux de Marx affirmer que le concept
de socit communiste n'est pas une utopie, parce que ce qui
125
 IDOLOGIE

caractrise l'utopie, c'est qu'elle ne fournit aucun indice pour son

insertion dans l'histoire. Alors qu'ici le dpassement de la divi-
sion du travail est la condition historique requise.

Le communisme n'est pour nous ni un tat qui doit tre cr

[pour Marx ce serait utopique], ni un idal sur lequel la ralit
devra se rgler. Nous appelons communisme le mouvement rel
qui abolit l'tat actuel. Les conditions de ce mouvement rsultent
des prmisses actuellement existantes (53-54).

Une fois de plus, le concept de rel est central : les condi-

tions relles sont requises pour l'abolition de la division du tra-
vail, et elles rsultent des prmisses actuellement existantes .
Dans le chapitre suivant, je reviendrai brivement sur la notion
de division du travail, en guise d'introduction au point majeur
de l'expos : celui des deux lectures possibles du texte. Nous
pouvons lire L'Idologie allemande en prenant pour fil conduc-
teur soit les conditions matrielles, soit les individus rels, et
moi-mme je pourrais proposer un arbitrage entre les deux. Mais,
videmment, je proposerai ma lecture personnelle. Dans les pages
qui suivent, nous allons lire des textes marxistes plus tardifs.
Malheureusement, ce n'est que rcemment que j'ai lu Gramsci.
En fin de compte, il est le marxiste le plus intressant pour notre
typologie de l'idologie. Il laisse de ct l'aspect mcanique
trivial qui a prvalu dans le marxisme orthodoxe. Quoi qu'il en
soit, cette recherche n'est pas une traverse du marxisme, elle se
contente de lire quelques textes marxistes.
 6

Marx : L'Idologie allemande (2)

Dans les prcdents chapitres, mon intention principale a t de

recenser les principaux concepts de L Idologie allemande. Cela
m'a permis d'ajourner certaines questions d'ensemble relatives
l'interprtation du texte, qui est mon objectif aujourd'hui. Un bref
retour sur le concept de division du travail nous fournira une
entre en matire.
D'abord, dans la hirarchie des concepts de L Idologie alle-
mande, le concept de division du travail tient exactement la place
accorde auparavant dans les Manuscrits au concept d'alination.
Comme le fait observer Marx, nous pouvons dire que mme le
concept d'idologie est introduit par celui de division du travail.
L'affirmation dcisive de Marx sur ce point est cette remarque :
La division du travail ne devient effectivement division du tra-
vail qu' partir du moment o s'opre une division du travail
matriel et intellectuel (45). La sparation entre vie relle et
reprsentation est elle-mme un cas de division du travail. Donc,
ce concept a un trs large champ d'application. De fait, l'une
des raisons pour lesquelles, mon sens, la division du travail a
le mme champ d'application que l'alination est qu'elle la
remplace dans la mme sphre smantique, dans la mme grille
de signification. Marx poursuit : A partir de ce moment, la
conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que
la conscience de la pratique existante, qu'elle reprsente relle-
ment quelque chose sans reprsenter quelque chose de rel.
Cette caractrisation est comparable la dfinition du sophiste
chez Platon : le sophiste est celui qui dit quelque chose sans dire
quelque chose qui est. Dans le cas de Marx, nous avons la possi-
127
 IDOLOGIE

bilit de mettre la ralit entre parenthses dans le monde de

la reprsentation, de la conscience. A partir de ce moment, la
conscience est en tat de s'manciper du monde et de passer
la formation de la thorie "pure", thologie, philosophie, morale,
etc. (45-46). Le concept de division du travail entre uvre
matrielle et pense n'explique peut-tre pas totalement le
concept d'inversion de l'image mais, par ce retrait du domaine de
la pense hors de la praxis, est donne la condition de possibilit
d'une image inverse de la ralit.
La reconnaissance de la double relation entre ralit et ido-
logie - savoir que l'idologie est la fois spare et en retrait
de la ralit tout en tant engendre par elle - conduit poser la
question dcisive : quelle base relle le processus idologique
est-il rductible? Comme on l'a vu, le texte semble autoriser
deux lectures. D'un ct, nous pouvons considrer comme base
relle les entits anonymes telles que la classe, les forces de pro-
duction et les modes de production. De l'autre, nous pouvons
nous demander si ces entits ne sont pas elles-mmes rductibles
quelque chose d'encore plus originaire. Peut-tre ces entits
n'ont-elles d'autonomie que dans l'tat de notre socit? En
d'autres termes, peut-tre l'autonomie de la condition gnrale
(dite conomique) est-elle un produit de l'tat de l'alination,
mme si nous n'utilisons pas ce mot ?
De ces deux lectures diffrentes de L'Idologie allemande,
nous pouvons dire que la premire est une interprtation objecti-
viste et structuraliste. C'est une dmarche qui conduit jusqu'
Althusser et d'autres, pour qui l'individu disparat, tout au moins
au niveau des concepts fondamentaux. Ceux-ci se rapportent plu-
tt au fonctionnement des structures anonymes. Avec quelqu'un
comme Engels, il n'y a aucun doute sur le fait que la relation
entre ralit et idologie a trait au rapport entre l'infrastructure et
la superstructure et non au rapport de l'individu la conscience.
Par contre, dans la seconde approche du texte, la base relle est
en dernier ressort ce que Marx appelle l'individu rel vivant dans
des conditions dtermines. La classe est ici un concept interm-
diaire, isolable uniquement au titre des abstractions mthodo-
logiques, des constructions que Marx permet la science relle
128
 MARX : L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

d'utiliser, mais condition de ne pas oublier qu'elles restent en

fait des abstractions. L'argument est que ces constructions sont
plus appropries au stade de l'alination, l o les structures ano-
nymes apparaissent de fait comme dominantes. Nous pouvons
rsumer ces lectures alternatives sous la forme suivante : des
concepts comme les classes sont-ils des abstractions pistmo-
logiques ou bien constituent-ils la base relle ?
Pour prsenter cette alternative, suivons d'abord le fil de l'in-
terprtation structurale. Nous aurons une premire ide de cette
lecture en partant de la proposition fondamentale concernant
l'idologie, mise de ct jusqu' maintenant :
Les conditions dans lesquelles on peut utiliser des forces produc-
tives dtermines sont les conditions de la domination d'une classe
dtermine de la socit ; la puissance sociale de cette classe dcou-
lant de ce qu'elle possde trouve rgulirement son expression
pratique sous forme idaliste dans le type d'tat propre chaque
poque ; c'est pourquoi toute lutte rvolutionnaire est dirige contre
une classe qui a domin jusqu'alors (120).

Le concept de classe dominante est le support immdiat d'une

thorie de l'idologie. Par consquent, dmasquer l'idologie c'est
dvoiler et porter au jour la structure de pouvoir qui se dissimule
derrire. Et ce qui se trouve derrire une idologie, ce n'est pas
l'individu, c'est la structure sociale.
La connexion entre la classe dominante et les ides dominantes
est voque dans le texte suivant :
Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes les poques,
les penses dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance
matrielle dominante de la socit est aussi la puissance dominante
spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production
matrielle dispose, du mme coup, des moyens de la production
intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les penses de ceux qui
sont refuss les moyens de production intellectuelle sont soumises
du mme coup cette classe dominante. Les penses dominantes
ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports mat-
riels dominants, elles sont ces rapports matriels dominants saisis
sous forme d'ides... (74).
129
 IDOLOGIE

Il n'y a aucun doute que, dans ce passage, les rapports mat-

riels sont la base de la production intellectuelle. Nous pouvons
ds prsent glaner de cette ide qu'un intrt dominant devient
une ide dominante. La relation n'est pas si claire qu'il y parat, il
y a l quelque chose de trs obscur. La question resurgira princi-
palement dans la discussion propos de Max Weber. Pour Weber,
chaque systme de pouvoir, d'autorit, quel qu'il soit, tend tou-
jours s'auto-lgitimer. Et donc, selon lui, la place qu'occupe
l'idologie s'inscrit dans le systme de lgitimation d'un ordre de
pouvoir. Ma propre interrogation, partir de Weber, est de savoir
si nous pouvons poser la question de la lgitimation en termes de
causalit - la causalit de l'infrastructure sur la superstructure -
ou si nous devons l'exprimer travers un autre modle concep-
tuel, celui de la motivation. Est-ce qu'un systme de lgitimation
ne constitue pas, plutt qu'un rapport de causalit, une forme
de motivation ? Tel est le problme auquel nous reviendrons. En
revanche, au moins dans le texte cit, les idologies sont aussi
anonymes que leur base, puisque les penses de la classe domi-
nante ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports
matriels dominants [...] saisis sous forme d'ides... . Cette
relation entre les rapports matriels dominants et les ides domi-
nantes devient le fil conducteur de la thorie de l'idologie dans
le marxisme orthodoxe, et elle est interprte en des termes
incroyablement mcanistes et pas du tout dans les termes d'un
processus de lgitimation, lequel est encore une sorte de proc-
dure intellectuelle. Donc, un premier argument qui inciterait
lire le texte sur la base d'entits anonymes procde du rle jou
par le concept de classe dominante comme support des ides
dominantes.
Un second argument serait que la position dominante renvoie
son tour un facteur que Marx appelle le fondement rel ou la
base relle de l'histoire. Cette base est nonce sous la forme
d'un jeu rciproque entre les forces et les formes ou entre les
forces et les changes (Verkehr), qui seront dans les textes ult-
rieurs dsigns comme relations (Verhltnisse). Marx examine
la forme des changes, conditionne par les forces de produc-
tion [...] et les conditionnant son tour... (54). Par consquent,
130
 MARX . L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

il est tout fait possible d'crire une histoire de la socit sans

faire mention des individus mais plutt en ayant uniquement
recours aux forces et aux formes. Pour dsigner la base, Marx uti-
lise un autre terme : celui de circonstances (Umstnd). Il parle
[d'June masse de forces de production, de capitaux et de circons-
tances, qui, d'une part, sont bien modifis par la nouvelle gnra-
tion, mais qui, d'autre part, lui dictent ses propres conditions
d'existence et lui impriment un dveloppement dtermin, un
caractre spcifique ; par consquent, les circonstances font tout
autant les hommes que les hommes font les circonstances (58-59).
Dans cette dernire phrase, on a une expression plus quili-
bre : la relation est circulaire plutt qu'oriente vers une seule
direction. Le marxisme orthodoxe tentera de conserver cette rci-
procit en affirmant que, mme si l'infrastructure reste en dernire
instance le facteur dterminant, la superstructure peut aussi ragir
sur l'infrastructure. Comme on le verra plus prcisment dans les
chapitres suivants, ce qu'implique la formule en dernire ins-
tance est le germe de nombreux conflits au sein du marxisme
ultrieur. Dans le prsent contexte, l'ide est que les circons-
tances font les hommes, mais que les hommes font aussi les
circonstances. Marx dit galement que ces circonstances sont en
fait ce que les philosophes ont appel substance (59). La phi-
losophie voudrait rapporter tous les changements quelque chose
qui existe essentiellement, et c'est le concept de substance qui
joue ce rle. Ce que les philosophes appellent substance est,
d'aprs Marx, ce que lui-mme nomme la base concrte .
Un troisime argument en faveur de la lecture structurale
dcoule de la place considrable que Marx, dans ses descriptions
empiriques, assigne des entits collectives telles que la ville et
la campagne. Pour lui, la relation ville/campagne est un aspect
de la division du travail. Cette relation a jou un grand rle dans
le marxisme chinois : c'est l'une des oppositions qui se trouve au
cur de la division du travail. A un certain moment, Staline a lui
aussi tent de s'attaquer ce problme de la division entre la
campagne et la ville. Marx lui-mme crit : La plus grande divi-
sion du travail matriel et intellectuel est la sparation de la ville
131
 IDOLOGIE

et de la campagne (81). Cette division peut tre superpose la

division entre le matriel et l'intellectuel, puisque les activits
intellectuellement orientes sont concentres dans la ville. Aussi
les deux divisions se renforcent-elles l'une l'autre. Cette conver-
gence est elle-mme une raison supplmentaire pour lire l'his-
toire au niveau d'un conflit entre la ville et la campagne.
Nous pouvons suivre ce troisime fil de l'argumentation en
remarquant que les grands acteurs de cette histoire sont des enti-
ts collectives. Peut-tre le principal agent structural - ct du
proltariat en tant que classe - est-il ce que Marx appelle manu-
facture ou industrie (nous retrouvons la grande admiration de
Marx pour les analyses des conomistes anglais qui ont fait de la
naissance de la fabrique la naissance des temps modernes). Il
nonce des propositions telles que : Avec la manufacture libre
de la corporation, les rapports de proprit se transformrent aussi
immdiatement (92). L'extension du commerce et de la manu-
facture acclrrent l'accumulation du capital mobile... (95).
Le prsent est une dramaturgie des structures conomiques : une
structure s'effondre et est remplace par une autre, comme par
ce phnomne anonyme qu'est l'accumulation du capital mobile
(ce sera plus tard un concept clef du Capital). En relevant ces
phrases, mon problme n'est pas du tout de dterminer si la des-
cription de Marx est juste. Mon intrt porte plutt sur la struc-
ture epistmologique de l'uvre pour dcouvrir dans le texte ce
que sont les agents historiques. Quand Marx crit sur les entits
collectives qui sont les acteurs de l'histoire, il a toujours prsent
l'esprit le fait que les entits pourvues d'une histoire ne sont pas
des ides mais le ngoce, le commerce, la proprit, le travail,
etc. Et donc, si je parle de ces entits collectives comme d'agents
historiques, c'est pour faire droit tous ces textes o agissent ces
entits, o elles font quelque chose. Il y a une sorte de dramatisa-
tion associe l'activit manufacturire ou industrielle :

En dpit de ces moyens de protection, la grande industrie rendit

la concurrence universelle [...]. Elle anantit le plus possible
l'idologie, la religion, la morale, etc., et, lorsque cela lui tait
impossible, elle en fit des mensonges flagrants. C'est elle qui cra
132
 MARX : L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

vritablement l'histoire mondiale, dans la mesure o elle fit

dpendre du monde entier chaque nation civilise, et chaque indi-
vidu dans cette nation pour la satisfaction de ses besoins, et o elle
anantit le caractre exclusif des diverses nations, qui tait naturel
jusqu'alors. Elle subordonna la science de la nature au capital [...];
d'une manire gnrale, elle anantit tout lment naturel [...]. Elle
paracheva la victoire de la ville commerante sur la campagne [...].
En gnral, elle cra partout les mmes rapports entre les classes
de la socit [...]. Ce ne sont pas seulement les rapports avec le
capitaliste, c'est le travail lui-mme qu'elle rend insupportable
l'ouvrier (101-103).

La grande industrie, structure sans visage, est l'acteur histo-

rique, le sujet logique. Mme la division du travail, que nous
avons auparavant prsente comme une fragmentation de l'tre
humain, apparat maintenant comme un aspect de la structure de
classe industrielle.

Nous retrouvons ici la division du travail que nous avons rencon-

tre prcdemment [...] comme l'une des puissances capitales de
l'histoire. Elle se manifeste aussi dans la classe dominante sous
forme de division entre le travail intellectuel et le travail matriel,
si bien que nous aurons deux catgories d'individus l'intrieur de
cette mme classe. Les uns seront les penseurs de cette classe (les
idologues actifs, qui rflchissent et tirent leur substance princi-
pale de l'laboration de l'illusion que cette classe se fait sur elle-
mme), tandis que les autres auront une attitude plus passive et plus
rceptive en face de ces penses et de ces illusions, parce qu'ils
sont, dans la ralit, les membres actifs de cette classe et qu'ils ont
moins de temps pour se faire des illusions et des ides sur leurs
propres personnes (75).

Peut-tre l'argument le plus convaincant en faveur d'une lec-

ture structurale de ce texte tient-il une quatrime affirmation : la
ncessit de la lutte politique met l'accent sur les conflits entre
les classes et non entre les individus. Ici, le concept de proltariat
apparat prcisment comme une entit collective. Dans la mesure
o le proltariat devient, avec l'industrie, le second agent histo-
rique majeur, nous pouvons lire et crire l'histoire comme le
133
 IDOLOGIE

conflit entre la grande industrie et le proltariat, sans faire men-

tion des individus mais seulement des structures et des formes.

Les lments matriels d'un bouleversement total sont, d'une

part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation
d'une masse rvolutionnaire qui fasse la rvolution, non seulement
contre des conditions particulires de la socit passe, mais contre
la "production de la vie" antrieure elle-mme, contre F"ensemble
de l'activit" qui en est le fondement; si ces conditions n'existent
pas, il est tout fait indiffrent, pour le dveloppement pratique,
que Vide de ce bouleversement ait dj t exprime mille fois
[...] comme le prouve l'histoire du communisme (59).

Une rvolution est une force historique et non une production

de la conscience. Toute prise de conscience de la ncessit d'un
changement prend appui sur une classe que forme la majorit
des membres d'une socit et d'o surgit la conscience de
la ncessit d'une rvolution radicale... (120). Le marxisme
orthodoxe dveloppera ce conflit entre les structures dans les
termes de ce que Freud appellera, en relation avec le conflit entre
la vie et la mort dcrit dans Malaise dans la civilisation, une
gigantomachie, un combat de gants. Nous pouvons lire et crire
l'histoire comme le heurt du capital et du travail, une relation
agonistique entre des entits, un conflit entre des spectres histo-
riques.
Nous pouvons clore cette lecture structurale par une cinquime
et dernire caractristique : la dcision mthodologique de ne pas
lire l'histoire selon la conscience qu'on en a mais selon la base
relle. L'ide que l'historien n'a pas partager les illusions de
l'poque qu'il tudie se trouve revendique en plusieurs endroits.
Le texte qui suit est un exemple de la critique de Marx :

Par consquent, cette conception [classique] n'a pu voir dans

l'histoire que les grands vnements historiques et politiques, des
luttes religieuses et somme toute thoriques, et elle a d, en parti-
culier, partager pour chaque poque historique Villusion de cette
poque. Mettons qu'une poque s'imagine tre dtermine par des
motifs purement "politiques" ou "religieux", bien que "politique"
134
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

et "religion" ne soient que les formes de ses moteurs rels : son

historien accepte alors cette opinion (60).

En considrant les actes politiques des princes et des tats ainsi

que les divers conflits religieux et politiques, l'approche classique
ne touche qu' la surface de l'histoire. Elle nglige le fait que
derrire le roi de Norvge, pour citer un exemple familier, il y a le
hareng et l'histoire du commerce des harengs. Les historiens
se trompent quand ils endossent les illusions de l'poque qu'ils
tudient. C'est sur la base de ce genre de critique que j'ai ailleurs
rattach le marxisme l'exercice du soupon1 . Ne pas parta-
ger l'illusion d'une poque, c'est prcisment regarder derrire
ou, comme disent maintenant les Allemands, hinterfragen, ques-
tionner en arrire.
Voil pour la lecture structurale de L'Idologie allemande,
l'exception d'une dernire citation. J'ai gard pour la fin l'affir-
mation qui va le plus nettement dans le sens de l'interprtation
structurale du texte : Donc, selon notre conception, tous les
conflits de l'histoire ont leur origine dans la contradiction entre
les forces productives et le mode d'changes (128). Cette pro-
position dessine ce qui deviendra la position classique du
marxisme orthodoxe. Les forces productives transforment la base
du dveloppement technologique, mais les formes de l'change
rsistent. En fait, la rsistance opre non seulement dans les rap-
ports de production - la forme juridique de la proprit en est un
bon exemple - mais aussi dans le systme d'ides qui se greffe
sur ces structures. Une situation rvolutionnaire se cre quand de
ce conflit, de cette contradiction entre les forces productives et
les rapports de production nat une tension la limite du point de
rupture. Pour nous, le point le plus significatif ici est la totale
mise entre parenthses des individus qui portent le poids de la
contradiction.
Aprs avoir rassembl quelques-uns des passages qui tayent
la lecture objectiviste de L Idologie allemande, je voudrais main-

1. De l'interprtation. Essai sur Freud, op. cit. Voir en particulier p. 40-44 :

L'interprtation comme exercice du soupon .

135
 IDOLOGIE

tenant me tourner vers les textes o l'accent est mis sur la base
relle que constituent les individus rels dans leurs conditions
spcifiques. Marx, nous le verrons, fournit les outils pour une cri-
tique interne de toute approche qui verrait dans des catgories
telles que la classe dominante des facteurs d'explication ultimes.
Revenons tout d'abord cette affirmation - apparemment claire -
selon laquelle derrire une ide dominante il y a toujours une
classe dominante. Reprenons la phrase qui introduit l'analyse de
Marx : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes
les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui
est la puissance matrielle dominante est aussi la puissance domi-
nante spirituelle (74). Pour Marx donc, le lien entre la classe
dominante et l'ide dominante n'est pas mcanique : ce n'est pas
une image dans un miroir la manire d'un cho ou d'un reflet.
Cette relation requiert un processus intellectuel qui lui est propre.
En effet, chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui
dominait avant elle est oblige, ne ft-ce que pour parvenir ses
fins, de reprsenter son intrt comme l'intrt commun de tous les
membres de la socit ou, pour exprimer les choses sur le plan des
ides : cette classe est oblige de donner ses penses la forme de
l'universalit, de les reprsenter comme tant les seules raison-
nables, les seules universellement valables (77).
Un changement apparat dans les ides elles-mmes (je rserve
pour la discussion des thses de Geertz - et de ceux qui soutien-
nent que dans tout intrt il y a dj une structure symbolique - la
question de savoir ce que pourrait signifier pour un intrt d'tre
exprim sur le plan des ides). On est en prsence d'un pro-
cessus d'idalisation puisqu'une ide rattache un intrt parti-
culier doit apparatre comme universelle. Cela implique qu'un
processus de lgitimation, qui demande tre reconnu par le reste
de la socit, est galement l'uvre. Par consquent, un rel
travail de pense est impliqu dans la transposition des intrts
particuliers en intrts universels.
Cette transposition ne requiert pas seulement un vritable effort
de pense : elle peut s'oprer selon des modalits diffrentes.
Si nous disons par exemple que le rationalisme a reprsent au
136
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

xviiie sicle les intrts de la classe montante - la bourgeoisie - ,

nous ne pouvons pas dduire de cette proposition les diffrences
entre Descartes, Spinoza et Kant. Donc, la manire dont un intrt
est reprsent sur le plan des ides constitue en fait le condens
d'un vaste et complexe processus de pense. Lucien Goldmann,
disciple de Lukcs, s'est dbattu toute sa vie avec ce problme. Il
a tent d'affiner le schma marxiste en distinguant, au sein de la
socit franaise du xvn e sicle par exemple, les intrts concur-
rentiels de groupes tels que l'arme ou la magistrature. Goldmann
soutenait que l'entreprise des milieux de robe comportait des
contradictions spcifiques qui pouvaient tre reprsentes par
le Dieu cach de Pascal. Comme nous pouvons le constater, il
est trs difficile de mener ce travail bien, mais c'est l'un des
grands dfis d'une histoire marxiste des ides que de mettre en
vidence les connexions entre un systme d'intrts et un systme
de pense.
Pour moi, il y a de nombreux chanons ou tapes intermdiaires
entre l'affirmation brutale d'un intrt et la forme labore que
prennent une philosophie ou un systme thologique. Nous pou-
vons choisir un autre exemple : la Rforme, avec le conflit entre
les calvinistes et les jsuites sur la prdestination et le libre
arbitre. Dans une certaine mesure, il est possible de dire que ce
conflit est une manire de s'occuper de forces dont la vie cono-
mique n'a pu venir bout, mais il y a tant de pas franchir entre
les contradictions conomiques et leur expression thologique
que leur enchanement immdiat devient soit un truisme soit
un sophisme, surtout si le modle utilis est emprunt une phy-
sique de type mcaniste. Nous pourrions parler, comme le fera
plus tard le marxisme, de Vefficace de la base, mais je rserverai
cette discussion pour notre lecture d'Althusser. Il est plus perti-
nent, mon sens, d'interprter la relation entre un intrt et son
expression en termes de systme de lgitimation (j'ai de nouveau
recours l'expression de Max Weber). Si nous utilisons ce modle,
nous devons introduire la notion de motivation - ainsi que le
rle jou par les agents individuels qui ont ces motivations -
parce qu'un systme de lgitimation est une tentative pour justi-
fier un systme d'autorit. Le processus est un jeu rciproque,
137
 IDOLOGIE

d'une grande complexit, entre revendications et croyances :

revendications manant de l'autorit et croyances issues des
membres de la socit. Le processus de motivation est si com-
plexe qu'il est trs difficile de l'intgrer au sein de la relation
rudimentaire entre infrastructure et superstructure. Le modle
de l'orthodoxie marxiste doit tre affin tel point qu'au bout
du compte il se brise.
Revenons maintenant au rle de la classe. Comme prcdem-
ment, laissons Marx en tant qu'historien de la socit : ma ques-
tion n'est pas de dterminer s'il est lgitime d'affirmer que telle
classe a remplac telle autre. Elle est bien plutt de savoir ce que
Marx entend par classe . Et, en particulier, jusqu' quel point
est-ce une catgorie ultime ? D existe de nombreux passages o
Marx suggre que la classe a de fait une histoire qui lui est propre
et que son autonomie en relation avec l'individu est elle-mme
un processus analogue celui qui isole les ides de leur base.
Nous pouvons par consquent affirmer qu'une thorie de l'his-
toire qui utilise le concept de classe comme cause en dernire
instance est en fait la victime d'une illusion de l'autonomie,
exactement comme les idologues sont victimes de l'illusion
d'une indpendance des ides. Marx crit : Les individus isols
ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une
lutte commune contre une autre classe... (89). Cela ouvre la
possibilit d'une gnalogie pour ce qui, dans un autre type de
discours, deviendrait un facteur de dernire instance. Deux dis-
cours s'entrelacent : l'un voit dans la classe l'agent historique,
l'autre fait merger une rduction anthropologique ou une gna-
logie des entits sociologiques. Marx poursuit :
Par ailleurs, la classe devient son tour indpendante l'gard
des individus, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions
de vie tablies d'avance, reoivent de leur classe, toute trace, leur
position dans la vie et du mme coup leur dveloppement person-
nel ; ils sont subordonns leur classe. C'est le mme phnomne
que la subordination des individus isols la division du travail,
et ce phnomne ne peut tre supprim que si l'on supprime la
proprit prive et le travail lui-mme. Nous avons maintes fois
indiqu comment cette subordination des individus leur classe
138
 MARX UIDOLOGIE ALLEMANDE (2)

devient en mme temps la subordination toutes sortes de repr-

sentations (89-90).
C'est le mme processus qui dissocie les ides de la vie relle
et qui a spar la classe des individus. Par consquent, la classe
elle-mme a une histoire.
Dans plusieurs autres passages, Marx parle de la classe comme
d'une circonstance ou d'une condition. Ce qu'il nous faut admettre,
c'est qu'il n'y a de conditions ou de circonstances que pour les
individus. Les conditions et les circonstances renvoient toujours
aux individus qu'elles ont rencontrs dans ces situations. Il nous
faut donc appliquer une rduction identique de la classe l'indi-
vidu et de l'individu la classe : la rduction anthropologique
soutient la rduction conomique. Une rduction anthropologique
est implique dans cette revendication permanente nonce par
Marx : ce sont les individus rels qui entrent dans des rapports.
Si Ton considre, du point de vue philosophique, le dvelop-
pement des individus dans les conditions d'existence commune des
ordres et des classes qui se succdent historiquement et dans les
reprsentations gnrales qui leur sont imposes de ce fait, on peut,
il est vrai, s'imaginer facilement que le genre ou l'homme se sont
dvelopps dans ces individus ou qu'ils ont dvelopp l'homme;
vision imaginaire qui donne de rudes camouflets l'histoire. On peut
alors comprendre ces diffrents ordres et diffrentes classes comme
des spcifications de l'expression gnrale, comme des subdivisions
du genre, comme des phases du dveloppement de l'homme (131-
132).
Marx procde une interprtation anthropologique de la struc-
ture de classe. En fait, son argumentation est mme beaucoup
plus vigoureuse. Soutenir que le but de la rvolution communiste
est l'abolition de la classe prsuppose que celle-ci n'est pas une
structure inviolable, qu'elle n'est pas un donn mais plutt un
produit de l'histoire. Elle peut tre dtruite tout comme elle s'est
constitue. La notion d'abolition des classes n'a de sens que si la
classe n'est pas un facteur historique irrductible mais le rsultat
d'une transformation des puissances personnelles en puissances
objectives. La transformation par la division du travail des puis-
139
 IDOLOGIE

sances personnelles [rapports] en puissances objectives ne peut

pas tre abolie du fait que l'on s'extirpe du crne cette reprsen-
tation gnrale, mais uniquement si les individus soumettent
nouveau ces puissances objectives et abolissent la division du tra-
vail (129). Les vritables victimes de la division du travail, de la
structure de classe, ce sont les individus. Les individus peuvent
projeter d'abolir la structure de classe et la division du travail
parce que ce sont leurs propres puissances personnelles qui ont
t transformes en puissances matrielles. La classe et la divi-
sion du travail sont des manifestations de ces puissances mat-
rielles qui sont la transformation de nos puissances personnelles.
C'est la notion de puissance personnelle qui vient au premier
plan.
Marx accentue cet argument en crivant : Les individus sont
toujours partis d'eux-mmes, naturellement pas de l'individu
"pur" au sens des idologues, mais d'eux-mmes dans le cadre de
leurs conditions et de leurs rapports historiques donns (132).
Ce texte m'a convaincu du fait que la rupture entre le jeune Marx
et le Marx classique ne tient pas l'abolition de l'individu mais,
bien au contraire, son mergence hors d'une conception ida-
liste de la conscience. Mon principal argument rencontre de
l'interprtation d'Althusser est que la rupture entre l'humanisme
et le marxisme n'est intelligible que si nous interprtons l'huma-
nisme dans les termes d'une prtention de la conscience et non
d'une revendication de l'individu rel. La rupture se situe entre
la conscience et l'individu rel, non entre l'tre humain et les
structures.
Si nous interprtons la rupture de cette manire, nous appr-
cions mieux le fait que la division du travail est pnible parce
qu'elle est une division Vintrieur de l'individu.
Il apparat au cours du dveloppement historique, et prcisment
par l'indpendance qu'acquirent les rapports sociaux, fruit invi-
table de la division du travail, qu'il y a une diffrence entre la vie
de chaque individu, dans la mesure o elle est personnelle, et sa vie
dans la mesure o elle est subordonne une branche quelconque
du travail et aux conditions inhrentes cette branche (132-133).

140
 MARX . L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

La division du travail n'est problmatique que parce qu'elle

scinde chacun d'entre nous : notre vie intrieure d'une part, et
d'autre part ce que nous donnons la socit, la classe, et ainsi
de suite. La diffrence entre l'individu personnel oppos l'in-
dividu en sa qualit de membre d'une classe, la contingence des
conditions d'existence pour l'individu n'apparaissent qu'avec la
classe qui est elle-mme un produit de la bourgeoisie (133).
Cette phrase peut tre lue de manire telle qu'elle s'accorde avec
les deux approches interprtatives du texte. La division au sein de
l'individu est engendre par la classe, mais la classe est elle-
mme engendre par la scission au sein de l'individu, une scission
entre la part personnelle et la part de classe de l'individu. La ligne
de clivage passe donc travers chaque individu.
Que les gens s'affirment eux-mmes en tant que personnes est
quelque chose de fondamental pour comprendre le processus
de libration, d'abolition. La libration est la revendication de la
personne contre les entits collectives. La motivation fondamen-
tale de la rvolution, au moins dans L'Idologie allemande^ est
l'affirmation de la personne. On peut lire cette revendication de la
personne dans le texte, et non en l'y projetant.

Donc, tandis que les serfs fugitifs ne voulaient que dvelopper

librement leurs conditions d'existence dj tablies et les faire
valoir, mais ne parvenaient en dernire instance qu'au travail libre,
les proltaires, eux, doivent, s'ils veulent affirmer leur valeur en
tant que personne, abolir leur propre condition d'existence ant-
rieure [...] je veux dire le travail [le travail salari]. Ils se trouvent,
de ce fait, en opposition directe avec la forme que les individus de
la socit ont jusqu' prsent choisie pour expression d'ensemble,
c'est--dire en opposition avec l'tat, et il leur faut renverser cet
tat pour raliser leur personnalit (135).

Si la structure dernire est la classe, la force de motivation

dernire est l'individu. On a dans ce texte une tension entre une
explication base sur les structures et une explication fonde sur
les motivations dernires des individus derrire ces structures.
Ce qui est en question, ce n'est pas seulement la motivation des
proltaires mais aussi la forme de leur association. Marx envisage
141
 IDOLOGIE

l'existence d'un parti qui ne serait pas une machine, une bureau-
cratie, mais une runion libre. La notion d' individus unis est
une constante de ce texte. Marx affirme que, mme si dans le pro-
cs de travail les travailleurs ne sont que des rouages et agissent
en tant que membres d'une classe, lorsqu'ils rencontrent leurs
camarades dans une association, c'est au titre d'individus rels.
Ils s'extraient eux-mmes de la relation de classe quand ils
entrent dans cette autre relation. Nous pouvons dire que les tra-
vailleurs souffrent en tant que membres d'une classe mais qu'ils
agissent en tant qu'individus.

Il dcoule de tout le dveloppement historique jusqu' nos jours

que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une
classe, et qui taient toujours conditionns par leurs intrts com-
muns vis--vis d'un tiers, furent toujours une communaut qui
englobait ces individus uniquement en tant qu'individus moyens,
dans la mesure o ils vivaient dans les conditions d'existence de
leur classe ; c'tait donc l, en somme, des rapports auxquels ils par-
ticipaient non pas en tant qu'individus, mais en tant que membres
d'une classe. Par contre, dans la communaut des proltaires rvo-
lutionnaires qui mettent sous leur contrle toutes leurs propres
conditions d'existence et celles de tous les membres de la socit,
c'est l'inverse qui se produit : les individus y participent en tant
qu'individus (130).

L'autonomie de la classe n'est qu'apparente parce que son

mode de relation est abstrait : un travailleur travaille et est pay
sur la base d'une relation anonyme, structurale. La libre associa-
tion est la rponse de Marx au dfi de l'association force au sein
de la classe. L'une des ralisations du communisme sera qu'il
inclura ce mouvement de libre association.

Le communisme se distingue de tous les mouvements qui l'ont

prcd jusqu'ici en ce qu'il bouleverse la base de tous les rapports
de production et d'changes antrieurs et que, pour la premire
fois, il traite consciemment toutes les conditions naturelles pra-
lables comme des crations des hommes qui nous ont prcd jus-
qu'ici, qu'il dpouille celles-ci de leur caractre naturel et les sou-
met la puissance des individus unis (122-123).
142
 MARX L'IDEOLOGIE ALLEMANDE (2)

L'attention se porte sur la puissance des individus unis : la

question n'est pas celle des entits collectives. La rduction de
l'interprtation marxiste un systme de forces et de formes
empche toute analyse du mouvement qui tenterait de le dpasser,
parce que le mouvement s'enracine dans l'auto-affirmation des
individus en train de s'unir.
Le primat accord au rle des individus est constant :

Deux faits apparaissent donc ici. Premirement, les forces pro-

ductives se prsentent comme compltement indpendantes et dta-
ches des individus, comme un monde part, ct des individus,
ce qui a sa raison d'tre dans le fait que les individus, dont elles
sont les forces, existent en tant qu'individus parpills et en oppo-
sition les uns avec les autres, tandis que ces forces ne sont d'autre
part des forces relles que dans le commerce et l'interdpendance
de ces individus. Donc, d'une part, une totalit des forces produc-
tives qui ont pris une sorte de forme objective et ne sont plus pour
les individus eux-mmes les forces des individus, mais celles de la
proprit prive et, partant, celles des individus uniquement dans
la mesure o ils sont propritaires privs. Dans aucune priode pr-
cdente, les forces productives n'avaient pris cette forme indiff-
rente au commerce des individus en tant qu'individus, parce que
leurs relations taient encore limites (115).

Quand Marx affirme que les forces productives ne sont des

forces relles que pour les individus, le primat de ces derniers ne
saurait tre affirm avec plus de force. Mme dans leur condition
la plus abstraite (je m'abstiens de parler de condition aline
puisque ce mot n'est pas dans le texte), les individus ne dispa-
raissent pas mais ils deviennent plutt des individus abstraits : et
par l mme et seulement alors [ils] sont mis en tat d'entrer en
rapport les uns avec les autres en tant qu'individus (115-116).
Par ce morcellement de tous les liens, chaque individu est renvoy
lui-mme et il est alors capable de rejoindre les autres au sein
d'une association.
En ce qui concerne la primaut accorde au rle des individus,
l'aspect le plus important est reprsent par la manifestation de
soi , Selbstbettigung. La manifestation de soi est un concept
143
 IDOLOGIE

fondamental : c'est pour moi le concept fondateur en ce point du

texte. L'accent mis sur la manifestation de soi prouve qu'il n'y a
pas de rupture complte entre les Manuscrits et L'Idologie alle-
mande. Le travail, seul lien qui [...] unisse encore [les indivi-
dus] aux forces productives et leur propre existence, a perdu
chez eux toute apparence de manifestation de soi, et ne maintient
leur vie qu'en l'tiolant (116).
La manifestation de soi a disparu en raison d'un processus de
destruction interne. Nous voyons que le concept de manifestation
de soi conserve, depuis les Manuscrits, quelque chose du concept
d'objectivation, d'auto-cration de l'tre humain. Ce qui confirme
la continuit avec les Manuscrits, c'est que le concept d'appro-
priation est maintenu. Nous en sommes arrivs aujourd'hui au
point que les individus sont obligs de s'approprier la totalit
des forces productives existantes... (116). Le mot alination
a peut-tre disparu mais celui d'appropriation subsiste en
dpit du changement. Marx a abandonn le mot alination
parce qu'il tait trop li au langage de la conscience et de la
conscience de soi, ce qui apparat maintenant comme relevant
d'un vocabulaire idaliste. Cependant, lorsqu'il est resitu dans
la structure fondamentale qu'est l'affirmation de soi des indi-
vidus, alors le projet du concept non idaliste peut tre reconquis.
En fait, tous les concepts des Manuscrits, qui auparavant taient
plus ou moins enchsss dans une idologie de la conscience
de soi, sont maintenant rcuprs au profit d'une anthropologie
de l'affirmation de soi, de la manifestation de soi. Seuls les pro-
ltaires de l'poque actuelle, totalement exclus de toute activit
individuelle autonome, sont en mesure de parvenir un dvelop-
pement total, et non plus born, qui consiste dans l'appropriation
d'une totalit de forces productives et dans le dveloppement d'une
totalit de facults que cela implique (117). Tous les arguments
de Marx s'enracinent ici dans le mouvement de la manifestation
de soi, de la perte de la manifestation de soi et de son appropria-
tion. Le concept fondamental est celui de Selbstbettigung.
Le concept clef d'individus vivant dans des conditions dter-
mines est peut-tre plus comprhensible maintenant, parce qu'il
s'oppose la notion d'individu en tant que tel, d'un individu qui
144
 MARX : L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

serait purement contingent au regard de sa condition. Marx carac-

trise l'abstraction de l'individu hors de tout conditionnement
social en insistant sur sa subordination la division du travail,
laquelle joue dans L'Idologie allemande le rle que jouait l'ali-
nation dans les Manuscrits. La division du travail a la mme
fonction que l'alination parce qu'elle a la mme structure, sauf
qu'elle n'est plus dsormais nonce dans le langage de la
conscience mais dans celui de la vie. Le concept de manifestation
de soi a remplac celui de conscience.
Si cette analyse est pertinente, c'est une interprtation tout
fait errone que de conclure - partir de l'limination d'entits
comme l' Homme , le genre et la conscience - au primat des
concepts de classe, de forces et de formes. Elle est errone parce
que ces concepts sont prcisment objectivs au stade de la
division du travail. Par consquent, admettre que ces abstractions
pistmologiques constituent la base relle, c'est jouer en fait
le jeu de l'alination. L'tat est, dans ce texte, un exemple de
l'affirmation de soi d'une entit qui est en fait un produit (cf. 34).
Un autre exemple est fourni par la socit civile (cf. 55) : la socit
civile est toujours prsente ici comme un rsultat avant de deve-
nir son tour une base. Elle est un rsultat pour une certaine
gnalogie et elle est une base pour un autre mode d'explication.
Une fois de plus, le difficile problme soulev par L'Idologie
allemande est la relation adquate entre les deux modes de lecture :
la rduction anthropologique ou gnalogique et l'explication
conomique. Ces deux lectures courent paralllement sans s'entre-
croiser. C'est pour sauvegarder diffrents modes d'interprtations
que nous nous rfrons tantt l'individu tantt la classe. Il y
a des rgles mthodologiques pour appliquer tel ou tel jeu de
langage : celui de l'individu rel ou celui de la classe, des forces
et des formes. Pourtant, liminer l'anthropologie au profit du
langage conomique, c'est admettre qu'en fait le prsent est ind-
passable.
On pourrait m'objecter le texte le plus significatif pour notre
propos, avec la seule occurrence dans le texte, autant que je sache,
du mot superstructure . Il apparat dans l'analyse par Marx de
la socit civile : La socit civile en tant que telle ne se dve-
145
 IDOLOGIE

loppe qu'avec la bourgeoisie; toutefois, l'organisation sociale

issue directement de la production et du commerce, et qui forme
en tout temps la base de l'Etat et du reste de la superstructure
idaliste, a toutefois t constamment dsigne sous le mme
nom (55). Je ne saurais dire, faute d'tre suffisamment comp-
tent dans la lecture des textes de Marx, si c'est la premire fois
qu'il utilise ce mot. Mais, au moins dans L'Idologie allemande,
c'est la premire fois qu'il apparat et la seule fois, je crois, qu'il
apparat dans la premire partie du texte. La superstructure ida-
liste relve de ce que nous avons appel le jeu de langage des
forces productives en opposition celui des individus rels,
vivant dans certaines conditions. Mon hypothse est en fait que
la grande dcouverte de Marx est ici la notion complexe d'indi-
vidu soumis des conditions dtermines, parce que la possibilit
de la seconde lecture est implique dans la premire. Nous
pouvons mettre entre parenthses l'individu, partir des conditions
et prtendre que les conditions sont des causes. Ce faisant, toute-
fois, nous n'abolissons pas la dialectique entre l'individu et
la condition, parce que l'individu vit dans ou sous certaines
conditions.
J'ai rcemment eu l'occasion de lire l'important ouvrage que
Michel Henry a consacr Marx 2. Il a galement publi un tra-
vail considrable sur le concept de manifestation (L'Essence de la
manifestation). Dans son livre sur Marx, il a tent de rorganiser
les textes de Marx autour de la notion d'activit corporelle
concrte ou d'effort. Il soutient que seul Maine de Biran a anti-
cip une telle perspective. Pour Michel Henry, un certain condi-
tionnement est envelopp dans ce processus de l'effort : un effort
est toujours li une rsistance (le lien de l'effort et de la rsis-
tance est le noyau anthropologique de l'uvre de Maine de Biran).
Selon Michel Henry, en prenant appui sur cette relation, nous
pouvons passer, sans contradiction aucune, au langage objectif
de l'histoire des conditions, qui agissent dsormais de faon
autonome en tant que forces et agents historiques rels. Par
consquent, si nous pouvons relier de faon pertinente ces deux

2. Marx, Paris, Gallimard, 1976.

146
 MARX L'IDOLOGIE ALLEMANDE (2)

niveaux, alors nous ne sommes plus en prsence de deux lectures

mais plutt d'une lecture dialectique des concepts de forces histo-
riques et d'individus rels. Il n'est pas sr, toutefois, que les liai-
sons que Michel Henry s'efforce d'tablir soient aussi videntes.
Quoi qu'il en soit, comme ceux de Spinoza et d'autres, les textes
de Marx sont des textes ouverts. Nous n'avons pas besoin de
prendre position pour ou contre le communisme, pour ou contre
tel ou tel parti. Les textes de Marx sont de bons textes philoso-
phiques et ils doivent tre lus de la mme manire que tous les
autres. Il y a donc place pour de multiples interprtations, et celle
de Michel Henry est plausible.
En passant de Marx Althusser, je prsenterai d'abord la lecture
althussrienne des Manuscrits et de L'Idologie allemande, avant
de discuter son interprtation de la thorie des superstructures et
sa tentative pour venir bout de la notion de renversement en
lui substituant celle de coupure pistmologique . Althusser
propose un remaniement du marxisme sur la base d'une critique
pistmologique. Le concept de renversement reste, selon lui,
irrmdiablement pris dans le cadre de l'idalisme. Comme nous
le verrons, le prix payer pour cette interprtation est trs lev :
toute forme d'humanisme est ranger du ct de l'idologie.
Si la ligne de clivage, au moins chez le jeune Marx, se situe
entre la praxis et l'idologie, elle se situera ultrieurement entre
la science et l'idologie. L'idologie devient le contraire de la
science, et non le contrepoint de la vie relle. L'importance de
cette proposition peut tre mise en rapport avec la constitution du
corpus marxiste comme corpus scientifique ou, tout au moins, se
proclamant tel. Ce corpus produit une antithse de l'idologie.
Pour le jeune Marx, cette antithse n'existait pas et l'idologie se
voyait oppose la vie relle. Mais quand le marxisme lui-mme
se constitue en corpus, il produit alors le contraire de l'idologie.
Cette transformation marquera le tournant fondamental dans
l'histoire du concept d'idologie.
 7

Althusser (l) 1

Les trois prochains chapitres pourraient porter le titre Science

et idologie . Je voudrais prsenter les changements qui affec-
tent la thorie marxiste quand l'idologie n'y est plus rfre
seulement la ralit, mais aussi la science. Je ne vais pas
suivre le chemin historique de cette transformation, qui passerait
par des auteurs comme Lukcs, mais plutt les motifs logiques
et thoriques qui nous conduiront l'examen de Pour Marx d'Al-
thusser.
Trois changements principaux ont, mon sens, affect la tho-
rie marxiste, et ils nous fourniront un fil conducteur pour la suite.
Tout d'abord, comme je viens de le dire, l'idologie s'oppose
moins la vie relle et pratique - selon le langage de L'Idologie
allemande - qu' la science. Pour ce marxisme tardif, le corps
des crits de Marx devint le paradigme de la science. Certes,
en analysant le concept marxiste de science, il nous faut nous
carter du sens positiviste du mot, beaucoup plus troit que celui
de l'allemand Wissenschaft. Ce dernier terme a conserv quelque
chose de la signification grecque d'epistm. Il nous faut par
exemple nous souvenir que Hegel a donn comme titre Ency-
clopdie des sciences philosophiques son entreprise encyclo-
pdique. Dans la thorie marxiste, le mot de science n'est pas
appliqu un corpus de connaissances qui pourraient tre vri-
fies ou falsifies au sens de Popper ; il est plutt employ au

l.Les rfrences aux uvres d'Althusser sont cites d'aprs l'original

franais, soit Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, et Positions, Paris, ditions
sociales, 1976 [NaT].

149
 IDOLOGIE

sens de thorie fondamentale (le mot thorie sera d'ailleurs pr-

fr par Althusser pour cette raison). La science est la connais-
sance fondamentale. Aussi, la rupture par rapport l'idologie
doit-elle tre apprcie en fonction de ce sens particulier donn
au mot de science dans la thorie marxiste. Le marxisme ortho-
doxe avait systmatis cette conception en distinguant entre
science bourgeoise et science proltarienne, mais Althusser cri-
tique et rejette cette distinction, qui conduisit, dans l'univers
communiste, la fois une ptrification de la prtendue science
proltarienne et des lacunes importantes dans la prtendue
science bourgeoise. Althusser veut lever le dbat, tout en conser-
vant l'ide d'une rupture fondamentale entre science et ido-
logie.
Le second changement important dans la thorie marxiste est
li au prcdent et concerne la signification de la base relle de
l'histoire. Nous avons rencontr cette notion dans L'Idologie
allemande et nous avons not une hsitation entre deux interpr-
tations : l'une qui soutient que la base relle est en dfinitive les
individus concrets dans des conditions dfinies, tandis que l'autre
prtend que la base relle est le jeu entre les forces productives
et les rapports de production. Le marxisme orthodoxe a choisi
la dernire interprtation, et cela affecte aussi la thorie de l'ido-
logie. Si nous opposons l'idologie la ralit, il faut identifier la
ralit ce que la science marxiste appelle la base relle de l'his-
toire. Aussi, l'interprtation de cette base relle comme structure
conomique est-elle cohrente avec l'ide de la science dvelop-
pe par le marxisme, car l'objet de cette science est prcisment
la connaissance de cette base relle.
Cette conjonction entre la science et la base relle de l'histoire,
c'est--dire les structures conomiques, forme le noyau du mat-
rialisme historique. Le mot de matrialisme n'implique pas
ncessairement une cosmologie, au sens o Engels emploie ce mot,
dans une philosophie de la nature qui est une sorte de scolastique
de la nature. Le terme de matrialisme dialectique s'applique
mieux la position d'Engels. L'expression de matrialisme
historique , au contraire, traduit la connexion entre la science et
la base relle de l'histoire, et s'oppose en ce sens l'idologie. Le
150
 ALTHUSSER (1)

rsultat en est l'opposition frquente dans le marxisme orthodoxe

entre l'idalisme et le matrialisme, comme si nous disposions
de deux couleurs seulement pour peindre la ralit. Selon cette
opposition, tre idaliste veut seulement dire que vous n'tes
pas matrialiste au sens consacr par le matrialisme historique 2.
Le troisime changement dans la thorie marxiste, particulire-
ment crucial pour notre discussion, est que la relation entre la
base relle de l'histoire et l'idologie va tre exprime par une
mtaphore fondamentale : celle de l'opposition entre les fonda-
tions et les tages d'un difice. Cette mtaphore topographique
est dj implique dans l'ide de base relle. Il est difficile de ne
pas cder cette mtaphore, de dcrire les phnomnes culturels
autrement qu'en termes de couches ou de strates. Les marxistes
ne sont d'ailleurs pas les seuls utiliser ce registre : on le trouve
aussi chez Freud, dans sa description des tages successifs du a,
du moi et du surmoi. Le problme est qu' prendre cette mta-
phore topographique littralement, nousrisquonsd'tre dus. Le
marxisme classique dveloppe la mtaphore en introduisant entre
la base relle et la superstructure un systme complexe de rela-
tions dfinies en termes de dtermination et d'efficacit.
Pour le dire d'une autre manire, la relation entre l'infrastruc-
ture et la superstructure dans le marxisme est gouverne par
une interaction complexe qui a deux aspects. D'un ct, il y a une
relation causale : la superstructure est dtermine par l'infrastruc-
ture. De l'autre, une seconde relation qualifie plus ou moins la
premire : la superstructure est dote d'une autonomie relative, et
peut mme agir en retour sur l'infrastructure. Nous y reconnais-
sons le concept classique d'action rciproque, Wechselwirkung. Ce
concept a une longue histoire : apparu chez Newton, pour dcrire
les relations mutuelles entre les forces, on le retrouve chez Kant
et Hegel. Dans la table des catgories de Kant, l'action rciproque

2. Un exemple parmi d'autres de cet usage : le livre du philosophe russe

I. S. Kon, L'Idalisme philosophique et la crise de la pense bourgeoise de
Vhistoirey o il soutient qu'il n'y a que deux philosophies de l'histoire, dont
l'une est la philosophie bourgeoise. C'est ainsi que Sartre se retrouve du ct
de cette dernire. L'attribution un camp n'est qu'une question d'limination :
si vous n'tes pas d'un ct, vous tes de l'autre.

151
 IDOLOGIE

est la troisime catgorie aprs celles de substance et de causa-

lit. Dans la Logique de Hegel, la quantit est suivie par l'action,
la raction, l'action rciproque, etc. Dans le marxisme, l'action
rciproque est subordonne la notion de relation sens unique.
La pierre angulaire de la thorie de l'idologie est une action rci-
proque dtermine par une action sens unique.
De nombreuses discussions scolastiques parmi les marxistes
tournent autour de ce paradoxe ou de cette tension fondamentale
venu de L'Idologie allemande, qui veut que l'idologie n'ait pas
d'histoire propre, que le mouvement entier de l'histoire provienne
de la base, et que nanmoins la superstructure produise des effets
sur la base, dans l'infrastructure. Engels a tent de mettre d'accord
les interprtations diffrentes en proposant la notion de dter-
mination en dernire instance . Il s'opposait ainsi aux cono-
mistes de l'cole marxiste, qui soutenaient que, puisqu'il n'y a
pas d'histoire de l'idologie, les formations idologiques n'taient
que des ombres, des tranes de brume flottant en l'air. Selon
cette position, l'histoire de la Norvge n'est rien d'autre que
l'histoire du hareng. Engels cherchait une voie moyenne qui
prserve la fois la dtermination par l'infrastructure et l'in-
fluence de la superstructure sur les fondations conomiques. Il
dveloppe cette ide dans sa fameuse lettre Joseph Bloch, que
cite Althusser dans Pour Marx :

coutons le vieil Engels remettre, en 1890, les choses au point

contre les "jeunes conomistes" qui, eux, n'ont pas compris qu'il
s'agit bien d'un nouveau rapport. La production est le facteur dter-
minant, mais "en dernire instance" seulement. "Ni Marx ni
moi n'avons affirm davantage." Celui qui "torturera cette phrase"
pour lui faire dire que le facteur conomique est le seul dterminant
"la transformera en phrase vide, abstraite, absurde". Et d'expliquer :
"La situation conomique est la base, mais les divers lments de la
superstructure - les formes politiques de la lutte des classes et ses
rsultats -, les constitutions tablies une fois la bataille gagne par
la classe victorieuse, etc., les formes juridiques, et mme les reflets
de toutes ces luttes relles dans le cerveau des participants, thories
politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses, et leur
dveloppement ultrieur en systmes dogmatiques, exercent gale-

152
 ALTHUSSER (1)

ment leur action dans les luttes historiques, et dans beaucoup de cas,
en dterminent de faon prpondrante la forme..." (111-112).

Que les lments de la superstructure aident dterminer les

formes des luttes historiques signifie que la forme de l'infrastruc-
ture dispose d'une certaine plasticit. Dans ces limites, l'ido-
logie a une certaine autonomie, mais cette autonomie relative est
conditionne par la dtermination ultime de l'infrastructure.
Mon propre sentiment est que ce cadre conceptuel de l' effi-
cacit ne permet pas de traiter des questions comme celle de
l'aspiration la lgitimit d'un pouvoir, et que ces phnomnes
seraient mieux compris dans une logique de la motivation que
dans une logique de la causalit. L'aspiration la lgitimit,
tudie par Max Weber, permet une meilleure interprtation de
la relation entre la base et la superstructure. Et dire que des
forces conomiques exercent une action causale sur des ides est
dpourvu de signification. Des forces conomiques ne peuvent
avoir d'autres effets que matriels, sauf si l'on adopte une grille
de lecture en termes de motivation. Dans ce nouveau cadre d'in-
terprtation, j'utiliserai les notions de prtention la lgitimit et
de croyance dans cette lgitimit, et la relation extrmement com-
plexe entre gouvernants et gouverns nous apparatra comme un
conflit de motifs d'action. La relation de motivation a davantage
de sens pour rendre compte des relations de pouvoir et des struc-
tures de pouvoir. Mme si Althusser amnage le cadre conceptuel
du marxisme, il ne sort pas du cadre conceptuel de l'efficacit, de
la dtermination en dernire instance, et je ne suis pas sr qu'en
dfinitive ce cadre permette l'intelligibilit de ces questions.
Aussi, mon intrt pour Weber ne tient-il pas seulement ce
qu'il analyse tout pouvoir (celui d'une classe, d'tat ou tout autre)
en termes de prtention (ou de revendication) la lgitimit et de
croyance en cette lgitimit, mais aussi parce qu'il a montr que
cette relation entre prtention et croyance exige une sociologie
comprhensive qui met enjeu des agents, les buts qu'ils poursui-
vent, les motifs d'action qui les font agir, etc. La terminologie
de l'infrastructure et de la superstructure est la fois insuffisante
et responsable des querelles sans fin sur ce qui est dterminant
153
 IDOLOGIE

en dernire instance ou sur l'efficacit relative de la sphre ido-

logique. L'image topographique d'un difice avec tages et fon-
dations ne peut que conduire un modle d'action mcanique.
Une certaine convergence avec le jeune Marx aurait pu tre pr-
serve, si la base relle avait t interprte comme les individus
rels dans des conditions dtermines. Mais cette interprtation
exige que l'on se situe dans un cadre d'analyse en termes de
motivation.
Toutefois, les trois modifications dans la thorie marxiste de
l'idologie sont l'opposition entre l'idologie et le marxisme
comme science, la conception de l'idologie comme superstruc-
ture d'une infrastructure de nature conomique et enfin la relation
d'efficacit entre l'infrastructure et la superstructure. Althusser a
tir les consquences les plus radicales de ces trois modifications.
De la premire, il s'efforce de tirer toutes les consquences en
faisant de la science le ple oppos de l'idologie : il renforce
ainsi la structure thorique du marxisme et affirme bien haut
que celui-ci n'est pas une pratique, un mouvement historique,
mais une thorie. De la deuxime, il obtient l'limination de toute
rfrence aux individus rels, car le point de vue des individus
n'appartient pas la structure qui les dtermine. L'individu doit
tre rejet du ct de l'idologie et de l'humanisme. En troisime
lieu, Althusser entreprend de fournir une interprtation raffine
des relations entre infrastructure et superstructure, en s'efforant
de la dbarrasser de toute connotation hglienne ou mcaniste.
C'est l sa contribution fondamentale, et le point crucial : il russit
ou il choue.
Il y a une affinit entre les trois thses marxistes et celles que
je voudrais proposer. L'opposition entre la science et l'idologie
peut tre confronte l'opposition entre idologie et praxis.
L'accent mis sur les forces productives et les rapports de produc-
tion comme base relle de l'histoire s'oppose l'accent mis sur
les individus rels dans des conditions dtermines. Et, finale-
ment, la relation d'efficacit entre l'infrastructure et la super-
structure peut tre mise en regard de la relation de motivation
entre les prtentions et les croyances la lgitimit.
Pour entamer notre discussion d'Althusser, nous partirons
154
 ALTHUSSER (1)

de son plaidoyer pour la thorie, qui le situe dans la tradition

marxiste. Il interprte l'opposition entre la science et l'idologie
en termes de coupure pistmologique et non en termes d'inver-
sion, soulignant que l'inversion conserve en partie ce qu'elle a
renvers, tandis que la coupure introduit du neuf. Nous verrons
ensuite comment Althusser applique cette notion de coupure
pistmologique l'uvre de Marx, traant une ligne qui spare
ce qui n'est pas encore marxiste de ce qui le sera. Il situe cette
coupure entre L'Idologie allemande et Le Capital, et non, comme
j'aurais tendance le faire, entre les Manuscrits de 1844 et L'Ido-
logie allemande. Tandis que, selon moi, la coupure est entre la
conscience et l'individu rel, Althusser soutient que ces deux
notions sont du mme ct, celui de l'idologie, et que la coupure
passe entre le souci de l'tre humain (qu'il soit conscience ou
individu rel) et la considration des forces productives et des
rapports de production. Enfin, nous considrerons la manire
dont Althusser retravaille la thorie marxiste de l'infrastructure et
de la superstructure, en proposant sa propre thorie de l'ido-
logie.
Dans l'introduction de Pour Marx, Althusser souligne son
ambition thorique en rappelant la situation du marxisme en
France. Althusser rsume cette histoire en parlant de ce que
nous pourrions appeler en cho la "deutsche Misre" de Heine,
notre "misre franaise" : l'absence tenace, profonde, d'une relle
culture thorique dans l'histoire du mouvement ouvrier franais
(13). Au contraire de l'Allemagne, de la Russie, de la Pologne et
de l'Italie, o les thoriciens marxistes jourent un rle important
dans le mouvement communiste, la situation du Parti communiste
franais a t d'une grande pauvret thorique. En raction,
Althusser propose de faire revivre la thorie marxiste, et il sou-
tient que
le marxisme devait tre non seulement une doctrine politique, une
"mthode" d'analyse et d'action, mais aussi, en tant que science, le
domaine thorique d'une recherche fondamentale, indispensable au
dveloppement non seulement de la science des socits et des
diverses "sciences humaines", mais aussi des sciences de la nature
et de la philosophie (16).
155
 IDOLOGIE

Cette volont sera plus tard reprise et dveloppe dans l'article

Idologie et appareils idologiques d'tat .
Althusser tire plusieurs consquences de cette affirmation. La
premire est que le marxisme doit rsister une tendance prsente
chez le jeune Marx proclamer que la philosophie est morte
aprs Hegel. Car s'il est vrai que l'action politique est la philoso-
phie ralise et si nous pouvons parler de la mort de la philo-
sophie, ce doit tre une mort philosophique. Si l'on ne prserve
pas un souci thorique au sein du marxisme, alors les courants
positivistes l'emporteront. La onzime thse sur Feuerbach, qui
invite cesser d'interprter le monde pour le transformer, a ainsi
fourni de nombreux arguments en ce sens. Selon cette perspective,
le temps de l'interprtation est termin et le temps de l'action est
arriv.
Une seconde consquence est que la thorie marxiste doit rsis-
ter la tentation de n'tre que critique. (Une telle orientation
serait par exemple celle de l'cole de Francfort, quoique Althus-
ser ne semble pas la connatre.) Pour Althusser, la tche de la phi-
losophie marxiste n'est pas seulement de critiquer l'illusion, car
s'y limiter la critique se confond avec la seule conscience de la
science, ce qui nous ramne au positivisme. Althusser voque la
mort continue de la conscience critique (20). Au contraire, dit-
il, la philosophie marxiste, fonde par Marx dans l'acte mme
de la fondation de sa thorie de l'histoire, est en grande partie
encore constituer (21). En bref, Althusser souligne la vacuit
thorique du marxisme franais, qui s'est laiss absorber par les
tches pratiques.
Quelle est alors la thorie marxiste ? Celle-ci a deux niveaux.
D'abord, c'est une thorie de l'histoire - le matrialisme histo-
rique - dont l'objet est constitu par les structures mises au
jour dans Le Capital : classes, modes de production, rapports de
production, etc. Ensuite, c'est une discipline philosophique, un
systme de concepts de second rang qui gouverne la thorie
elle-mme. C'est une thorie des catgories fondamentales, de la
structure catgorique, une mtathorie au sens o Freud parle
de mtapsychologie. A ce second niveau, la thorie marxiste est
le matrialisme dialectique, qu'Althusser oppose la philosophie
156
 ALTHUSSER (1)

de la nature d'Engels, considrant cette dernire comme une

pauvre variante de l'hglianisme ou, ce qui est peut-tre pire, du
matrialisme franais du xvme sicle. Selon Althusser, cette dis-
tinction du matrialisme historique et du matrialisme dialectique
a t manque par les rductions positivistes du marxisme. Mme
U Idologie allemande autorise cette confusion : U Idologie
allemande consacre bel et bien cette confusion, en ne faisant de la
philosophie que la frle ombre porte de la science, sinon la gn-
ralit vide du positivisme. Cette consquence pratique est l'une
des clefs de l'histoire singulire de la philosophie marxiste, de ses
origines nos jours (25-26). Althusser ne s'oppose pas seulement
des drives du marxisme, mais quelque chose qui se trouve
dj chez Marx lui-mme.
Cet accent mis sur la thorie, non seulement la thorie de l'his-
toire mais la thorie des catgories, marque la notion de coupure
pistmologique. Dans la coupure entre science et idologie, ce
qui caractrise l'idologie, c'est cette impossibilit de se rflchir
un niveau suprieur. Nous verrons ultrieurement quel est le
contenu de l'idologie selon Althusser, mais, pour l'instant, nous
disposons au moins d'un critre. Mme quand elle est systma-
tique, l'idologie l'est en un sens o elle ne peut pas rendre compte
d'elle-mme. Elle ne peut pas parler de sa propre manire de
penser.
Cette critique de l'idologie nous rapproche de Spinoza plus
que de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui a pu tre exprim dans un
langage peut tre repris un autre niveau, dans un autre langage.
Le contenu du premier niveau est conserv et dvelopp dans
le suivant. La notion de coupure est donc anti-hglienne. Chez
Spinoza, au contraire, les modes de connaissance ne sont pas
conservs les uns dans les autres, ils se succdent. La connais-
sance du premier genre - le savoir populaire que le soleil se lve,
par exemple - est dpasse par le second genre, l'astronomie, qui
n'intgre pas le premier point de vue. Nous rencontrerons d'autres
traits spinozistes dans la pense d'Althusser, fonds sur cette rela-
tion entre le premier et le second genre de connaissance : l'ordre
de la vrit est anonyme, la rationalit autosuffisante, et le premier
genre est dot d'une certaine permanence. Ce dernier point est
157
 IDOLOGIE

particulirement pertinent pour l'analyse de l'idologie. Quand il

quitte son laboratoire, l'astronome parle de couchers et de levers
du soleil, et l'idologie a peut-tre une permanence du mme
ordre. Ce sera en fait le dernier tat de la thorie d'Althusser. Plus
on est exigeant envers la science, plus l'espace dvolu l'ido-
logie est important. La principale allusion qu'Althusser fait
Spinoza apparat dans une note en bas de page :
Aussi la science ne peut-elle aucun titre tre considre, au sens
hglien, comme la vrit de l'idologie. Si l'on veut trouver
Marx une ascendance philosophique sous ce rapport, plutt qu'
Hegel, c'est Spinoza qu'il faut s'adresser. Entre le premier genre
de connaissance et le second genre, Spinoza tablissait un rapport
qui, dans son immdiatet (si l'on fait abstraction de la totalit en
Dieu), supposait justement une discontinuit radicale. Bien que le
second genre permette l'intelligibilit du premier, il n'est pas sa
vrit (75, note).
La vrit est du ct du second genre de connaissance. Le pre-
mier n'a aucune vrit. Le second est autosuffsant et n'emprunte
rien ce qu'il dpasse. C'est une position clairement anti-hg-
lienne. Ce radicalisme peut finalement se fourvoyer, la hardiesse
d'Althusser n'en reste pas moins admirable.
C'est en raison de la discontinuit radicale entre les deux
genres de connaissance que la coupure entre la science et l'ido-
logie ne peut pas s'exprimer en termes de renversement. Le
processus de renversement implique que le contenu du premier
domaine est conserv, quoique l'envers. Mme si Althusser
pousse l'image trop loin, la notion de renversement implique bien
ceci. Il discute cette notion dans une autre note en bas de page
(les notes en bas de page sont toujours trs importantes chez
Althusser, qui les utilise pour contourner la doctrine officielle
du Parti : la vrit est en bas de page !).
Il est trs remarquable que Marx ait justement formul contre
Feuerbach, dans L'Idologie allemande, le reproche d'tre demeur
prisonnier de la philosophie hglienne dans le moment mme o
il prtendait l'avoir "renverse". Il lui reprochait d'avoir accept
les prsupposs mme des questions de Hegel et d'avoir donn des
158
 ALTHUSSER (1)

rponses diffrentes, mais aux mmes questions. Contrairement

la vie quotidienne o ce sont les rponses, en philosophie seules les
questions sont indiscrtes. Lorsqu'on a chang les questions, on ne
peut plus proprement parler de renversement. Sans doute, si l'on
compare le nouvel ordre relatif des questions et des rponses l'an-
cien, on peut encore parler de renversement. Mais c'est alors par
analogie, car les questions ne sont plus les mmes, et les domaines
qu'elles constituent ne sont pas comparables, sinon, comme je le
disais, des fins pdagogiques (69-70, note).
Remettre Hegel sur ses pieds, c'est restaurer ce qui avait t
renvers. L'homme sur la tte, quand il marche enfin sur ses
pieds, c'est le mme homme ! (70). Nous posons dsormais des
questions nouvelles : nous ne nous demandons plus ce qu'est la
conscience humaine ou la condition humaine, mais, par exemple,
ce qu'est une classe. Pour Althusser, les deux ordres d'interroga-
tion n'ont rien en commun.
Mieux, la notion hglienne d'Aufhebung est inadquate. Nous
y reviendrons plus loin, dans la discussion des relations tablies
par Althusser entre la superstructure et l'infrastructure. Il dit ici :
Le "dpassement" de Hegel n'est nullement une Aufhebung au
sens hglien, c'est--dire l'nonc de la vrit de ce qui est contenu
dans Hegel ; ce n'est pas un dpassement de l'erreur vers sa vrit,
c'est au contraire un dpassement de l'illusion vers la ralit ; bien
mieux, plutt qu'un "dpassement" de l'illusion vers la ralit,
c'est une dissipation de l'illusion et un retour en arrire, de l'illu-
sion dissipe, vers la ralit : le terme de "dpassement" n'a donc
plus aucun sens (74-75).

La notion A'Aufhebung implique qu'en passant d'un niveau un

autre, nous conservions le contenu du premier travers un proces-
sus de mdiation. Si nous prenons la relation matre-esclave
comme exemple de VAufhebung hglienne, nous savons que
cette relation est dpasse par le stocisme. Le moment de la
reconnaissance intervient entre le matre et l'esclave, et, du coup,
quelque chose de la relation antrieure se trouve ainsi prserv.
Mais, pour Althusser, il nous faut penser quelque chose de diff-
rent que la conservation d'un terme travers sa ngation. Nous
159
 IDOLOGIE

devons penser la dissipation d'une illusion, ce qui doit s'expri-

mer dans un langage totalement diffrent. Une Aufhebung implique
une continuit substantielle : travers la ngation, le premier terme
se retrouve dans le troisime. D'un autre ct, Althusser dit que
nous devons penser une migration de concepts d'un territoire
un autre. La science n'est pas la vrit de ce qui l'a prcde ;
ce n'est pas la mme chose en vrit, mais quelque chose d'autre.
Une telle coupure est-elle pensable ? Je laisse pour l'instant cette
question ouverte, car la possibilit de penser cette coupure est lie
l'affirmation d'Althusser qu'il existe une relation causale entre
l'infrastructure et la superstructure. Nous discuterons plus loin
des consquences impensables qui dcoulent de ces changes
invitables entre les deux sphres.
Je voudrais maintenant passer au second point dcisif de notre
discussion d'Althusser, ce que nous pourrions appeler le principe
hermneutique de sa lecture de Marx. Ce principe drive de la
coupure qu'il prtend voir dans l'uvre de Marx. Cette coupure
est pistmologique dans la mesure o elle prtend distinguer
ce qui est scientifique de ce qui est idologique. Elle ne spare
pas l'imaginaire du rel, mais le prscientifique du scientifique.
Or, puisque le marxisme est cens avoir la capacit de se penser
lui-mme, c'est donc une doctrine qui se comprend depuis le
dbut et qui s'applique elle-mme sa propre coupure thorique
ou pistmologique. C'est travers cette analyse qu'Althusser
s'efforce de rsoudre la discussion, classique - quoique parfois
ennuyeuse - parmi les marxistes, sur la priodisation, sur le pro-
blme de la succession des uvres de Marx. Il applique la notion
de coupure pistmologique, qui avait servi tablir la rupture
entre Marx et ses prdcesseurs, l'intrieur mme de l'uvre
de Marx. Il s'agit de distinguer, au sein du marxisme, ce qui est
scientifique de ce qui ne l'est pas. Dans les articles qui composent
Pour Marx, Althusser va du jeune Marx aux uvres de la maturit.
Je prfre suivre l'ordre inverse, car ce qui justifie la notion de
coupure pistmologique provient de la relation de la doctrine
de la maturit au reste des crits de Marx.
Je voudrais ajouter un mot sur la notion de coupure pistmo-
logique. Cette notion vient de Gaston Bachelard, qui l'a parti-
160
 ALTHUSSER (1)

culirement exprime dans La Philosophie du non. Bachelard

souligne le fait que la science se dveloppe travers une succes-
sion de ngations, scandes par des ruptures, un peu comme dans
les changements de paradigmes de Kuhn. Une comparaison entre
Kuhn et Bachelard serait d'ailleurs instructive. Mais tenons-nous-
en ici l'usage que fait Althusser de la notion de coupure pist-
mologique, et au problme de la priodisation dans l'uvre de
Marx.
Althusser propose de diviser l'uvre de Marx en quatre stades :
les uvres de jeunesse (1840-1844), celles de la coupure (1845),
celles de la transition (1845-1857) et celles de la maturit (1857-
1883). Il nous intresse particulirement que L'Idologie alle-
mande soit situe dans la deuxime priode, prcisment en
raison de son ambigut. Ce que j'ai considr comme un lment
constitutif du texte devient ici un symptme de la coupure
l'uvre. En effet, le vieux langage de l'individu et le nouveau
langage de la lutte de classe y coexistent. Pour Althusser, la
coupure exprime dans le vieux langage signe son appartenance
un stade ngatif. Je le cite propos de L Idologie allemande, car
je considre cet ouvrage comme exemplaire de la question de
l'idologie :
Nous devons retenir que sa mutation n'a pu produire d'emble,
dans une forme acheve et positive, la problmatique thorique
nouvelle qu'elle inaugure, tant dans la thorie de l'histoire que dans
la thorie de la philosophie. UIdologie allemande est en effet le
commentaire le plus souvent ngatif et critique des diffrentes
formes de la problmatique idologique rejete par Marx (26).

Althusser dvalorise toutes les notions positives qui voquent

l'individu rel, qui constituent ses yeux la gangue dans laquelle
la nouvelle terminologie demeure prise.
Il nous faut donc tre bien conscients du style de lecture auquel
procde Althusser, car on lit toujours selon certaines rgles her-
mneutiques. Il applique au corpus des uvres de Marx une her-
mneutique marxiste, c'est--dire qu'il applique elle-mme les
principes gnraux de la thorie. Ce n'est pas une lecture d'un il
neuf, et elle ne prtend pas l'tre. Au contraire, il s'agit d'une
161
 IDEOLOGIE

lecture critique : la structure thorique du Marx de la maturit est

applique en retour sur le Marx de jeunesse pour introduire une
rupture avec ces commencements. Althusser a raison, mon sens,
de plaider pour une lecture critique. Toute lecture induit une
forme de violence car, dans la mesure o nous ne voulons pas
purement rpter, nous interprtons. Heidegger et beaucoup
d'autres affirment que toute lecture productive est circulaire et
rcurrente. La conception spcifiquement althussrienne de la
rcurrence apparat dans le passage suivant :

Que cette dfinition ne se puisse lire directement dans les textes

de Marx ; que tout un pralable critique soit indispensable pour
identifier le lieu de rsidence des concepts propres Marx en sa
maturit; que l'identification de ces concepts ne fasse qu'un avec
l'identification de leur lieu; que tout ce travail critique, pralable
absolu de toute interprtation, suppose par soi la mise en uvre
d'un minimum de concepts thoriques marxistes provisoires por-
tant sur la nature des formations thoriques et leur histoire ; que la
lecture de Marx ait donc pour condition pralable une thorie
marxiste de la nature diffrentielle des formations thoriques et de
leur histoire, c'est--dire une thorie de l'histoire pistmologique,
qui est la philosophie marxiste elle-mme ; que cette opration
constitue en soi un cercle indispensable, o l'application de la
philosophie marxiste Marx apparat comme la condition pralable
absolue de l'intelligence de Marx, et en mme temps comme la
condition mme de la constitution et du dveloppement de la philo-
sophie marxiste, cela est clair. Mais le cercle de cette opration
n'est, comme tout cercle de ce genre, que le cercle dialectique de la
question pose un objet sur sa nature, partir d'une problmatique
thorique qui, mettant son objet l'preuve, se met l'preuve de
son objet (30-31).

