Nepan Editora

Todos os artigos reunidos nesta edio so de responsabilidade de seus autores

editoranepan@gmail.com

Diretor Administrativo: Marcelo Alves Ishii

Conselho Editorial
Agenor Sarraf Pacheco - UFPA
Ana Pizarro - Universidade Santiago/Chile
Carlos Andr Alexandre de Melo - UFAC
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Chile
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Srgio Roberto Gomes Souza - UFAC
Sidney da Silva Lobato - UNIFAP
Tnia Mara Rezende Machado - UFAC
Das margens

Gerson Albuquerque (Org.)

1 edio

Rio Branco, Acre

2016
 Projeto Grfico e arte final: Raquel Alves Ishii
Reviso tcnica: Gerson Rodrigues de Albuquerque, Carlos Andr Alexandre de Melo
e Francemilda Lopes do Nascimento
Diagramao: Marcelo Alves Ishii

Programa de Ps-Graduao em Letras: Linguagem e Identidade PPGLI/UFAC

Grupo de Pesquisa Histria e Cultura, Linguagem, Identidade e Memria GPHCLIM
Ncleo de Estudos das Culturas Amaznicas e Pan-Amaznicas NEPAN

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

C175c Das Margens / Organizador: Gerson Rodrigues Albuquerque,

Rio Branco: Nepan Editora, 2016.
225p.

Inclui referncias bibliogrficas.

ISBN: 978-85-68914-08-3

1. Lnguas Linguagens. 2. Literatura Histria. 3.

Narrativas Andinas/Amaznicas. I. Ttulo.
II. Albuquerque, Gerson Rodrigues de.

CDD 22.ed. 400

Bibliotecria: Maria do Socorro de O. Cordeiro CRB 11/667

Sumrio
Apresentao 7

El trnsito de la oralidad a la escritura amaznica

latinoamericana
Ana Pizarro 9

Los discursos amerindios, de antes y despus de la invasin

de Amrica, son el fundamento de toda la sociedad americana
Luis Alberto Lpez Herrera 21

Lngua, educao e interculturalidade na perspectiva

indgena
Gersem Baniwa 41

Identidade e literatura indgena: o encontro necessrio na

escola brasileira
Edson Kayap 57

A poltica dos artistas na pedagogia Huni Kuin

Amilton Pelegrino de Mattos 77

Desde la piedra: aproximaciones a los animales mitolgicos

en el arte antiguo amaznico
Roco Casas Bulnes 91

Identidades em trnsito e hibridismo cultural em Eloy Aez

Maran
Francemilda Lopes do Nascimento 109
A cidade de Cobija e os lugares de memria da Revoluo
Acreana/Guerra do Acre
Francisco Bento da Silva 121

O processo de crioulizao e a esttica barroca em douard

Glissant
Enilce do Carmo Albergaria Rocha 139

Silenciamentos e discursos da conquista: Henry Bates e expedies

cientficas na Amaznia do sculo XIX
Raquel Alves Ishii 151

Entre silncios e narrativas: expresses artsticas em um contexto

psiquitrico amaznico
Jamila Nascimento Pontes 165

Ediney Azancoth: percursos de uma vida no palco

Carlos Andr Alexandre de Melo 185

Um mercado, uma cidade: memrias arquitetnicas, narrativas

etnogrficas e linguagens dos becos
Gerson Albuquerque, Jones Dari Goettert 195

Sobre as autoras e os autores 225

Apresentao

DESDE AS MARGENS AMAZNICAS/ANDINAS

Vivemos todos agora em

lugares-comuns, os lugares em
que pensamentos do mundo
encontram pensamentos do
mundo. (douard Glissant)

A rota da colonizao projetou certas cidades, lugares, espaos/tempos em

nossas subjetividades. Lugares e cidades inventadas como rotas de passagem obrigatrias,
referncias, marcos ou cones da expanso dos mercados e da vitria da civilizao
sobre os sertes e por sobre os brbaros e incivilizados de diferentes culturas. Rotas
tursticas, objetos de desejo ou duos naturalizados de mltiplas formas: Paris-Istambul,
Veneza-Pequim, Paris-Dakar, Madri-So Paulo, Braslia-Belm, So Paulo-Santiago
do Chile, Rio-So Paulo, msterdam-Milo, Chicago-Los Angeles, Lisboa-Luanda,
Tombuctu-Rabat, Lisboa-Maputo, So Paulo-Orlando, Londres-Paris, Madri-Barcelona,
Moscou-Pequim, Buenos Aires-Montevido, Rio-Buenos Aires, Lima-La Paz, Berlim-Ro-
ma, Nova Iorque-Tquio, Londres-Cidade do Cabo, entre tantas outras que estabelecem
a ordem das coisas e as formas de percepo universalizadas pelo mercado e pelo
capital. Rotas do silenciamento das diferenas e do apagamento de tudo o que estra-
nho imposio de certa cultura letrada, certas lnguas, certa percepo esttica, certo
referencial artstico, certa noo de gosto e beleza, certo padro de modernidade, certa
criatividade, certa produo e circulao de valores, certa emancipao, certa narrativa
histrica e identitria. Em sntese, a imposio de uma universalidade globototalitria.
Este livro resulta de encontros fora desse tipo de rota, contrapondo-se aos seus
ordenamentos, subvertendo-os desde as margens. Encontros margem dos convencio-
nais eixos ou idealizados centros de produo/difuso de uma cultura letrada e seus
produtores de tudo o que deve ser consumido nas periferias de um mundo assimtrico
e hierarquizado. Desde as margens porque falamos de encontros produzidos/realizados
no oco do mundo, mantendo distncia dos ideais de progresso da cincia que sub-
juga e transforma a vida, os seres da natureza e os saberes em produtos ou coisas com
efmero valor de uso e de troca em um mercado de selfs ou perfumarias de ocasio. Desde
as margens porque suas trajetrias e perspectivas so outras, brotando do no-lugar
na linha abissal que separa o norte e o sul, no dizer de Boaventura de Souza Santos.

As autoras/autores e textos/escritas/falas que compem este livro se encon-

tram em extraordinrio deslocamento, atualizando cises com mercantilizadas rotas
de desenvolvimento e rupturas com sentidos nicos, atvicos. Os percursos dessas
autoras/autores, caminhantes de espaos/tempos outros, dizem mais que meros relatos
de viagem: Ana Pizarro e Rocio Bulnes se deslocam de Santiago de Chile para Puerto

7
Maldonado, passando por toda a regio do alto Acre; Luiz Lopes sai de Lima para Quebec
e desde a para Rio Branco; Gersem Baniwa se desloca de So Gabriel da Cachoeira,
no alto rio Negro, vai a Manaus e da para o Acre; Edson Kayap percorre metade do
Brasil, de Macap a Porto Seguro e, desde esse porto de entrada das armas e brases do
colonizador ibrico na Terra Brasilis, singra por quase quatro mil e quinhentos quilmetros
at as beiras de barranco do Aquiry; Amilton Mattos se desloca de Cruzeiro do Sul, no
vale do Juru, com seus irmos de caminhadas e das artes do canto/palavra/imagem:
os Huni Kuin; Enilce Albergaria traduz a potica de douard Glissant, partilhando-a
desde a Martinica at Juiz de Fora, nas Minas Gerais e da capital da acreania; Jones
Goettert se desloca da Grande Dourados, no Mato Grosso do Sul, em um mergulho
de cidado das muitas fronteiras, dos muitos comeos.

As margens onde se realizam/acontecem os histricos encontros dessas autoras

e autores Rio Branco, cidade (des)feita e refeita todos os dias, entre a floresta, o rio e
os igaraps que sempre estiveram presentes em suas mltiplas territorialidades. Desde
essas margens nossos deslocantes andarilhos partilham leituras, noes e tradues
no somente com Francisco Bento, Raquel Ishii, Jamila Pontes, Francemilda Lopes e
Carlos Andr tambm caminhantes e andarilho(a)s das muitas fronteiras amaznicas
, mas com outros interlocutores e outras interlocutoras no entrecruzamento de suas
interpretaes, buscas, percepes, afetos. Os textos ou as escritas reunidas neste livro
foram discutidas/processadas nesses histricos encontros, sendo tambm histricos seus
sentidos, suas palavras/conceitos carregadas de significaes, sons, gestos e imagens
constituindo um todo na contracorrente da rota norte-sul.
Um livro datado, devemos insistir, refletindo as encarnadas experincias
de suas autoras e seus autores. Exerccios do fazer da palavra/pensamento/conceito/
silncio enquanto capacidade do agir, na perspectiva arendtiana, isto , do exercitar-
se no mundo secular e produzir histrias ou metforas na busca de alumiar e conferir
sentidos existncia humana. Exerccios de seres que navegam por outras guas, nos
versos do poeta, palmilhando outros caminhos, mas sem perder de vista que habitam um
mesmo mundo que um Todo composto por mil partes. De todo o mundo. De todos
os mundos, como pontua Achille Mbembe em franco dilogo com douard Glissant.
Nessa direo, os textos e escritas reunidas neste livro so partilhas, intercmbios das/
nas margens re-significadas e, portanto, centrais aos embates pelo espao pblico em
um pas de espetacularizao da poltica e da justia, um pas no qual o simulacro,
vendido/propagado como realidade, ocupa lugar de destaque, eliminando o debate de
ideias pela mo de fora do voto cego, solapando direitos duramente conquistados,
criminalizando opinies e liberdades individuais, ameaando nossas integridades fsicas
e psicolgicas nos tempos presentes.
Gerson Albuquerque, Rio Branco, Acre, Brasil.
Dias/noites quentes, umidade alta, chuvas esparsas.
Novembro de 2016.

8
 El trnsito de la oralidad a la escritura
amaznica latinoamericana
Ana Pizarro

Para Ottmar Ette

Esta reflexin surgi hace unos veinticinco aos atrs, cuando est-
bamos pensando una historia de la literatura latinoamericana. Porque Cmo
hacer una reflexin histrica sobre la literatura sin considerar que se trata de
tres por lo menos sistemas literarios paralelos que tienen cada uno un ca-
rcter especfico? Acaso habra que pensar en un libro con pginas divididas
en secciones? Cmo vamos nosotros occidentales, aunque mestizos, a hacer
una historia del discurso indgena? Es ms qu sentido de la historia y del
tiempo mismo tienen ellos?
Decididamente no podemos, ni nos corresponde hacerlo. Pero lo
que s podemos historiar son los modos y los momentos en que el discurso, la
cultura indgena son apropiados por occidente. Es lo que reflexionaremos en
el presente trabajo, respecto de las narrativas amaznicas.
Cuando pienso en Amazona no puedo sino concebirla en su conjun-
to, es decir, lo que se llama la Pan-Amazona. Es decir, aunque mi objeto de
reflexin peque de enorme, creo que sus articulaciones culturales nos permiten
y a veces nos exigen pensar la totalidad, tal como lo he desarrollado en un
trabajo anterior.

9
 Tambin anteriormente me he referido a uno de los rasgos consti-
tutivos de la llamada literatura del continente como el de un conjunto de
sistemas que expresa las fracturas econmicas, sociales, del imaginario que
son propias de la historia cultural en una constitucin perifrica. Ahora bien,
es sobre esta base que voy a desarrollar la siguiente reflexin. Ella se construye
al mismo tiempo en la consideracin del entramado cultural latinoamericano
como un tejido. Estoy tentada por pensar este tejido como el de un canasto
como conciben aspectos de la realidad compleja pueblos indgenas como los
Muinane, que hablan de un canasto de tinieblas o un canasto de vida
para contener en tejido la complejidad de sus sentimientos. Este caamazo
estara constituido por flujos externos, apropiaciones y movimientos entre un
sistema literario y otro. En este caso quiero observar, en el proceso literario
amaznico, algunas relaciones entre el sistema popular oral, el sistema indgena
y el sistema ilustrado. Porque lo que llamamos literatura amaznica implica
la coexistencia de estos tres sistemas, de estas tres formas del discurso que
son paralelas, que estn superpuestas: unas hegemnicas, otras invisibilizadas
por situaciones histricas de inferiorizacin social. Cada uno de los sistemas
presenta un receptor diferente: individual o masivo, un lector o un auditor
espectador. Tambin un soporte distinto que lo sustenta: libro, oralidad, per-
formance. Esto significa tambin un emisor distinto: escritor o narrador oral
con toda la diferenciacin que esto implica.
El sistema popular est representado por varios gneros, musicalizados
o no: el desafo o la literatura de cordel, entre otros esta procede en mayor medida
de la inmigracin que se da en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos
del XX, as como entre los aos 40 y 45 del siglo pasado, provocada por la
extraccin del caucho y la llamada Batalha da Borracha, durante el segundo
gobierno de Vargas. All como sabemos, se trae, con engao, a trabajadores
procedentes del nordeste de Brasil, que sufren la sequa de su lugar de origen.
Esta situacin de desplazamiento va a marcar la tnica de esta literatura.
Leo para ustedes como ejemplo de la temprana produccin de este
gnero en Amazona un texto de 1916 que se inscribe en el momento de
decadencia de la historia del caucho, cuando los capitales ingleses salen de
Amazonas hacia las propiedades asiticas y slo queda para los trabajadores,
diseminados en diferentes labores, cesantes o vueltos al nordeste natal el mal
sabor de lo experimentado all:

10
 Vou manifestar ao publico
Um pouquinho da historia
Da vida do Amazonas
O que gravei na memria
Aonde estive seis anos;
Fui feliz contar victoria
L bebi gota de fel,
Daquele bem amargoso,
Dei graas a Deus sahir,
Me julgo bem venturoso;
Hoje sei que o Amazonas
E um sonho vil, enganoso!1
Se trata en este caso de una poesa en heptaslabos. Existen diversos
gneros en el rea de las scias o las pagodes, a veces cantadas y bailadas con
tambores, a menudo despus de las ladainhas cantadas al lado de capillas e
iglesias. Tambin encontramos rodas y mucha poesa que se canta al son de
panderos y violas, poesa memorizada o creada. Con gneros y temas de
origen nordestino con flujos portugueses y africanos, el universo del sistema
literario popular es complejo en Amazona, como en el Nordeste, y tambin
se observan figuras del panten popular de este ltimo, como es el caso de la
historia de la Donzela Teodora, por ejemplo. Con sus componentes histricos,
sus imgenes legendarias, su dimensin nostlgica, esta poesa musicalizada
se mezclaba en sus orgenes con sones y danzas de origen europeo como la
quadrilha. De todos, son el cordel y la cantora los gneros nordestinos que
pueden reconocerse como tales en Amazonas cuya importancia en el perodo
del caucho es mayor, al punto de poseer una editorial en Belm y otros lugares,
la famosa Guajarina, que difunde los saberes de los inmigrantes venidos a
trabajar desde el nordeste.
Como sabemos, este gnero est vigente y actualmente es objeto de
estudios acadmicos. Ahora bien: creo que aqu se presenta un primer problema:
qu es lo que llamamos popular? Como sabemos, tambin el trmino es
referido a las culturas mediticas, en lo que se llama la msica popular bra-
silea. No entro en esta cuestin, pero la interrogante est: podemos hablar
de lo popular y lo indgena como un mismo objeto? Lo cierto es que cuando
lo indgena entra en el terreno de lo ilustrado, lo que socialmente realiza en la
periferia de las ciudades, se incorpora en otros mbitos que lo subalternizan,
1
Amaral, Despedida do Piauhy/ O rigor do Amazonas, 1916.

11
es decir cuando culturalmente es apropiado por la cultura ilustrada toma dis-
tintos perfiles. Nos referiremos a esto ms adelante, porque lo que queremos
observar hoy es cmo la literatura occidental absorbe las culturas indgenas
literariamente.
Consideramos las culturas indgenas como un sistema aparte dentro
de los que constituyen la voz literariocultural de Amazona, en el sentido de
que se trata de emisores diferentes: un poeta o narrador oral, una textualidad,
objeto de anlisis oral escasamente en soporte escrito y no necesariamente
en escrituras alfabticas en lenguas no europeas variadas. Finalmente con
un receptor masivo que incorpora el texto visual y oralmente ya que su expo-
sicin es performtica.
Entonces un segundo sistema propio de esta rea cultural es el de las
llamadas literaturas indgenas. Hoy se habla de etnoliteratura o etnotexto.
En realidad sabemos que literatura no es la denominacin adecuada pero
la usamos a falta de otra. Aqu, en este sistema literario indgena la situacin
tiene tambin mucha complejidad: las lenguas son diferentes entre ellas, los
gneros son distintos de los que aparecen en el sistema popular y el ilustrado,
su funcin es otra hay cantos de trabajo, de ritual, por ejemplo , se trata
de objetos auditivos estticos variados, que estn destinados a un pblico no
occidental y cuando llegan a nosotros necesariamente cambian su fisonoma.
Observemos esta situacin. El cambio se da en primer lugar de lo
oral a lo escrito, porque significa el congelamiento de un material que est
en perpetuo movimiento y transformacin a pesar de la ndole conservadora
de la tradicin. En este primer nivel es posible pensar en ese texto del grupo
dessana, que publicaron directamente personas de ese grupo, abriendo el nuevo
saber para nosotros de su cosmogona. En ella aprendemos, por ejemplo que
el origen de la existencia fue una mujer y percibimos cmo el mito cumple su
funcin ordenadora del universo, an en sus conflictos y tensiones. Ordenado-
res de un mundo que tiene desde luego una lgica diferente de la occidental,
en donde la oposicin puede no ser contradictoria y convivir. En donde los
tiempos se superponen y muestran un diseo variado, en donde la relacin
entre los hombres y la naturaleza, como entre ellos mismos, poseen una vin-
culacin fluida que desconocemos en Occidente. Tomo la voz dessana y leo:
No princpio, o mundo no existia. As trevas cobriam

12
 tudo. Enquanto no havia nada, apareceu uma mulher
por si mesma. Isso aconteceu no meio das trevas. Ela apa-
receu sustentando-se sobre o seu banco de quartzo bran-
co. Enquanto estava aparecendo,ela cobriu-se com seus
enfeites e fez como um quarto.[...] Ela se chamava Yeb
Bur, a Av do Mundo ou, tambm Av da Terra.2

Este pensamiento comienza entonces em la segunda mitad del siglo

XX a aceptar el desafio de la escritura alfabtica de la imprenta, en la medida
en que los pueblos indgenas han entrado en relacin con el mundo occiden-
tal, con que la modernidad, que les haba negado. Su existencia evoluciona
hasta un principio de reconocimiento em razn de una lucha histrica de ellos
mismos y la sociedad, pero en situacin de subalternidad. Evidentemente esto
implica importantes decisiones: escribir es aceptar la lengua como alfabeto,
que ha sido una de las formas de mayor poder de occidente sobre ellos. Pero al
mismo tiempo y con critrios de realidad es un modo de resistir instalando
la memria indgena en toda la sociedad. Es el conflicto que han enfrentado
las literaturas luego de la descolonizacin en frica en los aos sesenta del
siglo pasado y as han visto un potente desarrollo de la novela, con autores
magnficos como Wole Soyinka, Pepetela, Mia Couto o Ahmadou Kourouma.
Lo han enfrentado tambin las literaturas del Caribe despus de los textos de
la Negritud, llevando adelante grandes discusiones y propuestas con autores
como Edouard Glissant, Patrick Chamoiseau y su tesis sobre la crolit.
Es decir, es una discusin productiva, que tiene que ver com definiciones de
sentido y funcin de la literatura y que ha dado buenos resultados.
Pero el texto dessana no es lo comn porque se trata de un sistema
literario, el indgena, que no llega a la imprenta, de un saber que se rige por
cdigos de oralidad, que no es, como se la suele considerar, un momento que
desemboca en la escritura como plenitud, sino que es otra forma de relacio-
narse con los otros y con el mundo. La oralidad llega excepcionalmente a la
escritura y sta necesariamente la distorsiona. Ahora bien, esta alteracin se
experimenta ms an cuando existe un intermediario: llmese sacerdote, in-
formante, escritor, antroplogo y an ms cuando es necesario llevar a cabo
su traduccin. Pienso, por ejemplo, en el caso mexicano, en los informantes de
Sahagn, pero tambin en la labor magnfica de Len Portilla para el trabajo
del nhuatl o las lenguas mayenses, as como el de Roa Bastos para el caso
2
Kruger, Amaznia: mito e literatura, 2011, p. 53.

13
guaran. Se trata de textos que para llegar a nosotros no occidentales sino
occidentaloides necesitan sufrir una mediacin. Los temas tienen nexos en-
tre las diferentes literaturas en cuanto a la relacin del creador con el mundo
natural, en la aparicin de contenidos cosmognicos, a veces la perspectiva
histrica, a veces mtica, como sabemos. En esta literatura, segn ha anotado
el investigador colombiano Hugo Nio para el caso witoto la capacidad sim-
blica de este pensamiento codifica la historia en trminos mticos. Es lo que
anota para la narracin de Gitoma y la absorcin mtica de la tragedia del
caucho con el episodio de la Casa Arana, en el Putumayo.3 Es decir estamos
hablando de un sistema literario de gran complejidad.
Ahora bien, tal como hemos estado desarrollando en otros trabajos,
estos sistemas, que tienen un perfil bastante definido, como vemos, no son
cerrados. Ellos responden a formas del imaginario de la vida social y expresan
por eso mismo sus fracturas, sus tensiones, sus transformaciones, sus movi-
mientos, en suma. Se trata de sistemas mayor o menormente permeables y
esto permite la existencia de una circulacin entre ellos, regida en general por
la dinmica de poder dentro de la sociedad. Ellos absorben y transforman,
apropindoselos, elementos, temas y problemas de otros sistemas culturales.
Por ejemplo el sistema popular se apropia creativamente de contenidos por
una parte del sistema ilustrado, como asimismo toma contenidos del sistema
cultural de masas, el meditico. Muchos de los relatos de cordel actuales toman
historias y problemas de la televisin o los peridicos, interpretndolos en una
perspectiva y lenguaje populares. As seala un investigador: respecto de las
noticias sobre Lampio que publicaba ya en 1926, A folha do Norte:
Embora tratando-o como bandido violento e sanguinrio, o seu fol-
leto (el de Arinos en Guajarina) J traduz o mito de suas facanhas grandiosas
e horrendas:
Eis aqu descrita a grande
e mais completa historia
do maior dos bandoleiros
que na sua trajetria
de crimes , os mais horrendos,
nao h o mundo memoria.
Nem a Calabria famosa
Na histria de crimes tantos
Deu bandoleiros famosos
3
Hugo, El etnotexto: las voces del asombro, 2008.

14
 E de tao rudes encantos
Como o celebre bandido
Que foi rei de quatro cantos.4

El sistema indgena es menos permeable en principio en cuanto a

la literatura estrictamente. No toma en general elementos de otros sistemas.
Aunque hoy se comienza a hacerlo dado que existe desde fines del siglo XX
una nueva perspectiva desde los pueblos indgenas en donde ya hay profesio-
nales que se expresan en la escritura y a travs de recursos occidentales. Porque
aunque en principio esto es lo que sucede estrictamente en el plano literario,
culturalmente los indgenas, como sabemos, experimentan un proceso violento
de occidentalizacin que recin hoy, con la aparicin de los ltimos grupos
no contactados de la Amazona peruana, pareciera que se est poniendo en
discusin a gran escala.
El sistema ilustrado, en cambio, con la escritura y el libro, as como
los medios tecnolgicos de hoy lleva a cabo apropiaciones de los dos sistemas
anteriores. Ello no se sita en general en el campo de lo formal sino que apunta
al terreno del enunciado, a los temas y problemas que estas literaturas evidencian
y centralmente al sujeto de la enunciacin y su relacin con el mundo. Aqu
justamente es: cules son los modos con que la literatura occidental expresa
al mundo indgena? La historia de la relacin es larga, conflictiva y est llena
de silenciamientos. Adems se evidencian muchas dificultades para lograr la
autenticidad del objetivo.
El texto indgena a que hicimos alusin al comienzo: Antes o mundo
no exista parece ser la forma ms directa con que la escritura occidental re-
coge el imaginario cosmognico indgena. Es el relato de un padre a su hijo,
es decir, se trata de una comunicacin entre pares, por lo tanto el pensamien-
to original estara casi inalterado por la presencia del interlocutor, y ambos
aparecen como los autores. Es una vinculacin directa, antes de esto est la
oralidad. Evidentemente hay de por medio un trabajo de edicin: no estn all
las marcas explcitas de la conversacin: las dudas, los silencios, las preguntas.
Un segundo nivel entre oralidad y ficcin literaria ilustrada est en el
relato oral intermediado por un interlocutor. En este caso hay el interlocutor de
formacin occidental y estn los profesionales: el antroplogo, el profesor, el
investigador en general. Aqu encontramos el caso de la publicacin de Hugo
4
Salles, Repente e cordel. Literatura popular en versos na Amazonia, 1985, p. 187.

15
Nio Literatura de Colombia aborigen.5 Alli un grupo de profesionales recoge la
voz y los relatos de distintas etnias, incorporando grupos amaznicos witoto.
Ms all de la voluntad, el cuidado y la valorable intencin de dar a conocer
el imaginario invisibilizado del mundo indgena, tenemos que considerar que
aqu siempre existe una mediacin, y toda mediacin aunque nfima, altera
la postura del narrador, imprime un sello de interlocucin a su imaginario.
Adems del trabajo de edicin sobre el texto original hablado. No estn all
los gestos, los desplazamientos, las inflexiones de la voz, todo lo que implica
la performatividad de lo hablado. Sin embargo son textos que rescatan y de
all su enorme valor, en la medida de lo posible, la oralidad indgena y la dejan
congelada en la escritura como un legado del saber de pueblos que no han
tenido histricamente derecho a la palabra en el universo occidentalizado de
sus naciones. Ahora bien, la escritura congela un movimiento, pero al mis-
mo tiempo permite lecturas mltiples en el tiempo, es decir, le proyecta otra
dimensin de vida.
Ms all de este tipo de intermediacin, para conseguir una autenti-
cidad mayor slo se encuentran aqullos que incorporan pensamiento mtico,
desgravados de su expresin original, como los fragmentos recogidos por
Priscila Falhauber en O lago dos Espelhos6 en la Amazona brasilea. Se trata en
este caso de un trabajo antropolgico. El trabajo de los antroplogos ha sido
un trabajo de mediacin, de distinto carcter y con diferente sentido y como
sabemos su papel ha dado lugar a importantes discusiones durante el siglo XX.
La ficcin que incorpora las voces indgenas, su imaginario, o incluso
el sujeto de su enunciacin, que es lo ms corriente, tiene su antecedente en
el texto pico amaznico Muhuraida, escrito por J. Wilkens cuyo manuscrito
es de fines del siglo XVIII en donde el autor, un militar portugus, narra la
conversin religiosa de la etnia mura al protestantismo.
En este momento se plantea otro problema: el de la delimitacin
del objeto de anlisis. Qu va a ser considerado como literatura amaznica:
aquella que se escribe desde el rea amaznica y por quienes pertenecen a
ella, o tambin la literatura que, con tema amaznico se escribe fuera del rea?
Porque tal como apuntbamos en una publicacin anterior, esta rea, que tiene
escritores excelentes como Ingls de Souza, Dalcidio Jurandir, actualmente
5
Hugo, Literatura de Colombia aborigen, 1978.
6
Belem y Goeldi, 1998.

16
Marcio Souza o Milton Hatoum, es fuertemente mtica para el exterior de
ella, incluidos los pases que la conforman. Esto hace que tambin exista una
literatura de tema amaznico, muy importante. Es el caso sin ir ms all de
Jos Eustasio Rivera con La Vorgine, que estuvo en la zona en una comi-
sin de lmites enviado por el gobierno colombiano, del mismo modo como
lo estuvo Euclides da Cunha en Brasil y en relacin a esto escribi aquellos
ensayos hermossimos que se conocen como A margem da histria. Es el caso de
Macunaima (1928), el relato clsico de Mario de Andrade que visit la zona y
lo escribi a partir de un estudio antropolgico. Es el caso de Darcy Ribeiro y
su novela Mara (1996), entre tantos otros. Entonces, a pesar de que el campo
que se observa es ya demasiado amplio, en este caso se necesitara ampliar
mayormente el espectro y referirse ms bien a la literatura de tema amaznico.
En este punto la incorporacin del sistema popular, que describamos
al comienzo, como la del sistema indgena encuentran un camino similar. A
lo largo del siglo veinte observo dos tipos de incorporacin en la narrativa
ilustrada, que es el gnero al que hago ahora referencia. Me parece que en la
poesa la situacin es ms compleja y no la considero ahora.
Existe por una parte una narrativa que se apropia de temas y proble-
mas del mundo popular e indgena, pero no lo incorpora como voz. Hay en
algunos casos ficcionalizacin del habla popular, imitacin sin incorporacin
real. En gran parte de la narrativa del caucho, que es apreciable, en Colombia
y en Bolivia, es el caso y responde a una construccin narrativa lineal tradi-
cional, que observa desde una posicin externa. En el Per es la focalizacin
que se experimenta por ejemplo con Ciro Alegra y La serpiente de Oro, de tema
amaznico. Actualmente es la percepcin que Mario Vargas Llosa entrega del
mundo de los caucheros en su novela sobre Roger Casement, El sueo del celta.
All intenta describirlos pero, con sensibilidad paternalista, termina propo-
niendo una maqueta en donde aparecen sin perfil definido, del mismo modo
como lo hace con los trabajadores del caucho en el Congo. En algunos casos
narrativos la ficcionalizacin alcanza gran valor esttico, como en La Vorgine
de J. E.Rivera, con el universo tambin de los trabajadores del caucho. Pero
la perspectiva externa no siempre es feliz y es la que imprime un sello a una
importante produccin narrativa sobre el tema en Per, Bolivia y Colombia. En
Brasil, este perfil tiene un gran escritor como es Marcio Souza, en Mad Mara,
que relata la historia del ferrocarril Madeira-Mamor. El caso exactamente

17
opuesto es el del escritor boliviano Diomedes Pereyra. Se trata en este ltimo
caso de la folklorizacin, que es una forma de subalternizacin del indgena.
La otra forma de integracin y expresin de la cultura indgena se
encuentra en un tipo de narrativa que rompe el esquema lineal y sale de la
voz tradicional que refiere a la vida de los grupos, el individuo y su cultura.
Se trata de la narrativa que, como Macunaima o Mara intentan expresar una
lgica alternativa. Me parece que el resultado muestra una coherencia que el
lector percibe como propia de otra forma de vida a la que accede slo a travs
de una transposicin del lenguaje y de las estructuras narrativas. Observo
como un caso especial una novela poco conocida, que hace poco tuvo una
reimpresin en el Per. Se trata de Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos
amaznicos, de Csar Calvo,7 un autor nacido en Iquitos en 1940 y muerto el ao
2000. Desde el ttulo entramos en otra esfera de comprensin de la realidad.
De hecho gran parte del libro est escrito a partir de visiones de la ayahuasca
y su alteridad se percibe. Es una composicin fragmentada que muestra ya
en los aos setenta la factura mltiple de una sociedad y una cultura as como
una comprensin de la vida que se sita en diferentes niveles de percepcin y
en donde la naturaleza entra en comunicacin fluida con los seres humanos.
Calvo no pretende otra cosa que poner frente a nosotros, en la medida en que
logremos una comprensin, espacios diversos y formas de relacin del mundo
indgena con la vida a los que los occidentales no accedemos. Para ello nos
pone enfrente de las reflexiones de cuatro pags amaznicos y nos sita en el
Per histrico de distintos momentos, entre otros el de las luchas polticas de
los aos setenta. Observa Antonio Melis que all los guerilleros se enfrentan
a dos formas de ver el mundo y dos concepciones del tiempo que les impide
la comunicacin.8
En una maniobra potica de gran alcance, Calvo es dos y uno al
mismo tiempo, en un desdoblamiento que muestra la complejidad del uni-
verso en donde se revela la unidad en la pluralidad social, el yo que es al
mismo tiempo el grupo: el yosotros que dice l, construye una cosmologa
en movimiento de pasado, presente y futuro, diferente de la occidental. Inicia
as al lector en la apuesta de que la utopa no es lo imposible sino que existen
posibilidades de construir un mundo en que el viaje hacia si mismo encuen-

7
Calvo, Las tres mitades de Ino moxo, 1981.
8
Melis en Calvo, Las tres mitades de Ino moxo, 1981, pp.18-19.

18
tre en su desplegarse a los otros. Relato de desdoblamientos y metamorfosis,
apunta Antonio Melis. Un mundo en donde la experiencia abre la entrada a
universos plurales de la existencia. Esas posibilidades las ofrece la vivencia de
la selva en su relacin con la experiencia indgena, en su caso en el Ucayali.
Ino Moxo es una novela-poema, que tambin es entrevista y reflexin. Y es
importante su descaracterizacin de los gneros, otra forma suya de alterar la
experiencia convencional de occidente. Dentro de los mltiples relatos, como
el de la matanza de los ashninka en el Gran Pajonal de don Juan Cuesta y los
otros pags, Csar Calvo nos introduce a ese mundo con la historia del nio
Aroldo que desapareci cuando un tigre rodeaba la casa y lo vieron conver-
tido en chullachaqui, el personaje del bosque con un pie defectuoso. Entonces
explica don Juan Tuesta:
Un chullachaki es ms, no el demonio del bosque, aquel
espanto que las gentes creen, no. Existen otras clases. Un
chullachaki es idem que persona. Ms es y menos es: ape-
nas apariencia de persona. Me ests entendiendo cuan-
do digo apariencia? El maestro Ino Moxo puede crear as
personas que no son y que s son personas, demasiado y
muy poco, siempre considerando lo bastante y lo menos
de las gentes dentro de su normal, en su costumbre me
ests entendiendo?9

La novela de Csar Calvo como relato de la otredad no es slo la

introduccin de trminos del mundo indgena o la incorporacin de sus mitos,
es una construccin a nivel potico de un lenguaje narrativo que incorpora
otra forma de ver el mundo, que nos descentra el equilibrio del universo que
creemos habitar, que nos pone enfrente a una estructura esttica absorbente,
para situarnos en la posibilidad de otra manera de experimentar la vida, su-
midos en valores solidarios con la naturaleza, con el mundo, con el hombre.
He querido referirme a este texto porque creo que la nica manera
que tiene la experiencia occidental de recuperar literariamente los valores
y cosmologa del mundo indgena amaznico es en la construccin de un
lenguaje y una estructura alternativos, como lo hizo Guimares Rosa con el
sertn de Minas o Jos Mara Arguedas con la cosmovisin quechua. Una
estructura literaria que respete la existencia de la literatura indgena como un
sistema propio del que slo es posible desde nosotros, entregar una versin
9
Calvo, Las tres mitades de Ino moxo, 1981, pp. 34-35.

19
altamente simblica. Ms all de ello, la oralidad necesita seguir su camino
y eventualmente ser estimulada, como seala Jos Ribamar Bessa Freire, a
travs de las nuevas tecnologas. Se trata de sistemas diferentes, cada uno con
su vocacin y su funcin dentro de nuestras sociedades.

Referencias
AMARAL, Firmino Teixeira do. Despedida do Piauhy/O rigor do Amazonas. Be-
lm: Typ. Delta - Casa Editora, 1916.
CALVO, Csar. Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos amaznicos. Lima:
Iquitos y Editorial Grfica Labor, 1981.
GOELDI, Emilio. Museu Parense. Belem, 1998.
HUGO, Nio. El etnotexto: las voces del asombro. La habana, 2008.
HUGO, Nio. Literatura de Colombia aborigen. Bogot: Instituto Colombiano de
Cultura, 1978.
KRGER, Marcos Frederico. Amaznia: mito e literatura. Manaus (AM): Editora
Valer, 2011.
MELIS, Antonio, en CALVO, Csar. Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos
amaznicos. Lima: Iquitos y Editorial Grfica Labor, 1981.
SALLES, Vicente. Repente e cordel. Literatura popular em versos na Amazonia.
Ro de Janeiro: Funarte, 1985.

20
 Los discursos amerindios, de antes y
despus de la invasin de Amrica,
son el fundamento de toda la sociedad
americana1
Luis Alberto Lpez Herrera

Con razn se ha afirmado que Amrica Latina (sic) que-

daba excluida, como fuera de la historia. La cuestin es
proponer una reconstruccin que sea histrica y ar-
queolgicamente aceptable y que al mismo tiempo corrija
la desviacin eurocentrista [].
Los pueblos y etnias indgenas americanas no entran en
la historia mundial como contexto del descubrimiento de
Amrica (sic) []. Debe encontrarse racional e histri-
camente su lugar en la historia. Para ello deberemos re-
montarnos a la revolucin neoltica, desde la invencin
de la agricultura y la organizacin de confederacin de
ciudades (la revolucin urbana). Si este momento se es-
tudia en el tiempo y en el espacio, concluiremos al con-
trario de lo que propona Hegel que dicha revolucin
se sito primeramente en el Oeste (en Mesopotania y algo
1
Este trabajo fue presentado en el VII Congreso Nacional de Historia del Per, realizado en La
Universidad Nacional de Trujillo, Per, el 10 de agosto de 2016. Luego, en la XII Jornadas
Andinas de Literaturas Latinoamericana. JALLA 2016, La Paz, realizada en la Universidad Mayor
de San Andrs (UMSA), en La Paz, Bolivia, el 12 de agosto de 2016. Y tambin en el I
Congreso Internacional: Los territorios discursivos en Amrica Latina. Interculturalidad, comunicacin e
identidad, el 12 de septiembre de 2016, en Quito, Ecuador.

21
 despus en Egipto) y que fue surgiendo sucesivamente, sin
necesarios contactos directos, hacia el Este: en el valle del
Indo, en el valle del ro Amarillo o China, y ms all de las
culturas del Pacfico, en el espacio mesoamericano (para
culminar con Mayas y Aztecas) y en los Andes del Sur (en
las regiones del imperio Inca).2

Introduccin
Utilizaremos una metfora antropolgica que pueda servir para
ilustrar el desatinado estudio de toda la sociedad americana que impera en
las instituciones acadmicas. Preguntmonos quin es ms determinante en
la vida de un ser humano: el padre o la madre. Largo sera el debate, pero
nosotros transamos, creemos que es la madre la ms determinante. Esto por
el hecho que nosotros hemos estado en el cuerpo de nuestra madre durante 9
meses, aparte que tenemos una relacin ntima con ella durante los primeros
aos de nuestra vida. El ser humano es un ser cultural que nace en el seno
corporal-cultural de su madre, en un contexto social preciso. La relacin con
la madre es un hecho determinante.3
De manera anloga a la metfora antropolgica sugerida, tomemos
ahora a la cultura amerindia y a la cultura europea, como la Madre y el
Padre de Amrica respectivamente, y hagmonos la misma pregunta an-
terior. Quin es ms determinante en toda la sociedad americana? el Padre
o la Madre. Nuevamente, largo sera el debate, pero transamos una vez ms.
Nosotros creemos que es la Madre amerindia, porque hemos estado en su
vientre desde hace por lo menos 30.000 aos. La presencia del Padre, de la
cultura europea, solo data de un poco ms de 5 siglos. Culturalmente es irre-
levante, pero no por esto no perniciosa.
En efecto, el desprecio, la ignorancia, la falta de una perspectiva
histrica del mundo adecuada impiden reconocer que los elementos determi-
nantes de la cultura americana son desde siempre los de la cultura amerindia.
Valgan algunos ejemplos que demuestran la importancia de la cultura
amerindia.
2
Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro (Hacia el origen del mito de la modernidad),
Madrid, Editorial Nueva Utopa, 1992, pp. 103-104.
3
La relacin de un ser humano con su madre en los 9 meses de gestacin van a marcar,
positiva y negativamente, la vida de todo ser humano de acuerdo al estadio emocional y
fsico de la madre. Vase: Michel Odent, La vida fetal, el nacimiento y el futuro de la Humanidad,
Tegueste, Editorial Ob Stare, 2008.