Ainsi, au lieu de lire Marx pas pas, en allant de l'avant, nous

le lisons en arrire, c'est--dire partir de ce que nous savons tre
marxiste, de manire tablir ce qui ne l'est pas.
Althusser dcrit sa lecture comme circulaire ; et il y a bien une
circularit entre le principe qui guide cette lecture et son objet. En
disant que cette interprtation est comme tout cercle de ce
genre , Althusser voque le cercle hermneutique de Heidegger,
162
 ALTHUSSER (1)

bien que je doute fort qu'il y songe ( vrai dire, Althusser semble
trs peu heideggrien ; il est probable qu'il le tenait pour le pire des
idologues). En tout cas, dans la mesure o il assume cette circula-
rit de la lecture, il a une rponse toute prte pour ceux qui l'accu-
sent de projeter sa lecture dans le texte : cette critique n'est pas une
objection tant qu'elle est assume par la lecture mme. Par cons-
quent, il est difficile d'opposer la lecture qu'Althusser fait du
jeune Marx la remarque que Marx ne dit pas ce qu'Althusser lui
fait dire. La rponse d'Althusser serait qu'il part du point o les
concepts rflchissent leur propre vrit, tandis que le jeune Marx
ne sait pas encore ce qu'il est en train de dire. Dans le cas de L'Ido-
logie allemande, il met en garde devant la tentation de prendre
au mot (29) les anciens concepts. L'Idologie allemande est
un texte qui ne livre pas ses propres clefs de lecture ; il doit tre lu
avec une clef qui n'appartient pas cette uvre. Althusser voque
les fausses vidences, peut-tre encore plus dangereuses, des
concepts apparemment familiers des uvres de la Coupure (31).
Ce que nous devons donc discuter, c'est s'il est vrai que la
clef de L'Idologie allemande ne se trouve pas dans ce texte. N'y
a-t-il qu'une seule manire de lire le jeune Marx ? Sommes-nous
obligs de le lire d'aprs la grille conceptuelle du Marx de la
maturit? N'avons-nous pas, par rapport ces textes, la libert
de les lire comme s'ils parlaient d'eux-mmes et pas seulement
travers des rdactions ultrieures ? Ne pouvons-nous pas distin-
guer entre la coupure pistmologique comme principe interne
la thorie et son application historique? Il s'agit l de questions
dcisives, non seulement pour notre interprtation d'Althusser,
mais pour la thorie de l'idologie que nous essayons de construire.
Althusser ne manque-t-il pas la rupture capitale entre une philo-
sophie de la conscience et une anthropologie philosophique
- pour laquelle les sujets de l'histoire sont les hommes concrets,
rels (29) - parce qu'il lit en fonction d'une problmatique ult-
rieure ? Pour la mme raison, ne sous-estime-t-il pas le passage
de l'alination la division du travail, mme s'il reconnat que
cette dernire commande toute la thorie de l'idologie et toute
la thorie de la science (29) ?
Il dit seulement de la division du travail qu'elle a un rle
163
 IDOLOGIE

ambigu (29). Dans le cas des uvres antrieures U Idologie

allemande, il est ais de voir que les concepts utiliss - conscience,
tre spcifique, alination - sont feuerbachiens. Marx y reste dans
le monde jeune hglien . Mais je maintiens que la pierre de
touche de l'apparition du marxisme dans U Idologie allemande
est son attention au concept d'individus rels dans des conditions
donnes. Pour Althusser, ces diffrences deviennent inessen-
tielles : les deux notions sont anthropologiques et appartiennent
la mme idologie anthropologique.
Althusser forge le concept d'idologie anthropologique pour cou-
vrir tout le champ dans lequel la question porte sur l'tre humain
comme un tout, que ce soit dans le langage de la conscience
ou dans le langage de la vie relle, le langage de la praxis. C'est
inacceptable. Au contraire, la grande dcouverte de Marx, dans
U Idologie allemande, est la distinction entre la vie relle et
la conscience. Althusser pense qu'il a raison de considrer cette
distinction comme inessentielle cause de la ncessit pour une
thorie vraie de rendre compte d'elle-mme, comme nous l'avons
vu. De cette affirmation sur la vraie nature de la thorie, il dcoule
que l'idologie ne se comprend pas elle-mme. Althusser s'oppose
l'ide que le monde de l'idologie est lui-mme son propre
principe d'intelligence (53).
L'avantage de l'interprtation d'Althusser est qu'il propose
un principe pour lire Marx, une lecture cohrente qui s'oppose
l' clectisme (53) de la plupart des autres lectures marxistes.
Dans sa lecture du jeune Marx, Althusser critique certains inter-
prtes d'Europe de l'Est, qui s'efforcent de dgager dans le jeune
Marx des lments matrialistes - et donc proprement marxistes -
de concepts encore hgliens ou feuerbachiens. Selon Althusser,
nous ne pouvons pas parler d'lments ; il faut prendre une ido-
logie comme constituant un tout. La rupture pistmologique
est entre des touts cohrents et non entre les composantes d'un
lment ; elle s'effectue entre une vieille manire de penser et une
nouvelle manire de penser.
On peut se demander ce qui justifie le refus d'Althusser d'ac-
corder ses contradicteurs marxistes le droit de lire Marx tlo-
logiquement, et de trouver des lments de la fin dans le jeune
164
 ALTHUSSER (1)

Marx. Ne lit-il pas lui-mme le jeune Marx selon des critres qui
appartiennent au Marx de la maturit ? Althusser rpond en trois
points, que je rsume brivement avant d'y revenir. Premire-
ment, dit-il, l'application de la coupure pistmologique Marx
lui-mme prserve la spcificit de chaque phase de ses crits
tel qu'on ne puisse en distraire un lment sans en altrer le
sens (59). Deuximement, l'uvre du jeune Marx ne s'explique
pas par le Marx de la maturit, mais par son appartenance au
champ idologique de son temps. Troisimement enfin, le principe
moteur de ce dveloppement n'est pas l'idologie elle-mme,
mais ce qui la sous-tend, l'histoire effective. (Cette affirmation
renvoie la thorie de l'infrastructure et de la dtermination en
dernire instance.) Ce n'est qu' ce niveau, soutient Althusser,
qu'une explication est scientifique et n'est plus idologique. De
mme que la vrit est la mesure de l'erreur, le marxisme de la
maturit exprime la vrit sur le jeune Marx sans tre pour autant
la vrit du jeune Marx.
Je reviendrai ultrieurement sur le troisime point, aprs avoir
discut le deuxime. Que l'idologie soit un tout veut dire qu'elle
n'est pas quelque chose d'individuel ou de personnel mais qu'elle
est un champ. Dfinir ce que des uvres ont en commun exige
que nous soyons capables de dterminer quel champ idologique
commun elles appartiennent. La notion de champ idologique est
une consquence de la coupure pistmologique, s'il est vrai que
nous rompons avec une manire de penser. La notion d'idologie
cesse ds lors d'tre individuelle pour devenir plus anonyme. Ce
qui soulve son tour une grande difficult : comment situer des
uvres individuelles dans un champ anonyme, comment passer
du champ la singularit ?
Cette notion de champ illustre l'influence du structuralisme
sur l'uvre d'Althusser. Elle provient de la psychologie de
la forme, qui l'oppose un objet. Un objet existe sur fond de
champ. La tonalit structuraliste est vidente dans le passage sui-
vant d'Althusser :

A ce niveau d'changes et de contestations, qui font la matire

mme des textes, o nous sont donnes ces penses vivantes, tout
165
 IDOLOGIE

se passe comme si les auteurs mmes de ces penses taient absents.

Absent l'individu concret qui s'exprime dans ses penses et dans ses
textes, absente l'histoire effective qui s'exprime dans le champ
idologique existant. Comme l'auteur s'efface devant ses penses
publies pour n'tre que leur rigueur, l'histoire concrte s'efface elle
aussi devant ses thmes idologiques pour n'tre que leur systme.
Il faudra aussi mettre en question cette double absence. Mais pour
l'instant tout se joue entre larigueurd'une pense singulire et le
systme thmatique d'un champ idologique (61).
L'ide de l'effacement de l'auteur fournit la transition entre les
uvres individuelles et le champ idologique. On nous demande
de penser quelque chose de trs difficile concevoir, une pro-
blmatique constitutive d'un champ idologique donn, quelque
chose qui serait comme un problme pos sans que personne ne
l'ait pos. Ici, la problmatique est l'unit profonde d'un texte,
l'essence intrieure d'une pense idologique (63).
Je me demande si cette orientation d'Althusser n'a pas des
consquences dsastreuses pour la thorie de la signification ;
en effet, qu'est-ce qui est signifi dans un champ si a ne l'est
par personne? Althusser pourrait rpondre qu'il se sert aussi du
concept de sens ou de signification. Parlant de la structure syst-
matique d'un champ, il dit que son contenu dtermin est ce qui
permet la fois de concevoir le sens des "lments" de l'ido-
logie considre - et de mettre en rapport cette idologie avec les
problmes lgus ou poss tout penseur par le temps historique
qu'il vit (63-64). Ainsi, ce ne sont pas des individus qui posent
les questions, mais le temps historique. Cela confirme le troisime
principe mthodologique d'Althusser : l'importance accorde aux
structures, aux entits anonymes sans sujets. Mais comment
exprimerons-nous la souffrance du travailleur ? Tout le vocabulaire
de l'alination doit disparatre, car il n'y a pas d'alination sans
quelqu'un qui soit alin et qui en souffre. Le cadre conceptuel
d'Althusser ne nous autorise qu' parler de champs, de structures
et d'entits de cette sorte.
Le concept de champ tend ainsi affaiblir la diffrence entre
L'Idologie allemande et les Manuscrits de 1844 : ils appartien-
nent au mme champ. La notion d'idologie anthropologique
166
 ALTHUSSER (1)

devient le concept dcisif pour comprendre toutes les uvres qui

ne sont pas marxistes, au sens d'Althusser. L'unit de ces textes
est fonde sur leur problmatique commune : La problmatique
d'une pense ne se borne pas au domaine des objets dont son
auteur a trait, parce qu'elle n'est pas l'abstraction de la pense
comme totalit, mais la structure concrte et dtermine d'une
pense, et de toutes les penses possibles de cette pense (65).
Comme nous pouvons le voir, il s'agit d'une notion vraiment dif-
ficile. Nous devons, partir de l, penser une idologie anthropo-
logique comme un champ qui produit toutes sortes de penses, y
compris Feuerbach, les Manuscrits et L'Idologie allemande.
L'identit des uvres spares dans le cadre du champ disparat ;
c'est particulirement significatif avec la perte de la distinction
capitale entre le concept idaliste de la conscience et le concept de
l'individualit relle place dans des conditions dfinies, ce ra-
lisme anthropologique de Marx dont j'ai fait l'loge sans hsiter.
La seconde consquence majeure de la lecture d'Althusser est
qu'une idologie ne doit pas tre discute comme une pense que
quelqu'un assume, parce qu'une idologie n'est pas quelque chose
qui est pens, mais plutt quelque chose au sein de laquelle nous
pensons. C'est une dcouverte dcisive et peut-tre invitable : elle
n'est d'ailleurs pas spcifiquement marxiste. Quelqu'un comme
Eugen Fink, par exemple, l'a aussi soulign, dans son article sur
les concepts thmatiques et les concepts opratoires 3. Nous ne
pouvons pas penser tout ce qui est l'uvre dans notre pense.
Nous pensons par des concepts, au moyen de concepts. C'est
pourquoi nous ne pouvons parvenir une totale transparence de
la pense. Nous pouvons penser quelque chose, thmatique-
ment, mais pour ce faire nous devons mettre en uvre des
concepts qui ne sont pas thmatiss, au moins tant que nous nous
en servons. Dans mon propre langage, je dirais qu'une rflexivit
absolue est impossible. Nous ne pouvons parvenir qu' une
rflexion partielle. Il est donc possible qu'une part importante du
concept d'idologie signifie que nous ne pouvons rflchir tous

3. E. Fink, Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl ,

in Husserl, Paris, d. de Minuit, 1959.

167
 IDOLOGIE

nos concepts. Althusser dit d'une problmatique : En gnral,

le philosophe pense en elle sans la penser elle-mme (66). Cela
implique que l'idologie est inconsciente au sens o elle n'est pas
matrise par la conscience. Althusser ajoute que, pour une ido-
logie, sa propre problmatique n'est pas consciente de soi ,
qu'elle est inconsciente de ses prsuppositions thoriques
(66). Peut-tre y a-t-il ici quelque chose de fondamental, et pas
seulement en termes marxistes. D nous est impossible de tout por-
ter au niveau de la conscience. Nous nous rapportons des hri-
tages, des traditions, de nombreuses choses qui nous aident
penser et vivre, et qui gouvernent notre approche de la pense.
En ce sens, l'idologie est indpassable. C'est peut-tre le
meilleur usage que nous puissions faire de la notion de champ :
notre pense est aussi un champ plutt qu'un objet. On pourrait
aussi trouver chez Freud des perspectives quivalentes.
Pour moi, l'objection cette vision des choses n'est pas dans la
prtention que tout est clair, que la transparence est possible. Elle
surgit au contraire de la question des relations qui s'instaurent
entre une pense et un champ, si on ne dispose pas d'un cadre
conceptuel et d'une ide de motivation. Si nous pensons cette
relation en termes de causalit, tout s'obscurcit. Mais si nous
disons que nos motifs ne sont pas tous clairs, alors la relation est
comprhensible. Le champ de la motivation, pourrions-nous dire,
est derrire nous ou en dessous de nous. Le concept freudien du
a est ici trs utile. Nous pourrions parler d'un a social. Pour
ma part, je soutiens que la relation entre une pense singulire et
un champ requiert un individu vivant sous les conditions de ce
champ. Un champ fait partie des conditions qui entourent un indi-
vidu, parmi d'autres circonstances. C'est pourquoi il est plus clair
de parler le langage de L'Idologie allemande, et de dire qu'un
penseur est plac dans des circonstances, dans une situation qu'il
ne matrise pas, qui ne sont pas transparentes pour lui. En d'autres
termes, le concept de champ n'est-il pas plus clairant et plus utile
dans une relation de motivation que dans une relation causale ?
Il existe un autre texte d'Althusser sur la relation entre une pen-
se et un champ qui semble ouvrir la voie une interprtation
plus proche de celle que je viens de dvelopper :
168
 ALTHUSSER (1)

Je rsume ces rflexions. L'intelligence d'un dveloppement ido-

logique implique, au niveau de l'idologie elle-mme, la connais-
sance conjointe et simultane du champ idologique dans lequel
surgit et se dveloppe une pense; et la mise au jour de l'unit
interne de cette pense : sa problmatique. La connaissance du
champ idologique suppose elle-mme la connaissance des probl-
matiques qui s'y composent ou s'y opposent. C'est la mise en rap-
port de la problmatique propre de la pense individuelle consid-
re avec les problmatiques propres des penses appartenant au
champ idologique, qui peut dcider quelle est la diffrence spci-
fique de son auteur, c'est--dire si un sens nouveau surgit (67).

A nouveau, la question de la diffrence spcifique de L'Ido-

logie allemande se pose ici. Un sens nouveau ne surgit-il pas ?
Plus gnralement, cette citation suppose que si quelqu'un apporte
une ide neuve, cela veut dire qu'un sens nouveau a merg d'un
champ. C'est pourquoi nous ne pouvons pas parler d'un champ en
des termes mcaniques, mais comme une ressource, une rserve
de penses possibles. La relation entre les penses et le champ n'a
de sens que si nous la pensons en termes d'mergence de signifi-
cations et non de forces. De plus, si nous suivons l'argument
d'Althusser selon lequel le champ anonyme et la pense indivi-
duelle sont strictement contemporains, il nous faut alors toujours
parler du champ d'une pense individuelle ou de cette pense dans
un champ collectif. Il y a donc une rciprocit entre la pense indi-
viduelle et le champ, et nous devons pouvoir la conceptualiser.
Nous pourrions, ici encore, retrouver le langage des individus rels
placs dans des circonstances donnes. Je plaide nouveau pour
L'Idologie allemande contre le langage d'Althusser en gnral.
En ce qui regarde la rfrence la fois des penses individuelles
et du champ idologique ceux qui sont les vrais auteurs de ces
penses jusqu'ici sans sujet (68), nous sommes renvoys la
question du sens de l'volution de Marx et de son "moteur"
(69). Le mot moteur est plac entre guillemets, mais il est toute-
fois employ. Althusser prtend qu'une explication qui trouve le
moteur dans l'histoire de l'idologie et non dans la base relle
de l'histoire est elle-mme idologique. Qu'en est-il, alors, de
la coupure pistmologique ? La coupure est elle-mme un pro-
169
 IDOLOGIE

blme : qui la fait ? Est-elle une coupure de la problmatique ou

une coupure dans la problmatique? Althusser doit aller jusqu'
la relation de Marx lui-mme la coupure. Parler de l'histoire
relle [...], c'est mettre en question le "chemin de Marx" lui-
mme (71). La signification de la coupure de Marx travers la
couche de l'idologie n'est pas donne par la conscience propre
de Marx. Mais n'est-ce pas aussi difficile de relier l'idologie
allemande l'arrire-fond de la politique et de l'conomie alle-
mandes, de relier son surdveloppement idologique au sous-
dveloppement historique ? Il est encore plus difficile d'assigner
la coupure de telles conditions historiques. Toucher l'histoire
relle , le retour l'histoire relle (73), n'est-ce pas un acte de
pense ? Mieux, si ce retour est un retour en arrire , un retour
la ralit des objets dont Hegel s'tait empar, pour leur impo-
ser le sens de sa propre idologie , ce retour aux objets mmes
dans leur ralit (74) n'est-il pas la dfinition mme de la pen-
se? La dcouverte sous l'idologie du dveloppement du capi-
talisme et de la lutte de classe est un acte de pense. Althusser
accorde trop au concept de champ. Le champ fournit un moyen
important d'viter la problmatique idologique de la dfor-
mation de problmes historiques rels en problmes philoso-
phiques (77, note), mais la notion de coupure laisse intacte la
capacit de poser des problmes philosophiques.
Ne pouvons-nous pas dire alors que la capacit de se mettre en
face de la ralit, la dcouverte par Marx de la ralit de cette
opacit idologique qui le rendait aveugle (79) comprend la
fois l'mergence d'une signification nouvelle et la prsence du
penseur et de la pense? Althusser a encore plus raison qu'il ne
le croit quand il dit qu'il y a davantage dans cette dcouverte de
la ralit que dans VAufhebung hglienne, qui prsuppose que la
fin est dj prsente dans le commencement. Mais que peut tre
une logique de l'exprience effective et de l'mergence relle ,
une logique de l'irruption de l'histoire relle dans l'idologie
elle-mme (80) ? Il n'y a plus de place ici pour un champ ido-
logique. Au contraire, Althusser voque la fin le style per-
sonnel de Marx, sa sensibilisation au concret rvle par
chacune de ses rencontres avec le rel (80).
170
 ALTHUSSER (1)

Pour le marxisme, cette mergence relle n'est que l'effet

de ses propres conditions empiriques (80, note). Elle ne peut
pas driver de l'idologie si l'idologie n'a pas d'histoire. La
conclusion semble tre que cette mergence est quelque chose
comme un commencement absolu. On retrouve la mtaphore
de la coupure avec les couches gigantesques de l'illusion. La rela-
tion de Marx ses origines n'est pas une relation de continuit,
mais une coupure prodigieuse . Le chemin de Marx fut de se
librer des mythes de son temps par l'exprience de l'histoire
relle (81). Retrouvant le vocabulaire de l'mergence, Althusser
note que ce surgissement lui-mme est analogue toutes les
grandes dcouvertes scientifiques de l'histoire , et qu'il a ouvert
un nouvel horizon de sens (83).
Althusser propose ultimement une signification positive
la notion intransigeante de coupure. Il remarque que Marx a tir
profit de sa frquentation de Hegel dans la mesure o elle lui a
permis la pratique de l'abstraction , la pratique de la synthse
thorique et de la logique d'un processus dont la dialectique
hglienne lui offrait un "modle" abstrait et "pur" (82). Cette
exception la coupure est une concession considrable de la part
d'Althusser. Il tente cependant de la minimiser en y voyant
moins un rle de formation thorique qu'un rle de formation
la thorie, une sorte de pdagogie de l'esprit thorique travers
les formations thoriques de l'idologie elle-mme (82). Cette
formation a fourni Marx l'entranement manier les structures
abstraites de ses systmes [ceux de l'esprit allemand], indpen-
damment de leur validit (82). Il semble donc que la coupure
ne soit pas absolue. Une continuit, au moins formelle, semble
persister. Mais n'est-ce pas l ce qu'affirment les contradicteurs
d'Althusser? Sa rponse est que le changement de la nature des
objets, chez le Marx de la maturit, change aussi la mthode. Cette
question anticipe sur ce qui suit. Ce que nous devons toutefois
garder en mmoire, c'est la manire dont Althusser parle de la
dcouverte, par Marx, de la ralit historique contre l'idologie
dominante. Il dit qu'apparat avec Marx un nouvel horizon de
sens . Cela semble impliquer, malgr son intention, un penseur et
un processus de pense.
 8

Althusser (2)

Au chapitre prcdent, j'ai discut le concept de coupure pis-

tmologique. En particulier, j'ai fait rfrence la rinterprta-
tion par Althusser de l'uvre du jeune Marx comme idologie
anthropologique. Dans ce chapitre, je vais discuter le concept
d'idologie chez Althusser lui-mme. Cette discussion se drou-
lera en trois temps : tout d'abord, nous examinerons le cadre
problmatique de la question de l'idologie, en termes d'infra-
structure et de superstructure ; ensuite, nous envisagerons des
idologies particulires, comme la religion et l'humanisme; et
enfin, la nature de l'idologie en gnral.
En ce qui concerne la premire question, l'un des apports les
plus importants d'Althusser est sa tentative d'affiner et de mettre
l'preuve le modle de l'infra- et de la superstructure emprunt
Engels. Nous l'avons rappel, ce modle peut se ramener la
conjonction d'une efficience en dernire instance de l'conomique
- qui est la cause finale et le premier moteur - et d'une autonomie
relative de la superstructure ; c'est un modle d'action rciproque
(Wechselwirkung) entre l'infra- et la superstructure. Pour Althus-
ser, la premire chose qu'il nous faut comprendre est que, quelle
que soit la valeur de ce modle, il est aussi loign que possible de
la dialectique hglienne, au contraire de ce que pensait Engels
lui-mme. Nous avons dj examin la critique par Althusser de
la mtaphore de l'inversion ; ici, cette critique se concentre sur le
commentaire que propose Engels de cette mtaphore. Dans Pour
Marx, Althusser introduit la discussion en citant le passage de
Marx, dans la postface du Capital, auquel se rfre Engels : Dans
Hegel, [la dialectique] est la tte en bas. Il faut la renverser pour
173
 IDOLOGIE

dcouvrir dans la gangue mystique le noyau rationnel (85).

Althusser souligne que cette dclaration n'est pas aussi facile
interprter qu'il le parat. Engels croit tort qu'il y aurait un l-
ment commun Hegel et au marxisme, le noyau rationnel et
qu'on n'aurait donc besoin que de rejeter la gangue mystique .
Cet argument est frquemment dvelopp chez les marxistes,
qui estiment qu'on peut conserver la dialectique hglienne en ne
l'appliquant plus l'Esprit hglien mais de nouveaux objets : la
socit, les classes, etc. L'usage commun de cet argument impli-
querait ainsi une continuit au moins formelle entre Hegel et Marx.
Pour Althusser toutefois, c'est encore trop accorder l'ide
d'une continuit, et il a de bonnes raisons pour le dire. Nous
ne pouvons pas traiter la dialectique hglienne comme une pro-
cdure vide ou formelle, dans la mesure mme o Hegel ne cesse
de rpter que la dialectique est le mouvement des choses elles-
mmes. Hegel est oppos toute sorte de formalisme qui nous
autoriserait d'abord construire une mthode de pense pour
ensuite tenter de rsoudre la question mtaphysique. C'est le point
sur lequel il s'carte de Kant. Toute la prface de la Phnomno-
logie de Vesprit est crite prcisment pour rfuter l'ide que
nous devrions d'abord avoir une mthode avant de commencer
philosopher. Pour Hegel, la philosophie est la mthode, elle
est Selbstdarstellung, autoprsentation de son propre contenu.
Il n'est donc pas possible de sparer la mthode du contenu de
manire ne retenir que la mthode pour l'appliquer de nou-
veaux contenus. Ainsi, la structure mme de la dialectique hg-
lienne (ngation, ngation de la ngation) doit tre envisage
comme htrogne la structure de la dialectique chez Marx. S'il
est vrai que nous ne pouvons pas sparer la mthode du contenu,
alors il nous faut dfinir la dialectique marxiste comme n'ayant
en commun avec la dialectique hglienne que le seul mot de
dialectique . La question est alors : pourquoi le mme mot ? En
fait, il faudrait se dbarrasser de ce mot et dire soit qu'il n'y a pas
de dialectique chez Hegel, soit qu'il n'y en a pas chez Marx;
mais c'est l un autre problme.
A la dialectique hglienne, Althusser substitue le concept de
surdtermination. Ce concept est l'vidence emprunt Freud,
174
 ALTHUSSER (2)

bien qu'il doive aussi quelque chose Lacan (l'influence de Lacan

est permanente dans toute l'uvre d'Althusser, et massivement
vidente dans ses derniers essais). Pour introduire le concept
de surdtermination, Althusser part d'une remarque de Lnine :
comment a-t-il t possible que la rvolution ait clat en Russie
alors que la Russie n'tait pas le pays industriel le plus avanc?
La rponse de Lnine est la suivante : dire que la rvolution doit
advenir dans le pays le plus industrialis implique que la base
conomique est non seulement dterminante en dernire instance,
mais est le seul facteur dterminant. Or nous devons comprendre
que la base conomique ne fonctionne jamais toute seule ; elle agit
toujours en lien avec d'autres lments : le caractre national,
l'histoire nationale, les traditions, les vnements internationaux
et les accidents de l'histoire, les guerres, les dfaites, etc. Un v-
nement comme une rvolution n'est jamais le rsultat mcanique
de l'infrastructure, mais quelque chose mettant en jeu les divers
niveaux et les diverses instances de la formation sociale (100).
Ce nexus est ce qu'Althusser appelle surdtermination et qu'il
oppose la contradiction hglienne.
Il est toutefois difficile de localiser exactement la diffrence
entre Althusser et Hegel sur ce point. On pourrait en effet dire
qu'il y a aussi de la surdtermination chez Hegel. Quel que soit le
chapitre de la Phnomnologie que nous ouvrons, chaque figure
y mobilise tellement d'lments conflictuels que la dialectique
doit prcisment voluer vers une autre figure. Nous pourrions
dire que l'instabilit de chaque figure est un produit de sa sur-
dtermination. Althusser prtend - mais je suis peu convaincu par
cet argument - qu'il n'existe pas chez Hegel de surdtermination
effective impliquant des facteurs htrognes. Selon lui, il n'y a
chez Hegel qu'un procs cumulatif d'internalisation, qui n'est
qu'en apparence une surdtermination. En dpit de la complexit
d'une forme historique chez Hegel, elle est en fait simple dans
son principe. Bien que le contenu de la figure hglienne puisse
n'tre pas simple, sa signification l'est, car elle est en dfinitive
une figure unifie, dont l'unit est immanente la forme. Chez
Hegel, dit Althusser, une poque a un principe spirituel interne,
qui n'est jamais rien d'autre en dfinitive que la forme la plus
175
 IDOLOGIE

abstraite de la conscience de soi de ce monde : sa conscience reli-

gieuse ou philosophique, c'est--dire sa propre idologie (103).
La gangue mystique affecte et contamine le noyau ration-
nel suppos. Ainsi, pour Althusser, la dialectique de Hegel est
typiquement idaliste : mme si une priode historique recle des
lments complexes, elle est gouverne par une seule ide, elle
a en elle-mme une unit. Si donc nous accordons Althusser la
simplicit de la forme hglienne, telle qu'elle puisse tre enfer-
me dans un label comme la dialectique du matre et de l'esclave
ou le stocisme, la question est celle du contraste avec la contra-
diction marxiste. La complexit des contradictions l'uvre dans
la rvolution russe n'est pas un accident dans la thorie marxiste
mais plutt la rgle. L'argument est donc que les contradictions
sont toujours ce niveau de complexit.
Si nous ajoutons la notion de surdtermination ainsi comprise
celle de causalit en dernire instance de la base matrielle, avec
raction en retour de la superstructure, emprunte Engels, nous
avons alors un concept de causalit plusriche.En fait, l'infrastruc-
ture est toujours dtermine par toutes les autres composantes. Il y
a une combinaison de niveaux et de structures. Cette position fut
dveloppe originellement, nous ne devons pas l'oublier, pour
contrer la tendance mcaniste dans le marxisme - reprsente en
particulier par le Parti social-dmocrate allemand. Ce mcanisme,
qui assumait une vision fataliste ou dterministe de l'histoire, fut
dnonc par Gramsci dans un argument intressant repris par
Althusser. Pour Gramsci, ce sont toujours les plus volontaristes qui
croient le plus dans le dterminisme ; ils trouvent en effet dans ce
fatalisme historique une confirmation de leurs propres actions (en
un certain sens, ceci est assez semblable la vision calviniste de la
prdestination). Ceux-l croient qu'ils sont le peuple lu de l'his-
toire, et donc qu'il y a une certaine ncessit dans le mouvement
historique. Althusser cite la forte remarque de Gramsci selon
laquelle le fatalisme a t F"arme" idologique de la philo-
sophie de la praxis (104, note). Le mot arme est ici une allu-
sion l'essai de jeunesse de Marx sur la Philosophie du droit de
Hegel. Tout comme Marx traitait les illusions religieuses d' arme
spirituel , ici le fatalisme fait l'objet d'une critique analogue.
176
 ALTHUSSER (2)

Pouvons-nous dire que l'introduction par Althusser du concept

de surdtermination dplace en quelque manire le cadre causal
de l'infrastructure et de la superstructure ? En fait, ce cadre est
moins attnu qu'il n'est renforc par cette analyse. Althusser ne
cesse de raffirmer que ce sont les notions d'infrastructure et
de superstructure qui donnent sens la surdtermination, et non
l'inverse. Il reconnat que c'est la formule d'Engels qui en fait
gouverne son propre concept de surdtermination. C'est peut-tre
une concession l'orthodoxie marxiste, mais en tout cas il est trs
clair sur ce point. Parlant de l'accumulation de dterminations
effectives (drives de la superstructure) sur la dtermination en
dernire instance par l'conomique, il crit : C'est ici que peut
s'clairer, me semble-t-il, l'expression de contradiction surdter-
mine que je proposais, ici, parce que nous n'avons plus alors
le fait pur et simple de l'existence de la surdtermination, mais
parce que nous l'avons rapport, pour l'essentiel, et mme si
notre dmarche est encore indicative, son fondement (112-
113). Mais le concept de surdtermination n'aide pas vaincre la
faiblesse des concepts d'infra- et de superstructure, car il est seu-
lement un commentaire du mme argument. Le cadre de la causa-
lit n'en est pas du tout affect.
Signe que ce cadre est encore une gne pour Althusser - il y a
une grande sincrit et une grande modestie dans tous ses textes :
il dit que lorsque nous mettons ensemble la dtermination en der-
nire instance par l'conomique et la raction en retour de la
superstructure sur l'infrastructure, nous ne faisons que tenir les
deux bouts de la chane (111). Cette expression est une allusion
la description par Leibniz des relations problmatiques entre ce
que Dieu dtermine et ce que la volont humaine dtermine.
Ainsi, le marxisme rpte un paradoxe typiquement thologique,
le paradoxe de la dtermination ultime ; l'enjeu en est l'efficacit
relative d'acteurs indpendants dans une pice dcide ailleurs et
par quelqu'un d'autre.

Il faut bien dire que la thorie de l'efficace spcifique des super-

structures et autres "circonstances" reste en grande partie labo-
rer ; et avant la thorie de leur efficace, ou en mme temps [...], la
177
 IDOLOGIE

thorie de l'essence propre des lments spcifiques de la super-

structure (113).

La surdtermination est ainsi bien davantage qu'une solution.

C'est une manire de modifier un concept qui reste quant lui
passablement opaque.
C'est pourquoi je me demande s'il ne serait pas plus utile de
partir du concept freudo-althussrien de surdtermination, de le
prendre pour lui-mme et d'envisager alors s'il n'impliquerait pas
un autre cadre thorique que celui propos par les notions d'infra-
et de superstructure. La solution que je propose est le cadre d'une
thorie de la motivation; cette structure nous permettrait de
comprendre ce qui est en fait l'uvre en termes de motifs et de
motivations, qui nous autorisent parler de la surdtermination
d'une signification. Peut-tre que sans concept de signification,
nous ne pouvons pas parler adquatement de surdtermination.
Le concept de surdtermination, mon sens, n'exige pas une
thorie de la causalit. Nous pourrions trouver quelque confir-
mation de cette tentative de changer de cadre conceptuel dans
l'aveu d'Althusser lui-mme : il faut accorder une signification
l'autonomie relative de la sphre de la superstructure.

Une rvolution dans la structure [de la socit] ne modifie pas

ipso facto en un clair (elle le ferait pourtant si la dtermination par
l'conomique tait l'unique dtermination) les superstructures exis-
tantes et en particulier les idologies, car elles ont comme telles
une consistance suffisante pour se survivre hors du contexte imm-
diat de leur vie, voire pour recrer, "scrter" pour un temps des
conditions d'existence de substitution (115-116).

La superstructure est une couche qui a sa propre consistance et

finalement sa propre histoire. Comme la curieuse thorie marxiste
des survivances tente de le prendre en compte, nous devons
chercher comprendre pourquoi, par exemple, la morale bour-
geoise persiste mme aprs une priode de transformation sociale.
Mon hypothse est que de telles pratiques continuent l'emporter
car, prcisment, la force de certains motifs survit au changement
du cadre social. A mes yeux au moins, l'indpendance, l'auto-
178
 ALTHUSSER (2)

nomie et la consistance des idologies prsupposent un autre

cadre d'analyse que celui de l'infra- et de la superstructure.
Permettez-moi cependant de dlaisser cette question et d'en
venir ce qui est pour nous la question la plus intressante chez
Althusser, la thorie des idologies comme telles, des idologies
considres pour elles-mmes. Althusser entreprend d'en traiter
en deux tapes, qui ont guid ma propre approche : il considre
d'abord les idologies particulires, avant de tenter d'noncer
quelque chose sur l'idologie en gnral. La distinction entre ces
deux approches n'est pas clairement faite dans Pour Marx, mais
apparat plutt dans l'article plus tardif et passablement abstrait
intitul Idologie et appareils idologiques d'tat . Cet article,
repris dans Positions, sera au centre de notre attention quand nous
discuterons la thorie althussrienne de l'idologie en gnral.
Mais permettez-moi toutefois de le citer ici brivement pour indi-
quer comment Althusser introduit la distinction en question. Si
je puis avancer le projet d'une thorie de /'idologie en gnral,
et si cette thorie est bien un des lments dont dpendent les
thories des idologies, cela implique une proposition d'apparence
paradoxale, que j'noncerai dans les termes suivants : Vidologie
n'a pas d'histoire (98-99; soulign dans le texte). Principale-
ment sous l'influence de Freud et de Lacan, encore une fois,
Althusser dit qu'il nous faut conqurir une thorie de l'idologie
en gnral, exactement comme la mtapsychologie est une tho-
rie de l'inconscient en gnral, une enqute spare du traitement
spcifique des expressions de l'inconscient qu'on peut trouver
dans tel domaine particulier, comme la maladie mentale, la cra-
tion artistique, l'thique, la religion, etc. Comme nous le verrons,
la raison pour laquelle l'idologie en gnral n'a pas d'histoire
est que c'est une structure permanente. La mtapsychologie de
Freud est pour Althusser le modle des relations entre idologies
particulires et idologie en gnral. Pour notre propos, l'examen
des idologies en gnral est la chose la plus intressante, aussi
traiterai-je des idologies particulires avec rapidit.
L'approche d'une thorie des idologies travers l'examen des
idologies particulires est plus ou moins impose par le modle
marxiste, o les idologies sont prsentes dans une numration.
179
 IDOLOGIE

Les familiers des textes marxistes auront remarqu que, lorsque

Marx lui-mme traite de l'idologie, il ne cesse d'ouvrir des paren-
thses et de renvoyer des idologies spcifiques - c'est--dire
religieuses, thiques, esthtiques et politiques. C'est par numra-
tion de ces formes que Marx construit l'analyse la plus gnrale,
selon une mthode qui n'est pas sans rappeler l'analyse cartsienne
du cogito. Il ne faut pas oublier non plus que le cheminement
historique de Marx procde de manire analogue : de la critique
de la religion la critique de la philosophie, puis la critique de
la politique. La dispersion des idologies, le fait qu'il s'agisse
d'idologies au pluriel, est une dimension importante du problme.
Il nous faut toutefois noter qu'au sein du corpus marxiste, le
cadre de la rponse ce problme n'est pas toujours le mme.
Dans certains textes, le mot d'idologie est utilis pour dsigner
tout ce qui n'est pas conomique, tandis que dans d'autres une dif-
frence est faite entre conomie, politique et idologie. Dans son
uvre ultrieure, quand il disposera d'un concept global d'ido-
logie, Althusser lui-mme identifiera la structure politique une
idologie particulire.
Permettez-moi de donner deux exemples de cette approche
numrative chez Althusser : son traitement de l'humanisme et
celui de l'tat. Dans Pour Marx, l'exemple paradigmatique d'une
idologie particulire est l'humanisme. L'humanisme est trait
comme une idologie, et une idologie qui a des frontires dter-
mines. Il est dfini comme un champ anthropologique spcifique.
C'est donc une forme culturelle, laquelle certaines personnes
appartiennent et d'autres non. Une idologie particulire peut tre
oppose l'idologie en gnral, qui n'est pas une forme histo-
rique mais une structure permanente, tout comme l'inconscient
freudien. nouveau, l'attraction des concepts freudiens est des
plus importantes. En dpit de l'troitesse du concept d'idologie
identifi une problmatique parmi d'autres, ce concept est nan-
moins rvlateur de la structure de l'idologie en gnral, car en
fait la structure gnrale de l'idologie chez Althusser rpte la
structure de l'humanisme.
Le cas de l'humanisme est crucial un autre gard : il nous
donne le droit de mettre L'Idologie allemande dans le mme
180
 ALTHUSSER (2)

cadre anthropologique que les textes plus prcoces. Ce qui dfinit

l'humanisme, et bien entendu aussi le prtendu humanisme socia-
liste, est une participation commune la mme idologie. Aussi
Althusser considre-t-il la renaissance de l'humanisme dans le
marxisme moderne comme un retour Feuerbach et au jeune
Marx ; il appartient au mme champ anthropologique. L'analyse
althussrienne de l'humanisme illustre magistralement son refus
dtermin de tout compromis conceptuel entre la science et
l'idologie. Le couple "humanisme-socialiste" renferme juste-
ment une ingalit thorique frappante : dans le contexte de la
conception marxiste [en l'occurrence, celle d'Althusser lui-mme],
le concept de "socialisme" est bien un concept scientifique,
mais le concept d'humanisme n'est qu'un concept idologique
(229). Pour Althusser, l'humanisme socialiste est une monstruo-
sit conceptuelle. Malheureusement, cette position pouvait avoir
des implications politiques graves. En 1968 par exemple, lors de
l'invasion de la Tchcoslovaquie, Althusser garda le silence ; sa
position le conduisait penser que, d'un point de vue thorique,
le mouvement de rforme tait erron. Les socialistes tchques
cherchaient quelque chose qui n'existait pas - un socialisme
humaniste ; ils se rfraient un concept impur.
L'argument contre le lien entre le concept de socialisme et celui
d'humanisme est que ce dernier dsigne des existences, mais
ne donne pas leur essence (229). Il s'agit l d'un argument pla-
tonicien, qui objecte que l'humanisme renvoie des existences
- des tres humains, la vie, etc. - et non une structure concep-
tuelle. La perspective d'Althusser est une consquence ncessaire
de la rupture pistmologique, qui place du mme ct - le
mauvais ct - l'idalisme de la conscience des Manuscrits et
l'anthropologie concrte de L'Idologie allemande. Dans l'un de
ses noncs les plus nergiques sur l'anti-humanisme thorique
de Marx, Althusser dit :

Sous le rapport strict de la thorie, on peut et on doit alors ouver-

tement parler d'un anti-humanisme thorique de Marx, et voir dans
cet anti-humanisme thorique la condition de possibilit absolue
(ngative) de la connaissance (positive) du monde humain lui-
181
 IDOLOGIE

mme et de sa transformation pratique. On ne peut connatre

quelque chose des hommes qu' la condition absolue de rduire en
cendres le mythe philosophique (thorique) de l'homme. Toute
pense qui se rclamerait alors de Marx pour restaurer d'une
manire ou d'une autre une anthropologie ou un humanisme tho-
riques ne serait thoriquement que cendres (236).
C'est peut-tre ici le point commun entre Althusser, les structu-
ralistes franais en gnral et d'autres, comme Michel Foucault :
l'ide que le mythe philosophique de l'homme doit tre rduit
en cendres. Si l'on suit cette orientation, je ne vois pas comment
il serait possible, par exemple, de construire une opposition au
dni de droit. Quelqu'un comme Sakharov doit alors tre trait
comme un idologue, et Althusser dirait sans doute que les prix
Nobel sont des idologues, et plus srement encore qu'ils sont
attribus par des idologues.
Nanmoins, il y a encore dans cette analyse l'allusion autre
chose, quand Althusser dit que la connaissance d'un objet ne peut
pas remplacer cet objet ou en dissiper l'existence (236). Dire que
quelque chose n'est thoriquement que cendres signifie que nous
n'en modifions pas la ralit en disant que cette chose n'existe
pas rellement. Savoir qu'une idologie n'a pas de statut tho-
rique n'est pas l'abolir. A nouveau, nous avons ici non seulement
une rminiscence de Spinoza - dans le second genre de connais-
sance, le premier est conserv - mais aussi de Freud, lorsqu'il dit
qu'il ne sufft pas dans le processus thrapeutique de comprendre
intellectuellement, et qu'il faut en outre que l'quilibre des forces
- de rpression, etc. - soit modifi lui aussi. Expliquer quel-
qu'un qu'il ou elle est pris(e) dans l'idologie n'est pas suffisant;
cela ne change rien la situation. L'affirmation selon laquelle
quelque chose n'est que cendres thoriquement n'a qu'une
porte restreinte.
Nous devons alors nous accommoder d'une trange ncessit :
nous savons que l'humanisme n'a pas de statut thorique, mais il
n'en a pas moins une forme d'existence factuelle. En reliant
l'humanisme ses conditions d'existence, dit Althusser, nous
pouvons en reconnatre la ncessit comme idologie : il a, selon
l'trange formule d'Althusser, une ncessit sous conditions
182
 ALTHUSSER (2)

(237). Althusser doit recourir cette expression car, si le marxisme

est plus qu'une science, si c'est aussi une politique et si la poli-
tique est elle-mme fonde sur l'assertion que les tres humains
ont certains droits, alors le marxisme doit retenir quelque chose
de la sphre idologique afin d'acqurir une efficacit pratique.
La conjonction entre l'idologie et la science est une ncessit
sous conditions pour l'action, mais cette conjonction pratique
n'abolit pas la coupure thorique. Comme on le voit, il est extr-
mement difficile de comprendre comment quelque chose doit tre
thoriquement aboli mais en mme temps continuer d'exister de
telle manire que nous puissions nous y rfrer pour agir.
Un deuxime exemple des idologies partielles ou rgionales
- pour utiliser un vocabulaire quelque peu husserlien - , chez
Althusser, est celui de l'tat. Ici encore, Althusser introduit des
changements importants dans la thorie marxiste. Sa principale
innovation est le lien qu'il tablit entre l'idologie et sa fonction
politique, c'est--dire entre l'idologie et la question de la repro-
duction du systme, la reproduction des conditions de produc-
tion. Ce problme a t passablement discut par les marxistes
modernes ; ils estiment que Marx a tudi les conditions de pro-
duction, mais qu'il faut aussi se pencher sur les conditions de
reproduction du systme. Cet examen doit tre conduit sur toutes
les institutions qui ont pour fonction de conforter et de reproduire
la structure du systme.
Pour donner sens ce concept de reproduction, Althusser doit
largir le concept marxiste de l'tat, tel que Lnine l'a exprim.
Dans L'tat et la Rvolution, Lnine envisage principalement
l'tat comme une structure de coercition. La fonction de l'tat,
c'est la rpression. Rien n'est sauv du concept idaliste de l'tat
hglien, comme intgration d'individus qui se reconnaissent
citoyens au moyen de la Constitution. A rebours, la vision lniniste
de l'tat est extrmement pessimiste : l'tat est un instrument
de rpression, de coercition, au bnfice des classes dominantes.
La dictature du proltariat consistera en une inversion de cet outil
coercitif, et s'en servir contre les ennemis de cet tat trans-
form. Staline utilisera en effet cette notion d'inversion pour
renforcer sa propre position, prtendant qu'il ne faisait qu'utiliser
183
 IDOLOGIE

la structure bourgeoise de l'tat contre ses ennemis. Quand ces

ennemis en viendront disparatre, il n'y aura alors plus besoin
d'tat du tout.
Dans Idologie et appareils idologiques d'tat , Althusser
prcise sa propre contribution en proposant de distinguer deux
aspects du pouvoir d'tat. Le premier est constitu des appareils
d'tat rpressifs et coercitifs : le gouvernement, l'administration,
la police, les tribunaux, les prisons, etc. Le second, des appareils
idologiques d'tat : la religion, l'ducation, la famille, le systme
politique, les communications, la culture, et ainsi de suite (82).
La structure de l'tat est la fois rpressive et idologique. A
celui qui objecterait que l'introduction de l'idologie dans la
thorie de l'tat implique qu'on y inclue quelque chose de priv
et de non public, Althusser rpond que cette division entre public
et priv est un concept bourgeois. Si nous rejetons les concepts
bourgeois, qui dpendent du concept de proprit prive, nous
devons alors considrer l'tat comme un systme d'appareils
qui s'tend bien au-del des seules fonctions administratives.
Ce n'est que pour la mentalit bourgeoise qu'il y a des sphres
publique et prive distinctes. Pour la thorie marxiste, ces deux
sphres reprsentent des aspects diffrents de la mme fonction.
Nous pouvons relier l'importance des appareils idologiques
d'tat avec le problme de la reproduction du systme en compre-
nant que cette reproduction s'opre au moyen d'appareils ido-
logiques d'tat comme l'ducation. Je connais de nombreux
ducateurs de gauche en Europe - en Allemagne, en Italie et en
France - qui utilisent cette notion de reproduction pour soutenir
que la fonction de l'cole est la reproduction du systme, non
seulement travers l'enseignement des qualifications techniques
mais par la reproduction des rgles du systme dans la conscience
des lves (ici encore, on recoupe Freud : l'appareil idologique
d'tat a son quivalent dans le surmoi ).

La reproduction de la force de travail fait donc apparatre, comme

sa condition sine qua non, non seulement la reproduction de sa
"qualification", mais aussi la reproduction de son assujettissement
l'idologie dominante, ou de la "pratique" de cette idologie,

184
 ALTHUSSER (2)

avec cette prcision qu'il ne suffit pas de dire : "non seulement

mais aussi", car il apparat que c'est dans les formes et sous les
formes de l'assujettissement idologique qu'est assure la repro-
duction de la qualification de la force de travail (73).

Un systme d'oppression survit et domine grce cet appareil

idologique, qui la fois assujettit les individus et dans le mme
temps maintient et reproduit le systme. La reproduction du sys-
tme et la rpression de l'individu sont une seule et mme chose.
L'analyse d'Althusser est ici trs pertinente. Il faut conjoindre
deux ides : un tat ne fonctionne pas seulement au pouvoir, mais
aussi l'idologie, et il le fait pour assurer sa propre reproduction.
Il y a des analyses parallles celle-ci en dehors du marxisme.
Chez Platon, par exemple, le rle jou par les sophistes dmontre
qu'aucun matre ne gouverne par la force pure. Le gouvernant
doit convaincre, ou sduire ; une certaine distorsion du langage
accompagne toujours l'usage du pouvoir. Le pouvoir nu ne fonc-
tionne jamais ; dans l'usage du pouvoir politique, une mdiation
idologique est toujours implique. Ma question n'est toutefois
pas du tout de savoir si la description d'Althusser est une bonne
description. Je ne l'ai pas plus pose pour Marx que je ne la
pose ici. En revanche, ce sont les concepts mis en uvre qui
m'intressent et, dans ce contexte particulier, celui d' appareil .
Ce concept appartient la mme langue anonyme que ceux d'in-
frastructure et de superstructure. Ce n'est pas par hasard que le
terme choisi par Althusser est appareil et non institution ,
car appareil implique quelque chose de mcanique. Un appareil
est quelque chose qui fonctionne, c'est pourquoi il a davantage
d'affinits conceptuelles avec les structures et la reproduction, et
avec le vocabulaire structuraliste en gnral. Toutes ces fonctions
sont anonymes et peuvent exister et agir par elles-mmes. Si,
toutefois, nous posons la question : comment ces fonctions fonc-
tionnent-elles, n'avons-nous pas besoin d'introduire alors nou-
veau quelque lment semblable la persuasion, c'est--dire une
certaine faon de capter de la motivation ? A nouveau, le pro-
blme est un problme de lgitimit, de prtention la lgitimit
et de processus de justification, et je ne vois pas comment ces
185
 IDOLOGIE

questions peuvent tre traites en termes d'appareils. La difficult

que j'prouve tient au cadre conceptuel, qui est celui de la causa-
lit, l o j'estime qu'un autre, celui de la motivation, serait plus
adquat. Le cadre de la causalit a t impos initialement par la
notion de facteur dterminant en dernire instance, et par cons-
quent tous les amnagements qu'Althusser introduit dans la tho-
rie marxiste, quelque intressants qu'ils puissent tre, doivent
ncessairement se plier ce cadre conceptuel impratif.
Laissons cependant ce point de ct pour nous tourner vers la
partie la plus intressante de l'analyse d'Althusser, sa tentative de
proposer une dfinition de l'idologie en gnral. Cette tentative
sera dcisive pour le reste de ce livre. Elle nous invite passer
de ce que nous pourrions appeler une gographie des idologies
une thorie de l'idologie. La discussion d'Althusser se trouve
dans deux textes principaux : les pages 238-243 de Pour Marx et
les pages 97-125 de Positions. Ces dernires constituent la section
intitule A propos de l'idologie , de l'article Idologie et
appareils idologiques d'tat , et sont le texte d'Althusser le
plus discut.
Dans Pour Marx, Althusser met en avant trois ou quatre dfi-
nitions programmatiques de l'idologie, cherchant les essayer,
les mettre l'preuve et rien de plus, car il estime que cet effort
n'a pas t entrepris prcdemment par la thorie marxiste.
Comme nous allons le voir, les dfinitions qu'il propose ne sont
pas simples combiner. La premire est toutefois clairement
comprhensible, car c'est une application de la distinction entre la
science et l'idologie.
Il n'est pas question d'entreprendre ici une dfinition approfondie
de l'idologie. Il suffit de savoir trs schmatiquement qu'une ido-
logie est un systme (possdant sa logique et sa rigueur propres) de
reprsentations (images, mythes, ides ou concepts selon les cas)
dou d'une existence et d'un rle historique au sein d'une socit
donne. Sans entrer dans le problme des rapports d'une science
son pass (idologique), disons que l'idologie comme systme de
reprsentations se distingue de la science en ce que la fonction pra-
tico-sociale l'emporte en elle sur la fonction thorique (ou fonction
de connaissance) (238).

186
 ALTHUSSER (2)

Il y a ici quatre ou cinq notions importantes. D'abord, l'ido-

logie est un systme ; ceci fait cho ce qu'Althusser nomme un
champ - un champ anthropologique, par exemple - ou une pro-
blmatique. Tous ces concepts se recouvrent. Mais de quoi une
idologie est-elle un systme? C'est un systme de reprsenta-
tions, et c'est l le second trait. Althusser utilise le vocabulaire de
la tradition idaliste; le vocabulaire de l'idalisme est conserv
dans la dfinition de l'idologie comme Vorstellung, reprsen-
tation. Troisime trait : l'idologie a un rle historique. Elle n'est
pas une ombre, comme dans certains textes marxistes, car elle
joue un rle dans le processus historique. Elle est partie prenante
du procs de surdtermination. Aussi devons-nous relier la notion
d'une existence historique de l'idologie sa contribution la sur-
dtermination d'vnements. Tous ces traits convergent tout fait.
Plus problmatique en revanche est le quatrime trait qui dfinit
l'idologie, l'importance relative qu'Althusser assigne la fonc-
tion pratico-sociale de l'idologie, en opposition sa fonction
thorique. Ce trait est plus difficile accepter car si, par exemple,
nous appelons idologie l'humanisme, cela a coup sr une porte
tout fait thorique. Pour prendre un autre exemple, quelle uvre
est plus thorique que celle de Hegel ? Ce point est difficile
comprendre, carrienn'est plus thorique que l'idalisme ; Feuer-
bach et le jeune Marx critiqurent l'uvre de Hegel prcisment
parce qu'elle tait de la thorie et non de la praxis. Et nous dcou-
vrons soudain chez Althusser que la praxis est idologique et que
seule la science est thorique. Je ne parviens pas voir comment
on peut ici maintenir cette affirmation d'Althusser.
La seconde dfinition de l'idologie que propose Althusser a
plus voir avec l'opposition de l'illusoire et du rel. Comme les
prcdents chapitres l'ont rappel, ceci n'est pas sans fondements
dans le jeune Marx. Cette seconde dfinition d'Althusser l'empor-
tera dans ses textes ultrieurs. Notez aussi dans la citation suivante
l'usage du mot vcu : c'est le langage de Husserl et de Mer-
leau-Ponty, celui de la phnomnologie existentielle.

L'idologie concerne donc le rapport vcu des hommes leur

monde. Ce rapport, qui n'apparat "conscient" qu' la condition
187
 IDOLOGIE

d'tre inconscient, semble, de la mme manire, n'tre simple qu'

la condition d'tre complexe, de ne pas tre un rapport simple, mais
un rapport de rapports, un rapport au second degr (240).

Ce qui est une manire complique de dire que l'idologie

reflte sous la forme d'un rapport imaginaire ce qui est dj un
rapport existant, savoir le rapport des tres humains leur
monde. Le rapport vcu est reflt comme idologie. Le texte
poursuit de manire plus dcisive :

Dans l'idologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs

rapports leurs conditions d'existence, mais la faon dont ils
vivent leur rapport leurs conditions d'existence : ce qui suppose
la fois rapport rel et rapport "vcu", "imaginaire". L'idologie est,
alors, l'expression du rapport des hommes leur "monde", c'est--
dire l'unit (surdtermine) de leur rapport rel et de leur rapport
imaginaire leurs conditions d'existence relles. Dans l'idologie,
le rapport rel est invitablement investi dans le rapport imagi-
naire : rapport qui exprime plus une volont (conservatrice, confor-
miste, rformiste ou rvolutionnaire), voire une esprance ou une
nostalgie, qu'il ne dcrit une ralit (240).

Le vocabulaire est ici tout fait intressant, non seulement

parce que nous avons la notion de rapport vcu, mais parce que
ce rapport est vcu sur un mode imaginaire. Dans une idologie,
la manire de vivre ce rapport est imaginaire. Cette dfinition
introduit un glissement important par rapport au vocabulaire
du jeune Marx, auquel elle ressemble de prime abord. Tandis que
chez le jeune Marx le rel est oppos l'imaginaire, ici le vcu
et l'imaginaire sont associs. Une idologie est la fois vcue et
imaginaire, elle est le vcu comme imaginaire. C'est pourquoi
nous avons un rapport rel dform en rapport imaginaire. En
anticipant sur notre discussion ultrieure, nous pouvons noter
qu'il est difficile de faire concider cette dfinition avec le reste
de l'uvre d'Althusser, car il parle ici de rapports rels et d'indi-
vidus rels, mme si ces individus rels n'appartiennent pas
la base matrielle. Plus gnralement, cependant, il semble que,
pour donner une description de l'idologie, il nous faille parler le
188
 ALTHUSSER (2)

langage de l'idologie; nous devons parler d'individus btissant

des rves au lieu de vivre leur vie relle.
Althusser introduit aussi ici la notion de surdtermination, qui
n'est cette fois plus applique aux relations entre instances - entre
lments de la superstructure et infrastructure - mais aux relations
entre l'imaginaire et le rel. Le concept de surdtermination est
utilis dans un contexte qui est plus proche de Freud que de Marx ;
le mixte de rel et d'imaginaire est ce que Freud appelle forma-
tion de compromis, et c'est la notion qui gouverne ici l'analyse
d'Althusser : C'est dans cette surdtermination du rel par
l'imaginaire et de l'imaginaire par le rel que l'idologie est, en
son principe, active... (241). En consquence, l'idologie n'est
pas quelque chose de mauvais, qu'il nous faudrait laisser derrire
nous ; elle est au contraire quelque chose qui nous pousse, un sys-
tme de motivation. L'idologie est un systme de motivation qui
procde du manque d'une distinction claire ente le rel et l'irrel.
Dans sa troisime dfinition de l'idologie, Althusser en parle
en termes de niveaux et d'instances. Althusser a besoin de ce lan-
gage pour prserver la ralit de l'idologie, sa relle existence
dans l'histoire. En tant que relle, l'idologie doit impliquer des
instances relles, des niveaux rels, et pas seulement des lments
imaginaires; l'imaginaire est une forme d'inexistence. Dans
l'article sur les appareils idologiques , Althusser s'efforcera
d'ajuster la dfinition de l'idologie afin d'y inclure la fois le
ple de l'illusion et celui de l'existence historique, en suggrant
que l'idologie a une matrialit dans les fameux appareils ido-
logiques. Ces appareils donneraient une certaine existence mat-
rielle ces rves. A l'poque de Pour Marx toutefois, Althusser n'a
pas encore rsolu cette subtile distorsion dans ses dfinitions. Sa
troisime dfinition de l'idologie se dplace du langage du vcu
celui des instances.

L'idologie fait donc organiquement partie, comme telle* de toute

totalit sociale. Tout se passe comme si les socits humaines ne
pouvaient subsister sans ces formations spcifiques, ces systmes
de reprsentations (de niveaux divers) que sont les idologies. Les
socits humaines scrtent l'idologie comme l'lment et l'atmo-
189
 IDOLOGIE

sphre mme indispensables leur respiration, leur vie historiques.

Seule une conception idologique du monde a pu imaginer des soci-
ts sans idologies, et admettre l'ide utopique d'un monde o
l'idologie (et non telle de ses formes historiques) disparatrait sans
laisser de trace, pour tre remplace par la science (238-239).

Ce texte est plutt positif l'gard de l'idologie ; c'est un plai-

doyer pour qu'on reconnaisse le caractre indispensable des ido-
logies. Althusser s'en prend la vision utopique de ces techno-
crates qui croient que nous sommes maintenant au-del de l'ge
des idologies, qu'on peut dsormais parler de mort des ido-
logies. A rencontre de ce thme, aussi clbre en Europe qu'aux
tats-Unis, Althusser soutient qu'il y aura toujours des ido-
logies, car les gens doivent trouver un sens leur vie. Cette tche
ne peut pas devenir l'apanage de la science, qui ne peut pas tout
faire, mais demeure la fonction de l'idologie. Althusser s'engage
loin avant en direction d'une apprciation positive du rle des
idologies. Il est cependant difficile de penser l'idologie la
fois comme illusion (selon la seconde dfinition d'Althusser)
et comme une instance relle essentielle la vie historique
des socits. Peut-tre la mdiation est-elle fournie par l'ide
de Nietzsche selon laquelle nous avons besoin d'illusions pour
supporter la difficult de la vie, que nous mourrions si nous
dcouvrions la vritable ralit de l'existence humaine. On pour-
rait aussi voir l'uvre ici la vision pessimiste qui veut que les
gens demandent des idologies parce que la science ne donne pas
sens leur vie. Mais Althusser est extrmement antipositiviste et,
rptons-le, considre comme utopique la vision positiviste d'une
science qui remplacerait un jour l'idologie.

Cette utopie est, par exemple, au principe de l'ide que la morale

qui est, dans son essence, idologie, pourrait tre remplace par la
science ou devenir de part en part scientifique ; ou la religion dissi-
pe par la science qui en prendrait en quelque sorte la place ; que
l'art pourrait se confondre avec la connaissance ou devenir "vie
quotidienne", etc. (239).

190
 ALTHUSSER (2)

Contre ceux qui soutiennent que la morale, la religion et l'art

sont des survivances , dbris tranants d'res non scientifiques
primitives, Althusser affirme que ce sont des lments nces-
saires de toute socit. Les idologies sont indispensables ; la
science ne peut tenir lieu de tout.
Pour ma part, j'interprte cette inflexion de la pense d'Althus-
ser de la manire suivante. Si nous levons ce point nos attentes
envers la science, alors elle est au-del de notre prise. Plus nous
levons le concept de science, plus large devient le champ de
l'idologie, car chacune se dfinit par rapport l'autre. Si nous
renforons les exigences scientifiques d'une thorie, nous per-
dons sa capacit avoir du sens dans la vie ordinaire. C'est en
raison de l'troitesse du champ de la science que celui de l'ido-
logie est si vaste. C'est du moins mon interprtation de la position
qu'Althusser prend ici. L'opposition qu'il fait entre la science et
l'idologie explique sa reconnaissance positive de l'idologie
comme quelque chose dont le statut indtermin est de ne pas tre
vraie mais nanmoins ncessairement vitale, d'tre une illusion
vitale. Cette perspective permet d'interprter l'affirmation de
Marx que dans une socit de classe les ides dominantes doivent
prendre la forme de l'universalit. Cette ncessit n'est pas un
mensonge, elle n'est pas un pige, mais elle est impose par la
structure inluctable de l'imaginaire lui-mme. Personne ne peut
penser sans croire que ce qu'il ou elle pense est vrai en quelque
sens. Cette illusion est une illusion ncessaire.
La persistance de cette illusion qu'est l'idologie s'tend mme
jusqu' l'hypothtique socit sans classes. Quoi que puisse
signifier socit sans classes - et encore une fois je ne discute
pas du tout ici en termes politiques, mais du seul point de vue
des conditions internes d'intelligibilit - , elle a quelque qualit
d'ternit (dans l'article sur les appareils idologiques d'tat ,
le mot ternel revient et est compar la description freu-
dienne de l'atemporalit de l'inconscient). De manire analogue,
l'idologie est intemporelle. Il est clair que l'idologie (comme
systme de reprsentations de masse) est indispensable toute
socit pour former les hommes, les transformer et les mettre en
tat de rpondre aux exigences de leurs conditions d'existence
191
 IDOLOGIE

(242). La suggestion est que, dans toute socit, mme dans celle
o par hypothse la lutte de classes n'existerait plus, il y aura tou-
jours une inadquation entre les exigences de la ralit et notre
capacit les affronter. Je me souviens des commentaires de
Freud sur la mort et sur la duret de la vie, sur le fait que le prix
de la ralit est trop lev. Les exigences des conditions de la ra-
lit sont leves, et notre capacit nous ajuster la ralit est
limite.

C'est dans l'idologie que la socit sans classe vit l'inadqua-

tion/adquation de son rapport au monde, en elle et par elle qu'elle
transforme la "conscience" des hommes, c'est--dire leur attitude
et leur conduite, pour les mettre au niveau de leurs tches et de
leurs conditions d'existence (242).

Nous avons presque ici une quatrime dfinition de l'ido-

logie : le systme des moyens grce auxquels nous essayons
d'ajuster notre capacit changer aux conditions effectives de
changement dans la socit en gnral. C'est pourquoi l'idologie
a une certaine fonction thique ; elle tente de faire sens avec les
accidents de la vie, les aspects pnibles de l'existence. Il nous
faut introduire un langage existentiel ; quand nous parlons ici de
contradiction, ce n'est pas de contradiction logique qu'il s'agit,
de contradiction entre des structures, mais d'une contradiction
vcue, entre notre capacit d'ajustement et les exigences de la
ralit.
A mon sens, la dfinition de l'idologie en gnral que propose
Althusser pose les questions suivantes. La plus large, pour com-
mencer : si nous acceptons l'analyse d'Althusser, pouvons-nous
encore parler de l'idologie comme de non-science? Plusieurs
questions plus spcifiques prolongent ce questionnement gnral :
j'y reviendrai dans des chapitres ultrieurs. D'abord, la fonction
quasi thique de l'idologie n'est-elle pas aussi estimable que la
science ? Ensuite, comment pouvons-nous comprendre la notion
d'imaginaire si le rel n'est pas dj mdi symboliquement?
Troisimement, la fonction la plus primitive de l'idologie - celle
qui apparat avec la socit sans classe - n'est-elle pas d'intgration
192
 ALTHUSSER (2)

et non de distorsion ? Et enfin, comment pouvons-nous connatre

l'idologie si elle n'appartient pas une anthropologie fondamen-
tale? N'est-ce pas seulement au sein d'une telle anthropologie
philosophique que le vocabulaire des dfinitions d'Althusser
- hommes , conditions d'existence , exigences , attitudes
et conduites - peut trouver un sens ? N'y a-t-il donc pas un lien
primitif entre le vcu et l'imaginaire qui soit plus radical que
toute distorsion ?
Les expressions d'Althusser appartiennent au vocabulaire de
l'humanisme. Pour parler d'idologie, il faut rajeunir le vocabulaire
de l'humanisme. Mme dans la phrase qui conclut son analyse
- phrase qui est certes peut-tre une concession au lecteur -
Althusser mobilise ce vocabulaire. Dans une socit sans classe,
l'idologie est le relais par lequel, et l'lment dans lequel, le
rapport des hommes leurs conditions d'existence se vit au profit
de tous les hommes (242-243). Qui donc pourrait vouloir
davantage que ce dont nous rvons tous, une socit dans laquelle
les relations entre les hommes et leurs conditions d'existence
seraient vcues au profit de tous ? Mais ceci est prcisment
le discours de l'idologie. Nous devons au moins assumer en par-
tie le discours de l'idologie pour pouvoir parler de l'idologie.
Tout se passe comme si nous ne pouvions pas parler de l'ido-
logie dans un autre langage que le sien. Si nous usons du langage
althussrien de la science, nous ne pouvons alors parler que
d'appareils, d'instances, de structures, de superstructures et d'in-
frastructures, mais pas de conditions d'existence , d' attitudes
et de conduites , etc. Jusqu' un certain point au moins, seule
l'idologie peut parler de l'idologie.
Quelques autres remarques doivent encore tre faites sur la
concession d'Althusser, l'inadquation entre les tches histo-
riques et leurs conditions (245) justifie la ncessit de l'idologie.
Cette relation doit tre vcue pour devenir une contradiction et
pouvoir tre traite scientifiquement. La relation d'inadquation
vient ainsi raviver le prestige du concept d'alination. Althusser
soutient, nous l'avons vu, que ce concept peut tre abandonn,
mais sommes-nous capables de le refuser thoriquement et de le
conserver pratiquement ? Les contradictions vcues ne sont-elles
193
 IDOLOGIE

pas les conditions des prtendues relations relles ? Althusser

rpond que, si nous retournons au langage de l'alination, c'est
que nous ne disposons pas encore d'une science de l'idologie.
C'est un langage provisoire en l'absence d'un langage adquat.
Ce recours l'idologie peut aussi, dans certaines limites, tre
envisag, en effet, comme le substitut d'un recours la thorie
(247) ou comme le substitut d'une thorie insuffisante (248).
Althusser a accus tous les penseurs marxistes de faiblesse tho-
rique, mais il assume une certaine faiblesse thorique pour lui-
mme afin de parler de l'idologie en termes positifs. A cause de
la faiblesse prsente de notre thorie, dit-il, nous avons besoin
de recourir au langage de l'idologie pour pouvoir parler de
l'idologie ; un jour, toutefois, notre thorie sera assez forte pour
laisser tomber ce vocabulaire. Cet argument est mon sens le
plus discutable de la tentative d'Althusser. La question est en
effet de savoir si cette confusion entre idologie et thorie scien-
tifique n'est pas exige par le problme lui-mme. Cette confu-
sion n'exprime-t-elle pas en fait l'impossibilit de dmarquer
la contradiction vcue de la base relle? Si l'on veut parler de
manire sense de l'idologie, n'est-on pas conduit voquer les
motifs des gens, des individus dans certaines circonstances, les
relations adquates ou inadquates entre les conduites humaines
et leurs conditions ? Nous ne pouvons pas liminer le problme
du statut de l'anthropologie philosophique si nous voulons parler
de ces questions.
 9

Althusser (3)

Avec Althusser, nous avons adopt comme fil conducteur l'op-

position entre idologie et science. En soulignant cette coupure,
le courant marxiste reprsent par Althusser renforce la nature
scientifique de ses propres assertions thoriques. Tout ce qui ne
peut pas tre exprim scientifiquement est rput idologique.
Cette science marxiste se dtourne des concepts qui ont un fonde-
ment anthropologique, pour adopter des concepts d'une tout autre
nature : forces de production, modes de production, relations
de production, classes, etc. Ce langage est clairement non anthro-
pologique. La coupure pistmologique entre les deux sries de
concepts fournit le cadre principal de la thorie de l'idologie.
Au sein de ce cadre, Althusser tente de raffiner et de mettre
l'preuve le modle d'Engels, qui distingue la superstructure
de l'infrastructure, renvoyant l'idologie la superstructure.
Althusser s'efforce de donner de la corrlation entre infrastruc-
ture et superstructure une interprtation non hglienne, car la
manire de penser de Hegel, YAufhebung, qui surmonte la contra-
diction, est encore lie une philosophie du sujet et doit tre
elle-mme place du ct de l'idologie. Althusser cherche
fournir un certain contenu l'idologie elle-mme, dans l'ide
que l'idologie n'est pas un monde d'ombres mais une ralit
part entire. Les derniers crits d'Althusser se proccupent
de cette notion de la ralit de quelque chose d'illusoire. Lors
du dernier chapitre, nous avons atteint le stade o Althusser passe
de l'vocation d'idologies singulires au concept d'idologie
en gnral. Nous avons interrompu notre enqute en examinant
les remarques d'Althusser sur ce thme dans Pour Marx; je vou-
195
 IDEOLOGIE

drais la poursuivre en considrant ses dernires propositions.

La tentative d'Althusser la plus accomplie pour fournir un
concept global d'idologie apparat dans l'article intitul Ido-
logie et appareils idologiques d'tat . Rappelons que le propos
de cet article est de prtendre que la fonction fondamentale de
l'idologie est la reproduction du systme, de contraindre les
individus suivre les rgles qui gouvernent le systme. Au pro-
blme de la production pos par Marx, il faut ajouter le problme
de la reproduction. A l'aide de cette redfinition des concepts,
il faut reformuler le concept lniniste d'tat, que celui-ci n'avait
dfini qu'en termes de coercition, en ajoutant ce qu'Althusser
appelle appareils idologiques d'tat. L'idologie est institution-
nalise et apparat ainsi comme une dimension de l'tat. C'est
une dimension de l'tat qui n'est pas simplement administrative
ou politique, mais spcifiquement idologique. La superstructure
est relie la reproduction l'aide d'appareils et d'institutions
spcifiques, et le problme d'une thorie gnrale de l'idologie
est propos en conjonction avec cette reformulation.
Dans ce texte, Althusser va jusqu' attribuer l'idologie
toutes les fonctions positives qui ne relvent pas de la science. En
mme temps, il souligne plus fortement que jamais le caractre
illusoire de l'imagination. Il emprunte en fait Spinoza l'ide
que le premier genre de connaissance exprime de manire inad-
quate notre relation au monde. Il emprunte aussi, plus significati-
vement, la distinction entre l'imaginaire et le symbolique labore
par Jacques Lacan. En particulier, le recours la notion de symbo-
lique lui permet de comprendre celle d'imaginaire sur le modle
de la relation en miroir. L'imaginaire est une relation en miroir
au stade narcissique, l'image de soi que l'on peut contempler
dans un miroir ou bien dans les images que les autres se font
de nous, dans toutes les situations de la vie.
Pour en venir au texte, nous allons particulirement nous concen-
trer sur la section intitule Sur l'idologie . Althusser commence
par souligner la diffrence entre sa position et celle de Marx dans
L'Idologie allemande. Selon lui, Marx n'y a pas pris au srieux
le paradoxe d'une ralit de l'imaginaire :

196
 ALTHUSSER (3)

Dans L'Idologie allemande [...] l'idologie est conue comme

pure illusion, pur rve, c'est--dire rien. Toute sa ralit est hors
d'elle-mme. L'idologie est donc pense comme une construction
imaginaire dont le statut est exactement semblable au statut tho-
rique du rve chez les auteurs antrieurs Freud. Pour ces auteurs,
le rve tait le rsultat purement imaginaire, c'est--dire nul, de
"rsidus diurnes", prsents dans une composition et un ordre arbi-
traires, parfois d'ailleurs "inverss", bref "dans le dsordre". Pour
eux, le rve c'tait l'imaginaire vide et nul, "bricol" arbitraire-
ment... (99).

Contre ce texte purement ngatif, Althusser maintient que

l'idologie a une ralit en elle-mme : la ralit de ce qui est illu-
soire. Cette affirmation semble contester une autre affirmation
de L'Idologie allemande, selon laquelle l'idologie n'a pas
d'histoire (l'argument, je le rappelle, tait que seule l'histoire
conomique existe rellement ; cette ide devint le cadre de toute
la rflexion marxiste orthodoxe sur l'histoire). En fait, Althusser
s'accorde reconnatre l'idologie comme non historique, mais
en un tout autre sens que LIdologie allemande. L'idologie est
non historique, non parce que son histoire lui serait extrieure,
comme les approches orthodoxes le disent, mais parce qu'elle
est panhistorique, tout comme l'inconscient de Freud. A nouveau,
l'influence de Freud est fortement prsente. Dans son article
intitul L'inconscient , Freud remarquait que l'inconscient
tait atemporel (zeitlos), non pas au sens o il serait surnaturel,
mais parce qu'il est antrieur tout ordre de connexions tem-
porelles, antrieur au langage, la culture, etc. (Freud avait dj
propos une prsentation analogue dans L'Interprtation des
rves, chap. 7.) Le parallle explicite d'Althusser entre idologie
et inconscient se fonde l-dessus, et va jusqu' assimiler atem-
poralit et ternit : L'idologie est ternelle, tout comme l'in-
conscient (101). De la mme manire que Freud cherchait
fournir une thorie de l'inconscient en gnral, comme forme
sous-jacente de toutes les expressions culturelles de l'inconscient,
qui apparat au niveau des symptmes, Althusser s'efforce de
proposer une thorie de l'idologie en gnral, qui sous-tendrait
les idologies particulires.
197
 IDOLOGIE

Sur cette base, les formes imaginaires de l'idologie doivent

tre qualifies et mises l'preuve. Je soulve deux points ici.
Tout d'abord, ce qui est dform par l'idologie, ce n'est pas la
ralit elle-mme, ce ne sont pas les conditions d'existence
relles, mais notre relation ces conditions d'existence ; nous
ne sommes pas trs loin du concept d' tre-dans-le-monde .
C'est notre relation la ralit qui est dforme. Or je reprends
ici une thse que j'ai dj avance : ce n'est pas leurs conditions
d'existence relles, leur monde rel, que les "hommes" "se repr-
sentent" dans l'idologie, c'est avant tout leur rapport ces condi-
tions d'existence qui leur y est reprsent (103). Cela conduit
une consquence de premier plan, car qu'est-ce qu'une relation
aux conditions d'existence si ce n'est pas dj une interprtation,
quelque chose de symboliquement mdi ? Parler de notre rela-
tion au monde requiert une structure symbolique. Mon principal
argument est donc que, si nous n'avons pas au dpart une struc-
ture symbolique de notre existence, rien ne peut tre dform.
Comme Althusser lui-mme le fait remarquer : C'est la nature
imaginaire de ce rapport qui soutient toute la dformation ima-
ginaire qu'on peut observer [...] dans toute idologie (104).
Nous ne sommes pas trs loin, ici, d'un renversement complet
dans notre approche de l'imaginaire. Nous ne pourrions pas
comprendre qu'il y a des images dformes s'il n'y avait pas
d'abord une structure imaginaire primaire de notre tre dans
le monde qui sous-tend mme ces distorsions. L'imaginaire
n'apparat pas que dans les distorsions, il est aussi prsent dans
la relation qui est dforme. L'imaginaire est constitutif de notre
relation au monde. Ds lors, il s'agit avant tout de savoir s'il n'y
a pas, avant mme la fonction dformante de l'imagination, une
fonction constitutive de l'imagination. Ou bien, pour parler le
langage de Lacan, s'il n'y a pas un rle symbolique de l'imagi-
nation distinct de la composante narcissique de l'imagination,
c'est--dire distincte de l'imaginaire compris comme la relation
en miroir.
Ma seconde remarque est que cette relation aux conditions
d'existence se laisse difficilement comprendre dans le cadre de la
causalit. Cette relation n'est ni causale ni naturelle, mais plutt
198
 ALTHUSSER (3)

un jeu entre plusieurs motifs, entre symboles ; c'est une relation

qui met en uvre l'appartenance au tout de notre exprience et
qui s'y relie par des motivations spcifiques. Althusser lui-mme
reconnat que cette relation dtruit le cadre gnral des relations
entre infrastructure et superstructure comprises en termes de
causalit ; il dit que nous avons besoin ici de laisser en suspens
le langage de la cause (104).
Nous devons donc introduire deux niveaux d'imagination, l'un
qui est l'imagination dformante, l'autre qui est celui du dform,
et par consquent le premier niveau.
Toute idologie reprsente, dans sa dformation ncessairement
imaginaire, non pas les rapports de production existants (et les
autres rapports qui en drivent), mais avant tout le rapport (imagi-
naire) des individus aux rapports de production et aux rapports qui
en drivent. Dans l'idologie est donc reprsent non pas le sys-
tme des rapports rels qui gouvernent l'existence des individus,
mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports rels sous
lesquels ils vivent (104).