22
 El filsofo canadiense anglfono John Ralston Saul, en sus libros Re-
flexions of a Siamese Twin. Canada at the End of the Twentieth Century4 [Reflexiones
de un hermano siams. Canad al fin del siglo XX] y A Fair Country. Telling About
Canada,5 (traducido al francs con el significativo ttulo: Mon pays mtis. Quelque
vrits sur le Canada).6 argumenta que el proceso histrico de la formacin de
la sociedad canadiense no se comprende sin las relaciones y negociaciones
polticas entre los gobiernos francs y britnico con las mltiples comunidades
amerindias durante los primeros 3 siglos despus de la Invasin europea. Es la
tica amerindia basada en la paz, justicia y buen gobierno el pilar fundacional
de la sociedad canadiense. Si no fuera por este hecho histrico el territorio
canadiense sera hoy probablemente otros territorios de los Estados Unidos.
Segn Bruce Johansen y Donald Gringe7 la constitucin poltica
americana se formul basada en el modelo de las prcticas democrticas ame-
rindias de la confederacin iroqus y de otras naciones amerindias residentes
en el actual Estados Unidos. Adems, a partir del siglo XIX, la concepcin
iroqus de las relaciones entre los varones y mujeres ejercer una influencia
importante sobre los iniciadores del movimiento feminista estadounidense y
sigue siendo de plena actualidad.
En el 2015, en Montreal, Canad, se estren un film documental el
ttulo LEmprinte8 [La huella]. El film argumenta que muchas caractersticas
sociales actuales de la sociedad quebequense son herencia de las culturas
amerindias que poblaron la regin de la actual provincia de Quebec, y no
4
Toronto, Penguin Canada, 1998.
5
Toronto, Viking Canada / Penguin Group, 2008.
6
Montreal, Boral, 2008.
7
Bruce Johansen es profesor titular de la ctedra Frederick W. Kayser en la facultad de ciencias
de la comunicacin de la Universidad de Nebraska, en Omaha. Con su colega Donald Grinde,
Johansen se ha ocupado de investigaciones sobre la influencia significativa que han ejercido
las prcticas amerindias en la gestin de asuntos pblicos en la Constitucin de los EE.UU.
Esta tesis revolucionaria en la poca es largamente admitida hoy. Los mtodos del gobierno de
los EE.UU no se deben solo a los ejemplos ms conocidos de Grecia, de Roma y del derecho
comn britnico. Los conceptos de democracia practicados por los amerindios de EE.UU han
jugado igualmente un rol. Los imigrantes venidos a Amrica en la poca colonial buscaban la
libertad. Ellos han encontrado el ejemplo en la Confederacin de iroqueses as como en otras
naciones amerindias del continente. Estos conceptos fueron ampliamente propagados en el
seno de las antiguas colonias britnicas, y tenidos en cuenta en la Convencin constitucional
de 1787. A partir del siglo XIX, la concepcin iroqus de las relaciones entre los varones
hombres y mujeres ejercer una influencia importante sobre los arquitectos del movimiento
feminista americano y sigue siendo de plena actualidad.
Vase: https://goo.gl/bRxIbR. e https://goo.gl/2UoBsv.
8
Poliquin, C.; Isitan, I. (productores) y Poliquin, C.; Dubuc, Y. (directores). (2015). LEmpreinte
[documental]. Canad. ISCA Films / Les productions ISCA.

23
de la sociedad francesa o britnica. Por ejemplo, la lucha por la igualdad de
derechos de los varones y mujeres, el hecho de tomar decisiones en crculo, la
conciencia ecolgica, etc.
El 18 de mayo de 1781, Jos Gabriel de Condorcanqui, conocido
como Tupac Amaru II, descendiente de Manco Inca (1515-1545) y Tupac
Amaru I (1545-1572), fue ejecutado conjuntamente con toda su familia, en
Cusco, 249 aos despus de la ejecucin de Atahualpa. Ciertas dinastas de
las lites incas y de otras etnias sobrevivieron a la exterminacin acontecida
durante la dudosa Conquista, gracias a hbiles negociaciones polticas con la
administracin espaola. Recordemos que hasta antes de la Independencia
de Per haba en la sierra de los Andes peruanos una Repblica de ndios
y en la costa una Repblica de criollos.
Hoy, en varias regiones del continente americano, viven decenas de
comunidades amerindias cuyas historias tienen una continuidad histrica casi
ininterrumpida. Ellas producen en sus lenguas cientos de discursos y textos.
A estos podemos agregar la existencia de otros cientos de discursos y textos
registrados durante los ltimos cinco siglos pasados. Es un inmenso corpus
que espera ser estudiado globalmente.
Estos ejemplos dados, de la presencia de la cultura amerindia en
lugares evidentes e insospechados pero vitales de nuestra sociedad americana
no son debidamente valorados. Es ms, creemos que no pueden ser estudia-
dos debido a que prima en el estudio de la sociedad americana la perspectiva
heleno-eurocentrista. Esta, induce a muchas disvirtuaciones de la sociedad
americana y mundial, de las cuales oculta el accionar y la vitalidad de la con-
tinua presencia histrica amerindia.

Crtica a la crtica literaria de Amrica latina

No hay teora del lenguaje, en consecuencia no hay teora de la lite-
ratura, mejor especificada esta como las tantas veces anunciada potica.9 Al no
haberse podido especificar el objeto de estudio de la potica, la interpretacin
de la literatura es incoherente. No se ha podido sealar la importancia de la
literatura en la sociedad y tampoco que est asociada a la poltica, la tica,
la teora y el lenguaje. Esta interelacin fue planteada ya, ambiguamente por
9
Vese nuestro artculo: La potica. Una proposicin desde la literatura americana, en
Albuquerque y Antonacci (organizadores), Desde as Amaznias, 2014, pp. 259-277.

24
cierto, desde el tiempo de Aristteles. La potica o teora de la literatura de-
bera la manera como los discursos se transforman y se articulan de manera
conflictiva en un texto de contexto espacial temporal preciso.
Pero para nosotros no sera suficiente la hipottica potica. Tendr
que ser ms bien una Potica de la liberacin que deber indicar la insurgencia de
nuevas formas de pensamiento. Para ello tendr que evitar adoptar la perspectiva
heleno-eurocentrista para indicar la presencia de discursos invisibles, el discurso
de las vctimas principalmente y la manera como insurgen histricamente como
discursos interpelantes en un texto-poema elaborado por un individuo tico que
entiende a la historia como una determinacin determinada, determinando y,
quizs, auto determinndose.
El importante terico francs Henri Meschonnic nos seala esta
compleja actividad potica:
No defino a la tica como una responsabilidad social,
sino como la bsqueda de un sujeto que se esfuerza por
constituirse como sujeto por su actividad, pero una activi-
dad tal que es sujeto aquel por quien otro es sujeto. Y en
este sentido, como ser de lenguaje, este sujeto es insepara-
blemente tico y potico. Es en medida de esta solidaridad
que la tica del lenguaje concierne a todos los seres del
lenguaje, ciudadanos de la humanidad, y es ah donde la
tica es poltica.
La potica [de la liberacin] es tambin una tica, ya que
un poema es un acto tico porque transforma al sujeto,
aquel que escribe y aquel que lee. Por lo cual transforma
tambin a los otros sujetos, desde el sujeto filosfico al
sujeto freudiano.10

La crtica literaria, que se autodefine como latinoamericana, estudia

slo una supuesta literatura regional (la latina?) seccionndola de toda su
fuente histrica la literatura americana y finalmente la mundial. Parece no poder
reconocer su sustrato fundador comn, los discursos de la milenaria cultura
amerindia provenientes de Asia y Oceana. No da cuenta de la singularidad
del continente americano y por esto no puede sealar de manera precisa lo
que sintetiza la literatura americana.
La historia debera servir como control epistemolgico, pero la his-
10
Meschonnic, tica y poltica del traducir, 2009 (2007), p. 8.

25
toria mundial est desvirtuada. La historia del mundo es una sola, pero al no
existir una historia mundial coherente, el heleno-eurocentrismo ha impuesto
una falsa perspectiva y ha inducido a legitimizar el estudio de la literatura
latinoamericana y americana solo a partir de 1492. Sin embargo, los discursos
amerindios tienen milenios de presencia en el territorio americano. Los dis-
cursos trados por los migrantes asiticos y algo ms tardo por los migrantes
ocenicos se transformaron sin perder su impronta milenaria. Los millares de
textos amerindios (los mitos) esperan ser estudiados de manera prioritaria, sin
ellos no se entiende no solo el proceso de la literatura americana y mundial,
sino toda la historia mundial.
El estudio de la literatura desde la perspectiva de una Potica de la
liberacin considera que los discursos interpelantes de las vctimas americanas son
los que generaron, generan, los textos ms singulares de la literatura americana.

Una crtica a la filosofa y a la Filosofa de la liberacin desde una Potica

de la liberacin
La Potica de la liberacin deber criticar los lmites de la filosofa
en general y de la Filosofa de la liberacin. Efectivamente, ciertos filsofos
analizan el lenguaje de manera confusa, la mayora lo da como un hecho
natural. Ms, toda sociedad pasa por la utilizacin de discursos y textos. La
memoria cultural pasa por los textos orales y escritos. La Historia pasa por los
textos escritos. La filosofa pasa tambin por los textos. Los filsofos escriben
sus textos sin darse cuenta a qu los condiciona el lenguaje oral y escrito. Toda
filosofa podra, debera, ser criticada a partir de la teora del lenguaje, pero
como sta no existe, la filosofa realmente existente critica casi todo sin poder
autocriticarse fundamentalmente.
La filosofa heleno-eurocentrista propone la teora tradicional del
lenguaje basada en el signo desde hace 25 siglos. La teora del signo a su vez
se fundamenta en la palabra. Ms an, en la palabra-escrita. Pero nosotros los
humanos no hablamos con palabras, si bien es cierto que las utilizamos, ellas
no son la unidad fundamental de significancia, son los discursos. Lo propio del
ser humano no es ni el lenguaje ni la lengua, es el discurso. Un discurso se
presenta siempre instituido y refiere a un hecho o momento histrico preciso
muy importante para una comunidad. Lo repetimos, al no haber una teora
del lenguaje basada en el discurso no hay potica. La potica seala la manera
cmo los discursos se interrelacionan haciendo un sistema discursivo, es decir
26
un texto. La filosofa est atrapada en un crculo viciossimo porque pasa por
los textos. Si no hay potica, no hay teora del lenguaje. Si no hay teora del
lenguaje, no hay potica. La una se define en funcin de la otra. Mientras la
filosofa no explique estos demasiados no hay, el sentido de la totalidad es
dudoso. Pero por ello tendr que enfrentarse a la potica.
La genialidad aristotlica consiste en haberse dado cuenta que exista
una poitica que imita slo con el lenguaje, en prosa o en verso [pero], carece
de nombre hasta ahora.11 Aristteles nos dejaba indicada la potica avant la lettre.
Y nos dej en herencia un misterio que pocos parecen haberse dado cuenta
de su existencia y menos de poder resolverlo.
La poca crtica literaria seria, hay otra mayoritaria muy ingenua,
que quiere continuar el legado aristotlico, toma sin crtica y se confunde,
toma a la poitica como si fuera la potica. Por esto cundo se le pregunta qu
es la literatura?, la filosofa poco se la hace, no sabe qu responder. Estamos
entrampados. Pudiendo producir miles de miles de textos no sabemos cmo lo
hacemos ni qu significan. Y cuando ms nos alejamos de nuestra cultura ms
nos es difcil leer otros textos. Otra de las genialidades de Aristteles es que
seal que la potica est asociada a la poltica, la tica y el episteme. Entonces
no hay ni poltica ni tica ni episteme sin potica. sta es ms importante de
lo que se cree.
La Filosofia de la liberacin no es una excepcin. No tiene ni teora
del lenguaje ni potica, habla de esttica. Ha aceptado, sin hacer sus notables
crticas a las que nos tiene acostumbrados, la falacia heleno-eurocentrista de
la teora del signo. Por esto, creemos, su discusin con la llamada tica del
discurso de Apel y Habermas fue un empate.12 Fue un dilogo de sordos a la
teora de lenguaje. Los dos contendentes no tenan ni teora del lenguaje ni
menos potica. El marxismo tampoco pudo ayudar a la discusin. Este sufre
de lo mismo.13
La Filosofa de la liberacin ha insistido que una tarea principal es

11
Aristteles, Sobre la poitica, 47 b 9.
12
Vase: Piedo, El debate entre la tica del discurso y la tica de la liberacin, 2004, pp. 45-72.
13
Declara Enrique Dussel: Cuando comenc en noviembre de 1989 el dilogo con Karl-
Otto Apel comprend inmediatamente que el formalismo de la razn discursiva (la tica del
Discurso) deba ser criticada desde la materialidad de la razn econmica. Ahora puedo dar
razones que era en ese momento solo intuiciones. Cf. Dussel, El programa cientfico de Karl
Marx, 2001, p. 289, nota 50.

27
atender el discurso interpelativo de las vctimas. Objetivo importantsimo pero no
se da cuenta, por no haber pensado la potica, que la interpelacin de la vctima
es ya lo ms avanzado del pensamiento humano, la filosofa llega despus,
ser siempre un momento segundo o quizs tercero.
Los nicos en darse cuenta de la importancia de las interpelaciones
de las vctimas parecen ser ciertos poetas mayores en ciertos textos mayores.
En esta perspectiva, poeta no es cualquiera, es aquel individuo que perenniza el
momento histrico-crtico ms preclaro de invencin de pensamiento hecho por las
vctimas mediante sus prcticas, discursos y textos. La filosofa y los filsofos
no inventan nuevas formas de pensar, son las vctimas, pues quieren-seguir-vi-
viendo, sus asuntos son urgentes, vitales. Los poetas preclaros al considerar
estos discursos valiossimos y al utilizarlos poiticamente se hacen problemas
de utilizar los discursos antiguos y modernos y los reelaboran cuestionados
por los discursos de las vctimas en su contemporaneidad compartida.
La Filosofa de la liberacin en el momento actual habla de la desco-
lonizacin mental. Indica bien que la colonizacin mental es el ltimo reducto
del heleno-eurocentrismo y est luchando por erradicarlo. Pero, la Filosofa
de la liberacin pareciera llegar tarde. Esta insigne tarea de la descolonizacin
mental ya lo hicieron primeramente las comunidades indgenas, las extingui-
das y las sobrevivientes, desde el momento de la Invasin de Amrica. Pero
no sabemos leer sus miles de textos. La comunidades indgenas, que son el
ncleo de la cultura popular americana y de la cultura americana tout court,
ms que nadie reelaboraron siempre los discursos forneos que los negaban y
humillaban. Utilizando las matrices de los discursos milenarios provenientes
de Asia y Oceana, y ms antes de Africa, propusieron siempre respuestas a la
colonizacin nunca escuchadas y menos an bien interpretadas. A propsito,
la propia Filosofa de la liberacin es un producto de ese pensamiento popular
innovador. Pero ella tendr que ir ms all. Tendr que pensar ms en una
Potica de la liberacin.
La manera cmo se estructuran los discursos interpelantes en un texto
escrito es el asunto de la potica. La filosofa tanto como el poema son asuntos
a ser tratados por la potica. Entonces existe una potica de la filosofa que la
filosofa no quiere, no puede hacer, solo la potica puede hacerlo.
A partir de la Filosofa de la liberacin y contra ella habr que pro-

28
poner la Potica de la liberacin. Nosotros la formulamos controlada epistemo-
lgicamente por el proceso discursivo de toda la historia mundial. Se trata de
integrar lo historiogrfico y la evolucin de maneras de pensar. Se supera la
visin de estudiar solo textos literarios, toda la sociedad pasa por lo discursos
y los textos. Solo as podremos relacionar la literatura americana con la del
resto del mundo, si comienza en Asia hace ms de 30.000 aos, habr que
indicar como se reformula, casi independiente respecto al mundo exterior
a ella, hasta ser de nuevo reformulada violentamente cara a las maneras de
pensar del mundo exterior a ella desde 1492. Por ser esta historia singular, la
literatura americana es un apndice notable del proceso de la literatura mundial.
S. La literatura americana y toda manifestacin cultural tienen como
momento fundacional los discursos amerindios. El pensamiento americano se revela
entonces quizs como la sntesis ms acabada del pensamiento mundial por
haber acontecido en Amrica dos globalizaciones, la de antes y la posterior
a 1492. Al converger aqu en Amrica todos los discursos del mundo, en esta
interrelacin singular las vctimas americanas, que ya no se reducen slo a las
etnias amerindias, los reformularon, dando lugar a unas avanzadas poltica,
tica y teora, es decir se practic una potica singular que deber ser teorizada
adecuadamente.
Una Potica de la liberacin que estamos esbozando se justificara en la
medida que puede entender y atender las interpelaciones de las vctimas america-
nas y del mundo. De paso sera una crtica a toda filosofa realmente existente.

La impronta amerindia y las falacias heleno-eurocentristas a superar

Amrica es el continente donde nosotros vivimos. Este continente
tiene caractersticas histricas muy singulares. Realzemos brevemente algunas.
Amrica es el ltimo continente que fue humanizado. Fue habitado
desde hace 40.000 aos, dicen unos; y otras teoras, ms plausibles, reforzadas
por el examen del ADN, dicen que hace 25.000 aos, por grupos humanos pro-
venientes de Asia. Si tomamos en cuenta que nosotros somos los descendientes
de aquellos humanos que salieron de frica, les tom aproximadamente 70.000
aos en llegar a Amrica. Paulatinamente, despus llegaron a Amrica otras
oleadas de imigrantes. Hacia el ao 800, llegaron tambin imigrantes prove-
nientes de Oceana. Entonces, Amrica fue desde hace milenios el escenario
de la primera globalizacin. Aqu, a Amrica llegaron todos los hombres ms
modernos de esas pocas, con todas sus culturas, sus discursos.
29
 Nos confirma Lvi-Strauss, observando la estructura de ciertos ciclos
mticos:
Todos los temas [mitolgicos] comunes a Amerindia y al
antiguo Japn se reencuentran en Indonesia, y algunos
no son bien verificados que solo en estas tres regiones.
[] Durante las grandes glaciaciones [] hace doce mil
a dieciocho mil aos, el Japn estaba unido al continente
asitico; formaba entonces un largo corredor curvado ha-
cia el Norte [] la Insulindia (es decir el conjunto de islas
comprendidas entre Taiwan y Australia de una parte, la
Nueva Guinea y la pennsula de Malasia por otra parte)
estaba la mayor parte pegada a tierra firme, por fin, tierras
emergidas a lo largo de aproximadamente mil kilmetros
unan Asia y Amrica sobre el emplazamiento actual del
Estrecho de Bering. Al borde del continente, un tipo de
corredor terrestre permita a los hombres, a los objetos,
a las ideas, de circular libremente desde lndonesia hasta
Alaska, pasando por las costas de China, Corea, Manchu-
ria, la Siberia del Norte []. En diferentes momentos de
la prehistoria (sic), este vasto conjunto debi ser el teatro
de movimientos de poblacin en los dos sentidos. Mejor
vale de renunciar a buscar puntos de origen. Se puede afir-
mar, los mitos constituyen un patrimonio comn de los
cuales nosotros recogemos aqu o all fragmentos.14

A partir de 1492 Amrica es invadida por los reinos de Europa. En

este momento las etnias americanas se confrontan culturalmente con etnias
forneas que evolucionaron paralelamente a los humanos de Amrica. 1492 es
la fecha del inicio de la segunda globalizacin acontecida en Amrica. 1492 es
una fecha gloriosa para Europa, es liberada del dominio rabe, pero dramtica
para Amrica, es invadida y colonizada.
Amrica por el dinamismo generado por estas dos globalizaciones,
muchas formas de pensar convergieron, es el lugar donde vive y acta una
especie de vanguardia intelectual del mundo. Se dice que aqu vive la clase
media del planeta. En Amrica est el pas ms poderoso del mundo poltica-
mente, en economa y finanzas, en tcnica y militarmente, es Estados Unidos.
Amrica es el continente de las utopas: el Nuevo Mundo se le denomin.
Amrica gener el capital financiero que hoy domina al planeta. Amrica es

14
Lvi-Strauss, La cara oculta de la luna, 2011, p. 26. La traduccin es nuestra.

30
el continente ms politizado del mundo. Aqu surgieron muchas formas de
pensamientos alternativos a la dominacin: la literatura del boom, la Teologa
de la Liberacin, la Teora de la Dependencia, la Filosofa de la liberacin, la
Pedagoga de la liberacin y muchas otras novedades intelectuales del mundo
actual que parecen no haber dado su ltimo discurso.
Pero, si todo lo que he dicho antes es positivo o ambiguo hay otros
aspectos de fondo que son verdaderamente negativos.
Nosotros los americanos todos tenemos algo en comn. Somos hijos
fruto de una relacin paternal-maternal violenta, muy violenta. Se sabe, los
invasores europeos asesinaron a los varones amerindios argumentando sus
acciones con pretextos tericos, teolgicos, polticos. Impusieron finalmente,
condiciones de produccin despiadadas que ocasionaron la muerte de millones
de amerindios. Aqu en Amrica acontecieron los dos primeros holocaustos de
la Modernidad. El primero fue contra nuestra familia amerindia y el segundo
contra nuestra familia afroamericana esclavizada.
La colonizacin tuvo un efecto perverso que no acaba. As, nosotros,
los americanos todos, recibimos, una educacin alienante. Se nos impuso el
heleno-eurocentrismo, que conlleva una serie de falacias que tuvieron y tienen
hasta ahora consecuencias desastrosas para nuestro continente y para el mundo.
Las sufrimos dramticamente todos los das.
Muchos creen, acrticamente, que el colonialismo fundamentado por
el heleno-eurocentrismo est saldado. Las celebraciones majestuosas de las
independencias nacionales, un poco dudosas, cara a Espaa y otros pases
europeos hacen creer que el colonialismo es cosa del pasado. Sin embargo
los efectos, los daos colaterales del perverso colonialismo europeo contina.
Se manifiestan de manera vedada, oculta. Se trata del colonialismo mental.15
En efecto, creemos que hay tres tipos de saberes reinantes. El saber que se
conoce. El saber que se conoce que no conoce. El saber que no conoce que
no conoce. El colonialismo mental es de este ltimo tipo. Es un saber que no
sabe que no sabe.
El racismo, la misoginia o machismo, el nacionalismo exacerbado, la
destruccin ecolgica, la violencia cotidiana, son algunas de sus manifestacio-
nes y nosotros, lo queramos o no, somos sus agentes directos o indirectos. El
15
Vase a manera de introduccin al tema: Castro-Gmez y Grosfoguel (eds.), El giro
descolonial, 2007; Santos y Meneses (eds.), Epistemologas del Sur, 2014.

31
colonialismo mental es el ltimo reducto del heleno-eurocentrismo manifestado
hoy como socio econmico, el capitalismo global, es decir, es ms poltico que
nunca. Mientras no pongamos en tela de juicio nuestro colonialismo mental,
nosotros mismos estaremos saboteando nuestros saberes, nuestro futuro y el
de las prximas generaciones.
Sealemos las ms nefastas formas de colonialismo impuestas por
la colonizacin heleno-eurocentrista y enseadas en la mayora de institu-
ciones de Amrica.
1. Perspectiva histrica errnea. Estudiamos, miramos nuestro conti-
nente, Amrica, desde un punto de vista forneo, el de una supuesta realidad
europea. Esta perspectiva se ha impuesto tambin a nivel mundial. As se habla,
por ejemplo, que Amrica fue descubierta y conquistada. En realidad fue
invadida, la llegada de los espaoles responda a un proyecto poltico, econmico,
religioso, guerrero preciso. Se habla de Conquista cuando quizs no la hubo
(los mitos contradicen esta hiptesis).16 Se habla de periodizaciones histricas
donde el punto de referencia es la historia de la dudosa Europa occidental,
a saber: poca prehistrica, poca precolombina, poca prehispnica, etc. Se
habla de Edad Antigua, Edad Media o Feudal y de poca Moderna, como
si fueran edades aplicables a escala mundial. Se habla de Amrica latina o
de hispanoamrica o de Amrica del Norte, Centroamrica, Amrica del Sur,
etc. La frmula siguiente resume esta alienacin: No se es donde se est. No
se est donde se es.
2. La presencia en la actual Amrica de lo amerindio, lo semita y lo
griego. Finalmente tres grandes filosofas, tres formas de pensamiento, han
convergido en Amrica: lo amerindio, lo semita y lo griego. Pero solo se privi-
legia lo griego que ha venido reformulndose en Europa durante los ltimos 25
siglos. Por esto se le llama el heleno-eurocentrismo que como ideologa domina
hoy al sistema-mundo. De estas tres vertientes nombradas la fundamental para
16
En uno de los mitos del denominado ciclo de Inkarr, en la versin de Mateo Garriaso,
autoridad del ayllu de Chaupio, se lee: El Inka de los espaoles apres a Inkarr, su igual,
en Arguedas, Puquio, una cultura en proceso de cambio, 1956, p. 191. Esta igualdad
(basada en el principio de complementariedad) lo confirman las mltiples representaciones
de la captura y la muerte de Atahualpa, que dan a entender que en el encuentro de Pizarro
y Atahualpa, en Cajamarca, Pizarro fue recibido con los honores dados al representante del
Hermano de Atahualpa: el Rey de Espaa (el Inka de los espaoles (Entonces se dice que
Atahualpa recibi a Pizarro, sin intenciones blicas, ms bien regido por el milenario principo
tico: Dar hospedaje al extranjero (al igual). No hay dudas, otra lectura de la historia nos
permiten los mitos transformados!

32
nosotros es, debera ser, la amerindia, pero hemos anotado que no se perfila su
importancia. La vertiente semita se manifiesta hoy en el cristianismo masivo
del pueblo americano, pensamiento antiguo de por lo menos 3.500 aos. A
la vertiente griega se la presenta como un pensamiento autctono, el griego
clsico, cuando en realidad su origen est en el Egipto milenario que tiene
5.000 aos de antigedad. El pensamiento egipcio tambin influenci al pen-
samiento semita. Y no olvidemos que Egipto est en frica y en contacto con
otras culturas africanas y de la Mesopotania que a su vez estaba en contacto
con la culturas china e hind antiguas.
3. La importancia exclusiva o excesiva dada a la teora. En Amrica,
como en Occidente, prima una supuesta teortica, dndole menor importancia
a la prctica y la poitica. As, la teora que se ensea en los grandes centros
intelectuales del mundo est basada en el principio dualista que opone lo-idn-
tico (identidad) a lo-diferente (diferencia) y conforman la totalidad. As se ignora
lo-distinto (distincin), siendo este el fundamento de la exterioridad. Segn esta
visin dualista, por ejemplo, desde el punto de vista del gnero existira slo
el hombre y la mujer. Y se excluye a la lesbiana, el homosexual, el bisexual y
la persona transgnero. Esta parcialsima teora es un pensamiento totalitario
que excluye, ignora, el accionar de las vctimas. En Amrica, al negarse la
exterioridad americana no se puede teorizar el pensamiento amerindio, la
cultura popular, etc. Por ello no hay teora crtica porque no se tiene en cuenta
el discurso-pensamiento de la alteridad radical: la de las vctimas americanas.
4. El problema de la carencia de una teora del lenguaje. La que existe
en Occidente como tal es una proposicin basada en el signo-palabra-escrita,
confundindose los niveles de la lengua, el lenguaje y el habla. Se toman unas
representaciones (el significante y el significado) por realidades. Pero nosotros,
no hablamos con signos, bien si los utilizamos para elaborar discursos. Los
signos no son unidades fundamentales de significacin, lo son los discursos. Al
no haber una teora del lenguaje no hay potica, no hay teora de la literatura.
La potica debera indicar cmo se imbrican lo discursos ms angustiantes en
un momento histrico preciso de una sociedad. Al no haber teora del lenguaje
ni potica muchas ciencias sociales se quedan sin piso, sin fundamentacin
epistemolgica, por ejemplo la filosofa, la hermenutica, la crtica literaria,
la historia, la poltica, entre otras, y lo que es ms grave no hay tica, solo hay
morales de grupos dominantes.
5. El olvido del cuerpo humano y su manifestacin individual. Lo

33
que vehiculiza el heleno-eurocentrismo es una visin materialista ingenua,
donde el ser humano aparece dividido, de manera anloga al signo dualista,
en una forma-cuerpo y un contenido-alma o espritu (Pienso, luego existo,
es su divisa). Y de estos dos, slo se privilegia a la pretendida alma o espritu.
El heleno-eurocentrista se revela entonces como una ideologa fetichista del
alma incorprea. De tal manera, la representacin hipottica e ingenua del
cuerpo humano, planteada desde los griegos, es tomada por la realidad cor-
poral, dando como resultado el menosprecio del cuerpo humano, sobre todo
el de las vctimas que es una constante vergonzosa en la historia mundial. La
negacin del cuerpo no permite detectar que cada individuo utiliza el lenguaje
de manera singular mediante su ritmo singular.
Meschonnic nos define el ritmo:
El ritmo es una subjetivacin del tiempo [de un individuo]
que el lenguaje retiene del cuerpo.17

Yo defino al ritmo como la organizacin del movimiento

de la palabra en el lenguaje.18

El ritmo, como teora del continuo, llama entonces a una

interaccin entre la teora del lenguaje, la teora de la lite-
ratura (como una potica generalizada, en lugar de la es-
ttica, demasiado comprometida con el mundo del signo
tanto por su origen que por su historia ms reciente, y que
no presenta un pensamiento del valor), la tica (el sujeto
del poema, el sujeto del arte, es un sujeto tico) y la pol-
tica. Esta interaccin supone una trnasformacin de cada
uno de estos cuatro componentes del uno hacia el otro, a
la vez en su prctica y en su reflexin, de tal manera que
ninguna permanece como era separadamente, y actual-
mente: la retrica, un catlogo de figuras, o un logicismo
prgmtico; la potica, un formalismo o un esencialismo;
la tica, una abstraccin, particularmente ignorante de la
potica y de la teora del lenguaje; la poltica, un anlisis
de fuerzas, y de los intereses que no hace ms que teorizar
el cinismo de la prctica poltica. El mundo como va es
el del signo. Las disciplinas universitarias son la institu-
cin.19

17
Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, 1982, p. 655.
18
Meschonnic, La potique tout contre la rhtorique II, 1998, p. 4.
19
Meschonnic, Rythme [Ritmo], Dictionnaire culturel en langue franaise, 2005, p. 469.

34
Los discursos interpelantes
Ahora es necesario aqu responder a dos preguntas: Dnde estn los
discursos? y dnde est depositada la Historia? Los discursos estn deposita-
dos en el cuerpo de todo ser humano viviente, como memoria cultural20 y slo
se manifiesta de manera exterior.
Jan Assmann aclara el concepto de memoria cultural:
Hace referencia a una de las dimensiones exteriores de
la memoria humana. La memoria se concibe ante todo
como un fenmeno exclusivamente interno y se localiza
en el cerebro del individuo. Es un tema de la fisiologa
del cerebro, de la neurologa y de la psicologa, pero no
de las ciencias histricas de la cultura. Ahora bien, los
contenidos incorporados por esta memoria, su manera
de organizarlos y el tiempo que es capaz de conservarlos,
ya no son cuestiones relacionadas con la capacidad y el
control internos, sino con los condicionamientos bsicos
externos, es decir, sociales y culturales. [] Hay cuatro
mbitos de la dimensin exterior de la memoria. [] 1.
La memoria mimtica [] 2. La memoria de las cosas [] 3.
Lenguaje y comunicacin: la memoria comunicativa [y]
4. La transmisin del sentido: la memoria cultural.21

Este concepto se revela muy importante para dar cuenta de la cultura

amerindia que no tiene historia por no tener escritura. Porque todo pasa
por los discursos, los discursos salen de un cuerpo, motivados por alguien,
se ven, se escuchan, se intercambian en la vida cotidiana de toda sociedad.
Entonces lenguaje, historia es la misma teora.22 Y el objeto de la historia
es darle sentido a los hechos sociales pasados de manera anlogo-dialctica a
los hechos presentes.
Nosotros pensamos, hablamos, discurseamos, escribimos imperece-
deramente en sociedad. Pero nos confundimos, por el hecho que hablamos
con el mismo lenguaje para explicar que hablamos el lenguaje, escribimos
para decir que escribimos. Nos enredamos con el lenguaje cuando queremos
explicar lo que decimos, lo que discurseamos, lo que escribimos. No se han
sealado bien los diferentes niveles discursivos. Nosotros hablamos a partir

20
Assmann, Historia y mito en el mundo antiguo, 2011.
21
Idem, ibidem, pp. 21-22.
22
Este es el ttulo del libro testamento, publicado despus de la muerte de Henri Meschonnic.
Cf. Langage, histoire une mme thorie, 2012.

35
de otros discursos aprendidos consciente o inconscientemente. La memoria
cultural y la Historia se transmiten discursivamente. Porque se habla a alguien
en un momento y lugar determinados, precisos, es decir histricos. Desde la
dinmica del discurso no se puede decir cualquier cosa en cualquier lugar. Todo
discurso tiende a su propia institucionalizacin. Todo discurso es ejecutado
por un individuo preciso que tiene la facultad de poder articular muchsimas
manifestaciones discursivas diversas. Pero el que ms destaca en este arte es el
poeta o escritor. Pero no cualquiera es poeta, nosotros creemos que es poeta o
escritor aquel que puede articular y privilegiar en su obra los discursos de las
vctimas. Poeta es aquel que repande la interpelacin que nos lanzan las vctimas,
cuando stas no tienen la posibilidad de hacerlas ellas mismas.
Pero qu es un discurso interpelante? Dicen los diccionarios: es un
discurso en el cual se pide a alguien que d explicaciones sobre un asunto en
el que de alguna manera ha intervenido. Es tambin un discurso jurdico que
intima, requiere a alguien para que diga o haga alguna cosa. Por ltimo, es
un discurso que pide auxilio o proteccin a alguien. Es un discurso entonces
que nos obliga a definirnos ticamente.
Est relacionado a la exigencia implcita o explcita de tener que sa-
tisfacer prioritariamente bienes materiales fundamentales. Segn la tradicin
tica del pensamiento semita habra cuatro tipos bsicos de discursos inter-
pelantes en la historia y que generan otros ms complejos: tengo hambre,
tengo sed, necesito un vestido y necesito un techo.
Estos discursos son imperativos ticos que pocos queremos respon-
der. O que las sociedades tienen dificultades a solucionarlos. Estos discursos,
en Amrica, han sido formulados por las comunidades indgenas de manera
constante desde el instante de la Invasin de Amrica (esto no niega que an-
tes no hayan existido en Amrica) y que otros grupos humanos tambin lo
han reformulado. En el mundo andino, segn se puede comprender, priman
cuatro principios ticos que responden a las interpelaciones sealadas. Son:
el principio de relacionalidad, el principio de correspondencia, el principio de
complementariedad y el principio de reciprocidad.23

Reconstruccin de los discursos amerindios pasados

Los discursos mticos de las comunidades amerindias existen desde
milenios. Y los que estn activos pueden sernos de una ayuda inestimable. A
23
Vase: Estermann, Filosofa andina. Sabidura para un mundo nuevo, 2006, pp. 123-148.

36
partir de un discurso amerindio contemporneo, existente ahora, se puede
trazar, rastrear, la historia de cmo se ha generado y transformado, si es el
caso, ese discurso.
Tom Zuidema nos da un ejemplo de como los mitos americanos estn
interelacionados entre s y se pueden explicar sus elementos:
Considerando a Sudamrica (sic) como un campo de es-
tudios antropolgicos [], el sistema social del Cuzco
incaico integra una serie de propiedades que tambin se
encuentran en otros lugares, pero dispersos a lo largo del
continente. As por ejemplo, los sistemas rituales de los
grupos ge del Brasil central inventaron diversas formas in-
geniosas de interaccin entre grupos de edad y otros que
lo eran (matrilneas, patrilneas, parcialidades), organiza-
ciones que tambin sirvieron para construir una extensa
memoria histrica; los bororo que vivan al Oeste de los
ge proyectaban estas funciones rituales desde la plaza al
crculo de la aldea donde estas familias vivan []; y los
grupos tukano del noroeste brasileo tuvieron organi-
zaciones locales comparables con las de los panacas del
Cuzco.24

Hay cientos de discursos amerindios en pleno uso, vigentes, y otros

muchos fueron registrados. Todos tienen interconexiones porque responden
a cuestiones interpelantes comunes. Son discursos ticos, y porque ticos,
polticos y porque polticos, tericos. Es la potica que puede sealar cmo
se construyeron, cmo se modificaron y utilizaron esos discursos heredados.
De todo esto debera ocuparse principalmente la mal denominada
crtica literaria latinoamericana, tendr que abrir sus horizontes y deber
tender a americanarse. La crtica literaria latinoamericana acusa un dfe-
cit notable, casi nunca ha respondido a las interpelaciones lanzadas por las
vctimas.25

24
Zuidema, El calendario Inca, 2010, pp. 59-61.
25
La nica gloriosa excepcin en esta desolacin intelectual reinante son los trabajos del
peruano Enrique Balln Aguirre. Nombramos algunos de su vasta bibliografa: Tradicin
oral peruana. Literaturas ancestrales y populares I y II, 2006; Esbozo general para el estudio de
la tradicin histrica de las literaturas peruanas. Comentarios de Celia Rubina Vargas (40).
Eduardo Hopkins Rodrguez (43), Carmela Zanelli (46), Jean Philippe Husson (49), Respuesta
de Enrique Balln Aguirre, 2008; La dentera multilinge e intercultural en las sociedades
andinas (conflictos de lenguas, habla y escritura, 2009; y Problemas linguoculturales de la
poliglosia andina, 2011.

37
A modo de conclusin
Retomemos nuestra metfora antropolgica que ha guiado nuestra
reflexin, pero analogmosla a la de la familia americana, ella nos permitir ver
de manera colectiva las consecuencias del grave escotoma histrico-epistemo-
lgico que prima en muchas investigaciones prestigiosas y que consiste en
mirar Amrica como si fuera slo un apndice europeo.
Amrica, nuestra casa americana, est habitada desde hace por lo
menos 30.000 mil aos. En 1492 llega nuestro guerrero Padre europeo y la
invade, se topa con la belleza y la riqueza de la casa que construy nuestra
familia materna amerindia. Como l ha decidido arbitrariamente apoderarse
de ella, extermina a casi todos los principales miembros masculinos de nues-
tra rama familiar materna. Despus de haber eliminado a la mayora de los
probables opositores y esclavizado los pocos sobrevivientes viola y amanceba
nuestra Madre y decide destruir nuestra casa antigua y construirse una nueva,
segn su gusto europeo y sus intereses tan particulares. Destruye la casa de
la familia de nuestra Madre, utilizando como mano de obra los propios ame-
rindios sobrevivientes. Se tira abajo los slidos muros, con cierta facilidad, y
cuando llega el momento de destruir las fundaciones repara que como estn
slidamente constituidas desde hace milenios le ser imposible continuar su
devastacin. Decide que ser mejor de aprovechar tan buenas bases milena-
rias para construir sobre ellas su nueva casa. S. Entonces, las fundaciones
son amerindias!
Posteriormente, desde 1492, esta historia de lo que le sucedi a
nuestra familia en nuestra casa misma, y que dio como resultado nosotros
mismos, fue contada y estudiada slo desde la perspectiva de nuestro Padre.
La historia de la familia de nuestra Madre y hasta nuestra propia historia
misma fue tergiversada, silenciada y al fin ignorada. Se sustent que como
nuestra famila materna no posea escritura por ello no poda tener (derecho a)
una historia. Y ya van ms de quinientos aos de ignorancia. Lo que ignor
siempre nuestro Padre europeo, tan lleno de si mismo, como no sabe qu es
la potica (la historia es una guerra discursiva), no supo que nuestra familia
materna si tiene una historia pero esta la escribi en el cielo y la cuenta hasta
ahora a viva voz y en miles textos esto ya no es metfora. As se pretendi
negar la historia de nuestra familia materna. Nuestro Padre se entramp en si
mismo y no supo, no pudo, ni siquiera leer su propia historia que seala que
38
viene del mismo lugar que la de nuestra familia materna, de frica y de Asia.
La historia de la humanidad es una sola.
Entonces, de lo que se trata es de poder estudiar la supuesta nueva
casa americana sin menospreciar ningn elemento compositivo de ella, sobre
todo en lo que respecta a los elementos fundacionales, a saber, los discursos ame-
rindios, pero es claro, se necesitan otras perspectivas de anlisis, otra epistemo-
loga, pensamientos de liberacin, para que con ellas se d cuenta cabal de la
originalidad de la antigua casa materna americana y luego explicar cmo se
trans-form en los embates de tan violento encontronazo entre nuestras Madres
y nuestros Padres y que pareciera no terminar de hacer dao. Comportmonos
pues como hijos no ingratos, adultos, asummonos, leamos desde nuestra parte
de cielo en el cual nos toc vivir lo que escribieron nuestros mayores maternos
y reinvidiquemos nuestro americanismo, nuestra casa materna americana y
Tambien ya paterna, que es la que nos permite nuestra particularidad humana.

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39
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40
 Lngua, educao e interculturalidade
na perspectiva indgena
Gersem Baniwa

Introduo
O presente texto trata de algumas consideraes sociopolticas sobre
o lugar e o papel das lnguas nas cosmologias indgenas e no campo da educa-
o indgena, escolar ou tradicional, numa perspectiva intercultural. Sublinho
minha limitao quanto ao tema, por no ser linguista nem pesquisador de
lnguas indgenas. Minhas consideraes baseiam-se em vivncia prtica, como
falante de uma lngua indgena, educador e militante da luta por educao
escolar indgena e pelos direitos indgenas de um modo mais amplo.
A linguagem uma das capacidades criadoras mais impressionantes e
impactantes da humanidade. o meio pelo qual os seres humanos se humani-
zam entre si, ou seja, ao mesmo tempo em que as identificam entre si, tambm
as distinguem dos outros animais. No entanto, essa distino no significa, de
modo algum, hierarquizao, uma vez que em termos de capacidade de comu-
nicao ou linguagem, todos os seres so iguais. Assim, para os Baniwa, povo
ao qual perteno, esse tambm o meio pelo qual se comunicam com outros
seres do mundo e com o prprio mundo, uma vez que a comunicao entre
os seres o segredo para o equilbrio do mundo csmico. A escassez de caa,
por exemplo, pode ser resultado de uma falta ou uma ineficincia de comuni-

41
cao entre os pajs e os espritos superiores das caas. Mas essa comunicao
com o universo no exclusividade dos pajs. Todos os humanos, segundo as
cosmologias indgenas, devem permanentemente manter essa comunicao.
A comunicao, a linguagem e o dilogo so, portanto, essencialmente da
ordem espiritual e transcendental.

Linguagens nas cosmologias indgenas

Segundo a cosmologia Baniwa, o mundo resultado de um protocolo
de comunicao entre todos os seres, criadores e criaturas, cuja linguagem mais
proeminente a de smbolos ou sinais (fenmenos). Desse modo, aos sbios
que dominam a totalidade do sistema de comunicao csmica, nada pode ser
escondido, desconhecido ou secreto. A natureza sempre se manifesta por sinais
e por eventos: aos sbios pajs cabe interpret-los, revel-los e manej-los1.
A ttulo de exemplo, cito algo que comecei a ouvir desde criana e que me
ajuda a entender como esse sistema de comunicao csmica funciona entre
os Baniwa, especialmente, por meio de eventos instrutivos no mundo dos esp-
ritos. Isso aconteceu em uma importante aldeia dos Baniwa Ciuci2 chamada
Massarico,3 situada no Mdio Rio Iana o rio dos Baniwa afluente da
margem direita do rio Negro (alto rio Negro). Certa manh, os habitantes da
aldeia Massarico ouviram gritos de macacos barrigudos do outro lado do rio.
Macaco Barrigudo uma das caas mais apreciadas pelos Baniwa, pelo seu
tamanho, sua carne, alm de ser considerado o mais bonito dos macacos da
regio. Trs homens prontamente embarcaram em uma canoa e atravessaram o
rio caa dos macacos com suas sarabatanas e flechas envenenadas de curare.
Os trs no foram muito felizes na caada, mas depois de muitas tentativas,
conseguiram matar um macaco barrigudo. Depois regressaram atravessando
novamente o rio. Quando se aproximavam do porto da aldeia, as crianas,
vendo-os, correram para recepcion-los no porto, ansiosas para ver se mataram
algum macaco ou quantos mataram. As crianas quase sempre fazem isso, o
que evita a algum, intencionalmente ou no, esconder sua caa. O caador,
sentado no ltimo banco da popa da canoa, vendo as crianas ansiosas e alegres
lhes esperando, decidiu brincar com elas. Pegou o macaco morto que estava
1
O sentido de manejar aqui equilibrar, por em dilogo, em acordo, combinar, acertar ou
corrigir defeitos de comunicao ou de relaes. Portanto, no tem nada a ver com as noes
de dominao e manipulao, prprias do mundo ocidental europeu.
2
Baniwa Ciuci um cl de elite da sociedade Baniwa, da qual fao parte.
3
A Aldeia Massarico, foi uma das aldeias mais importantes dos Baniwa Ciuci, na regio do
Baixo Rio Iana, distante uma hora de canoa a remo de outra aldeia com a mesma importncia
chamada Tucunar Lago, aonde meu av Leopoldino Iderci nasceu, viveu e exerceu sua
liderana local e regional.

42
 sua frente sobre o jirau da canoa e escondeu-o atrs de si, por debaixo de
seu banco. Ao chegarem ao porto, as crianas logo lhes perguntaram quantos
haviam matado ao que o caador sentado na popa respondeu que tinham sido
panema (mal sucedidos, maus caadores) e por isso no haviam matado
nenhum. Nesse instante as crianas ficaram muito tristes e de cabea baixa
foram para suas casas. O caador da popa, vendo as crianas tristes, quis ento
fazer-lhes a surpresa devolvendo a alegria e jogando para elas a caa abatida.
Porm, quando enfiou a mo por trs do banco para tirar o macaco morto,
este havia desaparecido. Os trs caadores, muito tristes, foram logo contar o
ocorrido ao grande e velho paj da aldeia. Este, depois de ouvi-los, pediu que
aguardassem sua orientao no dia seguinte, aps sonhar sobre isso durante a
noite. Nesse perodo no deveriam fazer nada de trabalho. Na manh seguinte,
bem cedo, o paj chamou os trs caadores e lhes disse:
- Curui-t! (meninos!) O que aconteceu foi um sinal e um aviso para
este que brincou com as crianas. Foi a finada me dele que mandou um sinal
para impedir que ele fosse trabalhar ontem na roa, como ele havia planeja-
do, pois se tivesse ido, teria sido picado por uma cobra. O macaco que vocs
mataram est pendurado em um galho de mirapixuna (uma planta nativa
comestvel de beira de rio) logo na parte de maior correnteza ai no nosso porto.
Foi l que a finada mo dele o deixou. Vo buscar, tratar e cozinhar para as
crianas e todos ns comermos. Est tudo bem, foi s um aviso. A principal
lio de tudo isso que aconteceu para todos ns que no se deve brincar4
e judiar de crianas.
A histria termina a e seu enredo mostra como o complexo sistema
de comunicao csmica funciona envolvendo humanos (vivos e mortos), no
humanos e a natureza, nas suas dimenses material e espiritual. por meio
da linguagem que o homem se situa e situado na sociedade, na natureza e
no mundo. A harmonia da natureza depende de uma boa comunicao entre
os entes que a constituem. Nesse sentido, lngua, sociedade e natureza esto
intrinsecamente relacionadas e, numa perspectiva sociohistrica, possibilitam
uma permanente e dinmica relao csmica dialgica, adaptvel abertura,
ao movimento e heterogeneidade.5
Diferentemente do pensamento evolucionista, os povos indgenas
concebem as lnguas como parte inerente ao processo original de criao. A
4
Brincar aqui no sentido de judiar, brincadeira de mau gosto.
5
Bakhtin, Marxismo e filosofia da linguagem, 1992.

43
capacidade de construir uma lngua um dom recebido no processo de criao
do mundo. Cada povo recebeu, em potncia, uma lngua de comunicao. Mas
a lngua indgena um patrimnio em permanente construo, manuteno,
mudana, aperfeioamento, atualizao e complementao. Pode-se dizer que,
segundo algumas mitologias indgenas, o mundo resultado de um processo
contnuo de comunicao dialgica e dialtica entre os seres criadores e suas
criaturas. O mundo est sempre em construo e, junto com ele, as lnguas. As
coisas foram sendo criadas de acordo com os desdobramentos dos enredos tra-
vados entre os seres. Ao longo desses enredos muitas coisas boas foram criadas
por meio da fora mgica das palavras, mas tambm as coisas ms. Percebe-se
que a palavra, desde a origem do mundo, sempre esteve ligada s foras do
bem e do mal6, pois na medida em que os criadores foram criando as coisas,
algumas dessas coisas no saram como se pretendia e os erros precisaram ser
sanados ou administrados tambm por meio da palavra. Da o surgimento dos
rituais de pajelana ou de xamanismo, que so processos de (re)estabelecimento
da comunicao entre os seres da natureza por meio da linguagem falada ou
de rituais especficos que propiciam as conexes comunicativas.
Importa destacar como os deuses criadores dos Baniwa no so oni-
potentes, onipresentes, perfeitos e absolutos, pois, muitas de suas criaes no
saram como queriam. Muitas criaturas se rebelaram contra os seus criadores.
Isso permite que a criao, a construo, a manuteno e a continuidade da
existncia da Natureza e do Universo dependa das prprias criaturas, no seu
conjunto interdependente, orgnico e holstico. Aqui reside uma substancial
distino entre as cosmologias ou teologias amerndias e as cosmologias/
teologias ocidentais de tradio judaico-crist.
Importa tambm destacar a importncia vital e simblica da lngua
para os povos indgenas, por meio da qual estabelecem as conexes com a
natureza e com o mundo. Assim, a lngua um fenmeno de comunicao

6
Os sentidos do bem e do mal nas cosmologias indgenas no so os mesmos que os
das cosmologias ocidentais europeias. Enquanto nas cosmologias ocidentais judaico-crists
o bem e mal so dois plos antagnicos, nas cosmologias indgenas, o bem e o mal possuem
o sentido de complementares. Na cosmologia baniwa, por exemplo, o heri mtico, Kuwai,
que criou o veneno kamahe (o mal mais temido entre os Baniwa, enquanto origem de
todos os males sociais, pois causa contnuas e permanentes mortes provocadas assassinatos
entre si. O kamahe um veneno natural extrado de plantas ou de pedras secretamente
manipulado por especialistas) o mesmo que detm o conhecimento de sua cura. Alm disso,
Kuwai cunhado de Nhampiricuri, o heri mtico (Deus) do bem, criador de todas as coisas
boas. Como se pode perceber no h fronteira rgida e intransponvel entre o bem e o mal na
cosmologia baniwa.

44
sociocsmica de vital importncia na relao recproca entre sociedades hu-
manas e estas com os seres no humanos da natureza. Nesse sentido, a perda
de uma lngua por um povo indgena afeta diretamente a relao desse povo
com a natureza e com o cosmo, resultando em quebra ou reduo de conecti-
vidade entre os seres e, consequentemente, afetando o equilbrio e a harmonia
da vida no mundo.

Funes sociais e transcendentais das linguagens indgenas

O primeiro aspecto das lnguas indgenas , portanto, o seu carter
sociocsmico, no sentido de que elas propiciam o elo, a conexo e a comuni-
cao entre os mundos existentes. Elas expressam e organizam cosmologias,
epistemologias, racionalidades, temporalidades, valores e espiritualidades.7 Por
meio dessa capacidade privilegiada de comunicao transcendental, o homem
ou a mulher indgena exerce seu papel de destaque na mediao entre os se-
res da natureza, por meio de diversas formas de linguagem: palavras, cantos,
msicas, rezas, rituais, cerimnias, etc.
O segundo aspecto relevante das lnguas indgenas o carter poltico
pedaggico, exercido por meio das variadas formas de comunicao, dentre
s quais se destacam as lnguas faladas no cotidiano da vida, as linguagens
especializadas, as linguagens ritualsticas e as comunicaes simblicas. H,
portanto, espaos, lugares e tempos distintos de uso da linguagem: lugares e
momentos comuns e lugares e momentos especficos e especializados.8 As
lnguas faladas no cotidiano das pessoas so as de domnio comum e coleti-
vo. As pessoas desde criana aprendem a falar. As linguagens especializadas
referem-se aquelas de domnio restrito ou exclusivo de determinados grupos
especializados, como os pajs, os xams e os mestres de cerimnias e de cantos
sagrados. As linguagens ritualsticas so aquelas prprias de cerimnias sagra-
das, em geral, no so faladas, mas representadas por meio de gestos, eventos,
atitudes e exerccios especficos como so os perodos de jejuns, as danas
sagradas, os rituais de transe por meio de substncias alucingenas como o
paric.9 A comunicao simblica aquela que ocorre por meio de gestos ou
atitudes simblicas, como so as oferendas materiais. Entre os Baniwa mui-

7
Luciano, O ndio brasileiro, 2006.
8
Pimentel da Silva, Reflexes sociolingusticas sobre lnguas indgenas ameaadas, 2009.
9
Paric um p alucingeno produzido a partir da casca de um cip ou rvore encontrados na
floresta amaznica e de conhecimento especfico dos pajs ou sbios indgenas.

45
to comum o pescador, aos sair para a pescaria, fazer uma oferenda s mes
dos peixes, que pode ser um pedao de beiju ou uma poro de farinha. As
oferendas so deixadas em lugares sagrados, em geral, uma gruta, uma pedra
sagrada, um lago ou uma foz de um rio. Em geral esses lugares levam o nome
representativo de me dos peixes ou me de um determinado peixe, como,
por exemplo, o tucunar lago (lago dos tucunar), o pir-paran (rio dos
peixes), o uatucup it (pedra da pescada), o wir-uau paran irumaa
(foz do rio dos gavies) .
Ainda no campo da funo poltico-pedaggica das lnguas indge-
nas, importa considerar os diferentes papis de grupos sociais e de gnero. As
mulheres so as guardis principais das lnguas e culturas, principalmente, na
educao dos filhos, centrada basicamente no ensino das lnguas, culturas,
crenas e tradies. Nas aldeias e fora delas muito comum que as meninas
sejam mais monolngues na lngua indgena do que os homens. nessa dire-
o que as mulheres-mes do sentido transcendental noo de me-terra,
em referncia ao territrio, pois assim como as mulheres-mes so essenciais
e vitais para a continuidade da vida, da etnia, da lngua, da cultura e da iden-
tidade, o territrio essencial e vital para a continuidade da vida humana e
do cosmo. H consenso entre os indgenas e os estudiosos do tema de que as
mulheres indgenas so mais resistentes e pragmticas na luta e na defesa de
suas lnguas e culturas. Os homens so os defensores principais e, assim como
as mulheres, carregam a responsabilidade com afinco, cujo momento e espao
ureo ocorrem por ocasies dos ritos de passagem.
Em qualquer processo de valorizao de uma lngua indgena fun-
damental considerar os papis dos sujeitos com relao lngua: pais, mes,
professores, tios, avs, irmos mais velhos, comunidade, lideranas e outros.
Cada um desses sujeitos possui uma responsabilidade na transmisso da lngua,
que precisa ser cumprida pelo simples fato de que no pode ser substituda por
outra pessoa como, equivocadamente, a escola pensa e tenta fazer por meio
da figura do professor. Os pais, os tios e os avs so imprescindveis e insubs-
tituveis nessa tarefa de ensinar a lngua materna e os valores culturais para as
crianas porque so os que, diariamente, convivem com elas. Os professores e
as lideranas, que exercem papis sociais destacados, so essenciais para dar
exemplo s crianas em prticas de valorizao das lnguas indgenas, dentro e
fora das escolas e aldeias. As crianas tendem a se espelhar no comportamento

46
dos mais velhos. Se um professor ou uma liderana de organizao da aldeia
que, constantemente, viaja para os centros urbanos, ao invs de falar a lngua
indgena, fala a lngua portuguesa no cotidiano da aldeia, as crianas tendem
a interpretar que para ser professor ou liderana precisa falar o portugus no
cotidiano da vida. Isso um estmulo desvalorizao da lngua materna.
Todas as formas de linguagem envolvem os seres no humanos, numa
perspectiva de respeito e reciprocidade. A oferenda me dos peixes para
que o pescador tenha sucesso na sua pescaria. Ou seja, trata-se de uma troca
recproca, mas tambm de reconhecimento e respeito por parte dos indgenas
alteridade, autonomia e agencialidade da natureza e de todos os seres
existentes no mundo.
curioso e estranho perceber que em todas essas formas de lin-
guagem a escola, em geral, est fora. Ou seja, a escola no incorpora, no
valoriza e no prtica essas diferentes formas de comunicao das crianas
e jovens indgenas. Se a moderna escola indgena, de acordo com as leis e
normas brasileiras, tem que ser intercultural, bilngue/multilngue, especfica
e diferenciada, as lnguas indgenas deveriam ser pilares fundamentais de
sua organizao curricular e poltico-pedaggica. Se por meio das lnguas
tradicionais que os povos indgenas transmitem seus saberes milenares, no
difcil concluir que as escolas indgenas por no considerarem tais saberes,
contrariando os discursos modernos do politicamente ou pedagogicamente
corretos da educao escolar indgena, no contribuem para a transmisso e
continuidade viva das lnguas, dos saberes e das culturas indgenas.
Assim, as dimenses bilngues/multilngues e intercultural precisam
ser levadas a srio nas escolas indgenas, pela importncia que elas representam
para a continuidade histrica dos povos indgenas e dos seus saberes e modos de
vida. Sem as suas lnguas no possvel garantir a continuidade dos processos
educativos tradicionais desses povos. Muitos aspectos materiais e imateriais,
centrais nas culturas indgenas, s podem ser transmitidos por meio das lgicas
e estruturas das lnguas tradicionais. Por exemplo, no se tem notcia at hoje,
de casos em que as narrativas sagradas proferidas por pajs em suas lnguas
tradicionais em ocasies de curas, tenham sido traduzidas e utilizadas em outras
lnguas no indgenas ou escritas em livros. O que acontece a substituio de
uma pela outra, como vem ocorrendo no Alto Rio Negro, onde as narrativas

47
sagradas tradicionais conhecidas em Nheengatu como mutawariss foram
sendo substitudas por oraes a santos, incorporadas dos missionrios.
Desse modo, fica clara a interdependncia entre a lngua e a cultura
ou entre a lngua e a sociedade.10 Assim, quando se abandona uma tradio se
abandona tambm uma lngua e vice-versa e com elas toda uma concepo de
vida e de mundo, porque uma lngua expressa um determinado mundo, uma
determinada maneira de entender, interpretar e se relacionar com o mundo.
Quando determinadas atividades ou elementos da cultura so abandonadas,
parte da lngua especializada abandonada e desaparece. Na mesma direo,
desaparece toda a diversidade de lnguas e linguagens, rituais, mitos, rezas,
cantos, gestos e atitudes praticadas pelo povos indgenas, que a escola e a co-
munidade precisam estimular, valorizar e promover em suas prticas cotidianas
de vida. Os saberes sagrados ou especializados fazem a ponte entre o novo e
o antigo, entre o presente e o passado, entre o passado e o futuro. Portanto, a
transmisso do saber sagrado ou especializado o elo entre o novo, o antigo
e o futuro, sem o qual essa conexo se perde, em geral, de forma irreversvel.
A densidade da relao com o territrio perpassa pela lngua prpria.
Em uma lngua indgena, cada criatura, material ou imaterial, cada lugar e cada
espao da natureza tem nome e significado prprios. Isso amplia e fortalece
cognitiva e afetivamente a relao das pessoas e dos grupos com o territrio.
Pude perceber isso por ocasio das discusses e implantao dos denominados
territrios etnoeducacionais,11 no mbito das polticas nacionais de edu-
cao escolar indgena, coordenada pelo Ministrio da Educao, nos anos
finais da dcada de 2000. A noo de etnoterritrio como referncia espacial,
cultural e de gesto nos processos de planejamento, execuo e avaliao das
polticas de educao escolar indgena foi muito bem compreendida, aceita e
incorporada/apropriada pelos povos que falavam a prpria lngua e possuam
a posse de seus territrios.
Embora o dom da comunicao humana seja uma ddiva da criao,
10
Pimentel, Reflexes sociolingusticas sobre lnguas indgenas ameaadas, 2009.
11
Territrios Etnoeducacionais so reas territoriais especficas que do visibilidade s
relaes intertnicas construdas como resultado da histria de lutas e reafirmao tnica dos
povos indgenas, para a garantia de seus territrios e de polticas especficas nas reas de sade
educao e etnodesenvolvimento. Essas reas formam uma base de planejamento e gesto das
polticas de educao escolar indgena no pas, a partir da configurao dos etnoterritrios
indgenas (terras, lnguas, relaes sociais, culturais, polticas) no lugar das divises territoriais
dos municpios e dos estados.

48
assim como tudo o que existe no mundo, segundo as mitologias indgenas, as
lnguas, assim como as culturas, vo sendo constantemente atualizadas, molda-
das, aperfeioadas e enriquecidas ao longo do tempo. Processos de mudanas
garantem a elas, dinmicas prprias no acompanhamento permanente das
dinmicas naturais e histricas do mundo. Desse modo, as lnguas indgenas
acompanham a histria, as descobertas, a economia, os costumes, a poltica,
a religio e esto sempre abertas e receptivas s atualizaes, inovaes, des-
cobertas, invenes e mudanas que vo transformando o mundo e, junto com
ele, a lngua, a cultura e os modos de vida e de pensamento dos distintos grupos
humanos.12 Promover, portanto, uma lngua, no imuniz-la ou isol-la, mas
dar a ela vitalidade, dinmica e relevncia prtica no cotidiano das pessoas.
Um lngua s morre quando deixa de atender e resolver tarefas co-
municativas e de contribuir para a organizao cultural, poltica, econmica,
social, e religiosa da comunidade. Ou seja, quando perde sua funo social e
seu lugar histrico na vida real e cotidiana das pessoas e dos grupos. Nesse
caso, ela substituda por outra lngua, em geral, por uma lngua dominan-
te.13 Por isso, no basta promover prticas da lngua em razo de eventos ou
interesses especficos para que a mesma seja valorizada, pois, ela somente
ter vitalidade se ocupar um lugar e uma funo relevante na existncia das
pessoas e do grupo falante.

Desafios e possibilidades poltico-pedaggicas de valorizao das lnguas

indgenas
Aps tecer algumas consideraes gerais sobre o estado da arte
sociopoltica e sociohistrica das lnguas indgenas no Brasil. No meu ponto
de vista, passo agora a fazer algumas consideraes sobre os desafios pol-
tico-pedaggicos que considero relevantes para se pensar polticas pblicas
educativas que tenham por objetivo o resgate e a valorizao das lnguas
indgenas no Brasil.
O primeiro e o maior desafio superar o problema histrico e mental
da cultura colonial equivocada e preconceituosa que vem se perpetuando ao
longo dos mais de cinco sculos de relao entre o Estado e os povos indge-
nas. No h como garantir a valorizao concreta, ascendente e sustentvel
das lnguas indgenas enquanto os povos indgenas, falantes dessas lnguas,
12
Bakhtin, Marxismo e filosofia da linguagem 1992.
13
Hamel, Conflito sociocultural y educacional bilngue, 1984.

49
continuarem sendo considerados como contingentes populacionais transit-
rios. Antes da vigncia da atual Constituio Federal (1988), esse carter de
transitoriedade era imputado aos ndios, fundamentalmente, no aspecto fsico
e tnico. Na atualidade essa transitoriedade percebida por parte das elites
econmicas e polticas como possibilidade ou necessidade cultural, ou seja,
como um fenmeno sociocultural. O que est em curso no mais o pensar
e estimular processos de extermnio fsico ou populacional que, na prtica,
continuam existindo, mas o estmulo a processos sociopolticos e educativos
que conduzem os povos indgenas a uma integrao hbrida e mestia, enfra-
quecendo ou anulando as alteridades e identidades prprias, base dos modernos
direitos indgenas coletivos. No fundo, essa integrao significa uma nova
modalidade de morte lenta, longa e silenciosa das lnguas, das culturas e dos
povos indgenas.
O segundo desafio como superar a outra face perversa e histrica
da tradio colonial do Estado que continua sustentando e legitimando uma
relao de poder profundamente assimtrica de dominao, negao, opresso,
inferiorizao, discriminao, racismo e invisibilizao dos povos indgenas e
de outros grupos tnicos subalternizados. O Estado por meio da escola e da
universidade, que inferiorizam e subalternizam os conhecimentos, os valores,
as culturas indgenas o principal responsvel pela morte e desvalorizao
das lnguas indgenas. A continuidade das lnguas, assim como das culturas
indgenas, depende da superao da cultura eurocntrica e branqueocntrica
imposta aos povos indgenas. No se pode continuar com o processo colonial
de supervalorizao das lnguas e das culturas dominantes e desvalorizao
sistemtica e institucionalizada das lnguas e culturas indgenas. necessrio
eliminar a viso de que as lnguas e culturas brancas so superiores, mais
desenvolvidas, mais civilizadas e verdadeiras. Ou que os povos indgenas so
transitrios pelos seus estados atrasados de culturas e civilizaes. Isso precisa
comear pelas escolas e universidades, lugares aonde ainda encontramos,
luz do dia e escrito nos livros cientficos, tais preconceitos j abolidos de nossa
legislao.
Na atualidade, as dificuldades de reproduo cultural, lingustica e
tnica dos povos indgenas passa pela herana cultural colonialista e tutelar
das polticas do Estado, ainda muito presentes em campos vitais e sensveis,
notadamente, nas questes territoriais e polticas de poder, de participao, de

50
representao e pelas condies econmicas e sociais precrias a que foram
condenados esses povos.
O status de inferioridade colonialista imputado, arbitrariamente, aos
povos indgenas, que vem causando entre as lnguas indgenas o excesso de
emprstimos lingusticos, como faz a escola, conduz essas lnguas a posies
secundrias, subalternizadas, inferiorizadas, empobrecidas e arranjadas. Alis,
essa uma das estratgias colonialistas mais conhecidas e perversas, partir das
quais os povos indgenas so estimulados ou obrigados a realizar mudanas
culturais com o argumento de que elas so necessidades modernas, garantidas
pelas leis e, portanto, so supostos direitos que, uma vez incorporados individual
ou coletivamente, passam a ser usados como justificativa para a negao ou
perda de direitos reais. comum ouvir: ah, eles no so mais ndios, porque
falam bem o portugus, vivem na cidade, por isso achamos que no precisam
mais de tais benefcios ou direitos.
Emprstimos lingusticos fazem parte da dinmica e da vitalidade
das lnguas saudveis e pulsantes, desde que realizados livre, autnoma e
controladamente. Emprstimo lingustico muito diferente de substituio
lingustica. No primeiro caso, trata-se de atualizao, o que enriquecimento;
no segundo caso pode significar perda ou mesmo abandono da lngua ou parte
dela. Em condies normais, quando uma comunidade lingustica entra em
contato com outra comunidade lingustica, seus sistemas lingusticos passam
a se influenciar e a se enriquecer mutuamente. As noes de bilinguismo e
multilinguismo dizem respeito a essa capacidade positiva que os sistemas
lingusticos possuem e que, ao entrarem em contato com outros sistemas,
desenvolvem emprstimos lingusticos desejveis e controlados que permitem
complementaes, inovaes e atualizaes dos seus sistemas.14 Mas, para
que o bi/multilinguismo no seja uma faceta da cultura e prtica colonial,
precisam ser desenvolvidas tendo como base uma relao simtrica de poder.
Do contrrio, estar se praticando um bilinguismo ou multilinguismo da
subalternidade, ou seja, uma colonialidade lingustica que somente vai con-
tribuir para aprofundar ainda mais a relao assimtrica entre as lnguas e os
seus falantes, gerando toda sorte de dominao, subalternizao, negao e
extino das lnguas inferiorizadas.
O terceiro principal desafio como e o que fazer para que a escola
14
Pimentel, Reflexes sociolingusticas sobre lnguas indgenas ameaadas, 2009.

51
possa se tornar uma aliada estratgica na valorizao das lnguas e culturas
indgenas, inclusive, no enfrentamento e superao das prticas e culturas
colonialistas. Particularmente, a escola indgena (escola da/na comunidade
indgena) assume um papel essencial e focal nessa complexa misso da qual
no pode se eximir. No penso que seja difcil imaginar o que fazer. O proble-
ma est em como fazer do ponto de vista da natureza poltica da instituio.
A questo, portanto, de ordem poltica e no pedaggica. Ora, a escola,
enquanto instituio, um instrumento ideolgico do Estado e, como tal,
tende a seguir a sua viso predominante que ainda muito eurocntrica e
branqueocntrica.
Mas, o Estado no homogneo, pois, do ponto de vista poltico
-ideolgico e sociocultural, a sociedade que o constitui e legitima tambm
no . Alm disso, h uma constituio que garante aos povos indgenas o
reconhecimento e a valorizao de suas lnguas e culturas. Assim, existe a
possibilidade concreta da escola indgena ser uma poderosa aliada na luta pelo
resgate e valorizao das lnguas e culturas indgenas que, em tese, somente
precisaria da deciso poltica de fazer ou pelo menos deixar fazer por parte
do prprio Estado. Mas, cabe tambm deciso e vontade poltica dos prprios
povos indgenas para fazer valer seus direitos e seus projetos educativos luz
de suas autonomias etnopolticas e de seus direitos conquistados na forma da
lei. importante destacar que a grande maioria das escolas indgenas est sob
o comando dos prprios indgenas, enquanto, caciques, gestores, tcnicos, do-
centes e discentes, com inestimveis potencialidades para a concretizao das
mudanas necessrias e desejveis, na organizao curricular e, principalmente,
no Projeto Poltico-Pedaggicos da escola. A escola indgena, protagonizada e
gerida pelos prprios indgenas, apresenta um inestimvel potencial transfor-
mador nos processos educativos das comunidades indgenas e da sociedade
mais ampla, por meio de suas prticas inovadoras no campo do ensino, apren-
dizagem, revitalizao, resgate e vivncias das lnguas e culturas indgenas.
No entanto, para isso, a escola precisa realizar uma transformao
radical na sua matriz cultural, pedaggica, metodolgica, filosfica, poltica
e epistemolgica toda ela referenciada e legitimada pela viso etnocntrica
das sociedades europeias para abrir possibilidades concretas de incorporar
outras matrizes socioculturais e epistemolgicas e outros sujeitos de transmis-
so de conhecimentos (como os povos indgenas e seus sistemas lingusticos),

52
envolvendo, nas prticas cotidianas, as mes, os pais, os mais velhos, as lide-
ranas e os sbios tradicionais. A escola indgena precisa deixar de ser o lugar
exclusivo do professor e do aluno. No campo da transmisso de conhecimentos
tradicionais por meio das lnguas indgenas, o professor, ainda que indgena,
com certeza, o menos preparado para assumir e realizar essa funo pela sua
prpria bagagem e percurso formativo.
Outro aspecto desafiador a existncia de grande nmero de lnguas
indgenas faladas no Brasil. Segundo dados do IBGE, do ano 2010, ao todo,
so 274 lnguas indgenas. Porm, bom lembrar que esse nmero representa
menos de um tero das lnguas faladas no Brasil poca da conquista portu-
guesa, estimada entre 1200 a 1500 lnguas indgenas.15 Pouco ou quase nada
se conhece da situao dessas lnguas. O nmero de linguistas no Brasil
extremamente reduzido. Um dos maiores problemas enfrentados pelos cursos
de formao de professores indgenas a ausncia de linguistas estudiosos de
lnguas indgenas. Sem esses especialistas como abordar de forma adequada
a questo lingustica nesses processos formativos to importantes para a va-
lorizao, o resgate e o tratamento adequado das lnguas indgenas dentro e
fora das escolas? Alm disso, sem os linguistas especialistas, como produzir
material didtico bilngue ou monolngue nas lnguas indgena?
No estado do Amazonas essa situao chega a ser dramtica para
os cursos de formao, pois, diante da existncia de 39 lnguas indgenas fala-
das, no h sequer um linguista especialista em uma dessas lnguas em todo
o Estado. H, portanto, uma necessidade urgente de realizao de estudos e
pesquisas sociolingusticas acerca da situao das lnguas indgenas no Brasil
e, principalmente, sobre as atuais atitudes das geraes falantes dessas lnguas
para se saber do futuro delas. Da mesma forma urgente ampliar e acelerar
a formao de linguistas, preferencialmente, indgenas. necessrio que as
universidades criem novos cursos de lingustica. Penso que seja necessrio
e urgente a criao de cursos apropriados e com turmas especficas para for-
mar linguistas indgenas, ainda que seja na modalidade de projeto, frente
urgncia e relevncia que a temtica requer, assim como so as temticas da
educao, sade, gesto territorial e outras reas de conhecimento. Sabemos
que no campo da sade, da gesto territorial e, principalmente, no campo
da formao de professores indgenas, algumas universidades brasileiras j
15
Luciano, O ndio brasileiro, 2006.

53
esto oferecendo cursos com turmas especficas para indgenas. Penso que
a lingustica uma dessas urgncias e relevncias, antes que seja tarde, pois
sabemos que se nada for feito, continuaremos assistindo ao desaparecimento
e morte de muitas lnguas indgenas e, com elas, o fim de muitos saberes de
povos inteiros, que so partes importantes da nossa humanidade e de muitos
mundos fascinantes e obras magnficas da Grande Natureza ou do Grande
Universo, como diriam os povos indgenas.
Antes de concluir necessrio destacar alguns aspectos relevantes
da funo poltica das lnguas indgenas no contexto das lutas mais amplas
do movimento indgena. O primeiro aspecto o poder prtico e simblico
que as lnguas indgenas possuem entre os povos indgenas e na sociedade
mais ampla. As lnguas indgenas so fundamentais nos processos de luta por
reconhecimento e legitimao material da identidade tnica, que resultam
em reconhecimento de direitos especficos. Alm disso, as lnguas indgenas,
proporcionam a autoestima dos indivduos e grupos falantes no contexto das
alteridades e autonomias tnicas e lingusticas.
Em funo disso, a prtica de educao bilngue intercultural que
valoriza o pertencimento tnico e cultural condio para a promoo de uma
educao inter-epistmica de longa durao com reformas do Estado e das
polticas educacionais e culturais da sociedade nacional, capaz de superar as
limitaes tericas e prticas das noes de interdisciplinaridade e de transdisci-
plinaridade, ambas aprisionadas pela viso fragmentada e colonialista do saber
e do poder disciplinar homogeneizador e autoritrio. Uma educao pautada
pela perspectiva ontolgica de inter-epistemologias e cosmopolticas abarca a
noo holstica da epistemologia intercsmica, prpria das ontologias indgenas.
Neste sentido, a educao bilngue, intercultural e intercsmica aponta para
a necessidade de construo de novos paradigmas epistemolgicos e novas
atitudes polticas e sociais da sociedade dominante e dos povos indgenas.
Utilizo aqui a noo de cosmopoltica para designar o carter hols-
tico, orgnico e interdependente da natureza/cosmo. Essa interdependncia
csmica, prpria das cosmologias, ontologias e epistemologias indgenas,
coloca o imperativo cosmopoltico da linguagem e da comunicao entre
todos os seres co-habitantes do planeta e do mundo. Em consequncia dessa
cosmoviso, pensar a sustentabilidade da vida, do planeta e do mundo exige
levar em considerao todos os sujeitos humanos e no humanos, materiais e
imateriais existentes. A sustentatabilidade ambiental ou ecolgica do planeta,
54
por exemplo, no depende apenas de negociaes entre os humanos, mas tam-
bm dos humanos com todos os outros sujeitos, entes, agncias que compem
e constituem a cadeia ecolgica, humanos e no humanos.

Consideraes finais
importante salientar que as lnguas indgenas, enquanto patrimnio
da humanidade, gozam de reconhecimento, proteo e promoo da Cons-
tituio Federal (CF) brasileira e de leis internacionais. A CF, em seu artigo
231, assim determina: so reconhecidos aos ndios sua organizao social,
costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras
que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e
fazer respeitar todos os seus bens.
O artigo 210 da mesma CF faculta s comunidades indgenas a uti-
lizao de suas lnguas maternas e seus processos prprios de aprendizagem
no ensino fundamental. Tais instrumentos legais declaram o rompimento da
poltica integracionista de homogeneizao cultural, tnica e lingustica na
sociedade brasileira e garante aos povos indgenas os direitos de continuarem
falando suas lnguas e praticando suas culturas e tradies, dentro e fora da
escola.
Mas, para que essa declarao resulte em realidade concreta, ne-
cessrio que as lnguas indgenas sejam valorizadas, faladas e escritas nos
ambientes das escolas e das universidades e em toda a sociedade, de forma
permanente, tomando-as como lnguas de instruo materializadas por meio de
aulas orais, cantos, exerccios e tarefas escritas e orais cotidianas, elaborao e
uso de livros didticos, elaborao e defesa de monografias, dissertaes e teses
em lnguas indgenas. Alm disso, essas lnguas precisam alcanar os meios
de comunicao de massa: televiso, rdio e jornais impressos, bem como, as
igrejas, os quartis, os sindicatos e outros espaos relevantes.
A existncia viva das diferentes lnguas fundamental para se estabe-
lecer a prtica do dilogo e do intercmbio de saberes, valores e experincias
de vida e de mundos. A diversidade de lnguas possibilita o estabelecimento
de dilogos cosmopolticos e conexes transcendentais, envolvendo holisti-
camente inter-espiritualidades, inter-subjetividades, inter-epistemologias e as
importantes capacidades de articulao das multireferencialidades csmicas, as
multidimensionalidades ontolgicas humanas e as multicosmologias lingusticas
e ecolgicas. As lnguas carregam e sustentam mundos, valores e existncias
humanas e no humanas nicas, porm, diversas, interdependentes.

55
 Os dilogos inter-lingusticos so dilogos filosficos, cosmolgicos
e cosmopolticos que podem ajudar a romper a subalternidade intertnica
colonialista, na medida em que ajudem a construir processos educativos e a
exercitar atitudes objetivas e transformadoras propcias ao dilogo poltico e
epistemolgico de rompimento com o poder subjetivo da subalternidade e da
colonialidade tutelar, etnocntrica, eurocntrica, historicamente enraizadas em
nossa sociedade. Entre os povos indgenas, o dilogo simtrico atua sempre
na perspectiva da lgica e da prtica de complementariedade, intercmbio,
troca, reciprocidade, interaprendizagens, negociao poltico-lingustica e
poltico-cosmolgica, ou seja, de um dilogo para o respeito, para o reconhe-
cimento e para a solidariedade entre humanos e no humanos. Assim sendo,
a manuteno escrita ou falada de uma lngua indgena um verdadeiro ato
de resistncia sociopoltica, que busca uma relao de reconhecimento e de
respeito ainda que de modo subalterno ou assimtrico.
Por fim, destaco que ainda observo com muita tristeza a falta de
interesse em nossa sociedade pela vivncia da interculturalidade enquanto
vivncia intermundos e exerccio vivo do bilinguismo linguistico e cultural
na escola, na comunidade e na sociedade, apesar dos discursos e das normas
bem elaboradas, mas muito pouco praticadas. Insisto no dilogo lingustico,
enquanto dilogo epistemolgico para uma compreenso mtua e recproca
entre os distintos mundos que povoam, enriquecem e embelezam o nosso
mundo. Para isso, o dilogo intercultural o comeo, um importante comeo,
porm, o desafio alcanar o dilogo cosmopoltico, nico capaz de tornar
sustentvel a vida no mundo.