Exprim plus simplement, cela signifie que nous ne sommes

jamais en relation directe avec ce qu'on appelle les conditions
d'existence, les classes, etc. Ces conditions doivent tre repr-
sentes d'une manire ou d'une autre. Elles doivent avoir leur
origine dans un champ de motivations, dans notre systme
d'images et, par l, dans notre reprsentation du monde. Les
causes qu'on appelle relles n'apparaissent jamais comme telles
dans l'existence humaine mais toujours selon un mode symbo-
lique. C'est ce mode symbolique qui se trouve ensuite dform,
dans un second temps. C'est pourquoi la notion d'une dforma-
tion originelle et fondamentale devient problmatique et peut tre
totalement incomprhensible. Si tout est dform, c'est comme
si rien n'tait dform du tout. Il nous faut creuser sous la notion
de distorsion. En le faisant, nous redcouvrons une couche pas
trs loigne finalement de ce que L'Idologie allemande dcrit
comme la vie relle ou les individus rels placs dans certaines
circonstances. Althusser refuse toutefois cette approche anthropo-
logique, prtendant qu'elle est elle-mme idologique. Il en rsulte
199
 IDOLOGIE

que son discours demeure en l'air, flottant sans fondement, car

il nous faut avoir recours au langage rput idologique, celui de
l'anthropologie, pour parler de cette relation primitive, inlucta-
blement symbolique, nos conditions d'existence.
Anticipant peut-tre cette difficult, le texte prend soudain une
approche diffrente. Althusser dlaisse le langage de la repr-
sentation pour lui substituer celui des appareils. Il se dtourne des
questions qu'il vient de soulever pour se proccuper des critres
matriels de l'idologie. La thse d'Althusser est que l'idologie
a une existence matrielle. Un marxiste ne peut rien dire qui ne
soit pas idologique en ce qui concerne les racines de la dforma-
tion dans quelque couche imaginaire, mais, en revanche, il peut
parler scientifiquement des appareils idologiques dans lesquels
la dformation est l'uvre. Le seul langage marxiste sur l'ima-
ginaire ne porte pas sur son ancrage anthropologique ou ontolo-
gique, mais sur son incorporation dans les appareils d'tat, dans
des institutions. C'est pourquoi on peut produire une thorie de
l'imagination comme institutionnalise, mais non une thorie
de l'imagination comme structure symbolique.

Nous avons dit, parlant des appareils idologiques d'tat et de

leurs pratiques, qu'ils taient chacun la ralisation d'une idologie
[...]. Nous reprenons cette thse : une idologie existe toujours dans
un appareil, et sa pratique, ou ses pratiques. Cette existence est
matrielle (105).

L'approche matrialiste se demande dans quel appareil l'ido-

logie est l'uvre et non comment elle est possible, selon la
structure fondamentale de l'tre humain; cette dernire question
relve d'un langage idologique. Les questions sur l'imaginaire
sous-jacent - l'imaginaire non dform ou pr-dform - doivent
tre remplaces par des questions portant sur l'appareil. L'appareil
est une entit collective et n'implique pas de rfrence aux indivi-
dus. Althusser parle des croyances individuelles comme apparte-
nant un dispositif "conceptuel" idologique (106), soulignant
par l qu'il s'agit de quelque chose qui fonctionne par soi-mme,
forgeant les comportements.
200
 ALTHUSSER (3)

Il est toutefois difficile de parler en termes d'appareils de la

pratique d'un croyant, par exemple, si l'appareil n'est pas rfr
aux rgles gouvernant le comportement. Le dispositif idologique
qui rgit le comportement du croyant - l'exemple est d'Althusser
(106) - doit rendre compte des attitudes et donc des mobiles
de l'individu concern. Il nous faut lier l'appareil avec ce qui fait
sens pour l'individu. L'appareil est une entit anonyme et externe,
cependant, qu'il est difficile de relier la pratique, laquelle est
toujours la pratique de quelqu'un. C'est toujours un individu qui
s'agenouille, qui prie, qui fait ce que l'appareil est suppos lui
dire de faire.
Afin de ne pas parler idologiquement de l'idologie, Althusser
doit insrer la notion de pratique elle-mme dans un cadre beha-
vioriste, celui-ci tant ce qui convient le mieux au concept marxiste
d'appareil. Le langage de l'idologie, dit Althusser, parle des
actes : nous parlerons d'actes insrs dans des pratiques. Et
nous remarquerons que ces pratiques sont rgles par des rituels
dans lesquels ces pratiques s'inscrivent, au sein de l'existence
matrielle d'un appareil idologique... (107). Pour Althusser, le
concept d'action est trop anthropologique ; pratique est un terme
plus objectif. En dernire analyse, c'est seulement l'existence
matrielle d'un appareil idologique qui fait le sens de la pra-
tique. L'appareil est un cadre matriel, dans lequel les gens font
des choses spcifiques.
La tonalit behavioriste de l'analyse d'Althusser est vidente
dans un passage comme celui-ci :

Nous dirons donc, ne considrer qu'un sujet (tel individu), que

l'existence des ides de sa croyance est matrielle, en ce que ses
ides sont ses actes matriels insrs dans des pratiques matrielles,
rgles par desrituelsmatriels eux-mmes dfinis par l'appareil
idologique matriel dont relvent les ides de ce sujet (108).

Le mot matriel est utilis en quatre sens : actions matrielles,

s'agenouiller, par exemple; pratiques matrielles, s'agenouiller
comme comportement religieux; rituels matriels, s'agenouiller
comme moment du service religieux; et l'appareil idologique
201
 IDOLOGIE

matriel, l'glise comme institution. Tout comme Aristote dclare

que l'tre a diffrentes significations, Althusser dcline les dif-
frents sens de matire, reconnaissant avec quelque humour la
comparaison (106). Mais, tout en admettant que les quatre signifi-
cations du mot matriel sont affectes par des modalits diff-
rentes, il ne procure aucune rgle pour leur diffrenciation. Nous
laissons en suspens la thorie de la diffrence des modalits de la
matrialit (108). Ds lors, en fait, il nous faut pouvoir appliquer
le concept de matriel des choses qui ne sont pas matrielles,
au sens d'une chaise, par exemple. Il nous faut tirer de la polys-
mie du mot matire la possibilit de faire sens de ces diff-
rences, ce qui n'est pas simple car, dans le langage ordinaire, nous
usons du mot dans des contextes extrmement diffrents. Nous
nous rapportons au concept de matire du sens commun, ou bien
aux rgles d'usage du langage ordinaire, au sens de Wittgenstein,
pour tendre et forger la notion de matire de manire ce qu'elle
recouvre celle de pratique.
Le restant de l'article d'Althusser est consacr au fonctionne-
ment de la catgorie de sujet dans l'idologie. Althusser dit que la
fonction de l'idologie et du sujet est de se fournir mutuellement
un contenu.

Nous disons : la catgorie de sujet est constitutive de toute ido-

logie, mais en mme temps et aussitt nous ajoutons que la catgo-
rie de sujet n'est constitutive de toute idologie qu'en tant que toute
idologie a pour fonction (qui la dfinit) de "constituer" des indivi-
dus concrets en sujets (110).

Althusser met le mot constituer entre guillemets, car c'est

l le langage de Husserl. La phnomnologie du sujet tombe sous
le concept d'idologie au point qu'elle dfinit l'idologie ; l'ido-
logie est l'humanisme, l'humanisme est li la notion de sujet, et
c'est l'idologie qui constitue le sujet. L'idologie et le sujet sont
mutuellement constitutifs. L o quelqu'un comme Erik Erikson
pense que l'idologie est un facteur d'identit et donc maintient
que la relation entre l'idologie et le sujet doit tre prise en un
sens positif, le langage d'Althusser est beaucoup plus ngatif.
202
 ALTHUSSER (3)

Nous sommes contraints de mettre du ct de l'idologie ce qui

est, en un sens, le problme philosophique le plus intressant :
comment devenons-nous des sujets? C'est une tentative hardie
que de donner autant l'idologie pour lui retirer autant. Car si
nous donnons trop la science, nous serons obligs de donner
encore plus l'idologie. Il devient de plus en plus difficile de
traiter l'idologie simplement comme un monde d'illusions, de
superstructures, car elle est ce point constitutive de ce que nous
sommes que ce que nous serions, spars de l'idologie, nous est
totalement inconnu. Nous sommes ce que nous sommes prcis-
ment grce l'idologie. Le fardeau de l'idologie est de faire de
nous des sujets. C'est une situation philosophique trange, car
toute notre existence concrte est mise du ct de l'idologie.
L'intressante analyse que propose Althusser de ce qu'il appelle
interpellation dmontre plus spcialement la relation entre
l'idologie et le sujet. Je dirais dans une premire formule :
toute idologie interpelle les individus concrets en sujets concrets,
par le fonctionnement de la catgorie de sujet (113). Nous
sommes constitus en sujets travers un processus de reconnais-
sance. L'usage du terme interpellation est une allusion au
concept thologique d'appel, d'tre appel par Dieu. Dans sa
capacit interpeller les sujets, l'idologie les constitue. tre
sauv, c'est devenir un sujet. C'est une seule et mme chose
que l'existence de l'idologie et l'interpellation des individus
en sujets (114). L'ide est que l'idologie est ternelle et ainsi
n'appartient pas l'histoire des classes, et qu'elle agit afin
de constituer la catgorie de sujet et d'tre constitue par elle. La
thorie de l'idologie en gnrai reconstruit le cadre d'une anthro-
pologie complte, mais en un sens ngatif. Cette anthropologie
est le monde de l'illusion.
La thse d'Althusser sur la nature illusoire de ce qui nous
constitue en sujets est fonde sur la notion lacanienne de la struc-
ture en miroir de l'imaginaire. Nous constatons que la structure
de toute idologie, interpellant les individus en sujets au nom d'un
Sujet Unique et Absolu est spculaire, c'est--dire en miroir, et
doublement spculaire : ce redoublement spculaire est constitutif
de l'idologie et assure son fonctionnement (119). Si l'on met au
203
 IDOLOGIE

premier plan l'illusion dans le procs symbolique, toute idologie

doit tre illusoire. Il y a ici une fusion complte du concept du
miroir - la structure narcissique - avec l'idologie. L'idologie
est tablie au niveau du narcissisme, le sujet se contemplant ind-
finiment. lthusser illustre sa thse par l'exemple de l'idologie
religieuse. Il dit que la fonction de la thologie chrtienne est de
redoubler le sujet par un sujet absolu ; ils sont dans une relation
en miroir. Le dogme de la Trinit est la thorie mme du ddou-
blement du Sujet (le Pre) en sujet (le Fils) et de leur relation sp-
culaire (le Saint-Esprit) (119, note). Ce traitement ne me parat
pas la hauteur du problme pos : Althusser expdie la tholo-
gie de la Trinit en une note en bas de page. Nous pourrions peut-
tre dire que la relation en miroir serait plus intressante comme
expression d'un mode de vie nvrotique. Si nous prenions par
exemple le cas Schreber analys par Freud, et en particulier
ce que Freud appelle la thologie de Schreber, nous verrions ce
procs reduplicatif, o aucun dieu n'est l'uvre, mais seule-
ment une projection et une rinjection indfinies de soi-mme,
une projection et une assimilation de sa propre image.
Il est toutefois plus difficile de construire le concept de sujet
tout entier sur la base troite de la relation narcissique du miroir.
Nous pouvons comprendre cette relation comme une distorsion,
la distorsion de la constitution du sujet : il est plus difficile de
la comprendre comme constitutive. La seule manire de soutenir
que cette relation est constitutive - et c'est la position d'Althus-
ser - est de soutenir la position radicale : toute constitution du
sujet est distorsion. Si l'idologie est ternelle toutefois, si les
individus sont toujours dj interpells en sujets, si la structure
formelle de l'idologie est constamment la mme, alors comment
la coupure pistmologique est-elle possible ? Le problme de la
coupure pistmologique doit tre replac dans le contexte de
l'idologie en gnral, et pas seulement d'idologies particu-
lires. La rupture avec l'idologie religieuse, avec l'humanisme,
etc., n'est rien en regard de la rupture par rapport cette constitu-
tion mutuelle de l'idologie primaire et de la subjectivit. Une
rupture a bien lieu, mais pas o Althusser la place. Nous devons
au contraire rompre avec la mconnaissance qui adhre la
204
 ALTHUSSER (3)

reconnaissance. Quel intrt y aurait-il une critique de la

mconnaissance si ce n'est pour une meilleure reconnaissance ?
Nous devons donner un sens la reconnaissance vraie d'une
manire qui ne la rduise pas l'idologie, au sens troit et pjo-
ratif du terme. Althusser, toutefois, rejette cette possibilit. Il
parle de la ralit qui est ncessairement mconnue dans les
formes mmes de la reconnaissance (122). Toute reconnais-
sance est mconnaissance; c'est une thse trs pessimiste. Si
l'idologie doit n'avoir aucune valeur en elle-mme, elle doit
tre le monde de la mconnaissance. Toute la dialectique de la
reconnaissance est brise par la rduction qu'opre Althusser de
la problmatique du sujet l'idologie.
Au lieu d'tre une relation de reconnaissance, la relation en
miroir est relie par lui une relation de subsomption. Il n'est
de sujets que par et pour leur assujettissement (121), remarque-
t-il. Il joue sur les mots, rappelant que le sujet se rapporte la fois
la subjectivit et l'assujettissement. Mais les deux signifi-
cations sont ici rduites une seule : tre un sujet veut dire tre
assujetti. N'y a-t-il pas pourtant une histoire du dveloppement
individuel au-del du stade du miroir? Et qu'en est-il de la
dialectique de l'imaginaire et du symbolique au sein mme de
l'imagination ? Pour Althusser, toutefois, tre un sujet veut dire
tre assujetti un appareil idologique d'tat. A mon sens, si
l'idologie doit tre lie au stade du miroir, au sujet assujetti, je
ne vois pas comment il serait possible que des citoyens, des sujets
authentiques, puissent rsister aux appareils idologiques d'tat.
Je ne vois pas d'o nous pourrions tirer les forces de rsistance
ncessaires, si ce n'est des trfonds d'un sujet prtendant n'tre
pas totalement assujetti. Comment, sinon, quiconque produirait-il
une rupture dans la coquille hermtique de l'idologie ?
La tche est donc de dlier la mconnaissance de la reconnais-
sance. Je relierai ultrieurement mes analyses de Habermas ce
point prcis. La problmatique de Habermas part de la ncessit
d'un projet de reconnaissance. L'idologie est source de confusion
parce qu'elle empche la reconnaissance mutuelle des hommes.
Mais si nous sommes entirement dans l'idologie, nous n'avons
plus d'armes contre elle, car les armes elles-mmes sont ido-
205
 IDOLOGIE

logiques. C'est pourquoi nous avons besoin d'une notion non

idologique de la reconnaissance, que Habermas voque dans
ses travaux les plus rcents sous le nom de communication. Nous
avons besoin d'une utopie de reconnaissance totale, de communi-
cation totale, sansfrontiresni obstacles.
Avant toutefois d'en venir l'examen de cette communication
qui chappe l'idologie, il me reste rassembler les questions
poses par notre lecture d'Althusser. Elles se rassemblent en cinq
grands problmes. En premier lieu, la question de la prtention
scientifique du marxisme : en quel sens est-il une science ? Quand
Althusser parle de la dcouverte d'un continent, le continent
histoire, il entend bien en proposer une science. Cette histoire
n'est pas historiographie empirique, mais la succession systma-
tique de stades dans le dveloppement des relations conomiques
(depuis le communisme primitif jusqu'au fodalisme, puis au
capitalisme et ainsi de suite). Si nous parlons de science en un
sens positiviste, alors une telle thorie doit tre soumise vrifi-
cation par la communaut scientifique. Il est alors difficile d'en
faire une science de classe. Introduire l'ide de vrification scien-
tifique au sein de la lutte de classes revient introduire un concept
pratique dans un cadre thorique. En quel sens le marxisme peut-il
tre une science s'il n'est pas vrifiable, ou falsifiable au sens
de Popper ? Il peut tre scientifique en un autre sens, celui de la
critique. Mais qu'est-ce qui motive la critique, sinon un intrt,
intrt pour l'mancipation, pour la libration, quelque chose qui
ramne ncessairement la critique dans la sphre idologique ?
Il est plutt malais de concevoir une science non positiviste que
n'animerait aucun intrt humain, aucun intrt pratique. Il est
aussi difficile d'envisager une science qui ne serait pas compr-
hensible par tous, en particulier par les membres des autres classes.
Comme nous le verrons, le paradoxe de Mannheim s'origine dans
la mme difficult, quand l'analyse de l'idologie est leve au
niveau d'une science, celui d'une sociologie de la connaissance.
Le second problme est un corollaire du premier, et concerne la
notion de coupure pistmologique. Une coupure complte est-
elle comprhensible sans qu'il y ait une espce de miracle intel-
lectuel, l'impression de quelque chose mergeant brutalement
206
 ALTHUSSER (3)

de l'obscurit? Dans les lments d'autocritique, tout en se

reprochant lui-mme plusieurs erreurs (notamment d'avoir
abus de la thorie et de devoir retourner la lutte de classes
de manire plus militante), Althusser renforce encore la notion de
coupure pistmologique. Il l'voque comme un vnement sans
prcdent. Il parle mme de Marx comme d'un enfant sans pre,
une sorte d'orphelin absolu, et prtend que seuls les idalistes
sont sans cesse la recherche de continuits. Or il est possible
que l'ide de continuit implique un certain providentialisme,
mais je ne vois pas pourquoi seule la continuit historique pour-
rait tre considre comme idologique, ou peut-tre mme tho-
logique. La notion de discontinuit ne soulve pas moins de pro-
blmes. Pour l'essentiel, ils tiennent aux motifs de la coupure.
Il faut bien une raison la coupure pistmologique, et si cette
raison doit provenir d'un intrt quelconque, il nous faut alors
l'emprunter la sphre de l'idologie. Le motif appartient
la sphre de l'anthropologie, au souhait d'tre plus pleinement
humain. Nous ne pouvons totalement sparer la coupure d'un
projet humain, bien qu'il soit mis l'preuve, peut-tre mme
rcus, par la science qu'elle promet.
A mes yeux, la conception althussrienne de la coupure pist-
mologique cause un tort considrable non seulement la thorie
de l'idologie, mais la lecture de Marx. Elle nous conduit
sous-estimer une coupure importante dans l'uvre de Marx,
placer la coupure ailleurs que l o elle devrait tre. Bien que
je ne sois pas un spcialiste de l'uvre de Marx, ma lecture de
celui-ci me conduit la conviction que la coupure la plus impor-
tante ne se situe pas aprs L'Idologie allemande, mais entre
les Manuscrits de 1844 et LIdologie allemande, c'est--dire
avec l'mergence du concept d'tre humain rel, de praxis relle,
d'individus agissant dans des conditions donnes. De ce point de
vue, le destin de l'anthropologie n'est pas li celui de l'ida-
lisme. Le tort caus Marx par Althusser, c'est de nous obliger
mettre sous un seul chef - celui d'anthropologie idologique -
deux notions diffrentes. La premire est une idologie de la
conscience, avec laquelle Marx, comme Freud, ont rompu avec
raison. Mais la seconde est l'idologie de l'tre humain rel,
207
 IDOLOGIE

concret, un tre compos de pulsions, de travail, etc. Cette dernire

notion peut mon sens tre exprime en termes non idalistes.
L'idologie et l'idalisme ne sont donc pas identifis au point
qu'il n'y ait plus de place pour une anthropologie. C'est mme
mon sens la seule manire de pouvoir traiter les problmes que
nous allons rencontrer au cours des chapitres suivants. La rupture
opre par Marx doit pouvoir donner sens au niveau o s'ancre
cette recherche d'une plnitude de l'existence individuelle.
Ces questions nous conduisent la troisime question que pose
notre lecture d'Althusser, le problme de son cadre de pense
conceptuel. Le cadre conceptuel de l'infrastructure et de la super-
structure est une mtaphore, celle d'un difice et de ses fonda-
tions ; sduisante premire vue, cette mtaphore devient trs
dangereuse si elle est prise littralement pour voquer l'antrio-
rit d'une chose par rapport quelque chose de secondaire ou de
driv. L'un des signes du caractre garant de cette mtaphore
est la difficult de relier l'action des fondations aux ractions
de la superstructure. Nous nous trouvons pris dans une scolas-
tique des facteurs dterminants et non dterminants, quoique
rels. Je crains que cette scolastique ne conduise nulle part, mais
la mtaphore est dangereuse pour d'autres raisons plus impor-
tantes encore. Ce n'est pas qu'elle soit l'origine de paradoxes,
car toute doctrine progresse par la rsolution de ses propres
paradoxes. C'est plutt que ce cadre conceptuel nous empche
de tirer profit de quelques contributions d'Althusser la doctrine
marxiste parmi les plus intressantes. Je pense en particulier au
concept de surdtermination, c'est--dire la reconnaissance de
l'interaction simultane de l'infrastructure et de la superstructure,
le fait que dans l'histoire les fondations n'agissent jamais seules,
mais sont toujours entremles d'actions, d'vnements histo-
riques spcifiques, etc. Il me semble que, plac dans un autre
cadre conceptuel que celui des relations entre superstructure et
infrastructure, le concept de surdtermination pourrait tre plus
clairant. Il nous conduirait en fait reconsidrer ce que sont
les fondations, en dernire analyse.
Si nous soulevons la question radicale de ce qui est fondamen-
tal pour les tres humains, nous sommes conduits y inclure une
208
 ALTHUSSER (3)

bonne part de ce qui est rang dans la superstructure, et qui d'un

autre point de vue va apparatre comme fondamental. Consid-
rons n'importe quelle culture, et nous dcouvrirons que son cadre
symbolique - ses principales certitudes, la manire dont elle se
considre elle-mme et projette sa propre identit dans des sym-
boles et des mythes - constitue le fondement. Il semble que nous
puissions qualifier de fondamental exactement ce qu'on appelle
la superstructure. La possibilit de cette juxtaposition est toujours
prsente dans une mtaphore. Nous devons dtruire une mta-
phore en usant d'une mtaphore contraire. Nous procdons ainsi
de mtaphore en mtaphore. La mtaphore oppose est ici celle
de ce qui est fondamental pour les tres humains ; ce qui leur est
fondamental n'est pas ncessairement ce que la thorie marxiste
met au fondement. En fait, je me demande si la notion de surd-
termination ne doit pas nous conduire abandonner la distinction
de la superstructure et de l'infrastructure.
Ceci est encore plus vident si nous remarquons que l'action
mme de la superstructure oblige mettre en uvre des concepts
intermdiaires qui ruinent le cadre gnral infrastructure/super-
structure . Il me faut encore revenir la notion d'autorit. Un
systme d'autorit n'use jamais de la seule force, de la pure
violence, mais a, au contraire, besoin d'idologies, de procdures
dotes de sens. Ces procdures appellent la comprhension des
individus. Le schma que propose Althusser de l' effectivit
doit tre retravaill et peut-tre entirement refondu de manire
faire place l'aspiration la lgitimit qui caractrise une auto-
rit dirigeante, quelque groupe ou classe qui l'exerce. Nous
en verrons les prolongements plus loin avec Max Weber, dont la
question fondamentale fut : comment l'autorit s'exerce-t-elle?
Pour Weber, le problme de la domination implique un systme
de motifs o les prtentions la lgitimit d'une autorit tendent
rencontrer une capacit de croyance dans cette lgitimit. Nous
sommes obligs de compter avec ces prtentions et ces croyances,
et il est difficile de faire entrer de tels facteurs psychologiques
dans le schma de l'infrastructure et de la superstructure.
Une dernire raison pour laquelle ce cadre conceptuel devrait
tre mis en question, c'est la thse d'Althusser selon laquelle les
209
 IDEOLOGIE

idologies ont une ralit en tant que telles. Il a sans doute raison
d'affirmer l'autonomie relative et la consistance des idologies,
s'opposant en cela la tradition marxiste classique, l'exception
de Gramsci. Cette autonomie relative suppose que les idologies
ont un contenu propre. Cela exige donc, avant mme qu'on s'in-
tresse la fonction ou l'usage des idologies, une phnomno-
logie de leur mode spcifique. Nous ne pouvons seulement les
dfinir par leur rle dans la reproduction du systme. Il nous faut
d'abord rendre compte de leur signification. L'affirmation selon
laquelle le contenu des idologies s'puise dans leur usage est
sans fondement ; leur usage n'puise pas leur sens. Nous pouvons
prendre comme exemple le cas propos par Habermas : dans les
socits modernes - et particulirement dans la structure militaro-
industrielle du monde capitaliste - , la science et la technologie
fonctionnent de manire idologique. Cela ne veut pas dire
qu'elles soient idologiques par constitution, mais seulement
que leur usage est idologique. Leur captation actuelle au profit
d'un intrt - un intrt de contrle, pour Habermas - n'est pas
constitutive de la signification de leur champ propre. Il nous
faut distinguer entre la constitution intrieure d'un champ ido-
logique donn (en accordant pour le moment que nous l'appelons
toujours idologique) et sa fonction. La distorsion idologique ne
rsume pas la constitution interne de certaines forces ou de cer-
taines structures sociologiques.
Nous pourrions, autre exemple, prendre la dfinition lniniste
de l'tat. En le dfinissant seulement par sa fonction coercitive,
Lnine a nglig de nombreuses autres fonctions : il n'a pas vu
que la fonction coercitive drivait de ces autres fonctions et les
dvoyait. L'approche de Lnine revient toutefois systmatiser
le modle marxiste orthodoxe. La religion, par exemple, n'aura
pas d'autre fonction que celle de distorsion, et certains avancent
la mme chose aujourd'hui pour la science et la technologie. Or la
seule manire de donner sens l'autonomie relative de la super-
structure n'est-elle pas de distinguer entre les rgles de sa consti-
tution et les distorsions de son usage ? Si nous ne pouvons pas
faire cette distinction, il nous faut alors dire que la fonction de
masque est constitutive de son objet. Le contenu d'une idologie
210
 ALTHUSSER (3)

devient seulement ce que nous avons russi dmasquer, et rien

d'autre, ce qui est extrmement rducteur.
L'impossibilit de reconnatre la spcificit de chaque sphre
de la superstructure - juridique, politique, religieuse, culturelle -
n'a pas seulement des consquences thoriques dangereuses : elle
a aussi des consquences pratiques et politiques dangereuses. Si
l'on affirme que ces sphres n'ont aucune autonomie, l'tat stali-
nien est possible. Si la base conomique est le seul fondement,
et si les autres sphres ne sont que des reflets, des ombres ou des
chos, nous sommes autoriss manipuler ces sphres de manire
transformer la base conomique. Il n'y a plus de respect pour
l'autonomie du juridique, du politique ou du religieux, qui sont
alors rputs n'avoir aucune existence propre.
Ne pourrions-nous alors souhaiter disposer d'un cadre thorique
diffrent, dans lequel le processus de distorsion aurait ses condi-
tions de possibilit dans une constitution que la fonction de dis-
torsion ne suffirait pas dfinir ? Par exemple, cela voudrait dire
que la sphre juridique possde une spcificit constitutive, mme
s'il est vrai qu'elle a t dtourne par la bourgeoisie pour son
propre profit. Si nous prenons la relation entre le capital et le
travail exprime par le salaire, celui-ci rsulte d'un contrat qui est
un acte juridique. La forme juridique de l'change suggre que
personne n'est esclave, mais que certains louent leur travail en
change d'un salaire. C'est l'vidence une distorsion grave, car
le concept juridique de contrat est appliqu une situation de
domination. La situation d'exploitation est masque par l'change
entre le travail et le salaire qui n'est qu'en apparence rciproque.
A mon sens, bien que le droit soit gravement bless par cette
utilisation du contrat afin de masquer le rapport d'exploitation
au sein du systme capitaliste, il ne s'puise pas dans cette distor-
sion, comme le pensent les marxistes orthodoxes. J'insiste sur
la possibilit de dissocier ou d'associer les fonctions de distorsion
et de constitution, ce qui suppose un cadre d'interprtation qui
prend en compte les motifs.
Le quatrime problme qui ressort de notre examen est celui
des idologies particulires. En partant de la question prcdente,
il nous faut nous demander quelle est la spcificit de chaque
211
 IDOLOGIE

idologie. Prenons l'exemple de l'humanisme. Il nous faut rexa-

miner cette notion afin d'en dgager ce qui est idologique au
mauvais sens du terme, c'est--dire ce qui sert masquer des
situations relles, du concept d'humanisme au sens fort. Une
thorie des intrts, comme celle de Habermas, permet de mon-
trer qu'il existe une hirarchie d'intrts, qui ne se rduisent
pas tous au seul intrt de la domination ou du contrle. Cela
implique la construction d'une anthropologie complte, et pas
seulement une proclamation d'humanisme, qui pourrait n'tre
que pure aspiration ou mme prtention non fonde. Une telle
conception, qui serait un concept d'humanisme au sens fort, est
lie d'autres notions qui s'insrent dans le mme cadre concep-
tuel. Tout d'abord, celle d'individu rel dans des conditions dfi-
nies, que L'Idologie allemande a permis d'laborer. En second
lieu, toute la problmatique de la lgitimit exige une notion
d'humanisme au sens fort, en raison de la relation individuelle
un systme d'ordre et de domination. C'est peut-tre l que
l'individu livre son combat majeur pour affirmer son identit face
une structure d'autorit. Il nous faut souligner qu'en regard de
la dialectique de la croyance et de la prtention la lgitimit, il y
a une dialectique de l'individu et de l'autorit. Troisimement, il
me semble que la coupure pistmologique se rapporte l'mer-
gence d'un tel intrt humaniste. Nous ne pouvons pas concevoir
cette soudaine irruption de la vrit au milieu des tnbres si ce
n'est par l'mergence de quelque chose que l'idologie avait
perverti, mais qui retrouve ici sa vrit. En ce sens, la coupure
n'est qu'une rappropriation de ce qui avait t recouvert par
l'idologie.
Enfin, le cinquime problme est celui de l'idologie en gn-
ral. C'est la question la plus fondamentale : qu'est-ce qui est
dform par l'idologie si ce n'est la praxis mdie symbolique-
ment? Le discours de la distorsion n'est ni scientifique ni ido-
logique, mais anthropologique*. Cela s'accorde avec les remarques

1. Relisant cet nonc, Ricur estime qu'il pose une question que le chapitre
laisse non rsolue. Le statut de cette proposition est lui-mme un problme.
C'est le problme consistant tenter un discours sur la condition humaine, c'est
le problme du statut de la sociologie de la connaissance et, par suite, celui

212
 ALTHUSSER (3)

prcdentes, qui toutes tendaient vers la constitution d'une

anthropologie philosophique qui inclue symboles et mobiles
d'action. Le paralllisme entre le discours sur l'idologie en
gnral et le discours de Freud sur l'inconscient donne du poids
cet argument. Aussi avons-nous besoin d'une thorie de l'action
symbolique. Le recours l'existence matrielle des idologies ne
peut suffire, car comment une relation imaginaire pourrait-elle
tre un appareil matriel ? La manire dont la catgorie de sujet
joue dans l'idologie devient un garant pour l'idologie. Nous ne
pouvons pas parler de mconnaissance sans l'arrire-fond d'une
reconnaissance, arrire-fond qui n'est pas idologique, mais
anthropologique. Je suis tent de penser que c'est la structure de
l'action symbolique qui est soumise par l'idologie une distor-
sion, au sens le plus strict de ce mot. Rapproprie au sens le plus
large, en donnant tout son poids la structure de l'action symbo-
lique, nous constatons que l'idologie - une idologie primitive,
positive - agit en faveur la fois des groupes et des individus,
pour construire leur identit.

d'une anthropologie philosophique qui peut concerner les phnomnes de base.

Un discours sur l'humanit qui prtend fixer un achvement historique prouve
de grandes difficults se situer lui-mme. C'est le problme de l'historicisme,
car l'historicisme signifie exactement ce dilemme : si quelque chose est histo-
rique, la proposition qui dit ce constat est-elle elle-mme historique ? Je crois
que nous ne pouvons chapper l'argument que si la situation de l'homme
change dans l'histoire, elle change nanmoins dans les limites des phnomnes
qui peuvent tres identifis comme ayant une certaine permanence. Peut-tre
pouvons-nous dire avec Gadamer que de telles propositions sont elles-mmes
prises dans le processus de l'interprtation, un processus qui ne cesse de s'auto-
corriger et ne peut prtendre tre en position de voir la totalit. La question
revient dans le livre quand je dis que l'idologie et l'utopie se corrigent mutuel-
lement [note de l'diteur].
 10

Mannheim

Notre discussion d'Idologie et Utopie de Karl Mannheim se

concentre sur les deux parties intitules Idologie et utopie
et La mentalit utopique . Mannheim est intressant pour notre
propos pour deux raisons majeures. Tout d'abord, il est sans
doute le premier avoir li les deux notions dans une problma-
tique gnrale de la non-congruence. Il a remarqu qu'il y a deux
manires pour un systme de pense de ne pas tre congruent
avec les courants gnraux d'un groupe ou d'une socit : soit en
se fixant sur le pass, et en opposant une forte rsistance au chan-
gement, ou en fuyant en avant, par un encouragement au change-
ment. En un sens, il y a donc une tension entre ces deux moda-
lits de dcalage vis--vis des ides dominantes.
Le second mrite de Mannheim, qui n'est pas moindre, est
d'avoir tent d'largir le concept marxiste d'idologie en en
faisant un concept paradoxal, dans la mesure o il inclut celui qui
l'emploie. Mannheim a pouss assez loin l'ide de l'auto-impli-
cation de celui qui parle d'idologie. C'est ce qu'on a appel
le paradoxe de Mannheim. Il a une forme analogue celle du
paradoxe de Zenon sur le mouvement : tous deux touchent aux
fondements de la connaissance. Mannheim conduit le concept
d'idologie et sa critique jusqu'au point o le concept devient
auto-contradictoire, quand il a une telle extension et se trouve
ce point universalis qu'il implique quiconque tente de l'utiliser.
Selon Mannheim, cette condition d'universalisation est de celles
dans lesquelles nous sommes irrmdiablement pris aujourd'hui.
Pour le dire dans le langage de Clifford Geertz, l'idologie fait
dsormais partie de son propre rfrent. Quand nous parlons de
215
 IDOLOGIE

l'idologie, notre discours est lui-mme pris dans l'idologie. Il

nous faut lutter avec ce paradoxe pour tenter d'aller plus loin.
Formuler et assumer ce paradoxe sera le point d'inflexion de toute
notre recherche, et nous fournira une meilleure description de
l'idologie elle-mme. Il nous faut nous demander si la polarit
entre l'idologie et la science peut tre maintenue ou bien s'il faut
l'abandonner au profit d'une autre manire de voir.
En discutant la contribution de Mannheim cette question, nous
allons considrer trois points : premirement, le procs de gnra-
lisation qui engendre le paradoxe ; en deuxime lieu, le transfert
du paradoxe dans le champ de la sociologie de la connaissance ; en
troisime lieu, la tentative de Mannheim de dpasser le paradoxe
ce niveau. En ce qui concerne le premier point, le concept
marxiste d'idologie n'apparat que comme une tape dans un
dveloppement historique plus gnral. Mannheim dit de l'ido-
logie : Il est donc ncessaire tout d'abord de spcifier que, bien
que le marxisme ait fortement contribu l'nonc original du
problme, le mot et sa signification remontent, dans l'histoire, plus
loin que le marxisme, et que, depuis son poque, de nouveaux
sens du terme ont surgi, qui ont pris forme indpendamment
de lui (41) ^ Il soutient que la suspicion de la fausse conscience
a une longue histoire, et que le marxisme n'est qu'un maillon
dans cette longue chane. En suivant Mannheim, nous discuterons
le dveloppement historique du problme de l'idologie avant
d'examiner sa propre contribution ce problme.
Mannheim prend le problme de la fausse conscience avec
un tel recul historique qu'il va jusqu' voquer les faux prophtes
de l'Ancien Testament (Baal, etc.). L'origine religieuse de la sus-
picion se trouve dans la question : qui est le vrai et qui est le
faux prophte ? Pour Mannheim, ce fut l la premire problma-
tique de l'idologie dans notre culture. Dans la culture moderne,
il mentionne particulirement Bacon et Machiavel comme pr-
curseurs de la thorie de l'idologie. Selon la thorie des idoles
de Bacon, les idoles de la tribu, de la caverne, du march et
1. Les rfrences sont donnes la traduction franaise : Karl Mannheim,
Idologie et Utopie, Paris, Marcel Rivire, s. d., traduit sur l'dition anglaise par
Pauline Rollet.

216
 MANNHEIM

du thtre taient toutes des sources d'erreur. Machiavel, en

opposant la pense du palia celle de la place publique, engagea
un procs de dfiance l'gard des discours publics. Je pense
aussi au sixime chapitre de la Phnomnologie de V esprit, o
Hegel voque le langage de la flatterie et celui de la Cour, les
distorsions du langage des fins politiques. Puis les concepts
de superstition et de prjug mobiliss par les Lumires furent
certainement un maillon important de cette chane.
Je voudrais aussi souligner, tout comme le fait Mannheim, le
rle de Napolon dans ces tapes pr-marxistes. De plus en plus,
je pense que Napolon joue un rle important. On oublie parfois
que les philosophes franais de la fin du xvme sicle et du dbut
du xix e furent appels idologues. L'idologie tait le nom de
leur thorie des ides. C'tait la fois le nom d'une cole de pen-
se et celui d'un domaine thorique. Napolon donna au mot son
sens pjoratif, en qualifiant d'idologues ceux qui s'opposaient
ses ambitions politiques. Cela fait dsormais partie du concept
qu'il soit pjoratif au regard du hros de l'action. Le hros de
l'action qualifie d'idologique une manire de penser qui prtend
n'tre qu'une thorie des ides. Une telle thorie est rpute irra-
liste au regard de la pratique politique. L'idologie est d'abord un
concept polmique et ensuite un concept qui dvalorise l'adver-
saire, prenant le point de vue du hros de l'action dvalorisant
celui qu'il considre, selon l'expression de Hegel, comme une
belle me .
Aussi le concept d'idologie dans le discours philosophique
inclut-il peut-tre toujours l'exprience spcifique de la ralit
qui est celle de l'homme politique. Tout en nous avisant de cette
situation, Mannheim ne poursuit pas dans cette voie, car son
propre point de vue est celui de la sociologie de la connaissance,
celui d'un observateur. Il est nanmoins trs important qu'un
critre politique de la ralit (69) soit introduit dans la discus-
sion de l'idologie. Je ne remarque pas ceci afin de conclure que
nous ne pouvons faire aucun usage du concept d'idologie, mais
pour mieux le situer. Il y a place dans le discours philosophique
pour des concepts polmiques et pour des concepts qui procdent
d'un certain niveau de l'exprience humaine - ici, celui de la
217
 IDEOLOGIE

politique. A cet gard, je considre que cette vision des choses

est plus solide que celle d'Althusser, qui estime que la thorie - la
science - fournit le concept d'idologie. Au contraire, le concept
nous est fourni par une exprience pratique, en particulier par
celle du souverain. Peut-tre quand nous dnonons quelque
chose comme idologique sommes-nous nous-mmes pris dans
une relation au pouvoir, dans une prtention exercer un pouvoir.
A cause de l'origine dprciative de l'usage du mot idologie
par Napolon, nous devons garder l'esprit qu'il est possible que
ce ne soit jamais un concept purement descriptif. Je songe par
exemple aux accusations profres contre ceux qui critiquaient le
pouvoir quand la France s'engagea dans la guerre d'Algrie, ou
les tats-Unis dans celle du Vietnam.
La contribution spcifique de Marx au dveloppement du concept
d'idologie, selon Mannheim, est qu'il a permis une conception
plus globale de l'orientation psychologique qu'elle signifie. L'ido-
logie n'est plus un phnomne psychologique concernant des
individus, une distorsion ou plutt un mensonge, au sens moral,
ou encore une erreur, au sens pistmologique. Elle est au contraire
une structure d'esprit totale, caractristique d'une formation his-
torique concrte, incluant une classe. Une idologie est totale au
sens o elle exprime une Weltanschauung de base. C'tait l'aspect
essentiel de l'idologie pour Marx. Pour exprimer l'approche
comprhensive et psychologique de l'idologie, Mannheim recourt
au vocabulaire malheureux du particulier et du total , source
de nombreuses incomprhensions. Il ne veut pas dire par l
que telle approche est particulire, mais qu'elle est limite l'in-
dividu. Elle est particulire au sens o elle est spcifique de tel
individu. La conception totale, d'un autre ct, implique une vision
mondiale et est porte par une structure collective.
La seconde contribution de Marx, selon Mannheim, est d'avoir
vu que si l'idologie n'est pas seulement un phnomne psycho-
logique il faut une mthode spcifique pour la dmasquer : une
interprtation en termes de situation de vie de celui qui l'exprime.
Cette mthode indirecte est caractristique de la critique de l'ido-
logie. Pour Mannheim, cette dcouverte a cependant chapp au
cadre d'interprtation marxiste, et cette suspicion ne s'applique
218
 MANNHEIM

dsormais plus un groupe ou une classe singuliers, mais au

cadre de rfrence thorique en son entier, dans une raction en
chane qui ne peut plus tre stoppe. A mes yeux, le courage dra-
matique de Mannheim fut d'affronter ce dfi, qui ne s'arrte pas
mme si nous avons une conception totale de l'idologie,
c'est--dire une conception qui englobe les fondements intellec-
tuels des croyances spcifiques de son adversaire. Ce qui oblige
aller au-del de la ftision par Marx du particulier et du total est
la disparition d'un critre de validit commun. Dans une situation
d'effondrement intellectuel de la sorte, nous sommes pris dans un
processus de suspicion rciproque.
Cette analyse est en fait la principale intuition du livre de Mann-
heim. Nous n'avons pas, dans notre culture, de critre de validit
commun. C'est comme si nous appartenions un monde spirituel
dont les systmes de pense seraient fondamentalement divergents.
Mannheim voque cette crise par des expressions trs fortes. Il
parle du crpuscule intellectuel qui domine notre poque (87),
de l'unanimit rompue (114), d'un processus de dsintgra-
tion invitable (114). Il commente : Seule cette situation intel-
lectuelle, qui est dsorganise socialement, rend possible l'intui-
tion, tenue cache jusqu' maintenant par une structure sociale
gnralement stable et par la praticabilit de certaines normes
traditionnelles, que tout point de vue est particulier une certaine
situation sociale (86-87). Ce processus de gnralisation va bien
au-del d'une simple thorie des intrts, qui demeure en son
cur psychologique, et appartient encore la signification par-
ticulire de l'idologie. Ce n'est pas tant que nous ayons des
intrts divergents, mais surtout que nous n'apprhendons plus la
ralit partir des mmes prsupposs. Ce n'est pas un problme
conomique, ce n'est pas en raison de la lutte des classes, mais
parce que l'unit spirituelle du monde a t brise.
Ainsi, le concept post-marxiste de l'idologie exprime une
crise qui se situe au niveau mme de l'esprit. Il se dploie partir
du constat que l'unit ontologique objective du monde [a] t
dtruite (57). Nous vivons spirituellement dans une situation
polmique de visions du monde en conflit, qui se considrent
mutuellement comme des idologies. L'idologie est toujours
219
 IDOLOGIE

dans ce cas l'idologie de l'autre. Mais nous sommes un autre

parmi des autres, quand il n'y a plus de sol commun. Il nous faut
reconnatre que ces diffrences ne sont plus simplement parti-
culires - individuelles - mais aussi que nous n'treindrons
jamais dans sa totalit la structure du monde intellectuel (46).
Nous ne sommes plus les habitants d'un mme monde. Cette
profonde dsintgration de l'unit intellectuelle n'est possible que
lorsque les valeurs fondamentales des groupes en lutte sont des
mondes spars (55-56).
Mannheim appelle cette conception de l'idologie post-
marxiste car nous ne pouvons plus soutenir qu'il y aurait une
conscience de classe qui ne serait pas elle-mme idologique,
comme le pensaient encore Marx et Lukcs. Lukcs tenta de sau-
ver le concept de conscience de classe en usant de la notion hg-
lienne de totalit. Il fit du proltariat une classe universelle, parce
qu'elle exprimait un intrt universel : sa vision du monde tait la
seule ne pas tre idologique, car elle tait la seule assumer
les intrts de la totalit. Pour Mannheim, cependant, le processus
de dsintgration est all si loin que toute conscience de classe
est prise dans cet effondrement. L'volution de la socit humaine
n'a plus de centre. Aucun groupe ne peut prtendre tre porteur
d'universalit, car il n'y a plus nulle part d'universalit. Aucun
passage du livre de Mannheim ne l'affirme explicitement. Mais
on n'y rencontre nulle part l'ide d'une classe qui serait porteuse
d'une conscience universelle et surmonterait ainsi le relativisme.
Il passe ce point sous silence. En revanche, Mannheim range les
idologies de classe parmi d'autres formes de relativit historique
- celle des priodes, des nations, etc. - et il le fait sans qu'aucune
classe se voie assigne une fonction qui l'exempterait de ce pro-
cessus. Ce scepticisme tacite propos du concept de conscience
de classe est une composante dcisive d'Idologie et Utopie, et
certainement un motif pour les marxistes de rejeter le livre. Pour
Mannheim, nous sommes trop loigns de la conception marxiste
classique : le marxisme est inclus dans le tableau, c'est une tape
dans ce processus de dsintgration. La fausse conscience n'est
plus une question marxiste, mais une question que le marxisme
a rendue plus aigu. Le marxisme ne saurait parvenir arrter
220
 MANNHEIM

le processus qu'il a enclench, car son intuition de l'origine

socio-conomique des cadres de pense est une arme qui, sur le
long terme, ne peut rester l'apanage d'une seule classe.
Mannheim souligne toutefois les mrites du marxisme ses yeux :
La thorie marxiste fut la premire oprer la fusion de la concep-
tion particulire et de la conception totale de l'idologie. Ce fut cette
thorie qui, la premire, mit l'accent sur le rle de la position de
classe et des intrts de classe dans la pense. Du fait qu'il avait
son origine dans la philosophie de Hegel, le marxisme put dpasser
le plan purement psychologique de l'analyse et situer le problme
dans un cadre philosophique plus tendu. La notion de "conscience
fausse" acquit ainsi une nouvelle signification (70-71).

Mannheim porte au crdit du marxisme non seulement la gn-

ralisation du concept d'idologie, au sens o elle affecte la vision
du monde, mais la conjonction de deux critres : un critre tho-
rique, la critique des illusions, et un critre pratique, la lutte d'une
classe contre une autre. Nous retrouvons ici l'origine de la notion
chez Napolon. L'idologie est le point de vue de l'homme d'ac-
tion. Nous pouvons aussi nous souvenir qu'Althusser, dans son
Essai d'autocritique, s'accuse d'avoir trop accord la thorie en
ne reliant pas assez le concept marxiste une position de classe.
Le marxisme ne fournit pas un concept thorique d'idologie,
mais un concept pratico-thorique. Mannheim commente ainsi :

La pense marxiste attachait une signification si dcisive la

pratique politique, conjointement l'interprtation conomique des
vnements, que toutes deux devinrent les critres dfinitifs pour
dmler ce qui est pure idologie dans ces lments de pense qui
relvent plus immdiatement de la ralit. Il n'est donc pas ton-
nant que la conception de l'idologie soit en gnral considre
comme partie intgrante du mouvement proltarien marxiste et soit
mme identifie avec lui (74).

C'est l une remarque capitale. Qualifier quelque chose d'ido-

logique, ce n'est pas porter un jugement thorique, mais implique
plutt une certaine pratique, et tmoigner de la vision de la ralit
que cette pratique induit. C'est la consquence d'un point de
221
 IDOLOGIE

vue qui n'est pas tant celui de la conscience de classe que celui
d'un certain mouvement politique. En ce sens, l'idologie est un
concept politique. Mannheim poursuit ainsi :
Toutefois, au cours de dveloppements intellectuels et sociaux
plus rcents, ce stade a dj t dpass. Ce n'est plus le privilge
exclusif des penseurs socialistes de faire remonter la pense bour-
geoise des bases idologiques et, ainsi, de la discrditer. De nos
jours, des groupes se rattachant tous les points de vue se servent
de cette arme contre les autres. Le rsultat est que nous entrons dans
une nouvelle poque du dveloppement conomique et social
(74).

Ce qui rsume bien la position de Mannheim tant l'gard

de ce que nous devons au marxisme que de la raison pour laquelle
il nous faut pousser plus loin, pour nous reconnatre pris dans
ce courant d'extension de l'idologie. Le mrite du marxisme est
unique, mais son concept d'idologie a t dpass par le mouve-
ment mme de diffusion de l'idologie qu'il avait engag.
Je voudrais maintenant tenter de montrer comment Mannheim
s'efforce de matriser ce processus, d'chapper la circularit
du paradoxe, aux effets rcurrents de la dnonciation idologique,
cette machine infernale. Il faut tout d'abord dire un mot du cadre
de rfrence dans lequel Mannheim traite ce paradoxe. C'est celui
d'une sociologie de la connaissance. Mannheim partageait avec
Max Scheler l'ide qu'une sociologie de la connaissance pourrait
rendre compte des paradoxes de l'action, jouant pour ainsi dire le
rle d'un systme hglien, quoique sur un mode plus empirique.
Si nous parvenons dresser une carte dcrivant exactement toutes
les forces l'uvre dans la socit, nous pourrons loger chaque
idologie sa place. Une comprhension de l'ensemble, de la
totalit, nous sauverait de l'implication dans le concept mme.
C'est peut-tre l l'chec de Mannheim, car cette sociologie de la
connaissance ne parvint jamais maturit, devenir une science.
La faiblesse d'une sociologie de la connaissance pourrait bien
toutefois tre plus fondamentale encore. Car elle suppose que le
sociologue s'installe dans une position d'extriorit absolue, une
sorte de point zro. Sa propre position ne figure pas sur son
222
 MANNHEIM

relev topographique, il n'a pas de place dans le tableau qu'il

peint, n'tant qu'observateur. Cette posture est paradoxale, car
comment est-il possible de prendre une vue d'ensemble de la
totalit du processus si tout est pris dans ce processus d'accusa-
tions mutuelles ? Je considre la tentative de Mannheim pour
vaincre ce paradoxe comme l'un des plus honntes, peut-tre
mme le plus honnte des checs thoriques. C'est un champ de
bataille jonch de cadavres, et celui de Mannheim est le plus
noble de tous. Il souhaite que la sociologie de la connaissance
puisse englober la thorie de l'idologie jusqu'au point o cette
thorie est elle-mme prise dans la circularit de sa propre argu-
mentation.
Au dbut de cette discussion, Mannheim semble rclamer pour
lui-mme un point de vue non valuatif. Avec l'apparition de
la formulation gnrale de la conception totale de l'idologie, la
simple thorie de l'idologie devient la sociologie de la connais-
sance (75). Ce qui tait une arme dans un conflit est devenu une
mthode de recherche, et le sociologue est l'observateur absolu
qui entreprend cette recherche. L'impossibilit de l'observateur
absolu devient toutefois le problme de cette argumentation.
Le recours des jugements non valuatifs voque l'approche des
sociologues allemands antrieurs, et particulirement Max Weber,
cherchant se librer des jugements de valeur. La tche d'une
tude de l'idologie s'efforant de se librer des jugements
de valeur doit tre de comprendre l'troitesse de chaque point de
vue individuel et l'interaction entre ces attitudes distinctives dans
le processus social total (81). Le sociologue regarde la carte des
idologies et remarque l'troitesse de chacune d'entre elles, cha-
cune reprsentant une certaine forme d'exprience. Son jugement
est libre de tout jugement de valeur car il est cens n'utiliser
aucune des normes l'uvre dans tel systme particulier. Or
c'est prcisment l que gt le problme, car juger, c'est faire
usage d'un systme de normes, et tout systme de normes est en
un sens idologique. A ce premier stade de la recherche, le socio-
logue repre la prsence de telle idologie, puis de telle autre, et
tablit des corrlations entre les situations et les penses. C'est un
mouvement d'numration et de corrlation.
223
 IDOLOGIE

Ce stade doit tre travers, il faut l'assumer jusqu' un certain

point, car la tche de dmasquer les conditions sociales des sys-
tmes de normes qui prtendent la validit relve de l'honntet
intellectuelle moderne. Mannheim nous propose ici une version
de l'intgrit intellectuelle du savant allemand, celle que Nietzsche
avait dfinit comme Redlichkeit. D'o le refus de l'valuation
ce premier stade : Dans toutes ces investigations, il sera fait
usage de la conception totale et gnrale de l'idologie dans son
sens non valuatif (85). L'ide de conception totale renvoie la
prise en compte d'un cadre de pense dans son entier ; et elle est
gnrale, car elle inclut chacun, y compris soi-mme. Le moment
non valuatif est un moment sceptique, car, selon Mannheim, il
implique que le concept de vrit soit laiss de ct, au moins
dans son sens intemporel. Notre honntet intellectuelle implique
la perte du concept de vrit qui tait cens rgler le processus
conceptuel lui-mme. Le problme va donc tre de recouvrer un
autre concept de vrit, plus historique, plus en phase avec l'es-
prit du temps ou le stade historique.
La tentative de Mannheim de dvelopper un concept d'idolo-
gie non valuatif permet de comprendre la distinction clbre
qu'il opre entre relativisme et relationnisme. Elle ne lui permet
pas d'oprer la perce qu'il pensait pouvoir faire, mais elle fut sa
propre tentative dsespre de prouver qu'il n'tait pas relativiste.

Cette premire pntration non valuative dans l'histoire ne

conduit pas invitablement au relativisme, mais plutt au relation-
nisme. La connaissance, vue la lumire de la conception totale de
l'idologie, n'est aucunement une exprience illusoire; car l'ido-
logie, dans son concept relationnel, n'est nullement identique
l'illusion. [...] Le relationnisme signifie simplement que tous les
lments de signification dans une situation donne se rapportent les
uns aux autres et tirent leur sens de ces interrelations rciproques
dans un cadre de pense donn (88).

L'hypothse de Mannheim est que si nous pouvons mettre

en vidence la manire dont des systmes de pense sont relis
des structures sociales, et si nous pouvons tablir les corrlations
entre les diffrents groupes en comptition, entre les situations,
224
 MANNHEIM

entre les systmes de pense, alors le tableau d'ensemble n'est

plus relativiste, mais relationniste. tre relativiste, dit-il, c'est res-
ter attach un vieux modle de la vrit, un modle intemporel.
Tandis que si nous abandonnons ce modle de la vrit, nous
sommes conduits un nouveau concept de vrit qui est le sens
de la corrlation entre des changements en relation mutuelle. Cette
tentative dsespre est en fait une reconstruction de l'Esprit hg-
lien, sur un mode empirique (un tel retour cach Hegel sous une
posture no-kantienne n'est pas rare en Allemagne). L'ambition
de dtenir un systme de toutes les relations est prcisment le
systme hglien. Mais celui-ci n'avait de sens, au moins pour
Hegel lui-mme, que parce qu'il prsupposait quelque chose
comme le Savoir absolu. Le sociologue de la connaissance renou-
velle l'ambition du Savoir absolu, mais dans une situation empi-
rique o celui-ci est impossible. Le sociologue assume le rle
de l'Esprit hglien.
Quel est donc, selon Mannheim, le nouveau style de vrit qui
peut provenir de cette attitude ? Nous progressons de quelques pas
dans cette voie nouvelle si nous reconnaissons que le relation-
nisme suppose que tous les lments de signification dans une
situation donne se rapportent les uns aux autres (88), et donc
que la situation n'est pas seulement une situation de corrlation,
mais de congruence. Un tel systme de significations n'est pos-
sible et n'est valable que dans un type donn d'existence histo-
rique, auquel, pour un certain temps, il fournit son expression
approprie (88-89). A certains moments de l'histoire, certaines
positions sont congruentes, appropries. La diffrence entre la cor-
rlation et la congruence nous procure la transition de la concep-
tion non valuative la conception valuative de l'idologie et,
partant, nous fournit aussi la base d'un nouveau concept de la
vrit. Le stade non valuatif de l'analyse n'est qu'un stade pro-
visoire ; il nous entrane penser en termes dynamiques et rela-
tionnels plutt qu'en termes d'essences intemporelles. C'est une
manire de tirer les consquences de l'effondrement de normes
absolues et ternelles et de l'tat de guerre idologique.
La transition vers un concept valuatif est implique par le
concept non valuatif, dans la mesure o celui-ci est dj une
225
 IDOLOGIE

arme contre le dogmatisme intellectuel. Le relativisme lui-mme

est pris dans ce combat contre le dogmatisme. Mannheim sait
que ni lui ni personne d'autre ne peut se tenir en dehors du jeu ;
chacun y est inexorablement pris. Cette rcurrence de l'analyse
sur l'analyste procure ce que Mannheim appelle une prsupposition
valuative pistmologique , qui joue contre le dogmatisme,
mais aussi contre le positivisme. Personne ne peut s'en tenir une
pure attitude descriptive.

En fait, plus on prend conscience des prsuppositions places

la base de sa pense, et cela dans l'intrt de la recherche vrita-
blement empirique, plus il devient apparent que cette procdure
empirique (dans les sciences sociales tout au moins) ne peut tre
pratique que sur la base de certains jugements mtempiriques,
ontologiques et mtaphysiques, des hypothses et expectatives qui
en dcoulent. Celui qui ne prend pas position n'a pas de questions
soulever et n'est mme pas capable de formuler une hypothse
exprimentale qui lui permette de poser un problme et de fouiller
l'histoire pour y trouver une rponse. Heureusement, le positivisme
s'est engag dans certains jugements mtaphysiques et ontolo-
giques, en dpit de ses prjugs anti-mtaphysiques et de ses pr-
tentions l'attitude contraire. Sa foi dans le progrs et son ralisme
naf sont, dans des cas spcifiques, des exemples de ces jugements
ontologiques (93-94).

C'est l un jugement trs courageux. On ne peut prtendre

n'tre qu'un simple observateur des idologies, un strict empi-
riste, car mme un tel point de vue censment non evaluatif
tombe dans l'idologie de l'objectivit, laquelle n'est qu'un
aspect d'une conception dtermine de la vrit.
La question se pose nouveau : quelle sorte de nouveaux
critres peut-on dgager pour un point de vue evaluatif aprs l'ef-
fondrement des critres objectifs, transcendants ou empiriques ?
Cette question n'a de rponse que pour celui qui s'efforce de
trouver du sens dans le processus historique lui-mme. On voit
comment Mannheim s'efforce dsesprment de demander
l'histoire de lui fournir un critre que les mthodes empirique ou
transcendantale lui refusent dsormais. Le fait que nous n'y
226
 MANNHEIM

[dans l'histoire] trouvons pas de situations absolues indique que

l'histoire n'est muette et dnue de sens que pour celui qui s'at-
tend ne rien apprendre d'elle (99). Mannheim semble attendre
une rponse d'une forme de crypto-hglianisme : l'tude de
l'histoire intellectuelle qui cherche dcouvrir dans la totalit
du complexe historique le rle, la porte et la signification de tout
lment constituant (100). Il nous faut abandonner la position
de l'observateur absolu et plonger dans le mouvement mme de
l'histoire. Alors un nouveau diagnostic sera possible - le point de
vue de la congruence, le sens de ce qui est congruent dans une
situation donne.
Le passage un point de vue valuatif est exig ds le dbut par
le fait que l'histoire, en tant qu'histoire, est inintelligible, moins
que l'on ne mette l'accent sur certains de ses aspects par contraste
avec d'autres. Cette slection et accentuation de certains aspects de
la totalit historique peuvent tre considres comme le premier
pas dans une direction qui, finalement, conduit une procdure
valuative et des jugements ontologiques (100-101).

Pourquoi ces jugements sont-ils appels ontologiques? Le

recours ce vocabulaire est troublant, dans la mesure o Mann-
heim a en principe abandonn tout point de vue transcendant.
Mais il nous faut dcider de ce qui est rel ; nous devons partager
la vrit de l'erreur, dit Mannheim, de manire combattre la
fausse conscience, notion qu'examine alors le texte.
Dans cette discussion de la fausse conscience, le concept clef
est celui de l'inadquat, de l'inappropri, du non-congruent. Le
danger de la fausse conscience doit tre abord en dterminant
celles des ides en cours qui sont rellement valables dans une
situation donne (102), celles qui sont non congruentes tant
non valables. Le concept de la non-congruence nous fournira la
corrlation entre l'idologie et l'utopie, comme nous le verrons
dans notre discussion de la mentalit utopique. Mais sans antici-
per pour autant, il nous faut remarquer ici qu'une manire de pen-
ser peut tre non congruente de deux manires : en tant soit en
retrait, soit en avance sur une situation donne. Ces deux modali-
ts de la non-congruence se combattent sans cesse mutuellement.
227
 IDOLOGIE

Dans les deux cas, la ralit comprendre est dforme et dissi-

mule (107). Mannheim abandonne pour la suite l'examen du
mode utopique de non-congruence, pour se concentrer sur celui
de la non-congruence idologique. Des normes, des modes de
pense et des thories vtusts et inapplicables sont appels
dgnrer en idologies dont la fonction est de dissimuler la fonc-
tion relle de la conduite plutt que de la dvoiler (103).
Mannheim choisit trois exemples clairants de cette inadqua-
tion entre des systmes de pense et la socit. D'abord, la
condamnation par l'glise mdivale du prt intrt. Il montre
comment cette interdiction choua en raison de son inadquation
la situation conomique, particulirement lors de l'essor du
capitalisme au dbut de la Renaissance. Cette interdiction
n'choua pas en vertu d'un jugement absolu, mais cause de
cette inadquation la situation historique. Le second exemple de
non-congruence qu'il prend est le suivant :

Comme exemple de "conscience fausse" prenant la forme d'une

interprtation inexacte de soi-mme et de son propre rle, nous
pouvons citer les cas o certaines personnes essaient de dguiser
leurs rapports "rels" avec elles-mmes et avec le monde et de
fausser pour elles-mmes les faits lmentaires de l'existence
humaine, en les difiant, en les romantisant ou en les idalisant,
bref, en ayant recours au stratagme d'chapper elles-mmes et
au monde et en provoquant ainsi de fausses interprtations de l'ex-
prience (104).

Mannheim dit de cette attitude qu'elle s'efforce de rsoudre

des conflits et des situations d'anxit en recourant des abso-
lus (104). L'exemple voque la posture de la belle me hg-
lienne. C'est une fuite dans l'absolu, mais une fuite qui ne peut
tre vraiment mise en uvre.
Le troisime exemple de Mannheim est peut-tre moins frap-
pant. C'est le cas d'un propritaire terrien dont les terres sont
dj devenues une entreprise capitaliste (105), mais qui cherche
prserver une relation paternaliste avec ses employs. Son sys-
tme de pense, patriarcal, est inadquat la situation, o il est en
fait un capitaliste.
228
 MANNHEIM

La non-congruence est en fait une discordance entre ce que nous

disons et ce que nous faisons. Quels sont donc les critres qui per-
mettent de dterminer cette absence de congruence ? Qui sera le
bon juge permettant de dterminer la vrit de cette congruence ?
C'est nouveau une nigme, car il faudrait ici encore un observa-
teur indpendant, qui pourrait seulement affirmer que toute ide
doit tre juge par son accord avec la ralit (108). Mais qu'est-
ce que la ralit, et pour qui ? La ralit inclut inluctablement
toutes sortes d'apprciations et de jugements de valeur. La ralit,
ce ne sont pas seulement des objets, mais cela implique les
hommes et leurs penses. La ralit est toujours prise dans un
cadre de pense qui est lui-mme une idologie. Mannheim semble
vouloir retrouver ici un concept non valuatif de la ralit comme
de l'idologie, de manire trancher de ce qui est ou n'est pas
congruent. Mais il demeure conscient de la difficult dans laquelle
il se trouve. Chaque pas en avant semble ainsi rintroduire la
contradiction et requrir un jugement non valuatif pour dcider
de la congruence. Il indique la difficult dans une note embar-
rasse :

Le lecteur attentif notera peut-tre qu' partir d'ici la conception

valuative de l'idologie tend de nouveau prendre la forme de la
conception non valuative, mais ceci dans l'intention de dcouvrir
une solution valuative. Cette instabilit dans la dfinition du
concept fait partie de la technique de la recherche qui pourrait tre
considre comme tant arrive maturit et qui, par consquent,
ne veut s'asservir aucun point de vue particulier qui restreindrait
son horizon. Ce relationnisme dynamique offre la seule issue pos-
sible hors d'une situation mondiale qui nous prsente une multipli-
cit de points de vue antagonistes (108).

Notre pense doit tre flexible et dialectique, et nouveau nous

retrouvons un lment hglien, mme si c'est sans Savoir absolu.
Au moment o nous semblons avoir chapp aux piges d'un
survol quasi hglien de la totalit, le concept de ralit qu'utilise
Mannheim rintroduit la thmatique hglienne.
Nous constatons ainsi que le jugement de congruence et de
non-congruence entre le mode traditionnel de pense et les
229
 IDOLOGIE

nouveaux objets d'exprience (111) pose au moins autant de

problmes qu'il en rsout. Le problme rencontr ici se retrou-
vera dans notre discussion de l'analyse de l'auto-rflexion par
Habermas, car la critique de l'idologie prsuppose toujours un
acte rflexif qui n'appartienne pas au processus idologique.
C'est la grande difficult du problme de l'idologie. Nous
sommes pris dans un tourbillon, dans un processus d'auto-disso-
lution, qui semble n'autoriser que des jugements idologiques au
moment mme o nous aurions besoin d'une position extrieure
pour pouvoir continuer parler de ce processus.
Dans le cas de Mannheim, ce qui vite au penseur d'tre totale-
ment englouti dans ce tourbillon, d'tre enseveli sous les ruines
du temple, c'est prcisment la prtention une rflexion totale,
pouvoir contempler l'ensemble. Mannheim recourt la catgorie
de totalit, il emploie des formules telles que la situation
totale . Nous souhaitons, dit-il, une connaissance plus complte
de l'objet (115). Il critique le positivisme, lequel exalte la philo-
sophie tout en l'cartant des fruits de la recherche empirique et,
par l, vite le problme du "tout" . Il affirme que nous devons
trouver un point de dpart axiomatique plus fondamental, une
position d'o il sera possible de synthtiser la situation totale
(118). Ce n'est que lorsque nous sommes entirement informs
du champ limit de tout point de vue, que nous sommes sur la voie
de la comprhension de la "totalit" (118). Nous sommes ainsi
pris dans un processus d'largissement continuel, que Mannheim
exalte comme cet effort vers une vue totale (120). Se voir
soi-mme dans le contexte du tout correspond une pousse
toujours plus vaste vers une conception totale (121). Un tel
concept de totalit n'est pas un Absolu transcendant, mais il joue
le mme rle : transcender le point de vue particulier. C'est
nouveau un hglianisme sans Savoir absolu.
Je ne veux pas insister davantage sur l'chec de Mannheim, son
refus d'admettre que nous ne pouvons pas sortir du cercle de la
rflexion et de l'idologie, d'accepter qu'une rflexion totale
dpasse les possibilits de l'tre humain, car cette discussion a
sa rcompense ailleurs, dans le quatrime chapitre de son livre.
Abordant ce chapitre, La mentalit utopique , je serai plus bref,
230
 MANNHEIM

car je veux rserver la discussion des utopies concrtes pour la

dernire partie de ce livre. Je considrerai ici les deux premires
sections de ce chapitre, qui proposent une rponse partielle au
problme que nous venons de rencontrer. J'anticipe immdiate-
ment la rponse en disant que nous devons comprendre que le
jugement port sur une idologie l'est toujours depuis une utopie.
C'est aussi ma conviction : la seule manire de sortir du cercle
dans lequel l'idologie nous entrane, c'est d'assumer une utopie,
de la dclarer et de juger de l'idologie de ce point de vue. Parce
que l'observateur absolu est impossible, ce ne peut tre que quel-
qu'un situ dans le processus lui-mme qui assume la responsabi-
lit du jugement. Ce pourrait tre aussi une posture plus modeste
que d'affirmer que le jugement est toujours port d'un point de
vue - mme s'il s'agit d'un point de vue polmique qui prtend
assurer un meilleur avenir l'humanit - et d'un point de vue qui
se dclare comme tel. On pourrait aller jusqu' dire que la corr-
lation utopie-idologie doit remplacer la corrlation impossible
science-idologie, qu'elle permet de rsoudre d'une certaine
manire la question du jugement, solution qui, j'ajoute, est elle-
mme cohrente avec l'affirmation qu'il n'existe pas de point de
vue extrieur ce jeu. En effet, si aucun observateur transcendant
n'est possible, il faut alors assumer un concept pratique. Dans ce
quatrime chapitre de Mannheim, o je trouve le traitement le
plus positif de notre problme, l'idologie et l'utopie font sens
ensemble comme une paire de concepts opposs.
Dans les premires pages de ce chapitre, Mannheim propose
des critres formels de l'utopie, auxquels les descriptions ult-
rieures fourniront un contenu. Il y a deux critres formels qui, par
contraste, fournissent les lois de l'idologie. Le premier critre,
que l'utopie partage avec l'idologie, est une certaine forme de
non-congruence, de non-concidence avec la ralit telle qu'elle
est. Mannheim voque ce propos des ides situationnellement
transcendantes (128). Elles ne sont pas transcendantes au sens
d'une philosophie de la transcendance, mais eu gard l'tat
prsent de la ralit. A nouveau, la difficult est de dterminer ce
qu'est en fait la ralit. Pour mesurer la non-congruence, nous
devons avoir un concept de la ralit, mais ce concept de la ra-
231
 IDOLOGIE

lit fait partie du cadre d'valuation, ce qui nous renvoie la

circularit.
Le second critre de l'utopie est plus dcisif. Les utopies ten-
dent branler, partiellement ou totalement, l'ordre des choses
qui rgne ce moment (124). Ici, l'idologie se dfinit en oppo-
sition l'utopie : elle est ce qui prserve cet ordre des choses. Ce
critre de l'idologie est meilleur que le premier. Il est plus limit,
et n'est pas ncessairement pjoratif; en tout cas, Mannheim, pour
sa part, ne va pas jusque-l. L'idologie n'est pas ncessairement
une notion pjorative car, comme je tenterai de le montrer dans
le dernier chapitre consacr l'idologie, nous avons besoin d'une
notion qui dfinisse pour lui-mme l'identit d'un groupe. Mme
une force historique qui s'efforce d'branler l'ordre des choses
existant prsuppose quelque chose d'autre qui prserve l'identit
d'un groupe, d'une classe, d'une situation historique, etc.
Examinons ces deux critres, l'un qui rassemble l'idologie
et l'utopie, l'autre qui les distingue. L'intrt du chapitre de Mann-
heim tient au jeu qu'il instaure entre ces deux critres. Mannheim est
conscient que le premier critre, celui de non-congruence, implique
une position concernant ce qu'est la ralit. La question de la nature
de l'existence en soi , question philosophique, n'est pas d'un
grand intrt ici, tandis qu'importe, au contraire, ce qu'on considre
comme le rel d'un point de vue historique ou sociologique.
Dans la mesure o l'homme est une crature qui vit essentielle-
ment dans l'histoire et dans la socit, "l'existence" qui l'environne
n'est jamais "l'existence en soi" : c'est toujours une forme histo-
rique concrte d'existence sociale. Pour le sociologue, "l'existence"
est ce qui est "concrtement effectif, c'est--dire que c'est un ordre
social qui fonctionne et qui n'existe pas seulement dans l'imagi-
nation de certains individus, mais selon lequel les gens agissent
rellement (126-127).

Nous devons assumer qu'il existe quelque chose comme un

corps collectif, soumis certaines rgles, et, par consquent, un
ordre de vie oprant . (Nous rencontrerons, dans le prochain
chapitre, des notions analogues chez Max Weber.) Tout comme
Marx, Mannheim ne cesse d'opposer l'idologie non la science,
232
 MANNHEIM

mais ce qui est effectivement oprant, donc un critre concret

de la praxis. Il peut tre difficile de prtendre que nous savons ce
qui est opratoire dans la socit, mais c'est le critre auquel nous
pouvons opposer ce qui est illusoire et imaginaire. Au contraire
de quelqu'un comme Geertz, Mannheim ne dispose pas de l'ide
d'un ordre opratoire symboliquement constitu ; aussi l'ido-
logie est-elle pour lui ncessairement ce qui est non congruent,
quelque chose de transcendant au sens discordant du terme.
La dfinition de la ralit comme un ordre de vie oprant pose
problme, mme dans les propres termes de Mannheim, car nous
devons y inclure davantage que les seules structures politiques et
conomiques :
Tout "ordre de vie oprant" concrtement doit tre conu et
caractris de la faon la plus vidente par le moyen de la structure
politique et conomique particulire sur laquelle il est bas. Mais
il comprend aussi toutes ces formes de "co-existence" humaine
(formes spcifiques d'amour, de sociabilit, de conflit, etc.) que la
structure rend possible ou exige... (127).
L'ordre de vie oprant relve la fois de l'infrastructure et
de la superstructure. Cela pose problme, car les lments de
non-congruence doivent tre placs dans la mme sphre que les
formes de la coexistence humaine : les deux choses impliquent
des rles culturels, des normes, etc. Il est difficile de dterminer
quelles modalits sociales de la pense et de l'exprience sont
congruentes avec l'ordre oprant actuel et lesquelles ne le sont pas.
C'est une fois encore une dcision pratique qui doit trancher ce
dbat. Mannheim cherche dfinir comme situationnellement
transcendantes, et donc irrelles, les conceptions dont le contenu
ne peut tre ralis au sein de l'ordre existant. Mais qu'en est-il
des idologies qui, plutt que d'branler cet ordre, le confortent ?
Mannheim semble dire que des conceptions qui ne peuvent tre
actualises sans branler l'ordre existant n'appartiennent pas
l'ordre de vie oprant. Cependant, les idologies sont situationnel-
lement transcendantes, tout en pouvant s'actualiser sans branler
l'ordre existant. La dfinition que donne Mannheim de la non-
congruence en fait un critre trs difficile appliquer.
233
 IDOLOGIE

Comme illustration de son argument sur la nature situationnelle-

ment transcendante des idologies, Mannheim propose l'exemple
de l'amour fraternel chrtien au Moyen Age :
Les idologie sont les ides "situationnellement transcendantes"
qui ne russissent jamais de facto raliser leur contenu. Bien
qu'elles deviennent souvent les motifs bien intentionns de la
conduite subjective de l'individu, quand elles sont rellement
incames dans la pratique, leurs significations sont trs frquem-
ment dformes. L'ide de l'amourfraternelchrtien, par exemple,
demeure, dans une socit fonde sur le servage, une ide irrali-
sable et, en ce sens, idologique... (128).