Referncias
BAKHTIN, Mikhail. (VOLOCHINOV, Valentin Nikolaevitch). Marxismo e filo-
sofia da linguagem: problemas fundamentais do mtodo sociolgico na cincia da
linguagem. Traduo de Michel Lahud e Iara Frateschi Vieira. So Paulo: Hucitec,
1993.
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LACED/Museu Nacional, 2006.
PIMENTEL DA SILVA, Maria do Socorro. Reflexes sociolingusticas sobre ln-
guas indgenas ameaadas. Goinia: Ed. Da UCG, 2009.

56
 Identidade e literatura indgena: o
encontro necessrio na escola brasileira
Edson Kayap

Introduo
Os tempos de direitos, abertos com a constituio cidad promul-
gada em 1988, trouxeram consigo a garantia legal do direito diversidade
sociolinguistica dos povos indgenas em seus territrios e a possibildade da
inovao no dilogo curricular, com a implementao de novas abordagens
sobre a temtica indgena na escola, alargando o foco de compreenso sobre
a formao da sociedade brasileira.
Considerando que o Estado brasileiro foi construdo sob a gide
da opresso e da violncia sem limites contra os povos indgenas, constata-
se que escola tem servido de guardi das aes genocidas. A escola e seus
currculos vm acompanhando, de forma explcita ou no, as aes genocidas
do Estado brasileiro, seja no silenciamento desses povos ou no seu tratamento
como a expresso do folclore nacional ou, ainda, condenando-os a um pas-
sado longnquo da nossa histria. Os povos indgenas so oportunamente
lembrados nas aulas de Histria que tratam da descoberta do Brasil e
da montagem do sistema colonial e, eventualmente, em momentos pon-
tuais da histria nacional, especialmente nas manifestaes do dia 19
de abril, quando as crianas aprendem sobre o encontro dos portugueses

57
com esses povos que viviam nus, falavam a lngua tupi, adoravam o Deus
Tup ou a Lua (Jacy), alm de viverem isolados no tempo e no espao.
Cria-se, desse modo, o mito do ndio genrico.
Nos dias atuais, os dilogos multiculturais incitados nas instituies
de ensino e o avano do protagonismo indgena na conduo de suas histrias
sugerem a superao do silncio e dos esteritipos indgenas. A sociedade
e os prprios indgenas se mobilizam pela construo de outras histrias,
que rompam com a perspectiva eurocentrica e opressora que pautam o senso
comum e os pressupostos tericos e metodolgicos da histria oficial sobre
os povos indgenas.
nessa dinmica de questionamentos sobre a formao da socie-
dade brasileira que a literatura indgena assume um importante papel, cola-
borando de forma protagonizada no processo de promoo da audibilidade
e visibilidade dos povos indgenas no Brasil, s suas identidades, lnguas,
cosmologias, espiritualidades e modos de conceber e habitar o mundo.
No presente captulo, analiso as questes acima suscitadas, eviden-
ciando o movimento de imposio das aes polticas e dos princpios que
pretenderam abalar a existncia dos povos indgena no Brasil. Desta forma,
sero questionadas as ideias de inferidade biolgica e cultural, o extermnio
natural e a constituio do ndio genrico, assim como sero expostas as
contradies sociais e os grupos polticos que atuaram neste cenrio.
No bojo dos debates sero discutidas as possibilidades e os de-
safios do dilogo da escola com a temtica indgena, no contexto da Lei
11.645/08 - que estabelece a obrigatoriedade do estudo da histria e
cultura indgena nas escolas de nvel bsico.

Construo do Estado brasileiro: aes genocidas e silenciamento dos po-

vos indgenas
A problemtica indgena no Brasil teve incio com a chegada dos
portugueses, no ano de 1500, e a sucessiva ao de expropriao dos territ-
rios originrios e a desestruturao das tradicionais formas de organizao
dos povos indgenas.
A ideia de civilizar e integrar os povos indgenas comunho nacional
est presente desde o incio de montagem do sistema colonial. A esse respeito,

58
Ribeiro constata que, por mais que os povos indgenas tenham apresentado
resistncia ao projeto cristo-jesutico, o preo da salvao das suas almas
foi a imposio da uma nova lngua lngua geral (nheengatu) e a implantao
arbitrria de novos hbitos, pautados na moral crist e no iderio civilizatrio
europeu.1
Analisando as aes colonizadoras e a obra de converso dos povos
indgenas no Brasil, Manuela Carneiro da Cunha esclarece que os jesutas
mantiveram diferentes e contraditrias relaes com esses povos, identificando
-os como bons ou maus, bravos ou mansos, inimigos ou aliados, inocentes ou
pecadores. A autora constata que o padre Manuel da Nbrega, por exemplo,
identificava os indgenas como brbaros, luxuriosos, sodomitas, mentirosos
e infiis.2
Outra curiosa representao dos povos indgenas no sculo XVI
foi cunhada por Pero de Magalhes Gndavo, um cronista portugus que
trabalhou na fazenda da Bahia. Segundo Cunha, o cronista analisou a lngua
falada pelos indgenas no litoral da Bahia e concluiu que a ausncia do F, L e
R naquela lngua significava que os falantes no tinham F, Lei e Rei, o que
confirmava e explicava para Gndavo, as caractersticas selvagens e o total
estado de anarquia em que aqueles povos viviam.
A partir de 1611, a coroa portuguesa definiu o destino dos povos
indgenas estabelecendo que, nos aldeamentos, o poder espiritual ficaria a
cargo dos jesutas, enquanto que o poder temporal seria de responsabilidade de
um capito de aldeia, uma situao que prevaleceu at a expulso da Ordem
Companhia de Jesus, em 1759.3
As aes missionrias dos jesutas entre os indgenas e a imposio de
uma nova ordem nas suas organizaes originrias foram complementadas
pela poltica das guerras justas decretadas aos indivduos e grupos que no
aceitassem as ordens reais ou a f crist. Ribeiro lembra que as guerras justas
oficializaram a escravizao e o extermnio dos povos indgenas durante todo
o perodo colonial brasileiro.4
A presena sistemtica dos jesutas foi substituda pelo Diretrio dos
1
Ribeiro, O ndio na histria do Brasil, 2009.
2
Cunha, Imagens de ndios do Brasil, 1990, p. 106.
3
Ribeiro, Op. cit., 2009.
4
Ibidem, p. 39.

59
ndios, institudo na colnia pelo Marqus de Pombal, em 1757. Declarada-
mente, o Diretrio visava a transformao dos povos indgenas em cidados
portugueses, uma cidadania que tinha como resultado a anulao das identi-
dades tnicas desses povos.
Mauro Coelho lembra que, no mesmo ano da ascenso do Marqus
de Pombal ao cargo de primeiro-ministro, Portugal assinou com a Espanha
o Tratado de Madri, instituindo a atual configurao das fronteiras entre as
duas naes nas terras sul-americanas.5 Com a nova definio territorial, o
Estado portugus buscou imediatamente transformar os povos indgenas em
guardies dos territrios fronteirios, concedendo-lhes o ttulo de cidados
portugueses atravs do Diretrio.
Objetivamente, o Diretrio dos ndios foi uma poltica voltada para
a proteo do territrio portugus na Amrica do Sul, com os indgenas sendo
educados para assumir a funo de soldados de fronteira. Como parte
do plano de racionalizao administrativa, o Diretrio imps aos indgenas a
lgica do trabalho e da produo econmica sistemtica, transformando-os em
trabalhadores regidos por severos princpios de conduta moral. Analisando a
questo, Coelho entende que o Diretrio foi tambm um projeto de educao
para os ndios, uma vez que as normativas institudas definiam que:
A reformulao dos costumes iniciar-se-ia pela adoo da
lngua portuguesa, estabelecendo um corte com o duplo
passado: o nativo, representado pela lngua nativa, e o da
sujeio anterior, na figura da lngua geral ensinada pelos
religiosos (...). Deveriam, por conseguinte, assumir sobre-
nomes portugueses, como se fossem brancos e morar
em casas imitao dos brancos; fazendo nelas diversos
repartimentos, onde vivendo as famlias em separao,
possam guardar, como racionaes, as leys da honestidade,
e polcia. Acrescentava a importncia de andarem vesti-
dos para que tivessem desperta a imaginao e o decoro
e, ainda, que evitassem a bebida, num processo paulatino
de abandono dos vcios.6

De forma complementar, Mrcio Gomes destaca que o Diretrio

um documento que pode ser assim resumido:

5
Coelho, Amaznia, 2001.
6
Ibidem, pp. 65-66.

60
 Conjunto de 95 artigos, que constituem o ltimo orde-
namento portugus sobre os ndios. Reitera a retirada
dos poderes temporal e espiritual dos jesutas. Concede
liberdade para todos os ndios. Favorece a entrada de no
ndios nas aldeias, incentiva casamentos mistos, cria vila
e lugares (povoados) de ndios e brancos. Nomeia direto-
res leigos. Promove a produo agrcola e cria impostos.
Manda demarcar reas para os ndios. Probe o ensino
das lnguas indgenas e torna obrigatrio o portugus.7

O Diretrio dos ndios pretendia a um s tempo alcanar trs objetivos:

resguardar as fronteiras brasileiras, transformar os indgenas em vassalos da
coroa portuguesa e estabelecer a lgica do indgena como trabalhador livre,
produzindo para o desenvolvimento da colnia. Mais do que um modelo de
educao para esses povos, o Diretrio dos ndios foi uma poltica de explo-
rao do trabalho e eliminao dos povos indgenas.8
Diante do exposto, podemos observar que o Diretrio foi a concesso
de uma estranha cidadania, que transformava os indgenas em sditos em troca
de suas terras e de sua alma originria.
Analisando o Diretrio dos ndios, Almeida entende que
A poltica assimilacionista para os ndios, iniciados com
as reformas pombalinas em meados do sculo XVIII, teve
continuidade no Imprio brasileiro e tambm na Repbli-
ca. Ainda que diferentes legislaes garantissem as terras
coletivas e alguns outros cuidados especiais para os n-
dios enquanto eles no fossem considerados civilizados,
a proposta de promover a integrao e extingui-los como
grupos diferenciados iria se manter at a constituio de
1988.9

A revogao do Diretrio dos ndios, pela Carta Rgia de 12 de

maio de 1798, abriu um vazio na legislao indigenista no Brasil, mas Cunha
chama ateno para o fato de que, a questo indgena deixou de ser essen-
cialmente uma questo de mo-de-obra para se tornar uma questo de terras.
Nas regies de povoamento antigo, trata-se mesquinhamente de se apoderar
das terras dos aldeamentos.10 A ausncia de uma legislao especfica para
7
Gomes, Os ndios e o Brasil, 1988, p. 73.
8
Coelho, Amaznia, 2001
9
Almeida, Os ndios na Histria do Brasil, 2013, p. 18.
10
Cunha, Histria dos ndios no Brasil, 1992, p. 133.

61
reger as aes do Estado em relao aos povos indgenas abriu espao para
mais expropriao desses povos.
O sculo XIX foi particularmente proliferador de teorias racistas e
exterminacionistas voltadas contra os povos indgenas no Brasil. A esse respeito
ainda Cunha quem esclarece que:
debate-se a partir do fim do sculo XVIII at meados do
sculo XIX, se deve exterminar os ndios bravos, de-
sinfetando os sertes soluo em geral propcia aos co-
lonos ou se cumpre civiliz-los e inclu-los na socieda-
de poltica soluo em geral propugnada por estadistas
e que supunha sua possvel incorporao como mo de
obra.11

Foi nesse contexto que Francisco Varnhagem, respeitado membro

do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, defendeu a tese de que no
reino animal, h raas perdidas; parece que a raa ndia, por um efeito de sua
organizao fsica, no podendo progredir no meio da civilizao, est con-
denada a esse fatal desfecho.12 A sentena de Varnhagen, no final do sculo
XIX, estava definida: a extino dos povos indgenas pela incapacidade deles
sobreviverem no mundo civilizado.
Paralelamente ao avano das teorias racistas contra os povos indge-
nas, o romantismo literrio e artstico brasileiro pautou suas representaes no
indgena idealizado como ingnuo, forte e bom, sendo este um dos elementos
fundantes da cultura genuinamente brasileira. O indgena se transformava num
mito, que ao final batizado, assimilado e morto. Portanto, o ndio morto ou
assimilado do romantismo est na origem da formao do Brasil.
Analisando a representao do indgena no romantismo, particular-
mente nas obras de Jos de Alencar, Bosi avalia que pesadamente ideolgica
como interpretao do processo colonial. O indgena, fundador da identidade
brasileira, batizado, recebe sobrenome portugus e no final morto, criando
uma situao fictcia que Bosi identifica como um regime de combinao
com a franca apologia do colonizador. 13
O desfecho do destino produzido pelo romantismo se consuma nas
artes plsticas. A tela Moema (1866), de autoria do artista plstico Vitor
11
Cunha, Histria dos ndios no Brasil, 1992, p. 134.
12
Ibidem, p. 135.
13
Bosi, Dialtica da colonizao, 1992, p. 179.

62
Meirelles, representa a figura do ndio genericamente idealizado como belo e
extico, porm, o desfecho seu desaparecimento, representado na imagem
da ndia morta.
Em sintonia com os rumos apontados pelo romantismo literrio
alencariano e as teorias exterminacionistas do final do sculo XIX, verifica-se
que as duas primeiras constituies brasileiras, datadas de 1824 e 1891, respec-
tivamente, no fazem qualquer referncia aos povos indgenas, tornando-os
invisveis perante sociedade e ao Estado brasileiro.
Portanto, o cerco se fechava para os povos indgenas. Suas identi-
dades eram sistematicamente negadas pela sociedade, seus territrios eram
expropriados e suas lnguas exterminadas, enquanto sua existncia objetiva
era invisibilizada atravs de instrumentos jurdicos, fazendo-se consumar a
unidade nacional homognea e a rejeio da pluralidade tnica e a diversidade
cultural na composio da nao brasileira.
O crescente avano das aes genocidas e as consequentes presses
nacionais e internacionais dos setores progressistas, em defesa dos direitos
humanos, repercutiram nos encaminhamentos das polticas pblicas para
o trato com os povos indgenas. Em 1910, o governo republicano criou um
rgo especfico para assumir oficialmente as polticas indigenistas no Brasil.
Sob inspirao positivista, o Servio de Proteo aos ndios SPI
assumiu a tutela desses povos, tendo como objetivo final a declarao da
integrao dos ndios comunidade nacional.14 Reforando o regime tute-
lar institudo pelo SPI, o Cdigo Civil Brasileiro, de 1916, determinou que os
indgenas fossem tratados como relativamente incapazes para o exerccio de
determinados atos da vida.
importante ressaltar que o SPI tinha tambm um compromisso com
a nacionalizao das zonas de fronteiras territoriais. O regulamento do rgo,
aprovado pelo Decreto 736, de 06 de abril de 1936, deixava clara a inteno
de transformar os indgenas em guardies de fronteira, utilizando para tal
finalidade a pedagogia da nacionalidade e do civismo.15
Portanto, o SPI deveria conduzir os povos indgenas ao seio da nao
brasileira at que todos eles fossem integrados. A partir de ento, a funo do
rgo estaria cumprida e os povos indgenas no mais existiriam.
14
Santos, A temtica indgena na escola, 2004, p. 98.
15
Lima, Histria dos ndios no Brasil, 1992, 165.

63
 No contexto do indigenismo do SPI foram criadas as primeiras escolas
indgenas nos moldes curriculares modernos. Tais escolas eram mantidas pelo
governo federal e seguiam os parmetros curriculares e administrativos das
escolas rurais, com nfase em atividades profissionais e alfabetizao em lngua
portuguesa, apesar das orientaes da UNESCO por uma educao bilngue
para os indgenas, como demonstra Luciano.16 As prticas curriculares criadas
pelo SPI colaboraram diretamente com a poltica de integrao dos indgenas
comunho nacional, tendo suas propostas curriculares pautadas na peda-
gogia da nacionalidade e do civismo, conforme previa o regulamento do SPI.
Do ponto de vista constitucional, o Estado brasileiro passou a assumir
compromissos com a temtica indgena a partir de 1934, reconhecendo o direito
desses povos terra, tendo a Unio como a instncia fundamental para lidar
com o assunto. Tais compromissos se mantiveram nas constituies de 1937
e de 1945, no entanto, o iderio de incorporao dos indgenas comunho
nacional permaneceu.
No bojo da ditadura militar, implantada em 1964, o SPI foi apontado
como incapaz de manter-se na gesto dos assuntos indigenistas no Brasil. Em
1967, o rgo foi extinto e no mesmo ano foi criada a Fundao Nacional do
ndio - FUNAI, dirigida por militares de alta patente e por grupos anti-ind-
genas que mantiveram as diretrizes polticas de integrao dos povos indge-
nas.17 Complementarmente, em dezembro de 1973, foi publicado o Estatuto
do ndio, documento que reafirmava a relativa capacidade dos indgenas
e a manuteno da tutela como poltica oficial. De igual modo, as escolas
indgenas criadas pela FUNAI passaram a ter compromisso com a acelerao
do processo de integrao do ndio, mantendo-se a tutela e a ideia de que a
condio indgena era apenas uma fase transitria a ser superada.
As evidncias at aqui apresentadas no deixam dvidas de que o
Estado brasileiro foi construdo sobre os cemitrios, os antepassados e os ter-
ritrios sagrados dos povos indgenas. Desde o incio da instalao do projeto
colonial os colonizadores deixaram claro que no progresso projetado no
haveria espao para a diversidade indgena.
At recentemente, a escola brasileira compactuou firmemente com o

16
Luciano, O ndio brasileiro, 2006.
17
Gomes, Os ndios e o Brasil, 1988.

64
projeto de integrao e com o silenciamento dos povos indgenas. Por sculos
os curriculos escolares reproduziram generalizaes e esteretipos e, frequente-
mente, assumiu o discurso do desaparecimento dos povos indgenas. De modo
similar, as escolas ensinavam que os povos indgenas foram extintos, deixando
apenas heranas ainda visveis na formao da sociedade brasileira, como
tomar banho diariamente, comer peixe assado, farinha e aa, por exemplo.
O senso comum escolar era fundado na ideia da passividade dos
indivduos e grupos indgenas, os quais teriam sido vitimados por uma rela-
o de dominao que no deixou margem para nenhum tipo de reao ou
inovao cultural. A escola e seus currculos desconsideravam que a cultura
um processo em construo, que no entendimento de Almeida produto
histrico, dinmico e flexvel, formado pela articulao contnua entre tradies
e novas experincias dos homens que a vivenciam.18
O estudo da histria e cultura dos povos indgenas nas escolas enfati-
zou por muito tempo as histrias das derrotas e das perdas que culminam no
extermnio desses povos. Essa perspectiva anula as histrias das resistncias
e as estratgias de continuidade e manuteno das tradies desses povos,
tirando-lhes a potncia de sujeitos e grupos histricos.
Em outros momentos, os currculos escolares insistiam na nfase da
viso romntica e folclrica dos povos indgenas, condenando-os no apenas
ao passado, mas tambm pobreza naturalizada, preguia, ao isolamento e a
uma pretensa inferioridade biolgica e cultural. Em ltima instncia, a escola
referendava a verso que identificava os povos indgenas como inimigos do
progresso nacional, entre outros motivos por estarem situados em territrios
que guardam grandes riquezas naturais que no esto acessveis facilmente
explorao.

Identidade e literatura indgena em tempos de direitos

A partir do final da dcada de 1970, novos ventos comearam a soprar
mudanas para os povos indgenas e para a temtica indgena na escola. Foi
nessa dcada que os movimentos sociais brasileiros fizeram grandes mobilizaes
pela redemocratizao do pas e pelo reconhecimento dos direitos igualdade,
diferena e diversidade. Neste contexto histrico, jovens indgenas fizeram
uma mobilizao nacional para a criao do movimento indgena no pas.

18
Almeida, Os ndios na Histria do Brasil, 2013, p. 22.

65
 Luciano identifica o movimento indgena como:
aquele que busca articular todas as diferentes aes e
estratgias dos povos indgenas, visando a uma luta arti-
culada nacional ou regional que envolve os direitos e in-
teresses comuns diante de outros segmentos e interesses
nacionais e regionais [...]. No Brasil, existe de fato, desde
a dcada de 1970, o que podemos chamar de movimento
indgena brasileiro, ou seja, um esforo conjunto e articu-
lado de lideranas, povos e organizaes indgenas objeti-
vando uma agenda comum de luta, como a agenda pela
terra, pela sade, pela educao e por outros direitos.19

Os anos 1970 e a dcada seguinte foram significativos para a conquista

de direitos dos povos originrios, pois o movimento indgena nascente buscou
espao poltico nos debates em torno da construo da nova constituio na-
cional. Abriram-se novos canais em busca da superao da opresso histrica
e de novos horizonte que foram expressos no reconhecimento dos direitos
dos povos originrios, previstos nos artigos 231 e 232 da Constituio Federal
(CF), promulgada em 1988.
A nova Constituio e as garantias do direito igualdade e di-
versidade tiveram desdobramentos em legislaes especficas, a exemplo da
lei 11.645/08, que manifesta a presso dos movimentos sociais e dos povos
indgenas pela reviso dos currculos escolares, buscando romper com as con-
cepes eurocntricas, discriminatrias e silenciadoras dos povos originrios.
Refletindo sobre as mudanas acima citadas, Bittencourt lembra que
atualmente a escola vem assumindo novas posturas em relao temtica
indgena e aos povos indgenas.20 A ideia do ndio genrico e a lgica,
criteriosamente, montada que identificava os povos indgenas como selvagens,
brbaros, infiis, traioeiros, mentirosos e preguiosos foram colocados sob
suspeita medida em que a democracia se consolidava no pas.
A lei 11.645/08 prope a reviso dos currculos escolares e a atua-
lizao dos livros didticos, visando romper o silncio e as discriminaes,
promovendo a audibilidade e a visibilidade dos povos indgenas, evidenciando
tambm a dinmica de produo e ressignificao dos modos de vida, costumes
e cosmologias dos povos indgenas.
19
Luciano, O ndio brasileiro, 2006, pp. 58-59.
20
Bittencourt, Ensino de Histria e culturas afro-brasileiras e indgenas, 2013.

66
 Superar a imagem do ndio genrico, folclrico, extico e inimigo
do progresso nacional est entre os desafios da escola hoje e o enfrentamento
desses desafios pode ter um forte aliado: a literatura indgena. O dilogo da
escola com a literatura indgena tem como pontos relevantes o protagonismo
indgena na produo e conduo de suas histrias, memrias e outras expres-
ses do pertencimento. a possibilidade de a sociedade brasileira ter acesso s
diversas manifestaes vivas desses povos e, particularmente, s manifestaes
produzidas pelos prprios indgenas.
Para fins das anlises e reflexes aqui realizadas, ser utilizado o
entendimento da literatura indgena proposto por Munduruku, que faz a
seguinte considerao:
Nossa literatura no est limitada pela escrita. Ela tam-
bm silncio. Ela tambm meditao. Ela sons da
mata, da gua, de bicho, de espritos ancestrais, habitan-
tes de um mundo sensvel. Ela feita de batidas rtmicas
de ps no cho acolhedor; feita de entoao de cantigas
imemoriais; de corpos marcados por registro de histrias
vivas; de adornos que embelezam os corpos e trazem a
lembrana de que somos parte do todo. Nossa literatura
o canto da resistncia.21

O autor um intelectual indgena comprometido politicamente com

a identidade dos povos originrios. A literatura indgena apresentada por ele
est intrinsecamente vinculada s cosmologias e espiritualidades e aos modos
de compreender o mundo desses povos. Nessa perspectiva, literatura uma
produo coletiva, originria e firmemente posicionada em termos identitrios.
Torna-se importante referendar o entendimento de que as relaes
entre literatura e identidade indgenas e escola so necessrias e possveis,
devendo ser encaminhadas e compreendidas como uma articulao dialogada
e orquestrada no sentido de promover a valorizao e o fortalecimento das
histrias e identidades indgenas, provocando ao mesmo tempo a transformao
nas velhas estruturas curriculares eurocentradas e silenciadoras da temtica
indgena na escola.
Assim pensada, a literatura indgena pode ser entendida como elo
das histrias e identidades indgenas com a escola, tendo como ponto alto o
21
Munduruku, Revista do Laboratrio de Linguagens da Ufscar/Leetra Indgena, 2013, p. 9.

67
protagonismo indgena na condio de mediador. Partindo do princpio de
que a literatura indgena no se limita escrita, pode-se pensar no trnsito
costumeiro de indgenas na escola, relatando suas memrias, histrias e a
atual situao de seus povos. Pode-se tambm viabilizar a visita dos estudan-
tes em aldeias, onde podero presenciar e participar do cotidiano dos povos
originrios, enxergando-os para alm dos esteretipos criados e reproduzidos
pela escola e pelos meios de comunicao.
Tais aes pedaggicas, entre outras possveis, podem colaborar na
promoo de outro olhar para os povos indgenas, guiado por outros princ-
pios, outra tica e outra lgica. Reconhecendo as deficincias da escola e a
vigncia do senso comum em relao temtica, o caminho a busca de novos
conhecimentos e novas fontes de saber que sejam capazes de romper com as
vises estereotipadas e generalistas dos povos indgenas.
Os esforos acima indicados convergem com a proposio feita por
Rosa Helena Silva ao sugerir que:
Atravs de informaes amplas e corretas sobre os dife-
rentes povos e culturas que contribuem para a formao
da sociedade brasileira, as crianas podero entender a
importncia da diversidade e formar uma postura de cida-
dania, onde a pluralidade um valor. Com certeza, todo
esse processo ajudar na superao real dos preconceitos
e discriminaes.22

O trabalho com a literatura indgena na escola, particularmente com

a literatura indgena escrita, pode auxiliar no processo de reviso da histria
brasileira, colocando em xeque as teorias e currculos que tratam da cultura
indgena apenas como traos herdados de povos extintos, no processo de
formao da nossa nao.
A legitimidade dos conhecimentos contidos na literatura indgena
escrita est no fato de serem conhecimentos milenares que at ento estavam
no campo da oralidade. Trata-se de saberes coletivos que, via de regra, tm
como fonte os sbios, mestres e outros sujeitos e grupos indgenas (curandeiras,
ervateiras, pajs, parteiras, caadores, escritores, pesquisadores e educadores)
que narram memrias e histrias dos antepassados nos cotidianos das aldeias,
enquanto os jovens transformam as narrativas orais em textos escritos e res-
significados, tornando-se literatura indgena escrita.
22
Silva, Urucum, jenipapo e giz, 1997, p. 56.

68
 Refletindo sobre essa literatura indgena e seus protagonistas consi-
dero que
os escritores indgenas tm uma responsabilidade gran-
diosa e nobre. Desmontar e remontar a histria do Brasil,
desnaturalizando os preconceitos contra os nossos povos,
entre os quais esto as falcias de que somos preguiosos,
cachaceiros, bagunceiros, sodomitas, ladres... A litera-
tura indgena tem uma tarefa ainda mais grandiosa, que
tem a ver com a construo da paz, do respeito diver-
sidade dos nossos povos e a segurana da continuidade
da vida no planeta. O princpio dessa lgica que nossos
povos no querem mais guerrear de forma violenta, esta-
mos abertos ao dilogo para colaborar na reconstruo
de tudo o que os homens destruram, em nome do de-
senvolvimento. Tal dilogo, que nunca foi fcil, pretender
indicar alternativas para a degradao das relaes socio-
ambientais no planeta.23

A operacionalizao das atividades pedaggicas, dialogadas com

a literatura indgena nas escolas, produz as condies para a construo de
novas abordagens no estudo da histria e cultura dos povos indgenas. Abre-
se a possibilidade para os professores analisarem os contedos curriculares
e, em especial os livros didticos, comparando-os com os textos indgenas,
identificando as diferentes formas de abordagem da temtica, os esteretipos
e as omisses que a prtica curricular tem reproduzido ao longo dos sculos.
O exerccio proposto auxilia na visualizao clara dos grupos sociais
que querem manter a prtica genocida e os instrumentos polticos/jurdicos
utilizados nas aes histricas de extermnio, inclusive as aes atuais, a
exemplo do Projeto de Emenda Constitucional 215, que est tramitando no
Congresso Nacional e estabelece que o processo de demarcao das terras
indgenas sair da responsabilidade do poder executivo (FUNAI), passando a
ser de responsabilidade do poder legislativo federal, sendo que a sua aprovao
prev tambm a reavaliao das terras indgenas j demarcadas.
O dilogo da escola com a literatura indgena pode tambm abrir o
horizonte da percepo sobre as contribuies desses povos cultura brasilei-
ra, rompendo com o simplismo que atribui herana indgena um conjunto
pequeno de hbitos detectados como pertencentes aos costumes do povo
23
Kayap, Revista do Laboratrio de Linguagens da Ufscar/Leetra Indgena, 2013, p. 31.

69
brasileiro. A ao dialgica, nesse sentido, pode colaborar ainda nas reflexes
sobre as atuais problemticas e desafios enfrentados pela sociedade moderna.
A literatura indgena trs em seu corpo saberes milenarmente cons-
trudos e tecnologias socioambientais comprometidas com a preservao da
vida e do equilbrio das relaes humanas na terra. Esses saberes passam pelo
campo do manejo florestal, das prticas agrcolas e medicinais sustentveis e
pelas atitudes educativas e coletivas que fazem parte do cotidiano nas aldeias,
como demonstra Munduruku.24
Considerando que vivemos em tempos de crises econmicas, so-
cioambientais e de valores ticos, vlido voltar os olhos s formas de vida
dos povos indgenas, procurando elementos que possam auxiliar na busca de
alternativas para as crises instaladas. Entre outras lies, as prticas sociocul-
turais dos povos indgenas evidenciam formas simples de vida, rompendo com
o comportamento consumista desenfreado e prprio do modo de produo
capitalista. De igual forma, esses povos tm convivido de forma equilibrada
com o meio natural, o que significa que so portadores de saberes que envol-
vem experimentaes e relacionamentos vinculados s suas espiritualidades,
como expressam os seus rituais e as narrativas escritas.
Os textos indgenas publicados narram memrias e histrias sempre
relacionadas ao carter sagrado das foras naturais e da vida em todas as suas
expresses. As narrativas tratam de histrias de origem e relaes sociais nas
quais seres humanos, animais e outros elementos da natureza (animados e
inanimados) convivem de forma pacfica, sem a imposio de hierarquias
entre eles, sendo que frequentemente a origem de todas as coisas atribuda
a seres espirituais ou no, em forma de animais.
Entender e ensinar sobre os princpios da organizao dos povos in-
dgenas em seus territrios e em seus cotidianos torna-se importante para que
os estudantes percebam que o prprio processo de desestruturao histrica
dos modos de vida dos povos indgenas est relacionado a um projeto maior de
desenvolvimento, que tem colocado sob ameaa no apenas a vida dos povos
indgenas, com todas as suas tradies milenares, mas toda a humanidade e
a vida no planeta.
Nessa perspectiva, a literatura indgena um instrumento educativo
24
Munduruku, Coisa de ndio, 2003.

70
para demonstrar que, apesar da organizao socioambiental indgena ocorrer
em outras lgicas (no ocidentais), trata-se de povos de carne e osso que no
podem mais ser idealizados como personagens de fico romntica do pas-
sado. Entre tantos ensinamentos, a literatura indgena escrita pode auxiliar
na compreenso de que os indgenas no esto apenas nas aldeias. Eles esto
espalhados pelo Brasil, nas cidades, nas universidades, nas escolas e nos demais
espaos sociais, ocupando funes e profisses diversas. Buscando romper com
o iderio absoluto do ndio aldeado, Krenak faz a seguinte provocao: na
cidade, formam redes de reciprocidade e sempre riscam uma linha de onde
esto agora que vai dar l no parque da antiga aldeia, vila ou parquia da
misso onde foram seus avs aldeados. Esto na cidade, mas, definitivamente,
no so da cidade.25
Seja nas aldeias ou nas cidades, os indgenas e suas identidades po-
dem ser mais conhecidos pelos brasileiros por intermdio dos textos escritos e
protagonizados por eles mesmos. uma literatura recente, inclusive porque a
tradio indgena fundamentalmente oral, mas essa literatura escrita tem fora
suficiente para que a sociedade brasileira consiga dimensionar a diversidade
desses povos, seus hbitos cotidianos, a luta pelo territrio, suas memrias,
lnguas, tradies e espiritualidades.
A literatura indgena propicia o dilogo intercultural na escola no
-indgena, colocando em xeque a concepo da sociedade homognea acerca
do ndio genrico e seu desaparecimento na histria nacional. Ela explicita o
movimento dos povos indgenas hoje, apresenta a cultura viva desses povos,
sua dinamicidade e seus dilogos com o passado e com a projeo do futuro.

Consideraes finais
Para alinhavar as consideraes finais da discusso, quero me despir
de toda a couraa e roupagem positivista impressa no discurso da imparcia-
lidade acadmica, assumindo minha identidade indgena na escrita do texto.
Para tanto, vou me apropriar do eu de pertencimento, que tambm a voz
de uma coletividade identitria marcada pela diversidade de povos.
Evocando as foras dos nossos antepassados, quero atestar que a
literatura indgena tem a sua validade legitimada na nossa condio de povos
originrios, pertencentes a territrios originrios, reconhecidos pela prpria

25
Krenak, Antologia indgena, 2009, p. 42.

71
legislao brasileira. Nesta perspectiva, a literatura indgena representa o jeito
de ser dos nossos povos, suas espiritualidades, cosmologias, lutas e concep-
es de mundo, portanto, so expresses literrias mais do que posicionadas
politicamente, so expresses cotidianamente vivenciadas e ressignificadas no
tempo e nas relaes interetnicas.
Assim entendido, o estudo da histria e cultura indgena nas escolas
brasileiras deve assumir um compromisso poltico e tico pela visibilidade e
audibilidade da diversidade dos povos indgenas na histria, pois se trata de
grupos humanos que tm seus direitos originrios historicamente desrespei-
tados, alm de serem vtimas de sistemticas discriminaes na sua terra de
origem, no passado e no presente.
O Estado brasileiro utilizou da violncia sem limites contra os povos
indgenas, provocando o que Boaventura Santos identifica como epistemicdio,
que o extermnio de um conhecimento local perpetrado por uma cincia exte-
rior, aliengena.26 Segundo esse autor, o epistemicdio provoca a subalternizao
dos grupos sociais cujas prticas se assentam em conhecimentos especficos e
diferentes dos conhecimentos consagrados pela cincia universal.
Tanto as aes institudas pelos jesutas, que pretenderam catequisar
para dominar, produzir excedente e transformar os indgenas em mo-de-obra
disponvel para as misses/colonizao, quanto as aes do Diretrio dos
ndios, do Servio de Proteo aos ndios SPI e da Fundao Nacional do
ndio FUNAI, so exemplos da institucionalizao das polticas epistemi-
cidas e genocidas.
A escola tem o dever de se adequar aos tempos de direitos e abrir
o dilogo sobre a presena dos povos indgenas na histria, ressaltando suas
diversidades, suas contribuies para a formao do Brasil e seus projetos de
resistncia contra o genocdio histrico.
O processo de formao inicial e continuada dos professores tem
sua disposio um forte aliado: a literatura indgena em seu sentido amplo,
tanto a literatura oral quanto a escrita. importante que as instituies e
agncias de formao docente dialoguem e busquem a aproximao com as
comunidades, lideranas e escritores indgenas, facilitando o dilogo com
protagonismo, por intermdio da participao dos povos indgenas em forma
26
Santos, A gramtica do tempo, 2006.

72
de palestras, de entoao de cantos, danas, oficinais de grafismos e outras
artes do corpo e da palavra. Tais aes podem ser planejadas no cotidiano
curricular da escola e voltadas para os estudantes.
Os cursos de licenciaturas, por sua vez, devem realizar o debate de
forma profunda nas instituies de ensino superior, realizando reformulaes
em suas estruturas curriculares a fim de contemplar a histria e cultura ind-
gena, seja com a criao de disciplinas especficas ou organizao transversal
da temtica nos contedos curriculares.
necessrio que professores, alunos e demais agentes das escolas
problematizem e se apropriem dos conhecimentos sobre o tema, tornando-se
pesquisadores e propositores de novas metodologias de ensino-aprendizagem
e de outras narrativas que se insurjam contra a verso hegemnica da histria.
Os esforos para a promoo da Lei 11.645/08, no que tange ao
estudo da histria e cultura indgena, esbarram em limites complexos, entre
eles, a morosidade e o reduzido interesse das escolas e do poder pblico para
promover cursos de formao de professores e o dilogo deles com a literatura
indgena. Como j assinalado, os cursos de licenciatura prosseguem suas aes
curriculares dando pouca ou nenhuma importncia para a temtica indgena,
mantendo uma formao de professores sem as competncias e habilidades
necessrias para atuar de forma coerente com a histria e cultura indgena.
Outro compromisso necessrio que a escola deve assumir a forma-
o para a cidadania, o que significa reafirmar que ao lado da igualdade h
outro direito fundamental: o direito a diversidade tnico-cultural. Como afirma
Cury, uma sociedade justa e democrtica no pode abrir mo do princpio da
igualdade, resguardando o direito diferena e diversidade.27 Essas temticas
podem ser contempladas no dilogo da escola com as literaturas indgenas.
importante ressaltar que as vertentes intelectuais e acadmicas
que persistem na posio de negar a possibilidade de uma literatura indgena,
sejam por quais argumentos forem, precisam repensar seus posicionamentos.
Os povos indgenas so povos originrios, detentores de territrios, lnguas,
hbitos, costumes e saberes milenares que precisam ser respeitados nas suas
expresses originrias.

27
Cury, Cadernos de pesquisa, 2002.

73
 Buscando demonstrar a amplitude da literatura indgena, Munduruku
escreve:
Nossa literatura vai alm dos ismos, vai alm das logias,
est acima das demagogias militantes. Ela , enfim, nos-
so jeito de atualizar as lutas de nossos antepassados.
nosso pedido de solidariedade. a forma de agradecer s
gentes de bem que bem antes de ns se sacrificaram para
que pudssemos viver o atual momento. tambm nosso
compromisso com o hoje, o agora que nos desafia a ser
criativos para continuarmos no permitindo que a gann-
cia destrua o que, na verdade, patrimnio de todos ns:
a natureza que faz desse pas nosso lar.28

A negao de uma literatura indgena pelos setores conservadores

da academia evidencia o desejo de perpetuar os cnones literrios, rejeitando
outras vozes que expressam de diversas formas o seu carinho pela natureza e
pelo semelhante. Trata-se de uma prtica autoritria que nos remete s velhas
polticas colonialistas, eurocntricas e homogeneizantes.
A literatura indgena explicita a diversidade dos povos indgenas no
Brasil. Evidencia o reflorescimento desses povos e o olhar sagrado que eles
tm para as foras da natureza. Constata o movimento de revitalizao socio-
cultural desses povos, superando a lgica do extermnio.

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CUNHA, Manuela Carneiro da. Imagens de ndios do Brasil: o sculo XVI. Estu-

28
Munduruku, Revista do Laboratrio de Linguagens da Ufscar/Leetra Indgena, 2013, p. 9.

74
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75
 A poltica dos artistas na pedagogia
Huni Kuin
Amilton Pelegrino de Mattos

Agradeo ao Edson Kayap pela interlocuo com as

ideias aqui esboadas e, como ele disse que devemos ou-
vir os sbios, dedico este texto Ana Pizarro, por sua ge-
nerosidade.

Apresentao
Tanto os ttulos dos textos e falas dos demais colegas quanto minha
fala devoram conceitos que veem sendo elaborados ao longo dos anos por Ib:
poltica dos artistas e pedagogia Huni Kuin. A natureza deste texto assim como
do filme O sonho do nixi pae no explicar, interpretar, mas de experimentao
e bricolagem. No se trata de compreender, mas de colocar os textos um ao
lado do outro, como as imagens dos cantos huni meka: nai mpu yubek (cu
pssaro jiboia). Parataxe, bricolagem.

77
Puke Dua Ainbu, obra do MAHKU, realizada durante o IX Simpsio Linguagens e Identidades da/
na Amaznia Sul-Ocidental: Lnguas e literaturas indgenas

importante que se entenda que este um projeto independente

da universidade e importante que se entenda que o mesmo tambm uni-
versidade. No universidade institucionalizada, mas universidade nmade,
universidade da floresta (e afinal todas as universidades so universidades da
floresta, sejam elas amaznicas ou no), da nica maneira que pode existir:
nmade. Ib indgena, seu pensamento no foi integrado pela academia,
mas tambm no pode ser pensado como algo externo academia, algo que
possamos tomar como produto da academia, algo que possa vir a ser feito e
pensado pelos acadmicos.
Isso pode ser chamado de antropologia reversa, isto , quando ns,
ocidentais, ou nosso pensamento somos olhados por uma antropologia nativa.
E ele no apenas est fazendo isso, como est nos chamando para um... no
gosto da ideia de dilogo, mas para uma composio. Convida-nos para uma
experimentao conosco, com nosso pensamento. Sua maneira de fortalecer
sua lngua e seus cantos no se voltar para um narcisismo identitrio, mas
buscar no outro, na troca, roubo, no confronto, no aliado-inimigo, sua pos-
sibilidade de aprender, sua possibilidade de fazer-se huni kuin. Somente me
interessa o que no meu. Ele aprende conosco na universidade, no mundo
da arte, no mundo dos brancos como aprendiam seus antepassados com os
estrangeiros: o jacar, a jiboia, o cip... Alm de aprender, tambm ensina. Nos
ensina, no romanticamente, a sermos mais sensveis. Nos ensina a buscarmos
nos pressupostos do nosso pensamento (na epistemologia, na ontologia, em
nossa relao com a escrita, nossa imagem da subjetividade, etc) a origem
78
do narcisismo que nos trouxe aqui, a esse grande impasse. Pois havemos que
concordar que h um impasse. por isso que para falar do nosso trabalho
no projeto Esprito da Floresta e no MAHKU, no vou falar de Ib, no vou
explicar o que fazem, encerrando-os de novo como objetos de meu discurso,
mas tambm preciso falar de ns, ocidentais, e do nosso pensamento.

Cosmopoltica
Quando se fala em civilizado, eu no quero esse tipo de
civilizao.1
Esta sopa de lama txica que desce no rio Doce e descer
por alguns anos toda vez que houver chuvas fortes e ir
para a regio litornea do Esprito Santo (ES), espalhan-
do-se por uns 3.000 km2 no litoral norte e uns 7000 km2
no litoral ao sul, atingindo trs UCs marinhas - Com-
boios, APA Costa das Algas e Refgio de Vida Silvestre
de Santa Cruz, que juntos somam uns 200.000 ha no mar.
Os minerais mais txicos e que esto em pequenas quan-
tidades na massa total da lama, aparecero concentrados
na cadeia alimentar por muitos anos, talvez uns 100 anos.
Refgio de Vida Silvestre de Santa Cruz um dos mais
importantes criadouros marinhos do Oceano Atlntico. 1
hectare de criadouro marinho equivale a 100 ha de flores-
ta tropical primria. Isto significa que o impacto no mar
equivale a uma descarga txica que contaminaria uma
rea terrestre de de 20.000.000 de hectares ou 200.000
km2 de floresta tropical primria. E a mata ciliar tambm
tem valor em dobro.Considerando as duas margens so
1.500 km lineares x 2 = 3.000 km2 ou 300.000 hectares de
floresta tropical primria. Vocs no fazem ideia.
O fluxo de nutrientes de toda a cadeia alimentar de 1/3
da regio sudeste e o eixo de do Oceano Atlntico Sul
est comprometido e pouco funcional por no mnimo 100
anos! Concluso: esta empresa tem que fechar. Alm de
pagar pelo assassinato da 5 maior bacia hidrogrfica bra-
sileira. Eles debocharam da preveno e so reincidentes
em diversos casos. Demonstram incapacidade de opera-
o crassa e com consequncias trgicas e incomensur-
veis. Como no fechar? Representam perigo para a segu-
rana da nao!
O que restava de biodiversidade castigada pela seca ago-

1
Valdelice Veron.

79
 ra terminou de ir. Quem sobreviver? Quais espcies de
peixes, anfbios, moluscos, aneldeos, insetos aquticos
jamais sero vistas novamente? A lista de espcies desa-
parecidas foram quantas? Se algum tiver informaes,
ajudariam a pensar. Barragens e lagoas de conteno de
dejetos necessitam ter barragens de emergncia e plano de
contingncia. Como licenciar o projeto sem estes quesitos
cumpridos? Qual a legalidade da licena para operao
sem a garantia de segurana para a sociedade e o meio
ambiente?
Mar de lama... mas no seria melhor evitar que a lama
chegasse ao mar? Quem teve a brilhante ideia de abrir as
comportas das barragens rio abaixo em vez de fech-las
para conter a lama e depois retirar a lama da calha do rio?
Quem ainda pensa que o mar tem o poder de diluio
da poluio? Isto um retrocesso da cincia de mais de
1 sculo!!!!! Sendo Rio Federal a jurisdio do governo
federal portanto os encaminhamentos devem serem feitos
ao MPF.2
No dia 05 de Novembro, na cidade de Mariana/MG,
duas barragens de rejeitos da Samarco Minerao e Vale
se romperam, causando uma enxurrada de lama que des-
truiu o distrito de Bento Rodrigues, causando mortes,
desaparecimentos, destruindo famlias, e trazendo pnico
quela populao.
Mas o estrago no para por a! Essa lama, comprovada
que txica, veio passando por diversas outras cidades...
e chegou aqui, na Princesa do Vale, invadiu o nosso Rio,
acabou com nossa gua.
A cidade no tem gua! isso mesmo gente: NO TEM
GUA! Nem no Rio, nem nas torneiras... no h abaste-
cimento de gua e a previso que isso ir durar no mni-
mo 30 dias! E o que ainda pior.... No temos gua nem
para comprar! Sim! verdade! Acabaram os estoques dos
supermercados! Estamos todos desesperados por gua!
fcil saber quando chega algum caminho com gua...h
filas kilomtricas com pessoas e seus gales para comprar
gua, que muitas vezes so limitadas as vendas a 1 ou 2
gales por pessoa.
surreal! As pessoas brigam por gua! Boletins de ocor-
rncia so feitos por causas das desavenas. Ladres ago-

2
Andr Ruschi, Estao Biologia Marinha Augusto Ruschi, Aracruz, Santa Cruz, Esprito
Santo.

80
 ra roubam gua... perigoso andar na rua com galo de
gua. Esto roubando mesmo! E alm dos ladres desca-
rados, h tambm aqueles que se aproveitam do momen-
to, comerciantes sacanas que elevaram o preo do galo
para obter lucro exorbitante dessa populao que tanto
sofre. Os caminhes com gua que chegam a Valadares,
esto vindo escoltados pela Polcia! Acha que exagero?
No no! Saquearam carga de gales de gua! Valadares
vive dias de puro terror! O clima de medo, apreenso,
incertezas, desespero e muita tristeza. Universidades, es-
colas, comrcios, esto parados! A cidade fede! As pesso-
as vo para as pontes ver o antigo Rio, incrdulas, e saem
de l na mais profunda tristeza ao ver milhares de peixes
agonizando, sem gua, e no sabendo como ser Valada-
res no futuro!3
Quando sa de casa, na semana passada, pensava vir aqui falar do
trabalho que, a partir de uma perspectiva literria e lingustica, vem sendo
realizado h anos pelo Ib, os artistas Huni Kuin e por mim. Porm, algo
mudou no caminho e a Terra entrou em minha fala de maneira devastadora.
A filsofa belga Isabelle Stengers cunhou uma expresso para refe-
rir-se ao que estamos vivendo no planeta e nas cincias humanas: intruso de
Gaia, isto a intruso da Terra. Ela define o conceito de cosmopoltica como
a insistncia do cosmos na poltica. Como no falar hoje sobre isso, se a Terra
irrompe como problema urgente. Estou falando da tragdia da Vale do Rio
Doce sim, mas tambm dessa lama do cdigo de minerao que vem arras-
tando IIRSA, Belo Monte, PEC 215 etc. E no se trata de falar de ecologismo
ou jornalismo ambiental (duas competncias das quais quero aqui, sobretudo,
me distanciar). Estamos tratando de outro assunto. Se o humano e sua fora
destrutiva se tornam uma potncia geolgica isso sim um problema para as
cincias humanas tambm. Isso pode ser pensado, inclusive, como o grande
problema das cincias humanas, pois, como pensar agora a perspectiva e os
pressupostos com que olhamos os outros povos, as outras espcies?
em relao a esse etnocentrismo e esse especismo que gostaria aqui
de apresentar o trabalho do MAHKU e o tipo de pacto etnogrfico ou a TAZ
(Zona Autnoma Temporria) ou a mquina de guerra que pensamos resultar
dessa zona de vizinhana (os dois termos so de Deleuze e Guattari) entre
distintos regimes de pensamento. Mas espera... o que tem a ver arte e ecologia?
3
Thatiane Carvalhais, moradora de Governador Valadares.

81
Ser que porque ns, no MAHKU, desenhamos animais e plantas? No, no
definitivamente o fato de desenharmos animais e plantas, no disso que se
trata. Pensamos que operamos numa ecologia que no se restringe ao que se
costuma chamar de natureza (em oposio cultura, separao que constitui
o mito por excelncia do pensamento ocidental), mas numa ecologia que atra-
vessa as subjetividades, as socialidades, cincia. Talvez uma cosmopoltica, j
que comeamos com Stengers, termo tambm utilizado por Gersem Baniwa.4
Desse modo, o que quero fazer a partir da comear a tratar do
MAHKU (e do projeto Esprito da Floresta) a partir de um dilogo com a obra
recm-publicada de Bruce Albert e Davi Kopenawa Yanomami, A queda do cu.
Esse livro, que levou quase trinta anos para ser escrito, consiste basicamente
num exerccio xamnico em que Davi nos descreve detalhadamente como os
xapiri veem o mundo e, principalmente, com veem os brancos. Ele tambm
consiste, de certa forma, em um totem para uma antropologia contempornea
que articula na noo de cosmopoltica dois problemas: o perspectivismo ame-
rndio e o Antropoceno. Cosmopoltica seria uma outra maneira de ver aquilo
que chamamos de animismo para, de certa forma, zombar do pensamento dos
indgenas quando nos diziam que tudo o que sabiam aprenderam e aprendem
no exerccio dessa cosmopoltica.

Feridas Narcsicas
Quero contar uma experincia que vivi quando estive pela primeira
vez entre os Kaiowa, no ano 2000, em Dourados, Mato Grosso do Sul. Passei
um ms acompanhando o trabalho dos professores nas escolas e escrevi um
relatrio. Quando estava indo embora, a professora Edina Souza, filha do
grande lder guarani Maral de Souza, assassinado pelo agronegcio (em 1983),
que era a coordenadora do projeto e me presenteou com Nhande Rembypy, um
grande acervo das artes verbais Kaiowa. Nesse livro ela escreveu uma epgrafe
em que dizia que esperava que eu fosse uma estrela brilhante para o meu povo.
O leve desapontamento que tive na hora (visto que esperava ser uma estrela
brilhante para os Guarani) guardo at hoje como a grande lio que ela me
deu ento, algo como: - Ns no precisamos de ajuda, vocs precisam.
O crime da Vale escancara de vez como funcionam os tantos poderes
do Estado (e paralelos a ele) no capitalismo. Alm do marco de um dos maiores,
seno o maior, crime socioambiental de nossa histria, estamos diante de um
4
Cf. captulo 3 deste livro.

82
outro marco. Trata-se de um marco de linguagem: o modo como a empresa
pode se servir dos meios de comunicao que possuem concesso do Estado
como sua gerncia de relaes pblicas: mdia foi delegada a funo de manter
imaculado de lama o novo cdigo de minerao em preparao.
Mas e a universidade? No a universidade enquanto parte da sociedade
(solidria s vtimas desse crime), mas enquanto potncia de pensamento? E
essa universidade de resultados, est comprometida com quem? Como lidar
hoje com o prmio sustentabilidade da Capes, patrocinado pela Vale? disso
que se trata, isso que precisamos refletir quando nos dispomos a ajudar os
povos indgenas. Quem realmente precisa de quem? Como afirmou Marcela
Orellana, no tenho respostas, apenas perguntas.
Sabemos que o antroplogo Pierre Clastres, quando revolucionou a
antropologia poltica cunhando a termo Sociedades contra o Estado, referia-se
no simplesmente a como se organizavam os povos amerndios, mas maneira
de percebermos esses povos do continente sempre como povos a quem falta
algo: Sociedades sem escrita, sem histria, sem Estado, sem f, sem lei, sem
rei. Porm, quando as tomamos como Sociedades contra Estado, afirmamos
sua positividade (a possibilidade da multiplicidade, de um outro movimento
que no leva necessariamente at ns, os civilizados), j que so aquelas so-
ciedades que criam dispositivos para inviabilizar a concentrao do poder, isto
, o Estado e tudo o mais que vem com ele.
Com esse movimento, Clastres propunha que o pensamento selvagem,
no sentido que o antroplogo Claude Lvi-Strauss d ao termo, no era um
instrumento para explicarmos, amansarmos ou at defendermos os indgenas,
e sim um instrumento para percebermos, a partir da perspectiva indgena,
como o Estado est impregnado em nosso pensamento acadmico, em nossa
percepo, em nossa linguagem.
Vou contar outra histria. Ela est no filme O sonho do nixi pae.
rpida, talvez no se perceba bem. Em 2012, fomos convidados a falar no
CESTA, Centro de Estudos Amerndios, na USP. Quero que me entendam, no
falo de pessoas, falo de uma mentalidade que pode nos ensinar algo. E reitero
que isso no uma denncia, no nos estou vitimizando, s quero apresentar
como se d o conflito de pensamentos em uma experincia prtica. O vdeo
est disponvel na ntegra na pgina do CESTA, no Vimeo. A professora e

83
antroploga Dominique Gallois, que coordena o grupo pergunta a Ib, que
est ao meu lado:
Dominique: - Vou te dizer que minha pergunta de muita
curiosidade, por que em geral na Amaznia os programas
de formao de pesquisadores indgenas na universidade
no so l muito bons. Eu queria entender o que que voc
sentiu, qual foi a diferena, se a universidade te trouxe
novas ideias de fazer pesquisa, ou se voc continua pes-
quisando como voc aprendeu no comeo?
Ib: - Realmente a universidade uma instituio maior,
mas ao mesmo tempo a universidade tem que aprender
comigo... (...)
No satisfeitos com a resposta de Ib, prosseguiram:
Aluna: - Voc falou que a Universidade tem aprender com
voc. Eu queria saber como que isso acontece?
Ib: - Meus conhecimentos so diferentes, mas mesminho
conhecimento, eu sou da cultura diferente; eu aprendo
com a Universidade, a universidade tem que aprender co-
migo, isso que eu t olhando; eu t vendo isso acontecer.
Um aluno e Dominique: - D um exemplo Ib!
Ib: - Eu falo na minha lngua: Nai mpu yubek, voc
entende? No A voc tem que me perguntar. (Risos)
Dominique: - Mas voc criou alguma disciplina nova ou
voc e os outros ndios tem que se encaixar dentro das
disciplinas que os acadmicos... isso que eu queria en-
tender, se voc criou, se a universidade aprende com voc,
a universidade mudou o seu programa com base na tua
sugesto ou ainda so vocs que se encaixam dentro do...
Ib: - Ns se encaixa dentro do...

Literatura indgena

Quantas pessoas hoje vivem em uma lngua que no

a sua? Ou ento no conhecem mesmo mais a sua, ou
no ainda, e conhecem mal a lngua maior de que so
forados a se servir? Problema dos imigrados, e sobretudo
de seus filhos. Problema das minorias. Problema de uma
literatura menor, mas tambm para ns todos: como ar-
rancar de sua prpria lngua uma literatura menor, capaz

84
 de escavar a linguagem, e de faze-la escoar seguindo uma
linha revolucionria sbria? Como devir o nmade e o
imigrante e o cigano de sua prpria lngua? Kafka diz:
roubar a criana no bero, danar sobre a corda bamba.5

Inspirado em Deleuze e Guattari, falando em literatura, vou enfocar

rapidamente uma noo que me parece central para fazer uma articulao entre
o que entendemos por literatura e a imagem que podemos fazer do MAHKU:
trata-se da noo de autor.
A noo de autoria sofreu um grande golpe com a polifonia que
Mikhail Bakhtin soube ler e explorar como conceito inovador na literatura
de Dostoievski. Outro golpe na ideia de autor que nos interessa aqui marcar
aquele indicado pela obra de Foucault, que se interessa por ela no mais
apenas no escopo literrio, mas tambm na cincia e em toda produo do
pensamento ocidental. O problema: o que um sujeito, o que define uma
pessoa? Problema esse, colocado, insistentemente, por Foucault e retomado
por Deleuze e Guattari, quando recebe seu golpe final, no sculo passado.
Penso que sua noo de literatura menor, conceito elaborado a partir da obra
do escritor tcheco Franz Kafka, assim como o conceito de agenciamento coletivo
de enunciao radicalizam antropologicamente o conceito de autor j fraturado
por Bakhtin e Foucault.
Em que consiste um sujeito, o que uma pessoa? Esse hoje um
dos problemas fundamentais para aqueles que, da perspectiva ocidental, se
dedicam a dialogar com ou entender o pensamento amerndio e que, com essa
perspectiva indgena, se voltam para o que sobrou de nossa imagem do sujeito.
O que uma pessoa, quem pessoa, quem pode dizer ns, os hu-
manos? O que se quer dizer com o huni kuin casou com a jiboia? Aprendeu
com jiboia? O que os huni kuin podem estar nos dizendo quando cantam os
ensinamentos que vieram da boca da jiboia ou do pensamento-msica do cip
nixi pae? O que do MAHKU, quando as vozes de huni kuins e as vozes dos
acadmicos e do coral da UFAC compem um coro e entoam um canto huni
meka? Quem so os integrantes do MAHKU? So apenas as pessoas aqui
pintando, so apenas os indgenas ou podemos ser, sobretudo, de maneira
molecular, todos MAHKU?

5
Deleuze e Guattari, Kafka, por uma literatura menor, 2014.

85
 Oficina de canto Huni Kuin com a participao do Coral da UFAC, durante o IX Simpsio
Linguagens e Identidades

O que nosso e o que deles quando dizemos que o animismo ame-

rndio se explica pela noo de crena? E se alcanssemos essa crena ao
status de pensamento? O que veramos nas paredes dessa sala quando ecoam os
cantos huni meka em termos de conhecimento? O certo que se trata sempre
de nos voltarmos para os nossos pressupostos quando nos dispomos a julgar
esse outro conhecimento, esse conhecimento que se volta para interagir com
o nosso apesar de todas as nossas negativas.
Quando nos aproximamos de um regime de criao em que nossos
recursos (escrita alfabtica, artes visuais, pesquisa acadmica, audiovisual,
arte eletrnica) interagem com o xamanismo, ou ainda, quando tais recursos
operam ou so apropriados por um pensamento selvagem ou xamnico, nossas
noes de arte, autoria, leitura entre outras precisam ser vistas com um certo
cuidado, pois tais termos podem no mais dizer a mesma coisa.
Enquanto buscamos entender suas artes verbais para encaixar em
nosso cnone, instituir prmios literrios, realizar tradues, criar leis para
obrigar a adoo de obras indgenas, disponibilizar nas escolas como poltica
pblica, etc, dificilmente vamos entender que ponte-jacar essa que o MAHKU
atualiza. Dificilmente vamos entender que no se trata de uma ponte meta-
frica (como disse Joaquim Man). Em vez de incluirmos o outro, trata-se
da possibilidade de interagirmos com o diferente (e a diferena) em termos
que j no so os nossos.

86
Pensamento selvagem
O antroplogo Pierre Clastres, em um pequeno texto, trata de uma
questo que lhe interessa por toda sua obra: de que natureza nossa inca-
pacidade de nos comunicarmos com os povos originrios deste continente.
O uso que ele faz do ns merece ateno. Ns somos os ocidentais, os
colonizadores, os antroplogos, etc. Porm, cuidado, pois aqui se trata de um
texto sobre Lvi-Strauss, o que muda ligeiramente a natureza desse pronome
ns. Quando nos referimos a ns e eles, a partir de Lvi-Strauss, falamos do
pensamento de uma maneira muito distinta da que se falava at ento. At
ento, dcada de 1960, quando este autor escreve O pensamento selvagem, os
indgenas eram considerados primitivos ou como se estivessem numa espcie
de infncia do pensamento.
Com Lvi-Strauss e a ideia de pensamento selvagem, isso muda
e abrimos uma dimenso em nossa tradio epistmica (e ontolgica) para
imaginar imaginaes diferentes da nossa. Voltando a Clastres, a ele interessa
justamente isso: como podemos imaginar uma outra imaginao se o que de-
fine o nosso pensamento a violncia com o outro, o silenciamento violento
da alteridade justamente no plano do pensamento?
Para resumir, Clastres conclui apontando para as monumentais
Mitolgicas de Lvi-Strauss, que se trata de criar uma nova linguagem. Perce-
bam, essa nova linguagem justamente o que me interessa, pois penso que ela
funciona como uma chave no para explicar o que Ib est fazendo, mas para
nos darmos conta da dificuldade que , para ns, sairmos do cerco instaurado
por nossa imagem do pensamento. Trata-se, portanto, de uma chave que nos
permite saber ao menos em que consiste imaginar uma outra imaginao,
ou compreender o que acontece quando nosso pensamento se encontra e se
confronta com um pensamento outro, j que esse o problema fundamental
que atravessa o obra de Lvi-Strauss.
No quero, portanto, aqui incorrer no erro de explicar Ib, explicar
o MAHKU, explicar os huni kuin. O que pretendo criar referncias para que
ns, que estamos aqui, tenhamos a possibilidade de interagir com o tipo de
cosmopoltica que esses pajs-artistas constroem com seus aliados acadmicos
ou artistas (aliado que sempre o inimigo possvel) por um lado, e com seus
aliados espritos, por outro, para dar continuidade sua velha guerra pela
supervivncia.

87
 Por isso acredito que se trata sim de literatura. Porm no de uma
literatura entendida em nossa tradio representacional em que o livro a
imagem do mundo, mas, para buscar o rizoma que abre o livro para todas
as conexes csmicas, um livro vivo, um livro cantado, um livro ritual com
todas as suas dimenses semiticas: corpo, tempo, espao, velocidade, sons,
imagens, etc.

Mana Huni Kuin pintando o canto Hawe Matsi Kawanai

Afirmei para Ana Pizarro que retomaria sua fala do ponto em que a
mesma parou porque penso que outras maneiras de ler a literatura se abrem em
momentos de uma revoluo tecnolgica dos meios, uma revoluo de tantas
dimenses como a pela qual passamos, redefinindo completamente nossa relao
com a linguagem e redefinindo, sobretudo, o que somos. Penso que vivemos
uma revoluo nas propores da que viveram os gregos com a inveno e
prtica do sistema alfabtico. Assim como aquela transformou a percepo do
mundo, o corpo e a prpria realidade, instaurando uma ontologia prpria,
nesta revoluo que vivemos, aprender a ler implica transformar a percepo
e transformar o que entendemos por mundo, corpo, humano. Nesse processo,
aproveitando-se dessa revoluo, os Huni Kuin veem aqui uma brecha, uma
entrada para o mundo, at ento fechado para essas outras lnguas e esses
outros pensamentos humanos e extra-humanos a exemplo da fala da jiboia,
do jacar, do cip nixi pae e tantos outros espritos yuxibu que nos incitam a
experimentar as delcias da terra, assim como nos incitam a nos impactarmos
com o mar de morte da mineradora Vale/Samarco.
88
Referncias
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. A inconstncia da alma selvagem e outros
ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.

89
 Desde la piedra: aproximaciones a los
animales mitolgicos en el arte antiguo
amaznico
Roco Casas Bulnes

Esta investigacin parte preguntndose dnde quedan las representa-

ciones de animales en los estudios del arte prehispnico amaznico, cultural-
mente, dentro de su relacin con las reas Andina y Mesoamericana que han
sido mucho ms estudiadas en este sentido. La bsqueda aqu es encontrar una
propuesta de lectura para las producciones amaznicas, ocupando y poniendo
a prueba los estudios de dichas reas circundantes. Los estudios arqueolgicos
son un pilar dentro del trabajo, pues gracias a ellos hemos conocido la mayora
de los petroglifos y pinturas rupestres antiguas de la Amazona. Es notable cmo
en los animales aparecen tambin las relaciones del norte y sur de Amrica
con el centro selvtico. Hay, por ejemplo, animales que no son de esa zona y
sin embargo se les retrata. Las caractersticas de estos animales se ponen en
relacin con sus contenidos simblicos y mitolgicos, tanto latinoamericanos
como universales en caso de que la lectura pueda enriquecerse.
Estamos ante un arte que desaparece muy rpida y fcilmente, ya sea
por la naturaleza devoradora, porque el ro los oculta, o los procedimientos
cientficos como el carbono catorce slo se pueden aplicar en materiales biode-
gradables que no duran mucho. Estas manifestaciones son por supuesto hechas
por manos desconocidas y en su mayora intervenidas a travs del tiempo.
91
 Epistemolgicamente los crculos hermenuticos gadamerianos se
plantan como sustento epistemolgico, pues en ellos nos acercamos a objetos
de estudio muy lejanos y que poco o nada se sabe de ellos, ocupando como
un provecho el enorme paso del tiempo. As mismo la metfora de la semilla
en Hegel, donde su espritu es el mismo siendo tambin germen, flor o rbol,
sirve para observar el cambio de cuerpos en las representaciones de animales.
Este es puesto en relacin a las Metamorfosis de Ovidio, donde la vida pasa de
cuerpos animales a vegetales y humanos en un eterno fluir.

Las piedras tambin hablan

Las piedras tambin hablan: es una frase que parece conveniente
para comenzar esta exposicin. Pues cada ser vivo se comunica a partir de
quin es, y es evidente que nosotros humanos no somos la excepcin, estemos
conscientes de eso o no. En mi caso, como mujer occidentalizada, de races
mexicanas y chilenas, he llegado a este lugar por primera vez en la vida. No
conoca la selva, salvo por lecturas y fantasas, y nunca he visto en vivo uno
de sus petroglifos. En mi preparacin de tesis doctoral sobre los animales
mitolgicos de la antigua Amrica, especficamente dentro de las zonas de
Mesoamrica y Los Andes, busco una etologa propia que se manifiesta en
las representaciones del arte y la literatura prehispnicas. Pero qu sucede
con este enorme pedazo de tierra en medio que es la Amazona?, es posible
ignorarlo, incluso en un estudio acadmico que exige la mayor especificidad?,
pueden ser tiles las referencias y avances mesoamericanos y andinos para
ponerlos a prueba aqu, observando entonces las similitudes y diferencias?
Como ven he llegado con ms preguntas que respuestas. No vengo a compro-
bar nada. Forzar eso sera, como poco, irresponsable. Lo que s puedo hacer
es ensayar una propuesta de lectura para las representaciones de animales en
los petroglifos de la selva con el fin de ponerla a prueba, y que por supuesto
quede abierta y accesible a quien quiera utilizarla.
Los animales aparecen como protagonistas en los petroglifos, en el
sentido de que se han registrado ms representaciones animales que humanas
o abstractas sin referencias naturales, razn primera por lo que es til escuchar-
los. Entiendo en los animales mitolgicos tanto a los seres fantsticos como
a quienes son parte de la naturaleza del lugar y participan activamente en sus
mitologas, aunque veremos que las distinciones entre uno y otro se desdibujan
cuando nos acercamos.
92
 Volviendo al prehispanista mexicano de la literatura y la filosofa
Miguel Len Portilla y sus recomendaciones tan tiles para leer literaturas
antiguas de esta naturaleza, l recuerda cmo su maestro ngel Mara Garibay
sola decir no mires slo al indio muerto, mira tambin al indio vivo (Video
entrevista). En este caso se busca mirar al animal dentro de la piedra y tambin
al animal fuera de l. Por eso propongo un acercamiento a los animales bajo la
luz de sus mitologas y smbolos, sus relatos y especficos conocimientos que
nos entrega la etologa entendida como el estudio del comportamiento animal.
En cuanto a la mitologa me enmarco en el pensamiento de Mircea
Eliade en el sentido de que cuando hablamos de mitos no quiere decir que
estemos parados en el completo territorio de la fantasa sino de una realidad
concreta, palpable, que se puede ver en el da a da, que nosotros vivimos.
Una mitologa que adems trabaja de forma literaria con narraciones que se
remontan hasta la antigedad y tambin con poesa porque si la leemos de
forma literal no vamos a llegar a su sentido ms profundo. Estudiar a los ani-
males desde la mitologa en sus representaciones antiguas crea forzosamente
una etologa propia que debera ser til en nuestro proceso de comprensin
animal llegando profundo, hasta donde la ciencia muchas veces no alcanza.
Es lo que Mircea Eliade seal al escribir que El conocimiento del origen
y la historia ejemplar de las cosas confiere una especie de dominio mgico
sobre ellas. Pero este conocimiento abre as mismo el camino a las especula-
ciones sistemticas sobre el origen y las estructuras del mundo. Para Eliade
la memoria es por eso la mayor forma de conocimiento, y aquel que hace el
ejercicio de recordar se est alimentando ms con esa fuerza mgico- religiosa
ms preciosa que el que conoce el origen de las cosas. En la antigua India, por
ejemplo, se distingue claramente la diferencia entre el conocimiento objetivo
del origen de las distintas realidades y el conocimiento subjetivo basado en
la memoria de las existencias anteriores.1
El mito, por lo tanto, se entiende aqu como una realidad completa
que construimos y nos construye, de manera similar a la realidad de los sue-
os. Jung lo dijo en su momento y ahora la fsica lo llama desdoblamiento del
tiempo, como si la ciencia llegara muchas veces tarde a definir cuestiones que
ya sabemos o que la intuicin nos indica. En esta imaginera se comprende
que los sueos no son simples proyecciones mentales a la manera de Freud,
1
Eliade, Mito y realidad. 2010. p. 90.

93
sino que dentro de nuestra vida humana hay momentos que transcurren
dentro del cuerpo y otros fuera de l. Ninguno es menos real que el otro. Es
en las realidades fuera del cuerpo donde nos topamos con muchas imgenes
mitolgicas y simblicas que pueden tener sincronas y similitudes pese a la
diferencia temporal o cultural.
Contino entonces con una cita de un arquelogo, Fernando Urbina
Rangel, a quien tambin nos vamos a encontrar ms adelante, porque l not
en su artculo sobre mitos y petroglifos amaznicos, que el estudio del arte
antiguo amaznico se inicia desde tiempos muy tempranos.
Cuando las oleadas sucesivas de pobladores toparon las
obras pintadas o talladas sobre las rocas por pueblos ms
antiguos; en ocasiones rehicieron los glifos, o superpu-
sieron y emparejaron sus propias creaciones; como todo
conglomerado humano interpretaron lo que iban encon-
trando, dejando las opiniones consignadas en sus mitolo-
gas y en sus trazos.2

Aqu ya se rompe todo mi esquema mental, por suerte, pues yo me

estoy dedicando a estudiar lo prehispnico desde Mesoamrica y desde la zona
andina. Pero se sabe que las relaciones entre ambas regiones eran variadas y
ricas, por lo que descartar el territorio de la Amazona sin ms, tan solo en la
bsqueda de una mayor especificidad y rigurosidad acadmica, parece peli-
groso. Y ms encima considerando, y est estudiado, cmo de verdad tenan
conexiones entre ellos desde tiempos muy antiguos. Yo pensaba antes que
las artes visuales me servan de anclaje. Porque, a diferencia de las literaturas
prehispnicas, no han sido intervenidas a travs del tiempo en el caso mesoa-
mericano o andino. Pero aqu vemos cmo los petroglifos amaznicos s han
sido intervenidos a travs del tiempo, por diferentes manos. As que, en este
sentido, se parecen mucho a la naturaleza de la literatura prehispnica. Se
ve en la cita anterior cmo para este arquelogo el estudio de los mitos fue
fundamental al analizar su objeto de estudio.
Hay una cita de Hegel que utilizar aqu.
El capullo desaparece al abrirse la flor, y podra decirse
que aqul es refutado por sta; del mismo modo que el
fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de la

2
Rangel, Mitos y petroglifos en el ro Caquet, 1997, p. 24.

94
 planta, mostrndose como la verdad de sta en vez de
aqulla. Estas formas no slo se distinguen entre s, sino
que se eliminan las unas a las otras como incompatibles.
Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tan-
tos momentos de una unidad orgnica, en la que, lejos
de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta
igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida
del todo.3

Esto lo dice este filsofo alemn en su Fenomenologa del espritu que

es, adems, un libro que trabaja todo el tiempo con imgenes y metforas muy
en sintona con la naturaleza de la mitologa que estamos tratando aqu. Entre
esas imgenes est la de la semilla y la flor para explicar cmo ambas son una
misma cosa en diferentes momentos de su evolucin y hay que considerarlas
en movimiento. Entramos a una realidad que comprende el cambio constante
de cuerpos. Esta es la misma idea que desarroll Ovidio en sus Metamorfosis.
All l presenta un universo en donde hay plantas, animales, humanos, piedras,
y el espritu deambula entre ellos, va cambiando de un cuerpo a otro en un
eterno fluir. Entonces dentro de esta concepcin del cambio de cuerpos nos
vamos a ir moviendo para comprender a los animales mitolgicos. Tomo una
imagen de Ovidio que es un momento en el que Febo, el dios del Sol, tiene una
actitud un poco soberbia y critica a Cupido, se burla de l diciendo que es un
nio malcriado y caprichoso que adems dispara a donde sea sin apuntar bien.
Febo dice que l tiene una puntera mucho ms precisa. Cupido lo escucha y
decide darle una leccin, pronunciando las siguientes palabras.
Tu arco lo traspasa todo, Febo, pero el mo te traspasar a
ti; cuanto ms vayan cediendo ante ti todos los animales,
tanto ms superar mi gloria a la tuya. Y hendiendo el
aire con el batir de sus alas y sin prdida de tiempo, se
pos sobre la cima umbrosa del Parnaso; saca dos flechas
de su carcaj repleto, que tiene diversos fines: una ahuyen-
ta el amor, y otra hace que nazca.4

De esta manera Febo queda encadenado para siempre en el flechazo

de Cupido. Ya no hay marcha atrs. l no sabe cmo el pequeo dios al que
antes despreci le ha dado una leccin que jams olvidar, donde un bien
preciado como el amor puede convertirse en el tormento ms grande cuando
3
Hegel, Fenomenologa del Espritu, 1985. p. 8.
4
Ovidio, Metamorfosis, 2007, p. 168.

95
tratamos de poseer desesperadamente nuestro objeto del deseo. Resulta muy
interesante que el dios del Sol se vea en esta situacin debido a su soberbia, y
no por un simple juego del pequeo dios alado o por un capricho como l antes
supuso que funcionaba. Su desmedido desprecio por el poder del otro, y una
sobrevaloracin de sus propios poderes trazan el tormento que est apunto de
experimentar. Esta es una imagen que funciona muy bien para nuestra propia
produccin intelectual, e iremos viendo porqu. Por ahora, ya se dijo, Febo
no lo sabe. Vive en el encanto de su propio engao.

Todo se transforma
Detengmonos un momento aqu pues puede ser que surja una
incomodidad. Por qu utilizar referentes tan europeos y tan cannicos para
acercarnos a un objeto de estudio que est en la selva amaznica, que es lati-
noamericano, que tiene sus propias caractersticas? Otro europeo, Hans-Georg
Gadamer en Verdad y mtodo, dice al respecto que la distancia en el tiempo es
la nica que posibilita verdaderamente la cuestin crtica de la hermenuti-
ca, que debiera ser distinguir los prejuicios verdaderos quienes nos ayudan a
comprender, de los prejuicios falsos que son la causa de los malentendidos. El
proceso de comprensin comienza all donde algo nos interpela. Esta es la
condicin hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner
en suspenso por completo los propios prejuicios.5
Gadamer es muy bienvenido aqu porque, como bien sabemos, en
su pensamiento hermenutico l considera que la distancia en el tiempo que
nos aleja de nuestro objeto de estudio, que en este caso es mucha, no debiera
ser un impedimento sino todo lo contrario. Nos vamos acercando al objeto de
estudio por medio, tambin, de una imagen. Los crculos hermenuticos. Y
en cada crculo vamos utilizando todas las herramientas que esa distancia del
tiempo nos va aportando. Entonces, utilizando todas esas herramientas que el
tiempo nos aporta podemos justamente enriquecer nuestra lectura y proponer
ms cosas para acercarnos al pasado.
El mismo Miguel Len Portilla, a quien le debemos los estudios ms
exhaustivos hasta el momento de la literatura prehispnica, as como muchas
de las ms completas compilaciones, tambin fue interpelado por esta imagen
que utiliza Gadamer o fue flechado por cupido. Fue cuando l estudiaba filo-
5
Gadamer, Verdad y mdodo, 1977, p. 369.

96
sofa y estaba muy interesado en los presocrticos, y de pronto se dio cuenta
que en los poetas aztecas haba una filosofa muy similar a la presocrtica.
As fue como comenz a estudiar a la filosofa azteca y, justamente, los az-
tecas escriban filosofa en poesa. Era necesario, entonces, adentrarse en la
literatura, en el lenguaje potico, simblico, mitolgico y narrativo que esta
contiene dentro de su propia naturaleza. Entonces, de nuevo, no debiera ser
un impedimento tomar referencias culturales lejanas, en este caso, o ajenas si
es que las podemos poner a prueba y nos sirven.
El pensador argentino-mexicano, Enrique Dussel, en su Europa,
modernidad y eurocentrismo nos dice algo muy interesante y es que La
Modernidad nace realmente en el 1492 con el supuesto descubrimiento de
Amrica. l no es el primero en notar esto pero realmente explica muy bien
una construccin implantado, un discurso que tienen los europeos y hemos
heredado de ellos que ya est instalado y es la idea de que Grecia es la cuna
de la civilizacin occidental. Qu es eso?, si Grecia no era Occidente. Grecia
era Oriente. Grecia no es la cuna de la historia europea, he aqu una primera
construccin. De hecho Dussel llega aun ms lejos al decir que el invento
ideolgico que ordena cronolgicamente a Grecia, Roma y Europa tiene
que ver con el modelo ario alemn de fines del siglo XVIII, construccin por
lo dems racista.6
Lo Occidental, por lo tanto, verdaderamente ha sido Europa-Ro-
ma-Constantinopla. La Europa que hoy conocemos en este primer momento
es para los griegos la imagen de todos los pueblos del norte. Es decir unos inci-
vilizados, brbaros, en su opinin, ya que en primer lugar no hablaban griego y
en segundo lugar no posean todos los avances y conocimientos que la Grecia
antigua valoraba tanto. En verdad el desarrollo cultural y de pensamiento vena
de Asia, en frica el muy desarrollado Egipto y luego el mundo musulmn.7
As que para leer todas estas mitologas griegas deberamos partir leyendo La
epopeya de Gilgamesh, estudiando a los egipcios y el resto de manifestaciones
artsticas de las culturas ms antiguas provenientes de esa zona del mundo.
En mayor medida lo que hoy llamamos Medio Oriente.
Entonces vamos a ir acercndonos, ahora s, a nuestro objeto de es-
tudio. Como deca desde tiempos muy antiguos hay relaciones entre el mundo
6
Dussel, Europa, modernidad y eurocentrismo, 2000, p. 1.
7
Ibidem, p. 4.