Or c'est l une caractrisation de la non-congruence des idolo-

gies un second niveau. Les ides transcendantes de l'idologie
sont invalides ou incapables de changer l'ordre existant; elles
n'affectent pas le statu quo. Avec l'idologie, l'irrel est l'impos-
sible. La mentalit idologique assume l'impossibilit du chan-
gement, soit parce qu'elle accepte le systme de justification
expliquant la non-congruence, soit parce que la non-congruence a
t dissimule par des facteurs qui vont de la tromperie incons-
ciente au mensonge conscient.
Ce critre semble en revanche connatre un plus grand succs
avec l'utopie :
Les utopies dpassent, elles aussi, la situation sociale ; car elles
orientent aussi la conduite vers des lments que la situation, en
tant que ralise dans le temps, ne contient pas. Mais ce ne sont pas
des idologies : elles n'en sont pas, dans la mesure et jusqu'au
point o elles russissent, par une activit contraire, transformer
la ralit historique existante en une autre mieux en accord avec
leurs propres conceptions (130).

La fcondit de l'utopie s'oppose ainsi la strilit de l'idolo-

gie. La premire est capable de changer les choses. La capacit de
changement fournit le critre. Cette distinction formelle entre
l'idologie et l'utopie a l'avantage de fournir un noyau commun
et une diffrence. Cependant, comme nous venons de le voir,
le noyau commun - la non-congruence - est difficile constater
234
 MANNHEIM

d'une manire formelle, non valuative, et, comme nous allons le

voir, la diffrence - la capacit de changement - soulve aussi des
questions. L'attribution d'un telle capacit de changer l'utopie
lui confre une efficacit univoque qui ne nous permet pas d'en
dduire la pathologie : le wishful thinking, le fait de prendre ses
dsirs pour la ralit. D'un autre ct, dans la mesure o l'idologie
est considre comme inefficace, on manque sa congruence pos-
sible avec la socit existante, c'est--dire sa fonction conserva-
trice, en tous les sens du mot.
Si nous examinons de plus prs la capacit de changement lie
l'utopie, ce critre va apparatre comme peu fiable. En effet, si
nous l'appliquons dans la socit, il est souvent invers. Lorsque
le jugement mane des reprsentants de la classe dirigeante, l'uto-
pie est prcisment l'irralisable. L'application du critre pose
un problme, car cela dpend de qui parle : ce qui, dans un
cas donn, apparat comme utopique... (130). Pour donner ce
critre formel un contenu, pour en faire un usage concret, il nous
faut consulter ceux qui l'emploient. Nous assistons un curieux
change de signification, car ce qui apparat comme utopique ou
idologique ne dpend pas seulement du plan et du degr de
ralit auquel on applique cette rgle (130), mais aussi de qui
utilise cette dnomination. Aussi y a-t-il une double question :
qu'est-ce qui est dsign comme utopique ou idologique et
qui effectue cette dsignation? Pour les reprsentants d'un ordre
donn, l'utopie signifie l'irralisable. Cela contredit le critre
dfendu par le sociologue. Parce qu'ils prennent cet ordre donn
pour la mesure de toute chose, l'utopie leur apparat comme irra-
lisable, tandis que sa dfinition formelle est prcisment dans son
aptitude engager un changement. La dfinition formelle est rui-
ne par ceux qui utilisent l'expression, ce qui constitue un nou-
veau paradoxe de cette discussion. La dfinition formelle devrait
ne pas tenir compte de la perspective dans laquelle on se place, ce
qui parat contredit par la constitution inluctablement perspecti-
viste de l'existence sociale. Comme le dit Mannheim lui-mme :

La tentative mme de dterminer le sens du concept "utopie"

montre dans quelle mesure toute dfinition dpend ncessairement,
235
 IDOLOGIE

dans la pense historique, de la perspective de son auteur, c'est--dire

qu'elle contient en elle-mme tout le systme de pense reprsentant
la position du penseur en question et spcialement les valuations
politiques qui se cachent derrire ce systme de pense (131).

Ceux qui s'attachent dfendre le statu quo appellent utopie tout

ce qui va au-del de l'ordre existant au prsent, sans distinguer
entre utopie absolue, irralisable quelles que soient les circons-
tances, et utopie relative, irralisable seulement dans le cadre de
l'ordre existant. En effaant cette distinction, l'ordre existant peut
supprimer la validit des prtentions de l'utopie relative (132).
Nous pourrions chercher dfendre la conception formelle de
l'utopie en disant qu'elle est distordue par l'idologie. L'ido-
logie fait de l'utopie le type mme de ce qui ne peut tre ralis,
tandis qu'elle est au contraire ce qui peut tre ralis selon la
dfinition formelle. Mais ceci ne permet pas de tirer la conception
formelle de l'ornire, car, comme Mannheim lui-mme le sug-
gre, les critres permettant de dterminer ce qui est ralisable
sont en fait toujours fournis par les reprsentants des groupes
ascendants ou dominants et non par la sociologie de la connais-
sance. Nous rencontrons ici l'aspect positif de l'analyse de Mann-
heim : l'effort pour relier l'usage des mots aux positions sociales
de ceux qui les emploient. Ici, Mannheim est sans doute plus
marxiste que nulle part ailleurs dans son livre.

Quand une ide est tiquete "utopique", elle l'est ordinairement

par un reprsentant d'une poque dj dpasse. D'autre part, la
reprsentation des idologies comme ides illusoires, mais adaptes
l'ordre actuel, est gnralement l'uvre de reprsentants d'un
ordre d'existence qui est encore en voie d'apparition. C'est tou-
jours le groupe dominant, en plein accord avec l'ordre existant, qui
dtermine ce qui doit tre considr comme utopique, tandis que le
groupe ascendant, en conflit avec les choses telles qu'elles existent,
est celui qui dtermine ce qui est jug comme idologique (141).

Comme exemple de ce conflit de dnominations, Mannheim

propose les diffrents usages du concept de libert. Depuis le
dbut du xvi e sicle jusqu' la fin du xvme, le concept de libert
236
 MANNHEIM

fut un concept utopique. Cependant, ds que la classe dominante

dcouvrit que ce concept avait des implications concernant la
notion d'galit, une extension qu'elle refusait, sa propre dfense
de la libert se ft contre cette extension et ceux qui la rclamaient,
et en dfense de l'ordre social existant. Le mme concept fut suc-
cessivement utopique, conservateur, puis nouveau utopique,
selon le groupe qui s'en emparait.
Il nous faut alors compter la fois avec ce qui est considr
comme actuellement utopique et ce qu'on considre comme uto-
pique d'un point de vue plus lointain. Toute l'entreprise de Mann-
heim est de nous amener changer cette distance, de nous per-
mettre de regarder le concept la fois du point de vue de ceux
qui le mobilisent dans leurs combats et du point de vue de la
sociologie de la connaissance. Mais le problme est que les deux
dfinitions sont inconciliables. Il y a une contradiction entre les
critres selon qui en use.
Que pouvons-nous conclure de ces difficults appliquer le
critre formel ? Mannheim concde que, au cur d'un conflit,
le critre de la capacit de changement, qui est le critre de ce qui
est proprement utopique, est d'un faible secours. Ce n'est que
pour les utopies du pass que nous pouvons utiliser le critre de
Mannheim. La possibilit d'tre ralise n'a que peu d'impact sur
les controverses prsentes, parce que nous sommes toujours pris
dans le conflit non seulement entre les idologies, mais aussi
entre les groupes (dominant ou ascendant). Ce conflit implique la
polmique, la dialectique de l'idologie et de l'utopie.
De cette discussion de l'utopie nous pouvons tirer trois cons-
quences pour l'idologie. En premier lieu, la connexion entre
l'utopie et les groupes ascendants nous permet en regard de voir la
connexion entre l'idologie et les groupes dominants. Le critre
de ce qui est idologique semble dpendre de la critique conduite
par la mentalit utopique. La capacit de dvoiler quelque chose
comme idologique semble tre un effet des potentialits uto-
piques du groupe ascendant, ou du moins de ceux qui pensent avec
ce groupe. Si tel est bien le cas, si l'idologie ne se laisse recon-
natre que dans le processus qui la dmasque, alors la prtendue
coupure pistmologique devient plus concrte et dpend de ces
237
 IDOLOGIE

potentialits utopiques. Elle est toujours le produit d'une utopie.

Je soutiens donc qu'aucune conscience ne peut se librer sou-
dainement sans le secours d'autre chose. N'est-ce pas toujours
la capacit utopique de groupes ou d'individus qui nourrit notre
aptitude prendre nos distances avec les idologies ? Nous ne
pouvons chapper la polarit de l'idologie et de l'utopie. C'est
toujours une utopie qui dfinit ce qui est idologique, et cette
caractrisation est toujours relative aux affirmations des groupes
en conflit. C'est aussi dire que l'idologie et l'utopie ne sont
pas des concepts thoriques. Nous ne pouvons trop en attendre,
car ils forment un cercle pratique. Par consquent, toute prten-
tion construire une vision scientifique de l'idologie n'est
purement et simplement qu'une prtention. Ce qui n'est peut-
tre qu'une autre manire de dire, avec Aristote, que, dans les
choses humaines, nous ne pouvons esprer la mme sorte de
rigueur que dans les domaines scientifiques. La politique n'est
pas une science, mais l'art de s'orienter parmi les groupes en
conflit. Les concepts politiques doivent demeurer polmiques :
il y a place pour le conflit et la polmique dans la vie, et le recon-
natre est faire preuve d'honntet.
Le deuxime apport de notre discussion est que si l'utopie est
ce qui branle un ordre donn, l'idologie est ce qui prserve cet
ordre. Cela veut dire que la problmatique de la domination et la
place du pouvoir dans la structure de l'existence humaine devien-
nent des questions centrales. La question n'est pas seulement qui
dtient le pouvoir, mais comment un systme de pouvoir peut tre
lgitim. L'utopie intervient aussi dans le processus de lgitima-
tion : elle branle un ordre donn en proposant d'autres manires
de rpartir l'autorit et le pouvoir. La lgitimit est l'enjeu
du conflit entre l'idologie et l'utopie, et dans le prochain cha-
pitre, nous demanderons Max Weber son aide pour approfondir
cette question. Je pense aussi l'uvre de Hannah Arendt, qui
ne cessa de retourner la question des relations dans l'existence
humaine entre pouvoir et travail, uvre et action, et qui la formula
en termes de catgories existentielles et pas seulement de structures
sociologiques.
La troisime consquence enfin de cette discussion est qu'une
238
 MANNHEIM

fois le conflit entre idologie et utopie situ en termes de lgiti-

mation, ou de questionnement sur le systme de pouvoir, l'oppo-
sition dcrite par Mannheim entre l'idologie comme inoffensive
et l'utopie comme ralisable devient moins dcisive. Si mme
nous soulignons que l'utopie est ce qui branle l'ordre tabli
tandis que l'idologie le conforte (parfois par distorsion, mais
parfois aussi par un processus de lgitimation), alors la possibilit
d'tre ralise n'est pas un bon critre pour distinguer les deux
notions. Tout d'abord, parce qu'il ne peut qu'tre appliqu au
pass, comme nous l'avons dj not. Ensuite, parce que cela
revient sanctifier le succs : or ce n'est pas parce qu'une ide
rencontre le succs qu'elle est bonne, ou au service du bien. Qui
sait si ce qui a t condamn par l'histoire ne reviendra pas,
l'occasion de circonstances favorables? La possibilit d'tre
ralise n'est enfin pas un bon critre parce que l'idologie en un
sens est dj ralise. Elle confirme l'existant. L'lment irrel
de la dialectique n'est pas l'irralisable, mais l'idal, dans sa
fonction de lgitimation. L'lment transcendant est le devoir
tre , que l' tre masque.
De plus, les utopies elles-mmes ne sont jamais ralises dans
la mesure o elles crent la distance entre ce qui est et ce qui doit
tre. La typologie des utopies que dresse Mannheim lui-mme le
confirme et indique qu'il n'utilise pas jusqu'au bout la possibilit
de la ralisation comme critre. Comme nous le verrons plus en
dtail dans le chapitre consacr sa thorie de l'utopie, Mannheim
estime que la premire forme de la mentalit utopique intervint
quand le chiliasme - un mouvement millnariste - unit ses
forces aux exigences actives des couches sociales opprimes
(154), comme ce fut le cas avec Thomas Munzer et les anabap-
tistes. Cette conjonction fut l'origine de la distance utopique. A
l'autre bout de la typologie, le moment contemporain, Mannheim
envisage la perte de l'utopie, le mouvement des forces utopiques
descendant graduellement vers la vie relle (209). Le trait
dcisif de l'utopie est ainsi non la possibilit d'tre ralise, mais
la prservation de l'opposition. L'entropie de l'utopie dans la
situation prsente, la menace de perte de toute perspective totale
qui en rsulte, conduit une situation o des vnements isols
239
 IDOLOGIE

sont dpourvus de sens : Le cadre de rfrence selon lequel

nous valuons les faits se dissipe et nous restons avec une srie
d'vnements tous quivalents, en tant qu'il s'agit de leur impor-
tance intrieure (218). Si nous pouvions imaginer une socit
o tout est ralis, ce serait la socit de la congruence. Mais ce
serait aussi une socit morte, qui n'aurait plus ni distance,
ni idaux, ni projets d'aucune sorte. Mannheim combat ceux
qui prtendent que nous vivons dsormais la mort des idologies
et des utopies - et s'en rjouissent. La suppression de la non-
congruence, la suppression de la dconnexion entre les idaux
et la ralit serait la mort de la socit. Ce serait le temps d'une
attitude prosaque, de la facticit (Sachlichkeit). Nous aurions
prcisment une socit non idologique et non utopique, qui
serait une socit morte. La spcificit critique de l'utopie n'est
donc pas la possibilit d'tre ralise, mais la prservation de la
distance entre elle-mme et la ralit.
 11

Weber (1)

Avant de parler de Max Weber, je voudrais dire quelques mots

sur le cadre gnral au sein duquel se situe mon approche. Dans
la mesure o je me suis attach d'abord Marx puis Althusser,
j'ai commenc par le concept marxiste d'idologie envisag
comme distorsion. La suite de ces leons sur l'idologie constitue
une rponse au problme soulev par l'orientation marxiste : au
sein de quel cadre conceptuel le concept d'idologie entendu
comme dformation fait-il pleinement sens ? Mon intention n'est
nullement de rfuter le marxisme mais de resituer et de renforcer
certains de ses noncs concernant cette fonction de distorsion.
Pour rpondre l'orientation marxiste concernant l'idologie,
il nous faut poser quatre questions. La premire, aborde avec
Mannheim, est : o sommes-nous lorsque nous parlons d'idolo-
gie ? Si nous avons la prtention d'apprhender scientifiquement
l'idologie, alors nous sommes supposs nous trouver l'ext-
rieur du jeu social, dans la position du spectateur. Nous essayons
d'laborer un concept d'idologie exempt de tout jugement de
valeur. Mais c'est impossible, puisque la sociologie elle-mme
relve du jeu social. Mon argument a t, par consquent, que
nous devons sauvegarder l'lment polmique de l'idologie et lui
rendre justice, ce qui peut se faire si on met l'idologie en relation
avec l'utopie. C'est toujours du point de vue de l'utopie naissante
qu'il est possible de parler d'une idologie moribonde. Ce sont le
conflit et l'entrecroisement de l'idologie et de l'utopie qui don-
nent chacune d'entre elles tout son sens.
Ma deuxime question a trait au rapport de l'idologie et de la
domination. L'un des points les plus forts, l'une des perspectives
241
 IDOLOGIE

les plus importantes du marxisme, c'est que les ides dominantes

d'une poque sont les ides de la classe dominante. C'est cette
corrlation entre domination et idologie qu' l'aide de Max Weber
je vais tenter d'lucider. Ensuite - ce sera le troisime point -, je
me demanderai s'il est possible de mener une critique de l'ido-
logie sans un quelconque projet, sans un quelconque intrt : par
exemple, un intrt largir la communication, un intrt pour
l'mancipation, etc. En ce qui concerne cette corrlation entre cri-
tique de l'idologie et forme d'intrt spcifique, je me tournerai
vers Habermas. Car un tel intrt ne peut pas tre purement et
simplement renvoy, comme chez Althusser, du ct de l'ido-
logie : s'il n'y a aucun intrt susceptible d'tayer la critique,
alors cette dernire s'effondre.
Ma quatrime et dernire question portera sur la possibilit
d'une distorsion dans la socit sans que ladite socit dispose
d'une structure symbolique fondamentale. L'hypothse sera qu'au
niveau le plus fondamental ce qui se trouve altr, c'est la struc-
ture symbolique de l'action. Logiquement, sinon temporellement,
la fonction constitutive de l'idologie doit prcder sa fonction
de dformation. Nous serions incapables de comprendre le sens
de la dformation s'il n'y avait quelque chose susceptible d'tre
dform, quelque chose qui soit symboliquement de mme nature.
J'introduirai Geertz comme tant l'auteur le plus appropri pour
mener cette dmonstration. J'ai moi-mme publi un texte sur
cette question avant de connatre Geertz1, mais j'aurai recours
lui parce que je considre qu'il analyse le problme mieux que
je ne l'ai fait : il affirme que nous pouvons reprer la fonction
constitutive de l'idologie au niveau de ce qu'il appelle l'action
symbolique.
Globalement, donc, ces leons sur l'idologie partent d'un pre-
mier niveau o l'idologie se donne comme distorsion, puis elles
progressent jusqu' un second niveau, qui met en relation l'idolo-
gie et la domination, pour envisager ensuite la connexion dcisive
entre intrt et critique et aboutir finalement ce que j'appelle
1. Il s'agit de Science et idologie , publi initialement dans la Revue
philosophique de Louvain, mai 1974; repris dans Du texte Vaction, op. cit.,
p. 303-331.

242
 WEBER (1)

la fonction constitutive de l'idologie. La dmarche est rgres-

sive : elle analyse l'idologie depuis sa fonction de distorsion jus-
qu' sa fonction de lgitimation et, pourfinir,jusqu' sa fonction
constituante.
Cette description nous permettra, au terme de ces leons,
d'tablir a contrario les caractres de l'utopie. Qu'elle soit dfor-
mante, lgitimante ou constituante, l'idologie a toujours pour
fonction de prserver une identit, qu'il s'agisse de groupes ou
d'individus. Comme nous le verrons, l'utopie a une fonction
inverse : ouvrir le possible. Mme quand une idologie est consti-
tuante - lorsque, par exemple, elle nous ramne aux vnements
fondateurs (religieux, politiques, etc.) d'une communaut - , elle
nous fait ractualiser notre identit. L'imagination fonctionne
ici comme un miroir ou comme une scne. L'utopie, en revanche,
est toujours en extriorit : elle est le nulle part, le possible. Le
contraste entre idologie et utopie nous permet d'apprhender les
deux faces de la fonction imaginative dans la vie sociale.
Je passe maintenant Max Weber et l'un des aspects de sa
thorie : son concept de Herrschaft. Son approche est importante
dans la question qui nous occupe, pour deux raisons. D'abord,
il nous propose un cadre conceptuel plus satisfaisant que celui
du marxisme orthodoxe (j'insiste sur le fait que je ne le compare
pas Marx lui-mme mais au marxisme orthodoxe. L'uvre de
Marx autorise mon sens une lecture qui s'accorde au schme
que je tente de constituer). Le modle du marxisme orthodoxe est
mcaniste et bas sur la relation entre infrastructure et superstruc-
ture. D'o d'invraisemblables querelles d'cole sur l'efficace en
dernire instance de la base, l'autonomie relative de la superstruc-
ture et sa capacit ragir en retour sur la base. Parce qu'il reste
dpendant de la notion d' efficace , le marxisme classique s'est
trouv pig dans un modle impossible et, tout compte fait, non
dialectique. Son concept de causalit est pr-kantien, pr-critique.
L'alternative qu'offre Weber face cette perspective mcaniste
est un modle motivationnel. C'est ce schma que je discuterai
dans un premier temps, afin de reprer l'ventuelle application de
certains de ses concepts notre discussion de l'idologie.
La seconde raison de l'importance accorde Weber est qu'il
243
 IDOLOGIE

produit, au sein de ce cadre conceptuel o opre la motivation,

une analyse complmentaire de la relation entre groupe dominant
et ides dominantes. Il introduit le concept crucial de lgiti-
mit et analyse la jonction des prtentions la lgitimit et des
croyances en ladite lgitimit : c'est ce nud (nexus) qui soutient
le systme de l'autorit. La question de la lgitimit relve d'un
modle motivationnel parce que l'interaction de la prtention et
de la croyance doit tre situe dans un cadre conceptuel appropri
et, comme nous le verrons, celui-ci ne peut tre que li la moti-
vation. Mon argument est que l'idologie advient prcisment dans
la brche entre la requte de lgitimit qui mane d'un systme
d'autorit et notre rponse en termes de croyance. C'est mon
interprtation, et elle n'est pas imputable Weber : il s'agit donc
d'une sorte de note additionnelle, mais elle est peut-tre une
contribution au modle wbrien. L'idologie fonctionne pour
ajouter une sorte de plus-value notre croyance afin que cette
dernire puisse rencontrer les requtes de l'autorit. La notion
marxiste de distorsion est plus pertinente si nous admettons que
la fonction de l'idologie consiste toujours justifier une reven-
dication de lgitimit en ajoutant un supplment notre croyance
spontane. A ce stade, la fonction de l'idologie est de combler le
foss de crdibilit propre tous les systmes d'autorit. Mais
cet argument n'a de cohrence que dans un modle fond sur la
motivation, et non pas dans un modle mcaniste. Pour cette
raison, je consacrerai la premire partie du chapitre clarifier ce
modle motivationnel lui-mme. Notre texte de rfrence sera
le grand ouvrage de Weber, Economie et Socit (Wirtschaft und
Gesellschaft)2.
Nous commencerons par la dfinition wbrienne de la tche
assigne la sociologie. La sociologie est dfinie comme une
science qui se propose de comprendre par interprtation : la
notion d'interprtation est implique dans la tche de la socio-
logie. De Weber Geertz, il n'y aura pas de modification cons-
2. Les rfrences seront donnes d'aprs la traduction franaise publie chez
Pion, en 1971, sous la direction de Jacques Chavy et ric de Dampierre et repu-
blie en deux volumes en 1995 chez Agora (Pocket). Nous avons cependant
apport des correctifs cette traduction [NdT].

244
 WEBER (1)

quente de cet arrire-fond philosophique. Nous appelons socio-

logie (au sens o nous entendons ici ce terme utilis avec beau-
coup d'quivoques) une science qui se propose de comprendre
par interprtation [deuten versteheri] l'activit sociale et par l
d'expliquer causalement son droulement et ses effets (I, 28).
L'lment causal est inclus dans l'lment interprtatif. C'est
parce que la sociologie est interprtative qu'elle peut produire
une explication causale. Ce qui doit tout la fois tre interprt et
expliqu, c'est l' activit , prcisment l' activit (Handelri)
et non le comportement, pour autant que celui-ci est un ensemble
de mouvements dans l'espace, alors que l'activit fait sens pour
l'agent humain. Nous entendons par "activit" un comportement
humain [...] quand et pour autant que l'agent ou les agents lui
communiquent un sens subjectif (1,28). Il est absolument dcisif
que la dfinition de l'activit inclue le sens qu'elle a pour l'agent
(nous pressentons que la possibilit de la distorsion est implique
par la dimension du sens). Il n'y a pas d'abord l'activit et ensuite
seulement la reprsentation, parce que le sens fait partie int-
grante de la dfinition de l'activit. L'un des aspects fondamen-
taux de la constitution de l'activit est qu'elle doit tre signifiante
pour l'agent.
L'activit, toutefois, ne dpend pas seulement du fait qu'elle a
du sens pour le sujet : elle doit aussi avoir du sens en relation
avec d'autres sujets. L'activit est la fois subjective et inter-
subjective. Nous entendons par activit "sociale", l'activit qui,
d'aprs son sens vis par l'agent ou les agents, se rapporte au
comportement d'autrui, par rapport auquel s'oriente son droule-
ment (1,28). L'lment intersubjectif est prsent ds le dpart. La
sociologie est interprtative dans la mesure o son objet implique
d'une part une dimension de sens subjectif et d'autre part une
prise en compte des motivations d'autrui. Nous avons ds le
dpart un rseau conceptuel englobant les notions d'activit, de
sens, d'orientation vers autrui et de comprhension (Versteheri).
Ce rseau constitue le modle motivationnel. Ce qui est particu-
lirement significatif pour notre discussion, c'est que l'orienta-
tion vers autrui est partie intgrante du sens subjectif.
La notion d' orientation vers ou de prise en compte d'au-
245
 IDOLOGIE

trui est dcrite de faon plus dtaille lorsque Weber revient,

quelques pages plus loin, au concept d'activit sociale. L'acti-
vit sociale (y compris l'omission ou la tolrance) peut s'orienter
d'aprs le comportement pass, prsent ou attendu ventuellement
d'autrui (vengeance pour rparer une agression passe, dfense
contre une agression prsente, mesures de dfense prendre contre
une agression ventuelle) (I, 52). A l'intrieur de ce modle de
l'orientation vers autrui, interviennent plusieurs facteurs. Nous
devons reconnatre que l'adhsion passive fait partie de l'activit
sociale, de mme qu'elle est une composante de la croyance
en l'autorit : obir, se soumettre l'autorit, admettre sa validit,
tout cela rentre dans une activit. Ne pas agir fait partie de l'agir.
Plus encore : l'orientation de l'activit sociale vers le compor-
tement pass, prsent ou attendu ventuellement d'autrui intro-
duit un lment temporel. Comme l'explicite Alfred Schutz, nous
ne sommes pas uniquement orients vers ceux qui sont nos
contemporains mais vers nos prdcesseurs et nos successeurs :
cette squence temporelle constitue la dimension historique de
l'activit. En fin de compte, la motivation de l'activit par les
vnements passs, prsents ou venir - qu'il s'agisse ou non
d'agressions extrieures - attire notre attention sur le fait que
l'une des fonctions de l'idologie est de sauvegarder l'identit
travers le temps. Ce sera un lment trs important dans notre
dbat avec Geertz. Erik Erikson dveloppe une thorie analogue
sur l'intgration des stades par l'individu. Le facteur qui pourtant
reste le plus significatif dans la dfinition de l'activit sociale,
c'est l'orientation d'aprs le comportement d'autrui. Cette orien-
tation d'aprs autrui est la cheville ouvrire du modle motiva-
tionnel. Seul est social le comportement propre qui s'oriente
significativement d'aprs le comportement d'autrui (I, 52 ; sou-
lign par moi).
Si j'insiste sur cette dfinition de l'activit sociale, c'est pour
argumenter contre une position comme celle d'Althusser. Si nous
situons toutes les rfrences au sujet du ct de la distorsion ido-
logique, nous nous abstrayons nous-mmes de la dfinition de la
science sociale, dans la mesure o elle porte sur l'activit. S'il n'y
a pas d'agent susceptible de donner sens sa propre action, nous
246
 WEBER (1)

ne sommes pas en prsence d'une activit mais d'un comporte-

ment. Nous sommes alors condamns soit au behaviorisme social,
soit un examen des forces sociales telles que les entits collec-
tives, les classes, etc. : dans ces conditions, personne ne pourrait
s'orienter ni entreprendre de donner sens ces facteurs. L'acti-
vit sense s'oppose la dtermination causale. Comme exemple
de cette distinction, Weber propose le cas de l' imitation , pro-
blme trs dbattu au dbut de ce sicle. La question tait de
savoir si la ralit sociale est drive de l'imitation des individus
les uns par les autres. Weber abandonne le caractre fondateur
du concept d'imitation, prcisment parce qu'il est trop causal : il
n'implique pas une orientation significative. Une simple "imita-
tion" de l'activit d'autrui [...] ne serait pas conceptuellement
une "activit sociale" en un sens spcifique si elle se produisait
par simple raction, sans orientation significative de l'activit
propre d'aprs celle d'autrui (I, 54). Cette activit (l'imitation)
est donc dtermine causalement et non significativement par
le comportement tranger (I, 54 ; soulign dans le texte). Si la
causalit n'est pas incluse dans la signification, c'est--dire si
la relation est exclusivement causale, alors elle ne rentre pas dans
l'activit.
Le premier point concernant le modle motivationnel est donc
qu'il consiste en une comprhension interprtative oriente d'aprs
l'activit d'autrui. Le second point est que Weber dveloppe ce
modle travers la notion d'idal-type, et nous devons comprendre
le rle jou par ces derniers. Selon lui, le concept de sens
devient un pige pour la science si cette dernire ne peut se
rapporter qu'intuitivement ce qui est significatif pour l'individu.
Nous serions alors perdus au sein de l'infinie varit des motiva-
tions individuelles. L'alternative propose par Weber est que nous
devons contrler les cas individuels en les plaant sous des types,
sous des idal-types qui ne sont que des constructions mthodo-
logiques. Ce qui est rel, c'est toujours l'individu qui s'oriente
d'aprs d'autres individus, mais nous avons besoin de certaines
modalits d'orientation, de motivation afin de classer les types
fondamentaux de cette orientation. La sociologie, en tant qu'elle
est la comprhension d'une activit pourvue de sens, n'est possible
247
 IDOLOGIE

que si cette dernire peut tre rpertorie selon quelques types

significatifs.

Comme toute autre activit, l'activit sociale peut tre dtermi-

ne :
a) de faon rationnelle dans sa finalit [zweckrationat], travers
des attentes concernant le comportement des objets du monde
extrieur ou celui d'autres hommes [...];
b) de faon rationnelle dans ses valeurs [wertrationa], par la
croyance consciente en la valeur intrinsque d'un comportement
- d'ordre thique, esthtique, religieux ou autre -, indpendam-
ment de son succs espr ;
c) selon les affects (particulirement les motions), partir des pas-
sions et des sentiments spcifiques des acteurs ;
d) selon la tradition [traditional]9 en vertu des habitudes invt-
res (55).

Comme nous le verrons plus en dtail dans le prochain cha-

pitre, cette typologie de l'orientation est capitale pour la typologie
wbrienne de la lgitimation. Le premier type d'activit sociale
dfini par Weber est une rationalit par les fins. Dans le systme
de lgitimation, elle sera en affinit avec le type bureaucratique
de l'autorit lgale, qui s'appuie sur les rgles. Le deuxime type
d'attente du sens trouvera un appui dans le systme de lgitima-
tion produit par le chef charismatique, qu'on croit tre la voix de
Dieu, l'envoy de Dieu. Le chef charismatique s'appuie galement
sur le troisime type : le lien motionnel entre le leader et ceux
qui le suivent. Quant au quatrime type, celui qui en appelle la
tradition, il jouera un rle dterminant dans le systme de lgiti-
mit, dans la mesure o on obit aux chefs en raison du statut qui
leur est confr par ladite tradition.
L'importance mthodologique des idal-types tient ce qu'ils
nous permettent de saisir la complexit des cas singuliers au
moyen d'une combinatoire systmatique base sur un nombre
limit de types fondamentaux. En procdant sur la base de cette
combinatoire, la sociologie peut faire face la diversit du rel.
Les idal-types sont des structures intermdiaires : ils ne sont pas
a priori, ils ne sont pas non plus le pur produit d'une induction
248
 WEBER (1)

mais ils se situent entre les deux. Ils ne sont pas a priori puisqu'ils
doivent tre tayssur l'exprience. Mais, en un autre sens, ils
prcdent l'exprience car ils fournissent un fil conducteur qui
nous oriente. Je ne rentrerai pas ici dans les multiples discussions
concernant le statut des idal-types, mais nous devons avoir
conscience du fait qu'il est impossible de discuter les types de
lgitimit si on ne garde pas prsentes l'esprit les difficults
pistmologiques qui entourent le concept d'idal-type en gnral.
La typologie wbrienne des orientations ou des motivations de
l'activit annonce son analyse de la lgitimit parce que ses
exemples impliquent prcisment la tension entre les prtentions
et les croyances. Prenons titre d'exemple la deuxime catgorie,
celle de l'orientation d'aprs un absolu :

Agit de faon purement rationnelle selon des valeurs celui qui

agit sans tenir compte des consquences prvisibles de ses actes,
au service qu'il est de sa conviction portant sur ce qui lui apparat
comme command par le devoir, la dignit, la beaut, les directives
religieuses, la pit ou la grandeur d'une "cause" quelle qu'en soit
la nature. L'activit rationnelle selon des valeurs consiste toujours
(au sens de notre terminologie) en une activit conforme des
"impratifs" ou des "exigences" dont l'agent croit qu'ils lui sont
imposs. Ce n'est que dans la mesure o l'activit humaine
s'oriente d'aprs ce genre d'exigences que nous parlerons d'une
rationalit selon des valeurs... (I, 56).

Les impratifs et les exigences font jouer la relation entre les

croyances et les prtentions. La fonction de l'idologie politique,
par exemple, peut consister capter l'aptitude individuelle la
fidlit au profit d'un systme de pouvoir existant et qui s'incarne
dans des institutions autoritaires. Le systme de pouvoir est alors
capable de rcolter les bnfices de cette aptitude humaine la
fidlit envers une cause, de ce penchant au sacrifice en faveur
d'une cause. La politique encourage fortement cette propension
la fidlit.
J'ai quelque peu anticip sur la discussion propos de la lgi-
timit, mais il faut tre attentif l'importance, chez Weber, de
l'agencement des notions. Weber avance pas pas : il part des
249
 IDOLOGIE

notions les plus fondamentales pour aboutir celles qui en sont

drives. Les concepts de croyance et de prtention ne produiront
leurs implications potentielles pour l'idologie qu'aprs le dploie-
ment total des autres notions. Nous remarquerons - chose trs
significative dans le dveloppement des notions wbriennes -
que le concept de pouvoir vient la fin et non au dbut.
Weber part de ce qui humanise l'activit et se tourne ensuite vers
ce qui donne sens au lien social. Avant d'introduire le concept de
pouvoir, nous devons, dit-il, introduire un autre concept mdia-
teur : celui d'ordre.
L'introduction du concept d'ordre marque un tournant dcisif
dans l'analyse de Weber. Le terme allemand est Ordnung, un
agencement des tres humains qui prcde l'ordre au sens d'un
commandement. D ne faut pas introduire trop tt l'ide d'imp-
ratif au sein du concept d'ordre : il faut plutt le penser en termes
d'organisation d'un organisme, d'un organisme qui introduit des
relations entre la partie et le tout l'intrieur de l'tre humain.
Pour souligner la distinction entre l'ordre et le commandement,
Weber insiste sur la notion d' ordre lgitime , ce qui est un
pas important en dpit des possibles inconvnients dus une
rfrence prmature, dans l'analyse, au concept de lgitimit.
L'ordre ne doit pas exclusivement tre dfini en termes de forces.
Comme le remarquera Geertz, cette distinction nous alerte sur le
fait qu' ce niveau l'idologie joue un rle. Je voudrais indiquer
que Geertz introduit son concept d' idologie constituante
prcisment au niveau de l'ordre lgitime. On ne peut parler
d'un ordre qui ne serait qu'obligatoire et qui ne prtendrait pas
la lgitimit. La prtention la lgitimit est constitutive de
l'ordre.
La lgitimit d'un ordre peut tre garantie :
I. De faon purement subjective, et dans ce cas :
1) d'aprs les affects, par un abandon d'ordre sentimental ;
2) de faon rationnelle selon des valeurs, par la foi en sa validit
absolue, en tant qu'il est l'expression de valeurs ultimes
(d'ordre thique, esthtique ou autre) ;
3) de faon religieuse, par la croyance dans le fait que le salut
dpend de l'obissance l'ordre ;
250
 WEBER (1)

H. Ou (et mme uniquement) par l'attente de certaines consquences

spcifiques externes, par exemple des situations o un intrt est
enjeu (68).

Nous rencontrons de nouveau un certain paralllisme entre les

modes d'orientation prcdemment dcrits et les types de lgiti-
mit. Plus significatif encore : ce n'est pas par hasard qu'en par-
lant d'ordre nous devons parler de lgitimit et qu'en parlant de
lgitimit nous devons parler de motivations. Ce n'est qu'au sein
d'un systme de motivations que la lgitimit d'un ordre peut tre
garantie. Les expressions de Weber n'ont de sens qu' l'intrieur
du modle conceptuel de l'activit significative.
Comme nous venons de le voir, il importe que le problme de
la lgitimit soit introduit par celui de l'ordre. Il n'importe pas
moins que la lgitimit puisse tre impute un ordre unique-
ment en rfrence aux croyances et aux reprsentations de ceux
qui agissent en leur tant soumis. Le point de vue est celui des
agents ou des acteurs.

Les agents peuvent accorder un ordre une validit lgitime :

a) en vertu de la tradition : validit de ce qui a toujours t ;
b) en vertu d'une croyance d'ordre affectif (tout particulirement mo-
tionnelle) : validit de la nouvelle rvlation ou de l'exemplarit ;
c) en vertu d'une croyance rationnelle selon des valeurs : validit
de ce que Ton a estim tre un absolu ;
d) en vertu d'une disposition positive, la lgalit de laquelle on
croit (1,72).

Ce n'est pas la typologie en tant que telle qui nous intresse : il

y a chez Weber de nombreuses classifications qui s'imbriquent
les unes dans les autres et elles ont embarrass les commenta-
teurs. Parfois, il y a quatre types - et ce ne sont pas toujours exac-
tement les mmes - et parfois trois (c'est le cas du systme de
lgitimit). Les ventuelles contradictions de la description wb-
rienne ne sont pas notre problme : nous nous intressons plutt
au niveau gnral de ses concepts. Il nous faut admettre que ce
niveau est toujours motivationnel ds lors qu'est introduit le
concept de lgitimit.
251
 IDOLOGIE

Weber laisse planer un lger doute sur le fait que la lgitimit

de l'ordre nous met sur la voie du problme de l'autorit.
Quelques lignes aprs la citation que je viens de donner, il pr-
cise : Toutes les explications supplmentaires ( l'exception de
quelques concepts dfinir plus loin) appartiennent la socio-
logie de la domination [Herrschaftssoziologie] et la sociologie
du droit (1,72). Le concept en question, vous vous en souvenez,
est celui de Herrschaft : c'est le concept fondamental qui guide et
oriente notre analyse. Le concept d'autorit (ou de domination)
est introduit au moment o l'ordre et la lgitimation sont exa-
mins ensemble. Nous rencontrons alors les premires traces de
ce que Weber dveloppera dans le troisime chapitre de conomie
et Socit et que nous analyserons plus loin.
Nanmoins, afin de donner sens la sociologie de l'autorit ou
de la domination, nous devons d'abord prsenter quelques concepts
intermdiaires - ceux qui importent pour la discussion ultrieure -,
et il y en a quatre. Le premier a trait aux modalits de la relation
ou du lien social (I, 78 s). Cela ne nous concerne pas directe-
ment et pourtant il n'est pas indiffrent de dterminer, en ce qui
concerne le processus de lgitimation, si le lien est profondment
intgrateur ou simplement associatif. La diffrence est la suivante :
ou bien les gens ont le sentiment d'une appartenance commune
(Gemeinschaft) ou bien ils considrent plutt leurs liens rci-
proques comme un rapport contractuel, quelque chose de plus
extrieur et qui les implique moins {Gesellschaf). Cette distinc-
tion est classique dans la sociologie allemande et elle a malheu-
reusement entran de terribles consquences. Bien que telle n'ait
pas t l'intention de Weber, les sociologues nazis ont invoqu
l'intgration contre l'association : leur argument tait que l'unit
de la race ou de la nation tait plus forte que les conflits de classe.
Ils dissimulaient le fait que, souvent, derrire la Gemeinschaft, se
trouve la contrainte.
En revanche, mme si la sociologie wbrienne est en gnral
exempte de jugements de valeur, elle met plutt l'accent sur le rap-
port associatif. Dans le titre de l'ouvrage (Wirtschaft und Gesell-
schaft), la Gesellschaft prvaut sur la Gemeinschaft. L'attention
porte au rapport associatif provient de la tradition juridique du
252
 WEBER (1)

contrat, de Hobbes, de Rousseau, etc. (On peut, remarquons-le,

lire dans Rousseau les deux modalits du rapport social puisque
la volont gnrale est plus intgratrice qu'associative.) Weber
s'intresse tout autant aux problmes de l'conomie et la struc-
ture du march qu' la structure du pouvoir, et il met l'accent sur le
primat de la relation associative - la sociation - parce qu'elle
est la plus rationnelle. Pour Weber, c'est le lien associatif qui
prdomine, au moins dans ces relations conomiques fondes sur
le march du systme capitaliste. Le monde est ici un domaine
conflictuel : les individus et les organisations se rapportent les
uns aux autres par des contrats formels. L'tat bureaucratique
- que Weber considre en gnral de faon tout fait positive -
est un autre exemple de relations fondes sur la sociation. Dans
leurs relations au systme administratif, les travailleurs n'ont pas
le sentiment d'une appartenance motionnelle et, pour Weber,
c'est un bien. Les travailleurs ont des rles sociaux, et ces rles
sont relis les uns aux autres sans qu'interfrent des sentiments.
Weber estime que l'intervention des sentiments est dangereuse
parce qu'elle conduit prcisment la qute d'un Fuhrer ou d'un
leader. Mais entre l'intgration et le Fuhrer, il y a bien des pas
franchir.
Dans la socit d'aujourd'hui, nous prouvons - plus que Weber
et juste titre - de la rancur contre le systme bureaucratique.
Ce que Weber peut cependant nous apprendre, c'est que tout
rve de retour communautaire en lieu et place de la sociation
est ambigu. Tout effort pour reconstruire la socit sur le mode
d'une grande communaut peut avoir des consquences ultra-
gauchisantes ou ultra-droitires : l'anarchisme ou le fascisme.
L'oscillation du concept de Gemeinschaft entre ces deux ples est
cet gard caractristique et exige tout le moins la plus grande
vigilance. Ce qui ne veut pas dire qu'on n'a besoin de rien ni que
rien ne se perd dans un lien strictement associatif : par exemple,
le sens de la participation une tche collective. Le type d'ana-
lyse de l'idologie que mne Geertz pourrait en fait tre une
manire de rtablir les dimensions positives de la Gemeinschaft.
Le caractre constituant de l'idologie peut jouer un rle signifi-
catif parce que, de l'aveu mme de Weber, le fait d'avoir en
253
 IDOLOGIE

commun [Gemeinsamkeit] certaines qualits - la race ou mme

la langue - ne sufft pas soi seul constituer un rapport social
communautaire (I, 80 ; soulign par moi).
Aprs les types de relations sociales, le second concept mdia-
teur est le degr de fermeture d'un groupe (I, 82 s). Ce concept a
galement une importance pour une ventuelle thorie de l'ido-
logie fonde sur Weber, parce que le problme de l'identit d'un
groupe est li l'existence de limites - territoriales ou autres -
concernant l'appartenance ou la non-appartenance de tel ou tel.
Les rgles de l'affiliation, et par consquent de l'exclusion, sont
significatives de la constitution de l'identit d'un groupe. Une
fois de plus, Geertz peut apporter ici une contribution, dans la
mesure o sa thorie de l'idologie comme systme culturel est
susceptible d'tre mise en rapport avec la sauvegarde de l'identit
sociale. Et puisque je m'intresse davantage au cadre conceptuel
de Weber qu' son contenu, ce qui me parat le plus remarquable
ici, c'est que nous ne pouvons mme pas dfinir en termes mca-
nistes le concept de fermeture. Alors qu'on pourrait penser que la
fermeture d'une configuration est quelque chose de matriel, le
concept est lui aussi li la motivation : Les motifs de fermeture
peuvent tre : a) le maintien de la qualit [...]; b) la rarfaction
des chances par rapport au besoin (de consommation) [...]; c) la
rarfaction des chances de profit (I, 85-86). Mme le concept
de fermeture doit tre dfini au sein d'un systme de motivations.
Le concept suivant introduit, au sein des groupes ferms, la
distinction entre les dirigeants et ceux qui sont dirigs : l'ordre est
renforc par une partie spcifique de ces groupes. Ce type est
dcisif aux yeux de Weber parce qu'il introduit dans l'analyse de
l'ordre le concept de pouvoir. Nous pouvons concevoir un ordre
sans hirarchie : dans bon nombre d'utopies, on trouve la notion
d'une vie collective ordonne dans laquelle tous les rles sont
gaux. Cependant, une fois qu'on a introduit une distinction entre
le dirigeant et le reste du groupe, une polarisation du gouvernant
et des gouverns, on introduit du mme coup une certaine forme
de structure politique. Weber qualifie ce type de groupement
(Verband). Il ne concide pas avec la distinction entre Gemein-
schaft et Gesellschaft, puisque celle-ci a trait la nature du lien
254
 WEBER (1)

(interne ou externe) entre les individus, alors qu'ici le concept

essentiel est celui de hirarchie. Une structure hirarchique est
introduite dans le corps collectif. Nous dirons d'une relation
sociale close ou limite par rglementation vers l'extrieur qu'elle
constitue un groupement [Verband] lorsque le maintien de l'ordre
est garanti par le comportement de personnes dtermines [...]
sous l'aspect d'un dirigeant [Leiter] ou ventuellement d'une
direction administrative [Verwaltungsstab] qui, le cas chant,
a normalement en mme temps un pouvoir reprsentatif (I, 88).
Nous sommes aptes distinguer le pouvoir directorial comme
une couche distincte au sein du groupement.
Avec ce concept de pouvoir directorial, nous disposons d'un
concept d'ordre qui est maintenant obligatoire (pour Weber, le
concept de pouvoir directorial prcde celui de classe dirigeante,
alors que, pour notre propos, c'est le concept de direction qui
est vritablement significatif). Ce n'est pas le groupe dans son
ensemble qui produit son groupement : ce sont plutt ceux qui
se trouvent en position de rendre l'ordre obligatoire et ceux qui lui
sont soumis. Les problmes concrets de lgitimation dcoulent de
cette division du travail entre gouvernants et gouverns : la nces-
sit de lgitimer le caractre contraignant des rgles qui manent
du pouvoir anticipe sur un ventuel concept d'idologie. Weber
insiste avec force sur le concept de contrainte : Cette forme spci-
fique de l'activit [...] ne s'oriente pas seulement d'aprs les rgle-
ments, mais est institue pour les imposer par contrainte...
(I, 89). Il existe maintenant une forme spcifique d'activit qui
n'est pas oriente en fonction d'autrui mais en fonction du systme
d'obligations : obir, suivre les rgles, mme si les exigences dudit
systme peuvent parfois tre tempres (arrter un vhicule un
feu rouge, par exemple). Nous n'avons pas institu la rgle, mais
nous nous orientons d'aprs le systme qui la rend obligatoire.
On pourrait objecter qu'il est de notre intrt d'accepter la rgle
- nous nous sentons plus en scurit s'il y a un code de la route - ,
mais nous devons convenir qu'elle devient l'un des motifs de la
lgitimation de l'ordre et de son pouvoir contraignant.
Toute forme de relation ferme (communautaire ou associative)
ne constitue pas un groupement. Comme le fait observer Weber,
255
 IDOLOGIE

nous n'appelons groupement ni une relation erotique ni une

communaut parentale sans chef (I, 89). La notion clef est alors
celle de systme formel d'autorit. A mon sens, cela confirme
l'ide selon laquelle, en fait, le conflit entre idologie et utopie se
joue toujours ce niveau. Ce qui est en jeu dans toute idologie,
c'est en fin de compte la lgitimation d'un certain systme d'au-
torit. Ce qui est en jeu dans toute utopie, c'est le fait d'imaginer
une autre manire d'exercer le pouvoir. Une utopie peut, par
exemple, dsirer que le groupe se gouverne sans hirarchie ou
que le pouvoir soit entre les mains du plus sage (comme chez
Platon, avec le philosophe-roi). Quelle que soit la dfinition que
l'utopie produit de l'autorit, elle tente d'offrir des solutions
alternatives au systme de pouvoir existant. De l'autre ct, la
fonction de l'idologie est toujours de lgitimer le donn, le
systme rel de domination ou d'autorit.
Lorsqu'il envisage le concept de contrainte, Weber soutient que
nous n'avons pas d'exemple de socit exempte de rgles contrai-
gnantes. Il n'est pas plausible qu'une forme de gouvernement
puisse satisfaire tout un chacun. Il y a des diffrences d'intrt,
d'ge (ceux qui se dirigent davantage vers les valeurs du pass),
etc. La supposition selon laquelle la minorit voudra soumettre
la majorit rintroduit l'lment de la coercition. Ce n'est qu'au
sein d'un groupe unanime que la contrainte serait, apparemment,
absente, mais en ralit ce pourrait tre le groupe le plus coercitif
qui soit. La loi de l'unanimit est toujours plus dangereuse que la
loi de la majorit parce que celle-ci permet au moins d'identifier
la minorit et de dfinir ses droits. Si nous prtendons uvrer sur la
base de l'unanimit, alors ceux qui ne sont pas aussi unanimes que
les autres perdent tous leurs droits, puisque lesdits droits ne sont
pas dfinis. Pour utiliser la rhtorique d'Orwell, nous pourrions
dire qu'en 1791 tous les Franais taient gaux, l'exception de
ceux qui taient plus gaux que les autres : et ces derniers taient
envoys la guillotine. Quant Weber, il analyse l'imposition de
l'ordre en rapport avec la loi de la majorit et non de l'unanimit.

Est "impos" dans le sens de notre terminologie tout rglement

qui n'est pas tabli par une entente libre et personnelle de tous les
256
 WEBER (1)

participants, par consquent aussi une "dcision prise la majorit"

laquelle la minorit doit se soumettre. C'est pourquoi la lgitimit
de la dcision prise la majorit [...] n'a souvent pas t reconnue
et est reste problmatique durant de longues priodes... (1,92).

Weber porte au crdit de ceux qui mettent des rserves au

sujet de la loi de la majorit d'avoir reconnu qu'il existe une autre
forme de violence (plus subtile peut-tre, mais il s'agit encore de
violence), en particulier lorsqu'il n'y a pas de rgles pour tablir
la loi de la majorit. Mme un accord volontaire implique une
part d'imposition. On le constate dans tout systme lectoral,
parce qu'on peut toujours avoir recours une astuce pour obtenir
de l'lectorat la rponse dsire, soit en le morcelant, soit en ins-
tituant des procdures qui permettent au systme de surmonter les
critiques. Pourtant, ce stade de sa prsentation, Weber ne va pas
aussi loin que moi sur le problme de l'imposition de l'ordre. Il
prfre dire une fois de plus : nous le verrons plus loin dans la
sociologie de la domination et du droit (ibid.). Ce que j'ai tent
de faire, c'est de reprer la plupart des passages o le problme
de l'autorit est pos partir de ses conditions de base.
Dans son analyse de la nature de l'ordre, les concepts fonda-
mentaux introduits par Weber sont les suivants : le lien d'associa-
tion ou d'intgration, la fermeture du groupe et sa hirarchie. Le
concept de hirarchie inclut son tour un rapport une structure
d'autorit. C'est ce moment seulement que Weber introduit la
Herrschaft comme concept part entire : savoir la relation com-
mandement/obissance. Alors que certains traducteurs, Parsons en
particulier, traduisent Herrschaft par autorit ou contrle
impratif , je prfre traduire par domination . Les problmes
me semblent alors plus clairs. Domination [Herrschaft] signifie
la probabilit qu'un commandement avec un contenu spcifique
donn soit obi par un groupe de personnes donnes [Befehl]
(I, 95). La Herrschaft est dfinie par l'attente de l'obissance
d'autrui. Le systme de pouvoir dispose d'une certaine crdibi-
lit, ce qui lui permet de compter sur le comportement de ses
membres. Quand les policiers vont dans la rue, ils s'attendent ce
que tous se soumettent eux. L'obissance n'est pas seulement

257
 IDOLOGIE

un effet du pouvoir des policiers - leur capacit appliquer leur

volont, et mme donner la mort - , elle est aussi un effet de la
croyance des gens en leur fonction. Le problme que se pose
Weber est le suivant : comment certains se trouvent-ils en position
de russir commander d'autres ? La probabilit que nous sui-
vions les rgles constitue en elle-mme la domination. Cette situa-
tion n'est pas si loin de la relation matre/esclave chez Hegel :
l'esclave croit que le matre est la vraie figure de l'tre humain,
non seulement en raison de sa faiblesse mais parce qu'il croit en
l'humanit du matre.
Enfin, le concept d'ordre est entirement dploy lorsque
Weber introduit la possibilit de la contrainte physique. Il soutient
qu'en ajoutant aux concepts prcdemment noncs la menace
de l'usage lgitime de la force nous parvenons la dfinition de
l'tat. La structure du pouvoir tatique dpend du fait qu'il
revendique avec succs, dans l'application des rglements, le
monopole de la contrainte physique lgitime (1,97). (Remarquez
le concept de revendication , revendication du monopole ,
qui est ici introduit.) C'est une conception pessimiste de l'tat,
mais Weber n'avait rien d'un romantique. En un sens, cette dfi-
nition n'est pas si loigne de celle de Lnine. Dans L'tat et la
Rvolution, Lnine soutient que l'tat n'est pas dfini par ses
finalits mais par ses moyens, c'est--dire par la contrainte.
Weber crit de mme :
Il n'est pas possible de dfinir une organisation politique - pas
mme l'"Etat" - en vertu de lafin laquelle son activit est ordon-
ne [...]. C'est pourquoi on peut dfinir le caractre "politique"
d'une organisation uniquement par le moyen qui lui est propre,
l'usage de la force. Ce moyen lui est certainement spcifique et
indispensable du point de vue de son essence ; en certaines circons-
tances, il est lev une fin en soi (I, 98).
Les exemples d'utilisation de la violence (devenue une fin en
soi) incluent les situations d'urgence et de guerre. En dpit de la
similitude entre les dfinitions de l'tat proposes par Lnine et
par Weber, la diffrence est que, pour Weber, la contrainte tatique
est, en dernier ressort, taye non sur son pouvoir physique mais
258
 WEBER (1)

sur notre rponse : notre croyance en sa revendication de lgiti-

mit. Pour parler le langage de Platon, nous pourrions dire que ce
qui permet la domination tatique, c'est plus sa structure sophis-
tique ou rhtorique que sa force nue. Toutefois, nous devons
encore insister sur le fait que l'tat est dfini par le recours la
violence. En termes de violence, c'est l'tat qui a le dernier mot.
Il peut nous emprisonner, alors qu'aucun autre groupement ne
peut lgalement le faire. Il est, en dfinitive, lgal que l'tat use
de la violence. Le concept de domination ne trouve son achve-
ment qu'avec l'introduction du rle de la violence. C'est alors
seulement que le concept de revendication - revendication de
lgitimit - est lui aussi achev. Nous devons comprendre que le
concept de revendication n'est pas seulement li l'ordre mais
la prsence de dirigeants ; des dirigeants qui, en dernier recours,
peuvent faire usage de la force.
Le caractre troublant de la revendication de lgitimit montre
pourquoi la porte de la question de la lgitimit est si facilement,
force de manuvres, ravale jusqu'au niveau de la politique. Il
est vrai, gnralement parlant, que la question de la lgitimit est
d'ordre politique. Pourtant, elle n'est pas seulement politique, au
sens troit du terme, et ce pour deux raisons. Tout d'abord, nous
devons explorer la problmatique de l'ordre lgitime qui rgit
celle de la domination politique par l'intermdiaire de la notion
d' organisation , d'association contraignante, de la distinction
entre gouvernants et gouverns. Si par hasard l'tat venait
dprir, il n'est pas certain que le problme de l'ordre lgitime
disparatrait. Le rle de l'idologie perdure. Ensuite - et c'est la
seconde raison - , si la lgitimit n'est pas seulement un problme
politique, un problme de violence, c'est parce que nous ne pou-
vons faire l'conomie du modle motivationnel. Ce n'est qu'
l'intrieur de ce schme que la question de la revendication de
lgitimit prend sens.
Notre analyse des catgories wbriennes lies l'ordre poli-
tique a pos les bases de la discussion que nous mnerons dans le
prochain chapitre sur la structure idologique du systme de lgi-
timation. Je voudrais en conclusion consacrer un peu de temps
l'analyse de la nature de la structure interprtative de Weber. Les
259
 IDOLOGIE

marxistes s'opposeraient au schma wbrien, car chez lui non

seulement la classe n'est pas un concept essentiel mais elle ne fait
mme pas partie des concepts importants. L'imposition de l'ordre
est un trait structurel qui n'est pas ncessairement en rapport avec
la lutte des classes. C'est la tendance anti-marxiste de Weber. Ses
dfinitions sont destines englober n'importe quel groupe, qu'il
s'agisse d'une classe ou d'une socit potentiellement sans classes.
Weber propose une analyse intemporelle de quelques questions
fondamentales : sa typologie tend tre transhistorique. Son cadre
est suppos valoir pour n'importe quelle socit : de la socit
pr-colombienne la socit moderne. La rplique marxiste serait
prcisment que l'histoire est vacue de l'approche wbrienne :
c'est ce qu'indique en particulier l'limination du concept de
classe, parce que l'histoire, diraient les marxistes, nat de l'histoire
des classes. Je pense que Weber dfendrait son orientation en
soutenant que l'histoire n'est pas une dimension essentielle pour
dfinir la structure fondamentale de la socit. Il s'accorderait
avec les marxistes sur le fait que nous sommes actuellement dans
une socit o la structure de classe est dcisive, mais il main-
tiendrait que cette condition historique n'affecte pas la structure
fondamentale de la socit. La preuve en est que, si les classes
sont limines ou si le rle dirigeant de la bourgeoisie disparat,
les mmes problmes de norme, de rgulation, etc., surgiront
dans une socit sans classes.
Je vois deux sortes de critiques possibles rencontre de Weber,
de la part de ceux qui soutiendraient que ses idal-types sont par
trop anhistoriques. La premire serait que la diversit des situa-
tions historiques est telle que nous devons nous situer un niveau
spcifique. Par exemple, les sociologues amricains procdent de
manire plus circonscrite et plus descriptive. Ils sont peu enclins
envisager le concept d'ordre comme une entit globale. Ils quali-
fieraient les concepts de Weber de trop platoniciens. Un autre
type de critique, assez diffrent, manerait de ceux qui voient dans
l'analyse sociologique un outil critique. Les post-maixistes comme
Habermas estiment que sa tche n'est pas tant de dcrire que de
dmasquer. Nanmoins, pour dfendre Weber, je me demande s'il
est possible de mener une description concrte ou une critique
260
 WEBER (1)

sans un rseau conceptuel au moyen duquel on apprhende les

phnomnes tudis. Nos dfinitions peuvent tre en partie
conventionnelles - j'appelle organisation ceci et cela - , mais
elles nous permettent galement d'identifier des situations, en
sorte que nous pouvons dbattre de notions comme le pouvoir,
lesquelles notions sont pourvues de sens dans des contextes histo-
riques et culturels diffrents. Il nous faut d'abord comprendre les
structures dans lesquelles nous vivons.
Ma conviction est en dfinitive qu'on a peut-tre trop mis
l'accent sur l'historicit : il peut y avoir des structures sociales
comme il y a des structures linguistiques. Chomsky a mis en
vidence qu'il y a, dans les structures smantiques, davantage
de permanence que ne l'accordaient Benjamin Lee Whorf et
d'autres. Il peut y avoir une certaine stabilit galement dans
les structures sociales. La problmatique politique peut tre plus
stable que des structures conomiques, davantage lies l'his-
toire. Une certaine universalit de la problmatique du pouvoir
nous permet d'identifier un problme quand nous lisons les pen-
seurs politiques du pass. La biologie d'Aristote peut bien tre
totalement obsolte, mais quand il parle de dmocratie et d'oli-
garchie nous sommes encore capables d'identifier des figures
analogues. Quand nous lisons ce qu'crit Platon propos du
tyran, nous comprenons de quoi il retourne. En matire de poli-
tique, nous commettons toujours les mmes erreurs, peut-tre
parce que nous avons affaire des questions trs rptitives :
l'exercice du pouvoir, l'usage du mensonge par ceux qui dtien-
nent ce pouvoir, etc. Les marxistes ont raison de dire que nous
vacuons l'histoire quand nous vacuons les classes. La rponse
de Weber est que la structure de classe, si historique qu'elle puisse
tre, ne modifie pas fondamentalement la question de savoir com-
ment les groupes humains doivent tre gouverns. Les gyptiens,
les Incas, les Chinois, tous sont confronts ce mme problme.
Peut-tre est-ce un penchant qui m'est propre mais, pour justifier
l'absence de dimension historique chez Max Weber, je dirais qu'il
se tourne vers ce qu'il y a de moins historique dans la structure
des socits humaines parce qu'il prend appui sur une certaine
identit des motivations.
261
 IDEOLOGIE

Il est vrai que les idal-types de Weber s'inscrivent dans une

perspective dtermine. Ce qui s'exprime travers ses types,
c'est l'idal de l'intellectuel allemand libral d'avant le nazisme.
Les types sont culturellement situs : comme nous le verrons, ils
tmoignent d'une grande confiance envers l'tat de droit bureau-
cratique. Par l mme, notre objection ne peut consister dire que
le type d'tat favoris par ces types est ce qui, de fait, a chou
en Allemagne. Il nous faut distinguer entre un chec imputable
la structure et un chec li au fait que les gens ont cess de croire
en elle. La revendication de lgitimit de la structure requiert une
croyance corrlative de la part des citoyens. L o cette rponse
l'tat fait dfaut, l o les gens ont plutt envie d'un chef, d'un
Fiihrer, alors la dmocratie meurt, et peu importe l'ampleur de
ses propres problmes structuraux. Ce qui se manifeste, c'est une
sorte de maladie de la croyance qui soutient la revendication.
Tel serait, je crois, l'argument de Weber. Reste cependant que les
idal-types de Weber se caractrisent par un certain agencement.
Comme nous en discuterons, Weber va de ce qu'il appelle le
plus rationnel vers le moins rationnel, de la forme lgale de la
lgitimit la forme traditionnelle, puis la forme charismatique.
La forme charismatique est dfinie par son manque de rationalit.
Il y a par consquent chez Weber une prvention en faveur de la
rationalit. Peut-tre pouvons-nous rconcilier l'orientation de sa
perspective avec son ide de la stabilit des structures sociales,
en maintenant qu'en effet les structures sont permanentes mais
que leur formulation, leur description et leur interprtation demeu-
rent le produit de points de vue situs.
 12

Weber (2)

Nous nous sommes tourns vers Max Weber, je le rappelle,

pour affronter deux difficults majeures de la thorie marxiste de
l'idologie. La premire concerne le cadre conceptuel d'ensemble
de l'approche marxiste, lequel, travers les notions de super-
structure et d'infrastructure, est plus ou moins structur en termes
de causalit. On peut tirer de l'uvre de Weber un modle alter-
natif, un modle centr sur la motivation : c'est ce qui a t expos
au chapitre prcdent. La seconde force de la position de Weber
tient au fait qu' l'intrieur de son schme motivationnel, nous
pouvons donner plein sens l'hypothse selon laquelle les ides
dominantes sont nonces par la classe dominante. Mon objectif
est maintenant de dfendre cet argument. J'aborde donc Weber
non pas comme un anti-marxiste mais comme quelqu'un qui pro-
pose un cadre conceptuel susceptible de mieux intgrer certaines
ides importantes du marxisme. D nous faut considrer les ides
de Marx avec la mme attention critique que celles de n'importe
quel autre penseur. Moyennant quoi, nous rsistons au chantage
intellectuel qui nous est impos : tre marxiste ou anti-marxiste.
Personne ne nous demande si nous sommes cartsiens quand
nous parlons de Descartes ou si nous sommes spinozistes quand
nous parlons de Spinoza. Nous prenons ce qui est bon l o nous
le trouvons, et telle est bien mon intention. Le modle motivation-
nel que j'ai prsent est un modle alternatif eu gard au modle
marxiste, mais il a t propos afin de traiter d'un problme pos
par le marxisme.
L'examen du concept et de la typologie de la lgitimation
devrait rendre cette orientation encore plus vidente. Nous nous
263
 IDOLOGIE

concentrerons sur le troisime chapitre d'conomie et Socit,

intitul Les types de domination . Nous l'avons anticip plu-
sieurs reprises dans le prcdent chapitre, chaque fois que Weber
a prsent la notion de revendication . Le concept wbrien de
revendication se dploie en trois tapes. La revendication est
d'abord sous-entendue dans le concept mme d'Ordnung. Cette
notion n'indique pas l'obligation mais un agencement qui donne
au groupe une forme, une figure, un pattern. Cet ordre enveloppe
dj la question de la croyance parce qu'il implique des individus
qui s'orientent par rapport au comportement des autres. Tout doit
tre nonc en termes d'orientation mutuelle des individus, et
l'inscription de cette revendication dans le champ des motiva-
tions de chacun est une croyance. Dans le vocabulaire de Weber,
le mot habituellement utilis pour dcrire cette notion est celui
de Vorstellung. Sa traduction par croyance est restrictive, en
raison surtout du primat de l'aspect motionnel de la croyance.
Vorstellung ne dsigne pas tant la croyance que la reprsentation.
Une Vorstellung est une reprsentation individuelle de l'ordre.
L'ordre existe comme une reprsentation intellectuelle plus que
comme une croyance motionnelle.
La notion de revendication prend un sens encore plus radical et
plus prgnant quand nous passons du concept global d'Ordnung
l'ide d'un ordre qui implique la diffrenciation entre les gouver-
nants et les gouverns. Nous sommes ici, comme nous l'avons
dj remarqu, sur la voie de la dfinition de l'tat, puisque l'tat
est prcisment l'une de ces structures dans lesquelles nous pou-
vons identifier et distinguer formellement la couche o, au sein
de l'organisation, se prennent les dcisions. Ce besoin de hirar-
chie n'appartient cependant pas uniquement l'tat : on peut le
rencontrer dans le systme scolaire, dans l'glise, dans une orga-
nisation sportive, partout o certaines personnes bien spcifies
ont la charge de prendre des dcisions et de les appliquer. Il ne
s'agit pas seulement d'un ordre mais d'un ordre accompli ou
impos. Le concept d'imposition injecte entre les volonts un
lment conflictuel. La notion de revendication doit alors intgrer
non seulement la reconnaissance de ce que nous sommes mais
l'obissance celui qui dirige.
264
 WEBER (2)

La troisime tape du dveloppement du concept de revendi-

cation introduit la menace d'un recours la force. Pour Weber,
c'est le trait distinctif de l'Etat parmi toutes les autres institutions.
L'tat revendique le monopole de l'usage ultime et lgitime de la
contrainte physique l'gard des individus ou des groupes rcal-
citrants. Dans le droit criminel et pnal d'une socit donne,
c'est en dfinitive l'tat qui entrine la dcision de justice : l'tat
garantit la fois la finalit de la dcision et son application. C'est
l prcisment qu'on peut reprer le caractre distinctif de l'tat.
Donc, pour rsumer, nous avons trois tapes du concept de reven-
dication : la revendication lie l'ordre en gnral, la revendi-
cation qui mane de la direction au sein du groupement et la
revendication de ceux qui ont le pouvoir d'appliquer l'ordre par
l'usage de la violence.
En abordant les textes en vue de cette leon, mon hypothse est
que le problme de l'idologie surgit, au moins en principe, quand
nous confrontons la revendication de lgitimit la croyance en la
lgitimit. Weber nous propose, pour l'examen de ce problme,
un cadre conceptuel plus satisfaisant que la thorie marxiste mais,
malheureusement, il ne traite pas de l'idologie en tant que telle.
Ce qui est surprenant, c'est que nous disposons avec Weber d'un
bon cadre conceptuel alors mme que la question de l'idologie
est absente. Il fournit les outils pour en traiter et ne fait pourtant
aucune allusion la question. L'une des raisons de ce manque
tient peut-tre ce que nous avons besoin d'ajouter au cadre
wbrien quelque chose de fondamental et que seul le marxisme
met notre disposition : la notion de classe dominante. Weber ne
parle que de groupe dirigeant en gnral. Peut-tre l'vitement
systmatique de la classe parmi les concepts fondamentaux
explique-t-il son trange silence sur le problme de l'idologie en
tant que telle. Nous y reviendrons.
Ce qui mefrappetout particulirement dans la prsentation par
Weber du concept et des types de lgitimit, c'est que la question
de la croyance est introduite comme un supplment, comme
quelque chose qui n'est pas une assise fondamentale. Selon moi,
c'est dans l'espace vide de ce concept que prend place l'ido-
logie. Lorsque Weber parle de revendication, sa construction est
265
 IDOLOGIE

cohrente, mais lorsqu'il parle de croyance, il ne s'agit que d'un

supplment. Il y a un dcalage entre le statut accord la reven-
dication et celui accord la croyance. Cet cart est manifeste ds
les premires pages du chapitre sur la lgitimit. Weber analyse
les nombreux motifs de l'obissance. La coutume, les avantages
personnels ne peuvent, pas plus que des motifs d'alliance stricte-
ment affectifs ou relevant d'idaux, tablir les fondements suffi-
samment fiables d'une domination. Un facteur supplmentaire s'y
ajoute normalement : la croyance en la lgitimit (1,286 ; souli-
gn par moi). C'est cette expression - s'y ajoute - qui a attir
mon attention. La croyance en la lgitimit ne rsulte pas des fac-
teurs ci-dessus mentionns : elle indique quelque chose de plus.
C'est ce plus qui m'intrigue. Sa nature n'est pas vraiment
aborde par Weber puisqu'il revient par la suite la typologie de
la revendication. Il admet que les types de revendication se refl-
tent dans les types de croyance, en dpit du fait que la croyance
s'ajoute , qu'elle vient en plus.
On pourrait objecter que cette expression s'ajoute est pure-
ment fortuite. Mais Weber y revient dans le paragraphe suivant.
L'exprience montre qu'aucune domination ne se contente de
bon gr de fonder sa prennit sur des motifs ou strictement mat-
riels, ou strictement affectifs, ou relevant strictement d'idaux. En
plus, toutes les dominations cherchent veiller et entretenu-
la croyance en leur lgitimit (I, 286 ; soulign par moi). C'est
ici qu'est la place vide laisse chez Max Weber une thorie
de l'idologie. Weber signale, dans cette citation, que ce qu'il
nonce propos de la croyance en la lgitimit se fonde sur l'ex-
prience, comme si on ne pouvait pas faire driver ce facteur des
concepts fondamentaux qui ont t labors avec tant de prci-
sion. La croyance en la lgitimit est un supplment qui doit tre
trait comme un fait brut puisqu'il dcoule de l'exprience. Nous
n'avons, selon lui, pas d'autre moyen de comprendre comment
fonctionnent les systmes d'autorit. Les croyances apportent
quelque chose au-del de ce que les sociologues entendent par le
rle de la motivation.
Je me demande si ce n'est pas en raison de l'opacit de ce sup-
plment de croyance que Max Weber choisit de distinguer les
266
 WEBER (2)

formes de domination suivant la revendication qui leur est propre

(I, 286 ; soulign par moi). La typologie provient de la revendi-
cation, non de la croyance. La croyance ajoute quelque chose, ce
qui permet la revendication d'tre entendue, admise ou atten-
due par ceux qui sont soumis la domination. C'est en ce point
que j'ai greff ma propre hypothse sur le problme global du
rle de la croyance dans son rapport avec la revendication. J'ap-
puie mon hypothse sur trois arguments. Tout d'abord, ne peut-on
soutenir que le problme de l'idologie concerne prcisment ce
supplment, ce foss entre la revendication et la croyance, le fait
qu'il doit y avoir, dans la croyance, quelque chose de plus que ce
qui peut tre rationnellement compris en termes d'intrts, d'mo-
tions, d'habitudes ou de considrations rationnelles ? Ensuite,
n'est-ce pas la fonction de l'idologie que de combler ce foss de
crdibilit ? Si tel est le cas, alors (et c'est le troisime argument)
ne faut-il pas laborer un concept de plus-value, qui dornavant ne
serait pas tant rapport au travail qu'au pouvoir? Marx a labor
une thorie de la plus-value afin d'expliquer pourquoi, sur le mar-
ch, un bien a plus de valeur que ce qui a t pay au travailleur
qui l'a produit. La diffrence entre ce qui a t pay au travailleur
et la valeur marchande du produit est la plus-value (Mehrwert)
produite par le travailleur et drobe par l'employeur afin de
doter le capital d'un semblant de productivit. Le marxisme
repose entirement sur le fait que le capital a un semblant de pro-
ductivit, qui provient en ralit de la productivit du travailleur
mais n'est plus reconnue comme telle. Marx nomme ce transfert
de productivit du travail au capital le ftichisme de la mar-
chandise . Nous avons l'impression que l'argent produit quelque
chose, qu'il existe une productivit des choses elles-mmes, alors
que ce qui existe en ralit, c'est uniquement la productivit des
travailleurs. Ma question est la suivante : ne faut-il pas laborer
une thorie parallle de la plus-value, non plus en relation au travail
mais au pouvoir ?
Si cette troisime partie de mon hypothse est pertinente, elle
pourrait rendre compte de ce qui s'est produit dans les socits
socialistes, l o la plus-value marxiste a t plus ou moins sup-
prime sans que disparaisse la plus-value en termes de pouvoir.
267
 IDOLOGIE

Les systmes d'autorit se superposaient au systme de produc-

tion socialiste mais le systme de pouvoir restait identique. Dans
ces conditions, il existait peut-tre plusieurs sources de plus-
value, non seulement une source conomique mais galement une
source relie l'autorit ou au pouvoir. Telle est en fin de compte
l'hypothse que je propose. Nous pouvons l'noncer dans sa
gnralit en disant que la revendication d'un systme d'autorit
donn excde toujours la satisfaction des motifs habituellement
invoqus : il y a donc toujours un supplment de croyance fourni
par un systme idologique. Ce schme nous permet de donner
sens une position comme celle d'Althusser, lorsqu'il affirme
que l'tat n'est pas seulement, comme le soutenait Lnine, un
systme de coercition mais galement un appareil idologique.
Bien que les formulations d'Althusser soient mcanistes, l'appareil
idologique est le supplment de la fonction coercitive de l'tat
et, plus gnralement, le supplment du fonctionnement des insti-
tutions dans l'ensemble de la socit civile.
Nous devons par consquent lire le chapitre sur les types de
lgitimit avec certaines rserves. Nous tenterons de voir ce qui
fait dfaut cette typologie des revendications et qui empche sa
transposition en une typologie des croyances. Par ce dcalage,
nous produirons le concept d'idologie qui manque dans le
texte lui-mme. Notre lecture est oriente, je ne le nie pas. Nous
sommes la recherche de quelque chose qui ne se trouve pas dans
le texte, et il nous faut donc lire entre les lignes. Nous verrons que
le problme de la croyance ne cesse de faire retour dans un
systme qui commence par une classification des revendications et
non pas des croyances. La question de la croyance persiste parce
que nous ne pouvons parler de la lgitimit sans parler des raisons
ni des raisons sans parler des croyances. Une raison est la fois
une raison et une croyance. C'est un motif qui, pour parler comme
Elizabeth Anscombe, fonctionne comme une raison pour .
La position la plus favorable pour envisager le rle de la
croyance est la clbre typologie des trois formes de revendi-
cations de lgitimit. Alors que Weber vient d'affirmer qu'il clas-
sera les types de domination en fonction de leur revendication, la
classification procde en fait sur la base des croyances.
268
 WEBER (2)

Il y a trois types de domination lgitime. La validit de cette lgi-

timit peut principalement se baser :
1) sur des motifs rationnels, reposant sur la croyance en la lgalit
des rglements arrts et du droit de donner des directives
qu'ont ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces moyens
(autorit lgale) ;
2) sur des motifs traditionnels, reposant sur la croyance quoti-
dienne en la saintet des traditions immmoriales et en la lgiti-
mit de ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces
moyens (autorit traditionnelle) ;
3) sur des motifs charismatiques, reposant sur la dvotion l'gard
de la saintet exceptionnelle, de la vertu hroque ou du carac-
tre exemplaire d'une personne individuelle, ou encore manant
d'ordres rvls ou mis par celle-ci (autorit charismatique)
(1,289).