97
prehispnico mesoamericano y andino y el rea amaznica. El mismo Fei
Gaspar de Carvajal, uno de los primeros expedicionistas del Amazonas, not
cmo en Omagua, una regin de la llamada selva baja, haban manifestaciones
artsticas curiosamente similares a las de los incas del Cuzco y l no se poda
explicar tal cosa. Achou-se ali um machado de cobre como os que usam os
ndios no Peru. Num galpo ou casa principal acharam-se dois dolos grandes,
do tamanho de gigantes, tecidos com (fibra de) palmeira e tinham orelhes
como os incas de Cuzco.8
Me detengo aqu porque hay, al menos, cuatro problemas que debi-
ramos tener muy en cuenta para ahora s penetrar en la selva y encontrarnos
con los petroglifos. El primer problema es que en la Amazona no tenemos,
hasta el momento al menos, algo as como un equivalente al Popol Vuh maya,
al Huehuetlatolli azteca, a Dioses y hombres de Huarochir en el caso quechua,
que se pueden leer en el sentido de biblias de esas culturas o como textos que
compilan intencionalmente, en los primeros aos de invasin europea, lo
que antes fue el arte de la palabra de esas culturas. No tenemos esto, un texto
antiguo que compile conscientemente la mitologa antigua de la Amazona.
Lo cual por un lado puede ser un problema porque de tenerlo nos entregara
ms herramientas de lectura, pero por otro lado nos da mucha libertad. En
los estudios prehispnicos a veces se cae demasiado en la tentacin de encajar
todo dentro de estos relatos, en muchas ocasiones a la fuerza, y no es fcil
dejar a un lado las imagineras de esos libros aun cuando el objeto mismo de
estudio lo exige. Entonces debemos hacer un esfuerzo mayor.
Por otro lado est el problema de la misma naturaleza, la naturaleza
de la selva, que se come constantemente a estos petroglifos y a las otras ma-
nifestaciones de artes visuales. Simplemente desaparecen. Lo mismo sucede
en el caso incaico y maya en otro sentido. Pero, por un lado, son estructuras
monumentales as que si uno se sube a una pirmide en la zona selvtica de
Mesoamrica se pueden ver a lo lejos pequeos cerros y sabemos que debajo
hay pirmides, y por lo tanto dnde hay que excavar si es que hubiesen los
recursos o el inters estatal necesarios. En este caso como, por un lado, no hay
estructuras monumentales prehispnicas hasta ahora conocidas y, por otro
lado, la selva de verdad es incontenible, la naturaleza efervescente se ha ido
devorando a estas manifestaciones, las va ocultando y tambin duran menos
a travs del tiempo.
8
Carvajal, Relao do rio Maran, 1993, pp. 50-51.

98
 Esto me lleva al tercer problema que es el fechado de las obras. No
podemos saber a ciencia cierta de qu poca eran porque el gran recurso del
carbono catorce es muy til para determinar un fechado tentativo de los pro-
ductos culturales ms antiguos pero slo se puede aplicar en materiales org-
nicos. Cuando uno va a una pirmide de Mxico se sabe aproximadamente
de qu poca es porque alrededor hay entierros, restos de rituales, cermica,
esqueletos y es ah donde se aplica el carbono catorce y en relacin a eso ms
o menos se deduce de qu poca era la pirmide. As que aqu no sabemos a
ciencia cierta de qu poca estamos hablando, pues los materiales orgnicos
que pudieron rodear o acompaar a los petroglifos amaznicos ciertamente ya
desaparecieron hace mucho tiempo. Sabemos, eso s, que estamos hablando
de producciones muy antiguas.
El cuarto problema sera la misma fauna amaznica porque todo el
tiempo se descubren especies nuevas, y la antigedad no era una excepcin.
Por lo tanto tambin hay un conflicto para detectar exactamente cules son
estos animales o qu combinacin de cuerpos hay ah. Sin embargo, dentro
del pensamiento en que nos estamos enmarcando aqu, sabemos que los ani-
males se transforman en mitolgicos al entrar en el arte antiguo. Los cambios
de cuerpos suceden y otros comportamientos que no se manifiestan en la
naturaleza a nivel consciente.
Ana Pizarro en su libro Amazona. El ro tiene voces dice que mientras
nos vamos acercando a nuestro tiempo presente, todas las voces de la regin
amaznica se pluralizan an ms. Para pensar los comienzos de estas hay que
llevar nuestra memoria a las primeras exploraciones occidentales que se reali-
zaron en el siglo XVI, las que si bien contienen informacin valiosa tambin
aparecen ah tan slo las voces del poder a las que ahora podemos acceder
porque algunas publicaciones y documentos han sobrevivido hasta el da de hoy.
El desarrollo del conocimiento cientfico an no ha per-
mitido leer los signos de las sociedades hoy inexistentes.
Tal vez la arqueologa en algn momento pueda construir
lneas o fragmentos de discurso a travs de petroglifos, ce-
rmica u otros elementos que el tiempo va poniendo al
descubierto.9

Lo anterior es muy cierto. La arqueologa es la disciplina que ms ha

avanzado en el estudio de estos petroglifos y, aunque aqu yo estoy tratando de
9
Pizarro, Amazona. El ro tiene voces, 2012, p. 132.

99
proponer una lectura desde la literatura y el arte, me baso mucho y agradezco
las propuestas que han hecho estos arquelogos. Es tambin dentro de estas
lecturas donde nos estamos internando ahora para llegar a mi concusin.
Urbina Rangel, en su estudio sobre mitos y petroglifos, dijo lo siguiente.
Dentro de la impresionante diversificacin mitolgica de
los pueblos amaznicos, se dan algunas lneas comunes.
La idea dominante (Reichel, 1968: 33 y ss.), expresada
de mltiples maneras, es la de concebir la realidad como
un complicado juego de relaciones en donde la energa
total se reparte entre los diferentes grupos de seres confor-
madores del mundo. El cosmos resulta un equilibrio de
fuerzas. El hombre debe ocupar su puesto: los animales y
las plantas el suyo. El intercambio energtico es la clave
del equilibrio.10

Este arquelogo lleg a tal conclusin con el simple registro y ob-

servacin de los petroglifos y es algo que nos han estado explicando en el
Simpsio,11 de mltiples maneras, entre ellos las personas que vienen de las
culturas de la selva. l adems se vio obligado a utilizar la mitologa para
estudiar los petroglifos, el mismo arquelogo en cuestin lo admite de forma
textual, porque le era una herramienta de lectura muy til. Encontr, de he-
cho, en sus estudios sobre los petroglifos de la selva colombiana una versin
muy fuerte sobre el vnculo humanidad- serpiente en un mito huitoto. Con lo
que bien llega a establecer sincronas con el Quetzalcatl mesoamericano y
podra haber incluido as mismo al gran Amaru andino, a la pareja Caicai y
Trentren de los Mapuche o incluso yndonos hasta tiempos ms inmemoriales
a la serpiente sagrada de Gilgamesh.
Existen similitudes formales no slo en los temas (hom-
bre, serpiente, rapaz, sapo, lagarto, mico, peces, aves, etc.)
sino en las relaciones entre temas (hombre-serpiente, p-
jaro serpiente), en el tratamiento estilstico y en las tcni-
cas de ejecucin, entre los petroglifos de vastas regiones
amaznicas y extraamaznicas, lo cual supone una gran
antigedad para los complejos de creencias all plasma-
dos.12

10
Rangel, Mitos y petroglifos en el ro Caquet, 1997, p. 12.
11
Referncia ao IX Simpsio Linguagens e Identidades da/na Amaznia Sul-Ocidental
Lnguas e literaturas indgenas, realizado no campus da Universidade Federal do Acre, entre
os dias 9 a 13 de novembro de 2015 (NE).
12
Rangel, Mitos y petroglifos en el ro Caquet, 1997, p. 32.

100
 Ya hemos visto cmo en la Amazona, si bien se tienen documentos
antiguos partiendo del siglo XVI, estos pertenecen a discursos europeos. Las
compilaciones de relatos y poemas de la gente que all habitaba se han reali-
zado ms recientemente, por lo que hasta el momento no hay un traspaso de
la palabra antigua cercano a los momentos amaznicos precolombinos. Con-
tina Urbina Rangel diciendo que Tampoco se puede establecer un vnculo
directo entre los pueblos que habitaron las regiones en que se dan estas obras
y los pueblos que las ejecutaron, toda vez que los actuales no realizan este
tipo de labor. Las vas de interpretacin son, pues, tortuosas, indirectas. Esto
como ya hemos dicho se puede leer como una complicacin adicional, pero
tambin como el signo de ms flexibilidad para la lectura. Por otro lado, basar
nicamente la interpretacin de los petroglifos a las opiniones de los indgenas
actuales resulta de gran utilidad, pero no es totalmente inequvoco. Porque ya
hemos visto cmo los seres humanos tienden a explicar en los trminos de
su cultura particular todo lo que experimentan.13
Hay otro problema en el estudio de estos petroglifos, uno prctico,
y es que existen artculos y estudios pero no tienen buenas reproducciones
visuales, as que uno como investigador debe imaginarlas incluso observando
la imagen. Este trabajo de registro hoy puede realizarse a nivel fotogrfico y
es una tarea muy importante que aun est pendiente.
El peruano Jos Joaqun Narvez Luna hizo una muy completa
Bibliografa arqueolgica de la Amazona peruana, a modo de listado. Ah
dice que la arqueologa peruana necesita detenerse en algunas dificultades al
encontrarse con el trabajo de campo en la selva. En la relacin de ella, por
ejemplo, con la zonas andina antigua. l observa un tpico ejemplo en el muy
citado Julio C. Tello, a quien se le conoce como el padre de la arqueologa
peruana. Tello plante que las culturas andinas provenan de, la por l descu-
bierta en 1919, cultura Chavn. Pero, segn Tello, Chavn habra tenido sus
orgenes ms remotos en la Amazona ya que, como afirmaba, las figuras de
monos, jaguares y serpientes tan difundidas en el arte Chavn son representa-
ciones de especies que slo existen en la selva amaznica. As mismo muchos
cultivos vegetales como la yuca, el camote, el man o la coca habran tenido
su origen en la selva. El mayor problema que seala Narvez Luna respecto
a esta muy interesante teora es que Julio C. Tello nunca demostr su teora
13
Rangel, Mitos y petroglifos en el ro Caquet, 1997, p. 32.

101
con pruebas empricas, ya que no realiz jams algn trabajo de campo en el
rea amaznica.14
Joaqun Narvez Luna encuentra que no es hasta que llegaron los
arquelogos estadounidenses, Betty Meggers y Clifford Evans, que la arqueo-
loga amaznica y no slo peruana sino en general dio un gran despegue.
Meggers y Evans realizaron excavaciones sistemticas en la desembocadura
del Amazonas en el Brasil a partir de los cincuentas,15 mostrando cmo a
lo largo del tiempo ciertamente existi una relacin cultural muy cercana y
desde pocas muy tempranas entre ambas regiones. Se pueden observar en
productos selvticos en la costa y la sierra, y viceversa. Tambin en la cermica
que varias veces contiene similares tcnicas de elaboracin en determinados
momentos. Sin embargo esto no determina que la cultura andina autctona
provenga de forma nica y directa de la Amazona.16 Tal cosa parece hoy en
da demasiado reduccionista.
Fernando Urbina Rangel podra decir respecto a lo anterior que no se
trata, por supuesto, de afirmar la dependencia de las culturas mesoamericanas
o andinas respecto de las amaznicas con la pretensin de derivar de esto el
orgullo de una antecedencia. Sera sucumbir al prejuicio de considerar que todo
depende del origen.17 Sin embargo, responde Narvez Luna, la informacin
obtenida de las comunidades indgenas que tienen como antepasados a esos
hombres desconocidos que grabaron animales en las piedras, s entregan suge-
rencias valiosas.18 Por algo las investigaciones arqueolgicas constantemente
vuelven a ellas. Mi posicin aqu es que utilicemos los recursos a nuestra
disposicin de forma interdisciplinaria, siempre que nos ayuden a encontrar
ms y ojal mejores formas de comprensin. Pues Todo se transforma, nada
perece, como bien dijo Ovidio al final de sus Metamorfosis.
Elizabeth H. R. Von Hildebrand es una excepcin del problema que
coment anteriormente sobre la falta de registros visuales en los petroglifos
amaznicos. Ella hizo un registro visual muy detallado sobre los petroglifos
del ro Caquet entre La pedrera y Araracuara. Este registro es muy til pero
aqu hay un problema tpico de la arqueologa, y por eso hay que hacer invita-
14
Luna, Bibliografa arqueolgica de la Amazona peruana, 1999. p. 360.
15
Ibidem, p. 356
16
Ibid., pp. 360-361.
17
Rangel, Mitos y petroglifos en el ro Caquet, 1997, p. 4.
18
Luna, Bibliografa arqueolgica de la Amazona peruana, 1999. p. 361.

102
ciones a ms investigadores de otras disciplinas para que nos arriesguemos a
proponer lecturas. Pues es justamente lo que les falta a los arquelogos, incluso
a muchos antroplogos e historiadores que, por temor a cometer errores al leer
lo prehispnico no se arriesgan a proponer lecturas. Ella parte exponiendo su
propia condicin como individuo, similarmente a como yo misma deb hacerlo
en el comienzo de este artculo. Debido a reconocer sus propias limitaciones de
analizar las figuras segn cdigos etnocentristas, dice Hildebrand, as como la
incapacidad de acercarse a los smbolos de una cultura en completo diferente
a la suya para comprenderlos, se limitar en el estudio que aqu estoy citando
a situar y describir dichas figuras, abstenindose sin embargo de la tentacin
de interpretarlas. Pero esta investigadora parece contradecir sus propias pala-
bras, de la mejor manera, porque logra proponer una posible visin de lo que
dichos materiales visuales en su naturaleza profunda. En sus propias palabras,
encuentra lo siguiente.
Concluyo, sin embargo, que se trata de un arte figurativo
(no realista ni naturalista en nuestros trminos culturales)
bastante evolucionado, que estara transmitiendo imge-
nes simblicas quiz referentes a una cosmologa com-
puesta de conceptos muy elaborados, fruto de una larga
tradicin. Los grabados [dice ella] no se pueden asociar a
una escritura pero s quizs a una picto-ideografa o mito-
grafa no-lineal.19

Pero ser esto cierto?, sobre todo si aqu proponemos movernos en

el rea del mito, de la metfora, de la poesa, y no de las estructuras en lnea
recta, de los mtodos que pueden ser comprobados? El Rongo Rongo por
ejemplo, la antigua escritura de Rapa Nui luego bautizada Isla de Pascua, fue
ignorada durante siglos y despreciada por la mirada occidental. Ahora se ad-
mite que ciertamente es una escritura, al parecer configurada peculiarmente,
con formas que podran estar entre los ideogramas chinos y los jeroglficos
egipcios, aunque a su lectura no se ha llegado porque los sacerdotes de la isla
que saban leerla ya en el siglo XIX prefirieron morir torturados antes que
entregarle ese conocimiento a los curas europeos.
Entonces aqu voy llegando a mi conclusin y a mi propuesta de
lectura. Tomemos, por ejemplo, lo que dice Elizabeth H. R. Von Hildebrand
19
Hildebrand, Levantamiento de los petroglifos del ro Caquet entre La pedrera y Araracuara,
1975, p. 304.

103
sobre que estos grabados no se pueden asociar a una escritura pero pongmoslo
un poco en duda. Se podra asociar, quizs, a una escritura en el sentido de
que una produccin de palabra escrita pueda surgir de ella?
Diego Martnez Celis hizo una Propuesta para un anlisis icono-
grfico de petroglifos. Me parece inteligente partir por algo bsico como lo
puede ser un anlisis iconogrfico en el sentido de una descripcin y tratado
descriptico o coleccin de imgenes, como lo define el Diccionario de la Real
Academia Espaola, que es lo que han hecho estos arquelogos en su mayora.
Recordemos rpidamente que en trminos de Panofsky el mtodo iconogr-
fico, entendido como el estudio sistemtico de las imgenes, tiene por objeto
interpretar el contenido temtico y el significado de las obras de arte. Un primer
nivel de interpretacin, la descripcinpre-iconogrfica, implica la identificacin
de los motivos reconocidos a simple vista; en el segundo nivel,iconogrfico, se
reconocen los temas o conceptos expresados, las formas como imgenes; y en
el tercer y ltimo nivel, eliconolgico, se encontrara el significado intrnseco
de la obra, su calidad como sntoma cultural de un momento histrico deter-
minado, representado en valores simblicos.
Hay que decir que esto no nos salva de complejidades. En el arte
rupestre, por ejemplo, los anlisis iconogrficos apuntan principalmente a la
identificacin de los objetos y escenas representadas sobre las rocas. Este
ejercicio ha sido ampliamente debatido toda vez que esta identificacin suele
ser simplemente una interpretacin condicionada por el sistema de percepcin
y los patrones culturales propios del investigador u observador contemporneo,
con lo cual se hace unatraduccinque no necesariamente concuerda con los
trminos de sus artfices originales.20
Sin embargo, y sin dejar de considerar lo anterior, es sumamente
necesario arriesgarse a proponer lecturas que nos acerquen ms a estas ma-
nifestaciones. Aunque sea en un ejercicio de ensayo y error. Partir de una
observacin de las imgenes, de algo tan simple como acercarse y mirar. Esto
lo defendi Beatriz de la Fuente, la gran prehispanista mexicana quien fue la
primera en proponer una lectura a lo prehispnico exclusivamente desde el
arte, no desde la arqueologa o la antropologa o la historia que son las que ms
se han hecho cargo de estas manifestaciones. Ella pensaba cmo hacerlo?,
pues no sabemos prcticamente nada en el rigor de la ciencia cierta. Pues, de
nuevo, acercarse y mirar, con la ingenuidad de un nio, y ver qu nos dicen
20
Celis, Propuesta para un anlisis iconogrfico de petroglifos, 2008. p. 4.

104
estas imgenes. Entonces la tomo a ella para proponerles, acercarse y mirar,
hacer una descripcin sobre lo que sucede ah y entonces ir hilando estas des-
cripciones y ver lo que sucede.

Ninfa y rbol
En el caso de nuestro objeto, ese arte antiguo en forma de Dafne,
esta perspectiva del pensamiento es til de recordar. Le agrega a la mirada
abarcadora de la hermenutica gadameriana la consciencia de saberse por-
tador de un uso del lenguaje. Uno, por cierto, diferente al que se recurri
para escribir con caracteres espaoles palabras de idiomas antiguos. Uno que
tiene crecimiento propio, como rbol dejado a la buena del sol y el agua, tan
lejos del manipulado bonsi en que se convertira este trabajo si tratamos de
defender un procedimiento. Somos portadores de un uso del lenguaje que a la
vez est conectado con otros, como un animal mitolgico que muta a travs
de las eras y a la vez se conserva a s mismo. Febo, a quien hemos visto ser
flechado por Cupido, vio en su camino a la ninfa Dafne y cay presa de amor
por ella. La persigue y la asedia, lo nico que desea es consumar ese amor. En
este momento corre tras de Dafne por los matorrales, le grita a la ninfa que
se detenga porque puede lastimarse, que l no la persigue para atacarla sino
para amarla. Pero ella contina presa del terror y entre ms se esmera en huir
el ansia de amor de Febo es mayor. Se ha convertido en una bestia, posedo
por una fuerza que lo rebasa.21
En su conferencia Linguas minorizadas da Amaznia, Jos Ribamar
Bessa Freire dijo que las lenguas indgenas no son patrimonio de los indios, ni
amaznico, sino que es un patrimonio de la humanidad.22 Lo mismo, digo yo,
sucede con estas manifestaciones de ste arte antiguo. Aqu entonces vuelvo
a la imagen de Febo que sigue persiguiendo a Dafne, ya en este momento
est loco de amor por ella quien huye de l pues lo nico que desea la ninfa
es ser virgen por siempre. El dios la est persiguiendo y le trata de explicar
que no quiere hacerle dao, que slo desea amarla y poseerla. Pero ya, en su
carrera, se ha vuelto una bestia y ella huye despavorida. Se mete en la maleza,
las plantas estn rajando su piel, y cuando l est apunto de atraparla ella le
ruega a su padre, el dios del ro Peneo, que la ayude. Es en ese momento que
empieza su proceso de metamorfosis para transformarse en un rbol. l logra
21
Ovidio, Metamorfosis, 2007, p. 169.
22
Freire, Linguas minorizadas da Amaznia, 2015.

105
atraparla pero sus manos ya no pueden tocar el cuerpo que antes am. Su piel
se est cubriendo por una corteza, de su pelo salen ramas y ella trata de seguir
huyendo pero ya hay races que penetran la tierra y ya es demasiado tarde.
Febo ama y luego de ver a Dafne desea ardientemente
unirse a ella; espera lo que desea y sus orculos le enga-
an. A la manera como arde la ligera paja, sacada ya la
espiga, o como arde un vallado por el fuego de una antor-
cha que un caminante por casualidad la ha acercado de-
masiado o la ha dejado all al clarear el da, de ese modo
el dios se consume en las llamas, as se le abrasa todo su
corazn y alimenta con la espera de un amor imposible.23

Un mito contiene dentro de s algo que ha sobrevivido tiempos incal-

culables, y la Dafne y el Febo de Ovidio nos pueden sealar direcciones para
que esta lectura sea ms rica y amplia. Dafne y Febo como la eterna carrera
de perseguir una lectura completa de los animales mitolgicos en arte antiguo
amaznico. No sabemos si existe, pero si as fuera no est a nuestro completo
alcance, y al parecer la unin entre ambos no suceder. Jams harn el amor.
Queda rendir homenaje a ese rbol que se dibuja mientras nos acercamos a
ella con el pensamiento, tratando de comprenderla sin acapararla. Tarea que
mantiene fresca la flecha con la que Cupido atraves al inclemente y antes
indestructible dios sol.
Gerson Albuquerque dijo que hay una intensa y profunda narrativa
que se materializa de manera grfica.24 Podemos pensar a la narrativa mate-
rializndose en visualidad, entonces, por qu no ensayar tambin el ejercicio
contrario? Practicar, desde la visualidad, un relato que surja de ah. Una na-
rrativa potica, como la misma naturaleza de los mitos. Quizs culturalmente
tenemos un excesivo respeto por la palabra, en contraste con las imgenes
visuales, incluso por la oral, qu decir por la palabra escrita.
Tomemos esta imagen del rbol para volver a los crculos hermenuti-
cos de Gadamer y a la imagen de la semilla y el rbol en Hegel, e imaginemos
unos crculos concntricos que nos van acercando a nuestro objeto de estudio.
Propongo aqu, y por supuesto no es la nica forma sino que podemos poner
a prueba diferentes figuras, la imagen del espiral para tomar justamente lo que
se ha estudiado de Mesoamrica y la zona andina e ir incorporndolo dentro
23
Ovidio, Metamorfosis, 2007, p. 169.
24
Albuquerque, Presentacin, 2015.

106
de estas lecturas en el rea amaznica tomando los relatos de las personas que
viven en la selva, las mitologas universales, el estudio del comportamiento
animal y toda aquella disciplina que se quiera aportar. Ir incorporando cada
instancia en las lecturas de los petroglifos y uniendo todo esto en un relato de
relatos. Un relato que no tiene un principio ni un final claro, sino que est en
permanente evolucin y que se puede abrir constantemente tambin. Con esta
imagen del espiral, por cierto, es como comprendieron los antiguos el tiempo.
Es bastante transversal. Los aztecas, por ejemplo, relataron premoniciones a
la llegada de la invasin espaola despus de que esta sucediera. Lo cual no
era ninguna trampa, se poda comprender perfectamente porque el tiempo
para ellos es algo circular. Pero no un crculo que se cierra en s mismo sino
que funciona a manera de espiral y nunca deja de girar, y los eventos all se
repiten pero con ligeras modificaciones.
Es esta imagen del espiral donde llegamos al fin de nuestro recorrido.
Por cierto dicha figura tambin existe si imaginariamente se corta un rbol
para ver los crculos concntricos que l, a medida que crece, va generando.
Es una metodologa dialctica hablando en trminos tericos y es la nica
manera en la que se puede hacer un estudio de este tipo. En movimiento
permanente. El dios del Sol no puede poseer a la ninfa Dafne pero s puede
observarla, adorarla y rendirle homenaje. Esto es lo mismo que sucede con
nuestros objetos de estudio. No podemos poseerlos y detenerlos en el tiempo
porque en el momento en que los atrapamos ya son otra cosa. Estn en cons-
tante transformacin, como los animales mitolgicos.

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108
 Identidades em trnsito e hibridismo
cultural em Eloy Aez Maran
Francemilda Lopes do Nascimento

Introduo
O Departamento de Pando tem uma extenso de cerca de 63.827
km , sendo a regio mais tropical da Bolvia. A cidade de Cobija, capital desse
2

Departamento, est localizada na parte norte do territrio boliviano, apresen-

tando uma populao de aproximadamente 28.000 habitantes. O crescimento
da populao deu-se, especialmente, pela migrao de grupos vindos do interior
da Bolvia e de outras partes do mundo que buscaram na regio um lugar para
seu desenvolvimento e permitiram que a cidade se mantivesse firme at hoje,
aps inmeras crises econmicas vivenciadas na regio. Segundo Limpias
Ortiz, Cobija a mais jovem e menos povoada cidade boliviana e, ao lado das
cidades brasileiras de Brasilia e Epitaciolndia, com as quais faz fronteira, est
assentada s margens do rio Acre: las tres comparten su destino apartadas
del mundo, en pleno corazn del continente sudamericano.1
Na rea central de Cobija, est encravada a Igreja Nuestra Seora
del Pilar, que representa uma das mais conhecidas obras da arquitetura dessa
cidade boliviana, que situada em uma rea geogrfica afastada do restante
do territrio nacional daquele pas. Para muitos historiadores da cidade, essa
1
Limpias Ortiz, Arquitectura y urbanismo en la Amazona boliviana, 2001.

109
localizao fez com que fosse adotada uma tipologia arquitetnica mais prxima
de pases de outras regies do mundo. Nessa direo, dentre os monumentos
que representam a histria de Cobija, essa igreja pode ser considerada como
a mais conhecida por sua arquitetura e posio estratgica na parte central da
cidade, constituindo-se em um dos mais reproduzidos cartes postais do lugar.
Formulando uma anlise tipolgica globalizadora que integra o
conceito de tipologia arquitetnica interpretao morfolgica, funcional
e tecnolgica das edificaes urbanas, Limpias Ortiz reconhece sete tipologias
arquitetnicas historicamente relevantes na cidade de Cobija. A Igreja Nuestra
Seora del Pilar se situa na tipologia 5 Volmen con elevacin eclctica.
Conforme o autor, essa tipologa, exclusivamente pblica, tambm influenciou
obras residenciais do pasado, consistindo em volmenes convencionales de
adobe en madera o adobe y cubierta de calamina, adornados con elevaciones
de adobe con decoracin eclctica, restando atualmente apenas a Igreja
Nuestra Seora del Pilar e o Cuartel Militar del Regimiento Riosinho, como
exemplos dessa tipologia arquitetnica.
Inaugurado en 1930, el templo principal de Cobija fue
ampliado en 1977. La solucin original contemplaba una
nave saln con espadaa de adobe adornada con motivos
neogticos. La ampliacin convirti la nave original en
transepto, mientras que la nueva nave se aproximaba a
una esquina de la plaza principal. Esta ampliacin repro-
dujo fielmente la espadaa original, detrs de una plazue-
la a modo de atrio. El volumen est dominado por galer-
as exteriores de columnas de maderas esbeltas y cubierta
de chapa galvanizada.2

Tambm analisando a historicidade da cidade e de sua arquitetura,

Velasco afirma que a construo da Igreja Nuestra Seora del Pilar data de
1930, tendo sido ampliada em 1977, sendo que sua construo se deu a partir
da doao dos fieis e autoridades da Delegacin del Territorio de Colonias del
Noroeste da poca. Em 2000, a prefeitura municipal retirou as ruas principais
da Praa Germn Busch e as converteu em passeio o que possibilita uma loca-
lizao privilegiada igreja. Ainda de acordo com Velasco, a Igreja de Nuestra
Seora del Pilar apresenta em seu interior um conjunto de obras artsticas, em
especial, os quadros e murais desenhados pelo pintor autodidata nascido em
2
Limpias Ortiz, Arquitectura y urbanismo en la Amazona boliviana, 2001.

110
Pando, Eloy Aez Maran, em uma produo artstica inspirada em motivos
religiosos com elementos pertencentes ao contexto social e econmico dessa
fronteira amaznica, tendo sido solicitadas por Don Casto Burgoa.3
Na apresentao da obra Patrimonio histrico y cultural de Cobija, Ve-
lasco indica que el lector encontrar tambin en esta modesta obra algunas
menciones rpidas y muestras de la pintura cobijea, un tema casi descono-
cido en nuestra ciudad, aunque vemos sin advertir sus muestras en edificios y
lugares que visitamos continuamente.4
Pouco conhecemos sobre as manifestaes e produes artstico-
culturais desenvolvidas nessa regio boliviana, o que demonstra que viver
na fronteira no significa compartilhar de todos os aspectos scio-culturais
da mesma. Porm, ao tratarmos de manifestaes e movimentos artsticos
verificamos que o continente americano sempre recebeu com atraso essas
tendncias e movimentos, o que no significa dizer que tais produes no
existam, ou existiram antes mesmo da chegada dos colonizadores. Ou seja,
sempre se produziu conhecimento, imagens, smbolos e modos de significa-
o no continente americano, que por sculos foram reprimidos e, por vezes,
invisibilizados. Conforme Quijano:
De la misma manera, no obstante que el colonialismo po-
ltico fue eliminado, la relacin entre la cultura europea,
llamada tambin occidental, y las otras, sigue siendo
una relacin de dominacin colonial. No se trata sola-
mente de una subordinacin de las otras culturas respecto
de la europea, en una relacin exterior. Se trata de una
colonizacin de las otras culturas, aunque sin duda en di-
ferente intensidad y profundidad segn los casos. Consis-
te, en primer trmino, en una colonizacin del imaginario
de los dominados. Es decir, acta en la interioridad de ese
imaginario. En una medida, es parte de l.5

Mesmo com a emancipao poltica, observa-se que existe a ne-

cessidade de uma emancipao do sujeito, pois a represso e controle social
e cultural sempre se manteve presente no continente, forjando um imaginrio
de que nada pode ser produzido fora dessas relaes de poder. O que necessi-
taria de uma ruptura dos padres lgicos pr-estabelecidos e impostos. Uma
3
Velasco, Patrimonio histrico y cultural de Cobija, 2004, pp. 125-126.
4
Ibidem, p. 14.
5
Quijano, Colonialiad y modernidad/racionalidad, 1992, p.12.

111
tentativa de ruptura em relao s artes e a literatura pode ser vista nos movi-
mentos de vanguarda que antecipam o que denominado pela historiografia
de modernismo.
Conforme Margarita Vila, as vanguardas chegaram com certo atraso
na Bolvia se comparado com o que ocorreu nos casos do Brasil e Argentina,
por exemplo. Para ela, tais movimentos artsticos se manifestaram de forma
lenta e irregular, considerando ainda que a recepo das vanguardas nesses
pases se daria, especialmente, por questes de estratgia geogrfica e martima,
tendo em vista que pases da Amrica latina como a Bolvia estariam mais
cerrados, dificultando a comunicao e deslocamentos. No por acaso,
possvel observar que, ao contrrio de outros pases, o nico pintor boliviano
que esteve na Europa nos anos 1920 foi Ceclio Guzmn de Rojas. Em relao
s artes plsticas, Vila ressalta que a temtica em voga nessa rea artstica era
sempre a natureza e, mais especialmente, o indgena.
Margarita Vila, citando Querejazu, declara que el indigenismo se
converti en el arte de la alta sociedad pacea, que se olvid como el propio
Guzmn del problema social y econmico escondido detrs de ello.6 O
problema que a temtica e questo indgenas eram concebidas ainda de
modo ingnuo, idealizado, superficial e caricaturesco. Mesmo superando tal
viso, alguns artistas seguiam influenciados pelos cnones europeus. Existia
tambm por parte de muitos artistas a crtica queles que servilmente copiavam
os estilos modernos. Segundo Vila, aps esse perodo de crtica aos ismos
propiciados, principalmente, por Arturo Borda se manifestaran con mayor
claridad en el arte boliviano a travs de artistas nacidos al amparo del espritu
revolucionario nacionalista y de la exposicin de pintores abstractos que tuvo
lugar en 1954.7
Conforme Vila, artistas como Mara Luisa Pacheco e outros ma-
nifestaram produes vagamente cubistas mais voltadas para Czanne, que
Picasso. Ainda pode ser observada na rea das artes plsticas uma orientao
de temtica popular e, um pouco menos cultivada, a chamada Arte Cintico e
o Op Art. A autora declara que desde os anos 50, vrios artistas do Grupo
Independiente, do Institute of Contemporary Arts de Londres, comearam
a se interessar pela natureza da cultura popular urbana, surgindo o estilo
6
Vila, La influencia de las vanguardias en el arte boliviano del siglo XX, 1998.
7
Idem.

112
chamado de Pop Art, cultivado na Bolvia, mas que assumiu uma conside-
rada influncia em obras realizadas nos anos 70 e 80 por Sol Mateo, Roberto
Valcrcel, Gastn Ugalde y Efran Ortuo.
Como podemos observar por esse breve panorama de manifestaes e
movimentos artsticos que influenciaram a rea das artes plsticas na Bolvia,
desconhecemos toda essa histria de construes e desconstrues no campo
pictrico. De modo geral, podemos considerar que uma das manifestaes
artsticas de vanguarda que mais influenciou os artistas latinoamericanos que
se interessavam pela modernidade como estilo foi o cubismo.8 Um exemplo
dessa influncia cubista se reflete nas obras do artista pandino Eloy Aez Ma-
ran. Esse reconhecido pintor boliviano nasceu em 1966, na cidade de Puerto
Rico, Pando, Bolvia. Autodidata de formao, tambm atua no jornalismo
dirigindo o peridico Expresin Amaznica, que circula na cidade de Cobija.
Maran realizou diversas exposies individuais e coletivas em diferentes
cidades bolivianas, em Rio Branco-Acre, e em algumas cidades espanholas,
especialmente, em Barcelona, onde reside desde 2002.
Em trnsitos geogrficos, identitrios e culturais, em suas produes
artsticas o pintor procura transmitir sua trajetria, memria, identidade e
cultura. Suas obras transcendem fronteiras, tratando assuntos intimamente
relacionados realidade boliviana, com uma concepo artstica que se mescla
materializao de historia e memria, constituintes de lutas e resistncias. Os
deslocamentos que se configuram a partir da alteridade, mas tambm da mes-
midade, da diferena e da semelhana, que transita entre diferentes espaos.
Pero lo que ms me impresiona de Eloy es su perseveran-
cia, tesn y empeo en perfeccionar su arte y transmitir
a sus nuevos paisanos, los catalanes, la vida hecha color,
de su natural patria primera. Es por ello que lo veo como
un ejemplo y una motivacin para todos los dems inmi-
grantes, pues sin dejar de ser lo que es y de donde es, se ha
integrado en Catalua hasta llegar a aprender su lengua y
sentir sus colores.9

Suas obras, de cunho cubista, evidenciam como caracterstica desse

movimento as formas geomtricas, disformes, irregulares, com cores fortes
8
Ades, Arte na Amrica Latina, A Era Moderna, 1997 (Traduo nossa).
9
Depoimento de Jos Antonio Martnez Dez, disponvel em: www.bolivianet.com/arte/
eloyanez

113
que remetem, especialmente, a vivacidade e colorido da floresta, que passa
a ser uma temtica recorrente e de interesse do artista, tratando do universo
amaznico do perodo do ciclo da borracha, representado atravs do seringal,
da seringueira, do seringueiro, da extrao do ltex e coleta da castanha, dos
animais da floresta, etc., ou seja, elementos identitrios de uma memria e
histria amaznidas. Conforme comenta o prprio pintor: me inspiro en la
naturaleza salvaje, el esfuerzo, el coraje, el sacrificio y las esperanzas de los
hombres y mujeres de esa bendita tierra ma (Pando). E, ainda, Mis obras
de caracter amaznico, donde el tema principal es la extraccin y produccin
tradicional del ltex de la siringa [] producto de la que mi pueblo Pando fue
produtor y que agora se reduzir a produccin de sobrevivencia por parte de
los siringueros (trabajadores del caucho).10
Frente a essas consideraes, passamos a descrever tais obras pelas
palavras do prprio pintor, a partir de uma entrevista que nos foi concedida.

Descrio do quadro Cristo Siringuero

Fonte: http://www.bolivianet.com/arte/eloyanez/index.html

El cuadro, un acrlico sobre tela, lo pint en 1987, en Co-

bija (Departamento de Pando-Bolivia), a propuesta del
entonces prroco de la Iglesia Nuestra Seora del Pilar,
donde adems tengo pintado dos murales, El Nacimiento
Siringuero y La Resurreccin Siringuera.
10
Fonte: blog do pintor Arte Pan, disponvel em: http://artepandinoartepan.blogspot.com.
br.

114
El Pa. Jos Antonio Martnez (Espaa) con quien haba
hecho amistad, era practicante de la Teologa de la Libe-
racin, y como saba que pintaba, un da me llam y me
hizo pasar al patio de la Iglesia donde tena puesto sobre
una mesa grande, una tela preparada y latas de pintura
acrlica y me dijo que pintara lo que quisiera que esa
tela era para que pinte un cuadro. Yo decid pintar una
crucifixin, pero no una crucifixin clsica, ni un Cristo
como lo describen y pintaron los grandes maestros de la
pintura.

Mi Cristo sera un siringuero (trabajador del caucho), por-

que yo quera humanizar y regionalizar la figura de
Jesucristo.

No estara crucificado en el madero, sino en un rbol de

siringa (caucho), en vez de clavos, manos atadas, y en el
cartel decid cambiar el INRI por un mensaje ms social.

El Glgota sera una parte de la selva ya deforestada, con

algunos rboles fantasmagricos.

Me bas en un cuadro que pint unos aos antes en La

Paz mientras viv en esa ciudad, El Cristo del Siringal
(lo vend al Sindicato de Trabajadores Siringueros del
Acre el ao 1988), que a su vez me haba inspirado en la
obra de Dal Cristo de San Juan de la Cruz.

Descripcin

El rostro de Cristo siringuero no es un rostro sufrido, sino,

un rostro sonriente, vencedor ms que vencido, porque yo
consideraba, y sigo considerando, que los campesinos de
mi tierra y de esa parte de la amazonia, siguen de pi, a
pesar de la situacin de injusticia econmico-social a la
que fueron sometidos, ayer por los patrones y el Estado,
hoy, adems, por la economa de mercado y la globaliza-
cin.

En su cuerpo, en vez de la tradicional herida de lanza san-

grante, pint el corte del rayado del rbol de siringa.

El cuerpo de mi Cristo hasta la cintura est pintado como

un cuerpo normal, pero de la cintura para abajo, pint
las piernas y los pies deformes, porque la realidad e

115
 historia de Pando eran deformadas y tergiversadas por el
desconocimiento por parte del resto de Bolivia. Mi tierra
era apenas nombrada por los medios de comunicacin o
los libros de textos!