Dans cette typologie, la notion de fondement ( reposant sur )

revient trois reprises, accompagne chaque fois par l'ide de
croyance . Le terme n'apparat pas dans le troisime type, mais
quand nous parlons de dvotion , il s'agit typiquement de la
croyance. Si donc nous voulons laborer un systme des revendi-
cations, il nous faut considrer le systme de croyances qui en est
le corrlat. La croyance se trouve-t-elle dans un ordre imperson-
nel conforme des rgles? Repose-t-elle sur la fidlit per-
sonnelle ou sur l'autorit du prophte ou du chef?
C'est dans le troisime type que le phnomne de la croyance
est le plus marqu parce que nous reprons d'emble son origine
religieuse. Le concept de charisme implique le don de la grce
et est emprunt, nous dit Weber, la terminologie du christia-
nisme ancien (I, 290). Mais, bien que le vocabulaire nous y
incite, il serait erron de supposer que le problme de la croyance
n'existe que dans les cas d'autorit charismatique ou tradi-
tionnelle. Car mme la lgalit repose sur la croyance. Nous
consacrerons le reste de ce chapitre esquisser la plus-value de
croyance en la lgitimit dans chacun des trois types de domina-
tion, et nous commencerons par l'autorit lgale.
Dans le chapitre prcdent, j'ai dj indiqu l'une des raisons
pour lesquelles la lgalit repose sur la croyance. Si nous admet-
269
 IDOLOGIE

tons l'existence d'un systme correct de reprsentation - un sys-

tme lectoral par exemple - , la loi de la majorit est la loi de
l'ensemble et le problme, pour la minorit, est d'admettre cette
loi. La minorit doit avoir une certaine confiance, une certaine foi
dans le rle de la majorit. Mme la majorit doit se fier au fait
que la loi de la majorit, et non une unanimit factice, prtendue
ou rclame, est le meilleur moyen de gouvernement. Un lment
de consensus est prsent sur le mode de la thorie classique du
contrat. L'idologie joue ici un rle en tant que supplment
ncessaire au contrat. L'autorit lgale repose sur l'acceptation
de la validit des conceptions mutuellement interdpendantes sui-
vantes (I, 291). L'acceptation de la validit est la croyance sur
laquelle repose la lgalit. L'acceptation est une forme de recon-
naissance : une fois encore, la croyance est trop restreinte
pour recouvrir la Vorstellung.
Weber propose une srie de cinq critres dont dpend l'autorit
lgale. Je ne citerai qu'une partie du premier critre et je rsume-
rai les quatre autres. 1) N'importe quelle norme lgale peut tre
tablie par agrment mutuel ou par imposition pour des raisons
d'opportunit ou de rationalit selon des valeurs (ou les deux),
avec la prtention d'tre suivi au moins par les membres de l'or-
ganisation... (I, 290; soulign par moi). La notion de revendi-
cation doit tre introduite en rapport avec l'autorit lgale, parce
que nous ne pouvons admettre la lgalit d'un systme en prenant
simplement en compte sa structure formelle. On ne peut prsumer
de la lgalit d'une structure parce que c'est cette lgalit qui est
prcisment en question. Une norme lgale doit faire appel aux
intrts ou aux engagements personnels, et un engagement envers
le systme a le caractre d'une croyance correspondant une
revendication. Les autres critres de Weber, pour ce qui est de
l'autorit lgale, concernent le fait que les lois doivent tre coh-
rentes, rgulirement dcides de faon intentionnelle et rsulter
d'un ordre impersonnel. Les dtenteurs de l'autorit sont eux-
mmes soumis cet ordre impersonnel et ils gouvernent confor-
mment ses rgles, et non en suivant leurs propres inclinations :
on ne doit pas obissance aux autorits en tant qu'elles sont des
individus mais en tant qu'elles sont reprsentatives de l'ordre
270
 WEBER (2)

impersonnel. Toutes les relations sont dpersonnalises. Ce que

nous devons reprer, eu gard notre propos, c'est que le systme
est formalis, mais le systme requiert galement notre croyance
en cette formalisation.
Si l'on me demande de considrer plus en dtail ce qui est ido-
logique dans ce systme de rgles, je voudrais relever trois points.
D'abord, le fait que mme l'autorit lgale requiert la croyance
de ceux qui lui sont soumis : cela confirme que la domination est
mieux comprise l'intrieur d'un modle qui prend en compte la
motivation. Ce qui nous alerte sur le fait qu'il peut y avoir une
signification positive de l'idologie : nous devons la prserver si
nous voulons rendre compte de manire adquate de la nature de
la lgitimit. La discussion de cette signification non pjorative
de l'idologie sera l'angle d'attaque du chapitre que je consacrerai
Geertz.
Un deuxime aspect, plus ngatif, relatif l'idologie d'un
systme de rgles est qu'on peut invoquer n'importe quel systme
de formalisation pour servir de couverture une pratique effec-
tive du pouvoir. Nous devons confronter une pratique effective de
la domination au systme des rgles qu'elle invoque, mais Weber
ne dit rien de ce problme. On ne peut considrer comme allant
de soi la dclaration d'un systme de pouvoir, selon laquelle il
reposerait sur un systme particulier de rgles. Le problme est
celui du hiatus entre sa pratique et les rgles qu'il invoque. Une
forme donne d'autorit peut apparemment tre conforme aux
critres wbriens, afin, prcisment, d'user avec plus d'efficacit
d'une autre forme de pouvoir. On en a un exemple - et c'est ce
que Marx a dmasqu - dans l'utilisation de la relation contrac-
tuelle pour recouvrir les relations salariales relles entre le capital
et le travail. Le modle contractuel soutient que la relation entre
le travailleur et l'employeur n'est plus du mme ordre que celle
du matre et de l'esclave parce que les deux parties sont juridique-
ment gales : l'une fournit du travail, l'autre fournit de l'argent.
Parce que la participation de chacune des parties dans la relation
salariale est cense tre libre et gale, la relation est donc dite
contractuelle. La structure formelle du salaire dissimule la nature
relle du rapport de forces sous-jacent. On doit alors prendre en
271
 IDOLOGIE

compte l'accusation formule par les marxistes contre ce qu'ils

appellent avec un certain mpris (ce mpris est probablement
excessif) les liberts formelles . Les marxistes affirment qu'ils
s'intressent la libert relle et non la libert formelle du sys-
tme capitaliste. Pourtant, ce mpris l'gard du caractre formel
peut lui-mme tre une justification de la violence, et il y a pro-
bablement de l'hypocrisie des deux cts. Quoi qu'il en soit, le
point important est ici la possibilit de l'usage idologique d'un
systme formel sous le prtexte d'une lgalit qui couvre en fait
un fonctionnement tout fait diffrent.
La troisime source de l'idologie dans un systme de rgles
n'est pas tant l'usage hypocrite du formalisme que le plaidoyer
en faveur du formalisme lui-mme. La croyance dans le forma-
lisme est devenue un problme beaucoup plus aigu qu'au temps
de Weber. Nous accordons moins de crdit que lui aux procdures
bureaucratiques. Pour Weber, la dpersonnalisation bureaucra-
tique de toutes les relations sert protger les droits individuels.
Il y a l quelque chose de vrai, et certaines critiques de la bureau-
cratie ngligent le caractre positif d'un systme abstrait de
relations sociales. L o toutes les relations sont personnelles,
le systme est celui de l'amour et de la haine. Pourtant, dans
l'attention qu'il porte aux moyens d'un systme, Weber perd de
vue la question des fins et des croyances sous-jacentes qui en sont
le support. Notons cette caractrisation : Le type le plus pur de
domination lgale est la domination par le moyen de la direction
administrative bureaucratique (I, 294). La domination lgale
est exclusivement identifie par les moyens auxquels elle a
recours. Mon hypothse est que ce dplacement d'intrt de la
croyance sous-jacente vers les moyens techniques empche Weber
de dvelopper une thorie de l'idologie autour de la faon dont
la croyance soutient le systme bureaucratique. La question de
Weber concerne le fonctionnement de la direction administrative
et les rgles de son utilisation par une domination lgale. Je ne
pense pas faire preuve d'injustice son gard en disant que, parce
qu'il s'identifie la forme la plus rationnelle de domination, il est
la recherche de la plus grande rationalit dans ses fondements et
qu'il ne peut pas la trouver dans les croyances mais dans les
272
 WEBER (2)

outils bureaucratiques. Une thorie des moyens vient en lieu et

place d'une recherche sur les motivations et ce, en dpit du fait
que Weber commence son investigation par le systme de moti-
vations. Mais il l'abandonne pour se mettre la recherche du
fonctionnement abstrait de la direction administrative.
Weber est le premier envisager la nature de la bureaucratie
de cette manire analytique, le premier introduire une socio-
logie des institutions bureaucratiques. Dans une bureaucratie, la
hirarchie des fonctionnaires et la sphre des comptences sont
clairement dfinies, le systme de slection et de promotion est
public, etc. Aucune de ces rgles n'a quelque chose voir avec la
croyance. Weber ne tient pas compte du fait que sa description
de la bureaucratie comme rationalit maximale, et donc comme la
meilleure forme d'organisation, est dj en soi une croyance : son
projet est orient, ce n'est pas une simple description. La cons-
quence, c'est que Weber ne s'attache pas la pathologie de l'tat
bureaucratique, problme si important pour Marcuse et pour
d'autres. Il ne considre pas les implications rpressives d'un sys-
tme de rationalisation. A mes yeux, c'est faute d'avoir rflchi
sur cette question que Weber manque laborer le problme de
l'idologie, qui touche tous les systmes, du plus au moins ration-
nel. Les rgles peuvent aussi dissimuler des pratiques moins
louables : l'arbitraire, la cooptation voile, l'autonomisation du
corps administratif et l'irresponsabilit au nom de l'obissance au
systme. Nous devons sur cette question lire ce qu'a crit Hannah
Arendt propos de l'tat totalitaire. Tous ceux qui, comme Eich-
mann, ont t accuss d'avoir extermin les Juifs se sont dfen-
dus en disant qu'ils avaient obi aux ordres et qu'ils taient de
bons fonctionnaires. Le systme administratif peut donc non seu-
lement dpossder les individus de leur responsabilit personnelle
mais il peut de surcrot couvrir les crimes commis au nom d'un
intrt administratif. Tout aussi embarrassantes sont prsent
les dimensions de la machine administrative et l'anonymat des
rapports d'organisation. Ce dernier, en particulier, a men une
dissmination gnrale de l'anonymat dans la socit. Quelque
chose du tissu humain se trouve endommag.
On ne trouve chez Weber que deux ou trois allusions ces
273
 IDOLOGIE

problmes et leur raret les rend d'autant plus prcieuses. Ici, par
exemple, on voit affleurer le versant occult de la problmatique :

Et toujours se pose la question de savoir qui contrle l'appareil

bureaucratique existant. Et toujours ce contrle n'est possible que
d'une manire trs limite pour un non-spcialiste : en gnral, le
conseiller priv spcialis finit le plus souvent par l'emporter sur le
ministre non spcialiste, qui est en principe son suprieur (I, 299).

Effectivement, la question est bien de savoir qui contrle

l'appareil bureaucratique : le simple citoyen est cens n'tre pas
comptent pour dbattre de ces questions. Les experts sont sup-
poss savoir mieux que nous. Le citoyen est plac dans une sorte
d'exterritorialit par la technicit de la machinerie politique. Les
technocrates peuvent s'emparer de la machine politique en raison
de l'incomptence des politiques. Cela peut avoir du bon, parce
que les spcialistes peuvent tre plus rationnels en certaines
matires que les politiques mais personne ne sait qui, en dfini-
tive, contrle ces technocrates.
La monte de la bureaucratie cre galement d'autres diffi-
cults. Weber relve la connexion entre la bureaucratie et le sys-
tme capitaliste. Voici ce qu'il crit de l'essor bureaucratique :

Le besoin d'une administration permanente,rigide,intensive et

prvisible [kalkulierbar] telle que le capitalisme [...] l'a historique-
ment cre [...] conditionne ce destin inluctable de la bureaucratie
en tant que noyau de toute administration de masse. Seule la petite
entreprise (politique, religieuse, unioniste, conomique) pourrait,
dans une large mesure, s'en passer (I, 299).

La tentative pour abaisser le niveau de la bureaucratie, pour la

rapprocher de la citoyennet, est un problme essentiel dans les
utopies modernes. La distance croissante entre l'appareil bureau-
cratique et l'individu est en soi un problme. Weber ajoute que ce
problme ne relve pas du seul capitalisme. Un systme socialiste
n'offre pas par dfinition de solution plus satisfaisante. Nous
avons vu ce qu'tait l'exprience du socialisme centralis et nous
savons que le besoin d'une dcentralisation de la bureaucratie y
274
 WEBER (2)

est galement prsent. Une forme socialiste d'organisation, nous

dit Weber, ne modifie pas le besoin d'une administration bureau-
cratique efficace. La question que pose Weber est de savoir si un
ordre socialiste serait dans le cas de crer, comme l'ordre capi-
taliste, les conditions d'une administration rationnelle... . Nous
connaissons actuellement la rponse : c'est probable.
Un ordre socialiste n'y pourrait rien changer, la question restant
de savoir s'il serait dans le cas de crer, comme l'ordre capitaliste,
les conditions d'une administration rationnelle, c'est--dire prci-
sment pour lui [l'ordre socialiste] etrigidementbureaucratique,
cela selon des rgles formelles encore plus prcises. Sinon, il s'agi-
rait d'un exemple de cette grande irrationalit, l'antinomie de la
rationalit formelle et de la rationalit substantielle, dont la socio-
logie a constat tant de cas (I, 299).

Non seulement la bureaucratisation comporte des aspects

rpressifs, mais le systme le plus rationnel a sa propre irrationa-
lit. C'est une remarque de la plus haute importance. Toute tenta-
tive pour perptuer la revendication de rationalit au sein des
caractres rpressifs et irrationnels de la bureaucratie requiert la
prsence de la croyance. Weber interprte ici l'irrationalit comme
le conflit entre la rationalit formelle et la rationalit substan-
tielle. Un systme formalis est indpendant des individus alors
que la rationalit substantielle a une tonalit plus hglienne :
c'est le Geist, c'est la substance du groupe ou de la communaut
qui veut se comprendre. Les systmes formaliss, en revanche,
sont opaques si l'on considre les rles qu'ils autorisent et les
significations qu'ils offrent la vie collective et individuelle.
C'est en ce point que la croyance ne concide pas avec la revendi-
cation, parce que la prtention la rationalit est obscurcie par un
nuage d'irrationalit que la croyance doit traverser.
La plupart des exemples que je viens de donner sur les maux
de la bureaucratie sont peine effleurs dans l'uvre de Weber. D
indique plus explicitement la limite de son analyse dans le cas
d'un critre bien particulier de la bureaucratie, celui de la slec-
tion ouverte . D'aprs lui, dans le type pur de la domination
lgale, une relation contractuelle libre, par consquent la slec-
275
 IDOLOGIE

tion ouverte, est essentielle la bureaucratie moderne (I, 296).

Et pourtant Weber reconnat que dans le systme capitaliste il y a
quelque chose de fondamental qui chappe la slection ouverte :
la slection des dtenteurs du capital. Ces derniers ne sont pas
choisis par le systme fond sur leurs qualifications techniques :
c'est plutt par eux-mmes qu'ils parviennent leurs positions.
Le corps conomique d'un systme capitaliste chappe la ratio-
nalit de l'tat bureaucratique et repose plutt sur une autre
forme de rationalit, celle du profit. Dans la mesure o l'entre-
preneur capitaliste ne relve pas d'une slection ouverte et a ga-
lement le pouvoir de faire pression et d'influer sur les dcisions
politiques, ce sommet de la direction administrative n'est pas tant
administratif que politique. Puisque les dtenteurs du capital
influent sur les leaders politiques, la hirarchie capitaliste se
laisse galement entraner dans la hirarchie politique. La posi-
tion de l'entrepreneur capitaliste est aussi dfinitivement "appro-
prie" que celle du "monarque". L'entreprise capitaliste a au
sommet une structure monarchique, qui est en totale discordance
avec la revendication dmocratique dans la sphre politique. La
domination bureaucratique a donc fatalement sa tte un lment
au moins qui n'est pas purement bureaucratique. Ce n'est l
qu'une catgorie du contrle exerc travers une forme de direc-
tion administrative particulire (I, 296). Au lieu d'tre la struc-
ture organisationnelle du tout, la rationalit bureaucratique est
une rationalit limite fonctionnant au sein d'un systme qui suit
des rgles tout fait diffrentes. Ces problmes seront repris par
Habermas et d'autres post-marxistes. Ils envisageront le fait que
la technique elle-mme puisse fonctionner sur le mode ido-
logique : nous constatons seulement que Weber a laiss vide la
place pour un tel dbat.
Je m'tonne que le point faible dans l'analyse wbrienne
du type lgal soit la rduction du problme de la domination au
problme du choix d'une direction administrative bureaucratique.
Le rle persistant de la domination n'est donc pas analys avec la
mme acuit que le systme de rgles. Weber n'apprcie pas sa
juste mesure le fait que la nature de la domination ne s'puise pas
dans les moyens privilgis dont dispose la bureaucratie. Comme
276
 WEBER (2)

nous venons de le voir, il omet d'intgrer dans son analyse la

dimension politique, qui tend tre absorbe dans la question
de l'administration. Les marxistes diraient que Weber a systma-
tiquement mis entre parenthses les aspects capitalistes de la
dmocratie politique et qu'il les a purement et simplement rduits
des problmes relatifs aux techniques du pouvoir. Le type lgal
est idologique dans la mesure o il se sert de l'efficacit de la
bureaucratie formelle afin de masquer la vraie nature du fonction-
nement du pouvoir.
Mon hypothse est que le type lgal demeure une forme de
domination dans la mesure o il conserve quelque chose des deux
autres structures de revendication et o la lgalit sert dissimu-
ler ce rsidu de la domination traditionnelle et de la domination
charismatique. Il se peut que les trois types ne puissent tre juxta-
poss de faon indpendante parce qu'ils sont toujours plus ou
moins intriqus l'un l'autre. Cela ne contredit pas ce que Max
Weber nonce des idal-types en gnral. Bien qu'il propose trois
types, les distinctions sont censes n'tre qu'une manire de
dmler des connexions significatives. Rien ne fonctionne sur la
base d'un type unique et isol : tous les systmes rels de pouvoir
impliquent, proportions diffrentes certes, des lments lgaux,
traditionnels et charismatiques. D se peut en fait que le type lgal
ne fonctionne que sur la base de ce qui subsiste des types tradi-
tionnel et charismatique. C'est une manire de lire Max Weber.
Je ne prtends pas que c'est la meilleure, puisqu'il prsente les
trois types et les dcrit sparment selon des critres diffrents.
Pourtant, si mon hypothse mrite au moins d'tre discute, on
peut alors se demander si le pouvoir lgal ne s'empare pas de
certains caractres de la domination traditionnelle et de la domi-
nation charismatique afin de s'assurer comme pouvoir et pas
seulement comme pouvoir lgal. Nous avons dcrit ce qui le rend
lgal, mais ce qui le fait tre pouvoir peut en dfinitive tre
toujours emprunt aux deux autres formes de domination. C'est
pourquoi nous devons considrer avec attention la dfinition des
deux autres types. S'il est vrai qu'ils produisent implicitement
une certaine opacit, ils la maintiennent mme dans le type lgal.
Voyons maintenant les dfinitions des types traditionnel et cha-
277
 IDEOLOGIE

rismatique afin d'tablir leurs sources de pouvoir, les lments

qui relvent de notre croyance. Nous qualifions une domination
de traditionnelle lorsque sa lgitimit est revendique et admise
en vertu du caractre sacr de dispositions et de pouvoirs anciens
(I, 301). Le terme sacr est trs important : il marque qu'un
lment quasi religieux apparat non seulement dans le type
charismatique mais aussi bien dans le type traditionnel. En termes
larges, nous pourrions le qualifier d'lment idologique. Les
gens croient que cet ordre possde une sorte de caractre sacr :
mme s'il ne mrite pas d'tre obi, mme s'il n'est pas aim, il
est au moins rvr.
Le dtenteur du pouvoir (ou divers dtenteurs du pouvoir) est
considr comme conforme l'ordre traditionnel. On lui obit en
vertu du statut qui lui est confr par la tradition. Ce type d'ordre
organis est, dans le cas le plus simple, principalement fond sur la
loyaut personnelle qui rsulte de la communaut d'ducation.
Celui qui dtient le pouvoir n'est pas un "suprieur" mais un
matre personnel (I, 301-302).

On se trouve en prsence d'un rseau de relations plus person-

nalises, bas sur la croyance que ce qui vient du pass a plus
de dignit que ce qui est institu dans le prsent. Il y a un prjug
en faveur de la tradition, de nos anctres, du poids du pass.
Ce que suggre mon hypothse, selon laquelle toute forme
de domination implique au moins un lment li la tradition,
c'est qu'un corps politique est rgi non seulement par des rgles
d'efficacit technique mais aussi par la manire dont il s'identifie
parmi les autres groupes. Comme nous le verrons avec Geertz,
ce peut tre la premire fonction d'un systme idologique que de
prserver l'identit du groupe travers le temps. Une communaut
politique est un phnomne historique. C'est un processus cumu-
latif qui retient quelque chose de son pass et qui anticipe quelque
chose de son futur. Un corps politique n'existe pas seulement dans
le prsent mais dans le pass et dans l'avenir et sa fonction est
de relier le pass, le prsent et l'avenir. Dans une communaut
politique, plusieurs gnrations coexistent en mme temps : le
choix politique est toujours un arbitrage entre les revendications
278
 WEBER (2)

de ces diverses gnrations, alors qu'une dcision d'ordre tech-

nique n'est prise qu'au prsent et uniquement en fonction du sys-
tme de moyens dont on dispose dans le moment actuel. Le corps
politique a plus de mmoire et plus d'attentes ou d'esprances
qu'un systme technologique. Le mode de rationalit impliqu par
la politique est donc, en termes de dimension temporelle, plus
intgrateur. Eric Weil a dvelopp, dans sa Philosophie politique,
cette distinction entre rationalit technique et rationalit politique :
il distingue entre le rationnel et le raisonnable. La technique et
l'conomie doivent tre rationnelles (eu gard au rapport tech-
nique entre les moyens et les fins), alors qu'en politique la ratio-
nalit est celle du raisonnable , de la capacit s'intgrer dans
un tout. Il s'agit de tout autre chose que d'additionner des moyens.
Une stratgie des moyens peut tre technique, mais une dcision
politique implique toujours autre chose de plus opaque.
Malheureusement, lorsque Weber analyse le fonctionnement de
la domination traditionnelle, il ne s'attache qu' ses moyens et ce
uniquement en comparaison des moyens de la domination lgale.
Parce qu'il met l'accent sur l'outil bureaucratique dans le type
lgal, Weber analyse le type traditionnel en fonction de sa capacit
technique raliser l'ordre, plutt qu'en termes de motivation
oriente vers la croyance en sa rationalit. Weber ne fait pas
ce qu'il prtend - traiter de chacun des types sur sa propre base -
parce qu'il considre le type traditionnel et le type charismatique
uniquement par comparaison avec le type lgal et bureaucratique.
Dans la stratgie de son texte, ses penchants sont manifestes : il
commence par le systme lgal, il poursuit par la forme tradition-
nelle, pour aboutir finalement au type charismatique. Il analyse
d'abord la forme rationnelle et il s'occupe ensuite des autres afin
de dvoiler par comparaison ce qui leur fait dfaut. Il va du plus
rationnel au moins rationnel. La succession n'a rien d'historique :
au contraire, il n'y a aucun doute sur le fait que la forme charis-
matique est toujours antrieure la forme traditionnelle et que
cette dernire prcde la forme rationnelle. L'analyse procde en
renversant l'ordre historique, et en suivant l'ordre de la rationalit
dcroissante. Weber installe dans la description toutes ses attentes
concernant la nature de la rationalit sociale.
279
 IDOLOGIE

Ce penchant est manifeste dans l'examen du type traditionnel.

Nous lisons par exemple : Dans le type pur de l'ordre tradi-
tionnel, les traits caractristiques suivants d'une administration
bureaucratique sont absents... Au lieu de juridictions fonc-
tionnelles bien dfinies, on a une concurrence rciproque des
charges et des pouvoirs... L'absence de repres de "comp-
tence" distincts se vrifie aisment... (I, 304-305). Weber aborde
l'lment traditionnel de faon ngative et par contraste. Le pro-
blme de l'idologie sous-jacente la tradition s'vanouit parce
que la bureaucratie est l'aune de la comparaison et qu'elle est
elle-mme analyse de la manire la moins idologique possible.
Pourtant, mme au sein de ces troites limites, nous pouvons
nous demander si les qualits plus substantielles observes dans
le type traditionnel (la grontocratie, le patriarcat, le patrimo-
nialisme, l'appropriation personnelle de l'autorit) ne perdurent
pas, mme dans un tat lgal.
Comme pour le type charismatique, notre question est de savoir
s'il s'agit d'un type qui a t dpass ou si nous ne sommes pas
en prsence du germe enfoui de tout pouvoir. Weber dfinit ainsi
la domination charismatique :
Nous appellerons charisme une certaine qualit d'une personna-
lit individuelle, en vertu de laquelle elle est revtue d'une aura
extraordinaire et doue de pouvoirs surnaturels ou surhumains ou
tout au moins exceptionnels, inaccessibles au commun des mor-
tels; ou encore qui est considr comme envoy par Dieu ou
comme un exemple, et en consquence de quoi, cet individu est
considr comme un "chef [Fhrer] (I, 320).

Parce qu'elle fait appel des qualits surnaturelles, il semble

que la domination charismatique ait, dans le monde actuel, t
supplante par les deux autres types de domination. Pourtant,
comme l'affirme Hegel dans la Philosophie du droit, il y a tou-
jours un lment de prise de dcision dans un systme de pouvoir
et cet lment est toujours subjectif un certain degr ( 273).
Hegel l'nonce travers le modle monarchique qui montre,
plus clairement encore que tout autre systme, que le problme
du chef ne peut jamais tre totalement lud. Mme dans un sys-
280
 WEBER (2)

tme dmocratique comme la forme anglaise de gouvernement,

le peuple vote pour trois choses en mme temps : un programme,
un parti et un leader. On ne peut donc mettre tout fait entre
parenthses l'lment du pouvoir personnel (du leadership), parce
que la politique est le lieu o les dcisions sont prises pour
l'ensemble. La ncessit de la prise de dcision maintient, au
moins au titre d'lment rsiduel, quelque chose de la domina-
tion charismatique.
Si on ne peut faire l'conomie de la notion de domination cha-
rismatique, on doit alors considrer les lments de crdibilit du
leader. C'est ici que le problme de la croyance vient au premier
plan, parce qu'il n'est aucun leader, aucun prophte, qui ne reven-
dique d'tre le vrai prophte, et qui, par consquent, ne recherche
notre adhsion. La reconnaissance par ceux qui sont assujettis
l'autorit [...] dcide de la validit du charisme. Il y a place,
dans cette phrase, pour une problmatique de l'idologie. On a
besoin de la croyance et pourtant, poursuit Weber, le chef ne
s'appuie pas sur la croyance. Au contraire, c'est parce que le chef
nonce une revendication que les autres ont le devoir de croire.
Aucun prophte n'a regard sa qualit comme dpendant de
l'opinion de la foule son gard. Aucun roi couronn, aucun chef
militaire n'a trait les opposants, tous ceux qui se maintiennent
l'cart, autrement que comme dloyaux : celui qui ne prendrait
pas part l'expdition militaire conduite par un chef, dans les rangs
d'une troupe formellement recrute par volontariat, serait ananti
sous des sarcasmes unanimes (I, 321).

Cela vaut pour le prsent aussi bien que pour le pass. La

reconnaissance est un devoir . La relation entre la croyance et
la revendication est tout simplement remplace par une croyance
dans le signe. C'est dans le signe qu'est la preuve donne par le
chef. Telle est la validit du charisme. La reconnaissance est
librement donne, garantie par un lment considr comme
preuve ( l'origine, il y a toujours un prodige), et elle consiste en
l'abandon la rvlation, la vnration du hros, la confiance
absolue en la personne du chef... (I, 321). La valeur religieuse
du charisme est capte au profit de la structure politique. Ce pour-
281
 IDOLOGIE

rait tre en fin de compte la premire idologie du pouvoir : la

croyance dans le caractre divin du pouvoir, dans sa provenance
de l'au-del. La source du pouvoir est le peuple, mais elle lui est
drobe, tout comme, pour parler en termes marxistes, la plus-
value de son travail a l'air d'appartenir au capital : le pouvoir et le
capital sont censs fonctionner par eux-mmes. Dans les deux
cas, la signification est drobe. Le trait dcisif de la domination
charismatique est alors le dfaut de rciprocit entre la revendi-
cation et la croyance. La revendication ne repose pas sur la
croyance mais la croyance est extorque par la revendication. Ma
question est de savoir si cette disjonction, au sein de la domi-
nation charismatique, entre la revendication et la croyance n'est
pas au fondement de toutes les difficults concernant le pouvoir
et la domination en gnral.
Pour conclure ce chapitre, j'aimerais revenir la question sui-
vante : pourquoi, alors mme que son modle conceptuel autorise
une analyse de l'idologie, Weber n'aborde-t-il pas ce thme?
Nous pouvons rsumer l'importance du modle wbrien en
considrant un exemple de son application. Dans L'thique pro-
testante et Vesprit du capitalisme, Weber traite d'un problme
analogue celui de Marx : il montre qu'il y a une certaine rci-
procit entre l'thique du protestantisme et l'idologie de l'entre-
prise. Il existe une circularit entre la structure de classe et l'ido-
logie religieuse. Une grande part de la controverse relative la
thse de Weber est centre sur la relation entre l'thique protestante
et le capitalisme : la question est de savoir lequel des deux lments
a donn naissance l'autre. Mais notre analyse du modle concep-
tuel de Weber fait que, selon moi, la question de la cause initiale
n'est pas une bonne question. Demander si l'thique a produit
l'esprit du capitalisme ou vice versa, c'est demeurer dans un
schme inappropri. Mieux vaudrait dire que l'thique fournit la
structure symbolique au sein de laquelle oprent certaines forces
conomiques. Le problme est plutt celui de la relation entre
un cadre de rfrence et un systme de forces. Le mme problme
se pose chez Freud avec, par exemple, la question de savoir
comment les pulsions infantiles oprent au sein du cadre culturel
fourni par les structures de parent et la famille. Si nous nous atta-
282
 WEBER (2)

quons ce problme en termes de relation causale, nous sommes

perdus. Il est impossible de demander ce qui vient en premier,
parce qu'une force travaille au sein d'un cadre de significations
donn, et que ce cadre ne peut tre prsent en termes d'infra-
structure et de superstructure.
C'est en ce point que Weber ne propose pas tant une solution
alternative au marxisme qu'un modle mieux appropri pour trai-
ter du mme problme. Et pourtant, il n'aboutit pas, faute peut-
tre d'avoir considr ce qui tait si important dans L'Idologie
allemande : le fait que nos rapports sont ptrifis et ne nous appa-
raissent plus tels qu'ils sont. Il y a une rification des rapports
humains. Il se peut que la composante anti-marxiste ait empch
Weber de traiter ce problme de la rification partir de ses
propres catgories. Pour la mme raison peut-tre, il n'a pas mis
l'accent sur la notion de classe, qui est l'une des structures au sein
desquelles se situe la distorsion. Je pense cependant qu'on peut se
rapproprier le modle conceptuel de Weber afin de mettre en
vidence que le processus de rification advient l'intrieur d'un
systme symbolique. Seul un systme symbolique est susceptible
d'tre inflchi de telle sorte qu'il se donne voir comme un sys-
tme dterministe. Il y a comme une simulation du dterminisme
par des relations symboliques ptrifies. Telle est, en tout cas, le
type de solution que je m'apprte introduire travers la discus-
sion de Habermas et de Geertz. Weber a toujours pens qu'il avait
affaire des structures transparentes, alors que nous savons
qu'elles ne le sont pas.
L'une des raisons pour lesquelles Weber a eu recours aux idal-
types est peut-tre qu'il n'y a aucune transparence. L'argument
alors avanc est que la seule faon de reconqurir la signification
est de se situer en dehors du processus de distorsion et de procder
au moyen de l'abstraction des idal-types. La non-implication
suppose du sociologue lui permet, dit-on, de ne pas tre pris
dans le processus de dformation. Mme si on admet cette possi-
bilit, Weber ne dcrit cependant pas la thmatique dformante
travers laquelle se meut sa propre analyse. Il est vrai, peut-tre, que
l'existence d'un systme de pouvoir repose sur notre croyance,
mais nous ne le reconnaissons pas immdiatement. Nous devons
283
 IDOLOGIE

forcer l'apparente objectivit de la structure, mais Weber ne nous

alerte jamais vraiment sur ce fait. Quand il affirme par exemple
qu'un tat repose sur la probabilit que le peuple obisse aux lois,
cette notion de probabilit est mise en avant pour une raison bien
particulire : pour rendre compte de la fascination des membres
du groupe l'gard du systme de rgles. Transcrire la rponse
des membres en termes de probabilit prsuppose que nous avons
fait bouger les relations ptrifies, que nous avons reconstitu le
systme de motivations comme s'il tait transparent. Par oppo-
sition quelqu'un comme Habermas, qui fera l'objet des deux
prochains chapitres, Weber n'indique pas que cette transparence
n'advient qu' la fin du processus critique. Ce n'est qu'au terme
de ce processus que nous recouvrons, comme tant notre uvre
propre, ce qui en apparence est la productivit du capital. Le
modle conceptuel de Weber nous permet de constater qu'il y a
un foss entre la revendication et la croyance, mais les raisons et
la signification de ce dcalage sont des facteurs auxquels Weber
ne prte aucune attention.
On pourrait prtendre que ma lecture de Weber, tout comme
celle de Marx, fait violence son texte. Mais par cette violence
apparente, je pense qu'en fait j'ai russi mieux lire L'Idologie
allemande. Marx dit bien que la classe n'est pas un donn mais
le produit d'une action, d'une interaction : un effet que nous ne
reconnaissons pas comme la consquence de notre action. Alors
que le marxisme orthodoxe pourrait prtendre que ma lecture fait
violence L'Idologie allemande, je tiens que cette lecture repre
l'une des dimensions du texte. Je reconnais en fait avoir fait
davantage violence Weber qu' Marx. J'ai forc Weber, je l'ai
contraint dire ce qu'il se refusait dire : c'est au travers d'un
processus idologique qu'on saisit sa propre motivation dans
la relation au pouvoir. On ne rencontre jamais chez Weber l'ide
que, dans cette exprience, quelque chose est rprim ou, pour
parler comme Habermas, que notre comptence communication-
nelle est perdue. Or - et c'est ce que Weber ne voit pas - la perte
de cette comptence fait que nous ne pouvons que dcrire des
types ou des structures.
 13

Habermas (1)

Pour notre analyse de l'idologie, Habermas fournit une tran-

sition entre l'expos de la lgitimation chez Weber et celui de
l'idologie comme identification chez Geertz. Habermas montre
que la signification du hiatus dvoil par Weber entre la reven-
dication et la croyance ne saurait tre pleinement comprise qu'au
terme d'un processus critique, et il prpare le terrain pour l'ana-
lyse de Geertz en suggrant que l'idologie concerne au fond la
communication et la mdiation symbolique de l'action. Dans les
deux leons consacres Habermas, je suivrai le mme trajet
que dans les leons sur Weber. Je construirai d'abord le modle
conceptuel de Habermas, lequel doit tre situ au mme niveau
que le cadre conceptuel de Weber, et j'analyserai ensuite de faon
plus dtaille la conception de l'idologie dveloppe partir de
cette base. Notre texte de rfrence sera l'ouvrage de Habermas
intitul Connaissance et Intrt1.
Le modle conceptuel de Habermas est mtacritique. La mta-
critique, nous dit Habermas, soumet la critique de la connaissance
au moyen d'une autorflexion (36). Ce qu'il veut mettre en
vidence, c'est que la mtacritique est encore de la critique dans
la mesure o le problme central de cette dernire - comme nous
l'avons appris dans la Critique de la raison pure - est celui de la
synthse de l'objet. Le problme est le suivant : comment un sujet
pose-t-il un objet en face de lui ou, pour parler comme Freud,
comment construit-on le principe de ralit ? Chez Kant, la syn-

1. Les rfrences ce texte seront donnes dans l'dition Gallimard, coll.

Tel, 1991.

285
 IDOLOGIE

thse est garantie par le rseau des catgories qu'il appelle

entendement : derrire ce cadre catgoriel se trouve le prin-
cipe d'unit appel le moi transcendantal . Le moi transcen-
dantal est le principe de la synthse des objets travers les
catgories, le schmatisme, le temps, etc. L'ide selon laquelle
la philosophie est en elle-mme critique a sa source chez
Horkheimer, et Habermas suit les traces de ses prdcesseurs de
l'cole de Francfort en mettant au premier plan de son propre
cadre conceptuel le concept de critique. En dveloppant sa propre
perspective mthodologique, Habermas se propose de montrer
comment Marx s'accorde la tradition de la philosophie critique
issue de Kant. Pour Habermas, le marxisme n'est ni une science
empirique ni une science spculative mais une critique.
Habermas s'efforce de lire Marx en l'adossant l'arrire-plan de
la critique, et il soutient que la solution matrialiste au problme de
la synthse consiste mettre le travail en lieu et place du schma-
tisme kantien. Parler d'uvre ou de travail comme ce qui porte
la synthse fait, il faut le reconnatre, violence Marx, mais c'est
une violence fconde. L'une des traditions sous-jacentes cette
approche de Marx est la relation matre/esclave chez Hegel, o
le rle de l'objet est fondamental. Le matre consomme l'objet,
l'esclave le produit, et chacun reconnat l'autre travers ce que
l'autre accomplit. Chacun se reconnat aussi en fonction de ce
que l'autre lui fait. Dans cet change de positions, le matre saisit
le sens de sa consommation dans le travail de l'autre, et l'esclave
saisit le sens de son travail dans la consommation du matre. Pour
parler en termes kantiens, la constitution de l'objet est donne
travers le travail et la consommation. Le passage que voici claire
la faon dont Habermas parvient sa notion de synthse , et
on voit combien il s'agit d'une reconstruction et non d'une simple
lecture de Marx :

[Marx] n'a pas conceptualis cette synthse, il n'en a qu'une ide

plus ou moins vague. Le concept de synthse lui-mme lui aurait t
suspect, bien que la premire thse sur Feuerbach contienne directe-
ment l'indication de tirer profit de l'idalisme, dans la mesure o il
saisit l'"aspect actif du processus de connaissance. Du moins pou-
286
 HABERMAS (1)

vons-nous, partir d'allusions, extrapoler sur la manire dont le

travail social doit tre pens en tant que synthse de l'homme et de
la nature. Nous devons nous assurer de ce concept matrialiste de
synthse, si nous voulons comprendre que tous les lments d'une
critique de la connaissance radicalise par la critique hglienne de
Kant se trouvent certes chez Marx, mais qu'ils n'ont ensuite pour-
tant pas t assembls en vue de l'dification d'une thorie mat-
rialiste de la connaissance (62-63).

Se fondant sur sa reconstruction du marxisme, Habermas

donne au matrialisme une signification trs intressante. Il l'op-
pose aux oprations intellectuelles de l'idalisme - les catgories,
le schmatisme, etc. - et il resitue l'ego transcendantal comme ce
qui porte la synthse de l'objet au moyen de la productivit d'un
sujet travailleur matrialis dans son travail.
L'interprtation de Habermas est post-marxiste : elle reoit
la fois son audace et son amplitude au-del de sa source dans
Marx. Parce que Habermas a la conviction qu'il se situe au-del
de Marx, il est capable la fois, pense-t-il, de reconnatre ce que
Marx a accompli (sa grandeur) et de critiquer ses limites (sa fai-
blesse). Habermas dispose donc d'un principe d'valuation et
d'apprciation de Marx : son entreprise n'est pas une pure et simple
rptition de Marx, mais, pourrions-nous dire, une rptition cri-
tique. Nous suivrons Habermas dans sa dmarche : de l'examen
des mrites de Marx celui de ses limites.
Pour Habermas, la grandeur de Marx tient ce qu'il a produit
la solution du problme de la synthse. Chez Marx, le sujet de
la constitution du monde n'est pas une conscience transcendan-
tale en gnral, mais le genre humain concret qui reproduit sa vie
dans des conditions naturelles (59). Habermas greffe son inter-
prtation l o le vocabulaire est celui de L'Idologie allemande,
l'uvre que j'ai moi-mme choisie comme tant la plus intres-
sante pour une approche anthropologique. Habermas, semble-t-il,
reconnat que la ligne de partage ne se situe pas chez Marx entre
L'Idologie allemande et Le Capital mais entre L'Idologie alle-
mande et les Manuscrits de 1844. Selon lui, la synthse n'est pas
celle d'une conscience mais celle d'une activit. C'est la praxis
287
 IDOLOGIE

qui porte la synthse. Comme l'indiquent les lignes que je viens

de citer, Habermas utilise le concept de genre humain concret ,
qui est un rsidu, nous nous en souvenons, du Gattungswesen de
Feuerbach. Une humanit pratique prend la place de la conscience
transcendantale. Ce concept de genre humain concret peut
tre entendu, en un sens phnomnologique, comme la dfinition
du matrialisme. D est dlicat d'user de ce terme matrialisme
parce que nous devons toujours nous garder des contresens. La
dfinition de Habermas n'est pas une thse sur la matire. A la
diffrence de l'usage courant, o le matrialisme est plutt un
terme provocateur qui marque l'opposition avec l'idalisme, il est
ici la marque d'une anthropologie raliste.
Le fait de caractriser le genre humain concret comme sujet
de la synthse comporte plusieurs avantages. Le premier est
que nous disposons la fois d'une catgorie anthropologique et
d'une catgorie pistmologique. Poser que le travail produit
la synthse de l'objet, ce n'est pas simplement remarquer le rle
conomique de l'activit humaine, c'est aussi comprendre la
nature de notre connaissance, la manire dont nous apprhendons
le monde.

Le travail n'est pas seulement une catgorie anthropologiquement

fondamentale, mais en mme temps une catgorie de la thorie de
la connaissance. Le systme des activits objectives cre les condi-
tions relles de la reproduction possible de la vie sociale et, en
mme temps, les conditions transcendantales de l'objectivit pos-
sible des objets de l'exprience (60).

Cette conjonction des catgories pistmologiques et anthropo-

logiques est cruciale pour la relation (que nous aborderons dans le
chapitre suivant) entre intrt et champ d'exprience. Comme
nous le verrons, Habermas soutient que certaines sciences corres-
pondent certains intrts. L'intrt pour le contrle et la mani-
pulation correspond aux sciences empiriques, l'intrt pour la
communication aux sciences historiques et interprtatives, et
l'intrt pour l'mancipation aux sciences sociales critiques telles
que la psychanalyse. Pour tayer ces corrlations, Habermas doit
288
 HABERMAS (1)

introduire au dpart la liaison (suggre par le titre de son

ouvrage) entre un concept anthropologique - un intrt - et un
concept pistmologique - un systme catgoriel permettant de
traiter de certains champs de connaissance. Cette relation entre
les deux jeux de catgories prend sa source dans la notion de tra-
vail envisage comme synthse. L'articulation du rapport entre
pistmologie et anthropologie, entre connaissance et intrt,
telle est la problmatique d'ensemble du deuxime chapitre de
l'ouvrage, sur lequel nous concentrons notre attention.
Le second avantage de la construction dveloppe par Haber-
mas partir de Marx est que cette laboration de la synthse
produit une meilleure interprtation du concept de Lebenswelt, de
monde vcu , formul d'abord dans le dernier texte de Husserl,
La Crise des sciences europennes. La comprhension du travail
social comme synthse nous permet d'liminer un malentendu
logico-transcendantal (60) : nous viterons alors de prendre le
concept de monde vcu de manire anhistorique. Habermas
affirme que Husserl ne s'est jamais lui-mme dbarrass d'une
approche kantienne transcendantale : mme lorsqu'il parle de
la Lebensweltf celle-ci reste un invariant, tout comme les catgo-
ries kantiennes. Husserl dispose d'une anthropologie, mais elle
s'nonce dans le langage kantien des catgories atemporelles. Ce
que Marx nous enseigne, c'est, dit Habermas, que nous devons
parler de l'humanit en termes historiques. L'espce humaine
n'est pas caractrise par une complexion invariante, naturelle ou
transcendantale, mais seulement par un mcanisme de devenir
humain [Menschenwerdung] (61). Les Manuscrits, nous nous
en souvenons, parlent d'une nature qui devient plus humaine
et d'une humanit qui devient plus naturelle. L'humanit et la
nature sont promues ensemble, et c'est ensemble qu'elles devien-
nent la fois plus naturelles et plus humaines.
Selon Habermas, cette historicisation du transcendantal est
rendue possible parce que Marx a li l'histoire aux forces produc-
tives. Habermas insiste sur la nature historique de la praxis
- manifeste dans l'accumulation des outils o il s'agit d'une
histoire technologique - et il montre comment Marx a li cette
histoire au concept de forces productives. La dimension histo-
289
 IDEOLOGIE

rique est introduite par le moyen des forces productives : elles

sont les porteurs de l'histoire. Donc, la synthse assume par le
travail se distingue de l'essence fige assigne par Kant aux cat-
gories. En un sens, c'est uniquement parce qu'il y a une histoire
de l'industrie que l'histoire existe. Il apparat alors, du fait de
cet nonc, que Habermas ne souscrit pas au parti pris de Marx :
les idologies n'ont pas d'histoire. L'entendement a une histoire
qui lui est propre et qui peut tre exemplifie par l'histoire des
sciences. L'industrie n'est pas l'unique facteur qui donne l'exis-
tence humaine une dimension historique : les ides ont aussi une
histoire. Il est difficile de nier qu'une position anti-idaliste
comme celle de Habermas, dirige contre Husserl, va dans cette
direction.
La troisime consquence du point de dpart de Habermas
(et c'est une autre objection rencontre de l'idalisme) est que
nous devons installer la dimension conomique de l'humain la
place que Hegel avait revendique pour la logique. Si la clef de
la synthse n'est pas la logique transcendantale - qu'on prenne
ce terme en un sens kantien ou en un sens hglien - , alors nous
pouvons dire qu'une conomie vient en lieu et place d'une logique.
Il s'agit d'une revendication pousse l'extrme (et je ne suis
pas sr que je l'assumerais pour ma part), mais la position de
Habermas est sans quivoque :

Le point de dpart d'une reconstruction des ralisations synth-

tiques n'est pas la logique, mais l'conomie. Ce n'est pas la combi-
naison de symboles, effectue selon les rgles, mais les processus
de vie sociaux, la production matrielle et l'appropriation des pro-
duits, qui fournissent alors la matire que la rflexion peut prendre
comme point de dpart pour porter la conscience les ralisations
synthtiques fondamentales. La synthse n'apparat plus dsormais
comme une activit de la pense, mais comme une production
matrielle [...]. C'est pourquoi, chez Marx, la critique de F cono-
mie politique prend la place qu'occupe, dans l'idalisme, la critique
de la logique formelle (63).

Habermas ajoute, quelques pages plus loin : La synthse de

la matire du travail par la force de travail reoit son unit effec-
290
 HABERMAS (1)

tive travers les catgories de l'homme manipulant (67). Cette

lecture de Marx le situe plus ou moins dans la mme catgorie
que Peirce et Dewey. Dans l'un des chapitres suivants, Marx
apparat comme un prcurseur du pragmatisme clair. Je sais
que les philosophes amricains s'en rjouiront !
Le fait de traiter du travail comme synthse de l'objet comporte
un quatrime avantage : dployer l'importante analyse inaugure
par Fichte. Dans la tradition de l'idalisme allemand, Fichte est,
avec Kant, l'autre figure qui annonce l'laboration marxiste du
problme de la synthse, et Habermas y revient tout au long de
son livre. Fichte est celui qui a franchi le pas dcisif d'une philo-
sophie de la thorie une thorie de la praxis, parce que son
concept fondamental est l'activit de l'tre humain qui se produit
lui-mme. Fichte a mis en relation la synthse dans l'imagination
avec l'activit du sujet. Le moi originaire est, dans la pense de
Fichte, le sujet agissant. Le moi susceptible d'accompagner toutes
mes reprsentations - pour parler en langage kantien - n'est pas
une reprsentation ultime. Il n'est pas une reprsentation d'un
ordre plus lev mais die Tathandlung : une activit, le moi qui se
pose lui-mme. Il y a, nous nous en souvenons, de nombreux
textes dans L'Idologie allemande o le concept de Selbstbetti-
gung (production de soi, auto-constitution) est central. Habermas
est fond remonter de ce concept de Selbstbettigung jusqu'
l'ide fchtenne d'une humanit qui se pose elle-mme par le
processus de la praxis et par l'change avec la nature. L'engen-
drement rciproque de l'tre humain et de la nature est dans le
mme temps un awto-engendrement de l'tre humain.

L'identit de la conscience que Kant a comprise comme l'unit

de la conscience transcendance est une unit produite par le tra-
vail. Elle n'est pas un pouvoir immdiat de synthse, une apercep-
tion pure, mais un acte de la conscience de soi dans le sens de
Fichte. C'est pourquoi un sujet social au sens strict ne parvient
la conscience de soi que lorsque dans sa production il comprend le
travail comme l'acte d'auto-cration de toute l'espce, et qu'il se
sait lui-mme produit par le "travail de toute l'histoire universelle
antrieure" (72) (Habermas ne donne pas la rfrence de sa propre
citation).
291
 IDOLOGIE

Habermas reconnat donc, en termes kantiens et fichtens,

l'apport de Marx. Le concept de travail comme synthse prend
la place de la synthse kantienne par l'entendement ou de la
synthse fchtenne par l'auto-aperception du moi.
Mais la mme interprtation qui a soulign l'apport de Marx
est aussi le point de dpart de sa critique. L'objection de Haber-
mas - et il y revient sans cesse - est que Marx a rduit le concept
d'activit celui de production. L'extension du concept a t
rduite. En mme temps que Marx rsolvait le problme de la
synthse par le travail, il limitait la porte de sa dcouverte en
identifiant le travail la seule activit instrumentale. Le concept
d'activit instrumentale est une rfrence permanente dans la
discussion que mne Habermas : sa critique porte sur le fait
que l'analyse de Marx n'est pas un outil adquat pour rsister la
rduction que Marcuse a qualifie de caractre unidimension-
nel de l'tre humain. Un lment unidimensionnel est dj pr-
sent dans le concept d'activit instrumentale et cela contamine la
totalit de l'analyse de Marx. Tout comme l'idologie bourgeoise,
l'idologie marxiste conduit elle aussi une rduction techno-
logique.
Si nous admettons cette critique, si nous reconnaissons l'apla-
tissement du concept fchten de production et sa rduction la
production conomique et technologique, les consquences sont
fcheuses pour la thorie de Marx elle-mme, parce qu'elle se
trouve dans l'impossibilit de lgitimer sa propre fonction cri-
tique. Si les tres humains ne synthtisent la ralit que par le
travail et qu'on ne peut se prvaloir d'aucune distance critique
l'gard dudit travail, alors on ne peut pas rendre compte de ce
qu'a accompli Marx en utilisant ses propres catgories. Nous
sommes en prsence d'une thorie qui ne peut donner sens son
propre rsultat. Ce qui fait dfaut, c'est l'lment d'auto-rflexion
qui a t prcisment aboli par la rduction de la capacit d'auto-
cration de l'activit humaine la simple activit instrumentale.
La base philosophique de ce matrialisme s'avre insuffisante
pour tablir une auto-rflexion phnomnologique sans rserve
de la connaissance et prvenir ainsi l'atrophie positiviste de la
thorie de la connaissance (74).
292
 HABERMAS (1)

En un sens, donc, la position de Habermas sur ce point est anti-

marxiste, et pourtant il s'efforce de soutenir sa propre objection
de l'intrieur mme du marxisme. C'est l'aspect le plus intres-
sant de sa discussion : il tente de montrer que le marxisme porte
en son sein les traces d'une indcision quant au concept d'auto-
cration et d'auto-production de l'tre humain. La base de l'ana-
lyse de Habermas est l'importante distinction que nous avons
voque plusieurs reprises propos de Marx : la diffrence
entre les forces productives (Produktivkrfteri) et les relations
de production (Produktionsverhltnisse). Le principal argument
de Habermas est que cette distinction est nie dans la thorie de
Marx alors qu'elle est reconnue dans toutes ses analyses concrtes.
Nous devons donc, selon lui, prendre en considration ce que
Marx fait rellement et non ce qu'il prtend faire. La thorie que
Marx labore propos de son uvre est plus troite que ce qui
est effectivement impliqu par cette dernire.
Qu'est-ce que cela signifie quand on dit que la production com-
porte deux versants : les forces et les rapports ? Par rapports
de production, nous devons entendre le cadre institutionnel du
travail, le fait que le travail prend place au sein du systme de la
libre entreprise ou bien de l'entreprise tatique, etc. Les rapports
de production sont constitus par le systme institutionnel au sein
duquel nous rencontrerons les formes de mdiations symboliques
prcisment analyses par Geertz. Un cadre institutionnel ne
consiste pas seulement en rgles lgales, en un cadre juridique,
mais en ce que Habermas appelle le complexe de l'interaction
mdiatise par des symboles et la tradition culturelle travers
laquelle un peuple apprhende son uvre. Si nous considrons
par exemple les socialismes en Europe de l'Est, en Union sovi-
tique, en Chine, les traditions de chaque peuple influent sur le
contenu ralis du socialisme. Le complexe de l'interaction mdia-
tise par des symboles et la tradition culturelle sont des com-
posantes du cadre institutionnel. Nous devons prendre le terme
institutionnel en un sens plus large que juridique ou lgal.

A ct des forces productives dans lesquelles se sdimente l'acti-

vit instrumentale, la thorie marxienne de la socit fait entrer
293
 IDOLOGIE

aussi dans son point de dpart le cadre institutionnel, les conditions

de production ; pour ce qui est de la pratique, elle n'limine pas le
complexe de l'interaction mdiatise par des symboles, ni le rle
de la tradition culturelle, partir desquels seulement on peut com-
prendre la domination [Herrschafi] et l'idologie (74-75).

La position de Habermas est dterminante pour notre investi-

gation parce que nous ne pouvons parler d'idologie qu'au sein
d'un cadre conceptuel qui distingue les rapports et les forces.
L'idologie n'intervient qu'au niveau des rapports de production,
et non des forces productives.
Par consquent, si nous voulons laborer une thorie marxiste
de l'idologie, nous devons au pralable donner sens la distinc-
tion entre les rapports et les forces. Ce qui signifie que nous
avons besoin du concept de praxis. Dans le vocabulaire de Haber-
mas, la praxis englobe la fois l'action instrumentale et le
complexe de l'action mdiatise par des symboles. L'idologie
apparatra comme une distorsion qui affecte l'une des compo-
santes de la praxis. Pour Habermas, le concept de praxis est une
tentative pour regagner l'paisseur du concept fchten d'activit
(Tathandlung) au sein d'un langage marxiste. Le travail est la
source de la synthse, mais le travail humain excde toujours
l'action instrumentale parce que nous ne pouvons travailler sans
l'apport de nos traditions et de notre interprtation symbolique
du monde. Notre travail englobe galement le cadre institutionnel
de la socit, car celui-ci est dlimit par des contrats et autres
clauses. Lorsque nous travaillons, c'est au sein d'un systme de
conventions. On ne peut dfinir la praxis uniquement en termes
de techniques de travail appliques. Notre praxis elle-mme intro-
duit un certain cadre institutionnel. On constate une fois de plus
que la distinction entre la superstructure et l'infrastructure n'est
pas adquate, parce qu'on introduit dans le concept de praxis
quelque chose de ladite superstructure. On est alors en prsence
d'un total remaniement du vocabulaire ordinairement utilis pour
dcrire la praxis. Il n'est plus possible d'affirmer que les gens
ont d'abord une praxis, puis qu'ils ont ensuite des ides sur elle,
qui constituent leur idologie. Au lieu de cela, on constate que la
294
 HABERMAS (1)

praxis intgre une couche idologique : cette couche peut faire

l'objet d'une distorsion mais c'est une composante de la praxis
elle-mme.
Selon Habermas, la reconnaissance de cette dualit dans la
constitution de la praxis est ce que Marx prsuppose dans sa
propre pratique de recherche mais qu'il vacue de son cadre tho-
rique de rfrence. Il nous faut donc suivre la pratique de la
recherche marxiste et non le cadre rducteur de son auto-compr-
hension philosophique. La pratique de Marx implique que l'his-
toire de l'humanit est comprise sous les catgories la fois
de l'activit matrielle et de la suppression critique des ido-
logies... . L'abolition critique des idologies est englobe dans
le processus de l'activit. Habermas nonce cette relation de
diverses manires, mais elles prennent toutes appui sur ce double
fonctionnement du concept de praxis :

Ainsi apparat dans l'uvre de Marx une disproportion singulire

entre la pratique de la recherche et la conception philosophique res-
treinte que cette recherche a d'elle-mme. Dans ses analyses de
contenu, Marx conoit l'histoire de l'espce sous les catgories la
fois de l'activit matrielle et de la suppression critique des idolo-
gies, de l'activit instrumentale et de la pratique rvolutionnaire,
du travail et de la rflexion ; mais Marx interprte ce qu'il fait dans
le concept troit d'une autoconstitution de l'espce par le seul tra-
vail. Le concept matrialiste de la synthse n'a pas une assez
grande extension pour expliquer de quel point de vue Marx contri-
bue l'intention d'une critique de la connaissance radicalise dans
le vrai sens du terme. Bien plus, il a empch Marx lui-mme de
comprendre de ce point de vue sa dmarche (75).

Ma propre rponse consiste en une interrogation : pouvons-

nous maintenir ce qui a t dit prcdemment de la synthse
comme travail si nous remplaons le concept de travail par celui
de praxis, qui englobe la fois le travail et un lment autre ?
Je repre chez Habermas un problme rcurrent : une certaine
hsitation entre le travail, la praxis et l'activit. Ces concepts
se chevauchent. Parfois, le travail est le concept englobant qui
opre la synthse, et il quivaut alors la praxis. Mais, d'autres
295
 IDOLOGIE

moments, le travail est identifi l'activit instrumentale. Il n'est

pas facile de le situer.
Habermas dtermine correctement la position du problme en
redfinissant la distinction entre travail et praxis : c'est la distinc-
tion entre action instrumentale et interaction ou action communi-
cationnelle. Dans le troisime chapitre de Connaissance et Intrt,
que nous allons maintenant aborder, Habermas tire les cons-
quences pistmologiques de cette distinction. Sa question est la
suivante : quel est le statut d'une science de la praxis ? Marx n'a
jamais tudi de manire systmatique le sens dtermin d'une
science de l'homme, qui se raliserait comme critique de l'ido-
logie par opposition au sens instrumentaliste d'une science de la
nature (78). Marx a labor une critique et non une science de
la nature, mais il n'a produit aucune justification pistmologique
pour sa thorie de la socit. Au lieu de cela, il a sans cesse dcrit
son travail par analogie aux sciences de la nature. Le fait que son
uvre tait une critique de l'conomie politique aurait d orienter
son attention vers la dimension rflexive de cette critique, mais
tel n'a pas t le cas. Habermas soutient par consquent que, dans
la mesure o la praxis se voit rduite la production matrielle,
l'activit instrumentale, le modle est bien celui des sciences de
la nature. La science de la praxis est purement et simplement
aborde comme un prolongement des sciences de la nature. En
revanche, si l'on labore une dialectique entre Finstrumentalit
et les ples interactifs de la praxis, on dispose d'une science qui
n'est pas une extension ou une transposition des sciences de la
nature mais une discipline d'un genre diffrent : c'est la critique.
Le statut d'une science critique de la socit est li la dimension
critique disponible dans le systme symbolique de l'interaction ;
il est li la possibilit de prendre des distances et de ragir en
retour par rapport au niveau de l'activit instrumentale. L'analyse
pistmologique du troisime chapitre doit tre mise en relation
avec la thmatique anthropologique du chapitre prcdent.
Ce qui, nous dit Habermas, caractrise une science de la nature,
c'est qu'elle peut tre non rflexive. Elle peut tre non rflexive
parce qu'elle traite d'objets distincts du sujet connaissant, du
savant. La consquence en est que le savant n'est pas impliqu
296
 HABERMAS (1)

dans son savoir. Nous n'avons pas besoin de discuter pour savoir
si la caractrisation de Habermas est ncessairement juste. Il est
possible d'admettre, en fonction des enjeux que nous nous
sommes assigns, que les sciences de la nature peuvent tre non
rflexives : ce qui importe, c'est que les sciences de la socit le
sont coup sr. Telle est la part positive de l'argumentation de
Habermas, et elle n'entrane pas ncessairement de contrepartie.
Quand les sciences de la socit sont envisages, de manire erro-
ne, par analogie avec les sciences de la nature, le contrle des
forces productives est alors lui-mme compris sous la catgorie
de ce que Habermas appelle un savoir de disposition (80). Le
terme allemand est Verfugungswissen, ce qui renvoie au fait d'avoir
quelque chose sa disposition. Il y a peut-tre en arrire-fond
l'ide heideggrienne de l'utilisable sous la main (zur Hand).
Quand le modle des sciences de la nature est prgnant, le savoir
de rflexion (Reflexionswisseri) est englouti dans le Verfugungs-
wissen, le savoir de disposition . Le pouvoir de contrle tech-
nique est englobant :

D'aprs cette construction, ce qui se traduirait dans l'histoire de

la conscience transcendantale, ce serait pour ainsi dire seulement
l'histoire de la technologie. Celle-ci est livre au seul dveloppe-
ment cumulatif de l'activit contrle par le succs et suit la ten-
dance l'accroissement de la productivit et au remplacement de la
force de travail humaine - "cette tendance se ralise avec la trans-
formation de l'instrument de travail en machinerie" (81).

La citation est tire des Grundrisse de Marx : le commentaire

n'mane donc pas du jeune Marx mais du Marx de la maturit.
La prsupposition qui veut que toute science se constitue sur
le modle des sciences de la nature restreint l'ide fichtenne
d'auto-cration de l'homme la mentalit industrielle. Pour Haber-
mas, cette rduction est l'idologie de la modernit. L'idologie
rduit progressivement l'activit au travail, le travail l'activit
instrumentale et l'activit instrumentale la technologie qui
engloutit notre travail. La science qui se proccupe de l'homme
devient une province des sciences de la nature et rien de plus.
297
 IDOLOGIE

Dans cette interprtation, quelque chose se trouve refoul. La

lecture industrialiste de l'activit humaine dissimule la
dimension de l'auto-rflexion dans laquelle elle doit cependant
se mouvoir (83). Mme pour le Marx des Grundrisse, nous
dit Habermas, la transformation de la science en machinerie n'a
en aucune faon ipso facto pour consquence la libration d'un
sujet total conscient de soi et matrisant le processus de produc-
tion (83). Il faut quelque chose de plus que la simple activit
instrumentale : les rapports de pouvoir qui dterminent les inter-
actions des hommes entre eux. Marx distingue trs prcisment
un contrle conscient de soi du processus vital de la socit par
les producteurs associs d'une rgulation automatique du proces-
sus de production qui s'est mancip de ces individus (84). Ce
contrle conscient de soi du processus vital est ce que Haber-
mas appelle le systme des interactions.
La distinction entre une thorie des interactions et une thorie
de l'activit instrumentale est la rponse de Habermas la tension
du technique et du pratique chez Marx. Nous devons entendre
par pratique non seulement l'aspect matriel mais toutes les
dimensions de l'activit dtermines par des normes et des
idaux : ce qui recouvre tout le champ de l'thique et de l'thique
applique. Le pratique inclut toutes les sphres de l'activit
dotes d'une structure symbolique, d'une structure qui la fois
interprte et rgule l'action. Le technique et le pratique consti-
tuent une bipartition du champ de l'activit humaine. Cette diff-
renciation est essentielle pour notre recherche sur l'idologie
parce que l'idologie affecte l'activit des individus au stade le
plus fondamental de son organisation.
Au niveau de ses recherches matrielles [...] Marx fait toujours
fond sur une pratique sociale qui comprend le travail et l'inter-
action ; les processus de l'histoire de la nature sont mdiatiss par
l'activit productive des individus et l'organisation de leurs
changes. Ces changes sont soumis des normes qui dcident,
avec un pouvoir d'institutions, de la manire dont les comptences
et les ddommagements, les obligations et les charges du budget
social sont rpartis sur les membres. Le milieu dans lequel ces rela-
tions des sujets et des groupes sont rgles normativement est la
298
 HABERMAS (1)

tradition culturelle ; elle forme le contexte linguistique de commu-

nication sur la base duquel les sujets interprtent la nature et s'in-
terprtent eux-mmes dans leur environnement naturel (85).

La rfrence la tradition culturelle, aux normes, aux institu-

tions, au contexte linguistique de communication et l'interpr-
tation confirme notre hypothse : le processus de distorsion ne
prend sens que si l'activit est conue au travers de mdiations
symboliques. Le concept d'interprtation appartient cette couche
originaire et il dsigne l'activit mene par les individus dans
leur environnement la fois l'gard de la nature et vis--vis
d'eux-mmes.
Sans la distinction entre activit instrumentale et activit
communicationnelle, il n'y a aucune place pour la critique, et pas
mme pour l'idologie. Ce n'est qu'au sein d'un cadre institu-
tionnel que la dpendance sociale et la domination politique
peuvent dployer leurs effets rpressifs. Ce n'est qu'au sein de ce
cadre que l'ide d'une communication exempte de domina-
tion (86) prend sens. (Nous reviendrons ultrieurement sur la
tonalit utopique de cette expression.) L' acte d'auto-cration
de l'espce doit donc englober la fois l'activit productive (le
travail) et l'activit rvolutionnaire. L'mancipation est double :
vis--vis des contraintes naturelles et vis--vis de l'oppression
humaine. Entre le dveloppement des nouvelles technologies et
celui de la lutte idologique existe une interdpendance (89).
(Comme le vocabulaire le suggre, l'illusion idologique et sa
critique appartiennent toutes deux la mme sphre auto-rflexive,
qui doit tre aussi originaire que l'activit productive elle-mme.
Ce qui implique nouveau qu'il nous faut renoncer la distinc-
tion entre infrastructure et superstructure.) Marx a t incapable
d'laborer la dialectique de ces deux dveloppements parce que
la distinction des forces productives et des rapports de production
est reste soumise au cadre catgoriel de la production. Habermas
affirme quant lui que l' auto-constitution de l'espce humaine
dans l'histoire de la nature doit runir la fois Y autocration
par V activit productive et la formation par V activit critique rvo-
lutionnaire (89).
299
 IDOLOGIE

Par certains aspects, la distinction de Habermas entre pratique

et technique semble se fonder davantage sur Hegel que sur Marx.
Habermas prend appui sur des crits de jeunesse de Hegel et sur
la Realphilosophie d'Ina (88). (Habermas examine plus en dtail
les leons d'Ina dans son essai sur Travail et interaction ,
publi dans La Technique et la Science comme idologie.) La phi-
losophie hglienne de la priode d'Ina se suffisait elle-mme
et elle n'a pas t entirement rsorbe dans la Phnomnologie
de l'esprit. C'est dans ces crits de jeunesse que Hegel labore
pour la premire fois le problme de la reconnaissance qui est
le problme moral fondamental. Nous pouvons remarquer qu'on
en retrouvera des traces en divers moments de la Phnomnologie
de l'esprit : ainsi, ce qui est en jeu dans la dialectique domina-
tion/servitude, ce n'est pas la lutte pour le pouvoir mais pour la
reconnaissance. Habermas voit dans ce schme de la reconnais-
sance un modle de la relation entre sujets. Il importe donc, ses
yeux, que le problme, en dfinitive, ne soit pas d'anantir notre
ennemi mais de parvenir un accord au-del de nos diffrences.
Comme nous le verrons, Habermas considre que, sur cette ques-
tion, le modle de la situation psychanalytique est trs pertinent.
A ses yeux, le problme de la lutte des classes ne se rsout pas
dans la suppression de l'une d'entre elles mais dans le dpasse-
ment de l'antagonisme, de sorte que puisse advenir un tat o les
hommes se reconnaissent mutuellement. Certes, des institutions
comme le capitalisme doivent tre crases si l'on veut que cette
possibilit s'actualise. Nanmoins, ce qui importe, ce n'est pas
la disparition des individus mais d'une structure dtermine.
Le problme de la reconnaissance revient un autre moment
de la Phnomnologie de l'esprit, plus prs encore de la philo-
sophie d'Ina : il s'agit de la reconnaissance entre le coupable et
le juge. Le juge doit la fois juger et reconnatre le coupable et il
doit galement tre jug par le coupable afin d'tre lui-mme
reconnu. La conscience jugeante et la conscience coupable chan-
gent leurs positions. Comme la philosophie d'Ina l'analyse plus
longuement, le schme de la reconnaissance entre le criminel et
le juge indique que l'alination de chacune des deux parties a t
surmonte. Le juge a t tout aussi alin que le coupable. Entre
300
 HABERMAS (1)

le jugeant et le jug, il y a une situation d'exclusion rciproque,

et la reconnaissance est la victoire remporte sur cette situation
d'alination. Le matre/esclave, le juge/coupable, etc. : il s'agit
d'un cadre de lutte. L'issue n'en est pas la suprmatie - ce qui
reconduirait la mme structure de domination - mais la recon-
naissance. Nous reviendrons sur cet accent mis sur la reconnais-
sance en lieu et place de la domination quand nous nous deman-
derons si l'utopie rgit la critique de l'idologie.
Ce schme de la reconnaissance est important aux yeux de
Habermas car il situe sa thorie de l'interaction comme relation
dialogique (90). La situation d'exclusion, qui doit tre surmonte
par la reconnaissance, est une pathologie de la communication.
L'idologie est donc elle-mme une maladie de la communi-
cation. Elle n'est pas la distorsion accidentelle mais la distorsion
systmatique de la relation dialogique. On ne peut parler de rela-
tion dialogique qu' travers le processus de reconnaissance, et
l'idologie est le systme des rsistances qui bloquent la restau-
ration de la relation dialogique. Ce n'est qu' l'aide de ce cadre
de rfrence que nous pouvons comprendre des affirmations
apparemment tranges, voire tonnantes, comme celle-ci : La
dialectique de l'antagonisme des classes, la diffrence de la
synthse par le travail social, est un mouvement de la rflexion
(92). La rsonance n'est pas trs marxiste. Mais si nous interpr-
tons la rflexion partir de la reconnaissance, nous pouvons alors
dire qu'en fin de compte la lutte des classes est un problme de
reconnaissance entre les membres de la socit.
C'est pourquoi nous n'appelons pas dialectique l'intersubjectivit
sans contrainte elle-mme, mais l'histoire de sa rpression et de
son rtablissement. L'altration de la relation dialogique est sou-
mise la causalit de symboles dtachs et de rapports gramma-
ticaux objectivs, c'est--dire soustraits la communication
publique, n'ayant de validit qu' l'insu des sujets, et ayant ainsi un
caractre coercitif empirique (92-93).

Le mot idologie n'apparat pas, mais cette phrase est en

fait une dfinition de l'idologie.
Quand Habermas affirme ici que la relation dialogique est
301
 IDOLOGIE

soumise la causalit de symboles dtachs , il introduit des-

sein la notion de causalit. Comme l'explicitera plus loin le
recours au modle freudien, nous devons parler en termes de
causalit, y compris au sein d'une situation motivationnelle, car,
lorsque les motifs sont ptrifis, ils se donnent voir comme des
choses. Il faut appliquer un modle causal l'intrieur du modle
interprtatif. Les rapports de causalit sont des fragments d'ex-
plication au sein d'un processus interprtatif. Habermas dfend,
mme si ses raisons sont diffrentes, une position analogue
celle de mes propres crits sur la thorie du texte : il rcuse
l'opposition entre interprtation et explication. Dans des relations
rifes, nous devons traiter les motifs comme des causes. On en
a un exemple dans la notion de causalit du destin (90), gale-
ment emprunte Hegel. Le destin est quelque chose qui arrive
la libert mais il simule la rgularit de la nature. Au stade de
la rification, la ralit humaine simule la ralit naturelle, et
c'est la raison pour laquelle nous devons parler de causalit.
Nous devons dployer l'ide selon laquelle la situation rife
existe encore au sein d'un cadre de motivations : nous remarque-
rons que la motivation ne requiert pas la conscience. La signifi-
cation et la conscience sont sparables : quelque chose peut tre
signifiant sans tre reconnu. La rfrence l'interprtation freu-
dienne est pertinente car nous avons lutter contre une interpr-
tation mcaniste de ce qu'on appelle l'inconscient. Dans un cadre
mcaniste, l'inconscient est le lieu o s'affrontent des forces.
C'est alors une tche impossible que de montrer comment une
force a du sens si elle n'est pas dj signifiante au niveau de
l'inconscient. Comme je l'ai soutenu dans De Vinterprtation, on
doit plutt dire que la reprsentation topologique de l'inconscient
a une certaine valeur phnomnologique car elle exprime le fait
que nous n'en sommes plus l'auteur. Le systme rpressif implique
que notre motivation se donne voir comme une chose.
La topologie de l'inconscient chez Freud a son quivalent dans
le concept marxiste d'infrastructure. Le concept d'infrastructure
n'est pas sans pertinence pourvu qu'il ne nous abuse pas et que
nous nous contentions de l'analyser comme un objet des sciences
de la nature. En fait, l'infrastructure appartient au champ des
302
 HABERMAS (1)

sciences humaines mais sous la condition de l'alination qui

transforme les motivations en choses. Ce qui implique que nous
avons affaire des concepts qui ont une sorte d'apparence phy-
sique et, en un sens, c'est bien le cas. Certains marxistes affirment
que le matrialisme est la vrit d'une socit qui a perdu le sens
de la crativit, d'une socit ensevelie sous ses propres produits.
S'il en est ainsi, le matrialisme n'est pas une vrit philoso-
phique mais la vrit d'une situation historique. De mme, nous
pouvons dire que le langage de la superstructure et de l'infra-
structure est le langage qui convient un systme de motivations
rifi. S'appuyant sur les travaux d'Alfred Lorenzer2, Habermas
parle d'un processus de desymbolisation et de la ncessit d'une
resymbolisation (288 s). Lorsqu'il tente de relier Marx et Freud,
Habermas soutient que la notion d'alination chez Marx a son
quivalent conceptuel dans la desymbolisation et il suit Lorenzer
en affirmant que la cure psychanalytique est le processus par
lequel nous allons de la desymbolisation la resymbolisation par
la mdiation du transfert. Habermas soutient, nous le verrons, que
les sciences sociales critiques sont cet gard un quivalent de la
psychanalyse et que leur dmarche intgre l'explication au sein
d'un modle interprtatif plus vaste.
Au terme du troisime chapitre de Connaissance et Intrt,
Habermas raffirme que sa distinction entre activit instrumen-
tale et activit communicationnelle ne prend pas seulement appui
sur Hegel mais sur la recherche de Marx lui-mme. Il fait appel
au clbre texte du Capital sur le ftichisme de la marchandise.
Marx utilise ici le modle feuerbachien du renversement non
comme un mode d'explication mais comme une mtaphore. De
mme que la religion a transform l'activit humaine en pouvoir
divin, de mme le capitalisme a rifi le travail humain sous la
forme de la marchandise. Ceux que fascinent les rifications
de notre travail sont exactement dans la mme situation que ceux
qui projettent notre libert dans un tre surnaturel qu'ensuite ils

2. Thoricien allemand qui a abord la dynamique freudienne des pulsions en

termes d'analyse du langage et dans le sens d'une hermneutique des profon-
deurs [NdTJ.

303
 IDOLOGIE

vnrent. Dans les deux cas, il y a de l'idoltrie, et c'est un argu-

ment de poids contre Althusser parce que l'idoltrie ne devrait
plus avoir sa place aprs la coupure pistmologique . Haber-
mas cite Marx : C'est seulement la relation sociale dtermine
des hommes eux-mmes entre eux qui revt ici pour eux la forme
fantasmagorique d'une relation des choses entre elles (93). Une
relation humaine revt [...] la forme fantasmagorique d'une
relation des choses entre elles .
Le texte de Marx sur le ftichisme de la marchandise est dcisif
pour une thorie de l'idologie, car il met en vidence que, dans
la socit bourgeoise, l'idologie ne fonctionne pas simplement
- ni mme principalement - comme une forme sociale qui insti-
tutionnalise la domination politique. Sa fonction essentielle est
bien plutt de stabiliser l'antagonisme de classes par le biais de la
forme lgale du libre contrat de travail. En masquant l'activit
productive sous la forme marchandise, l'idologie opre au niveau
du march. Pour ma part, j'en conclus que, l're du capitalisme,
l'idologie dominante n'est plus une idologie religieuse mais
prcisment une idologie du march. Pour parler comme Bacon,
nous pouvons dire que l'idologie prend maintenant la forme de
l'idole du march. Habermas fait lui-mme ce commentaire :
Selon Marx, le capitalisme se caractrise par ceci que, du ciel des
lgitimations de la domination et du pouvoir tangibles, il fait des-
cendre les idologies dans le systme du travail social. Dans la
socit librale bourgeoise, la lgitimation de la domination est
drive de la lgitimation du march, c'est--dire de la "justice" de
l'change d'quivalents inhrente aux relations d'change. Elle est
dmasque par la critique du ftichisme de la marchandise (94).

L'idologie migr de la sphre religieuse vers la sphre co-

nomique.
Si, par-del Habermas, j'en viens ma propre interprtation, je
dirai ceci : parce que la religion est dsormais moins implique
dans la production des idologies - le ftichisme de la marchan-
dise est opratoire par lui-mme - , l'usage utopique de la religion
fait peut-tre partie de la critique de l'idologie. La religion peut
agir non seulement comme une idologie mais comme un outil
304
 HABERMAS (1)

critique dans la mesure o l'idologie a migr de la sphre reli-

gieuse vers l'espace du march, la science et la technologie. Si le
march, la science et la technologie sont les idologies modernes,
alors le rle idologique de la religion est aujourd'hui un pro-
blme moins brlant. La religion a encore un rle idologique,
mais il est supplant par le rle idologique du march et de la
technologie. Nous pouvons alors situer la religion dans une posi-
tion dialectique entre idologie et utopie. La religion fonctionne
comme une idologie lorsqu'elle lgitime le pouvoir en place,
mais elle fonctionne galement comme une utopie dans la mesure
o elle constitue une motivation qui nourrit la critique. Elle peut
nous aider dmasquer l'idole du march.
Quoi qu'il en soit, l'intrt majeur des deuxime et troisime
chapitres de Connaissance et Intrt est de situer le concept de
lutte des classes au sein du modle de l'activit communication-
nelle et donc de ne pas le limiter au systme de la production.
Pour Habermas, le concept de lutte des classes est homogne non
au concept de production mais au cadre institutionnel au sein
duquel travaillent les forces productives. Il fait donc partie du
processus de la conscience de soi. Porter attention la situation
de la lutte des classes, c'est accder une nouvelle dimension
de la conscience, de la conscience de classe. Cette dmarche, tou-
tefois, ne prend sens que dans la mesure o elle est dj l'amorce
d'une critique et d'un mouvement vers la reconnaissance. La lutte
des classes est donc un processus distinct du simple travail social
car elle fait se confronter les subjectivits : notre identification de
classe est l'une des manires par lesquelles nous nous identifions
comme sujets. Nous comprenons prsent que la critique de
l'idologie, dont il sera question dans le prochain chapitre,
est elle-mme une partie du processus de communication : elle
constitue, au sein de ce processus, le moment critique.
 14

Habermas (2)

Ce chapitre sera consacr la thorie de l'idologie chez

Habermas : il se prsente comme une critique, une critique de
l'idologie. Je m'attacherai principalement au paralllisme de la
psychanalyse et de la critique de l'idologie, puisque Habermas
fonde sa thorie de l'idologie sur le transfert de certains aperus
psychanalytiques dans le champ des sciences sociales critiques.
Mais il nous faut auparavant caractriser la psychanalyse et la
critique de l'idologie en tant que sciences sociales critiques.
Lorsqu'il pose la spcificit des sciences sociales critiques,
Habermas, qui tait parti de la division entre sciences instrumen-
tales et sciences pratiques, institue une tripartition entre sciences
instrumentales, sciences historico-hermneutiques et sciences
sociales critiques. Cette transformation du cadre habermassien
est expose dans Connaissance et intrt , texte publi dans
La Technique et la Science comme idologiel. Il s'agit de la leon
inaugurale prononce par Habermas l'universit de Francfort en
1965, chaire qu'il abandonna quelques annes plus tard aprs le
blme dont il fut l'objet pour son soutien aux tudiants allemands
protestataires, la fin des annes 1960. Ce texte ne concerne pas
tant Marx que la tradition de la phnomnologie husserlienne
et l'hermneutique de Gadamer. Bien qu'il ne soit jamais men-
tionn, Gadamer est trs clairement la principale cible du texte.
La tripartition des intrts qui commandent la connaissance et des
sciences qui leur correspondent est une rponse Gadamer qui

1. Les rfrences renvoient la traduction franaise publie chez Denol-

Gonthier, Bibliothque Mdiations , 1978.

307
 IDEOLOGIE

maintient une division deux volets. Une autre raison de cette

reformulation par Habermas pourrait tre qu'elle provient de son
ami et collgue Karl-Otto Apel. Apel est un penseur beaucoup
plus systmatique et mme un penseur architectonique. Il s'int-
resse davantage l'pistmologie, tandis que le point de mire de
Habermas est la sociologie de la connaissance. Lorsque Haber-
mas opre un dplacement de la sociologie de la connaissance
vers l'pistmologie, ce dcalage dans son cadre conceptuel peut
par consquent indiquer une transformation : de sa propre repr-
sentation duelle de l'instrumental et du pratique vers l'accepta-
tion de la division tripartite propose par Apel.
Je n'examinerai pas dans le dtail les quatre premires sections
du texte, parce que la critique de Husserl ici propose n'est
pas trs bonne. Ces premires sections sont diriges contre les
prtentions thoriques de la philosophie, mais c'est un argument
de peu de poids que d'opposer la thorie la praxis et d'affirmer
que tout ce qui ne relve pas de la pense post-marxiste est tho-
rique. Husserl est accus de retomber dans le pch platonicien
parce qu'il reste sous le charme de la thorie. Le positivisme est
lui aussi trait comme un avatar de cette illusion propre la tho-
rie et, par consquent, le dbat entre Husserl et le positivisme
perd tout son sens. J'irai encore plus loin : cette opposition de la
praxis et de la thorie ne mine-t-elle pas la propre position de
Habermas ? Comment en effet peut-il exister une position critique
qui ne participe pas du penchant thorique de la philosophie ?
Le moment critique au sein de la praxis est sans aucun doute
un moment thorique : l'aptitude prendre de la distance relve
toujours d'une approche thorique.
L'intrt du texte rside donc dans la cinquime section, et
je m'y limiterai car il nous donne un bon rsum du projet global
de Habermas. On y trouve deux ides directrices. La premire est
qu'un intrt - c'est un concept anthropologique - est en mme
temps un concept transcendantal au sens kantien du terme. Un
concept transcendantal est la condition de possibilit d'un certain
type d'exprience. Chaque intrt dtermine alors un domaine
prcis de l'exprience et lui fournit ses catgories fondamentales.
Nous l'avons dj vu dans l'analyse du travail comme synthse :
308
 HABERMAS (2)

en agissant comme synthse, le travail est la fois un concept

anthropologique et un concept pistmologique. Le concept offre
un principe de classification et fournit galement les rgles fon-
damentales d'une science donne. Un type de science correspond
un intrt, car celui-ci produit les attentes de ce qui peut tre
accept, identifi et reconnu dans un champ dtermin.
La seconde ide prcise la nature de cette relation en suggrant
qu'il existe trois intrts qui dterminent trois types de sciences.
Nous avons dj abord le premier : il s'agit de l'intrt instrumen-
tal. On tablit une quivalence entre l'intrt technico-instrumental,
qui rgit le champ des sciences empiriques, et ce que nous pou-
vons mettre sous le contrle de la connaissance empirique. C'est
l un intrt de connaissance qui pousse disposer techniquement
de processus objectivs (147). Habermas doit plus qu'il ne le
prtend la critique husserlienne de La Crise des sciences euro-
pennes : Husserl avait tent de mettre en vidence que nous
avons des sciences de la nature parce que nous avons objectiv et
nonc sous forme de lois mathmatiques le domaine de la nature
dans lequel nous vivons. Ce qui est post-marxiste, c'est d'identi-
fier, comme il le fait, l'objectivation aux notions de contrle et de
manipulation. Comme nous l'avons brivement indiqu aupara-
vant, l'idologie moderne est pour Habermas dfinissable comme
la rduction de tous les autres intrts cet intrt technico-
instrumental. C'est la composante marcusienne de la pense de
Habermas : la hirarchie des intrts et des sciences a t rtrcie
une seule dimension. Quand un intrt de connaissance supplante
et gouverne un intrt de communication, c'est alors qu'merge
l'idologie moderne : la science et la technique y fonctionnent sur
le mode idologique, parce qu'elles justifient la rduction de
l'tre humain une figure unidimensionnelle.
Le second intrt est dit historico-hermneutique et com-
porte galement des implications mthodologiques. Il est frappant
de constater qu'il est dfini dans les termes de Gadamer.

Ce n'est pas l'observation mais la comprhension du sens qui

donne accs aux faits. A l'examen systmatique des hypothses
nomologiques, qui est derigueurdans les sciences exprimentales,
309
 IDOLOGIE

correspond ici l'interprtation des textes. Les rgles de l'herm-

neutique dterminent donc le sens possible des noncs dans les
sciences morales (147-148).

Chaque intrt est transcendantal au sens o il met en place

une forme spcifique de validit. Nous ne validons pas tous les
noncs de la mme manire : le mode de validation auquel nous
avons recours dpend de la nature de notre intrt. Nous ne cher-
chons pas vrifier ou infirmer des propositions historiques :
nous les validons plutt en fonction de leur capacit tendre
notre communication. Comme Habermas l'affirme dans des
textes plus rcents, la validation historico-hermneutique porte
sur la possibilit d'une construction narrative de notre propre
existence. C'est ainsi que Habermas tente d'interprter la psycha-
nalyse par son aptitude constituer une narration cohrente. Ici,
la notion de texte est dcisive et c'est ce texte que s'int-
ressent les rgles de l'hermneutique.
La troisime sorte d'intrt, qu'on rencontre dans les sciences
sociales critiques, n'est pas de nature hermneutique. L'argu-
mentation que poursuit Habermas sur la spcificit des sciences
sociales critiques va orienter notre examen de sa reprsentation
de la psychanalyse, laquelle est ses yeux le prototype exem-
plaire de ces sciences. Le texte pose les bases de l'analyse et pro-
pose une transition. Habermas distingue entre les sciences syst-
matiques et les sciences sociales critiques : toutes les sciences
sociales ne sont pas critiques. Les sciences praxologiques sys-
tmatiques, c'est--dire l'conomie, la sociologie et la politique,
ont pour but, comme les sciences empirico-critiques, la pro-
duction de savoir nomologique (149). Le savoir nomologique
signifie que les cas individuels sont subsums sous des lois rgu-
latrices : l'explication prend, selon l'nonc de Hempel, la forme
d'une loi d'application gnrale. (D semble que toutes les sciences
sociales non critiques relvent de l'intrt instrumental, et c'est
la raison pour laquelle la distinction propose par Habermas n'est
pas vraiment satisfaisante.) En revanche, une science sociale
critique ne s'en tient pas la production d'un savoir nomolo-
gique. Elle s'efforcera en outre de vrifier quand les noncs
310
 HABERMAS (2)

thoriques apprhendent des lois invariantes de l'activit sociale

en gnral et quand il s'agit de rapports idologiquement figs
mais en principe modifis (149). La tche des sciences sociales
critiques est donc de tracer une dmarcation entre les cas o les
noncs thoriques apprhendent les situations humaines relles
et ceux o les lois dveloppes dcrivent en fait des situations
rifies. Tel tait, nous nous en souvenons, l'argument de Marx,
au dbut des Manuscrits, contre l'conomie politique anglaise :
elle dcrivait correctement les caractristiques du systme capita-
liste sans voir, toutefois, que son principe de base tait l'alina-
tion. Ce qu'elle apprhendait comme un invariant dissimulait
en fait l'alination. Donc, pour Habermas, les sciences sociales
classiques sont incapables de diffrencier dans leur description ce
qui est vritablement humain et ce qui, parce qu'il est dj rif,
a l'apparence du fait. La factualit des sciences sociales est ambi-
gu parce qu'elle inclut deux lments confondus : ce qui relve
des possibilits fondamentales de communication, de symboli-
sation, d'institutionnalisation, etc., et ce qui est dj rifi et se
donne voir comme une chose. La critique de l'idologie assume
un rle capital car sa fonction est de distinguer entre ces deux
genres de faits sociaux.
En dfinitive, ce qui caractrise cette troisime sorte d'intrt,
c'est que, dans la mesure o elle discrimine les deux espces de
faits, la critique de V idologie - comme au demeurant la psy-
chanalyse - compte sur le fait que des informations donnes sur
certains mcanismes complexes dans la conscience de l'intress
dclenchent un processus de rflexion (149). La critique est un
processus de comprhension qui progresse de faon dtourne,
par une dmarche scientifique et explicative. Ce dtour n'englobe
pas seulement l'explication de ce qui a t rprim mais aussi du
systme rpressif: l'explication du contenu dform mais aussi
du systme de dformation. C'est en raison de l'accent mis sur
l'analyse systmique que, selon Habermas, les sciences sociales
critiques ne peuvent tre envisages comme une hermneutique
largie. A ses yeux, l'hermneutique tente d'largir l'aptitude
spontane la communication sans avoir dmanteler le systme
de dformation. Elle ne se proccupe que des erreurs et des msin-
311
 IDOLOGIE

terprtations ponctuelles et non de la distorsion de la comprhen-

sion. Le modle de l'hermneutique est la biographie et la philo-
logie. Dans la biographie, nous comprenons la continuit d'une
vie sur la base la fois de son auto-comprhension et de la com-
prhension immdiate d'autrui, et nous ne creusons pas sous les
apparences. En philologie, nous prenons appui sur la capacit
universelle de comprhension fonde sur l'analogie des esprits.
Les sciences sociales critiques ont la particularit de nous per-
mettre d'oprer le dtour requis pour expliquer le principe de la
distorsion. Ce dtour est ncessaire parce qu'il nous permet de
reconqurir, pour la comprhension et l'auto-comprhension, ce
qui de fait a t dform.
Mais je ne souhaite pas poursuivre trop loin cette opposition
entre hermneutique et critique, et ce pour deux raisons. La pre-
mire est que je ne peux concevoir une hermneutique qui serait
dpourvue d'une tape elle-mme critique. On en voit l'exemple
dans le dveloppement de la philologie structurale moderne et
dans d'autres approches objectives. Ensuite, les sciences cri-
tiques sont elles-mmes hermneutiques : outre leur tendance
largir la communication, elles prsupposent que les dforma-
tions dont elles parlent, loin d'tre naturelles, sont des processus
de symbolisation. Les dformations relvent de la sphre de l'ac-
tivit communicationnelle. Je m'efforce alors de diminuer l'cart
entre une bipartition et une tripartition des sciences : une division
au sein de la pratique introduit selon moi la distinction entre
sciences hermneutiques et sciences sociales critiques. L'argu-
mentation dveloppe dans le chapitre prcdent a montr que
l'lment critique tait lui-mme la clef permettant de restaurer
la communication : la rupture de la communication et son rta-
blissement relvent donc de la pratique. Je ne suis pas d'accord
avec la tripartition qui tend identifier la pratique avec le troi-
sime type de sciences et qui isole le second comme une sphre
distincte. Je suis donc de plus en plus port considrer que le
diffrend entre Habermas et Gadamer est secondaire. Il y a bien
entendu une diffrence de gnrations et de positions politiques.
Pour Habermas, Gadamer est un vieux monsieur respectable,
cens voter droite, et l'hermneutique incarne la conservation
312
 HABERMAS (2)

du pass dans une sorte de muse. Quant Gadamer, il considre

Habermas comme un radical qui a fait des concessions aux
tudiants, ce pour quoi il a t puni. Je ne m'intresserai pas
davantage l'opposition entre ces deux figures, car je ne vois pas
comment nous pourrions mener une critique sans avoir du mme
coup une exprience de la communication. Et cette exprience
nous est fournie par la comprhension des textes. C'est en com-
prenant les textes que nous apprenons communiquer. Sans un
projet de libration, l'hermneutique est aveugle, mais sans une
exprience historique un projet d'mancipation est vide.
Pour retrouver le cadre conceptuel deux tages (et non trois),
j'abandonne le texte sur Connaissance et intrt et je reviens
au livre. La division en trois volets nous a aids comprendre
pourquoi Habermas fait de la psychanalyse et de la critique de
l'idologie des sciences sociales critiques, mais le schme de la
division bipartite nous permet de mieux apprhender la question
que nous allons maintenant aborder : le transfert des concepts
issus de la psychanalyse vers la critique de l'idologie. L'apport
de Habermas est trs intressant. Et, sur ce thme, je m'appuierai
principalement sur les chapitres 10 12 du livre Connaissance et
Intrt. Je poserai trois questions. Je me demanderai d'abord ce
qui, dans la psychanalyse, est paradigmatique pour une critique
de l'idologie. L'enjeu, c'est la nature de la psychanalyse en
tant que modle. Je m'interrogerai ensuite sur la pertinence du
modle : nous devons nous demander s'il y a des diffrences
significatives entre la situation analytique et la position critique
dans les sciences sociales. Et, pour finir, je rattacherai cette
seconde question l'une des proccupations fondamentales qui
me fait lire Habermas : n'est-ce pas sur la base de l'utopie que
nous pouvons mener la critique ?
Pour anticiper sur cette conclusion, je pourrais observer qu'on
trouve, chez Habermas, trs peu de chose sur cette question des
diffrences entre psychanalyse et critique : il se proccupe davan-
tage de prendre appui sur la psychanalyse que de reprer des
divergences. D se peut que la diffrence fondamentale concerne
prcisment l'absence, dans la critique, de ce qui pourrait tre
compar l'exprience communicationnelle dans la situation
313
 IDOLOGIE

transfrentielle. L'absence du transfert dans la critique sociale

rend encore plus manifeste le statut utopique de sa revendication :
soigner les maux de la communication. Le psychanalyste n'a pas
besoin d'tre un utopiste, car il fait l'exprience, fut-elle limite,
d'une restauration russie de la communication. Mais le socio-
logue n'a pas cette exprience, puisqu'il reste au niveau de la
lutte des classes et ne dispose donc pas de ce modle rduit de la
reconnaissance qu'est la situation analytique.
La thse fondamentale des chapitres 10 12 est que la spcifi-
cit de la psychanalyse tient au fait qu'elle intgre une phase
explicative dans un processus qui est essentiellement un pro-
cessus d'auto-rflexion. La psychanalyse est une auto-rflexion
mdiatise par une phase explicative. L'explication n'est pas une
alternative la comprhension mais un segment du processus
d'ensemble. Dans son exploration de la nature du modle psycha-
nalytique, Habermas procde en trois tapes. Il s'attache d'abord
la structure paradoxale de la psychanalyse : elle est paradoxale
parce qu'elle englobe la fois la comprhension et l'explication.
Cette structure paradoxale explique pourquoi la psychanalyse est
l'objet de tant de malentendus, lesquels ne sont pas tout fait
sans fondement. Ni Freud ni ses successeurs n'ont eux-mmes
pos la relation entre comprhension et explication : ils ont plutt
cherch rduire la dmarche une explication, voire un cadre
de pense purement causal. Au chapitre 11, Habermas l'appelle
un modle de rpartition de Vnergie (279). Et il insiste pour-
tant sur le fait que cette structure paradoxale doit tre accentue
car la psychanalyse a affaire la fois l'analyse du langage
et aux connexions causales. Le gnie de Freud tient ce qu'il a
prserv l'quilibre entre ces deux facteurs, mme s'il ne l'a pas
toujours maintenu dans sa mtapsychologie. La structure para-
doxale de la psychanalyse est une consquence de la situation
analytique elle-mme, puisqu'elle n'implique pas seulement un
texte dform mais un texte systmatiquement dform. Il faut
insister sur le caractre systmatique des dformations. La philo-
logie est, en comparaison, une instance de pure analyse linguis-
tique. Elle s'attache aux dformations - textes tronqus, copies
errones, etc. - et nous demande d'tablir le texte travers une
314
 HABERMAS (2)

critique, mais elle n'inclut pas la systmaticit des dformations.

Cependant, on ne doit pas uniquement comprendre ce qui est
dform : on doit expliquer les dformations elles-mmes. Il y a
donc une conjonction de V analyse du langage et de V inves-
tigation psychologique de connexions causales (250). Cette
conjonction est aussi la principale raison de l'ambigut pist-
mologique de la psychanalyse.

L'interprtation psychanalytique s'occupe de ces connexions de

symboles dans lesquelles un sujet se fait illusion sur lui-mme.
L'hermneutique des profondeurs que Freud oppose l'hermneu-
tique philologique de Dilthey concerne des textes qui dnotent les
illusions de V auteur sur lui-mme. En dehors du contenu manifeste
[...], ces textes rvlent le contenu latent d'une portion des orien-
tations de leur auteur qui lui est devenue inaccessible et trangre et
qui lui appartient toutefois : Freud forge la formule de "territoire
tranger intrieur" [Nouvelles Confrences sur la psychanalys] pour
caractriser l'extriorisation de quelque chose de tout fait propre
au sujet (251).

Parce que le contenu latent est inaccessible son auteur, il faut

faire le dtour par une mthode explicative. Notons galement
que Habermas qualifie la mthode freudienne d' hermneutique
des profondeurs . Ce qui confirme qu'on ne peut maintenir la
frontire entre hermneutique et sciences critiques.
On trouvera dans le rve un bon exemple de la dualit du lan-
gage psychanalytique. D'un ct, il faut une analyse du langage :
le rve ncessite un dcodage hermneutique, c'est un texte
dchiffrer. La mthode est ici d'ordre philologique. Mais il faut
galement rendre compte de la dformation du rve, d'o le
recours la thorie du travail du rve et une technique
approprie aux rsistances opposes l'interprtation. Ici, le lan-
gage est quasi physique. Tous les termes utiliss par Freud dans
le chapitre 6 de L'Interprtation des rves impliquent l'existence
de mcanismes de distorsion : condensation, dplacement, repr-
sentation, laboration secondaire. Ce vocabulaire de la censure
et de la rpression relve d'une nergtique et non d'une her-
mneutique. Ce qui, pourtant, ne nous empche pas de dire que le
315
 IDOLOGIE

sens dform est encore une question de communication. Le

rveur est ex-communi de la communaut linguistique, mais
cette ex-communication est une distorsion de la communication.
Habermas cerne le paradoxe de diverses manires : il parle d'ex-
clusion de la communication publique , de relations prives de
langage, de langage privatis . La langue du rve est une
langue dgrammaticalise (257). L'horizon est celui de Witt-
genstein et des jeux de langage : l'ex-communication propre
au rve est une pathologie des jeux de langage qui assurent la
communication.
Le domaine de l'objet de l'hermneutique des profondeurs com-
prend tous les passages dans lesquels, en raison de troubles
internes, le texte de nos jeux de langage quotidiens est interrompu
par des symboles incomprhensibles. De tels symboles sont incom-
prhensibles parce qu'ils n'obissent pas aux rgles grammaticales
du langage ordinaire, aux normes de l'action et aux modles d'ex-
pression acquis culturellement (259).

Parce que les symboles qui interprtent les besoins rprims

sont exclus de la communication publique, la communication
avec lui-mme du sujet parlant et agissant est interrompue
(260). Donc, le premier point concernant le modle psychanaly-
tique est qu'il traite des symptmes, des rves et de tous les
phnomnes pathologiques ou quasi pathologiques comme de cas
d'ex-communication bass sur la dformation systmatique, et ce
sont toutes ces dformations systmatiques qui, pour disparatre,
requirent une explication.
Le second point est que, dans la psychanalyse, le paradigme est
celui de la situation analytique. Cette ide sera au centre de notre
discussion sur la relation entre psychanalyse et critique de l'ido-
logie. Pour Habermas, la contribution philosophique la plus
intressante de Freud se trouve dans ses textes relatifs la tech-
nique psychanalytique, c'est--dire au transfert. On cre ici une
condition artificielle de communication, dans laquelle la situation
fondamentale d'ex-communication est transpose et traite.
Habermas soutient qu'il nous faut analyser la mtapsychologie
sur la base du paradigme fourni par ces textes relatifs la tech-
316
 HABERMAS (2)

nique et non l'inverse. Dans sa mtapsychologie, Freud a labor

deux modles diffrents : tout d'abord, le modle topologique de
l'appareil psychique (inconscient, prconscient, conscient), puis
le modle qui diffrencie le a, le moi et le surmoi. Habermas
affirme que ces modles sont des diagrammes qui reprsentent
quelque chose qui survient dans la situation transfrentielle. Par
consquent, c'est la technique analytique qui doit gouverner le
modle mtapsychologique et non l'inverse. Malheureusement,
nous dit Habermas, la position qui l'a emport - la fois chez
Freud et ses successeurs - a consist partir du modle et inter-
prter en fonction de lui ce qui arrive dans la situation analy-
tique : Freud et ses successeurs ont oubli que le modle tait
en fait driv de l'exprience analytique.
L'apprciation de Habermas tablit un parallle intressant
avec l'approche qu'il a propose de Marx. Habermas soutient,
nous l'avons vu, que la recherche de Marx est en ralit plus
importante que sa thorisation. Cette recherche maintient la dis-
tinction entre rapports de production et forces productives, mme
si une telle dialectique se voit abolie dans un modle unidimen-
sionnel qui n'inclut que les structures de production. Pour sauver
Marx, il nous faut sauver Freud : les vues de Freud relatives la
situation transfrentielle nous aident comprendre nouveaux
frais la signification des rapports de production. En un sens, notre
tche est identique face Marx et Freud : nous devons faire
appel aux contributions relles, concrtes, de leurs recherches
pratiques et nous devons invoquer les indications fournies par
ces recherches au dtriment de leurs schmas explicatifs. Ce sont
ces investigations qui doivent rgir les modles et non l'inverse.
Avant de passer la transcription des recherches de Freud en
termes de modle psychanalytique, nous devons donner quelques
prcisions sur l'exprience analytique elle-mme. Cette exprience
commune au patient et l'analyste est l'exprience d'une gense
de la conscience de soi (261). Telle est, aux yeux de Habermas,
l'intuition centrale de la psychanalyse, et c'est galement une
clef pour la critique de l'idologie. Le but de la lutte des classes
est la reconnaissance, mais nous savons que cette dernire n'a de
sens que sur la base de la situation analytique. C'est ce que Freud
317
 IDOLOGIE

condense par cette formule fondamentale : Wo Es war, soll Ich

werden. L o tait le a doit advenir le moi. Telle est donc la
premire raison du caractre paradigmatique, pour la psychana-
lyse, de la situation analytique : la reconnaissance de soi gouverne
la totalit du processus.
La seconde raison de son caractre paradigmatique tient ce
que la reconnaissance de soi se ralise par la dissolution des rsis-
tances. Le concept de rsistance dans la psychanalyse va devenir
un modle pour l'idologie. Une idologie est un systme de
rsistance : elle rsiste la reconnaissance de ce que nous sommes,
de qui nous sommes, etc. La vue dcisive de la psychanalyse est
ici que la comprhension intellectuelle du systme des rsistances
ne sufft pas. Mme si un patient comprend intellectuellement sa
situation, cette information est inoprante tant qu'elle ne l'a pas
conduit restructurer son conomie libidinale. Si nous voulions
procder un parallle avec le monde social, nous pourrions
considrer le rle des mdia. Quelle que soit l'information livre
par les mdia sur la vraie nature du pouvoir dans la socit, ce
savoir reste en soi inoprant parce qu'il n'a aucun impact sur la
distribution du pouvoir. Le systme libral d'information est
neutralis par le fonctionnement effectif du pouvoir. Cet exemple
ne se trouve pas dans le texte. En fait, Habermas lui-mme ne
propose, sur cette question du modle appropri aux sciences cri-
tiques, aucune comparaison explicite entre Freud et Marx. C'est
nous qu'il appartient de faire ce travail. Ce n'est qu'ultrieure-
ment, au chapitre 12 o il est question de la thorie marxienne de
la culture, que Habermas tablit une relation entre Freud et Marx.
Pour le moment, Habermas ne se proccupe que de Freud. La
situation analytique est un exemple privilgi pour les sciences
sociales critiques car elle est base sur la thorie de la rsistance.
La tche de l'analyse est de dissoudre les rsistances par une
sorte de travail que Freud a appel Durcharbeitung, perlabo-
ration . La perlaboration dsigne la part dynamique d'une
ralisation cognitive qui ne conduit la reconnaissance qu'en sur-
montant des rsistances (263). C'est une bonne dfinition parce
qu'elle englobe trois concepts : une activit cognitive qui mne
la reconnaissance travers l'affrontement des rsistances.
318
 HABERMAS (2)

Je me contenterai de faire allusion au fait que Habermas intgre

ce processus la reconstitution biographique (265). Pour ceux
qui s'intressent la narration - la constitution d'une histoire,
d'un rcit - , il y a beaucoup tirer de la discussion par Habermas
de la structure narrative de l'exprience analytique. Parce qu'elle
inclut la biographie, ses critres ne sont pas ceux de la vrifica-
tion. Elle ne s'intresse pas aux faits mais la capacit de faire
de l'histoire de notre vie un tout signifiant. La reconstruction
d'une biographie renverse le processus d'isolation qui caractrise
l'ex-communication.
Si la ralisation cognitive, le dpassement des rsistances et
la reconnaissance sont les effets de la situation analytique, cette
exprience matricielle est transforme par Freud en modle struc-
tural (269). C'est le troisime point de la lecture de Habermas : il
considre que cette volution s'applique tout particulirement
au texte intitul Le moi et le a , crit en 1923 (in Essais de
psychanalyse), mais la transformation est manifeste dans tous
les modles successifs de Freud, comme dans les crits de 1895 et
dans le chapitre 7 de LInterprtation des rves, crit en 1900.
Pour Habermas, le modle structural est lgitime parce qu'il nous
faut introduire des connexions accidentelles dans un processus
d'ensemble qui est interprtatif. Il est interprtatif, mais il englobe
des lments causals. Aussi longtemps que nous restons attentifs
la drivation du modle structural partir de la situation ana-
lytique, il n'y a aucun danger. Mais quand le modle est isol de
la situation qu'il dcrit, alors il se mue en idologie (ce n'est pas
Habermas qui utilise le mot idologie , il est ici de mon fait).
Spar de l'exprience analytique, le modle structural devient
une objectivation par le biais de laquelle la psychanalyse rcuse
sa proximit avec l'hermneutique des profondeurs et prtend se
calquer sur les sciences de la nature.
Certes, de nombreux textes de Freud affirment que la psycha-
nalyse est une science de la nature. Il y a cela plusieurs raisons.
D'abord, Freud devait lutter si durement pour se faire reconnatre
qu'il lui fallait revendiquer la position du savant. C'tait l'unique
moyen de la reconnaissance. Ensuite, sa propre formation en
neuro-physiologie le conduisait penser que la psychanalyse
319
 IDOLOGIE

n'tait qu'une tape provisoire et qu'un jour elle serait remplace

par la pharmacologie. La psychanalyse n'a de ncessit que parce
que nous ignorons ou ne comprenons pas certains fonctionne-
ments du cerveau. Cette conviction est trange parce que l'accent
mis sur la comprhension de soi est incompatible avec une
science telle que la pharmacologie.
Quoi qu'il en soit, nous pouvons nous rapproprier le modle
structural si nous gardons prsente l'esprit sa drivation partir
de l'exprience analytique. Au sein de ce cadre, un terme tel que
le a prend sens car nous pouvons littralement l'identifier au
neutre. Parce que nous ne reconnaissons plus certains pans de
nous-mmes, parce qu'ils sont ex-communis des autres mais
aussi de nous, ils se donnent voir comme des choses. Le a
dcrit bien l'existence de cette part de notre existence que nous
ne comprenons plus : ce quoi nous n'avons plus accs et qui
ressemble alors une chose. Le a est le nom donn ce qui a
t ex-communi.
Le concept d'ex-communication rgit le modle structural.
C'est parce que l'ex-communication relve elle-mme du sys-
tme des concepts de l'activit communicationnelle qu'une sorte
d'activit communicationnelle offre une clef pour un modle
quasi naturaliste.

Il me semble plus plausible de comprendre l'acte de refoulement

comme une isolation des interprtations de besoins elles-mmes. Le
langage dgrammaticalis et comprim en images qui est celui du
rve nous fournit des points de repre pour un tel modle d'ex-com-
munication. Ce processus serait la reproduction intrapsychique d'une
catgorie dtermine de la punition dont l'efficacit tait vidente,
en particulier aux poques archaques : l'expulsion et l'ostracisme,
l'isolement du criminel, rejet du groupe social dont il partage la
langue. Isoler certains symboles individuels de la communication
publique quivaut privatiser leur contenu smantique (273-274).

J'apprcie beaucoup cette partie de l'analyse de Habermas. Ce

n'est que par un processus d'isolation interne qu'il y a quelque
chose comme le a . Le a n'est pas un donn mais un effet
de l'expulsion. Je pense que cette interprtation reste fidle
320
 HABERMAS (2)

Freud : le refoulement est produit non par des forces naturelles

mais par des forces qui agissent dans certaines conditions
culturelles. Le refoulement n'est pas un phnomne mcanique, il
est l'expression, dans un langage causal, de ce qui nous arrive
lorsque nous ne nous reconnaissons pas, lorsque nous nous iso-
lons de notre propre compagnie.
Pour conclure notre discussion de l'approche habermassienne
de la psychanalyse, nous pourrions dire que l'argumentation glo-
bale est la suivante : Le langage de la thorie [psychanalytique]
est plus pauvre que le langage dans lequel la technique a t
dcrite (277). Cette apprciation est tout aussi importante que
celle qui concernait Marx : une interprtation de Marx en termes
mcanistes ne peut rendre compte de sa critique puisque celle-ci
ne fait pas partie du systme mecaniste. Il en va de mme chez
Freud : si nous avons affaire un modle mecaniste, nous ne pou-
vons rendre compte du processus d'auto-rflexion que requiert
l'exprience analytique. Il est trange que le modle structural
dnie le fait que ses propres catgories soient issues d'un proces-
sus d'claircissement (277). Cette phrase nous permet de faire
la transition avec le dernier point de notre analyse de Habermas.
Comment le processus des Lumires - YAufklrung - oriente-t-il
la critique de Habermas, critique dont l'intrt est l'mancipa-
tion ? Dans quelle mesure l' claircissement - entendu comme
mancipation - est-il un lment utopique au cur de la critique
de l'idologie ?
Deux problmes mobiliseront ici notre attention. D'abord, il
nous faut envisager dans quelle mesure le modle psychana-
lytique nous aide analyser le concept de critique de l'idologie.
Nous devons nous assurer du principe de ce paralllisme et de
sa porte. Il nous faut ensuite considrer dans quelle mesure la
composante utopique se trouve prsente dans le concept d'auto-
rflexion et dans le concept de critique en gnral. Je relierai ces
deux questions parce qu' mon sens la diffrence entre la psycha-
nalyse et la critique de l'idologie tient en dfinitive ce que,
dans cette dernire, l'lment utopique est irrductiblement pr-
sent. Mais cette conclusion est une interprtation personnelle
plus qu'une lecture stricto sensu de Habermas.
321
 IDOLOGIE

Comme je l'ai indiqu prcdemment, dans Connaissance et

Intrt, Habermas, curieusement, en dit trs peu sur la possibilit
de transporter dans la critique certaines de ses conclusions rela-
tives la psychanalyse. Il appartient au lecteur de tirer ces cons-
quences. Sur la base de notre lecture, je tenterai de comparer psy-
chanalyse et critique de l'idologie et j'irai du plus au moins
ressemblant. Nous terminerons en nous demandant ce qui diff-
rencie fondamentalement les deux entreprises.
Le modle psychanalytique peut tre transpos dans la critique
de l'idologie sur quatre points essentiels. Le dtour par la psy-
chanalyse illustre d'abord que l'auto-rflexion constitue le prin-
cipal motif des sciences sociales critiques dans leur ensemble.
La psychanalyse est exemplaire, car elle est un processus de
reconqute de soi, d'auto-comprhension. Ensuite, tant dans la
psychanalyse que dans la critique de l'idologie, les distorsions
appartiennent au mme niveau d'exprience que l'mancipation.
Les distorsions surviennent dans le processus de communication.
Nous sommes donc contraints de parler de la lutte des classes
elle-mme en termes de communication. La lutte des classes
n'implique pas seulement des conflits entre des forces mais une
rupture du processus de communication entre les tres humains.
Ceux-ci deviennent des trangers : les gens des diffrentes classes
ne parlent pas le mme langage. L'ex-communication s'tend
mme au style, la grammaire, l'amplitude du vocabulaire, etc.
La diffrence ne se situe pas uniquement entre les outils linguis-
tiques des divers groupes mais entre les systmes symboliques
travers lesquels ils se regardent les uns les autres.

Mais on retrouve dans la socit ce qu'on trouve dans la situation

clinique : en mme temps que la compulsion pathologique elle-
mme, est pos l'intrt pour sa suppression. La pathologie des ins-
titutions sociales comme celle de la conscience individuelle rside
dans le milieu du langage et de l'activit communicationnelle, et
prend la forme d'une dformation structurelle de la communica-
tion (319).

Freud nous aide relire Marx en termes de processus de commu-

nication non seulement quand il parle de forces mais tout le temps.
322
 HABERMAS (2)

Le troisime point commun la psychanalyse et la critique

de l'idologie est qu'en raison du caractre systmatique de leurs
dformations, nous ne pouvons attendre qu'elles disparaissent
du seul fait de notre aptitude normale communiquer. Les voies
habituelles de l'interprtation qui constituent la conversation sont
inoprantes car nous sommes confronts non au malentendu
mais la dformation systmatique. D'o la ncessit d'appliquer
une technique intermdiaire, de faire le dtour par l'explication
causale. Donc, dans la psychanalyse comme dans la critique de
l'idologie, le mouvement qui va de la perte la restauration de
la communication comporte une phase explicative qui implique
que nous construisions un modle thorique pour traiter de ce
segment des processus dissimuls et rifs.
Cela nous amne au quatrime et dernier parallle : le modle
structural o nous avons affaire aux connexions accidentelles
doit toujours tre driv de la situation de communication, mais
il peut lui tre soustrait et donc rif. Pour Habermas, le parall-
lisme ici est total : chacun des deux modles (dans le marxisme
comme dans la psychanalyse) a t soustrait la situation origi-
nelle pour laquelle il a t conu et est devenu un modle struc-
tural rif. Le modle freudien de la rpartition de l'nergie a le
mme statut ambigu que la superstructure et l'infrastructure dans
le marxisme orthodoxe.
Voyons maintenant les lments qui font que la comparaison
entre la psychanalyse et la critique de l'idologie s'avre dfaillante.
Le dcalage commence lorsque nous nous attachons reprer
ce sur quoi Marx et Freud ont chacun mis l'accent dans le passage
de la nature la culture. Comme base naturelle de l'histoire,
il [Marx] s'intresse donc l'organisation corporelle spcifique de
l'espce selon la catgorie du travail possible : V animal fabriquant
des outils. Au contraire, le regard de Freud n'tait pas dirig sur
le systme du travail social mais sur la famille (313). Marx fait
de l'tre humain un utilisateur d'outils, et Freud y voit un tre qui
demeure un enfant mme lorsqu'il a dpass l'ge de l'enfance.
Pour Freud, le problme fondamental n'est pas le travail mais
le renoncement aux instincts qui permet un systme culturel
de fonctionner. Dans les trois grands textes de Freud relatifs la
323
 IDOLOGIE

culture - L'Avenir dune illusion, Malaise dans la civilisation et

Mose et le monothisme - , tout se mesure en termes de renonce-
ment libidinal, de satisfactions libidinales qui doivent tre sacrifies
afin que l'on puisse devenir un tre social. La vision freudienne
de la culture est pessimiste : la socit ne fonctionne que sur la base
des compensations, des interdits et des sublimations qui protgent
le systme social. Freud se concentre sur la gense de la base
motivationnelle de l'activit communicationnelle (313).
La divergence entre Marx et Freud commence se manifester
au chapitre 12 du livre, seul moment o Habermas compare
directement les deux penses. Il crit : Voil la clef psychanaly-
tique d'une thorie de la socit qui, d'une part, converge de
faon tonnante avec la reconstruction marxienne de l'histoire
de l'espce et, sous un autre rapport, met aussi en valeur, bien
entendu, des points de vue spcifiquement nouveaux (307-308).
Le parallle n'est pas poursuivi car la proccupation de Freud se
limite au fait qu'un tre humain est plus qu'un animal unique-
ment en raison de son renoncement aux instincts. Habermas cite
une formulefrappanteet maints gards terrifiante de Freud dans
Malaise dans la civilisation : Chaque individu est virtuellement
un ennemi de la civilisation (308). La socit doit prendre des
mesures contre la dimension destructrice, une dimension que
Freud met en relation avec le sadisme et la pulsion de mort.
Celle-ci, en particulier, n'a manifestement pas d'quivalent chez
Marx. Pour Freud, la culpabilit protge la cit des perturbations
individuelles. Habermas fait le commentaire suivant :
La dernire formule, savoir que chacun est virtuellement un
ennemi de la civilisation, renvoie dj la diffrence entre Freud et
Marx. Marx conoit le cadre institutionnel comme une rglementa-
tion des intrts qui, dans le systme mme du travail social, sont
fixs selon le rapport des ddommagements sociaux et des obliga-
tions imposes. Le pouvoir des institutions provient de ce qu'elles
rendent permanente une distribution des ddommagements et des
obligations fonde sur la violence et dforme selon une spcifica-
tion de classes. Au contraire, Freud conoit le cadre institutionnel
en liaison avec la rpression de motions pulsionnelles... (308).

324
 HABERMAS (2)

Pour Freud, le refoulement est fondamental alors qu'il est chez

Marx un supplment, une distorsion introduite par la division du
travail et la structure de classe. Freud a eu quelque temps une cer-
taine sympathie pour le bolchevisme, mais il le considrait aussi
avec mfiance, car il avait l'intuition qu'une exprience politique
qui ne changerait pas fondamentalement l'quilibre pulsionnel
n'tait pas une vraie rvolution.
En dpit de ces diffrences entre Freud et Marx, Freud peut
nanmoins nous tre de quelque secours ce deuxime niveau de
la comparaison. A ce stade, en effet, il y a un quilibre des diff-
rences et des ressemblances entre la psychanalyse et la critique
des idologies, alors que, sur le premier point, on ne rencontrait
que des analogies. Ce qui, chez Freud, demeure paradigmatique,
c'est le genre d'esprance qu'il propose. Il est beaucoup plus
difficile de le trouver chez Marx parce que, aussi longtemps
que la structure de classe n'a pas t surmonte, la rationalit
de l'existence humaine ne peut tre tablie. Au contraire, nous
pouvons, dans la dmarche de la psychanalyse, reprer quelque
chose comme l'mergence d'une auto-comprhension et d'une
auto-rflexion.
Pour discuter cette dimension de la psychanalyse, qui n'affecte
pas uniquement la deuxime mais la troisime tape de la compa-
raison avec la critique de l'idologie (l o l'absence de parallle
vient au premier plan), je me concentrerai sur les pages 314 321
du texte. Pour autant que je sache, ce sont les seules pages (en
dehors de l'article publi dans La Technique et la Science comme
idologie) o apparat le mot utopie . Habermas considre Freud
comme un homme du xvme sicle, un homme des Lumires, et
c'est certainement vrai. Habermas comprend l'idal des Lumires
comme un plaidoyer en faveur de la rationalit utopique, comme
la promotion d'une esprance rationnelle. Les ides d'une phi-
losophie des Lumires proviennent du fonds des illusions trans-
mises historiquement. Aussi devons-nous comprendre les actions
d'une philosophie des Lumires comme la tentative de tester la
limite du ralisable en ce qui concerne le contenu utopique du
patrimoine culturel dans des circonstances donnes (314-315).
Cette proposition est en rapport avec une ide dveloppe dans
325
 IDOLOGIE

les derniers crits de Freud, lorsque celui-ci distingue illusion et

ide dlirante. Une ide dlirante est une croyance irrationnelle,
alors que les illusions reprsentent les possibilits de l'tre humain
raisonnable. Habermas cite alors VIntroduction la psycha-
nalyse : Mes illusions ne sont pas irrmdiables comme les
illusions religieuses, elles n'en ont pas le caractre dlirant. Si
l'exprience devait montrer que nous nous sommes tromps,
nous renoncerions nos attentes (315). Freud avance l'ide d'un
esprit utopique modr, d'un esprit tempr par l'atmosphre des
Lumires, par l'horizon de la rationalit. Pourquoi cette notion
est-elle prsente chez Freud ? Freud rencontre cette unit de la
raison et de l'intrt dans la situation o la maeutique du mde-
cin ne peut promouvoir l'auto-rflexion du malade que sous
une compulsion pathologique, et par l'intrt correspondant pour
la suppression de cette compulsion (318). C'est l'identit de
l'intrt et de la raison qui donne l'esprance un contenu ration-
nel. Cette qualit est peut-tre ce qui manque un hypothtique
parallle entre critique de l'idologie et psychanalyse.
Nous touchons maintenant au point o l'accent doit tre mis
sur le dcalage entre psychanalyse et critique de l'idologie. A
mon sens, la diffrence essentielle est qu'il n'y a, dans la critique
de l'idologie, rien de comparable la relation entre le patient et
l'analyste. Ce n'est pas un hasard si Habermas n'voque jamais
ce parallle quand il dveloppe l'ide que la relation analytique
est paradigmatique dans la psychanalyse et que le modle structu-
ral drive de cette situation. Nous devons nous demander s'il
existe quelque chose de semblable dans la critique de l'idologie.
Le texte important est ici celui que je viens de citer comme tran-
sition. Je le reprends quelques lignes plus haut :
Dans la situation analytique, l'unit de l'intuition et de l'manci-
pation, de la comprhension et de l'affranchissement par rapport
aux dogmes, cette unit de la raison et de l'usage intress de la
raison, que Fichte a dveloppe dans le concept d'auto-rflexion,
est effectivement relle [...]. Freud rencontre cette unit de la rai-
son et de l'intrt dans la situation o la maeutique du mdecin ne
peut promouvoir l'auto-rflexion du malade... (318).

326
 HABERMAS (2)

La situation analytique rend relle (wirklich) l'unit de l'intui-

tion et de l'mancipation, et la maeutique du mdecin fournit
l'aide ncessaire. Cette relation entre le patient et le thrapeute
n'est propre qu' la situation psychanalytique. Elle est mme
parfois prsente (en particulier ici, aux Etats-Unis) comme une
relation contractuelle. Quelqu'un se dnomme patient et quel-
qu'un d'autre est qualifi de thrapeute et reconnu comme
tel par le patient. Je reconnais que je souffre, que j'appelle
l'aide et que quelqu'un peut m'apporter cette aide. La situation
est, au sens que Habermas donne ce terme, dialogique : non pas
au sens d'une exprience partage - la rgle d'abstinence fait que
l'analyste ne partagerien- , mais au sens o l'analyste est prsent
et propose son aide au patient.
Cette situation initiale patient/analyste n'a aucun quivalent
dans la critique de l'idologie. Dans la critique de l'idologie,
personne ne s'identifie comme celui qui souffre, comme patient,
et nul n'est qualifi de thrapeute. On pourrait objecter qu'en une
certaine mesure, le sociologue ou l'crivain sont capables de tenir
le rle du thrapeute, mais cela pose le problme de savoir s'il
peut vritablement exister un penseur sans jugements de valeur.
En un sens, ce peut tre le cas du psychanalyste dans la situation
analytique parce qu'il est l'objet du transfert. Mais je ne vois
pas o serait l'quivalent dans la critique de l'idologie, car
mme le penseur est partie prenante dans la situation polmique.
Le penseur ne la transcende pas, et la notion d'idologie reste un
concept polmique y compris pour lui. En revanche, le psycha-
nalyste ne se sert pas du concept de nvrose comme d'un outil
polmique contre le patient. L'absence de parallle entre la psycha-
nalyse et la critique de l'idologie a des consquences fcheuses
pour le statut de cette dernire, puisqu'elle devient partie prenante
de son systme de rfrences. Le statut mme de la critique de
l'idologie appartient la situation polmique de l'idologie. Tel
est le premier point o le parallle entre psychanalyse et critique
de l'idologie s'avre dfaillant.
Le second point de dfaillance est le suivant : rien, dans la
critique de l'idologie, n'est comparable la situation transf-
rentielle. Le transfert est la procdure dcisive par laquelle ce qui
327
 IDOLOGIE

est arriv sur la scne nvrotique est transpos en modle rduit

sur la scne artificielle de la relation patient/analyste. Il constitue
une scne intermdiaire entre la scne nvrotique et la scne
infantile originaire. C'est la facult de crer cette situation inter-
mdiaire et artificielle qui donne l'exprience psychanalytique
son efficace. Une fois de plus, je me demande si, par exemple,
une analyse, par la critique de l'idologie, de l'appartenance de
classe peut jouer un rle analogue cette situation transfrentielle.
Le troisime et dernier point de dfaillance rside dans l'ab-
sence d'une reconnaissance propre la critique de l'idologie. La
relation entre le thrapeute et le patient n'est pas uniquement une
situation contractuelle et une procdure de transfert : elle est aussi
une conjoncture qui entrane, en dfinitive, la reconnaissance
rciproque. Mais nous ne pouvons pas soutenir que la reconnais-
sance est l'uvre dans YIdeologiekritik. Par exemple, dans
Lnine et la Philosophie, Althusser rcuse radicalement la possi-
bilit de la reconnaissance. Nous devons, dit-il, tracer la ligne de
dmarcation entre l'intellectuel marxiste et l'intellectuel bour-
geois. Au moins pour les marxistes orthodoxes, nous sommes
dans une situation de guerre et nous devons tenir cette perspective
pour exemplaire plutt que d'adopter celle des autres courants,
plus accommodants et plus humanistes. Pour le courant orthodoxe,
la notion de reconnaissance est une projection qui ne vaut que
pour la socit sans classes. Dans la socit sans classes, il y aura
une reconnaissance, mais nous ne pouvons dire qu'elle impulse
l'entreprise actuelle.
Ma critique ne constitue pas tant un argument rencontre
de Habermas qu'une prise de position l'gard du problme lui-
mme : savoir que la psychanalyse et la critique de l'idologie
n'ont pas les mmes critres de russite. Nous pouvons admettre
qu'il y a, dans la critique de l'idologie, certains moments thra-
peutiques. Mme si nous ne sommes pas marxistes, lorsque nous
lisons Marx, c'est un vnement qui nous touche personnelle-
ment et qui modifie notre vision de la socit. Nous sommes
moins dus par les semblants de la dmocratie, etc. Aussi ce
changement entrane-t-il des consquences politiques la fois
directes et indirectes. Il est capital que se fassent entendre dans le
328
 HABERMAS (2)

processus dmocratique des voix dissidentes. Il faut prserver la

marge de dissidence pour le bien de la critique interne. On peut
galement dire que la critique de l'idologie peut conduire la
prise de conscience, thme dvelopp par les penseurs latino-
amricains tel Paulo Freire. C'est aussi une forme de thrapie
politique. Mais, en gnral, il manque la critique de l'idologie
une composante immdiate, lie l'exprience. Elle fonctionne
beaucoup plus au niveau de l'analyse des rouages de la machine
sociale. Bien que la critique de l'idologie puisse avoir certains
effets thrapeutiques, son intention est toujours critique. En
revanche, la psychanalyse englobe la fois la critique et la cure.
La fonction de la thrapie est de gurir, mais personne n'est vir-
tuellement guri par le processus de critique de l'idologie. Beau-
coup sont blesss mais peu gurissent.
La critique de l'idologie fait partie d'un processus de lutte
et non de reconnaissance. L'ide d'une communication libre reste
une ide inaccomplie, une ide rgulatrice, une illusion au
sens o Freud distingue ce terme d'une ide dlirante. L'lment
utopique comble peut-tre, ici, le foss que l'exprience de la
reconnaissance remplit dans la situation psychanalytique. C'est ce
que suggre, ce moment de la discussion de Freud par Habermas,
le recours la problmatique de l'utopie :
C'est pourquoi, dans le systme social aussi, cet intrt pos avec
la pression de la souffrance est immdiatement un intrt pour
l'claircissement [Aufklrung] - et la rflexion est le seul mouve-
ment possible dans lequel il s'impose. L'intrt de la raison tend
vers la ralisation rvolutionnaire-critique progressive, mais titre
d'essai, des grandes illusions humaines dans lesquelles les motifs
rprims sont transforms en fantasmes d'espoir (319 ; fantasmes
est soulign par moi).

Et Habermas ajoute, quelques lignes plus loin : Le "bien"

n'est ici ni une convention ni une essence, il est le produit de l'ac-
tivit imaginative, mais il doit tre assez prcis pour rencontrer et
articuler un intrt fondamental : l'intrt pour la mesure d'man-
cipation qui, historiquement, dans les conditions donnes comme
dans celles qui peuvent tre l'objet de manipulations, est objecti-
329
 IDOLOGIE

vement possible. Habermas, et j'en suis trs heureux, fait donc

porter la discussion sur l'imaginaire social (en allemand, c'est le
terme Phantasie qui est traduit par activit imaginative ).
Dans un ouvrage plus rcent, Habermas tente de rpondre aux
critiques dont il a t l'objet ( propos de l'absence de parall-
lisme entre la psychanalyse et la critique de l'idologie) en pro-
posant la notion de comptence communicationnelle. Il s'agit
d'une construction utopique, d'une situation idale de langage
qui ouvre la possibilit d'une communication non dforme. Le
recours ce concept soulve nanmoins, sur la nature de l'l-
ment utopique, des interrogations du mme ordre que celles qui
ont t poses par notre lecture de Connaissance et Intrt. Le
mot comptence est utilis de manire ambigu. D'un ct,
une comptence est quelque chose qui est notre disposition,
une potentialit dont nous pouvons nous servir ou pas. C'est le
corrlat de la performance chez Chomsky. Parce que j'ai la com-
ptence de parler le franais, je peux noncer une phrase dans
cette langue. Mais la comptence communicationnelle n'est pas
quelque chose qui serait notre disposition : c'est plutt quelque
chose qui s'apparente l'Ide kantienne, une ide rgulatrice.
Ma question est alors la suivante : pouvons-nous dtenir cette
ide sans une anthropologie ou une ontologie qui donnent sens
un dialogue russi? C'est l'argument constant de Gadamer dans
sa discussion avec Habermas. Si nous ne comprenons pas Hl-
derlin lorsqu'il parle du Gesprch das wir sind, du langage que
nous sommes, alors nous ne pouvons donner sens au langage
que nous devons tre. Si nous ne disposons pas d'une ontologie
au sein de laquelle le dialogue est constitutif de qui nous sommes,
pouvons-nous envisager cet idal communicationnel ? Mais peut-
tre n'est-ce purement et simplement qu'une question d'accent,
et la question de Habermas est-elle : comment pouvons-nous
comprendre le dialogue que nous sommes si ce n'est travers
l'utopie d'une communication sans frontires ni contraintes ?
Pour ma part, j'admets tout fait le rle incontournable de cet
lment utopique, car je pense qu'il est la composante ultime de
toute thorie de l'idologie. C'est toujours depuis les profondeurs
de l'utopie que nous pouvons parler de l'idologie. Tel tait le cas
330
 HABERMAS (2)

du jeune Marx lorsqu'il parlait de l'homme total, celui qui s'en

allait pcher le matin, chasser l'aprs-midi et qui, le soir, s'adon-
nait la critique. Cette reconstruction de la totalit sous-jacente
la division du travail, cette vision d'un homme intgral, est
l'utopie qui nous permet d'affirmer que l'conomie politique
anglaise n'a pas creus au-dessous de la surface des relations
conomiques entre le salaire, le capital et le travail.
J'aimerais conclure par quelques mots relatifs la structure
de l'utopie. Pour ma part, je considre l'utopie comme tant elle-
mme un rseau complexe d'lments d'origines diverses. Loin
d'tre homogne, elle est un assemblage de forces qui uvrent
ensemble. L'utopie est soutenue tout d'abord par la notion d'auto-
rflexion. C'est le cur de l'utopie et la composante tlologique
de toute critique, de toute analyse, de toute restauration de la
communication. Je l'appelle la composante transcendantale. Cet
lment maintient l'unit entre la critique de l'idologie et l'ida-
lisme allemand, mais aussi, en dfinitive, l'unit entre la critique
de l'idologie et toute la tradition philosophique, bien que Haber-
mas prtende que nous avons rompu avec la thorie afin de sau-
ver la praxis. Ce qui reste commun la thorie et la pratique,
c'est cet lment d'auto-rflexion, qui n'est pas historique mais
transcendantal : intemporel, sans origine historique assignable, il
est bien plutt la possibilit fondamentale de l'tre humain. Quand
le jeune Marx parle de la diffrence entre l'animal et l'homme, il
trace une ligne de dmarcation : la diffrence tient une transcen-
dance dont seul l'homme peut se prvaloir. Je prfre qualifier ce
facteur de transcendantal car il est la condition de possibilit pour
que soit ralis quelque chose d'autre.
La seconde composante de la structure utopique est culturelle.
Cette caractristique est moderne et provient de la tradition des
Lumires : elle ajoute l'activit imaginative la possibilit d'une
rectification, la possibilit de mettre l'preuve les limites du
ralisable. Je reprends une phrase dj cite : Les ides d'une
philosophie des Lumires proviennent du fonds des illusions
transmises historiquement. Aussi devons-nous comprendre les
actions d'une philosophie des Lumires comme la tentative de
tester la limite du ralisable en ce qui concerne le contenu utopique
331
 IDOLOGIE

du patrimoine culturel dans des circonstances donnes (315).

Les ides sont transmises historiquement. L'utopie n'est alors
pas uniquement un lment transcendantal et anhistorique : elle
est une partie de notre histoire. Ce qui me permet de dire que la
grande diffrence entre Gadamer et Habermas, c'est peut-tre
qu'ils n'appartiennent pas aux mmes traditions. Gadamer s'ap-
puie davantage sur l'idalisme allemand et le romantisme, alors
que Habermas est dans la tradition des Lumires et de l'idalisme
allemand. Qu'ils soient tous deux historiquement situs, c'est
invitable : personne n'est en dehors d'une tradition. Mme
l'accent mis sur l'auto-rflexion s'enracine dans une certaine tra-
dition. L'auto-rflexion contient la fois un facteur anhistorique,
que nous avons appel sa composante transcendantale, et une
composante culturelle, une histoire. Quand Habermas parle de
l'unit des intrts et de la raison (318, 320), c'est typiquement
un thme des Lumires.
Le troisime lment de la structure utopique est l'activit ima-
ginative. L'activit imaginative correspond chez Habermas
ce que Freud appelle l'illusion. L'illusion se distingue, nous nous
en souvenons, de l'ide dlirante qui est la fois invrifiable
et irralisable. L'illusion ou l'activit imaginative est l'lment
de l'esprance, d'une esprance rationnelle. Habermas dveloppe
ce thme non seulement dans sa discussion de Freud mais aussi,
de faon systmatique, dans l'article Connaissance et intrt
(in La Technique et la Science comme idologie). Il y affirme que
l'humanit s'enracine dans des structures fondamentales telles
que le travail, le langage et la domination. Il ajoute nanmoins
qu'est galement prsent en nous quelque chose qui transcende
cet ensemble de conditions : c'est l'utopie. Dans ce contexte, il
utilise explicitement le mot utopie . La socit n'est pas seu-
lement un systme d'auto-conservation. Il y a, prsente chez l'in-
dividu en tant que libido, une nature qui est sduction, qui a quitt
le domaine de l'auto-conservation et poursuit une satisfaction
utopique (153-154). L'activit imaginative est ce qui poursuit
une satisfaction utopique . L'opposition tablie par Habermas
entre utopie et auto-conservation est une bonne perspective pour
analyser la relation entre idologie et utopie dans leurs sens les
332
 HABERMAS (2)

plus positifs. Comme nous le verrons avec Geertz, la fonction

essentielle d'une idologie est de poser une identit, qu'il s'agisse
de l'identit d'un groupe ou de celle d'un individu. L'utopie, de
son ct, rompt avec le systme d'auto-conservation et pour-
suit une satisfaction utopique . Pour Habermas, le rle effectif
de cet lment utopique mne la thse suivante : La connais-
sance est un instrument d'auto-conservation dans la mme mesure
qu'elle transcende la pure et simple conservation (154). L'utopie
est prcisment ce qui empche les trois intrts constitutifs de
la connaissance - instrumental, pratique et critique - d'tre rduit
l'un d'entre eux. La vise utopique ouvre le spectre des intrts
et lui vite de se refermer ou de retomber dans l'intrt instru-
mental.
Il se peut alors que l'utopie, au sens positif du terme, s'tende
jusqu' la frontire entre le possible et l'impossible, laquelle fron-
tire n'est peut-tre, en dfinitive, susceptible d'aucune rationa-
lisation, mme sous la forme d'une esprance rationnelle. Ne
pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le facteur utopique
est irrductible, que la critique de l'idologie ne peut prendre
appui sur une exprience analogue celle du transfert dans la
psychanalyse, o le processus de libration peut mener la recon-
naissance de soi sous la conduite d'une reconnaissance effective
et mutuelle? Il se peut mme qu'une reconnaissance pleinement
rciproque soit dans toute thrapie en tant que telle un lment
utopique. L'imagination utopique est celle d'un acte idal de
langage, d'une situation idale de communication : l'ide d'une
communication sans frontires et sans contraintes. Il se peut que
cet idal constitue notre vritable ide du genre humain. Nous
parlons de genre humain non seulement au titre de l'espce mais
comme d'une tche, puisque nulle part l'humanit n'est donne.
L'lment utopique peut tre l'ide de l'humanit vers laquelle
nous nous orientons et que nous tentons sans cesse d'actualiser.
Avant de procder, dans les trois derniers chapitres, une dis-
cussion plus dtaille de l'utopie, nous terminerons notre analyse
de l'idologie avec le texte suivant consacr Clifford Geertz.
Habermas a fourni la transition : il rend possible une critique de
la socit qui vite le paradoxe de Mannheim (la distinction de la
333
 IDOLOGIE

science et de l'idologie). Il ajoute quelque chose Weber en

montrant que c'est uniquement au terme de la dmarche critique
que nous pouvons reconqurir, comme notre uvre propre, les
prtentions de l'autorit et il attire notre attention sur le fait que
cette reconqute va de l'ex-communication et de la dsymbolisa-
tion vers la reconnaissance et la communication. Sur ce dernier
point, il annonce Geertz qui dmontre que l'idologie doit tre
comprise sur la base de la structure symbolique de l'action. C'est
une conclusion qui nous permet d'aller au-del de la distorsion
et de la lgitimation et d'envisager le troisime et dernier niveau
de l'idologie : une conception non pjorative de l'idologie
comme intgration.
 15

Geertz

Notre lecture de Clifford Geertz sera la dernire tape d'une

analyse qui recouvre trois moments principaux. Nous sommes
partis de la surface du concept, de la distorsion. En lisant L'Ido-
logie allemande, nous nous sommes demand comment il tait
possible de donner sens cette proposition de Marx : une classe
dominante s'exprime par des ides dominantes et ces ides devien-
nent les ides dominantes d'une poque. Nous avons convenu
qu' ce stade le concept d'idologie consistait en une distorsion
systmatique et nous avons constat qu'il nous fallait, pour
apprhender ce premier niveau, prendre en compte le concept
d'intrt (l'intrt de classe), adopter l'attitude du soupon et
procder un dmantlement causal de ces distorsions. C'est la
relation entre la superstructure et l'infrastructure qui a servi de
paradigme.
Nous avons ensuite soulev la deuxime question : comment
donner sens l'existence d'une pense dformante cause par
des structures telles que les structures de classe ? Nous avons t
amens nous demander ce qu'impliquaient les notions de classe
dominante et d'ides dominantes. Notre rponse a t : la domi-
nation. Ce qui a port au jour le second concept d'idologie :
l'idologie comme lgitimation. C'est alors que nous avons intro-
duit la discussion de Max Weber : la situation paradigmatique
n'y est plus l'intrt de classe mais la prtention la lgitimit
qui mane de toutes les formes de domination. Notre point de
mire a t le foss qui, au sein d'un groupe, spare la revendica-
tion d'autorit du dirigeant et la croyance des membres cette
autorit. L'attitude adopte par l'analyse lors de cette seconde
335
 IDOLOGIE

tape n'a pas t celle du soupon mais la position du sociologue,

exempte de jugements de valeur. En outre, le cadre conceptuel
n'est plus la causalit mais la motivation, et nous avons trait de
ce cadre non en termes de structures et de forces mais en termes
d'idal-types de revendication de l'autorit. Dans ce second
moment, les idal-types de la revendication jouent le mme rle
que les superstructures prcdemment.
C'est pour construire un troisime concept d'idologie comme
intgration ou identit que nous en venonsfinalement Geertz. A
ce stade, nous atteignons le niveau de la symbolisation : quelque
chose qui peut tre dform et quelque chose au sein duquel se
trouve le processus de lgitimation. Ici, l'attitude n'est ni le soup-
on ni mme l'absence de jugements de valeur mais l'entretien.
Geertz en est venu cette attitude titre d'anthropologue. Dans
U Interprtation des cultures {The Interprtation of Cultures)1, il
dit de sa recherche ethnographique : Nous cherchons, au sens
large du terme qui englobe beaucoup plus que la parole, nous
entretenir avec [les gens des autres cultures], ce qui est une
affaire plus difficile, et pas seulement avec des trangers, comme
on l'admet communment (13). Ainsi envisag , poursuit-il,

le but de l'anthropologie est l'largissement de l'univers du dis-

cours humain [...]. C'est un but auquel une conception smiotique de
la culture est particulirement approprie. En tant que systme o
travaillent ensemble des signes analysables (ce que, ignorant les
usages spcialiss, j'appellerais des symboles), la culture n'est pas un
pouvoir, quelque chose quoi peuvent tre assigns causalement des
vnements sociaux, des comportements, des institutions ou des pro-
cessus : c'est un contexte, quelque chose au sein duquel ils peuvent
tre dcrits de faon intelligible, c'est--dire grands traits (14).

Dans l'entretien, nous adoptons une attitude interprtative. Si

nous parlons de l'idologie en termes ngatifs comme d'une dis-
torsion, nous nous servons alors de l'outil ou de l'arme du soup-
on. Si, par contre, nous voulons reconnatre les valeurs d'un
groupe sur la base de sa propre comprhension desdites valeurs,

1. Les passages de l'ouvrage de Geertz sont traduits par MRA.

336
 GEERTZ

nous devons alors les accueillir de manire positive, et c'est

l'entretien.
Cette attitude est lie un cadre conceptuel qui n'est ni causal,
ni structural, ni mme motivationnel mais plutt smiotique. Ce
qui m'intresse tout particulirement chez Geertz, c'est qu'il
essaie de traiter du concept d'idologie l'aide des instruments
de la smiotique moderne. Il affirme plus haut dans le texte : Le
concept de culture auquel j'adhre [...] est essentiellement smio-
tique. Ce qu'il entend par l, c'est que l'analyse de la culture est
non pas une science exprimentale la recherche de lois mais
une discipline interprtative la recherche de sens . Geertz n'est
donc pas si loin de Max Weber : il le suit dans sa conviction que
l'homme est un animal suspendu la toile des significations
qu'il a lui-mme tisse (5). A ce niveau, nous nous tournons
vers les motifs non en tant que motivationnels mais en tant
qu'ils s'expriment dans des signes. C'est le systme de signes des
motifs qui constitue le niveau de rfrence.
Parce que la culture est comprise comme un processus smio-
tique, le concept d'action symbolique est central aux yeux de
Geertz. Ce thme est trs prsent dans son article L'idologie
comme systme culturel ( Ideology as a cultural System ),
publi dans The Interprtation of Cultures. C'est sur ce texte que
nous concentrerons notre attention pour le reste de notre analyse.
Geertz emprunte le concept - ou au moins le terme - d' action
symbolique Kenneth Burke (208). Il semble que l'emprunt
porte plus sur le mot que sur le concept effectif car, dans le livre de
Burke, cit par Geertz, The Philosophy ofLiterary Form : Studies
in Symbolic Action, l'action symbolique semble avoir un sens
quelque peu diffrent. Burke affirme que le langage constitue en
fait l'action symbolique. Alors que, pour Geertz, l'action est sym-
bolique exactement comme le langage. La notion d'action symbo-
lique pourrait donc nous abuser dans le contexte vis par Geertz.
C'est pourquoi je prfre parler de l'action comme symboli-
quement mdie. Cela me parat moins quivoque que le terme
d' action symbolique , car celle-ci n'est pas l'action que nous
entreprenons mais celle laquelle nous substituons des signes.
L'ide de Burke, c'est qu'en littrature nous sommes en prsence
337
 IDOLOGIE

de l'action symbolique. La littrature est action symbolique, alors

qu'ici nous voulons dire que l'action en tant que telle est sym-
bolique, au sens o elle s'analyse sur la base de symboles fonda-
mentaux.
Geertz utilise galement le concept discutable de symbole
extrinsque , au sens d'une thorie extrinsque des systmes
symboliques (214 s). Si j'ai bien compris Geertz sur ce point,
l'expression est, mon avis, malheureuse. Geertz veut montrer
que l'action est rgle de l'intrieur par des symboles, qu'il appelle
symboles extrinsques, par opposition avec un autre groupe de
symboles issus de la gntique o les codes sont intgrs dans
l'organisme vivant. Cette distinction entre modles extrinsques
et intrinsques est une tentative pour tracer une dmarcation entre
les modles que nous rencontrons en biologie et ceux qui se dve-
loppent dans la vie culturelle. Dans cette dernire, tous les sym-
boles sont imports au lieu d'tre homognes la vie. Le modle
culturel et la potentialit biologique de la vie sont htrognes.
L'ide de Geertz, c'est que la plasticit biologique (ou la flexi-
bilit de la vie humaine) ne nous donne pas de fil conducteur pour
traiter des diverses situations culturelles - la raret, le travail, etc.
Nous avons donc besoin d'un systme secondaire de symboles et
de modles qui ne sont plus naturels mais culturels. L'accent ne
porte alors pas tant sur le fait que ces symboles et ces modles
sont extrinsques l'organisme, mais sur le fait qu'ils fonction-
nent exactement de la mme manire que les modles intrin-
sques.
La proposition dterminante de cette thorie extrinsque est
que ces systmes symboliques s'harmonisent avec les autres
systmes. La pense consiste construire et manipuler des
systmes symboliques, qui sont utiliss comme modles pour
d'autres systmes, physique, organique, social, psychologique et
ainsi de suite, de telle sorte que la structure de ces autres systmes
[...] est, comme nous le disons, "comprise". Nous pensons et
comprenons en opposant les tats et les processus des modles
symboliques aux tats et aux processus du monde largi (214).
Si nous rentrons dans une crmonie sans connatre les rgles
du rituel, tous les mouvements sont alors dpourvus de sens.
338
 GEERTZ

Comprendre, c'est apparier ce que nous voyons avec les rgles

durituel. Un objet (ou un vnement, un acte, une motion) est
identifi lorsqu'on le situe par rapport l'arrire-plan d'un sym-
bole appropri (215). Nous voyons le mouvement comme ce qui
dplace une masse, comme ce qui accomplit un sacrifice, etc. Le
thme principal est la notion d'appariement ou d'harmonisation.
Les formes culturelles sont donc des programmes. Ils fournissent,
dit Geertz, un patron ou un schme directeur pour l'organisa-
tion des processus sociaux et psychologiques, tout comme les
systmes gntiques fournissent un tel patron pour l'organisation
des processus organiques (216). Le processus smiotique pro-
pose un plan.
L'analyse de Geertz comporte une implication supplmentaire
qui, mon avis, est la partie la plus significative de son texte : il
s'agit de la possibilit de comparer une idologie avec les proc-
ds rhtoriques du discours. C'est peut-tre l que Geertz va le
plus loin. Dans la premire partie de son article, Geertz critique
les thories habituelles de l'idologie - l'idologie comme repr-
sentation d'un certain nombre d'intrts, l'idologie comme pro-
duit de certaines tensions socio-psychologiques - parce qu'elles
prsupposent toujours quelque chose qu'elles ne comprennent
pas : comment la libration d'une tension devient un symbole ou
comment un intrt s'exprime dans une ide. Il soutient que la
plupart des sociologues tiennent pour acquis ce que veut dire un
intrt qui s'exprime dans quelque chose d'autre. Comment,
pourtant, des intrts peuvent-ils s'exprimer? Geertz affirme que
nous ne pouvons produire une rponse qu'en analysant com-
ment les symboles symbolisent, comment ils fonctionnent pour
des significations mdiates (208). Sans ide de la manire
dont la mtaphore, l'analogie, l'ironie, l'ambigut, le jeu de mots,
le paradoxe, l'hyperbole, le rythme, et tous les autres lments de
ce que nous appelons improprement le "style" fonctionnent [...]
dans la projection des attitudes personnelles sous leur forme
publique , nous ne pouvons analyser l'importance des asser-
tions idologiques (209). Geertz donne en exemple les attaques
de la main-d'uvre syndique contre l'Acte Taft-Hartley, o elle
voyait une loi du travail esclave (209). Cette mtaphore ne
339
 IDOLOGIE

doit pas, selon Geertz, tre rduite sa signification littrale,

parce qu'elle tire prcisment sa valeur d'information du fait
qu'elle est une mtaphore. Son langage n'est pas seulement une
distorsion, car il dit ce qu'il veut dire par le biais de la comparai-
son et de la mtaphore du travail esclave. L'expression n'est pas
une tiquette littrale mais un trope rhtorique (210).
Ce qui est particulirement intressant ici, c'est l'effort de
Geertz pour relier l'analyse non seulement la smiologie au
sens large du terme mais cette partie de la smiologie qui s'oc-
cupe des figures du discours, de la tropologie, des procds rh-
toriques qui ne visent pas ncessairement abuser les uns ou les
autres. La possibilit que la rhtorique soit intgrative et pas seu-
lement dissimulatrice nous conduit une conception non pjora-
tive de l'idologie. Si nous suivons ce chemin, nous pouvons dire
qu'il y a quelque chose d'irrductible dans le concept d'idologie.
Mme si nous mettons de ct les deux autres strates de l'ido-
logie - l'idologie comme distorsion d'une part, comme lgitima-
tion d'un systme d'ordre ou de pouvoir d'autre part - , la fonction
d'intgration de l'idologie, celle qui consiste prserver une
identit, demeure. Il se peut que notre analyse rgressive ne
puisse aller au-del car ni le groupe ni l'individu ne sont possibles
sans cette fonction d'intgration.
On dcouvre l, entre Geertz et Erik Erikson, une similitude
qui donne penser. Permettez-moi de l'voquer brivement.
Dans l'ouvrage d'Erikson - Identity : Youh and Crisis2 - , on
trouve plusieurs noncs concernant l'idologie, trs proches de
Geertz. Ils sont, nous pouvons le remarquer, tout fait indpen-
dants de l'influence de Geertz, puisque l'ouvrage d'Erikson est
bien antrieur (Geertz lui-mme ne fait pas rfrence Erikson).
Erikson qualifie l'idologie de gardien de l'identit. Car l'insti-
tution sociale qui est le gardien de l'identit est ce que nous avons
appel idologie (133). Plus loin, il crit : Plus gnralement
[...] un systme idologique est un ensemble cohrent d'images
partages, d'ides et d'idaux qui [...] fournit aux membres une
orientation gnrale cohrente, mme si elle est systmatique-

2. New York, Norton, 1963.

340
 GEERTZ

ment simplifie, dans l'espace et dans le temps, dans les moyens

et les fins (189-190). Parce que Erikson soulve le problme
des conditions de l'identit, il affirme qu'il nous faut aller au-del
d'une conception de l'idologie comme propagande, o l'ido-
logie est une forme systmatique de pseudologie collective
(190).
Sur la base de cette analyse de l'idologie comme intgration,
j'aimerais souligner trois points. D'abord, en transformant la
manire d'analyser le concept d'idologie, on met l'accent sur
la mdiation symbolique de l'action, sur le fait qu'il n'y a pas
d'action sociale qui ne soit pas dj symboliquement mdie.
On ne peut donc plus dire que l'idologie n'est qu'une forme de
superstructure. La distinction entre superstructure et infrastruc-
ture disparat totalement car les systmes symboliques appartien-
nent dj l'infrastructure, la constitution fondamentale de
l'tre humain. L'unique aspect de la notion de superstructure qui,
peut-tre, demeure est le fait que le symbolique est extrinsque ,
au sens o il n'appartient pas la vie organique. Mais il subsiste
peut-tre encore un problme dans le terme extrinsque , car
ce qui est ainsi appel est encore constitutif de l'tre humain.
Le deuxime point est la corrlation tablie entre l'idologie et
la rhtorique. Habermas nous y a, d'une certaine manire, pr-
pars, puisqu'il a discut le problme de l'idologie en termes
de communication ou d'ex-communication. Nanmoins, la corr-
lation est maintenant plus positive parce que l'idologie n'est pas
une distorsion de la communication mais la rhtorique de la com-
munication de base. Il y a une rhtorique de la communication de
base parce que nous ne pouvons pas vacuer du langage les pro-
cds rhtoriques : ils sont partie intgrante du langage ordinaire.
De mme, dans sa fonction d'intgration, l'idologie est basique
et incontournable.
Troisimement, je me demande si nous sommes autoriss
parler d'idologies en dehors de la situation de distorsion et donc
uniquement en rfrence la fonction basique d'intgration. Pou-
vons-nous parler d'idologie propos des cultures qui ne sont pas
celles de la modernit, des cultures qui ne sont pas entres dans
ce processus que Mannheim dcrit comme l'effondrement d'un
341
 IDOLOGIE

accord universel, supposer qu'il ait jamais exist? Y a-t-il de

l'idologie sans conflit entre les idologies ? Si nous ne consid-
rons que la fonction d'intgration d'une culture et si cette fonc-
tion n'est pas conteste par une forme alternative pour produire
de l'intgration, pouvons-nous avoir de l'idologie ? Je doute que
nous puissions projeter de l'idologie dans les cultures qui se
situent hors de la situation postrieure aux Lumires. Situation o
toutes les cultures modernes sont dsormais engages dans
un processus qui n'est pas seulement de scularisation mais de
confrontation radicale autour d'idaux de base. Je pense que l'in-
tgration sans confrontation est pr-idologique. Toutefois, il est
encore trs important de dcouvrir les conditions qui rendent
possibles une fonction de distorsion, une fonction de lgitimation
et, sous cette fonction de lgitimation, une fonction d'intgration.
Nous remarquerons aussi que le processus de drivation de ces
trois formes d'idologie peut fonctionner en sens inverse. Comme
l'indique trs justement Geertz, l'idologie, en dfinitive, tourne
toujours autour du pouvoir. C'est travers la construction des
idologies, des figures schmatiques de l'ordre social que l'homme
se fait, pour le meilleur ou pour le pire, animal politique. La
fonction de l'idologie, poursuit-il, est de rendre possible une
politique autonome en fournissant les concepts qui font autorit
et lui donnent sens, les images persuasives par lesquelles elle peut
tre judicieusement apprhende (218). Cette notion d' auto-
rit est un concept clef car, lorsque le problme de l'intgration
conduit au problme du systme d'autorit, le troisime concept
d'idologie nous renvoie au deuxime. Ce n'est pas un hasard
s'il existe en politique une place spcifique pour l'idologie : la
politique est le lieu o les images de base d'un groupe fournissent
en dfinitive des rgles pour l'usage du pouvoir. Les questions
d'intgration mnent aux questions de lgitimation et celles-ci
mnent leur tour aux questions de distorsion. Nous sommes
donc contraints de balayer dans les deux sens la hirarchie des
concepts.
Nous pourrions soulever la question de savoir pourquoi l'ide
de Geertz selon laquelle l'idologie produit les concepts qui
font autorit et rendent possible une politique autonome
342
 GEERTZ

revient ncessairement, selon moi, dire que l'idologie tourne

finalement autour du pouvoir politique. Les concepts qui font
autorit ne pourraient-ils maner de la religion, par exemple ?
En cohrence avec les thmes qui traversent ces leons, je com-
prends le concept d'autorit comme une transition entre la fonc-
tion intgrative et la lgitimation de la hirarchie. Geertz vient ici
tayer ma position lorsqu'il remarque, dans une note du texte que
je viens juste de citer :
Bien entendu, il y a des idologies morales, conomiques et
mme esthtiques tout autant que spcifiquement politiques, mais
comme un trs petit nombre d'entre elles, lorsqu'elles ont quelque
importance sociale, sont exemptes d'implications politiques, il est
peut-tre permis d'envisager ici le problme sous cet angle restreint.
En tout cas, les arguments dvelopps pour les idologies politiques
s'appliquent avec la mme force celles qui ne le sont pas (281,
note).