Una tichela recibe la sangre del Cristo Siringuero y en el

suelo una poronga abandonada, como estaba mi pueblo
entonces, por parte de los bolivianos y sus gobernantes.

Un cielo crepuscular de fondo, con rboles secos en un

campo por la quema de la selva y la tala indiscriminada y
furtiva de madera que sufra entonces y sufre la amazonia
an hoy.

Finalmente, el cartel, en vez del INRI coloqu el mensaje

Cristo Siringuero, crucificado por pretender organizar
la comunidad donde trabajaba y viva, que tuvo mucha
crtica y escandaliz a los ms conservadores, principal-
mente a las autoridades del gobierno departamental de
entonces, que llamaron la atencin al Pa. Jos Antonio
por haber colgado el cuadro detrs del pulpito donde re-
alizaba las homilas dominicales, instndoles a que lo re-
tirase.11

O quadro no foi retirado. E de igual forma, os dois murais pintados

na Igreja de Nuestra Seora del Pilar apresentam motivos seringueiros em que
vemos um Cristo (tambm seringueiro) ressuscitado, mostrando as marcas em
suas mos e ps, e, ao seu redor, a representao da vida no seringal, contem-
plada e abenoada por este Cristo. J no outro mural, na representao do
nascimento de Cristo temos os reis magos, ambientados como seringueiros
trazendo em oferta, a goma.

11
Eloy Aez Maran, entrevista realizada em 2 de maio de 2016.

116
 Fonte: http://www.bolivianet.com/arte/eloyanez/index.html

Na obra de Eloy Aez Maran surgem murais com tipos religiosos

a partir dos quais se projeta um hibridismo que rompe com a perspectiva do
discurso tradicional religioso. Observamos uma construo artstica que as-
sume uma forma de olhar o contexto e a realidade amaznica, apresentando
um fundo de interpretao visual, que nos permite individualizar de forma
interpretativa as unidades constitutivas do objeto manipulado pelo artista. O
que se observa que o trnsito e transculturao das representaes identitrias
manifestadas atravs da pintura, que dialoga ao mesmo tempo com o velho
e o novo, o encontro e o desencontro de concepes artsticas europeias com
contedo amaznico, num entrecruzamento transdisciplinar.
Ao tratar do conceito de hibridismo, Ramos se refere pluralidade
dos processos criativos, temas e prticas a que assistimos ao longo das ltimas
dcadas, s quais considera sintomticas da dilatao do campo pictrico.12
Tais processos no podem ser tomados apenas como manifestaes ou criaes
originais, mas tambm no deixam de ser, na medida em que se mesclam, se
incorporam e se ressignificam possibilitando o novo. Ainda que alicerado em
bases antigas reconfiguram-se em uma linguagem prpria, singular e plural

12
Ramos, Hibridismos sintomas de expanso na pintura contempornea, 2011, p. 06.

117
numa teia de ressignificaes por meio da sensibilidade e tenacidade do artis-
ta. Como sugere Canclini entendo por hibridao processos socioculturais
nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se
combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas.13 Essa percepo
pode ser surpreendida quando analisamos as caractersticas e objetivos das
obras desse artista cobijeo, que pretende valorizar ou re-valorizar seu lugar
de pertena, na sua condio de sujeito transculturalizado.
Na construo artstica de Eloy Maran, percebemos, uma obra
preocupada no apenas com o belo, mas em revelar um modo de ser e ver o
mundo. Nas palavras de Rita de Cassia Demarchi, a arte no pode ser apenas
um contedo, mas uma ferramenta que possibilite aproximar e valorizar os
indivduos e grupos sociais. Uma ferramenta social que promova as trocas de
saberes, as demandas e necessidades, as representaes da realidade. Segundo
Peter Burke, existe uma tendncia da contemporaneidade mistura, que re-
sulta de intercmbios conscientes e inconscientes em diferentes aspectos, que
envolve o espao imaginrio e a cultura.14 Para esse autor, as trocas culturais
proporcionam enriquecimento e conhecimento, mas, s vezes ou quase sempre,
tambm nos deparamos com a perda (ou esquecimento) de tradies regionais
e de razes locais em detrimento de uma maior valorao do outro, fazendo
com que de algum modo percamos um pouco das nossas referncias. No que
uma permanea mais do que a outra: elas acabam se transformando em algo
novo, em uma juno do local com o global.15
Desse modo, podemos considerar que as trocas culturais em diferentes
campos, proporcionam algo novo mistura, mas que no deixa de ser tambm
singular e, ao mesmo tempo plural. Assim, todas as experincias (boas ou
ruins), todos os processos que vivemos ao longo da historia contribuem para
a nossa constituio enquanto sujeitos sociais, produtores de significaes e
ressignificaes a partir das linguagens.
Nas palavras de Margarita Vila,
el problema del artista actual cuando el Posmodernismo
legitima cualquier revisin o revitalizacin del arte del pa-
sado, as como todo tipo de manifestaciones artsticas

13
Canclini, Culturas hbridas, 2003, p. 19.
14
Burke, Hibridismo cultural, 2003, p. 14.
15
Ibidem, p. 18.

118
 en un mundo en el que todo es igual y todo vale, no
es pues, el de ser pionero en una corriente artstica, sino
hacer un arte, en verdad, autntico. Ser autntico es ser
uno mismo y no lo que los otros dicen que hay que ser, o
se vende, o est de moda; es ser capaz de plasmar, en una
obra, lo que de verdad uno ve, oye, teme, siente o suea.16

Nessa direo, podemos considerar que ocorre na produo artstica

de Eloy Aez Maran uma valorizao do sujeito pandino, que, notada-
mente, se revela na construo discursiva plasmada pela memria individual
e coletiva do autor em suas manifestaes plsticas. No que se trate de uma
construo ontolgica, pois, somos sujeitos sociais constitudos de diferentes
outros, mas, de uma perspectiva social e cultural que revela uma relao entre o
indivduo e algo, entre o indivduo e outros saberes, entre o indivduo e a vida.
Surge, em sua produo, a manifestao de diferentes orientaes artsticas e
culturais que se mesclam s relaes individuais e coletivas do contexto em
que o artista se insere, permitindo produzir e intercambiar na obra artstica
sua cultura e sociedade.

Referncias
ADES, Dawn. Arte na Amrica Latina, a Era Moderna. So Paulo, Cosac e Naif,
1997. Disponvel em: https://goo.gl/UTD4mT.
BURKE,Peter. Hibridismo cultural. Traduo de Leila Souza Mendes. So Leopol-
do (RS): Editora Unisinos, 2003.
CANCLINI, Nstor Garcia. Culturas hbridas - estratgias para entrar e sair da
modernidade. Traduo de Ana Regina Lessa e Helosa Pezza Cintro. So Paulo:
Edusp, 2003.
DEMARCHI, Rita de Cssia. Arte como conhecimento, patrimnio e identidade
cultural. Arte despertar. Disponvel em: https://goo.gl/7dFQDH.
Eloy Aez Maraon. Diccionario Cultural Boliviano. Disponvel em: https://goo.
gl/C64zIR.
Eloy Aez Maraon e a arte da seringa. Disponvel em: https://goo.gl/vm51zA.
LIMPIAS ORTIZ, Victor Hugo. Arquitectura y urbanismo en la Amazona boli-
viana. Arquitextos. 019, 02 ano 02, dezembro de 2001. Disponvel em: https://goo.
gl/gDrSDE.
QUIJANO, Anbal. Colonialiad y modernidad/racionalidad. Per Indig. 13(29):
11-20, 1992.
RAMOS, Rosa Coelho. Hibridismos sintomas de expanso na pintura contem-
pornea. Mestrado em Pintura. Universidade de Lisboa. Faculdade de Belas-Artes,
16
Vila, La influencia de las vanguardias en el arte boliviano del siglo XX, 1998.

119
2011.
VELASCO, Carlos Saavedra Prez. Patrimonio histrico y cultural de Cobija.
Prefectura Del Departamento de Pando Unidad de Turismo. Cobija: Franz
Tamayo, 2004.
VILA. Margarita. La influencia de las vanguardias en el arte boliviano del siglo
XX. Revista Ciencia y Cultura, n. 4, La Paz, 1998. Disponvel em: https://goo.gl/
oYMa6f.

120
 A cidade de Cobija e os lugares de
memria da Revoluo Acreana/
Guerra do Acre
Francisco Bento da Silva

A memria coletiva no somente

uma conquista, tambm um
instrumento e um objeto de poder.
(Jacques Le Goff)
Neste texto procuramos fazer uma abordagem sobre alguns dos atuais
lugares de memria presentes no Departamento de Pando, notadamente na
cidade boliviana de Cobija, que remetem a um conjunto de eventos ocorridos
em fins do sculo XIX e anos iniciais do sculo posterior. Esses acontecimentos
so marcados por conflitos armados, disputas diplomticas, interesses econ-
micos e territoriais numa zona de contato amaznica envolvendo a supracitada
regio boliviana de fronteira e parte do atual territrio do estado do Acre,
incorporado ao Brasil, em 1903, por fora do Tratado de Petrpolis, celebrado
entre o Brasil e a Bolvia.
O interesse em abordar esta temtica se deu ao observar que a cidade
de Cobija, localizada numa zona de fronteira com duas cidades brasileiras
(Brasilia e Epitaciolndia), separadas apenas pelo Rio Acre, carrega ainda
hoje fortes referenciais aos conflitos ocorridos h mais de um sculo. So mo-
numentos cvicos, avenidas e ruas, empresas de transportes pblicos, esttuas e

121
diversos topnimos que lembram da chamada Guerra do Acre (termo usado
amide pelos bolivianos) ou Revoluo acreana (termo de uso corrente no
Brasil). Para a presente anlise, selecionamos algumas imagens fotogrficas
contemporneas desses espaos/objetos tornados semiforos. Alm de um
prembulo que remete a algumas questes de contexto do referido conflito e
da cidade boliviana e suas mltiplas narrativas, iremos centrar a discusso em
torno dos aspectos de parte dessa memria coletiva e individual e algumas das
verses historiogrficas produzidas nos dois pases, coevas aos acontecimen-
tos do passado e atuais. Para tanto, dialogamos com autores como Benedict
Anderson, Andreas Huyssen, Pierre Nora e Michel de Certeau, de onde ex-
tramos suportes tericos e conceituais para abordar questes como memria,
monumento, representao e a inveno de comunidades imaginadas.

guisa de contexto
Guerra ou Revoluo? De quem? Na expresso de uso mais comum
na Bolvia, Guerra do Acre, temos uma preposio que remete ao sentido ativo.
O Acre fez a Guerra. Ou melhor, os brasileiros do Acre fizeram a guerra. Ini-
ciaram o conflito. So os agressores. Semelhante ao termo Guerra do Paraguai,
pespegado na historiografia brasileira como herana do discurso poltico do
Segundo Reinado. As vtimas so claras em tais narrativas memorialsticas e
historiogrficas: no primeiro caso, a Bolvia, a quem as terras acreanas per-
tenciam por direito e reconhecimento diplomtico at 1903. No segundo, o
Brasil: aviltado pelo indigitado tirano Solano Lopez, que invadiu o solo ptrio
do pas vizinho.
Por outro lado, quando os brasileiros/acreanos usam a expresso
Revoluo Acreana, ela vem carregada tambm de sentidos variados. Um deles
remete ao fato de se sentirem explorados, humilhados e abandonados. Seria a
revoluo contra a dominao opressora e injusta de outra nao. Tal discurso
apaga as diferenas entre os acreanos revolucionrios, como se todos com-
partilhassem dos mesmos propsitos e estivessem na mesma situao social e
econmica naqueles conflitos iniciados j em fins do sculo XIX, fossem eles
seringueiros, seringalistas, comerciantes, profissionais liberais, trabalhadores
diversos, homens e mulheres (indgenas ou brancos).
Traz a aura da luta por libertao de uma comunidade imaginada
que se une para buscar sua autonomia e inventar e reinventar sua identi-

122
dade coletiva a partir do conflito com o outro. Sem querer adentrar em uma
discusso mais profunda, o uso clssico do termo revoluo geralmente
remete s mudanas estruturais em uma determinada sociedade a partir do
momento em que um grupo de pessoas chega ao poder quebrando o status
quo at ento vigente.
Comumente mudam-se ou reelaboram-se a forma de governo (Monar-
quia/Repblica), sistema de governo (presidencialismo e parlamentarismo); a
economia (planificada e livre); a ideologia (socialista/comunista/capitalista),
ditadura ou democracia, entre outros aspectos complexos, combinados ou
isolados. O marco referencial no Ocidente a Revoluo Francesa de vertente
jacobina, os movimentos socialistas do sculo XIX e XX, bem como os movi-
mentos de libertao colonial no sculo XX.1 No caso do Acre, a revoluo
ficou apenas nos laivos libertrios da comunidade imaginada que se dizia
oprimida pelo estrangeiro. Nada para alm disso, passado o furor dos conflitos
blicos e disputas pelo domnio territorial. Aps isso, vieram e ainda esto
presentes as batalhas da memria.
Discutir aspectos relacionados aos usos e abusos dessas memrias
histricas nos remetem ao enfrentamento analtico dos monumentos arquite-
tnicos, das datas cvicas e suas comemoraes, dos discursos polticos, das
produes jornalsticas (textos escritos e imagens), obras memorialsticas e
aquelas de tom mais acadmico. O professor de literatura comparada Andreas
Huyssen assinala, em sua obra Seduzidos pela memria, que so muito amplos
os usos polticos a que a memria pode ser submetida. Diz ele que o real
pode ser mitoligizado tanto quanto o mtico pode engendrar fortes efeitos de
realidade.2 Assim, teramos mais memrias imaginadas do que memrias
vividas. As primeiras seriam mais facilmente esquecidas que as ltimas, defen-
dem alguns analistas. Mas cabe apontar que toda memria vivida, logo passa
a ser imaginada por aqueles que a viveram, num complexo jogo de escolhas,
seletividades e esquecimentos. J o historiador Pierre Nora,3 vai dizer que a
mundializao, midiatizao, massificao e criao dos estados nacionais
conduziu uma infinidade de sociedades do sono etnolgico para a histori-
cidade pela violncia colonial. Seriam, para ele, sociedades de forte bagagem
memorial e fraca bagagem histrica. Ou seja, ele entende que as chamadas
sociedades modernas so fadadas ao esquecimento, ao predomnio do fugaz
1
Furet, O passado de uma iluso, 1995.
2
Huyssen, Seduzidos pela memria, 2000, p. 16.
3
Nora, Entre a memria e a histria, 1993, p. 08.

123
e do repentino. Ento quais os sentidos desses lugares de memrias? Pierre
Nora nos diz que:
Os lugares de memria nascem e vivem do sentimento
que no h memria espontnea, que preciso criar ar-
quivos, que preciso manter aniversrios, organizar cele-
braes, pronunciar elogios fnebres, notariar atas, por-
que essas operaes no so naturais. (...) Sem vigilncia
comemorativa, a histria depressa os varreria. So basti-
es sobre os quais se escora. Mas se o que eles defendem
no estivesse ameaado, no se teria a necessidade de
constru-los. Se vivssemos verdadeiramente as lembran-
as que eles envolvem, eles seriam inteis. Se a histria
ao se apoderar deles para deform-los, transform-los e
petrific-los, eles no se tornariam lugares de memrias.4

sobre alguns desses lugares de memrias que iremos tratar neste

artigo. Mais precisamente de lugares memorialsticos localizados na cidade
boliviana de Cobija, situada na fronteira com o Estado do Acre, Brasil. Uma
regio que h pouco mais de um sculo no estava separada pelas fronteiras
polticas dos dois estados nacionais fronteirios. A cidade boliviana de Cobija,
sede da Provncia de Nicolas Suarez e capital do Departamento de Pando,
uma cidade em fronteiras desde a sua dita fundao oficial, datada de 1908,
quando j era um pequeno povoado originado a partir da sede de um barraco
de seringal na margem esquerda do rio Acre que separa atualmente o Brasil da
Bolvia. A localidade assim descrita em tom oficial em documento recente:
Cobija se estableci en 1906 bajo el nombre de Baha o
Barraca de Baha y su actual nombre lo recibi en 1908
en conmemoracin al antiguo puerto del mar boliviano
Cobija (Lamar) en el Pacfico, que actualmente est en
poder de Chile desde la Guerra del Pacfico (1879-1883).5

Na mesma direo, o mdico e memorialista cobijano Hernan Mes-

suti Ribera oferece sua narrativa sobre a origem de Cobija no momento dos
preparativos do centenrio. Inclusive, sobre a mudana do nome, ele atesta
que foi em virtude do nome Bahia causar confuso com o Estado brasileiro
homnimo, pois muitas mercadorias enviadas de diversas partes do mundo
erroneamente paravam no Brasil. Mas essa mudana ele considera que apaga

4
Nora, Entre a memria e a histria, 1993, p. 13.
5
Fonte: https://goo.gl/ct0x1P. Acesso em 21 de junho de 2016, p. 06.

124
o passado de glria das lutas contra os brasileiros ocorridas no antigo Seringal
Bahia, ao ponto deste autor afirmar: se hubiera meditado un poco se habra
subsanado el problema aadindole un calificativo como Bahia Verde, Bahia
hermosa, etc.6 A sugesto dos dois qualificativos ou outros semelhantes re-
mete tangencialmente a uma imagem ednica da regio amaznico-boliviana:
verde e formosa, tal qual um paraso terreal. As belezas naturais e produzidas
pela mo humana que civiliza o espao antes esquecido, vazio e brbaro,
so realadas como marcas de uma identidade local.
Cerca de cem anos depois, Hernan Ribera procura narrar aos con-
temporneos o passado de fausto, riqueza e desenvolvimento alcanados
pela cidade de Cobija ao dizer que ali existia, por volta de 1910, a populao
melhor organizada da Amaznia, perdendo em importncia apenas para a
cidade de Manaus, no Brasil. Para evidenciar essa afirmativa, pontua que havia,
ento, quase todas as comodidades modernas: cassinos, fbricas de gelo e
refrigerantes, cinemas, ruas com calamento, hotis de luxo, gua encanada
e luz eltrica.7
Esses signos se efetivavam pela riqueza proporcionada pelo impulso
da explorao do ltex na regio. Ao ponto, segundo Ribera, desse esplendor
de modernidade e desenvolvimento ter rompido as fronteiras da Amaznia
sul-ocidental poca, pois um jornalista de Manaus teria atribudo a Cobija o
ttulo de Perla do Acre. E, em tom lamentoso, Hernan Ribera atesta: El
ttulo perdura. El esplendor se apago.8
Abaixo, podemos ver hoje que h um esforo em fazer com que o
epteto sobreviva. O apodo pode ser visto em alguns taxis e vans que transitam
pelas ruas de Cobija, bem como aparece como um dstico apontado ao visitante
que entra em Cobija pela ponte que faz fronteira com a cidade brasileira de
Epitaciolndia. Est postado prximo aduana boliviana, conforme podemos
visualizar na imagem abaixo (Imagem 01).

6
Ribera, Fundacin de la ciudad de Bahia, hoy Cobija, 2014, p. 297.
7
Idem.
8
Idem, Ibidem, p. 298.

125
 Imagem 01: Portal na ponte internacional Cobija (Bol) Epitaciolndia (Brasil).
Fotografia: Francisco Bento, janeiro de 2015.

A prola do Acre torna-se uma compensao saudosista que parece

substituir um Acre por outro Acre. Sai de cena a aluso regio perdida/cedida
para o Brasil e permanece a referncia ao rio que banha a cidade. Conserva-se
o nome, mas ele, ao ser ressignificado, diz outras coisas. A prola que brilhava
pelo fausto da borracha, parece querer brilhar nos dias de hoje pelo comrcio
de importados, voltado, basicamente, para o consumo de brasileiros que por
ali transitam.
Na emergncia de seu aniversrio centenrio, tendo como referen-
cial inaugural o ano de 1906, uma srie de semiforos9 foram colocados em
evidncias nesta cidade. Neste texto iremos dialogar com alguns deles, pen-
sando-os no sentido atribudo por Marilena Chau ao dizer que o semiforo
um acontecimento, um animal, um objeto, uma pessoa ou uma instituio
retirados do circuito do uso ou sem utilidade direta e imediata na vida coti-
diana porque so coisas providas de significao ou valor simblico, capazes
de relacionar o visvel e o invisvel, seja no espao ou no tempo.10

9
Chau, Brasil: mito fundador e sociedade autoritria, 2000.
10
Idem, ibidem, p. 12.

126
 Mapa 01: Departamento de Pando (Bolvia) e suas Provncias

Fonte: http: https://goo.gl/ct0x1P, acessado em 21 de junho de 2016.

Neste caso, a homenagem cidade um semiforo que, mais uma

vez, parece ser uma compensao saudosista de uma perda sofrida na guerra
com o Chile, no sculo XIX, quando a Bolvia perdeu sua sada ao oceano
Pacfico e ainda hoje a contesta em Cortes internacionais. A Cobija perdida
renasce recriada semanticamente noutro lugar, esvaziada de sentido origi-
nal. Do ncleo de um antigo seringal chamado Bahia, se erigiu no alvorecer
do sculo XX uma pequena vila, que se queria cidade, como tantas outras
nesta parte da Amaznia de trplice fronteira, marcada pela explorao de
borracha natural extrada do caucho e da seringueira. Alm da cidade, o nome
do Departamento remete figura do militar Jos Manuel Pando, presidente
da Bolvia entre 1899 e 1904, que esteve pessoalmente na regio acreana, em
princpio de 1903, liderando um destacamento militar de combate aos brasi-
leiros insurgentes.
A presena do ento presidente do pas andino na regio de conflitos
expressa a importncia que a Bolvia deu poca a esta disputa territorial.
Isto descrito da seguinte forma em uma obra intitulada Histria de Bolvia:
Pando combati y venci [Plcido de] Castro en el ro
Orton. En tanto, la columna Porvenir organizada y finan-
ciada por Nicolas Suarez combati heroicamente en Baa
(hoy Cobija), venciendo a los filibusteros e defendiendo

127
 esa regin de nuestro territrio.11

Interessante notar que, ainda hoje, temos por parte de polticos, pes-
quisadores, intelectuais e cidados da Bolvia a aceitao de uma narrativa
que contrasta com aquela que se tornou hegemnica no Brasil e, em particular,
no Estado do Acre. Vale ressaltar que muitos escritos bolivianos mais antigos
foram produzidos por governantes geralmente militares, militares graduados
e grandes comerciantes com interesses localizados na regio litigiosa do Acre:
entre tantos, os mais conhecidos e referenciados so os textos narrativos de
corte memorialsticos produzidos por Nicolas Suarez, Felix Avelino Aramayo,
Lino Romero, Artur Ponansky, Jos Manuel Pando12 e Jos Ach. Temos nesses
textos uma memria que se quer nacional, patritica e triunfante-lamentosa.
Mas em essncia apagadora de outras memrias e histrias especficas dos
subalternos colonizados e dominados.
Nesse perodo conflituoso, as grandes reas produtoras de goma
elstica na Bolvia encontravam-se localizadas em todo o atual Departamento
de Pando e ao noroeste do Departamento de Beni, segundo Mesa, Gisbert &
Gisbert.13 Diante do crescente interesse em exercer o domnio sobre o vasto
territrio j ocupado por muitos brasileiros, em 1900, a Bolvia cria nesse es-
pao geogrfico, que inclua o atual estado do Acre, o seu Territrio Nacional
de Colnias TNC.14 Com o desmembramento do Acre em 1903, o chamado
Territrio Nacional de Colnias continuou vigorando at 1938, quando passa
a ser chamado de Departamento de Pando.15
O TNC, quando foi criado, ficou vinculado ao Ministrio de Coloni-
zao da Bolvia. Era uma espacialidade administrativa de Leyes peculiares,
segundo palavras do gegrafo J. T. Camacho, membro da Sociedade Geogr-
fica de La Paz e autor do relatrio oficial intitulado El Territorio Nacional de
Colonias.16 Sua organizao e diviso poltico-administrativa tinha trs partes
complementares (cantones, alcaldias e jefaturas) com suas respectivas autoridades,

11
Mesa, Gisbert y Gisbert, Historia de Bolivia, 2003, pp. 524/525.
12
Jos Manuel Pando, ento coronel do exrcito boliviano, esteve inicialmente na regio da
Amaznia boliviana entre o incio de 1893 e 1894 frente de uma expedio de reconhecimento
do territrio.
13
Mesa, Gisbert y Gisbert, Historia de Bolivia, 2003, pp. 522.
14
Para maiores informaes sobre a instituio do Territrio Nacional de Colonias, Cf. Bolivia. El
territrio Nacional de Colonias, 1903.
15
Mesa, Gisbert y Gisbert, Historia de Bolivia, 2003.
16
Bolvia, El territrio Nacional de Colonias, 1903.

128
todas subordinadas ao Delegado de governo no TNC que era a autoridade
maior nomeada pela presidncia da repblica andina. Os chamados cantes, de
nomes pomposos com vertentes semnticas eurocntricas, nada mais eram que
as sedes dos seringais mais importantes da regio acreana de ento: Humait,
Bagazo, Vuelta da Empreza, Capatar, Amelia, Carmen, Riosio e Porvenir.17
Segundo cronistas bolivianos, a borracha natural representava desde
os anos finais do sculo XIX o segundo produto na pauta de exportaes do
pas andino, algo que perduraria at 1915.18 Mas as autoridades acreditavam
que a maior parte da borracha produzida sob seus domnios legais era des-
viada de maneira constante pelo territrio brasileiro e exportada com amplas
vantagens financeiras e fiscais ao pas vizinho. Diante dos impasses que iam se
avolumando, em 1902, iniciou-se um novo conflito entre brasileiros e bolivianos
pela disputa da regio. Os primeiros, articulados de maneira privada e ligados
aos interesses de seringalistas, comerciantes locais e de Manaus e Belm, sem
apoio aberto do governo brasileiro. Os segundos, de carter oficial com apoio
militar e poltico das autoridades de La Paz e comerciantes ligados indstria
gomeira boliviana. Assim, Mesa et alli descrevem sucintamente o conflito pelo
olhar de uma narrativa boliviana com vieses nacionalistas:
El origen de esta guerra est en las diferencias de lmites
con el Brasil y la importncia econmica de la goma en
la regin. (...). Em 1896 el prprio Pando firm un acuer-
do con Brasil en el limite de los rios Purus y Acre. Pero
el detonante fue, outra vez, una questin econmica. La
fundacin de Puerto Alonso em 1899 (Puerto Alonso se
conoci luego como Puerto Acre, capital del Territorio de
Colonias a orillas del rio Acre, hoy en territrio brasileo)
se hizo para instalar un puesto aduanero de recaudacin
de impuesto sobre exportaciones de goma. Esto molesto
a los aventureros que explotaban goma y la contrabandea-
ban sin rubor a los estados vecinos de Par e Amazonas.19

Essas narrativas dos conflitos envolvendo as disputas pela regio

acreana ganharam, de lado a lado, tons heroicos, triunfalistas e patriticos
que so percebidos ainda nos dias hoje nas mltiplas produes acadmicas,
literrias, discursos polticos e naquelas narrativas voltadas para um pblico
17
Bolvia, El territrio Nacional de Colonias, 1903, p. 43.
18
Mesa, Gisbert y Gisbert, Historia de Bolivia, 2003, p. 523.
19
Ibidem, p. 532.

129
mais amplo, divulgadas atravs da imprensa e plataformas on line, tais como
sites e blogs. Do lado boliviano, atualmente as marcas na cidade de Cobija se
evidenciam em monumentos historicizantes e centenrios, como aquele
erguido em uma rotatria da movimentada Avenida 09 de Febrero (Imagem
02, a seguir) chamado popularmente de Trez Cabezas.

Imagem 02: Monumento Trez Cabezas Cobija, Pando.

Fotografia: Francisco Bento, janeiro de 2016.

Uma das placas colocadas no pedestal deste monumento foi doada

pela reitoria da Universidade Autnoma de Pando, em 2006, e diz En honor
al centenrio de fundacion del Puerto Bahia, hoy Cobija e faz referncia
chamada Batalha do Bahia. Nesta linearidade fundacional, Cobija herdeira
de Puerto Bahia que tem sua origem ligada a uma batalha tornada pica por
tais narrativas.
Outra placa, afixada no mesmo monumento foi oferecida pela Sociedade
Geogrfica e Histrica de Pando e mais detalhada em alguns aspectos do texto
afixado no pedestal. A temtica da placa gira tambm em torno da Batalha
do Bahia e seus decantados heris. O ttulo Perfil historico del monumento
a los heroes de Bahia. Porm, o texto gravado na placa metlica procura
trazer uma explicao da composio de todo o monumento para aqueles que
ali chegam leigamente para observ-lo. H uma instruo didtica que diz ao

130
leitor ter sido o monumento composto de quatro partes, trs blocos inferiores
e o seu ponto mais elevado, chamado de culminao (imagem 03, a seguir).

Imagem 03: Detalhe da placa fixada no pedestal do monumento Trez Cabezas.

Fotografia: Francisco Bento, janeiro de 2016.

A primeira parte seria uma espcie de alicerce inaugural e figurativo da

regio do Departamento de Pando. dedicada fauna, flora e aos indgenas
atravs da etnia dos Araonas, que serve de metonmia para todos os povos ori-
ginais, chamados ali genericamente de raas nativas. De acordo com o padre
espanhol Nicols Armentia, em seu texto Tribus de la Amazonia, publicado
em 1887, os Araonas constituam, juntamente com os Cavinas, os principais
grupos indgenas da regio e estavam to mezclados que compartilhavam a
mesma lngua (Tupi), a mesma religio e os mesmos costumes. Mas j haviam
sofrido um processo de intensa diminuio populacional por assassinatos e
131
mortes por doenas legadas pelo contato colonial.20 Outro cronista assim narra
a incorporao forada dos Araonas e demais comunidades indgenas nas ati-
vidades de explorao colonial, com destaque para a particularidade Araona:
ndole mansa y ciertas dotes de inteligncia. Los Araonas haban mostrado
ms de uma vez tendencias a adaptarse a ciertas formas de civilizacin.21
Nesta perspectiva, a natureza e os indgenas no civilizados an-
tecedem a histria e a cultura: esto margem, espera da civilizao e
colonizao que viriam pelas leis naturais do progresso. O apagamento, o
extermnio e a invisibilidade dos indgenas se naturalizam por eles serem vistos
como parte integrante do mundo natural. Eles so aceitos e at exaltados de
maneira tutelada e caridosa quando so mansos, amigos dos colonizadores
e parceiros desiguais do processo de conquista e civilizao.
Retroativamente, o resgate da memria e histria dos indgenas,
quando ocorre via monumentos e textos escritos, exalta a incorporao e con-
tribuio deles ao processo colonial que os invisibiliza. Ou seja, os indgenas
para serem aceitos na narrativa heroica do conquistador precisa se submeter
a ele, precisa deixar de ser ndio. Nesta perspectiva, a narrativa deixa de ser
tragdia e torna-se apenas farsesca. Busca se construir uma comunidade
imaginada como harmnica, de passado de superao, de evoluo linear, de
mesclas tnicas, mestiagens culturais e de lutas contas os inimigos como bem
demonstra o historiador Benedict Anderson em seu estudo mais conhecido
sobre este assunto.22
O segundo bloco do monumento homenageia os exploradores do
antigo TNC e centra-se na figura do seringueiro/caucheiro genrico e das
imagens alusivas ao embarque de borracha em vapores fluviais que singravam
os rios da regio. Metidos dentro de uma selva feroz que lhes servia de crcere,
isolados de seus semelhantes, esses homens esforados enfrentavam os mais
variados perigos para amansar a regio, conforme apresenta tal entendimento
o texto de Jaime Mendoza.23
O terceiro bloco como diz o texto grafado em aluso ao holo-
causto da Guerra do Acre, refletido na Batalha de Bahia. Antes de chegar

20
Armentia, Tribus de la Amazonia [1887], 2014, pp. 20/23.
21
Mendoza, Pginas brbaras [1916], 2014, p. 118.
22
Anderson. Comunidades imaginadas, 2008.
23
Mendoza, Pginas brbaras [1916], 2014, p. 116. Parfrase de traduo livre do autor do
texto.

132
composio final do monumento, uma referncia aos heris do Acre: Bruno
Racua (indgena), chamado de grande arqueiro que aponta seu arco tenso ao
futuro; Jos Manuel Pando (militar e poltico), denominado de o expedicionrio
das terras do norte boliviano; e, Nicolas Suarez (seringalista), exaltado como
comandante da Coluna Porvenir e heri da batalha do Bahia. So estes trs
que compem o ponto mais alto do monumento Trez Cabezas, o elemento
culminante, com as efgies das trs personagens consideradas as precursoras
do Departamento de Pando, descritos como aqueles cujos rostos irradiam
no ponto mais elevado do monumento.24
No entanto, em 2011, o blog Sol de Pando publicou uma matria
trazendo detalhes do monumento inaugurado em 2006, que oficialmente
chamado de Hroes de Bahia. Assim ele descrito:
Diseado por el escultor cruceo, nacido en Maraina,
David Paz Ramos, y construido por el soldador ngel Ji-
mnez Romn, el monumento a los Hroes de Baha fue
eregido en el 2006 en conmemoracin a la fundacin de
Cobija. La base de la estructura monumental representa
la fuente ornamental con cadas de agua y figuras en alto
relieve de caimanes, capiguaras, urinas y el tigre america-
no a su alrededor. Se muestra, adems, la selva exuberan-
te con sus valores hdricos, fauna y flora en su magnfica
potencia que abarca la geografa del departamento y figu-
ras de hombres que representan las heroicas escenas de
la batalla de Baha. En la cspide del obelisco, con una
altura de 14 metros, se exhibe la inmortal triloga con las
figuras del ixiameo Bruno Racua, el General Jos Ma-
nuel Pando y el empresario siringuero Don Nicols Su-
rez Calla, como los precursores de la heredad pandina.
Esta obra artstica es considerada una de las esculturas
ms gigantescas entre las ciudades amaznicas de Boli-
via; se halla al inicio de la avenida principal de Cobija, la
9 de de Febrero.25

Percebemos que neste fragmento h uma clara tentativa de produzir

uma sntese histrica linear e civilizacional, do colonizador e do colonialista.
Para Albert Memmi, o colonialista o colonizador que se aceita como tal.26
Muitos dos desbravadores do TNC vieram de outras reas do territrio nacio-

24
A traduo no todo ou em partes dos textos em espanhol presentes nas placas so do autor
desse texto, bem como a autoria das imagens mostradas.
25
Fonte: https://goo.gl/TtrgVX. Acesso em 02 de julho de 2016.
26
Memmi, Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador, 1967, p. 51.

133
nal com suas prticas e ideologias colonialistas. So homens que reivindicam
as deferncias e as honras mesmo quando j mortos.27 Tem seus seguidores
posteridade, que ao pensarem o mundo social, carregam a crena no princpio
hierarquizador tanto da histria como da sociedade e dos indivduos. Aqueles
que idealizaram o citado monumento, narram uma viso da sociedade local
envolta em tons evolutivos, marcada pela perspectiva dos valores do progresso,
da positividade da colonizao e do elogio da conquista. Por fim, esse mesmo
texto jornalstico traz ainda um discurso carregado de tons ufanistas ao dizer
que a obra uma das esculturas mais gigantescas existente nas cidades da
Amaznia boliviana.
Mesmo internamente na Bolvia, parece que tal narrativa sobre os
heris do Acre no foi incorporada plenamente com as mesmas personagens.
Em La Paz, h na parte central da cidade uma rua cujo nome Herois del Acre.
No entanto, as personagens que compem a trade da homenagem no so
Bruno Racua, Jos M. Pando e Nicolas Suarez. So exaltadas as figuras de
Ismael Montes, Pedro Kramer e Lucio Prez Velazco.28 Homens do altiplano
que em momentos distintos se envolveram de maneira direta na Guerra del
Acre. Heris mais cultuados e reconhecidos no altiplano pacenho, diferentes
dos trs homenageados no monumento em Cobija, que so os heris locais
da Amaznia pandina. Os trs primeiros, inclusive foram homenageados em
uma pintura histrica realizada pelo pintor boliviano Angl Ismael Dvalos,
que em 1901 pintou o quadro Herois del Acre (Imagem 04, abaixo).

27
Ibidem, p. 54.
28
Ismael Montes foi presidente da Bolvia (1904-1909), ministro da Guerra (1889-1904) e
militar que liderou uma das expedies bolivianas enviadas regio Acreana entre 1899 e
1900. Lucio Prez Velazco, tambm poltico e militar, foi vice-presidente durante o governo
de J. M. Pando e chefiou uma das expedies enviadas ao Acre na virada do sculo (Cf. Mesa,
Gisbert & Gisbert, Histria de Bolvia, 2003, pp. 518/526). Pedro Kramer (1869/1899), era
um jornalista boliviano de origem alem, membro de sociedades histricas e geogrficas
de seus pas, autor de livros sobre a historia da Bolvia, foi deputado provincial e quando
comearam os conflitos na regio acreana ele se incorporou numa das expedies militares
e veio a falecer de febre amarela ao chegar na zona de conflito. Fonte: Dicionrio Cultural
Boliviano, disponvel em https://goo.gl/d1oEwC. Acesso em 19 de setembro de 2016.