Je suis tent de dire que l'idologie a une fonction plus large que
la politique dans la mesure o elle est intgratrice. Nanmoins,
quand l'intgration mne au problme de la fonction d' auto-
rit des modles, la politique devient alors le point de mire et
la question de l'identit devient la charpente. Ce qui, en fin de
compte, est en jeu dans le processus d'intgration (nous l'avons
appris de Weber), c'est la faon dont nous pouvons oprer le
passage de la notion gnrale de rapport social aux notions de
dominant et de domin.
Le problme de la religion est l encore trs significatif. On
peut comparer l'analyse de Geertz sur l'idologie son analyse
de la religion dans Religion as a cultural System , texte qui se
trouve galement dans The Interprtation of Cultures. Il n'est pas
vrai que l'idologie remplace la religion dans la vie moderne :
Geertz ne relgue pas simplement la religion dans les socits du
pass. Trois lments essentiels fondent, selon lui, la persistance
du rle de la religion. D'abord, la religion est une tentative pour
articuler un ethos et une vision du monde. D ne le dit jamais de
l'idologie. Il se livre une longue analyse sur le problme de la
souffrance et de la mort et affirme qu'au regard de ce problme
343
 IDOLOGIE

la fonction d'un systme religieux n'est pas d'luder la souf-

france mais de nous enseigner comment la supporter. Il est diffi-
cile de soutenir que cette fonction n'appartient qu'aux socits
du pass parce que, lorsque nous apprenons comment souffrir, la
diffrence entre l'thique et le cosmique s'croule : nous apprenons
la fois une manire de voir la vie et une manire de nous
comporter. En un second sens, la religion est au-del de l'opposi-
tion entre tradition et modernit : sa fonction - qui est de crer
des dispositions - lui permet de constituer des inclinations.
La religion produit une stabilit fondamentale au niveau de nos
sentiments les plus lmentaires. Elle est une thorie des senti-
ments et ce titre elle s'occupe de nouveau la fois de l'thique
et du cosmique. Le troisime point concernant la religion est
qu'elle met en scne ces sentiments au travers des rituels, et nous
en avons quelques rsidus - peut-tre mme des traditions
durables - dans les socits modernes. L'idologie ne nat pas
de l'effondrement de la dimension rituelle mais de la situation
ouvertement conflictuelle propre la modernit. Les systmes - y
compris religieux - sont confronts d'autres systmes qui l-
vent des prtentions analogues d'authenticit et de lgitimit.
Nous sommes pris dans une situation o il y a des idologies au
pluriel.
On peut dire que le propos de Geertz n'est pas tant d'liminer
les thories habituelles relatives l'idologie - comme intrts
ou comme tensions que de les fonder un niveau plus profond.
Et pourtant, Geertz se situe plutt, en fin de compte, du ct
d'une thorie de l'idologie qui fait appel aux tensions. Le concept
d'intgration a prcisment voir avec la menace d'une perte
d'identit, ce qu'nonce Erikson en termes psychologiques de
crise et de confusion . Ce qu'un groupe redoute au premier
chef, c'est de n'tre plus capable de s'identifier en raison des
crises et des confusions qui engendrent la tension : la tche est
de faire face aux tensions. Une fois encore, la comparaison avec
la religion est pertinente car la souffrance et la mort jouent, dans
la vie personnelle, exactement le mme rle que la crise et la
confusion dans la sphre sociale. Les deux analyses convergent.
Un autre lment positif concernant l'idologie comme intgra-
344
 GEERTZ

tion est qu'elle est porteuse de l'intgration d'un groupe non seu-
lement dans l'espace mais dans le temps. L'idologie fonctionne
non seulement dans la dimension synchronique mais aussi dans
la dimension diachronique. Dans ce dernier cas, la mmoire des
vnements fondateurs du groupe est un acte essentiellement
idologique. On a une rptition de l'origine. Avec cette rptition
commencent tous les processus idologiques au sens patho-
logique, car une commmoration seconde prend le caractre d'une
rifcation. La commmoration devient, pour le systme de domi-
nation, un procd qui lui permet de maintenir son pouvoir : aussi
est-il, de la part des dirigeants, un acte de dfense et de protec-
tion. Pouvons-nous cependant imaginer une communaut qui
ne commmorerait pas sa naissance en termes plus ou moins
mythiques ? Les Franais clbrent la prise de la Bastille et les
tats-Unis le 4 Juillet. A Moscou, tout un systme politique tait
fond sur une tombe, celle de Lnine : c'est peut-tre l'un des
seuls cas dans l'histoire, aprs les gyptiens, o une tombe tait
la source d'un systme politique. Cette mmoire permanente des
hommes et des vnements fondateurs est donc une structure
idologique qui peut fonctionner positivement comme structure
d'intgration.
Il se peut que le point de vue de Geertz, parce qu'il est celui
d'un anthropologue, soit la raison dterminante de l'accent mis
sur l'intgration et donc sur une thorie des tensions. A ce titre, sa
perspective est diffrente de celle de Habermas, qui est un socio-
logue de la socit industrielle moderne. Dans le type de socits
dont s'occupe Geertz - les sources principales de son domaine
d'tude sont l'Indonsie et le Maroc - , la problmatique n'est
pas celle des socits industrielles ou post-industrielles, mais
celle des socits en voie de dveloppement, dans tous les sens
du terme. Pour ces socits, la critique de l'idologie est prmatu-
re : leur proccupation est plutt sa nature constituante. Lorsque,
dans ces socits, les intellectuels ou les autres dissidents uti-
lisent les outils de la critique de l'idologie - que ce soit au
sens de Habermas ou plus typiquement au sens d'Althusser - , ils
sont habituellement emprisonns, voire assassins. Les dissidents
deviennent des marginaux quand ils appliquent une socit
345
 IDOLOGIE

naissante les outils critiques d'une socit avance. Le problme

mthodologique consiste alors envisager dans quelle mesure
le point de vue anthropologique de Geertz l'engage dans une
analyse qui ne peut tre celle de Habermas.
Nanmoins, il est peut-tre simpliste de dire que les pays en
voie de dveloppement n'ont qu' se proccuper du caractre
constitutif de l'idologie : en effet, il leur revient la tche ardue
de trouver leur propre identit dans un monde dj marqu par la
crise des socits industrielles. Les socits industrielles avances
n'ont pas seulement accumul et confisqu la plupart des moyens
de dveloppement : elles ont engendr une crise de la socit
avance qui est maintenant un phnomne public et mondial. Des
socits entrent dans le processus d'industrialisation dans le
mme temps o des nations parvenues au sommet de ce dvelop-
pement se posent des questions sur ledit processus. Des pays
ont intgrer la technologie dans le mme temps o a dj
commenc la critique et le procs de la technologie. Dans ces
pays, la tche dvolue aux intellectuels est particulirement diffi-
cile parce qu'ils vivent simultanment deux poques. Ils vivent
au dbut de la priode industrielle (disons au XVIIIe sicle), mais
ils font galement partie du XXe sicle parce qu'ils sont issus
d'une culture qui est dj entre dans une crise de la relation entre
ses finalits et la critique de la technologie. Par consquent, le
concept d'idologie est maintenant devenu universel parce que
la crise des socits industrielles est universelle : il fait partie
de l'ducation de tous les intellectuels o qu'ils se trouvent dans
le monde. Je me souviens de voyages, il y a un certain nombre
d'annes, en Syrie, au Liban et dans d'autres pays du Moyen-
Orient - dans les librairies de ces pays, on trouvait les ouvrages
de Simone de Beauvoir, de Sartre, etc. Chacun est maintenant le
contemporain de tous les autres. Les gens qui vivent dans les pays
en voie de dveloppement sont duqus en mme temps avec les
outils intellectuels de leur propre culture et avec ceux de la crise
propre aux pays dvelopps.
L'idologie est dsormais un problme universel, mais les
marxistes prtendent que le concept d'idologie est venu au jour
avec le dveloppement des classes sociales. L'argument est que
346
 GEERTZ

l'idologie n'existait pas avant l'apparition de la structure de

classe. Althusser va jusqu' dire qu'avant la bourgeoisie il n'y
avait pas d'idologie. Il y avait des credo et des croyances, mais
seule la structure de classe a cr cette situation dans laquelle une
partie importante de la population ne partage pas les valeurs
de l'ensemble. Comme nous l'avons vu, la perspective marxiste
accentue les aspects de distorsion propres l'idologie plus que
sa fonction d'intgration. A cela, je rpondrai en soutenant que le
concept primordial d'idologie comme intgration ne peut tre
utilis dans la pratique politique, si ce n'est pour sauvegarder, y
compris dans les situations conflictuelles, la problmatique de la
reconnaissance. Si je comprends que la fonction de distorsion n'a
pu apparatre que l o est dj prsente la structure symbolique
de l'action, alors je sais au moins qu'il peut y avoir des conflits
de classe en raison d'un processus d'intgration sous-jacent. Les
conflits de classe ne sont jamais des situations de guerre totale.
La ralisation du caractre intgrateur de l'idologie aide main-
tenir la lutte des classes son niveau appropri, l o il ne s'agit
pas d'anantir l'adversaire mais d'effectuer la reconnaissance.
Pour le dire en termes hgliens, la lutte est pour la reconnais-
sance et non pour le pouvoir. La fonction d'intgration sous-
jacente l'idologie nous vite de porter le conflit jusqu'au degr
de la destruction - celui de la guerre civile. Ce qui nous empche
d'invoquer la guerre civile, c'est que nous avons prserver la
vie de notre adversaire : il subsiste quelque chose d'une apparte-
nance rciproque. Mme l'ennemi de classe n'est pas un ennemi
radical. En un sens, il est encore un voisin. Le concept d'ido-
logie comme intgration impose une limite la guerre sociale et
l'empche de devenir une guerre civile. Certains partis commu-
nistes europens - en Italie et en Espagne notamment - ont mis
l'ide que le problme est de dvelopper une socit mieux int-
gre que dans la structure de classe. La question est alors celle
de l'intgration effective et non de la suppression ou de l'anan-
tissement de l'ennemi.
Les bases de cette transformation peuvent dj exister dans la
socit de classes. Mme dans la socit de classes, les processus
d'intgration sont l'uvre : le sens d'un langage commun,
347
 IDOLOGIE

d'une culture commune et d'une nation commune. Les gens

partagent au minimum les outils linguistiques et tous les moyens
de communication lis au langage : aussi avons-nous reprer le
rle du langage dans une structure de classe. La rsolution de ce
problme a t au dbut de ce sicle un combat important au sein
du marxisme. A une certaine poque, Staline a eu raison contre
les marxistes qui affirmaient que mme la grammaire a une struc-
ture de classe : il soutenait que la langue appartient la nation
tout entire. Le statut de la nation dans la thorie marxiste est dif-
ficile laborer parce qu'il croise les clivages de classe. On peut
dire que, chez Geertz, le concept d'idologie est mieux appropri
un problme de ce type, car le statut de la nation n'est pas radi-
calement affect par la structure de classe. Lorsqu'on tente de
dterminer ce qu'est la nation, on se trouve face une question
tout aussi problmatique que la dfinition des rles sexuels : il est
difficile de dlimiter ce qui est vraiment fondamental et ce qui est
strictement culturel. Ce n'est qu'en transformant les caractres ou
les rles qu'on dcouvre ce qui n'est pas modifiable. C'est en
interrogeant les appartenances de classe qu'on peut identifier ce
qui est constitutif d'une communaut au-del ou en amont de sa
structure de classe. De nombreux marxistes affirmaient qu'en fait
le marxisme doit tre ralis en fonction des diverses situations
culturelles auxquelles il est lui-mme confront. Ces situations
sont alors prcisment dfinies par ce que Geertz appelle un sys-
tme idologique. Nous devons nous occuper des normes et des
images qui projettent l'identit d'un groupe de la mme faon
que certains psychologues parlent de l'image du corps. Il existe
une image sociale du groupe et cette image de l'identit est
propre chaque groupe.
Prenons, par exemple, l'idologie des tats-Unis. Le premier
problme est qu'elle ne peut tre dfinie indpendamment de ses
relations avec d'autres pays et leurs propres figures (patterns)
idologiques. Les tats-Unis ne sont gure dans une position
d'isolement susceptible de les dispenser d'une confrontation avec
les autres idologies nationales. Comme Lnine en avait tout
fait conscience, la scne est dsormais mondiale. Nous remarque-
rons que cette situation est relativement rcente. Avant la Pre-
348
 GEERTZ

mire Guerre mondiale, les conflits internes l'Europe rglaient

la situation mondiale. Maintenant que l'Europe s'est croule du
fait de ses guerres internes, le conflit s'est mondialis. Par
exemple, la relation entre le Tiers Monde et le monde industriel
est actuellement un conflit fondamental. Et donc l'idologie des
tats-Unis est en partie dtermine par ses relations extrieures.
Quand il s'agit d'apprcier les dterminations internes de cette
idologie, il est plus difficile d'apporter une rponse si on ne
prend plus appui sur le seul concept marxiste de classe, o un
groupe constitue la classe dominante et dclenche les ides domi-
nantes - l'idologie - de la nation. Quelqu'un comme Mannheim
est la fois trs clairvoyant et trs prudent sur ce problme, parce
qu'il parle toujours de strate sociale. Il nous lgue la tche d'iden-
tifier les groupes l'uvre dans la socit et la faon dont ils
oprent. En fait, la tche consiste prcisment envisager les
divers regroupements sociaux et ne pas carter les dtermina-
tions autres que la notion de classe. Peut-tre la classe est-elle
seulement une structure parmi d'autres. Considrons par exemple
la question des minorits raciales et ethniques, problme trs aigu
aux Etats-Unis. Dans quelle catgorie situerons-nous les mino-
rits ? Elles ne sont ni des classes ni des nations. Nous devons
envisager avec souplesse le concept de strate sociale : peut-tre la
connexion entre une strate et une idologie ou une utopie est-elle
ce qui unifie les deux. Il se peut, comme l'affirment certains, que
les Etats-Unis vont d'un melting-pot une mosaque. Ce qui veut
dire que de nombreux groupes, et par consquent de nombreuses
idologies, concourent l'ensemble quel qu'il soit. La conscience
ethnique est dsormais une composante collective d'un mixte
idologique national plus large.
Nanmoins, il est vrai que les tats-Unis ont encore une ido-
logie commune. En tant qu'tranger, je suis tout fait conscient
de son unit et je prends ici le terme d' idologie en un sens
neutre. Considrons la question de l'emploi. A mes yeux, il existe
une diffrence caractristique entre l'Europe et les tats-Unis. En
Europe, tre au chmage est une injustice : on a droit au travail.
Ici, le fait d'tre au chmage est considr comme une dficience
individuelle. Cela ne constitue pas une accusation porte contre le
349
 IDOLOGIE

systme mais un problme personnel. Le chmeur doit compter

sur l'assistance et sur la distribution de nourriture, ce qui le rend
encore plus dpendant du systme. La dficience du chmeur est
accentue par cette dpendance. Cependant, bien que le concept
de libre entreprise puisse faire l'objet de critiques, il est en fin
de compte admis. Chacun est en comptition avec tous les autres.
Mme la faon dont les tudiants travaillent dans ce pays - indi-
vidu contre individu - est tout fait diffrente de ce qui a cours
en Europe. Cet individualisme omniprsent a de saines cons-
quences, mais il entrane aussi que, tandis que tout ce qui relve
de la libre entreprise est en bonne condition, des entreprises
publiques comme les chemins de fer restent en souffrance. La
proprit collective n'a pas de sens. Les tats-Unis ont quelque
chose comme une idologie collective, bien qu' ma connais-
sance ceux qui y vivent soient plus attentifs aux sub-idologies
ou aux sub-cultures.
Pour conclure ce dernier chapitre sur l'idologie, je dirai que le
concept d'intgration prsuppose les deux autres concepts fonda-
mentaux - la lgitimation et la distorsion - , mais qu'il fonctionne
en ralit idologiquement par le biais de ces deux autres fac-
teurs. Plus encore, on peut situer le nexus entre ces trois fonctions
si on rapporte le rle de l'idologie au rle plus vaste de l'ima-
ginaire social. A ce niveau trs gnral, mon hypothse (dvelop-
pe plus amplement dans les chapitres consacrs l'utopie) est
que l'imagination travaille dans deux directions diffrentes.
D'une part, elle peut fonctionner pour garantir un ordre. Dans
ce cas, sa fonction est de mettre en scne un processus d'identifi-
cation qui reflte l'ordre. L'imagination prend ici l'apparence
d'un tableau. D'un autre ct, pourtant, elle peut avoir une fonc-
tion perturbatrice : elle opre alors la manire d'une rupture.
Dans ce cas, son image est productive : elle imagine quelque
chose d'autre, un ailleurs. Dans chacun de ces trois rles, l'ido-
logie reprsente la premire forme d'imagination : elle fonctionne
comme une garantie, une sauvegarde. L'utopie reprsente l'in-
verse la seconde forme d'imagination : elle est toujours un regard
qui vient de nulle part. Comme le suggrait Habermas, c'est peut-
tre une dimension propre la libido elle-mme que de se proje-
350
 GEERTZ

ter aus - au-dehors, nulle part - dans ce mouvement de transcen-

dance, tandis que l'idologie est toujours deux doigts de devenir
pathologique en raison de sa fonction conservatoire, la fois au
bon et au mauvais sens du terme. L'idologie maintient l'identit,
mais elle veut aussi conserver ce qui existe : elle est donc dj un
frein. Quelque chose devient idologique - au sens le plus ngatif
du terme - quand la fonction d'intgration se ptrifie, quand
elle devient rhtorique au mauvais sens, quand la schmatisation
et la rationalisation prennent le dessus. L'idologie travaille la
charnire entre fonction d'intgration et rsistance.
DEUXIME PARTIE

Utopie
 16

Mannheim

La diffrence entre le nombre de pages consacres l'idologie

et la quantit de celles consacres l'utopie reflte en partie la
situation de la littrature critique sur ces questions. Il y a une
littrature considrable consacre l'idologie - sans doute en
raison de la pense marxiste et post-marxiste; elle est bien
moindre concernant l'utopie. Je vais prcisment m'intresser
d'abord aux obstacles qui rendent si difficile la reconnaissance
de l'utopie comme problme autonome et comme concept li
l'idologie.
Examinons d'abord diffrents points o l'absence de parall-
lisme entre l'idologie et l'utopie est vidente. La premire diffi-
cult est que les deux phnomnes sont d'apparence diffrente.
Nous sommes tents de ne reconnatre comme utopies que celles
qui constituent un genre littraire. Il y a des uvres appeles
utopies, la premire d'entre elles tant U Utopie de Thomas More
(1516), qui forgea le mot. L'idologie ne prsente rien de sem-
blable. Aucune uvre ne s'intitule Idologie, ni aucun auteur n'a
prtendu crire d'idologie. L'utopie est un genre dclar et mme
crit, l o l'idologie n'est par dfinition pas dclare. C'est tou-
jours l'autre qui nous dclare victimes de notre propre idologie.
Aussi l'idologie est-elle tout naturellement dnie, tandis que
l'utopie est plus aisment revendique. C'est une question d'au-
teur : on parlera des utopies de Saint-Simon, d'Owen, etc., tandis
qu'aucun nom propre n'est li l'idologie.
L'absence de paralllisme se marque aussi dans l'attitude avec
laquelle nous abordons les deux phnomnes. Nous approchons
l'idologie avec les armes de la critique : notre intention est dmys-
355
 UTOPIE

tificatrice. Comme j'ai essay de le montrer la fin du chapitre

prcdent, c'est peut-tre seulement la fin d'un processus diffi-
cile et incommode que nous pouvons approcher de l'idologie
avec une attitude plus amicale, comme le fait Geertz. A ce stade
seulement l'idologie perd son mordant et se fait procs de justi-
fication. Notre attitude envers l'utopie est plutt diffrente. Dans
certains cas, l'utopie peut avoir une connotation ngative, comme
quand elle est dsigne par les reprsentants des groupes domi-
nants qui se sentent menacs. Pour eux, l'utopie est quelque
chose d'impossible et d'irralisable, au moins au sein de leur
ordre. Cependant, l'utopie comme genre littraire inspire une
forme de complicit ou de connivence au lecteur bien dispos. Le
lecteur est enclin recevoir l'utopie comme une hypothse
plausible. Cela appartient peut-tre la stratgie littraire de
l'utopie de chercher persuader le lecteur au moyen des procds
rhtoriques de la fiction. Une fiction littraire est une variation
imaginaire dont le lecteur assume les prmisses pour un temps.
L'utopie ne nous place pas face une attitude polmique qu'une
lecture avise et souponneuse devrait dsarmer.
Une troisime diffrence entre idologie et utopie limite encore
davantage la comparaison, et s'oppose l'ambition de faire de
l'utopie un genre spcifique : les utopies (au pluriel) ne se laissent
pas aisment rduire une signification centrale qui serait celle
de l'utopie (au singulier). Ceci dcoule du fait que les utopies
spcifiques sont le fruit d'auteurs spcifiques. Il tait dj diffi-
cile d'isoler un noyau commun l'idologie comme problme
unique. C'est encore plus difficile de le faire pour l'utopie. Nous
pouvons recenser les thmes de l'idologie, mais une analyse
du contenu des utopies les disperse compltement : elle dissocie
le champ au point qu'il semble que nous n'ayons devant nous que
des rveries ou des fictions sociales sans lien aucun entre elles.
Il y a bien sr certaines limites cette dispersion. La permanence
de certaines proccupations se retrouve dans la rcurrence de
certains thmes tels que la famille, la proprit, la consommation,
l'organisation sociale et politique, la religion, etc. J'y reviendrai
lors du prochain chapitre, propos de la discussion de l'utopie de
Saint-Simon, qui appartient la tradition des utopies socialistes.
356
 MANNHEIM

La comparaison de la persistance des thmes rencontrs nous

fournira l'occasion d'une nouvelle confrontation avec le marxisme
et d'une rappropriation du socialisme utopique franais. Mais
si nous regardons plus gnralement chaque thme utopique,
chacun explose dans des directions contradictoires. De plus, les
utopies sont clates non seulement dans leurs projets et leurs
contenus, mais dans leurs intentions mmes. Dans son Histoire
des utopies, Lewis Mumford tente de montrer qu'il existe au moins
deux familles d'utopies qu'il est difficile de relier l'une l'autre :
il les appelle les utopies de fuite et les utopies de reconstruction.
D nous faut peut-tre chercher le lien entre les diffrentes utopies
dans la structure de l'imagination. Mais si l'on en reste aux diff-
rences smantiques de surface, nous sommes confronts une
pluralit d'utopies individuelles qu'il est difficile de rassembler
sous le mme nom.
Ce problme se reflte aussi dans la mthode d'approche. La
critique de l'idologie est sociologique, l o l'tude des utopies
est historique. La plus grande part de la littrature consacre aux
utopies se compose d'histoires particulires. Il y a en fait une affi-
nit entre le genre littraire de l'utopie et l'approche historique.
L'histoire (history) raconte l'histoire (story) des histoires singu-
lires (stories). Quand nous parlons des utopies de Saint-Simon,
Fourier, Owen, Welles, Huxley et Skinner, nous sommes face
une liste d'auteurs, et il est tentant de substituer des monographies
historiques la sociologie. Ainsi, dans l'un des meilleurs livres
consacrs l'utopie, celui de Raymond Ruyer, U Utopie et les uto-
pies, l'auteur souligne la difficult de dpasser la srie des mono-
graphies (les utopies) dans une synthse d'ensemble (l'utopie).
La quatrime et peut-tre la plus grande difficult de notre ana-
lyse est que, dans la pense marxiste, la distinction de l'utopie et
de l'idologie tend disparatre. Restaurer cette distinction, c'est
s'opposer, sinon au marxisme en gnral, du moins au marxisme
orthodoxe. Dans les deux derniers chapitres, j'affronterai plus
directement cette question en examinant deux autres solutions
que celle du socialisme marxiste, les socialismes utopiques de
Saint-Simon et de Fourier. Notre lecture de Marx permet de
comprendre pourquoi la distinction entre l'idologie et l'utopie
357
 UTOPIE

tend disparatre dans le marxisme. Comme nous l'avons vu,

Marx dispose de deux critres diffrents pour l'idologie. Tout
d'abord, il oppose l'idologie la praxis, c'est--dire qu'il la
range du ct de l'imagination. Telle est la position de L'Ido-
logie allemande. A ce stade, idologie et utopie sont toutes deux
ramenes du ct de ce qui n'est pas rel. Elles ont en commun
l'irrel. Nous atteignons toutefois la mme conclusion si nous
suivons le second critre marxiste de l'idologie et opposons
l'idologie la science. Dans ce cas, idologie et utopie sont
toutes deux non scientifiques. Cette approche fut souligne par
Engels quand il crivit Socialisme utopique et Socialisme scien-
tifique. Le socialisme utopique est considr comme appartenant
au royaume des idologies. Le marxisme considre les utopies
comme une sous-catgorie de l'idologie et leur applique la mme
analyse qu' l'idologie. Elles ne sont que l'expression de certaines
couches sociales. La monotonie de cette explication te toute
spcificit l'analyse. La mme chose est vraie d'Althusser, car
pour lui tout ce qui est prscientifique est idologique. Mme
les prophties apparaissent comme de simples intrts dguiss.
Les idologies comme les utopies sont toutes deux des chos ,
des reflets .
Le mrite de Karl Mannheim est d'avoir la fois reli l'ido-
logie l'utopie et de les avoir distingues. Nous allons reprendre
notre discussion de Mannheim o nous l'avions laisse, au cha-
pitre d'Idologie et Utopie intitul La mentalit utopique .
J'indiquerai o je me spare de Mannheim, mais il nous fournit
au moins un bon outil sociologique pour aborder les difficults
voques.
L'tude de l'utopie chez Mannheim se droule en trois tapes.
Dans les pages qui lui ont dj t consacres, je n'ai abord que
la premire, la recherche de critres de l'utopie, et j'en rappellerai
brivement les analyses. La deuxime tape est une typologie, o
Mannheim applique une mthode qui voque les types idaux
wbriens, mme si nous dcouvrirons une diffrence importante.
En troisime lieu enfin, Mannheim cherche interprter la direc-
tion prise par l'utopie, sa dynamique temporelle. Ainsi, les trois
principales contributions de Mannheim l'tude de l'utopie sont
358
 MANNHEIM

d'abord la recherche d'un concept de l'utopie, une hypothse de

travail pour conduire la recherche ; ensuite, une tentative pour
nous orienter dans la multiplicit des utopies en surmontant cette
dispersion l'aide d'une typologie; et, enfin, l'effort pour dire
quelque chose du mouvement irrductible qui travaille cette typo-
logie. L'ide principale de Mannheim est que ce processus conduit
un dclin des utopies, et donc la disparition progressive de
toute forme de non-congruence avec la ralit. L'adaptation la
ralit est toujours plus forte, et cette adaptation tue l'utopie.
Cette situation est en dfinitive la principale question pose par le
texte de Mannheim.
Rappelons d'abord brivement les analyses de la premire
tape, la recherche d'un critre. Pour Mannheim, l'idologie et
l'utopie ont la fois un point commun et un trait qui les distingue.
Le point commun, la non-congruence, exprime une forme de
dsaccord avec la ralit. Le trait diffrentiel est que l'utopie est
situationnellement transcendante , tandis que l'idologie ne
l'est pas. Comme je l'ai suggr auparavant, le critre permettant
de dterminer qui connat la ralit d'une situation et peut ainsi
dcider de ce qui est transcendant pose un autre problme. Le
second aspect du caractre transcendant de l'utopie est qu'elle est
fondamentalement ralisable. C'est important, car un prjug court
rencontre de l'utopie : elle ne serait qu'un rve. Au contraire,
Mannheim soutient qu'elle branle l'ordre tabli. Une utopie est
ainsi toujours en voie de ralisation. L'idologie, au contraire, n'a
pas tre ralise, puisqu'elle est la lgitimation de ce qui est.
Il y a non-congruence entre l'idologie et la ralit parce que la
ralit change, tandis que l'idologie est soumise une certaine
inertie. Le trait diffrentiel de l'idologie et de l'utopie se mani-
feste de deux manires, qui sont chacune des corollaires du trait
commun de non-congruence. D'abord, les idologies sont princi-
palement relies aux groupes dominants ; elles confortent l'ego
collectif de ces groupes dominants. Ensuite, les idologies sont
plutt diriges vers le pass, l o les utopies sont orientes vers
le futur.
La seconde tape de l'analyse de Mannheim est une typologie
sociologique; l'intrt mthodologique rside ici dans la diff-
359
 UTOPIE

rence entre cette approche sociologique et une approche his-

torique. C'est une question importante pour la philosophie des
sciences humaines. Les historiens mettent l'accent sur la singula-
rit des uvres. La pente majeure de la recherche historique est
de se consacrer la singularit des vnements, et de se dfier des
gnralisations. Cette tendance est moins accentue de nos jours
qu' l'poque de Mannheim, car l'histoire a rencontr la socio-
logie ; nanmoins, l'histoire n'a pas t absorbe par la sociologie
au point de dissoudre la notion d'vnement, qui est un thme
central dans mes propres rflexions. Cette attention la notion
d'vnement explique pourquoi ceux qui crivent l'histoire de
l'utopie prennent pour modle L'Utopie de Thomas More. Cette
uvre est exemplaire de l'affinit qui existe entre la mthode his-
torique et le genre littraire. Le genre littraire dpose des uvres
singulires dans le cours de l'histoire. Cela implique que l'histo-
rien ne peut pas dpasser des concepts descriptifs, lesquels, dit
Mannheim, s'opposent toute innovation systmatique :
Un concept aussi "naf' historiquement serait, par exemple, celui
de l'"utopie" dans la mesure o, dans son emploi historique tech-
nique, il engloberait des structures qui, du point de vue concret,
seraient similaires L Utopie de Thomas More ou qui, dans un sens
historique plus large, se rfreraient des "rpubliques idales". Il
n'est pas dans notre intention de nier l'utilit de tels concepts indi-
viduellement descriptifs, tant que l'on se donne pour objectif la
comprhension des lments individuels dans l'histoire (138).

Au contraire, l'effort de Mannheim consiste tablir une socio-

logie de l'utopie. Une telle sociologie suit trois rgles mthodo-
logiques. Elle doit d'abord construire son concept, non pas au
sens d'une description individuelle, mais au sens d'une gnrali-
sation, comme un concept opratoire. On pourrait par exemple se
demander : N'existe-t-il pas des ides jusqu'alors irralises
et qui dpassent une ralit donne? (139). C'est ainsi que
Mannheim construit le concept de l'utopie. Nous ne sommes pas
passifs face l'exprience, mais au contraire nous essayons de
la reconstruire structurellement. L'abstraction constructive est
une ncessit pralable pour la recherche empirique (140). La
360
 MANNHEIM

deuxime rgle mthodologique est de diffrencier les utopies

selon les couches sociales. Le problme est de relier chaque forme
d'utopie une couche sociale, tche dont nous verrons qu'elle
n'est pas si aise. La clef de l'intelligibilit des utopies est
la situation structurelle de cette couche sociale qui, un moment
quelconque, les adopte (149). L'utopie est le discours d'un
groupe, et non une uvre littraire flottant en l'air. Cette rgle
implique que l'individualit des auteurs s'efface. Si elle ne dis-
parat pas compltement, elle est du moins fort estompe. La
troisime rgle mthodologique est qu'une utopie n'est pas seule-
ment un ensemble d'ides, mais une mentalit, un Geist, une
configuration de facteurs qui organisent l'ensemble des ides et
des sentiments. L'lment utopique imprgne tous les aspects
de l'existence. Ce n'est pas quelque chose qui peut tre reconnu
et expos explicitement, mais plutt, pour employer le langage de
Geertz, un systme symbolique englobant. Mannheim parle ici
de dsir dominant (151), qui peut tre retenu comme concept
mthodologique, condition de l'entendre comme un principe
d'organisation qui est davantage prouv qu'il n'est pens. La
mentalit utopique nous offre un tableau immdiatement per-
ceptible ou du moins une sorte d'ensemble directement intel-
ligible de significations (151). Ce concept va acqurir sa pleine
signification quand Mannheim parlera de la mort de l'utopie. La
mort de l'utopie pourrait bien tre aussi la mort d'une image
globale de la ralit, qui ne laisse place qu' une approche par-
tielle et morcele des vnements et des situations.
Ces trois critres mthodologiques - un concept construit de
l'utopie, une corrlation avec les couches sociales correspon-
dantes et un dsir dominant - ne sont pas si loin des types idaux
de Max Weber. Cette typologie diffre toutefois de celle de Weber
sous un aspect fondamental, qui va se rvler dcisif pour la suite
de notre analyse de Mannheim. Il considre que Vantagonisme
entre les utopies est fondamental. Nous en avons dj fait la
remarque propos de l'idologie : peut-tre l'idologie n'existe-
t-elle pas tant qu'une culture commune n'a pas t brise. Il doit
y avoir des oppositions, des antagonismes. Cet antagonisme est
plus ais reconnatre dans le cas de l'utopie car, pour Mannheim,
361
 UTOPIE

toute utopie se dfinit par son antagonisme par rapport aux autres.
Ce n'est pas par hasard que la section suivante du livre de Mann-
heim s'intitule : Changements dans la configuration de la men-
talit utopique (154 ; soulign par moi). Il y a une configuration
de cette mentalit parce que c'est le systme de l'utopie comme
un tout qui rend compte de l'opposition entre telle utopie spci-
fique et telle autre. Les utopies sont nes et se sont maintenues
en contre-utopies mutuellement antagonistes (149). Quelques
utopies pourront tre typiquement des anti-utopies, parce qu'il y a
un lment de contre-utopie dans chaque utopie. Cette notion de
contre-utopie autorise Mannheim ranger le conservatisme parmi
les utopies, ce qui est en gnral plutt contestable. Selon ses
propres critres toutefois, si nous prtons attention au fait que le
conservatisme est une forme qui structure la vie, qu'il apparat
comme non congruent et qu'il est anim par un dsir dominant,
on a bien affaire une utopie. Mme s'il projette pour l'avenir de
restaurer le pass, c'est toujours une utopie, car il s'oppose une
autre utopie. Il est essentiel que les utopies soient mutuellement
en relation dynamique. Le sociologue ne peut rellement com-
prendre ces utopies que comme parties d'une constellation totale
constamment mouvante (150).
Cette importance accorde la configuration fait la transition
de ce que j'ai appel la typologie de Mannheim vers une dyna-
mique. Cette diffrence est prsente dans le titre mme de la nou-
velle section : Changements dans la configuration de la mentalit
utopique (154; soulign par moi). Les volutions globales du
systme, la tendance qui oriente le mouvement de toute la constel-
lation, tel est l'objet de cette section. Nous allons toutefois laisser
de ct, pour l'instant, le problme du courant qui entrane l'en-
semble de la configuration pour regarder d'une manire plus sta-
tique comment cette configuration est construite. Un point de vue
nous servira de fil conducteur, car il est rcurrent dans l'analyse de
Mannheim : la manire dont chaque utopie propose un sens parti-
culier du temps historique. C'est prcisment cause de cette
importance centrale du sens historique du temps que nous insiste-
rons particulirement sur les rapports qui existent entre toute uto-
pie et la perspective historique du temps correspondante (152).
362
 MANNHEIM

La premire utopie qu'voque Mannheim n'est pas celle de

Thomas More. A la place, Mannheim commence avec Thomas
Miinzer, l'anabaptiste (il est intressant de faire le rapprochement
avec Ernst Bloch, qui crivit huit ans auparavant [1921] un
Thomas Mnzer comme thologien de la rvolution). Pourquoi
Mannheim choisit-il Thomas Miinzer et non Thomas More?
D'abord, parce que l'anabaptisme de Miinzer figure la fois le
plus grand cart entre l'ide et la ralit - l'exemple le plus fort
du critre de non-congruence - et en mme temps l'exemple le
plus achev d'une tentative de ralisation du rve utopique. Pour
Mannheim, le fait de commencer branler l'ordre tabli ne suffit
pas dfinir l'utopie. Le mouvement de Miinzer est chiliaste : il
s'oriente vers la ralisation d'un royaume millnaire venu du
Ciel. L'lment transcendant se manifeste dans cette descente
du Ciel vers la terre. Le chiliasme assure un point de dpart trans-
cendant une rvolution sociale fonde sur des motifs religieux.
Ce mouvement vient bout de la distance entre l'utopie et la
ralit. Notons que cette utopie chiliaste limite la porte de l'affir-
mation de Marx que la religion est ncessairement du ct de
l'idologie. Cette exception est peut-tre ce qui fournit le modle
de toutes les utopies, dans la mesure o elles viseront toutes
rduire le foss entre l'ide et la ralit.
La seconde raison pour laquelle Mannheim privilgie l'utopie
chiliaste, c'est qu'elle relie l'idal aux exigences d'une couche
sociale opprime. Dcisive est ici la conjonction entre le prcheur
et la rvolte des paysans. Des aspirations qui jusque-l avaient
t ou bien indpendantes d'un but spcifique, ou bien concen-
tres sur des objectifs de l'autre monde, prirent soudain un carac-
tre temporel. On sentait maintenant qu'elles taient ralisables
hic et nunc et elles pntraient le comportement social d'une
ardeur singulire (155). On retrouve le critre de la ralisation
possible. Pour Mannheim, ce mouvement reprsente la premire
brche dans l'acceptation fataliste du pouvoir tel qu'il est. C'est
la raison pour laquelle Mannheim ne considre pas Les Lois
de Platon, et encore moins La Rpublique, comme des utopies.
Pouvons-nous mme parler d'utopie avant la Renaissance ? Si
l'utopie, du moins l'utopie moderne, se dfinit par cette conjonc-
363
 UTOPIE

tion entre un idal transcendant et la rbellion d'une classe oppri-

me, c'est bien la naissance de l'utopie. C'est aussi ce qui exclut
Thomas More comme point de dpart. Le choix de cette origine
se confirme par son influence persistante, et aussi par la menace
qu'elle ne cessera de reprsenter pour les autres formes d'utopie.
L'utopie chiliaste fait natre des contre-utopies, qui sont plus ou
moins diriges contre la menace d'une rsurgence de cette utopie
fondamentale. Les utopies conservatrices, librales, et mme
socialistes, verront toutes dans l'anarchisme de l'utopie chiliaste
leur ennemi commun. Pour Mannheim, on peut tracer une ligne
reliant Thomas Munzer Bakounine, une mme nergie cher-
chant relier un idal et une exigence terrestre venant d'en bas.
Mannheim souligne que la dynamique de cette utopie met en
uvre les nergies orgiastiques et les explosions extatiques
(157). On peut se demander si ces termes sont bien choisis, mais
il dsigne par l l'impulsion motionnelle induite par la conjonc-
tion de l'idal et des aspirations d'en bas, qui s'oppose tous les
idaux de culture de l'Europe classique, typiques de l'utopie lib-
rale, dont la dernire figure culminante sera celle de la Bildung
allemande. Il y a dans l'utopie chiliaste une nergie anti-librale,
car ce ne sont pas les ides qui font l'histoire, mais les nergies
libres par la perspective du Royaume millnaire.
Quel est le sens du temps spcifique de cette utopie, et peut-tre
de toutes les utopies qui oprent un court-circuit entre l'absolu
et F ici et maintenant immdiats? Il n'y a aucun dlai, aucune
succession temporelle entre l'absolu et l'immdiat. Pour le vrai
chiliaste, le prsent devint la brche par laquelle ce qui tait aupa-
ravant intrieur jaillit soudain, s'empare du monde extrieur et
le transforme (160). Le sentiment est celui que le Royaume de
Dieu est l. Il n'y a qu'un seul temps, qui est le prsent. L'exp-
rience chiliaste est l'oppos de la sparation mystique de l'es-
pace et du temps. Le chiliasme se rclame de l'instantanit de la
promesse contre la longue maturation dveloppe par un concept
pdagogique de la culture, ou contre le sens de l'opportunit
historique, en fonction des conditions relles, avanc par la
pense marxiste. Pour Mannheim, le mpris pour la maturation
ou l'opportunit est caractristique de l'utopie chiliaste.
364
 MANNHEIM

La seconde forme d'utopie que retient Mannheim est l'utopie

librale-humanitaire. Elle est principalement fonde sur la
confiance dans le pouvoir de la pense conue comme processus
d'ducation et d'information. Elle s'oppose l'ordre existant au
nom d'une ide. Ce n'est toutefois pas le platonisme, qui reste un
modle plutt qu'une possibilit de changement. En un sens, nous
pouvons dire que l'Universit procde de cette utopie, car la
transformation de la ralit advient par une meilleure connais-
sance, une plus haute ducation, etc. Cette forme est utopique en
tant qu'elle dnie, parfois mme trs navement, les vritables
sources de pouvoir que sont la proprit, l'argent, la violence,
toutes les forces qui ne sont pas celles de l'intelligence. Elle valo-
rise l'excs la capacit de l'intelligence mettre en forme.
En ce sens, elle est anti-chiliaste, car elle ne mobilise pas des
nergies. Pour Mannheim, l'utopie librale culmine dans l'ida-
lisme allemand, qui reflte cette philosophie de l'ducation, cette
Bildung. Elle est illustre par le combat permanent que se livr-
rent, du dbut de la Renaissance au moins jusqu' la Rvolution
franaise, une vision du monde intellectuelle et rationaliste et une
vision du monde clricale ou thocratique. Le groupe social qui
sous-tendait la premire de ces visions du monde tait la bour-
geoisie - les gens plus clairs - qui combattit les monarchies
et, aprs la Rvolution franaise, le retour une lgitimation
thocratique. Le cur de cette utopie se trouve dans l'ide d'Hu-
manit comme idal formateur, malgr le caractre abstrait de
cette notion. Cette utopie tait prsente tant dans les Lumires
franaises (peut-tre sur un mode plus politique et plus immdiat)
que dans les Lumires allemandes (davantage comme thorie de
la culture), et peut-tre quelque chose de similaire tait-il
l'uvre en Angleterre dans la scularisation du pitisme.
Le sens du temps de l'utopie librale est donn par sa vision de
l'histoire comme analogue au droulement de la vie individuelle,
avec une enfance et un ge mr, mais toutefois sans vieillesse ni
mort. L'ide centrale est ici celle d'une croissance vers la matu-
rit. C'est une conception du progrs, laquelle est dirige contre
la sensibilit historique de l'utopie chiliaste. Le changement
n'intervient pas tout moment, mais l'issue d'une volution
365
 UTOPIE

historique. Au lieu de se centrer sur l'irruption d'un kairos, on sou-

ligne ici le rle de la croissance et du devenir. Ce mythe de l'du-
cation de l'homme est toujours anti-anarchiste. Les mtaphores
et symboles que cette utopie mobilise sont centrs autour de l'ide
de lumire : les Lumires sont un thme qui, en un sens, est
aussi partag par la Renaissance et la Rforme. Post tenebra lux,
aprs les tnbres vient la lumire, et la lumire gagne la fin.
La troisime utopie discute par Mannheim est le conservatisme.
A premire vue, il peut paratre trange de le ranger au nombre
des utopies. Le conservatisme est davantage une contre-utopie,
mais une contre-utopie qui, pousse se lgitimer par les attaques
dont elle fait l'objet, devient d'une certaine manire une utopie.
Le conservatisme dcouvre son ide aprs les faits, comme
la chouette de Minerve de Hegel qui ne prend son vol qu' la
tombe du jour. En tant qu'utopie, le conservatisme dveloppe
des symboles tels que le Volksgeist, l'esprit d'un peuple. Son
imaginaire est morphologique. La population forme une commu-
naut, peuple, nation ou tat, qui sont des parties d'un tout pens
comme un organisme. La croissance ne peut tre acclre, les
gens doivent tre patients : les choses prennent du temps pour
changer. C'est un sens de la dtermination historique, analogue
la croissance d'une plante, tandis que les ides flottent en l'air.
Cette tournure de pense est de manire vidente anti-abstraite.
Aussi le sens du temps du conservatisme est-il en priorit orient
vers le pass, non pas un pass aboli, mais un pass qui nourrit le
prsent en lui fournissant ses racines. Contre le kairos de la pre-
mire utopie et le progrs de la seconde, le conservatisme affirme
un sens de la dure, de la tradition, l'ide que quelque chose est
transmis et toujours vivant, et que le prsent serait vide sans cet
afflux souterrain.
La quatrime forme d'utopie est l'utopie socialiste-communiste.
Ici aussi, nous aurions des rserves faire sur la classification de
Mannheim. Plus prcisment, comment pouvons-nous appeler
utopique un mouvement qui prtend tre anti-utopique ? Mann-
heim donne deux rponses cette question. Ce mouvement est
utopique d'abord en raison de ses rapports aux trois autres utopies,
rapports qui ne sont pas seulement de rivalit mais aussi de syn-
366
 MANNHEIM

thse. Mannheim affirme que cette quatrime forme est base

sur une synthse intrieure des diverses formes d'utopie qui
se sont manifestes jusqu'ici... (197). Elle conserve de l'utopie
chiliaste le sens d'une rupture dans l'histoire, la coupure entre
une re de la ncessit et l're de la libert. Elle conserve aussi le
meilleur de la tradition du progrs, l'ide d'une prparation tem-
porelle, d'tapes historiques. Le passage, par exemple, de la pro-
prit fonde sur la terre la proprit du capital reprsente un
dveloppement rationnel qui rend possible un moment donn
une rupture dans la structure sociale. Mme l'utopie conservatrice
est mise contribution : le sens de la ncessit, l'ide que nous ne
pouvons pas tout faire tout moment, l'lment dterministe qui
est trangement associ l'ide de la rupture. (Dans La Dialectique
de la nature, Engels cherche concilier ces diffrents aspects,
progrs, ncessit, rupture, en soutenant que, un certain degr,
les changements quantitatifs produisent des changements quali-
tatifs.) Aprs la rvolution, le courant conservateur joue aussi
un rle important dans l'utopie socialiste : il s'agit pour le parti
de prserver les acquis de la rvolution. Au pouvoir, le parti met
en uvre toutes les stratgies d'une utopie conservatrice. En
revanche, l'autre relation de l'utopie socialiste-communiste aux
utopies prcdentes est de les tenir toutes pour des idologies.
L'ide althussrienne d'une coupure pistmologique pourrait
ainsi tre employe pour dcrire la relation entre cette dernire
utopie et les trois autres.
L'intrication des trois premires utopies avec la quatrime
est particulirement reconnaissable dans le sens du temps qui
caractrise l'utopie socialiste-communiste. Mannheim estime
que la contribution dcisive de cette utopie est la manire dont
elle articule la relation du proche et du lointain. Le lointain, c'est
la construction du communisme : ce sera la fin de la lutte des
classes, la fin de l'oppression, etc. Le proche implique les tapes
ncessaires la ralisation de ce but, tapes qui doivent tre
rationnelles. Le socialisme doit par exemple intervenir en premier,
prcder l'tape du communisme. Mannheim parle ce propos de
l'apprciation stratgique du temps propre l'utopie socialiste-
communiste. Le temps est expriment ici comme une srie de
367
 UTOPIE

points stratgiques (204). Ceux qui ont frquent les commu-

nistes connaissent bien cette patience capable d'attendre le bon
moment, cette capacit d'endurer le prsent en conservant leur
idal pour le temps opportun. Mannheim fait ce propos une
remarque trs intressante : Ce n'est que par l'union d'un sens
de la dtermination avec une vision vivante de l'avenir qu'il tait
possible de crer un sens historique du temps de plus d'une
dimension (206). L'avenir se prpare dans le prsent, mais en
mme temps il y aura plus dans l'avenir que dans le prsent.
"L'ide" socialiste, dans son interaction avec les faits "rels",
n'opre pas comme un principe transcendant et purement formel
qui rgirait les vnements de l'extrieur, mais plutt comme une
"tendance" oprant au sein de la ralit et qui se corrige conti-
nuellement par rapport ce contexte (207). Cette utopie affine
l'ide de progrs en y introduisant la notion de crise, qui tait plus
ou moins absente de l'utopie librale, l'exception de Condorcet.
Dans l'utopie socialiste-communiste, l'exprience historique
devient un vritable plan stratgique (208).
Le principal problme que rencontre dsormais Mannheim est
celui de la direction prise par le changement dans la configura-
tion utopique. Les quatre formes d'utopies ne sont pas seulement
antagonistes, car leur constellation est oriente : la nature de leur
antagonisme affecte la direction gnrale du changement. (Nous
pourrions faire une comparaison intressante sur ce point entre
les types de lgitimit dgags par Max Weber et sur le mouve-
ment qui induit le passage de la lgitimit charismatique la
lgitimit traditionnelle, pour finir par la lgitimit rationnelle-
bureaucratique.) L'ide fondamentale de Mannheim est ici que
l'histoire de l'utopie reprsente une approximation progressive
de la vie relle , et donc est l'histoire d'un dclin de l'utopie. Je
doute fort de la validit de cette thse, comme nous le verrons, et
d'ailleurs Mannheim nuancera cette assertion. Quoi qu'il en soit,
Mannheim crit au dbut de la section consacre l'examen de
L'utopie dans la socit contemporaine : Le processus histo-
rique lui-mme nous montre une utopie qui, un moment donn,
transcendait compltement l'histoire, descendant graduellement
vers la vie relle et s'en rapprochant de plus en plus (209). C'est
368
 MANNHEIM

comme si la distance utopique se trouvait progressivement rduite.

Aprs avoir dcrit ce changement de manire non valuative ,
Mannheim passe, comme il l'a fait pour l'idologie, une va-
luation de sa porte. D est difficile de refuser de prendre parti sur
la signification de ce changement, de dcider s'il va dans le bon ou
dans le mauvais sens. Parce que Mannheim a dfini l'idologie et
l'utopie comme non congruentes avec la ralit, sa conclusion est
prvisible. U doit considrer l'limination de la non-congruence
comme un gain positif. Cette approximation de la vie relle est
un bien dans la mesure o elle exprime une tentative de mieux
pouser la ralit sociale. Elle correspond une matrise des
conditions concrtes de l'existence (210).
L'affaiblissement gnral d'intensit de l'activit utopique se
produit encore dans une autre direction importante : chaque utopie,
lorsqu'elle se forme un stade ultrieur de dveloppement, mani-
feste un rapprochement plus troit avec le processus historico-
social. En ce sens, les ides librales, socialistes et conservatrices
ne sont que des stades diffrents et, vrai dire, des formes d'oppo-
sition dans le processus qui s'loigne toujours davantage du chi-
liasme et se rapproche plus troitement des vnements qui se pro-
duisent dans le monde (211).

L'histoire moderne prend de plus en plus de distance avec le

chiliasme. Je ne sais cependant pas ce que Mannheim entend par
les vnements qui se produisent dans le monde , car qui
d'autre que l'utopie connat ces vnements ? C'est un des points
aveugles de notre lecture.
Mais quel que soit le caractre bnfique de cette volution,
elle ne laisse pas d'tre inquitante d'un autre point de vue.
Mannheim pense que l'anarchisme radical a disparu de la scne
politique (je ne sais pas s'il pourrait le dire de nos jours). Il
remarque trs clairement l'volution conservatrice du socialisme,
la bureaucratisation de l'utopie librale, la monte du scepticisme
qui accompagne celle de la tolrance et, par-dessus tout, la rduc-
tion de toutes les utopies des idologies. C'tait, on s'en souvient,
sa thse tudie dans le chapitre consacr sa thorie de l'ido-
logie. Maintenant, chacun sait qu'il est pris dans une idologie, et
369
 UTOPIE

Mannheim souligne que le marxisme lui-mme est pris dans cette

rosion.
Tandis qu'il s'approche de la fin du chapitre consacr l'utopie,
Mannheim est soudain effar de sa dcouverte. Il met alors
une protestation viscrale, un cri, qui se traduit par une citation
du pote Gottfried Keller : Le triomphe ultime de la libert sera
strile (214). Mannheim pointe les symptmes de cette strilit :
la dsintgration gnrale des visions du monde, la rduction de
la philosophie la sociologie. La philosophie est de moins en
moins la matrice de perspectives globales, et la sociologie elle-
mme, sans perspective philosophique pour la fonder, se rduit
des enqutes empiriques ponctuelles sans fin : A ce stade
de dveloppement avanc, la perspective totale tend disparatre
en proportion de la disparition de l'utopie. Seuls, dans la vie
moderne, les groupes d'extrme gauche et d'extrme droite croient
une unit dans le processus de l'volution (217).
Le sens du temps historique est profondment atteint par cette
dcadence de l'utopie. Toutes les fois que l'utopie disparat,
l'histoire cesse d'tre un processus menant une fin dernire
(218). Mannheim pense que la catgorie de totalit n'a plus cours,
et que c'est l le trait caractristique de notre poque. Nous
devons toutefois comparer cette perspective avec celles d'autres
approches contemporaines. Sur la scne thologique contempo-
raine, par exemple, l'accent mis sur la thologie du Verbe est en
passe d'tre supplant par des tentatives de renouveler les tholo-
gies de l'histoire. Les thologies de l'histoire sont coup sr une
tentative de renouer avec la notion de totalit, et de ragir contre
la disparition de perspectives d'ensemble. Ce serait un autre argu-
ment en faveur d'une relecture de Lukcs. Lukcs fait partie de
ces marxistes dots du sens de la totalit, comme l'a vu Sartre,
qui lui a emprunt cette notion dans sa Critique de la raison
dialectique. Pour le Lukcs d'Histoire et Conscience de classe,
la totalit ne signifie pas tant la ncessit du dterminisme que
la capacit de reprsenter en un tableau d'ensemble tous les
conflits. C'est ce sens de l'orientation gnrale qui disparat chez
Mannheim et entrane avec lui la disparition de la notion de but.
Mannheim pense que le rsultat de cet effacement est la rduc-
370
 MANNHEIM

tion de tous les vnements, de toutes les actions humaines, aux

fonctions qui tirent leur origine des pulsions humaines. Il crdite
de cette ide Pareto et Freud. En ce qui concerne ce dernier,
je n'irais pas dans ce sens, car Freud relie toujours la pulsion au
surmoi, c'est--dire la vie culturelle. Quoi qu'il en soit, Mann-
heim voit l le triomphe d'une forme prosaque de facticit
(Sachlichkeit). C'est la victoire vide de sens de la congruence :
les individus sont adapts et, parce qu'ils sont adapts, ils n'ont
pas d'illusions. Mais avec les illusions ils perdent aussi leur sens
de l'orientation. Mannheim peint ici toutes les maladies de la
sociologie moderne.
Mais cette vision d'un monde sans utopie est-elle vraie? Ne
sommes-nous pas tmoins d'une reviviscence de l'utopie en
raison mme de l'chec de cette soumission au rel? La recon-
naissance que la science et la technologie peuvent elles-mmes
tre idologiques rouvre la porte de l'utopie. Mannheim anticipe
cette objection jusqu' un certain point. D fait deux remarques qui
nuancent cette absence de tension dans le monde de son temps.
D'une part il y a des couches sociales dont les aspirations ne
sont pas encore satisfaites (224). Et comment ! Les problmes
du sous-dveloppement aujourd'hui ne peuvent que contredire
totalement l'image d'un monde satisfait. Rien n'est plus faux que
l'affirmation de Mannheim que nous vivons dans un monde qui
n'est plus en train de se faire (224). Il est aussi trs trange qu'on
ait pu l'crire en 1929, quelques annes avant le triomphe de
Hitler. Il y a quelque chose d'effrayant dans cet aveuglement.
Peut-tre est-ce le triomphe de l'utopie librale qui a inspir sa
sociologie, si nous pouvons penser que cette science cache une
utopie. Mais l'ide que la Bildung triomphait allait bientt tre
cruellement dmentie. La seconde nuance que Mannheim apporte
sa thse est qu'il existe un autre groupe qui est insatisfait : les
intellectuels. Il anticipe ici sur Marcuse et sur les autres reprsen-
tants de l'cole de Francfort. Toutefois, comme les intellectuels
ne se trouvent nullement en harmonie avec la situation existante
ni assez en accord avec elle pour qu'elle ne leur pose plus de
problmes, ils visent aussi dpasser cette situation d'o toute
tension serait absente (227).
371
 UTOPIE

Je voudrais conclure notre discussion de Mannheim en citant

une remarque d'une grande force. Dans le dernier paragraphe du
chapitre sur l'utopie, Mannheim explique o le parallle entre
l'idologie et l'utopie prend fin :

Mais liminer compltement de notre monde tous les lments qui

dpassent la ralit nous conduirait une facticit [Sachlichkeit]
qui signifierait, en dfinitive, la ruine de la volont humaine. C'est
l que se trouve la diffrence essentielle entre les deux types
de dpassement de la ralit : alors que le dclin de l'idologie ne
reprsente une crise que pour certaines couches sociales et que
l'objectivit laquelle on parvient en dmasquant les idologies
prend toujours la forme d'une clarification de soi pour la socit
prise comme un tout, la disparition complte de l'lment utopique
dans la pense et dans l'action de l'homme signifierait que la
nature et l'volution humaines prennent un caractre totalement
nouveau (232).

Si l'idologie est la fausse conscience de notre situation,

nous pouvons imaginer une socit sans idologie. Mais nous ne
pouvons pas imaginer une socit sans utopie, car ce serait une
socit sans dessein. La distance qui nous spare de nos fins est
diffrente de la distorsion de notre propre image. La disparition
des diffrentes formes de l'utopie ferait perdre celui-ci [l'homme]
sa volont de faonner l'histoire sa guise et, par cela mme, sa
capacit de la comprendre (233).
Comme j'ai tent de le montrer, Mannheim peut tre critiqu
sur de nombreux points. Nous pouvons mettre en question sa
mthode, le choix de la sociologie contre l'histoire, la construc-
tion de sa typologie de l'utopie, la manire dont il la dcline
parmi les utopies particulires. La typologie de Mannheim est-
elle trop schmatique ? Sa liste est-elle complte ? Pourquoi quatre
utopies, et non pas sept ou dix ? Quel est le principe de construc-
tion de sa typologie ? La dynamique de l'utopie selon Mannheim
semble tre lie l'utopie du progrs. Il y a aussi une prsence
importante de Hegel car, chez les deux auteurs, le conservatisme
vient aprs l'utopie librale. Aprs les Lumires vient la belle
me et le regret du pass. Mannheim semble partager l'idali-
372
 MANNHEIM

sation romantique du pass, qui tait si forte en Allemagne. Il est

vrai que le romantisme franais a t plus lyrique, tandis qu'en
Allemagne il a t plus politique, dans le sens d'une restauration
du sang et de la terre. Le nazisme a mme trouv quelques racines
dans cette tradition du peuple comme corps.
J'ai t particulirement surpris que le texte de Mannheim
n'accorde pas de place aux utopies socialistes. Mannheim consi-
dre comme une utopie la forme de socialisme labore par le
marxisme; mais cette forme n'est utopique que par les traits
qu'elle emprunte aux autres utopies. Dans sa constitution mme,
mon avis, le socialisme marxiste n'est pas utopique, sauf dans
ses dveloppements chez le jeune Marx, chez qui on trouve une
utopie de la personne totale, de l'intgrit de la personne totale.
C'est aussi cette catgorie de la totalit qu'a promue Lukcs. En
nous tournant, pour finir, vers deux exemples authentiques de
socialismes utopiques, nous verrons peut-tre que des alternatives
existent aux conclusions nonces par Mannheim. D est possible
d'chapper la tension qui soutient son chapitre sur la fin des
utopies. La dfense, en fin de compte, de l'utopie chez Mannheim
est cohrente, mais nous devons l'tablir sur de nouvelles bases.
Le texte de Mannheim est finalement plus complexe qu'on ne
pourrait le penser premire vue, et une rappropriation de la
notion d'utopie doit dmler quelques-uns des problmes que son
texte met au jour.
 17

Saint-Simon

Les deux derniers chapitres aborderont deux exemples de

socialisme utopique au xix e sicle. Je les ai choisis pour trois rai-
sons. D'abord, je veux mettre l'preuve la typologie de l'utopie
propose par Mannheim. Je ne suis pas sr qu'elle soit juste dans
sa dfinition fondamentale de l'utopie comme non-congruence.
Parce que les communauts utopiques peuvent chercher se ra-
liser - et elles peuvent effectivement exister - , l'utopie est peut-
tre mieux dfinie par sa revendication, qui est de miner l'ordre
tabli, que par le manque de congruence. La typologie de Mann-
heim s'avre galement incomplte parce qu'il nglige en fait
le rle jou par les utopies socialistes non marxistes. La seconde
raison de mon choix est que je voudrais poursuivre la recherche
entreprise par Mannheim sur la relation entre les utopies indivi-
duelles et la mentalit utopique en gnral. Mannheim soutient
qu'il peut rduire l'lment individuel - qui est l'objet de l'his-
toire - la structure sociale. Ma question est la suivante : jus-
qu'o cette rduction peut-elle fonctionner? Enfin, je voudrais
me demander si la caractrisation marxiste de l'utopie est une
reprsentation adquate des utopies spcifiques. Engels a forg
le concept de socialisme utopique et je me concentrerai sur
sa description de ce type utopique, tout en l'opposant aux deux
exemples spcifiques de socialisme utopique que nous aborde-
rons. Dans l'analyse d'Engels, nous voyons que les utopies ne
sont pas toujours reconnues comme telles par leurs partisans,
mais qu'elles sont plutt dsignes ainsi par leurs adversaires.
Mannheim a dit quelque chose sur cette question lorsqu'il a
remarqu que les groupes ascendants promeuvent l'utopie alors
375
 UTOPIE

que les groupes dirigeants dfendent l'idologie. Comme nous

le dcouvrirons, il peut tre trs difficile d'identifier, derrire
certaines utopies, les groupes montants. Cela constitue aussi un
bon test pour ma thorie de l'utopie.
Je partirai de cette imputation d' utopie qu'Engels attribue
ce groupe de socialistes du xixe sicle : je prendrai sa caractrisa-
tion pour fil conducteur et je verrai comment elle fonctionne.
L'expression de socialisme utopique a t utilise par Engels
dans une brochure publie en 1880 sous le titre Socialisme uto-
pique et Socialisme scientifique. Il ne s'agit pas d'un texte auto-
nome mais du troisime chapitre d'un ouvrage intitul VAnti-
Dhringl. Engels a vu de faon tout fait pertinente que ces
utopies socialistes taient issues des Lumires franaises. Et
donc, une premire question est de dterminer comment les
Lumires ont pu produire des utopies. Le surgissement des
utopies partir des Lumires s'accorde bien avec la typologie
de Mannheim, car le second type d'utopie tait, rappelons-le,
l'utopie rationaliste. Pour les Lumires, seule la raison est por-
teuse d'une protestation radicale contre la domination politique
et ecclsiastique. La raison devient utopique quand cette protesta-
tion contre le pouvoir en place ne trouve pas d'issue historique.
Telle tait en fait la situation historique, car la plupart de ces
utopies sont apparues aprs l'chec de la Rvolution franaise,
c'est--dire quand elle est devenue une rvolution bourgeoise et
non plus une rvolution populaire.
Dans le dveloppement du socialisme utopique, le gnie indi-
viduel se substitue aux groupes montants. C'est cette substitution
du gnie la classe qui intressait Engels : bien entendu, il s'lve
contre les socialistes utopiques mais sans la brutalit et l'pret
qu'il rserve la pense bourgeoise. Engels affirme, de faon trs
simpliste, que la raison n'est que l'idalisation des intrts de la
bourgeoisie (52). Pour la pense marxiste, il y a donc eu, trs tt,
un court-circuit entre la raison et les intrts. Engels croit que la

1. Les rfrences au texte d'Engels seront donnes dans la traduction fran-

aise de E. Bottigelli, publie en 1962 aux ditions sociales, sous le titre Socia-
lisme utopique et Socialisme scientifique.

376
 SAINT-SIMON

raison est la forme idalise de la domination bourgeoise. Dans

ce processus d'idalisation, pourtant, il n'y a pas seulement le
dveloppement d'une idologie - c'est--dire la justification de
la position de la classe dominante - mais galement un sous-
produit qui est l'utopie. Les talents individuels ont alors la capa-
cit de faire autre chose que de reprsenter purement et simple-
ment les intrts dominants.
Pour Engels, l'illusion utopique rside dans l'esprance que
la vrit sera reconnue tout simplement parce qu'elle est la vrit,
et indpendamment de toutes les combinaisons de pouvoir et de
forces historiques (54). Nous retrouvons ici ce que disait Mann-
heim propos des utopies millnaristes : leur indiffrence aux
circonstances. C'est toujours le bon moment pour faire la rvolu-
tion. Les conditions historiques ne sont pas ncessaires, pas plus
que les conditions de la russite. Cette indiffrence aux circons-
tances historiques est la contrepartie de l'explosion du gnie (54),
qui rencontre un faible appui pour ses positions dans les forces
historiques du prsent. Engels suggre qu'au temps des socia-
listes utopiques le manque de maturit de la production capita-
liste et la situation de classe convergeaient avec l'immaturit de
la thorie (57). La thorie n'tait pas mre, car les classes qui
auraient pu porter un programme rvolutionnaire n'taient pas
encore mres. Cette immaturit thorique se manifestait dans la
croyance utopique selon laquelle la socit pouvait se transfor-
mer sur la base de la seule raison. Les marxistes ont toujours
affirm que le capitalisme doit parvenir un certain niveau pour
que se dveloppe une situation rvolutionnaire : la promotion de
l'utopie correspond au stade de l'immaturit. Pourtant, mme si
elle est dcrite ngativement comme un dfaut de maturit, l'uto-
pie est reconnue comme quelque chose de spcifique dont il ne
suffit pas de se dbarrasser en la renvoyant l'idologie. Mme
le marxisme rationaliste d'Engels a d se proccuper d'un mode
de pense spcifique qui ne pouvait tre qualifi d'idologique.
Engels ne dit pas exactement que ces modles de socialisme
alternatif sont des utopies, mais qu'ils sont d'avance condamns
l'utopie (57). Engels utilise cette expression parce qu'il a pr-
sent l'esprit un certain modle utopique - les utopies de la
377
 UTOPIE

Renaissance : L'Utopie de More, La Cit du Soleil de Campa-

nella, etc. Le modle est littraire : c'est un modle rgressif parce
qu'il est imaginaire, et cette imagination relve du pass. Cette
pense qui prtend se projeter en avant est en fait un retour en
arrire quelques grandes fantaisies littraires et sociales du
pass (57). Ailleurs, Engels appelle posie sociale une forme
au moins de cette pense utopique. Engels voulait ainsi la carac-
triser de faon ngative, mais nous pouvons au contraire consi-
drer que c'est une bonne description de la pense utopique dans
son ensemble, parce qu'il peut en effet y avoir place dans notre
vie pour la posie sociale. En fait, au terme de ce chapitre, ma
question sera de savoir si nous ne sommes pas prts, de nos jours,
lire ces utopies de faon plus favorable, car nous savons ce
que Marx et Engels ont produit, historiquement tout au moins,
en termes de socialisme d'tat. Aprs cet chec vient peut-tre
nouveau le temps de l'utopie.
Engels donne trois exemples de socialisme utopique : Saint-
Simon, Fourier et Owen. Nous parlerons des deux premiers. Il
sera d'abord question de Saint-Simon, puis de Fourier. Il est
intressant de remarquer que ces deux penseurs ont crit entre
1801 et 1836, c'est--dire pendant la restauration. Les utopies
sont apparues durant une priode de restauration, ce qui peut-tre
prend sens pour notre temps aussi. Saint-Simon tait prudemment
rvolutionnaire pendant la Rvolution franaise et pourtant, comme
nous le verrons, il hassait la violence. Cette attitude ngative
l'gard de la violence fait aussi partie de la mentalit utopique :
on s'efforce de convaincre les autres parce que c'est l'imagina-
tion et non la violence qui doit oprer la rupture avec le pass.
Saint-Simon et Fourier reprsentent les deux ples de l'utopie
socialiste : Saint-Simon est un rationaliste radical, tandis que
Fourier est un romantique. La discussion de leurs positions est
une bonne approche de la dialectique interne de l'utopie, de son
aspect rationnel et de son aspect motionnel.
Dans mon analyse de ces deux figures, je m'inspire beaucoup
de Henri Desroche et de son ouvrage Les Dieux rvs 2. Le titre

2. Henri Desroche, Les Dieux rvs, Paris, Descle, 1972.

378
 SAINT-SIMON

mme est intressant pour notre propos, car il porte sur l'imagi-
nation. L'imagination a la fonction d'un rve social. Desroche
affirme que la pense de Saint-Simon s'est dveloppe en trois
tapes. Son utopie rationaliste a commenc par tre proche des
Lumires, mais elle s'est modifie avec le temps, jusqu' devenir
une tentative pour faire renatre le rve millnariste d'une religion
nouvelle. Les utopies ont cette caractristique frappante : elles
commencent souvent par une position radicalement anticlricale,
et mme antireligieuse, et elles s'achvent en prtendant recrer
la religion. Nous rserverons pour une discussion ultrieure la
question de savoir dans quelle mesure cette transformation peut
constituer un critre de l'utopie.
Le premier projet utopique de Saint-Simon est expos dans un
ouvrage intitul Lettres dun habitant de Genve ses contempo-
rains, crit en 1803. Ce texte tmoigne d'une orientation pure-
ment rationaliste. Sa forme est celle d'une rvlation, mais son
contenu montre qu'il s'agit d'un projet de science sociale. La
forme prophtique est typique des utopies, comme l'est l'utilisa-
tion du futur pour indiquer ce qui va advenir. Cette utopie transfre
le pouvoir aux intellectuels et aux savants. Le noyau de l'utopie
est le pouvoir de la connaissance. Ce foyer confirme mon hypo-
thse initiale, prsente dans la leon introductive : toutes les
formes de projets utopiques veulent remplacer l'tat, comme
instance de domination, par une administration qui n'aurait pas
de pouvoir charismatique et dont le seul rle serait de recruter et
de soutenir financirement un haut conseil compos d'individus
duqus, une organisation sacerdotale. Saint-Simon parle cet
gard d'un gouvernement qui serait sous l'gide de Newton. Il
confirme encore mon hypothse : les idologies et les utopies
ont, les unes comme les autres, trait au pouvoir. L'idologie est
toujours une tentative pour lgitimer le pouvoir, tandis que l'uto-
pie s'efforce toujours de le remplacer par autre chose. En mme
temps, ce transfert de pouvoir dans l'utopie est simplement
affirm : aucune modalit pratique n'est mise en uvre pour ra-
liser le rve. Saint-Simon dit toujours que les gens duqus,
les savants, feront ceci et cela. L'avenir reprsente le tableau du
rve mais non le programme qui permet de l'atteindre. Comme
379
 UTOPIE

nous le verrons, la dernire forme d'utopie labore par Saint-

Simon tentera de combler le foss qui spare le rve et le prsent
tat de choses.
Nell Eurich remarque - dans son livre intitul Science in Uto-
pia : A Mighty Design - que l'ide qui consiste remplacer le
pouvoir des politiques par celui des savants a une longue gna-
logie. Son arrire-fond provient essentiellement de Francis Bacon
et de sa Nouvelle Atlantide (Condorcet a t le chanon interm-
diaire pour les socialistes utopiques franais). L'utopie de Bacon
tait essentiellement une combinaison entre les ressources d'une
nation claire et le pouvoir des savants, l'alliance d'une nation
claire et du gnie individuel. L'ide tait de remplacer une
dmocratie politique par une dmocratie scientifique : l'lment
charismatique appartiendrait aux savants, et l'tat serait la bureau-
cratie sur laquelle s'appuierait ce corps de savants.
Les savants ne dtiennent cependant pas le pouvoir leur
profit : c'est le point important. Ds le dtiennent afin de librer la
crativit, par une sorte de raction en chane. Cette insistance,
qui perdure de Bacon Saint-Simon, corrobore l'affirmation,
premire vue paradoxale, de Mannheim : l'utopie n'est pas seule-
ment un rve, mais un rve qui veut se raliser. Il se dirige vers
la ralit et il la brise. L'intention utopique est sans aucun doute
de changer les choses, et on ne peut donc pas dire comme Marx,
dans la onzime thse sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon
d'interprter le monde et non de le transformer. Au contraire, la
pense utopique veut changer la ralit. La revendication de
l'utopie rationaliste est que ce que nous avons appel la raction
en chane du changement (l'expression est de Desroche, 37)
commence avec le savoir. De surcrot, cette utopie est anti-litiste,
bien qu'on remette le pouvoir entre les mains de ceux qui savent.
Les savants n'exercent pas le pouvoir pour leur propre bien-tre.
La grande diffrence entre Bacon et Saint-Simon est la sui-
vante : tandis que Bacon mettait l'accent sur les sciences phy-
siques - la matrise de la terre par une bonne connaissance et
donc une sorte d'idologie industrielle dcoulant des sciences de
la nature - , Saint-Simon mettait l'accent sur les sciences sociales.
Si Saint-Simon pouvait transporter le concept de science des
380
 SAINT-SIMON

sciences de la nature dans les sciences de la socit, c'est qu'il

affirmait que la loi newtonienne de la gravitation universelle tait
l'unique principe qui rgit tous les phnomnes, la fois phy-
siques et moraux. Pour qu'il y ait un ordre de la nature, il faut que
toutes les sciences disposent du mme principe fondamental.
A cette premire tape - o la science est la base de l'utopie - ,
nous pouvons vrifier l'ide, avance par Mumford, selon laquelle
il y a en dfinitive deux sortes d'utopies : celles qui sont des
vasions et celles qui sont des programmes et veulent se raliser.
Parlant de ces dernires, Eurich montre comment elles peuvent
engendrer des contre-utopies (1984 d'Orwell, Le Meilleur des
mondes de Huxley). Les contre-utopies procdent d'un renverse-
ment de l'utopie baconienne. Si nous poussons assez loin l'utopie
baconienne, elle conduit un monde absurde. L'utopie s'auto-
dtruit.
C'est prcisment pour viter que l'utopie scientifique ne
devienne auto-destructrice que Saint-Simon franchit un second
pas. Il promeut une alliance entre les savants et les hommes
industrieux. Les industriels peuvent fournir la base pratique de
l'utopie. Nous pouvons remarquer que Saint-Simon dveloppe
cet argument au dbut de l'industrialisation en France, qui tait
la trane par rapport la Grande-Bretagne, o l'industrialisation
avait commenc au moins cinquante ans auparavant. Relativement
au marxisme, il importe aussi de faire observer que Saint-Simon
crit trente ans avant les Manuscrits de 1844, et dans une situa-
tion tout fait diffrente. Dans l'Allemagne du temps de Marx, il
n'y avait pas d'conomie politique et pas vraiment de politique.
Saint-Simon, quant lui, ne prend pas le concept d'industrie (ou,
pour utiliser le vocabulaire en usage aujourd'hui, le concept de
travail) comme un concept de classe qui oppose la bourgeoisie et
la classe ouvrire, mais l'inverse comme un concept qui englobe
toutes les formes de travail et ne s'oppose qu' l'oisivet. Pour
Saint-Simon, c'est l l'antinomie majeure. Les oisifs (le clerg,
les nobles) s'opposent ceux qui travaillent (les industrieux).
Saint-Simon ne dispose pas du concept de travail que Marx
oppose au capital. Selon Engels, la raison pour laquelle la distinc-
tion entre le travail et le capital n'a pas t produite est que la
381
 UTOPIE

lutte des classes n'tait pas mre (56-57). Mais ce qui est int-
ressant, c'est qu'en l'absence de cette distinction on rencontre
une autre opposition : celle du travail (l'industrie) et de la paresse.
Chez Saint-Simon, le concept de production, au sens large,
englobe tous les non-oisifs. Pour parler dans les termes de Des-
roche, la seconde tape de la pense de Saint-Simon installe une
combinaison entre Yhomo sapiens, reprsent par le savant, et
Yhomo faber, reprsent par l'industriel. Les intrts de Saint-
Simon apparaissent clairement dans les projets concrets qu'il
lana sa vie durant. Il s'enthousiasma pour le dveloppement des
chemins de fer et la construction des canaux. Il participa mme
un projet de canal qui aurait reli Madrid l'Ocan ! Saint-Simon
tait galement impressionn par l'Amrique, o il avait servi
(pendant la guerre d'Indpendance) sous les ordres de Washing-
ton et de Lafayette. Il voyait dans les tats-Unis comme la pr-
figuration de la socit industrielle : c'tait un pays de travailleurs
et de producteurs. Ses disciples influrent sur la construction du
canal de Suez. Toute cette priode s'intressait particulirement
la communication, la communication physique par tous les
moyens. Alors que l'image de l'le - une le protge par l'ocan
de toutes les immixtions extrieures - tait si importante pour
les utopies de la Renaissance, l'univers tait, l'poque de Saint-
Simon, le lieu de l'utopie. Nous rpondons aujourd'hui cette
glorification de l'industrie avec plus de mfiance et de scepti-
cisme. Mais la priode saint-simonienne parlait de la gloire de
l'tre humain comme producteur (remarquez que cette insistance
ne portait pas sur l'homme en tant que consommateur). Peut-tre
ce temps partageait-il la trs vieille ide d'une cration acheve,
d'un achvement du monde par la mobilisation de la nation
travailleuse contre les oisifs. Saint-Simon et ses successeurs rus-
sirent tablir, en France, au dbut de la priode industrielle, une
union entre les savants, les banquiers et les industriels. Dans la
perspective de Saint-Simon, l'utopie substitue le pouvoir indus-
triel un fodalisme ecclsiastique. Nous trouvons chez Saint-
Simon un certain rejet de la religion, identique en un sens celui
de Marx. Ils partagent l'ide selon laquelle la religion est une
sorte de surplus. Il est intressant de se demander si l'accent mis
382
 SAINT-SIMON

de nos jours sur le divertissement a pu modifier cette perspective.

Peut-tre parce que nous sommes rassasis d'industrie, on dit
d'une utopie qu'elle est encore plus utopique si elle se fonde sur
l'ide du divertissement plutt que sur l'ide de l'industrie. Il se
peut qu'une conception de la religion lie au dlassement ait
dsormais davantage de sens, alors que, pour Saint-Simon, la
religion tait du ct de l'oisivet et de la paresse.
Puisque je m'intresse galement la smantique de l'utopie
saint-simonienne, je remarque ceci : alors qu'il tait question
de rve dans la premire tape, la seconde tape se prsente
sous la forme d'une parabole, appele parabole industrielle .
Supposons, dit Saint-Simon, que la France perde ses cinquante
meilleurs physiciens, chimistes, potes, banquiers, charpentiers,
etc. Le rsultat serait que la nation deviendrait un corps sans me.
Supposons par ailleurs, poursuit-il, que la France perde ses
princes, ses ducs et ses duchesses, ses conseillers d'tat, ses hauts
magistrats, ses cardinaux, ses vques, etc. Dans ce cas, conclut-
il, cet accident peinerait certainement les Franais parce qu'ils
sont bons [...]. Mais cette perte [...] ne leur causerait de chagrin
que sous un rapport purement sentimental, car il n'en rsulterait
aucun mal politique pour l'tat3 . La classe des oisifs peut bien
tre supprime, mais non la classe industrielle. Cette hypothse
est la fois sduisante et effrayante, parce qu'il faut bien rintro-
duire quelque part la fonction potique. Comme nous le verrons,
c'est la troisime tape de l'utopie saint-simonienne qui retrouve
la fonction potique.
Un autre aspect intressant du dveloppement de cette utopie
- qui conjugue l'administration par les gens duqus, les savants
et l'activit des industriels - est qu'il fait apparatre l'tat actuel
de la socit comme renvers. Ces suppositions font voir que
la socit est le monde renvers (ibid.). J'ai t surpris de
constater que Saint-Simon, tout comme Marx, avait l'ide d'une
contre-socit qui serait la socit remise l'endroit. L'image,
semble-t-il, tait courante. Engels remarque que cette notion de
renversement ou d'inversion tait en fait dj utilise par Hegel.

3. L'Organisateur (1819), cit par H. Desroche, op. cit., p. 60.

383
 UTOPIE

Hegel disait que, lorsque la Raison gouverne le monde - telle est

pour Hegel la tche de la philosophie - , alors le monde se tient
littralement sur la tte. Engels cite les Leons sur la philosophie
de V histoire : Depuis que le soleil brille au firmament et que
les plantes gravitent autour de lui, on n'avait pas vu encore
l'homme se dresser sur la tte, c'est--dire sur l'ide, et construire
la ralit selon l'ide (51, note). L'humanit est cense se tenir
sur la tte conformment l'ide. Le rgne de l'ide, c'est l'hu-
manit reposant sur sa tte au lieu de se tenir sur ses pieds. Marx
pouvait en faire un jeu de mots et dire que son propre argument
tait que l'humanit marche sur les pieds et non sur la tte. Pour-
tant, la phrase de Hegel est intelligible au sens o - parce que
l'ide (ou le Begriff) est dit gouverner la ralit - les gens fonc-
tionnent alors avec leur tte et non avec leurs pieds. Nous serions
aveugles l'effort de Saint-Simon si nous laissions supposer qu'il
se contente d'inverser ce renversement.
A la deuxime tape de l'utopie saint-simonienne, le but est
encore le bien du peuple. L'entreprise industrielle n'est pas au
service du pouvoir, car l'utopie rcuse la valeur du pouvoir
comme fin en soi. L'industrie est bien plutt cense servir toutes
les classes de la socit. La classe parasite, ce ne sont pas les
industriels mais les oisifs. Saint-Simon a pleinement confiance
dans le fait que l'alliance de l'industrie et de la science uvre
pour l'amlioration de la condition morale et physique de la
classe la plus nombreuse , c'est--dire des pauvres (cit par
Desroche, 58). Dans son bref rsum de Saint-Simon, Engels le
crdite prcisment d'avoir parl d'un gouvernement (nous
dirions plutt un anti-gouvernement) au service de la classe la
plus nombreuse et la plus pauvre (58). Comme nous pouvons le
constater, le mot classe a un sens diffrent de celui qu'il prend
dans le marxisme orthodoxe. La distinction entre la classe des
savants et celle des pauvres est purement logique : c'est une
subdivision. Il ne s'agit pas du concept de classe tel qu'il existe
dans la relation entre le capital et le travail. Les marxistes diraient
que l'opposition entre le capital et le travail n'tait pas encore
constitue, mais l'affirmation utopique est que l'mergence histo-
rique du concept de classe n'empche pas ncessairement que
384
 SAINT-SIMON

se perptue cette autre notion de classe. La notion d'utopie

regarde vers une socit future qui serait dirige, par exemple, par
une classe moyenne. Saint-Simon ne voit aucune contradiction
entre les intrts des savants et les besoins des pauvres. Bien au
contraire : il pense que seule cette combinaison amliorera la
socit et rendra ainsi la rvolution inutile.
C'est l une composante importante de la pense de Saint-
Simon : il croit que la rvolution survient cause du mauvais
gouvernement. Parce que la rvolution est la sanction de la stupi-
dit du gouvernement, elle n'aurait plus aucune ncessit si les
leaders du progrs industriel et scientifique taient au pouvoir.
Saint-Simon prouvait une grande rpugnance pour la Rvo-
lution : dans ses Mmoires, il parle de son aversion pour la des-
truction. Ce n'est pas trs loin de ce qu'crit Hegel propos de
la Terreur dans le chapitre 6 de la Phnomnologie de l'esprit. Il
semble que le problme de la Terreur ait beaucoup marqu cette
gnration (peut-tre comme pour les Espagnols aujourd'hui, qui
ne veulent en aucun cas rpter leur guerre civile). L'Europe de
Hegel et de Saint-Simon avait un grand dgot de la Terreur,
puisque les meilleures ttes politiques avaient t coupes.
Ce qui fait galement partie de l'utopie saint-simonienne, c'est
l'affirmation selon laquelle il existe un certain isomorphisme
entre les savants et les industriels. Les ides naissent avec les
savants, et les banquiers - en qui Saint-Simon voit les industriels
en gnral - font circuler les ides travers leurs changes finan-
ciers. L'utopie est celle d'une circulation universelle. L'industrie
va s'amliorer travers les ides. Les utopies sont toujours la
recherche de la classe universelle. Tandis que Hegel pensait que
la bureaucratie serait la classe universelle, pour Saint-Simon, ce
moment de sa pense, c'tait la conjonction des savants et des
industriels.
La troisime tape du projet utopique de Saint-Simon est int-
ressante, car elle se prsente comme un nouveau christianisme.
Le titre de l'ouvrage de Saint-Simon qui inaugure cette tape est
exactement Le Nouveau Christianisme. Saint-Simon n'y dveloppe
pas seulement les tonalits religieuses dj prsentes dans les
deux premires tapes, il ajoute quelque chose de nouveau.
385
 UTOPIE

Quand je parle de tonalits religieuses, je veux dire que ce qu'il

retient de la tradition et de la religion organise, c'est la ncessit
d'un salut administrativement institutionnalis. Les gens ont besoin
d'une administration du salut, et c'est le rle des industriels et des
savants. Une autre tonalit religieuse se trouve dans l'ide saint-
simonienne d'une mancipation du genre humain, qui pourvoit la
science et l'industrie d'un but eschatologique.
Dans cette troisime tape, le pas dcisif est l'introduction des
artistes sur le devant de la scne. Certains industriels s'taient
effrays du projet saint-simonien quand ils avaient constat qu'il
les menait dans la direction d'une sorte de capitalisme d'tat ou
tout au moins qu'il ne conduisait pas un systme de libre entre-
prise. Saint-Simon fut dcourag par ce manque de soutien ses
ides, et ce fut au point qu'il se tira un coup de fusil dans la
tte (les balles lui effleurrent le crne et entranrent la perte
d'un il). Mais il dcouvrit finalement l'importance des artistes
et dcida que, en raison de leur pouvoir d'intuition, ils devaient
assumer un rle dirigeant dans la socit. Donc, la hirarchie de
Saint-Simon comprenait d'abord les artistes, puis les savants
et enfin les industriels. Comme il le raconte (et comme toujours,
la dclaration est pleine de confiance) :
Je m'tais d'abord adress aux industriels, je les avais engags
se mettre la tte des travaux ncessaires pour tablir l'organi-
sation sociale que rclame l'tat prsent des lumires [...]. De nou-
velles mditations m'ont prouv que l'ordre dans lequel les classes
doivent marcher tait : les artistes en tte, ensuite les savants, et les
industriels seulement aprs ces deux premires classes (cit par
Desroche, 69).

Pourquoi les artistes sont-ils en tte ? Parce qu'ils apportent

avec eux le pouvoir de l'imagination. Saint-Simon attend que les
artistes rsolvent les problmes de motivation et d'efficacit, ce
qui fait manifestement dfaut dans une utopie compose simple-
ment de savants et d'industriels. Ce qui manque, dit Saint-Simon,
c'est une passion d'ensemble.
Ce qui est frappant, c'est que Saint-Simon et Fourier mettent
tous deux l'accent sur le rle des passions. Comme nous le verrons,
386
 SAINT-SIMON

Fourier greffe son utopie tout entire sur une recherche autour
des passions. Il revient une ancienne rflexion, dj prsente
chez Hobbes et mme chez Hume : l'ide qu'un ordre social est
bti sur les passions plutt que sur les seules ides. Saint-Simon
crit quant lui : les artistes, les hommes imagination ouvri-
ront la marche; ils proclameront l'avenir de l'espce humaine
[...] en un mot, ils dvelopperont la partie potique du nouveau
systme [...]. Que les artistes transportent le paradis terrestre
dans l'avenir [...] et ce systme se dveloppera promptement
(cit par Desroche, 72). L'ide est celle d'un court-circuit dans
le temps : si l'on a brusquement ce genre d'incendie, cette explo-
sion d'motions cre par les artistes, alors surviendra ce que j'ai
appel la raction en chane . Les artistes ouvriront la voie et
dvelopperont la partie potique du nouveau systme .
C'est ce moment que la relation ambigu de Saint-Simon
avec la religion parvient un point de rupture. D'un ct, Saint-
Simon garde une profonde antipathie pour toutes les formes
de clerg, mais il exprime par ailleurs une nostalgie l'gard du
christianisme primitif. Il pensait que l'utopie vers laquelle il ten-
dait avait dj t ralise dans l'glise des premiers chrtiens.
L'glise de Jrusalem en tait le modle parce qu'elle avait le
don de l'Esprit-Saint. L'artiste reprsentait ses yeux l'Esprit-
Saint de l'utopie. Saint-Simon tait la recherche d'un quiva-
lent ou d'un substitut la religion, au sein duquel le culte et les
lments dogmatiques seraient supplants par ce qu'il appelait
l'lment spirituel ou thique. C'tait pour lui le noyau du chris-
tianisme primitif. Cette vue de Saint-Simon tait courante en son
temps, au moins chez les figures et les groupes dissidents (Strauss,
en Allemagne, en est un autre exemple). Le christianisme a t
d'abord simplement une thique, et ce n'est que plus tard qu'il
est devenu un culte, une forme de dvotion organise et un sys-
tme dogmatique. Le christianisme a d'abord t l'enthousiasme
de ses fondateurs, et sa vise tait seulement thique. Le paradoxe,
c'est que personne ne peut inventer une religion, et c'est toujours
un problme pour l'utopie. Saint-Simon devait imaginer un nou-
veau clerg rduit des tches didactiques, afin qu'il ne devienne
pas nouveau oisif, mangeant le pain du peuple. Le clerg serait
387
 UTOPIE

limit l'enseignement de la nouvelle doctrine : ses membres

seraient les fonctionnaires du systme mais non son centre de gra-
vit. Ils ne seraient que les propagandistes de la vrit. Au som-
met de l'utopie, se trouve le triumvirat des artistes, des savants
et des industriels : tout comme les vrais crateurs de valeurs,
ils rgnent sur les administrateurs. Dans le schma qu'il propose,
Desroche dcrit, nous l'avons vu, le mouvement qui va de Yhomo
sapiens - le savant - Yhomo faber - les industriels. L'artiste,
ajoute-t-il, joue le rle de Yhomo ludens (c'est un terme que Des-
roche emprunte Huizinga). Les artistes introduisent un lment
ludique absent dans l'ide d'industrie. Comme chacun sait, rien
n'est plus srieux que l'industrie. Le nouveau christianisme pour-
voit l'espace de la fte - du jeu et aussi de la fte organise.
Nous touchons ici au moment o l'utopie devient une sorte
d'imagination glace. Tel est le problme qu'aborde Raymond
Ruyer dans son livre, L'Utopie et les utopies. Toutes les utopies
commencent par l'activit cratrice et s'achvent par le tableau
glac de l'tape ultime (70 s). Comme je l'analyserai plus lon-
guement dans le prochain chapitre, il se peut que la maladie
propre l'utopie soit ce dplacement permanent de la fiction la
peinture. L'utopie s'achve par le tableau de la fiction travers
des modles. Saint-Simon proposait par exemple qu'il y ait trois
chambres parlementaires, et il traait le diagramme de leurs fonc-
tions dans la hirarchie. L'une serait la chambre d'invention, la
deuxime celle de la rflexion ou de la critique, et la dernire
celle de la ralisation ou de l'excution. Chacune d'entre elles tait
compose d'un nombre dtermin de reprsentants de groupes
dtermins. Ainsi, la chambre d'invention comportait trois cents
membres : deux cents ingnieurs, cinquante potes ou autres
inventeurs en littrature, vingt-cinq peintres, quinze sculpteurs ou
architectes et dix musiciens. Cette prcision, ainsi que la relation
obsessionnelle des configurations spcifiques et des sym-
tries, est un trait commun de l'criture utopique. L'utopie devient
un tableau : le temps s'est arrt. L'utopie n'a pas commenc,
elle s'est bien plutt arrte avant mme de commencer. Tout doit
se conformer au modle : il n'y a pas d'histoire aprs l'institution
du modle.
388
 SAINT-SIMON

Si nous tentons d'aller au-del de cette signification de l'utopie

comme tableau, nous sommes confronts au problme critique
soulev par la vritable ide d'un nouveau christianisme : comment
donner chair et sang un squelette rationaliste ? Cela requiert que
nous imputions au systme non seulement une volont mais une
motivation - une motivation, un mouvement et des motions.
Pour avoir une motivation et un mouvement, l'utopie doit avoir
des motions. La question est alors celle de l'incantation utopique :
comment les mots de l'crivain peuvent-ils devenir l'incantation
qui remplace les forces historiques que le marxisme mettra prci-
sment en lieu et place d'un nouveau christianisme ? Ce qui est
en jeu, c'est le besoin d'une esthtique politique, o l'imagina-
tion artistique sera une force politiquement motivante.
Ce qui m'intresse ici, en relation l'analyse de Mannheim,
c'est que, lorsque l'utopie rationaliste est dploye jusqu' ce
stade, elle rinstalle en fin de compte la composante millnariste
que Mannheim a toujours tenue pour la cellule germinale de l'uto-
pie. Ce n'est pas par hasard si un certain vocabulaire messianique
accompagne toujours cette composante. Le christianisme est mort
en tant que corpus dogmatique, mais il doit tre ressuscit comme
passion d'ensemble. Saint-Simon parle mme d'une passion cu-
mnique engendre par les hommes de l'imagination.
Je travaille la formation d'une socit libre ayant pour objet de
propager le dveloppement des principes qui doivent servir de base
au nouveau systme.
Les socitaires qui seront artistes devront employer leurs talents
passionner la socit gnrale pour l'amlioration de son sort
(cit par Desroche, 76).
Nous avons ici le rle de l'imaginaire social. Passionner la
socit, c'est la mouvoir et la motiver. Cette entreprise, fait
observer Saint-Simon, est de mme nature que la fondation du
christianisme (ibid.).
Nous remarquerons galement que Saint-Simon affirme encore
d'une autre manire le chiliasme utopique : il rcuse la logique de
l'action. Il dclare, avec son emphase caractristique : La vri-
table doctrine du christianisme, c'est--dire, la doctrine la plus
389
 UTOPIE

gnrale qui puisse tre dduite du principe fondamental de la

morale divine, sera produite, et aussitt cesseront les diffrences
qui existent dans les opinions religieuses (cit par Desroche,
77). Le prsent est la magie du verbe : un court-circuit entre l'ex-
plosion passionnelle et la rvlation de la vrit. La logique de
l'action prend du temps et elle requiert de nous le choix entre
des buts incompatibles et la reconnaissance du fait que, quels
que soient les moyens choisis, ils entranent avec eux des maux
inattendus et, sans aucun doute, non dsirs. Mais, dans l'utopie,
tout est compatible avec tout. Il n'y a pas de conflit entre les buts.
Tous sont compatibles : aucun n'a sa contrepartie. L'utopie repr-
sente donc la dissolution des obstacles. Cette magie de la pense
est le ct pathologique de l'utopie, et c'est un autre versant de
la structure de l'imaginaire.
Sur la base de cette prsentation de Saint-Simon, j'aimerais
soulever quelques questions. Nous devrions d'abord envisager les
consquences de la promotion d'une utopie de la connaissance,
de la science. Il y a, semble-t-il, deux manires diffrentes de
l'interprter. D'abord, sur le mode d'une religion de la producti-
vit et de la technocratie et donc de la fondation d'une socit
bureaucratique, voire d'un socialisme bureaucratique. Mais on
peut, d'autre part, l'envisager comme une adhsion une ido-
logie plus cooprative (ide dveloppe par la tendance du saint-
simonisme conduite par Enfantin). Cette utopie englobe donc la
fois le mythe industriel, le mythe du travail et de la productivit
que nous avons aujourd'hui plus ou moins dmasqu, et aussi
l'ide d'une convergence des forces au-del de leur antagonisme
actuel, l'ide que cet antagonisme n'est pas fondamental et
qu'une certaine unanimit de tous les travailleurs est ralisable.
L'orientation de Saint-Simon fait galement merger l'ide
d'une abolition de l'tat. Cette ide nous est peut-tre plus fami-
lire : pour certains, il s'agit encore d'une utopie actuelle. Saint-
Simon l'nonce en prdisant que le gouvernement des hommes
sera remplac par l'administration des choses. La relation de
soumission des domins aux dominants sera remplace par
une administration rationnelle. Dans son commentaire de Saint-
Simon, Engels note cette composante antigouvernementale et dit
390
 SAINT-SIMON

avec une certaine ironie qu'elle est quelque chose dont on a fait
dernirement tant de bruit (allusion l'influence de Bakounine)
(59). Cette question du dprissement de l'tat renvoie aussi
Lnine. Lnine tente de situer dans un ordre successif le moment
o il est ncessaire de renforcer l'tat afin de dtruire les ennemis
du socialisme - c'est la priode de la dictature du proltariat - et
celui o l'tat va s'effacer et disparatre. Cette dernire ide doit
beaucoup Saint-Simon : elle passe par le canal du programme
de Bakounine et demeure une partie de l'horizon utopique du
marxisme orthodoxe. L'emphase rationaliste de l'utopie saint-
simonienne mne une apologie de l'industrie (qui n'est pas
tellement attrayante !), mais aussi au rve d'une fin de l'tat. Le
corps politique comme organe de dcision est remplac par le
rgne de l'intelligence et, finalement, de la raison.
Je voudrais soulever une autre question - bien repre gale-
ment par Engels - sur le rle du gnie individuel dans la situation
utopique dcrite par Saint-Simon. Pour la formuler de faon moins
thtrale, il s'agit du rle de l'enseignant ou de l'ducateur poli-
tique, terme que j'ai moi-mme utilis ailleurs4. L'ide est que
la politique n'est pas seulement la tche pratique des politiciens
professionnels, mais qu'elle implique une sorte de maeutique
intellectuelle, ce qu'avait dj pressenti Socrate. C'est le problme
du philosophe-roi, qui est tout fait diffrent du leader charisma-
tique de Weber. Ce n'est ni un prophte religieux ni un sauveur
mais un vritable ducateur, un ducateur politique. Saint-Simon
se considrait lui-mme comme un esprit crateur de ce type :
quelqu'un qui commence ce que j'ai appel une raction en
chane . C'est en relation avec ce problme qu'on tente d'inven-
ter une religion. Pouvons-nous dire que cette aspiration est une
possibilit relle ou bien la religion n'est-elle toujours que le
rsultat de longues traditions? Quelqu'un peut-il affirmer qu'il
fonde une religion ?
L'utopie saint-simonienne doit en fin de compte affronter l'ac-
cusation cruciale formule par Engels : elle sous-estime les forces

4. Tche de l'ducateur politique , in Lectures 7, Paris, d. du Seuil, coll.

La couleur des ides , 1991, p. 239-255.

391
 UTOPIE

historiques relles et, par consquent, elle surestime le pouvoir

de persuasion au moyen de la discussion. C'est une difficult ana-
logue que je rencontre avec Habermas : savoir que, finalement,
le dveloppement de la discussion suffira changer les choses.
Saint-Simon pense que la violence tatique peut tre dissoute
par les potes : la posie peut faire disparatre la politique. Tel
est peut-tre le rsidu ultime de son utopie. La conjonction des
technocrates et des potes est peut-tre l'aspect le plus singulier
du projet de Saint-Simon. L'utopie se ralise sans les rvolution-
naires, mais elle associe les technocrates et les esprits passionns.
Il nous faudrait remarquer que cette analyse du rle de la passion
utopique est une prsentation partielle : elle ne prendra tout son
sens qu'en liaison avec Fourier. Chez Fourier, l'lment de
la passion sera la fois le point de dpart et le foyer organisateur.
Je me demande si Bacon n'a pas, lui aussi, t confront ce
problme : comment mouvoir et animer le corps social quand
le point de dpart est un projet de socit auquel fait dfaut un
support motionnel ?
Notre discussion de l'utopie saint-simonienne nous reconduit
mon hypothse fondamentale : ce qui est en jeu dans l'idologie
comme dans l'utopie, c'est le pouvoir. C'est l que se croisent
l'idologie et l'utopie. Si, conformment mon analyse, l'ido-
logie est la plus-value qui s'ajoute au dfaut de croyance en
l'autorit, l'utopie est ce qui dmasque cette plus-value. Toutes
les utopies sont finalement aux prises avec le problme de l'auto-
rit. Elles tentent de montrer comment on peut tre gouvern
autrement que par l'tat, parce que chaque tat est l'hritier d'un
autre. Je me suis toujours tonn du peu d'historicit du pouvoir :
il est trs rptitif. Un pouvoir en imite un autre. Alexandre s'ef-
forait d'imiter les despotes orientaux, les empereurs romains
tentaient d'imiter Alexandre, les autres d'imiter Rome et ainsi
de suite travers l'histoire. Le pouvoir rpte le pouvoir. En
revanche, l'utopie tente de le remplacer. Prenez, par exemple,
le problme de la sexualit. L aussi, le souci de l'utopie est le
problme de la relation au pouvoir. Pour les utopies, la sexualit
n'est pas tant un problme de procration, de plaisir ou de stabi-
lit institutionnelle que de hirarchie. L'lment hirarchique est
392
 SAINT-SIMON

typique des pires traditions occidentales depuis, peut-tre, le no-

lithique. Le problme qui se pose en permanence, c'est comment
en finir, en la remplaant, avec la relation de subordination, la
hirarchie des dominants et des domins. On est la recherche
d'alternatives qui oprent par le biais de la coopration et des
relations galitaires. Cette question s'tend tous les modes de
relation : de la sexualit l'argent, la proprit, l'tat et mme
la religion. La religion se rvle comme un problme du mme
ordre quand nous considrons que les seules religions que nous
connaissons ont des institutions qui rgissent l'exprience reli-
gieuse travers une structure et donc travers une certaine hi-
rarchie. La ds-institutionnalisation des principaux rapports
humains est en dfinitive, selon moi, le noyau de toutes les
utopies. La question que nous nous posons propos de Saint-
Simon est de savoir si elle peut se raliser sous la conduite des
savants, des industriels et des artistes.
Nous pourrions galement nous demander si les utopies ds-
institutionnalisent les relations afin de les laisser telles quelles ou
bien pour les r-institutionnaliser d'une manire suppose plus
humaine. L'une des ambiguts de l'utopie est qu'il existe en
fait deux faons de rsoudre le problme du pouvoir. D'un ct,
l'argument est que nous devrions nous dbarrasser de tous les
gouvernants la fois. De l'autre, il est plutt que nous devrions
instituer un pouvoir plus rationnel. Ce qui peut donner lieu un
systme coercitif, l'hypothse tant que, puisque nous sommes
gouverns par les meilleurs, par les plus sages, nous devons nous
conformer la rgle. L'ide d'un pouvoir moral ou thique est
extrmement sduisante. L'utopie propose donc une situation
alternative : tre dirigs par de bons gouvernants - asctiques ou
thiques - ou bien ne pas tre dirigs par des gouvernants. Toutes
les utopies oscillent entre ces deux ples.
Ce qui m'intresse tout particulirement dans la notion d'uto-
pie, c'est cette variation de l'imaginaire du pouvoir. Il est vrai que
les utopies qui se revendiquent comme telles s'efforcent d'tre
cohrentes, au point, souvent, de l'tre de manire obsessionnelle
et dans la symtrie. Comme nous l'avons vu chez Saint-Simon, la
chambre de rflexion est contrebalance par la chambre d'inven-
393
 UTOPIE

tion, et ainsi de suite. L'histoire n'a pas cette cohrence et, en ce

sens, l'utopie est anti-historique. Pourtant, la libre variation des
utopies est en dfinitive plus intressante que leur revendication
de cohrence ou leur demande nvrotique de non-contradiction.
L'effet que produit la lecture d'une utopie est la remise en ques-
tion de ce qui existe au prsent : elle fait que le monde actuel
parat trange. Nous sommes ordinairement tents d'affirmer que
nous ne pouvons pas mener une autre vie que celle que nous
menons actuellement. Mais l'utopie introduit un sens du doute
qui fait voler l'vidence en clats. Elle opre la manire de
Yepoch chez Husserl, quand il parle (dans les Ideen I) de l'hy-
pothse d'une mise entre parenthses du monde - ce qui est une
exprience purement mentale. Uepoch requiert la suspension de
nos assertions sur la ralit. On nous demande de supposer qu'il
n'y a rien qui ressemble la causalit, etc., et de voir o mnent
ces suppositions. Kant a galement cette ide : il s'interroge sur
la consistance d'un corps, consistance qui fait qu'il peut parfois
tre dcrit comme rouge, parfois comme noir et blanc, et ainsi de
suite. L'ordre qui tait tenu pour allant de soi apparat soudain
trange et contingent. L'exprience est celle de la contingence
de l'ordre. Telle est, mon avis, la valeur essentielle des utopies.
A une poque o tout est bloqu par des systmes qui ont chou
mais qui ne peuvent tre vaincus - telle est l'apprciation pessi-
miste que je porte sur notre temps - , l'utopie est notre ressource.
Elle peut tre une chappatoire, mais elle est aussi l'arme de la
critique. Il se peut que certaines poques appellent l'utopie. Je me
demande si ce n'est pas le cas de notre prsent, mais je ne veux
pas prophtiser : c'est une autre affaire.
 18

Fourier

Comme nous l'avons vu, l'utopie saint-simonienne anticipe sur

la vie que nous connaissons actuellement : pour nous, son monde
industriel n'est plus une utopie. La seule diffrence majeure entre
notre poque et l'utopie de Saint-Simon est qu'il pensait que le
monde industriel satisferait principalement les intrts des plus
ncessiteux, ce qui n'est pas le cas aujourd'hui. En revanche,
l'utopie de Fourier est beaucoup plus radicale. Nul, plus que
Charles Fourier, ne met clairement en vidence la nature de l'uto-
pie. Il tait contemporain de Saint-Simon et il a crit l'essentiel
de son uvre entre 1807 et 1836. Fourier est intressant parce
qu'il poursuit son utopie non seulement en de du niveau de la
politique mais mme en de du niveau de l'conomie : il l'enra-
cine dans les passions. L'utopie fouririste travaille au niveau
du systme des passions qui rgit toutes les formes de systme
social. En un sens, cette utopie pourrait tre rapporte Hobbes,
puisque ce dernier a t le premier laborer ce qu'il appelait une
mcanique des passions et qu'il a driv son systme poli-
tique de cette perspective. Donc, la question pose par Fourier
- comment les institutions politiques sont-elles relies au systme
des passions sur lequel repose la vie sociale ? - a une longue his-
toire.
L'orientation utopique de Fourier est aussi trs suggestive car il
crit et lit la frontire du ralisable et de l'impossible. (Nous
pouvons envisager la ralisibilit de son utopie la fois dans les
termes des efforts qu'il ne cessa lui-mme de poursuivre et dans
les termes des efforts poursuivis par d'autres, en particulier aux
tats-Unis.) Fourier vit et crit au tournant crucial de l'utopie.
395
 UTOPIE

L'une de mes conclusions d'ensemble propos de l'utopie sera

que toutes les utopies sont ambigus : elles prtendent la rali-
sation en mme temps qu'elles sont des uvres de fiction et
revendiquent l'impossible. Entre ce qui est prsentement irrali-
sable et ce qui est impossible par principe, il y a une frange inter-
mdiaire, et c'est l, prcisment, qu'on peut situer l'uvre de
Fourier.
L'approche de Fourier est galement significative parce qu'elle
combine la libert de conception avec la rigidit des tableaux
utopiques. Qu'une quantit considrable d'ides nouvelles soit
toujours exprime par des tableaux extrmement dtaills, c'est
l'une des nigmes propres aux utopies. Chez Fourier, cette corn-
pulsion prend la forme d'une obsession lie aux nombres (obses-
sion frquente chez les penseurs utopiques). Il fait des listes
exhaustives : il connat le nombre des passions et des divers types
de personnalit, et il sait combien d'occupations distinctes il y
aura dans la cit harmonieuse. Il dcrit les horaires, les rgimes,
les heures de rveil, la nourriture commune, la construction des
difices : tout est prvu dans les moindres dtails. Le problme
des utopies n'est donc pas seulement celui de la mafge entre
l'irralis et l'impossible, mais aussi celui de la marge entre la
fiction (au sens positif du terme) et la fantasmagorie (au sens
pathologique). La structure utopique brouille notre catgorisation
de la diffrence entre le sens et l'insens. Elle conteste qu'il y ait
entre eux une distinction tranche. Comme nous le verrons, il
n'est pas facile de dcider lequel de ces deux caractres - sens
ou insens - doit tre appliqu l'utopie de Fourier elle-mme.
Dominique Desanti, dans Les Socialistes de V utopie, intitule
le chapitre consacr Fourier : Une vie dans l'imaginaire . Ce
titre convient l'uvre de Fourier dans son ensemble. Ce qui est
caractristique de son imaginaire, c'est l'usage permanent de l'in-
version. Fourier a le dsir d'inverser ce que nous voyons dans la
vie et d'affirmer son contraire dans l'utopie. L'utopie est l'image
renverse de ce que nous voyons dans la civilisation , terme
pjoratif qui dsigne chez Fourier la socit dans son ensemble.
L'utopie est le renversement de ce qui, en fait, est une socit
inverse. La vie dans la civilisation, qui est mauvaise, s'oppose
396
 FOURIER

la vie dans l' harmonie , qui dsigne le monde utopique de

Fourier. J'ai t intrigu par l'insistance de Fourier sur la notion
d'inversion, dont nous avons vu prcdemment qu'elle semble
tre un concept ou un modle trs rpandu chez de nombreux
penseurs du xix e sicle. Hegel y a eu recours, Marx l'a utilis
contre Hegel, et les utopistes s'en servent contre la vie relle. Ce
caractre doit avoir trs fortement frapp les contemporains de
Fourier, puisque, dans sa brve prsentation de Fourier, Engels le
crdite prcisment de ce pouvoir dialectique d'inversion. Il crit
que Fourier manie la mthode dialectique avec la mme matrise
que [...] Hegel (Socialisme utopique et Socialisme scientifique,
60-61). L'affirmation est trs nette.
Si Fourier se distingue de Saint-Simon, ce n'est pas en raison
de ses vues sur l'industrie. Fourier partageait pour une grande
part l'enthousiasme de Saint-Simon ce sujet : lui aussi tait un
industriel , au sens o son programme d'mancipation des pas-
sions - qui est sa vritable contribution - repose sur l'hypothse
de l'abondance (c'est peut*tre en raison de cette hypothse que
la voix de Fourier est si bien entendue par certains courants
actuels). Fourier voulait un ordre industriel plus productif, et il se
proccupait galement du bien-tre des plus pauvres. Sur ce der-
nier point, il avait des ides tout fait personnelles : il promouvait
par exemple la notion d'un revenu minimal dcent et avanait
l'ide d'un droit au travail, ide qui n'avait pas encore t admise
en France. Il lana galement l'ide que les travaux devraient tre
alterns, proposition assez proche de la conception marxiste d'une
vie dans laquelle nous ferions plusieurs choses dans la mme
journe. Les postes de travail doivent tre mobiles en sorte que
personne ne devienne le robot d'une seule tche. Fourier a invent
une manire trs prcise de raliser cette organisation du travail,
en combinant le libre choix avec la rotation obligatoire. Toutes
ses ides sont calcules avec une grande exactitude.
Pourtant, la cible de Fourier, ce n'est pas l'industrie mais la
civilisation. Pour lui, il y a une distinction d'importance entre le
ncessaire dveloppement de l'industrie afin de raliser certains
buts et le mode de vie qui s'y rapporte (savoir si l'on peut ainsi
les sparer est pour nous, aujourd'hui, une question capitale).
397
 UTOPIE

L'intrt de Fourier est, pour le dire en termes marxistes, de dve-

lopper de nouveaux rapports de production pour les forces pro-
ductives. C'est sur la base de cet intrt qu'il dcrit les horreurs
de la civilisation actuelle. Engels loue cette description de Fourier
car il voit en lui le critique de la civilisation. Engels fait aussi,
ce moment, une remarque trs intressante : il dit que Fourier est
un auteur satirique (60). J'ai t tent, avec ce commentaire, de
mettre en relation l'ironie, comme mode de discours, avec l'utopie.
D y a dans l'utopie un lment d'ironie. L'utopie a l'air de dire
quelque chose de plausible, mais elle dit aussi quelque chose de
saugrenu. Et en disant quelque chose de saugrenu, elle dit quelque
chose de rel. Ce qui va dans la mme direction que mes remarques
prcdentes propos de l'utopie, qui se situe la marge du ra-
lisable et de l'impossible et la marge du sens (s'il s'agit de
fiction) et de l'insens (le pathologique). Peut-tre Wayne Booth
devrait-il faire suivre sa Rhetoric oflrony d'un ouvrage sur l'uto-
pie?
Quand la critique de Fourier se dplace du dveloppement
industriel vers le mode de vie qui lui est attach, c'est l'indication
d'un changement radical dans l'intrt utopique lui-mme:
comme je l'ai dit en guise d'introduction, Fourier creuse sous les
couches de l'autorit politique et de l'organisation conomique
afin de mettre en question leur fondement passionnel. Ce qu'il
produit, c'est une thorie des passions qui est dduite d'une
cosmologie prtendument newtonienne. C'est dj le dbut de
quelque chose de trs saugrenu. Saint-Simon et Fourier soutien-
nent tous deux qu'ils sont newtoniens. Pour Saint-Simon, la loi
newtonienne est la base d'une physique sociale, et, pour Fourier,
l'ide clef est celle de l'attraction. J'ignore ce que Fourier com-
prenait de la physique et de la mcanique des astres, mais il
s'tait fix sur le terme newtonien d' attraction . Pour Fourier,
la cosmologie de l'attraction est le signe d'une harmonie qui doit
tre reconquise.
La cosmologie de Fourier situe l'attraction la racine de toute
chose, et il soutient que son utopie est, de fait, conforme la
nature. Ce qui rattache Fourier, une fois encore, au xvme sicle :
non pas aux Encyclopdistes mais plutt leur ennemi, Rousseau.
398
 FOURIER

Fourier poursuit l'hritage de ce dernier : sa tche est de dvoiler

la nature, qui a t masque par la civilisation. L'ide de Fourier
est que l'attraction est un code divin auquel doit adhrer la socit
(on reviendra plus tard sur l'aspect religieux de cette thse).
L'utopie prtend restaurer la loi primitive. Elle est donc la fois
progressive et rgressive. La progression est en fait une rgres-
sion vers la loi divine. Cette vision du monde n'a rien de scienti-
fique, mais elle est purement et simplement une connexion
mythique qui va de l'attraction des astres jusqu' un code social
de Y attraction passionne. La thorie de Fourier est un code de
l'attraction sociale et, sous cette rubrique, il fait driver des codes
spcifiques incroyablement dtaills.
Ce programme est si ambitieux qu'il en devient impossible,
mais ce qui demeure trs suggestif, c'est son intention : l'ide
d'une libration des potentialits motionnelles qui ont t dissi-
mules, rprimes et finalement rduites quant leur nombre,
leur force et leur diversit. L'un des principaux aspects de la
civilisation est le petit nombre des passions : le problme de
l'utopie consiste donc en redployer l'ventail. C'est alors que
prend sens l'obsession de Fourier relative aux nombres. Toute son
uvre est, certains gards, une redcouverte des passions pos-
sibles qui ont t rprimes. De mme que Marx crit Misre de
la philosophie en rponse la Philosophie de la misre de Proud-
hon, Fourier rpond la misre des passions. Il combat l'appau-
vrissement de la notion de passion. Son code de l'attraction sociale
n'est pas un code de rgles, mais au contraire un code destin
dployer tout le spectre des passions sous la combinatoire des
lois de l'attraction. Il y a, par exemple, douze passions fondamen-
tales ; elles tournent autour de ce qu'il dsigne comme le pivot de
l'unit, qui a la mme position que la justice dans la structure pla-
tonicienne. Ce guide de l'unit, Fourier l'appelle Harmonie ,
la passion de l'harmonie. Elle intgre les passions qui sont, pour
la plupart, des passions sociales ( l'exception des cinq sens,
que Fourier inclut parmi les passions). Trois d'entre elles, les trois
passions distributives qui rgulent la vie sociale, mritent une
mention particulire. La premire est appele altemisme : c'est
la papillonne . Elle reprsente le besoin de varit, que ce soit

399
 UTOPIE

dans une occupation ou dans une relation avec un partenaire :

c'est la multiplication des relations avec une multiplication de
partenaires. On a lu Fourier comme un prophte de l'amour libre,
et telle tait en fait sa revendication. La seconde passion distri-
butive est appele passion composite ; elle relie les plaisirs des
sens et ceux de l'esprit. La troisime est la passion cabaliste ,
qui est le got de l'intrigue, de la conspiration, et la racine de
la discussion. Cet ensemble prend, de nouveau, appui sur une
thorie des mouvements fondamentaux, des orientations et des
attractions.
Le projet de Fourier consiste donc rvolutionner les passions.
La vie civilise les a rprimes et a rduit leur nombre. Nous
pourrions dire que ce projet est une archologie des passions
oublies ; dans une certaine mesure, il anticipe sur la description
freudienne du a. Donc, en un sens, l'uvre de Fourier est une
mtapsychologie du a, en admettant que cela puisse galement
inflchir la politique, puisque la tche de cette dernire est de
multiplier et d'amplifier les plaisirs et les joies. La multiplication
des diverses occupations reflte l'intrt de Fourier pour la rsur-
rection des passions. On en a une trace chez le jeune Marx, lors-
qu'il crit que l'humanisation de la nature et la naturalisation de
l'homme seront une rsurrection de la nature. Ce thme disparat
ultrieurement chez Marx - il est mme absent au moment de
U Idologie allemande - , mais il fait retour chez Marcuse et dans
certains courants actuels du naturalisme allemand et amricain.
L'ide est que la nature a t asservie, la fois hors de nous et en
nous : notre tche et notre possibilit consistent donc la sauver.
Nous constatons une fois de plus que ce projet ne s'inscrit pas
tant dans la filiation des Lumires que dans celle de Rousseau.
Dans le chapitre de l'ouvrage de Desroche consacr Fourier,
cette perspective est prsente comme le mythe du jardin d'Eden,
le mythe dnique de l'harmonie conforme au principe de l'at-
traction. La prsupposition commune Fourier et Rousseau est
que les passions sont des vertus et que la civilisation en a fait
des vices. Le problme est de librer les passions des vices,
d'affranchir ceux-ci de la condamnation morale (et mme du
jugement moral) afin de reconqurir les passions sous-jacentes.
400
 FOURIER

Il importe de voir la composante religieuse de l'utopie de

Fourier. En abordant ce problme, nous soulverons une question
plus large : toutes les utopies ne sont-elles pas, en un sens, des
religions scularises qui prennent aussi toujours appui sur la
prtention avoir fond une nouvelle religion ? Le lieu spirituel
de l'utopie se situe entre deux religions : entre une religion insti-
tutionnalise en dclin et une religion plus fondamentale qui reste
dcouvrir. L'argument utopique est que nous pouvons inventer
une religion fonde sur les dbris de l'ancienne, et ma question
est alors la suivante : cette combinaison d'une tendance anti-reli-
gieuse et de la recherche d'une nouvelle religion issue des ruines
de la religion classique est-elle un trait permanent ou accidentel
de l'utopie ? La composante religieuse de l'utopie traverse en tout
cas massivement l'uvre de Fourier.
Pour lui, l'lment religieux a une signification la fois nga-
tive et positive. Ngativement, sa cible permanente est la prdi-
cation de l'enfer (il tait peut-tre exact qu' son poque cette
prdication tait centrale dans l'glise catholique mais j'ignore ce
qu'il pourrait en dire aujourd'hui : il semble qu'en de nombreuses
confessions elle ait fondamentalement disparu). S'il combat cette
prdication avec autant de force, c'est que l'ide du Paradis est
pour lui extrmement importante. D veut retenir de cette dernire
ide qu'elle revendique la possibilit, pour nous, de retourner
un tat antrieur cette prtendue catastrophe qu'est la chute.
Son problme est de dvelopper une politique qui aurait pour but
un retour un tat d'avant la chute. Dans la prdication de l'en-
fer, il voit en revanche un symbole de la structure tout entire :
non seulement de la religion mais de la structure rpressive de la
civilisation dans son ensemble. Lorsqu'il dcrit la cit moderne
comme un enfer, c'est un enfer sur la terre qui reflte l'enfer de
la prdication. D y a deux enfers, et ils se refltent l'un l'autre.
Fourier considre que la religion institutionnelle est foncire-
ment traumatisante car elle est base sur l'image d'un Dieu qui,
pour l'essentiel, est un tyran cruel. C'est pour rpondre cette
image que Fourier se qualifie lui-mme d'athe. De nombreuses
pages sont consacres la ncessaire combinaison de l'athisme
et du thisme. Mais son approche n'est pas trs dialectique, au
401
 UTOPIE

sens o il s'agit d'un pur et simple affrontement entre deux

revendications nonces chacune avec la mme vigueur. Fourier
est un esprit trs religieux - et il pense que l'humanit est fonci-
rement religieuse - , mais sa perspective s'affirme au travers
d'une attitude athe l'gard d'un Dieu-tyran. Son athisme est
le refus de ce Dieu qui, dans son esprit, incarne la divinisation
de la privation. Il invoque, en lieu et place, la divinisation du
plaisir, qui serait pour lui le Paradis. Dans un passage satirique,
il crit que le Paradis, tel qu'il est dcrit par les prdicateurs, doit
tre un lieu beaucoup plus triste que la vie sur cette terre, car il
n'offre que des choses voir - des robes blanches - et entendre
- la musique cleste - , mais rien manger et pas d'amour sexuel !
(voir Desroche, 119-120). Le Paradis n'a, dit-il, pas grand int-
rt ! En fait, le Paradis de la prdication est l'ombre de l'enfer.
La caractrisation de Fourier est un sduisant commentaire de
la rduction, travers son histoire, du symbolisme religieux du
fait de ses propres institutions.
L'aspect positif de la religion s'exprime par le fait que, pour
Fourier, l'attraction est un code divin. L'invocation de Dieu est
aussi forte que son rejet. Fourier parle par exemple de l'attraction
comme d'une boussole, d'une baguette enchante entre
les mains de Dieu qui lui fait obtenir par amorce d'amour et de
plaisir ce que l'homme ne sait obtenir que par violence (cit par
Desroche, 102). Il affirme que son accusation mthodologique
l'gard de Dieu est la composante interne d'une foi raisonne
(Desroche, 103). Il y a, dans cette approche, quelque chose de trs
moderne. Je tente moi-mme ailleurs de parler de la ncessaire
conjonction du soupon et de la recollection K En un sens, Fourier
est le prophte de ce difficile paradoxe.
La plupart des pages critiques de Fourier sont diriges contre
une position qu'il appelle demi-athisme et demi-croyance. Cette
attaque est dirige contre les philosophes , non pas Kant ou
Platon, mais les philosophes franais - Diderot, Voltaire, etc.
Parce qu'ils taient distes, les philosophes n'taient pour lui
que des demi-athes. Ils n'allaient pas assez loin. Voltaire, par

1. De V interprtation. Essai sur Freud, op. cit.

402
 FOURIER

exemple, concevait Dieu comme une horloge. Ce Dieu mcani-

cien est totalement tranger Fourier : c'est un aspect de l'enfer.
L'attaque de Fourier contre le disme rationaliste est tout fait
semblable celle de Rousseau.
De mme, la religion, telle qu'il la connat, n'est elle-mme
qu'un demi-tmoin - car elle a, selon lui, oubli, dissimul et
trahi la rvlation de la destination sociale de l'humanit,
savoir, l'harmonie sociale. Le fait que les glises ne prchent pas
l'harmonie sociale est le signe de leur trahison. La prdication
des bonnes passions a t remplace par le prche moral. Pour
Fourier, la morale exemplifie l'infection de la foi par le concept
d'enfer. Dieu, dit-il, est de ce fait rabaiss au rgne industriel de
nos devoirs. Le sage a trahi et enseveli la mmoire du bonheur
perdu. Contre une religion de l'austrit, il prche une religion
du pur amour et de l'imagination. La misre de la religion et la
religion de la misre sont une seule et mme chose.
La tonalit religieuse des proclamations de Fourier pose un
problme quant l'utopie dans son ensemble : dans quelle mesure
le futurisme utopique est-il fondamentalement un retour ?
Fourier observe trs souvent que ce qu'il prconise n'est pas
une rforme mais un retour , un retour aux racines. On trouve
chez lui de nombreuses pages sur le thme de l'oubli. Lequel est
galement trs prsent chez Nietzsche et chez d'autres, comme
Heidegger : l'ide est que nous avons oubli quelque chose et
que, par consquent, notre problme n'est pas tant d'inventer que
de redcouvrir ce que nous avons oubli. En un sens, tous les fon-
dateurs de philosophies, de religions et de cultures disent qu'ils
produisent quelque chose qui a dj exist. Mme les Grecs, qui
se considraient eux-mmes comme des civiliss et qui tenaient
leurs prdcesseurs pour des barbares, pensaient qu'avaient exist
dans le pass des sages qui dtenaient le savoir. Il y avait en
Grce un mythe propos de l'Egypte : les gyptiens incarnaient
cette mmoire. Ainsi, lorsque Platon prsente des ides nouvelles,
il dit qu'il propose un palaios logos; un discours ancien. Le
nouveau logos est toujours un ancien logos. De mme, un carac-
tre commun l'attitude futuriste en Afrique est (d'aprs ce que
je comprends) qu'elle se relie un pass perdu non seulement en
403
 UTOPIE

raison du colonialisme mais au travers du processus civilisateur.

L'ide est de librer un pouvoir perdu.
Ce processus du retour a souvent t coupl au schma
de l'inversion. L'effacement ou l'oubli taient une inversion, et
nous devons alors inverser l'inversion. Le retour est un nouveau
tournant. Comme je l'ai indiqu, cette notion de tournant , die
Kehre, n'est pas rare dans la philosophie moderne. Heidegger en
est un bon exemple. Mais quand le retour n'est qu'une inversion,
on a l'aspect faible de cette conceptualisation. Le retour prend
la forme d'un simple renversement des prtendus vices en vertus,
et nous avons ainsi un simple remplacement par le contraire.
Ce renversement comporte galement ses aspects humoris-
tiques. On trouve chez Fourier un plaidoyer en faveur de l'orgueil,
de la luxure, de l'avarice, de la cupidit, de la colre, etc. On a
aussi quelques pages curieuses sur l'opra : il pense que l'opra
devrait remplacer le culte religieux. Il voit dans l'opra la conver-
gence de l'action, du chant, de la musique, de la danse, de la
pantomime, de la gymnastique, de la peinture, etc., et c'est pour
lui une rencontre religieuse. C'est une parabole de l'harmonie
passionnelle, une sorte de crmonie du culte. Il nous faut alors
nous demander si l'utopie fouririste n'est qu'un renversement
au sens littral, un simple retournement des vices en vertus, ou
bien si elle est ironique. Comme le remarquait galement Engels,
on ne peut minimiser la composante ironique chez Fourier.
L'expression dernire de l'empreinte religieuse qui marque
toute chose est son invocation d'un rgime de plaisir. Je ne sais si
sa vision est praticable ou plutt voue l'chec, mais il proph-
tise l'ide selon laquelle le plaisir peut tre religieux. L'ouvrage
intitul Le Nouveau Monde amoureux est une exploration, une
spculation sur les combinatoires possibles de l'amour sexuel sous
la loi de l'attraction passionne, et cette loi, nous nous en souve-
nons, est un code divin. Certains y verront un ouvrage porno-
graphique (il a mme t limin par ses disciples et publi seule-
ment en 1967), mais l'lment religieux ne peut tre congdi.
Fourier y combine l'imagination, l'amour et le culte. Pour trans-
poser l'expression de Habermas, nous pourrions dire que le pro-
blme n'est plus la discussion sans bornes ni contrainte, mais
404
 FOURIER

l'imagination sans bornes ni contrainte. L'identification Dieu

rside dans l'lment d'enthousiasme, l'enthousiasme de l'amour,
que Fourier appelle la passion de la draison (cit par Des-
roche, 145). Cette image de Dieu est l'oppos de celle du Dieu
horloger du disme. Dieu, dit Fourier, est l'ennemi de l'uniformit
et l'amour est le printemps de cette passion de la draison.
La notion fouririste de passion est particulirement intres-
sante, car ce qui semble dni ou sap par cette religion des
passions, cette divinisation des passions, c'est la structure du pou-
voir. Cette remarque nous ramne une fois de plus mon hypo-
thse. L'idologie et l'utopie convergent en dfinitive vers un
problme fondamental : l'opacit du pouvoir. Chez Fourier, le
problme du pouvoir est coup sa racine par la renaissance de
l'amour, par une rsurrection de l'amour. Son utopie ne fournit
pas de rponse politique mais elle rcuse plutt l'ide que la poli-
tique soit la question ultime. Le problme n'est pas : comment
crer un bon pouvoir tatique ? D est : comment vivre sans tat ?
Ou bien : comment crer un tat inspir par la passion ? L'l-
ment utopique rcuse la problmatique du travail, du pouvoir
et du langage - domaines qui sont tous les trois saps par la pro-
blmatique fouririste des passions.

Pour conclure ces pages sur l'utopie, j'aimerais dire encore

quelques mots sur les raisons qui m'ont fait choisir Saint-Simon
et Fourier comme crateurs d'utopies significatives. Pourquoi
ai-je choisi d'explorer leurs utopies, plus pratiques que d'autres,
qui sont purement littraires ? L'une des raisons de mon choix
tient Mannheim. J'ai t prcisment attir par le paradoxe
qu'on rencontre chez ce dernier : ce qui caractrise l'utopie, ce
n'est pas son incapacit tre actualise, mais sa revendication
de rupture. C'est l'aptitude de l'utopie ouvrir une brche dans
l'paisseur du rel. Je n'ai pas choisi d'examiner une utopie
comme celle de Thomas More car, bien qu'elle soit une alter-
native la ralit, More dit clairement qu'il n'entretient aucun
espoir quant sa mise en uvre. En tant qu'elle vhicule l'ironie,
l'utopie peut fournir un outil critique afin de miner la ralit, mais
elle est aussi un refuge contre cette mme ralit. Dans ce cas,
405
 UTOPIE

nous ne pouvons pas agir : nous crivons. L'acte d'crire permet

une fuite qui reste l'une des caractristiques de l'utopie littraire.
La seconde raison de mon parti pris ou de mon choix pralable de
ces utopies pratiques plutt que littraires est peut-tre moins
visible. Les utopies que j'ai examines sont en phase avec mes
autres travaux portant sur la fiction. Les fictions sont intres-
santes quand elles ne sont pas seulement des rves hors de la ra-
lit mais qu'elles dessinent une nouvelle ralit. Ma curiosit a
donc t attire par le parallle entre la polarit du tableau et de
la fiction et celle de l'idologie et de l'utopie. En un sens, toutes
les idologies rptent ce qui existe en le justifiant, et cela
donne ainsi un tableau - un tableau dform - de ce qui est. En
revanche, l'utopie a le pouvoir fictionnel de redcrire la vie.

Je voudrais maintenant faire quelques dernires remarques sur

l'ensemble de ce qui prcde. Ce qui rend difficile la discussion
propos de l'utopie, c'est que le concept comporte, finalement, la
mme ambigut que l'idologie et ce, pour des raisons ana-
logues. Parce que le concept d'utopie est un outil polmique, il
appartient au champ de la rhtorique. La rhtorique continue de
jouer un rle parce que tout ne peut pas tre scientifique. Comme
le dit lui-mme Althusser, la plus grande part de notre vie est de
fait idologique - nous pourrions galement dire utopique - , en
ce sens que cet lment de dviance, de prise de distance
l'gard de la ralit, est fondamental. De mme que l'idologie
travaille trois niveaux - la distorsion, la lgitimation et l'identi-
fication - , l'utopie opre aussi trois niveaux. D'abord, l o
l'idologie est une distorsion, l'utopie est fantasmagorique - tota-
lement irralisable. La fantasmagorie ctoie la folie. C'est une
chappatoire, et on en a l'exemple dans la fuite en littrature.
Ensuite, l o l'idologie est lgitimation, l'utopie est une alter-
native au pouvoir en place. Elle peut tre soit une alternative au
pouvoir, soit une forme alternative de pouvoir. Toutes les utopies,
crites ou ralises, tentent d'exercer le pouvoir autrement qu'il
ne s'exerce. Je vois mme dans les fantaisies sexuelles de l'utopie
- comme chez Fourier - une recherche qui ne porte pas tant sur
les instincts humains que sur les possibilits de vivre sans struc-

406
 FOURIER

ture hirarchique et sur un mode communautaire. Le concept

d'attraction est anti-hirarchique. A ce deuxime niveau, le pro-
blme de l'utopie est toujours la hirarchie : comment traiter de
la hirarchie et comment lui donner sens ? A un troisime niveau,
de mme que la fonction positive de l'idologie est de prserver
l'identit d'une personne ou d'un groupe, de mme la fonction
positive de l'utopie est d'explorer le possible, ce que Ruyer
appelle les possibilits latrales du rel . Cette fonction de
l'utopie est finalement celle du nulle part . Pour tre l, Da-
sein, je dois aussi pouvoir tre nulle part. Il y a une dialectique du
Dasein et du nulle part. Dans la septime des lgies de Duino,
Rilke crit : Hiersein ist herrlich, il est glorieux d'tre ici. Nous
devons transformer ce sentiment et dire la fois qu'il est glorieux
d'tre ici et qu'il serait mieux d'tre ailleurs.
Sans clore trop rapidement la problmatique par ce schma (les
schmas sont trs dangereux), disons que cette polarit de l'ido-
logie et de l'utopie permet d'illustrer les deux versants de l'ima-
gination. L'une des fonctions de l'imagination est, sans aucun
doute, de conserver les choses par le moyen des portraits et des
tableaux. Nous gardons la mmoire de nos amis et de ceux que
nous aimons par le moyen des photographies. Le tableau perptue
l'identit, alors que la fiction dit autre chose. Par consquent,
la dialectique propre l'imagination elle-mme est peut-tre ici
l'uvre, dans la relation entre tableau et fiction, comme elle est
l'uvre dans le champ social, dans la relation entre idologie et
utopie. C'est pour reprer ce dynamisme largi que j'ai constam-
ment insist sur le fait qu'il nous faut creuser sous la couche
de surface, l o les distorsions de l'idologie s'opposent aux
illusions fallacieuses du fantasme. Si l'on en reste cette couche
de surface, on ne trouve qu'une apparente dichotomie de forces
sans intrt. Si l'on creuse en profondeur, on atteint le niveau
du pouvoir. Le problme du pouvoir est pour moi la structure la
plus fascinante de l'existence. Il nous est plus facile d'analyser
la nature du travail et du discours, mais le pouvoir demeure
une sorte de point aveugle dans notre existence. Je partage avec
Hannah Arendt une grande attirance pour ce problme.
Lorsque nous creusons encore plus profondment, nous tou-
407
 UTOPIE

chons notre intrt ultime, lequel dpasse le niveau de la

dsignation rciproque et mme celui du pouvoir, pour atteindre
la profondeur o l'imagination est constituante. Contrairement au
stade de la distorsion, o les expressions s'excluent les unes les
autres, les expressions de la fonction constitutive ne sont pas
exclusives. Plus nous creusons en de des apparences, plus nous
approchons d'une sorte de complmentarit des fonctions consti-
tutives. Les symboles qui rglent notre identit ne proviennent
pas seulement de notre prsent et de notre pass mais aussi de
nos attentes l'gard du futur. S'ouvrir aux imprvus, aux nou-
velles rencontres, fait partie de notre identit. L' identit d'une
communaut ou d'un individu est aussi une identit prospective.
L'identit est en suspens. Par consquent, l'lment utopique en
est une composante fondamentale. Ce que nous appelons nous-
mmes est aussi ce que nous attendons et ce que nous ne sommes
pas encore. C'est le cas mme si nous parlons, avec Geertz et
d'autres, de la structure de l'identit comme d'une structure sym-
bolique : comme le signale Geertz, nous pouvons diffrencier
les modles de des modles pour . Les modles de
regardent vers ce qui est, mais les modles pour regardent
en direction de ce qui devrait tre conformment au modle. Le
modle peut reflter ce qui est, mais il peut galement frayer
la voie ce qui n'est pas. Cette dualit peut tre constitutive de
l'imagination elle-mme. Comme je l'ai suggr, elle se reflte
non seulement comme idologie et comme utopie, mais aussi en
art, comme tableau et comme fiction.
Mon analyse de l'utopie et de l'idologie est une analyse
rgressive de la signification. Elle n'est pas une analyse des
idal-types, mais plutt une phnomnologie gntique au sens
propos par Husserl dans les Mditations cartsiennes. Cette
mthode nous permet d'atteindre le niveau de la description sans
nous situer hors des connexions qui relient l'idologie et l'utopie.
Une phnomnologie gntique s'efforce de creuser sous la
surface de la signification apparente jusqu'aux significations plus
fondamentales. L'effort consiste reconnatre la revendication
d'un concept, qui est premire vue un simple outil polmique,
pour tenter de lgitimer le concept.
408
 FOURIER

Au moment de conclure ces pages sur l'idologie et l'utopie, je

voudrais faire quelques remarques sur le statut de ces rflexions,
et me demander si elles peuvent elles-mmes viter d'tre idolo-
giques et utopiques. Tel tait, vous vous en souvenez, le paradoxe
affront par Mannheim. Ma conviction est que nous sommes tou-
jours pris dans cette oscillation entre idologie et utopie. Il n'y a
pas de rponse au paradoxe de Mannheim, sauf dire que nous
devons essayer de gurir la maladie de l'utopie l'aide de ce qui
est sain dans l'idologie - son lment d'identit qui est, encore
une fois, une fonction essentielle de l'existence - et tenter de
gurir la rigidit, la ptrification des idologies par l'lment
utopique. Mais il est trop simple de rpondre que nous devons
garder l'enchanement dialectique. Nous devons plutt nous
laisser attirer dans le cercle et ensuite tenter d'en faire une spirale.
On ne peut liminer l'lment de risque d'une thique sociale.
Nous parions sur un certain ensemble de valeurs et nous tentons
ensuite d'tre consquents par rapport elles : la vrification est
donc une question qui concerne l'ensemble de notre vie. Nul ne
peut y chapper. Celui qui prtend avancer en tant exempt de
jugements de valeur ne trouvera rien. Comme l'nonait Mann-
heim lui-mme, celui qui n'a ni projets ni objectifs n'a rien
dcrire : il n'a pas non plus de science laquelle il puisse faire
appel. En un sens, ma rponse est fidiste mais, pour moi, c'est
un aveu de simple honntet que de l'admettre. Je ne vois pas
comment nous pouvons affirmer que nos valeurs sont meilleures
que celles des autres, sauf qu' risquer sur elles notre vie tout
entire, nous avons l'espoir de raliser une vie meilleure, de voir
et de comprendre les choses mieux que les autres.
Pourtant, mme avec cette rponse, nous courons encore,
semble-t-il, le danger d'tre entirement captifs du fait que toute
idologie, quelle qu'elle soit, est ce qui nous oriente. Mannheim,
rappelons-le, rpondait cela en distinguant le relativisme et le
relationnisme. Il affirmait qu'il n'tait pas relativiste mais rela-
tionniste. Sa position tait que si notre perspective est suffisam-
ment large, nous pouvons voir comment les diverses idologies
refltent des points de vue limits. Seule l'amplitude de notre
vision nous affranchit de l'troitesse d'une idologie. C'est, nous
409
 UTOPIE

l'avons remarqu, une sorte de revendication hglienne, car le

projet de Hegel consistait prcisment dpasser les varits
de l'exprience humaine en les englobant dans un tout. Chaque
part de l'exprience prend alors sens par sa place dans le tout.
Nous pouvons situer une idologie dtermine comme une partie
du tableau d'ensemble. Cette proposition est nanmoins lie, une
fois de plus, au problme du spectateur non impliqu, qui est en
fait l'Esprit absolu, le Geist. Le Savoir Absolu de Hegel devient
le spectateur exempt de jugements de valeur. Mannheim avance
l'ide de l'intellectuel non engag dans la lutte pour le pouvoir et
qui comprend tout. Je dirais plutt que nous ne pouvons pas nous
retirer du cercle de l'idologie, mais que nous ne sommes pas non
plus entirement conditionns par notre place dans ce cercle.
Nous savons que le paradoxe de Mannheim existe uniquement
parce que nous avons la capacit de rflchir sur notre situation :
c'est cette capacit que Habermas appelle Selbstreflexion. Par
ailleurs, les gens ne sont pas non plus entirement pris dans
une idologie : un langage commun implique des changes, une
neutralisation des prjugs troits. Cet exercice du soupon, qui a
commenc il y a plusieurs sicles, nous a dj transforms. Nous
sommes plus prudents relativement nos croyances, parfois
mme jusqu' manquer de courage. Les gens sont aujourd'hui
plus paralyss qu'aveugls. Nous savons que notre idologie est
susceptible de nous faire ragir comme nous le faisons.
En un autre sens encore, le paradoxe de Mannheim n'est pas
le dernier mot lorsque, considrant l'histoire des ides, nous
reconnaissons que les grandes uvres littraires, et celles des
autres disciplines, ne sont pas purement et simplement l'expres-
sion de leur temps. Ce qui fait leur grandeur, c'est leur capacit
tre dcontextualises et recontextualises dans de nouveaux
cadres. La diffrence entre une idologie qui est le pur reflet de
son temps et quelque chose qui ouvre vers des temps nouveaux
est que cette dernire n'est pas seulement le miroir de ce qui
existe prsentement. Une grande part de notre culture se nourrit
d'ides projectives qui ne sont pas seulement l'expression, ft-
elle dissimule, du temps o elles ont vu le jour. Si nous pouvons
lire une tragdie grecque, c'est prcisment parce qu'elle n'est
410
 FOURIER

pas simplement l'expression de la cit grecque. Cette dernire

n'est pas notre souci : l'conomie de l'Athnes ancienne est morte,
mais ses tragdies sont vivantes. Elles ont la capacit projective
de parler des lecteurs ou des auditeurs qui ne sont pas leurs
contemporains, qui ne sont pas leur public d'origine. La capacit
de s'adresser, au-del du public immdiat, un auditoire inconnu
et la capacit d'tre parlantes plusieurs poques prouvent que
les ides importantes ne sont pas que des chos. Elles ne sont pas
de pures rflexions au sens des reflets dans un miroir. Nous
devrions nous appliquer le mme critre. L'lment utopique a
toujours fait bouger l'lment idologique.
Une analyse qui s'efforce d'explorer la nature du changement
historique a peut-tre du mal progresser quand elle ne dispose
plus de la possibilit d'une vue totalement englobante. Pour
rpondre cette difficult, Mannheim parle d'un critre de
convenance . Ce critre est assez difficile appliquer, mais il est
peut-tre notre seule alternative. Pour Mannheim, le problme
est que la non-congruence de l'idologie et de l'utopie ne doit
pas aller trop loin : si tel est le cas, soit elle est distance par le
changement historique soit elle prend une trop grande avance.
L'idologie est, en fin de compte, un systme d'ides qui devient
obsolte parce qu'il ne peut venir bout de la ralit prsente,
alors que les utopies sont salutaires uniquement dans la mesure
o elles contribuent l'intriorisation des changements. Le juge-
ment de convenance est la faon de rsoudre ce problme de la
non-congruence. C'est pratiquement un jugement de got, une
aptitude apprcier ce qui est appropri dans une situation don-
ne. Au lieu d'une prtention pseudo-hglienne disposer d'une
vision totale, la question est celle de la sagesse pratique : nous
avons la scurit du jugement parce que nous apprcions ce qui
peut tre fait en situation. Nous ne pouvons pas sortir du cercle de
l'idologie et de l'utopie, mais le jugement de convenance peut
nous aider comprendre comment le cercle peut devenir spirale.
 REMERCIEMENTS

De nombreuses personnes ont t associes la publication

de cet ouvrage de Paul Ricur : toutes mritent d'tre remercies
pour ce qu'elles ont apport.
Bien qu'il n'ait pas eu conscience sur le moment que ses efforts
seraient couronns par la publication de ce livre, c'est Paul Casey
qui a enregistr toutes les confrences et qui en a dpos les bandes
la Bibliothque Harper de l'universit de Chicago. Jim Burris a
ralis une transcription abrge, base sur son propre enregistre-
ment des confrences; ceux d'entre nous qui avaient entendu
les confrences dans leur version originelle en connaissaient l'im-
portance, mais les transcriptions de Jim Burris ont rendu la chose
encore plus vidente. A un moment o mes propres contraintes de
temps taient fortes, Judy Vaughan a pris du temps sur ses propres
horaires, dj lourds, pour m'aider renregistrer les bandes ori-
ginales sur de nouvelles cassettes, afin d'en faciliter la transcrip-
tion. Jol Guerra, John Monroe et Rahner James apportrent leur
concours pour ce travail technique. Diane Luneau m'a aid pour
les vrifications bibliographiques et David Pellauer m'a donn
des indications suggestives propos de textes inaccessibles de
Ricur. La perspicacit ditoriale de Candice Hoke fut, comme
toujours, dcisive, en particulier au dbut et la fin de mon travail.
J'imagine difficilement meilleur diteur et amie plus proche.
En fin de compte, mes remerciements vont Paul Ricur pour
avoir permis cette entreprise et pour le temps gnreusement
allou la rvision de l'ensemble. J'apprcie grandement d'avoir
eu le privilge de travailler avec lui.
G. H. T.
Table
Introduction par George H. Taylor 7

Avant-propos par Myriam Revault dAllonnes 13

1. Leon d'introduction 17

PREMIRE PARTIE

IDOLOGIE

2. Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel

et les Manuscrits de 1844 41
3. Marx : Le premier Manuscrit 61
4. Marx : Le troisime Manuscrit 79
5. Marx : LIdologie allemande (1) 103
6. Marx : U Idologie allemande (2) 127
7. Althusser (1) 149
8. Althusser (2) 173
9. Althusser (3) 195
10. Mannheim 215
11. Weber (1) 241
12. Weber (2) 263
13. Habermas (1) 285
14. Habermas (2) 307
15. Geertz 335

DEUXIME PARTIE

UTOPIE

16. Mannheim 355

17. Saint-Simon 375
18. Fourier 395

Remerciements 413