134
Imagem 04: Quadro Herois del Acre (1901) Angl Dvalos. Fonte: Gumucio, Pando y la Amazonia
boliviana, 2014, p. 65.

Consideraes finais
O monumento Tres Cabezas expressa, com muita propriedade, uma
espcie de musealizao a cu aberto de parte do espao urbano da cidade de
Cobija. Espao carregado de mltiplas grafias das narrativas histricas que
buscam sedimentar uma recordao total, marcada pelo desejo de puxar
o passado para o presente29 e integr-lo na construo da comunidade ima-
ginada, local e nacional.
Os monumentos so lugares de memria, nas palavras de Pierre
Nora, pois funcionam como rastros, distncias, mediaes do passado.
Quando isso ocorre, ressalta ele, no estamos mais dentro da verdadeira me-
mria, mas dentro da histria.30 Para Nora, a memria seria viva, movente,
impossvel de se cristalizar no tempo e no espao. Seja em um monumento
fsico incrustado numa praa, seja no indivduo ou na coletividade. Assim, tais

29
Huyssen, Seduzidos pela memria, 2000, p. 15.
30
Nora, Entre a memria e a histria, 1993, p. 09.

135
monumentos esto mais para a histria do que para a memria. Encarnados
numa narrativa histrica seletiva, parcial, que atende interesses determinados
e situados. Todos os lugares de memria abarcariam trs sentidos, segundo
Pierre Nora: tm materialidade, tm simbologia e tm funcionalidade.
Os monumentos so suportes fsicos materiais que buscam sim-
bolizar posteridade um recorte do acontecido digno de ser lembrado. Tm
entre outras funes, querer ser objeto de civismo, de admirao, de culto e
pedaggico, pois tm sempre mensagens do passado para os vivos. Criam-
se ento as iluses de eternidade, os rituais de sociedades sem rituais, como
bem aponta Pierre Nora.31
O fato que dos dois lados, brasileiro e boliviano, temos a produo
antiga e atual de um historicismo triunfalista que se quer hegemnico. Calcado
nas narrativas do progresso e da colonizao dos desbravadores de uma regio
atrasada e que passa a ser inserida na lgica capitalista, algo que pode ser
percebido no fragmento abaixo em texto de autoria de Gerson Albuquerque:
a Amaznia acreana compreendida e inserida como
parte da histria somente a partir da economia gumfera,
cujos empreendimentos foram motivados e articulados
em torno dos interesses das indstrias internacionais por
uma matria-prima oriunda das florestas amaznicas: a
borracha fabricada a partir do corte (extrao), coleta
e defumao ou prensa do leite da seringueira (hevea bra-
siliensis).32

Ou seja, antes da chegada do branco, apontado como conquistador

e explorador que nomeia e domina, a regio e suas gentes diversas nada mais
so que um grande quadro da natureza selvagem e brbara. Tal entendimento
fundamental para justificar e levar frente todo tipo de ao que redunde
na imposio dos valores e desejos dos adventcios sobre os nativos. Isso se
realiza em nome do progresso, dos interesses da nao, da expanso da f
crist e da cultura civilizada.
Geralmente temos da derivada uma historiografia do triunfo da
civilizao sobre a barbrie e de derrota do inimigo. Sejam nas verses boli-
vianas ou brasileiras, perduram tais entendimentos mais gerais na formao

31
Nora, Entre a memria e a histria, 1993.
32
Albuquerque, Histria e historiografia do Acre, 2015, p. 12.

136
do territrio nacional, da qual o Departamento de Pando e o Estado do Acre
fazem parte e compartilham os referenciais do passado que consideram exitosos.
No caso acreano, com bem diz Durval Albuquerque Jr., sua incorporao
territorial e militar ao espao nacional tomado como um dos grandes feitos
dos nordestinos, como a maior e decisiva contribuio nordestina formao
da nacionalidade.33

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138
 O processo de crioulizao e a esttica
barroca em douard Glissant
Enilce do Carmo Albergaria Rocha

O termo crioulizao1 vem do termo crole que designa as lnguas

crioulas e refere-se inicialmente a dois processos: o processo atravs do qual
essas lnguas se constituram no Caribe; e ao processo de elaborao das culturas
no Caribe e nas Amricas marcadas pela presena das culturas africanas.
Posteriormente, Glissant amplia a abrangncia do termo crioulizao que
passa a caracterizar, igualmente, o processo cultural vivenciado hoje pelas
culturas da totalidade-terra, em Relao.2 Cabe aqui ressaltar que o importante
na crioulizao so os processos atravs dos quais esta se d e no seus con-
tedos particulares; e, como todo e qualquer processo, a crioulizao implica
dinmica. Ela no prope nenhum ser absoluto, nem tampouco modelos
generalizveis a todas as culturas, ou seja, modelos abstratos, abstrados da
concretude das culturas, em Relao. A crioulizao movimento permanente
do sendo3 dos homens e das culturas.
1
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005.
2
A noo de Relao ressalta a importncia de se considerar a confluncia da multiplicidade
das expresses culturais dos povos e das minorias na abordagem do fenmeno da globalizao,
uma vez que o discurso dominante considera, de forma quase que exclusiva, apenas seus
aspectos polticos e econmicos. A confluncia das culturas est determinando transformaes
tanto nas sociedades e comunidades, quanto nas sensibilidades dos seres humanos; e os povos,
sobretudo os que emergem da colonizao, vem-se confrontados a um movimento duplo e
aparentemente contraditrio: o de seu enraizamento cultural, necessrio sua sobrevivncia,
e o da Relao da totalidade das culturas.
3
Sendo: tant traduzido para o portugus, de forma consensual, como ente, definido pela

139
 Penso que chegamos a um momento da vida das huma-
nidades em que o ser humano comea a aceitar a ideia de
que ele mesmo est em perptuo processo. Ele no ser,
mas sendo, e que como todo sendo, muda. Penso que esta
uma das grandes permutaes intelectuais, espirituais e
mentais de nossa poca que d medo a todos ns.4

O processo de crioulizao, contrariamente ao de mestiagem, se

caracteriza pela imprevisibilidade. Glissant exemplifica a imprevisibilidade por
meio do processo de elaborao das lnguas crioulas na Martinica e Haiti. Era
absolutamente imprevisvel que em dois sculos uma comunidade escrava pu-
desse produzir uma lngua to inusitada, a partir de elementos to heterogneos.
E o que uma lngua crioula? uma lngua compsita,
nascida do contato entre elementos lingusticos absoluta-
mente heterogneos uns aos outros. Os crioulos francfo-
nos do Caribe, por exemplo, nasceram do contato entre
falares bretes e normandos do sculo XVII, com uma
sintaxe que, embora no saibamos muito bem como fun-
ciona, pressentimos ser uma espcie de sntese das sinta-
xes das lnguas da frica negra subsaariana do oeste. Isso
significa, ento, que o lxico, o vocabulrio, o falar da
Normandia no tm nada a ver com a sintaxe que talvez
seja uma sintaxe-de-sintaxe dessas lnguas africanas. A
combinao desse lxico e dessa sintaxe que comea
sob a forma de um linguajar rudimentar, pois tratava-se
de resolver os problemas de trabalho nas ilhas do Caribe,
imprevisvel.5

Glissant retoma a distino feita por Darci Ribeiro, no Brasil, Emma-

nuel Bonfil Batalla, no Mxico, e Rex Nettleford, na Jamaica, que distinguem as
Amricas em trs diferentes: a Meso-Amrica, a Euro-Amrica e a Neo-Am-
rica. A Meso-Amrica corresponde s terras e culturas dos povos autctones.
A Euro-Amrica corresponde Amrica marcada pelas culturas europeias,
ou seja, por povos que preservaram no novo continente os usos, costumes e
tradies de seus pases de origem. Na Euro-Amrica se encontram o Canad
de origem inglesa, e o Quebec de origem francesa; os Estados Unidos; e uma
parte do Chile e da Argentina. A Neo-Amrica, aquela que Glissant ir pri-
filosofia como cada um dos mltiplos seres existentes e concretos da realidade circundante,
ou seja, os seres humanos, os seres vivos, os objetos do pensamento e da natureza, etc. (Dic.
Houaiss). Entretanto, optamos por traduzi-lo por sendo, termo que enfatiza a presena do
sema de movimento presente no particpio presente tant (N.T.)
4
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005, p. 33.
5
Ibidem, p. 24.

140
vilegiar em suas discusses sobre como se do os processos culturais, emerge
do processo de crioulizao e se constitui, portanto, culturalmente, a partir
desse processo.
O autor destaca no processo de crioulizao da Neo-Amrica a presen-
a das culturas africanas cuja presena compreende grande parte do Brasil, as
Guianas, Curaao, o Sul dos Estados Unidos, a costa caribenha da Venezuela
e da Colmbia, e uma parte da Amrica Central e do Mxico.
A crioulizao na Neo-Amrica deu-se atravs de um processo de
choques, de distores, de interferncias, de harmonias, de desarmonias e de
combinatrias culturais e lingusticas entre culturas heterogneas europeias e
africanas, predominantemente, mas tambm asiticas, como o caso da vinda
de hindus para as Antilhas (depois de 1848). Essas culturas em Relao pro-
duziram algo novo em termos culturais: as culturas compsitas. Entretanto, a
crioulizao no Caribe, e em toda a Neo-Amrica, foi um processo vivenciado
na dor do trfico, no aviltamento, humilhao e aniquilamento das culturas
indgenas e africanas que foram submetidas opresso exercida pelos diversos
sistemas colonialistas e escravagistas implementados nas Amricas.
Enquanto processo relacional, a crioulizao da Neo-Amrica nutriu-
se, transformou-se, e continua a se transformar em contato com as demais Am-
ricas - a Euro-Amrica e a Meso-Amrica, influenciando-as e transformando-as,
e sendo, por sua vez, por elas transformada. Nesse sentido, a crioulizao gerou
nas Amricas microclimas culturais e lingusticos originais e inesperados, nos
quais as repercusses das culturas e das lnguas em Relao, desde o incio do
processo, aconteceram em um tempo abrupto, imediato. Para Glissant, esses
microclimas culturais e lingusticos gerados nas Amricas pela crioulizao
so representativos do que vem acontecendo hoje, realmente, no mundo.
A tese defendida pelo autor a seguinte: o processo de crioulizao
tal como ele se d de forma permanente nas Amricas, a partir da irradiao
processada pela Neo-Amrica, estendeu-se hoje pela totalidade do mundo,
e vem gerando nas culturas microclimas e macroclimas de interpenetrao
cultural e lingustica que se constituem como regies abertas, espcie de ilhas
culturais aglomeradas em arquiplagos, cujos mosaicos se transformam muito
rapidamente.
Os conjuntos geoculturais, agregados atravs de encon-
tros e destinos comuns, mudam no mundo com uma rela-

141
 tiva rapidez. Existe, por exemplo, uma comunidade real
de situao entre os povos crioulos do Caribe e os do oce-
ano ndico (povos da Reunio ou das Ilhas Seychelles),
mas nada nos pode dizer se uma evoluo acelerada no
provocar encontros to fortes e determinantes quanto
estes, muito em breve, entre o Caribe e o Brasil, ou entre
as pequenas Antilhas francfonas e anglfonas, levando
constituio de novas zonas de comunidade relacional.
No poderamos fundar um pensamento ontolgico so-
bre a existncia de tais conjuntos, cuja natureza a de
variar prodigiosamente na Relao.6

Portanto, na contemporaneidade, no estaramos mais diante de

mestiagens culturais, ou de meltingpots, conceitos que pressupem identida-
des exclusivas, singulares, que preexistem Relao, e que entram em contato
umas com as outras. Estamos vivenciando a prpria dinmica da elaborao
das culturas, processo que permanente. Hoje, segundo Glissant, as culturas
procedem da crioulizao, e esto em processo de crioulizao.
A tese que defenderei a de que o mundo se criouliza.
Isto : hoje, as culturas do mundo colocadas em contato
umas com as outras de maneira fulminante e absoluta-
mente consciente, transformam-se, permutando entre si,
atravs de choques irremissveis, de guerras impiedosas,
mas tambm atravs de avanos de conscincia e de espe-
rana que nos permitem dizer - sem ser utpico, e mesmo
sendo-o - que as humanidades de hoje esto abandonan-
do dificilmente algo em que se obstinavam h muito tem-
po - a crena de que a identidade de um ser s vlida e
reconhecvel se for exclusiva, diferente da identidade de
todos os outros seres possveis.7

Profuso da diversidade, negao dos modelos universais generaliz-

veis a todas as culturas da totalidademundo, toda crioulizao uma forma de
barroco em elaborao, em ato. Segundo Glissant o barroco a fala privilegiada
das culturas compsitas. Entretanto, o barroco est presente, igualmente, em
nossos dias, na fala das culturas atvicas, j que estas se tornam compsitas
atravs dos processos difusos de crioulizao que se do hoje no mundo. Ou
seja, o barroco se naturaliza no mundo: torna-se um lugar-comum.8
6
Glissant, Potique de la relation, 1990, p. 156. Traduo nossa.
7
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005, p. 18.
8
Lugar-comum: Glissant ope lugar-comum (com hfen) no qual um pensamento do
mundo encontra outro pensamento do mundo a lugar comum (sem hfen), e caberia aos

142
 O classicismo e o barroco, em movimento dialtico, coexistiram
historicamente, em todas as culturas. Segundo Glissant, todas as culturas co-
nheceram um classicismo que corresponde a uma era de certezas dogmticas;
e, em um dado momento histrico, em plena vigncia do classicismo, elabo-
raram desregramentos barrocos que questionavam o classicismo, tornando
possvel, dessa maneira, a ultrapassagem de suas certezas, normas e medidas.
O barroco emerge no Ocidente nos sculos XVI e XVII, perodo his-
trico em que predomina na filosofia ocidental a hiptese de que a natureza e
os homens possuem uma essncia, e que o real, considerado como harmonioso
e homogneo, conhecvel na sua verdade, na sua essncia profunda. Assim,
a representao artstica do real, a sua imitao, pressupem, igualmente, sob
a aparncia do real, uma verdade indubitvel e uma profundidade da qual
a arte enquanto imitao se aproximaria, medida que sistematizasse suas
reprodues desse real.
Segundo Glissant, as tcnicas barrocas so uma resistncia a essa
ideologia da pressuposio da transparncia do humano e da matria, e visam
dilatao da extenso, profuso do conhecimento em extenso, conheci-
mento sempre inalcanvel, em devir: um vir a ser em movimento. Atravs
das tcnicas barrocas o real multiplica-se, diversifica-se, e no quantificvel; a
natureza, os homens e suas culturas, no obedecem a um modelo transparente
e universalizante, mas, sim, barroquizam infinitamente.
Na totalidade-terra hoje realizada, essa barroquizao dos homens
e das culturas provoca um ser-estarnomundo (um tre-dans-le-monde) que
necessita da totalidade de todas as formas de ser-estar-emsociedade (toutes
sortes dtre en socit).
A arte barroca foi uma reao pretenso realista em pe-
netrar em um movimento uniforme e decisivo: os arcanos
do conhecido. O arrepio barroco tem como objetivo sig-
nificar que todo conhecimento est por vir, e que exa-
tamente este o valor de todo conhecimento. A arte bar-
roca apela aos contornos, proliferao, redundncia
do espao, a tudo o que ridiculiza e escarnece a pretensa
unicidade da coisa conhecida e seu conhecedor, quilo
que exalta a quantidade infinitamente multiplicada, a to-
talidade infinitamente recomeada.9

poetas e s artes em geral desvel-los.

9
Glissant, Potique de la relation, 1990, p. 91. Traduo nossa.

143
 Durante a colonizao, a pulso clssica e a pulso barroca coabitaram
e entraram em conflito. Isto porque no momento mesmo em que as culturas
ocidentais - e seus valores particulares considerados como vlidos para todos,
ou universais - foram exportadas pela colonizao europeia para o mundo,
a pulso barroca se generalizou, isto , o barroco, que a arte da extenso,
estendeu-se concretamente pelo mundo.
Dizem que sou antiocidental. De jeito nenhum! Pen-
so que o Ocidente foi um fundamento, primeiramente
porque foi ele quem inaugurou o encontro das culturas,
atravs de sua expanso no mundo, mas tambm porque
o Ocidente foi at o fim no seu trabalho de desvendar o
ser, a transparncia, o universal. E agora ele deve, como
Ocidente, no obstante o seu poder econmico e poltico,
entrar no jogo da Relao.10

Na Amrica Latina, como, por exemplo, no Mxico e no Brasil, a arte

religiosa barroca na sua representao visual, arquitetnica, musical e teatral
foi executada por negros, indgenas e mestios que misturaram elementos e
interpretaes autctones aos elementos ocidentais, tanto do ponto de vista da
forma, quanto do ponto de vista do contedo. Segundo Glissant, os elementos
autctones assim introduzidos no intervm simplesmente como inovaes na
representao do real, mas trazem informaes inditas sobre uma natureza
nova, que resiste simplificao.
A esttica barroca inaugura, portanto, uma viso inovadora do real,
e acaba por consagrar outra concepo do existente e da natureza, concepo
esta que se expressa na vertigem da mescla que emerge do contato dos estilos
e das linguagens das culturas dos diferentes sendos do mundo, e da diversidade
das paisagens.
O barroco o anticlassicismo, isto quer dizer que o pen-
samento barroco diz que no existem valores universais,
que todo e qualquer valor um valor particular que ser
colocado em relao com outro valor particular e que,
conseqentemente, no existe a possibilidade de que um
valor particular qualquer possa legitimamente se conside-
rar, ou se apresentar e se impor como valor universal. [...]
isso que o pensamento barroco diz (e nesse sentido todo
processo de crioulizao uma forma de barroco em ple-
no processo de realizao, em ato). Alis, o barroco, que
10
Ludwig, crire la parole de nuit, 1994, p. 127. Traduo nossa.

144
 primeiramente uma reao Contra-Reforma na Europa,
naturalizou-se no mundo. Quando o barroco atravessou
os oceanos e chegou Amrica Latina, os anjos e as vir-
gens tornaram-se negros, Jesus-Cristo tornou-se um ndio
e tudo isso rompeu o processo de legitimidade. O barroco
naturalizou-se. A crioulizao sempre barroca.11

O barroco a partir do neoclassicismo, sculo XVIII, foi considerado

na Europa como desregramento e ausncia de regras, em oposio ao
classicismo que funcionava com categorias que se opunham entre si, e distin-
guia as diferentes essncias, determinando normas estticas generalizantes.
Segundo Glissant, na totalidade-terra hoje realizada, o barroco substitui-se
obra estabilizadora e perene reivindicada pelos antigos classicismos, e se
constitui como a expresso de tudo o que se dispersa, se rene, e se acrescenta:
ou seja, ele expressa a violncia manifestada e integrante das contaminaes.
Nos tempos atuais, o barroco seria a resultante de componentes e fragmentos
de formas da totalidade-terra que a esttica do Caos-Mundo rene e faz
convergir em cada um de ns, e para ns: o concerto barroco constitui a trama
violenta e ampliada de nossa intertextualidade contempornea:
Chamo de caos-mundo o choque, o entrelaamento, as
repulses, as atraes, as conivncias, as oposies, os
conflitos entre as culturas dos povos da totalidade-mun-
do contempornea. Portanto, a definio ou a abordagem
que proponho dessa noo de caos-mundo bem precisa:
trata-se da mistura cultural, que no se reduz simples-
mente a um melting-pot, graas qual a totalidade-mun-
do hoje est realizada.12

A mundializao do barroco, que se manifesta na extenso, pode ser

observada em nossos dias no movimento operado pelas cincias: a relao de
incerteza de Heisenberg, conforme explicado abaixo, provocou as incertezas
racionais, e estas levam a cincia a reconhecer que preciso penetrar o real
em suas profundezas para conhec-lo, mas que esse conhecimento sempre
deferido, pois no se pode mais surpreender o essencial em bloco:
Heisenberg explica que as partculas s so visveis quan-
do iluminadas. Entretanto, quando as iluminamos, altera-
mos certamente a sua velocidade e a sua orientao e tal-
11
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005, p. 62.
12
Ibidem, 2005, p. 98.

145
 vez at a sua natureza. Essa relao de incerteza tornou-se
um dos lugares-comuns do pensamento contemporneo,
pois existe uma opacidade da matria que incontorn-
vel, intransponvel. E foi a partir dessa constatao que
a cincia ocidental fez sua prpria revoluo e produziu
a parte da cincia que deu origem s cincias do caos,
na qual os cientistas renunciam linearidade equacional,
isto , pretenso de descer s profundezas da matria
(ou seja, raiz nica...) em busca de uma verdade que
corresponderia verdade da matria. Comea-se ento a
pensar que preciso descrever o que est na extenso e
que indescritvel. preciso tentar descrev-lo, sem, en-
tretanto, pretender alcanar um conhecimento absoluto.
Essa evoluo da cincia me parece estar relacionada
concepo do ser e do sendo. Em outras palavras, a cin-
cia triunfante teria a ver com a filosofia do ser, e a cincia
que duvida, que reduz suas certezas e afirma que circu-
laremos pesquisando na extenso, ou seja, que no nos
movimentaremos mais na linearidade, essa cincia teria a
ver com os imprevistos do sendo.13

As culturas compsitas e as culturas atvicas aquelas que no viven-

ciaram o processo de crioulizao ou o vivenciaram em um tempo longnquo
- reagem diferentemente atual trama barroca das culturas. O movimento no
qual se inserem as culturas se delineia, ento, da seguinte forma: as culturas
compsitas tendem a se tornar atvicas, isto , a reivindicar a durao e a
honorabilidade do tempo, critrios reivindicados por toda cultura que emerge
de um processo de colonizao, e que necessita afirmar a sua identidade; e as
culturas atvicas, embora reivindiquem na contemporaneidade sua legitimidade
e sua identidade raiz-nica,14 tendem a se crioulizar; ou seja, a ver questionada
essa mesma legitimidade, uma vez que nelas a permanncia do ser tende ao
sendo, devido presso do processo de crioulizao que nos dias atuais se
generalizou na totalidade-terra. Ento, contrapondo-se a esse processo, as
culturas atvicas defendem, de forma geralmente dramtica e terrvel, sua
legitimidade identitria e territorial:

13
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005, p. 90.
14
Raz nica: Deleuze e Guattari, na obra Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia (Ed. 34, Rio
de Janeiro, 1996) propem, do ponto de vista do funcionamento do pensamento, o pensamento
da raiz e o pensamento do rizoma. A raiz nica aquela que mata sua volta, enquanto o
rizoma a raiz que vai ao encontro de outras razes. Glissant estende essa imagem da raiz
nica e do rizoma discusso sobre a identidade.

146
 O problema que temos de enfrentar como mudar o ima-
ginrio, a mentalidade e o intelecto das humanidades de
hoje, de tal forma que no interior das culturas atvicas
os conflitos tnicos cessem de ser considerados como se
fossem inexorveis, e que nos pases crioulizados os con-
flitos tnicos e nacionalistas cessem de ser vistos como
necessidades impossveis de serem evitadas.15

Glissant aponta algumas das caractersticas do processo de criouli-

zao das culturas nos nossos dias atuais:
a) O tempo imediato e acelerado no qual acontecem intera-
es entre as culturas. Ora, a presentificao do tempo, im-
posta pelos avanos tecnolgicos e pela viso e prticas mer-
cadolgicas, entra em choque com as diversas concepes
de tempo presentes nas culturas no hegemnicas. Seria esse
choque temporal que, segundo o autor, caracterizaria a irrup-
o dos povos perifricos na modernidade, pois estes vivem
seu pas/paisagem em um tempo duradouro que conflita com
essa acelerao do tempo imediato.

b) A conscincia que temos das interaes culturais. Essa

conscincia opera diferentemente de como operava em um
tempo que era apenas duradouro, e no qual a conscincia
das transformaes culturais ocorridas manifestava-se em
um tempo bem posterior, dcadas ou sculos depois. Hoje,
o indivduo e as comunidades so atravessados por lampejos
de suas transformaes que revelam uma conscincia aguda,
como se fora uma espcie de estilete, a ponta de um iceberg,
que Glissant caracteriza como a conscincia da conscincia
do movimento do sendo.

c) A imprevisibilidade das culturas resultantes das infinitas

interaes, j que o processo de crioulizao no se limita
a uma mestiagem cujas snteses poderiam ser previstas. A
crioulizao, que no se confunde com a mistura de raas la
politique du sang ml, um processo cultural que descarta toda
e qualquer previsibilidade.

d) A intervalorizao. Ela pressupe a equivalncia interna e

externa, em termos de valor, dos elementos culturais coloca-
dos em presena uns dos outros de forma abrupta, imediata.
Isto significa que a comunidade X aquilata seus elementos
15
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005, p.74.

147
 culturais e os da cultura do Outro respeitando a igualdade e
a opacidade das culturas, posto que a crioulizao no supe
uma hierarquia de valores.16

Na Neo-Amrica, onde o processo de crioulizao implicou a desva-

lorizao dos elementos culturais africanos, brotaram movimentos culturais
que lutaram por essa equivalncia buscando uma revalorizao da herana
africana: o Indigenismo no Haiti, o Renascimento Negro no Harlem, e o
movimento da Negritude:
Isso significa que, se nos elementos culturais colocados
em relao, alguns so inferiorizados em relao a outros,
a crioulizao no se d verdadeiramente. Ela se d, mas
de modo desequilibrado, que deixa a desejar, e de manei-
ra injusta. por essa razo que em pases oriundos do
processo de crioulizao, como o caso do Caribe ou do
Brasil, nos quais os elementos culturais foram colocados
em presena uns dos outros atravs do modo de povoa-
mento representado pelo trfico de africanos, os compo-
nentes culturais africanos e negros foram normalmente
inferiorizados. A crioulizao se d, entretanto, tambm
nesses casos, nessas condies, mas deixa um resduo
amargo, incontrolvel.17

O critrio de equivalncia impoe-se, portanto, como fundamental no

processo de crioulizao visto que as culturas ocidentais, culturas que tendem ao
Uno e ao Mesmo, tenderam, como corolrio, a apenas a re-conhecer os elementos
da cultura do Outro, isto , a remet-los transparncia de sua prpria essncia
para conceitu-los positiva ou negativamente; ou, simplesmente negaram-lhes
reconhecimento e, consequentemente, o direito de serem preservados.
Finalizando esta nossa abordagem sobre o processo de crioulizao
das culturas e a esttica barroca, ressaltamos que Glissant prope que se qui-
sermos captar o que se passa em nossos dias no Todo-o-Mundo, conforme
citao abaixo, necessitamos entender essa trama barroca de convergncias, e
considerar dois dados importantes: que a maioria das culturas que hoje confluem
para a totalidade terra realizada - graas luta dos povos e das minorias, aos
avanos tecnolgicos, e globalizao - no tiveram tempo de elaborar o seu
prprio classicismo antes dessa convergncia, ou desse conflito planetrio; e
16
Glissant, Introduo a uma potica da diversidade, 2005.
17
Idem, ibidem, p. 21.

148
que muitas delas tiveram contato com o classicismo atravs da imposio e
opresso das culturas europeias particulares:
Todo-o-Mundo: a totalidade realizada dos dados conhe-
cidos e desconhecidos dos nossos universos, o sentimento
de que eles nos ocupam infinitamente, como sobre um
palco que nossas posturas compartilham e onde cresce-
mos sem limites. Tambm a certeza de que o mais nfimo
desses componentes nos insubstituvel.18

Referncias
GLISSANT, douard. Potique de la relation. Paris: Gallimard, 1990.
GLISSANT, douard. Introduo a uma potica da diversidade. Traduo de Enil-
ce do Carmo Albergaria Rocha. Juiz de Fora (MG): Editora UFJF, 2005.
GLISSANT, douard. O pensamento do tremor La cohe du Lamentin. Tradu-
o de Enilce do Carmo Albergaria Rocha e Lucy Magalhes. Juiz de Fora (MG):
Editora UFJF, 2014.
LUDWIG, Ralph. crire la parole de nuit: la nouvelle littrature antillaise. Paris:
Gallimard, 1994.

18
Glissant, O pensamento do tremor, 2014, p. 91.
149
 Silenciamentos e discursos da conquista: Henry
Bates e expedies cientficas na Amaznia do
sculo XIX

Raquel Alves Ishii

Antes que este texto possa ser alvo de crticas que o classifiquem como
amazonialista, no sentido atribudo por Gerson Albuquerque, devo proceder
s devidas ressalvas sobre o conceito de Amaznia. A Amaznia, para
mim, diferentemente da Amaznia de Henry Bates, entendida como uma
construo discursiva e no um dado priori, uma regio ou localidade
cuja existncia se deu de maneira natural, sem os direcionamentos polticos
que marcam os discursos hegemnicos que inventam e reinventam espaos a
serem ou no conquistados. Assim, na ausncia de um termo mais adequado,
a referncia palavra/conceito Amaznia, neste texto, se dar de forma as-
peada, com o objetivo de marcar esta compreenso na prpria palavra. Quando
muito, a palavra Amaznia poder vir com a marca do plural amaznias,
sem letra maiscula, na tentativa de atribuir-lhe o sentido da pluralidade dos
modos de vidas e os trnsitos culturais nela existentes em oposio ao enalte-
cimento de uma singularidade cultural, rodeada de peculiaridades, tpica de
culturas atvicas, e que se constitui, a meu ver, como uma espcie de convite
para o mundo europeu ocidental implantar o projeto colonial, a pretexto de
arrancar das trevas essas civilizaes primitivas.

151
 Feitas essas ressalvas, me proponho agora a analisar os silenciamentos
e os discursos da conquista presentes na narrativa do naturalista ingls Henry
Walter Bates (1825-1982), publicada no Brasil pela Editora Itatiaia e Edusp,
no ano de 1979, intitulada Um naturalista no Rio Amazonas. No percurso
desta anlise, mantenho dilogos com as leituras e reflexes desenvolvidas
por Hideraldo Costa, Joo Pacheco de Oliveira Filho, Mary Louise Pratt, Eni
Orlandi, Edward Said e Paul Gilroy.
Pretendo apresentar, ainda que brevemente, um estudo no campo dos
gneros do discurso, a partir da literatura de viagem, compreendendo seu con-
texto de produo, seu tema, propsito comunicativo, papel dos interlocutores,
suporte, meios de transmisso, em outras palavras, um estudo que busca mais
do que constatar o qu e como se escreve, compreender as relaes intrnsecas,
nem sempre evidentes, entre quem escreve, para quem escreve e quando se
escreve. Para tanto, dividi esta reflexo em duas partes que apresento a seguir.

Etnocentrismo e englishness: quem e quando escreve

A narrativa de Bates, como caracterstico dos relatos de viagem,
predominantemente descritiva de aspectos da paisagem, fauna, flora, clima
e dos percursos do viajante desde seu embarque em Liverpool em 26 de abril
de 1848, at seu ltimo dia em solo paraense, em 2 de junho de 1859. Ele e o
conhecido naturalista, tambm ingls, Alfred Russell Wallace, que compartilha
do mrito sobre o desenvolvimento da teoria da evoluo, paralelamente a
Charles Darwin, viajaram juntos para o Brasil e, aos 26 dias do ms de maio,
estavam em Salinas, ltima escala para os navios em direo ao Par. Aporta-
ram em Belm no dia 28 de maio de 1848 e, aps a residirem por cerca de um
ano e meio, Wallace seguiu rumo ao Baixo Amazonas e Bates deu incio sua
longa viagem em direo ao Alto Amazonas, atingindo a fronteira com o Peru
por meio do Rio Javari. Sobre a formao ou pr-requisitos para se tornarem
viajantes naturalistas, Bates e Wallace so classificados como pertencentes a
um determinado grupo de homens de cincia, com formao diversificada,
mas que demonstram algum interesse pela histria natural, pois ambos
tiveram uma formao dirigida para o aprendizado de
uma determinada profisso com a qual, ganhavam o pr-
prio sustento. Wallace formou-se em engenharia, mas
logo em seguida foi ser mestre-escola em um colgio p-
blico. Bates, por sua vez, depois de uma instruo bsica
foi encaminhado por seu pai para a prtica do comrcio.

152
 Desde que Wallace se instalou em Leicester (1844), am-
bos tiveram muito contato, desenvolvendo acentuado in-
teresse pelo estudo das cincias naturais. Em, 1847, aps
a leitura de um livro de viagem sobre a Amaznia, Walla-
ce e Bates planejaram viajar para a regio amaznica para
estudar em detalhe a sua fauna (sobre a qual muito pouco
ento se sabia), pensando em pagar os custos da viagem
com a venda de duplicatas das colees que por l consti-
tussem. No ano seguinte, antes de embarcar para o Par,
despenderam trs meses em Londres, estudando as cole-
es do Museu de Histria Natural e do Jardim Botnico
de Kew, fazendo inmeras consultas a bibliotecas em bus-
ca de informaes variadas sobre o Amazonas.1

Onze anos o tempo que Bates dispensou aos rios e cidades da

Amaznia brasileira. Nesse tempo, comps numerosas colees de insetos
e levantou detalhes minuciosos a respeito de plantas e mamferos com os quais
se deparou, mas tambm detalhou aspectos culturais das populaes com as
quais manteve contatos. Em seu primeiro passeio em terras estrangeiras,
relatou a vida na cidade de Belm da seguinte maneira:
As impresses que tive nesse primeiro passeio jamais se
apagaro completamente de minha lembrana. Passa-
mos primeiramente por algumas ruas prximas do porto,
margeadas por prdios altos e sombrios semelhando con-
ventos, pelas quais transitavam ociosamente alguns sol-
dados de uniformes rotos, com seus mosquetes apoiados
displicentemente no brao, bem como sacerdotes, mulhe-
res negras com potes dgua na cabea e ndias de ar me-
lanclico, carregando os filhos nus escanchados sobre os
quadris.2

Durante sua narrativa, pode-se dizer que as impresses do viajante so

marcadas pelo olhar que classifica, enquadra, descreve e analisa o que v. Seus
olhos possuem lentes que filtram o olhar. Seu filtro o paradigma quantitativo
das Cincias Naturais que descreve sujeitos e relaes entre sujeitos como se
fossem objetos, animais e plantas, indissociveis da paisagem que ele pinta com
sua escrita. Ao lado da descrio de uma cidade que se vislumbra como aban-
donada e sombria, esto soldados de farda rota, sacerdotes, mulheres negras

1
Mello Leito, 1944, p. 07, citado por Oliveira, Elementos para uma sociologia dos viajantes,
1977, pp. 116-117.
2
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, p. 12.

153
com potes dgua na cabea e ndias de ar melanclico. Homens e mulheres
que no tero nome nem voz em sua narrativa, cabendo a eles apenas serem
descritos ou narrados pelo viajante. A narrativa de Bates no ser, portanto,
uma narrativa escrita a partir da histria e voz dos locais ou, dito de outro
modo, como nos lembra Eni Orlandi,3 os locais no falaro, sero falados.
Assim, a paisagem inicial de Belm, da qual Henry Bates dificilmente
se esquecer , recorrentemente, tecida em seu relato de viagem. Os negros,
sejam eles escravos ou no, dificilmente possuem nome; os ndios so descritos,
incansavelmente, como apticos e melanclicos. A moldura com a qual os
personagens do viajante so confinados enclausuradora de suas identidades.
Bates assim procede com seus sujeitos, por proceder de igual modo com os
aspectos e seres do mundo natural, como o clima e a flora da regio:
Na hora mais quente do dia cerca de duas horas da tar-
de a temperatura geralmente oscila entre 31 e 34 Cel-
sius, mas por outro lado, nunca desce abaixo de 22, de
forma que, de um modo geral, prevalece uma temperatura
alta, sendo que a mdia anual de 27 Celsius. A floresta
praticamente igual em todas as terras baixas, e por con-
seguinte uma nica descrio servir para todas.4

Generalizaes e mais generalizaes a respeito de homens, mulheres

e crianas das muitas Amaznias que encontrou o que o naturalista viajante
promoveu, a partir de superficiais observaes e primeiros contatos, quando
sequer entendia ou se fazia entender em lngua portuguesa ou na lngua geral,
amplamente utilizada por grupos indgenas.
A supervalorizao da natureza em detrimento das prticas culturais
produzidas pelos sujeitos que ali residiam, produzindo na paisagem contrastes
observados em sua narrativa, marcam as descries que estabeleceram uma
nova hierarquia entre o homem do novo mundo e o mundo natural. Nessa
pirmide, a natureza est no topo e os locais encontram-se na base da relao:
Grupos de pessoas tomavam a fresca porta de suas ca-
sas gente cuja pele tinha todas as tonalidades, europeia,
negra e indgena, mas era principalmente uma confusa
mistura das trs raas. Entre eles viam-se belas mulheres
desleixadamente trajadas, descalas ou de chinelos, mas

3
Orlandi, Terra vista! Discurso do confronto, 1990, p. 50.
4
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, pp. 22 e 27.

154
 usando brincos caprichosamente trabalhados e colares
de enormes contas de ouro. Seus olhos eras negros e ex-
pressivos e elas exibiam uma massa de cabelos espessos
e negros que chamava a ateno. Talvez fosse uma fan-
tasia de minha parte, mas achei que aquela mistura de
esqualidez, luxo e beleza daquelas mulheres se harmoni-
zava perfeitamente com o resto do cenrio, de tal forma
era surpreendente aquela associao de riquezas naturais
com a misria humana.
As casas, em sua maioria, achavam-se em estado bastante
precrio, e por toda parte se viam sinais de indolncia e
desleixo. As estacas de madeira que cercvam os quintais,
invadidos pelo mato, jaziam quebradas pelo cho, e ma-
gros porcos, cabritos e galinhas entravam e saam pelos
buracos na cerca. No meio de tudo isso, porm, e com-
pensando todas as falhas, ressaltava a esplendorosa beleza
da vegetao.5

O que Bates considera a misria humana so nada menos que as

prticas culturais de homens e mulheres marcados pela relao assimtrica
de culturas letradas e orais assentadas em um forte projeto colonial, em uma
modernidade inconclusa. As paisagens naturais, por sua vez, so alvo de
constantes exaltaes na pena de Bates, mesmo quando admite que haviam
expectativas no correspondidas com tudo que havia lido sobre a regio
desde Inglaterra.
A regio livre de endemias, tendo sido em outros tem-
pos muito freqentada por americanos invlidos, que
vinham de Nova York e Massachusetts. A temperatura
amena, o permanente verdor da vegetao, a frescura da
estao da seca, quando o calor do sol abrandado pelas
fortes brisas marinhas, bem como a moderao das chu-
vas peridicas tornam o seu clima um dos mais privilegia-
dos da face da terra.6

Condies climticas favorveis e infinidade de recursos naturais,

tornam os escritos do viajante um diagnstico a respeito da salubridade do
local, no mais com a viso ednica que marcam os relatos de viagem do sculo
XVI, mas a viso cientfica de quem esteve no local para comprovar o fato. A

5
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, pp. 12-13.
6
Ibidem, p. 23.

155
pretexto de uma expedio cientfica, diagnsticos como esses contribuam
muito para alimentar pretenses exploratrias de naes estrangeiras, no mais
por limites de terra, mas por recursos naturais que, por sua vez, so ignorados
pelos moradores locais, tal sua falta de iniciativa e desleixo.
No obiturio de H. Bates, seu velho amigo o Sr. W. L. Distant, um
reconhecido entomologista, deu destaque a uma significativa declarao do
viajante referindo-se s belezas naturais da regio e seu potencial econmico
nas mos dos ingleses:
Seu primeiro artigo para o Zoologista, 1852, foi um ex-
celente relato sobre o Macaco Douroucouli (Aotus trivir-
gatus Humb.), e seu segundo artigo do mesmo ano con-
clui com uma observao sobre a fertilidade das terras do
Alto Amazonas Nas mos dos Anglo-Saxes, um dia,
que rico pas poder se tornar o Brasil.7

este o retrato a ser por ele pintado e emoldurado em sua narrativa,

sendo exportado para encher os olhos da Inglaterra e sua sociedade cientfica.
Bates traduz bem o que Paul Gilroy denomina como Englishness, ou anglicidade,
preocupando-se em delimitar a superioridade inglesa em relao s demais
nacionalidades europias.8 Ao referir-se aos brasileiros, Bates comenta: Eles
comeavam a se libertar gradativamente das ideias retrgradas, e preconcei-
tuosas que haviam herdado de seus ancestrais portugueses, principalmente no
que se referia ao tratamento dado s mulheres.9
Para Keith Thomas, em O homem e o mundo natural, outras
nacionalidades que no a inglesa, eram compreendidas com menor grau de
humanizao, como o caso dos irlandeses. Como reflexo da mudana de
viso entre o mundo natural e o mundo dos homens, ocorrida entre os sculos
XVI e XVIII, promoveu-se na Inglaterra uma separao entre os possuidores
da essncia da humanidade e os animais. Tendo por base essa lgica,
7
No original: His first communication to the Zoologist, 1852, was an excellent account of the
Douroucouli Monkey (Aotus trivirgatus Humb.), and his second paper of the same year concludes with a
remark on the fertility of the lands of the Upper Amazons In the hands of the Anglo-Saxons, at some
future day, what a wealthy country it may become! (Obituary: Henry Walter Bates, 1892, p. 250).
8
Sobre a negao da presena do elemento cultural negro na constituio da identidade inglesa,
Gilroy desenvolve um argumento que ele entende como sendo o problema da nacionalidade
inglesa e pontua que tanto artistas ingleses como William Turner e John Ruskin, quanto
intelectuais da chamada nova esquerda reafirmaram o nacionalismo e etnocentrismo [ingls]
negando anglicidade imaginria e inventada, absolutamente quaisquer referentes externos. A
Inglaterra d luz incessantemente a si mesma, aparentemente a partir da cabea de Britnia.
Cf. Gilroy, Atlntico negro, 2001, p. 56.
9
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, p. 25.

156
negros e ndios da Amrica eram vistos como sub-humanos ou semi-animais,
de modo que a desumanizao desses homens serviria para justificar os maus
tratos e a domesticao atuaria como fornecedora das tcnicas para a subordi-
nao social, freios para mulheres rabugentas; celas, correntes e palhas para
os loucos; cabrestos para mulheres vendidas no leilo do mercado.10

Silenciamentos e discursos da conquista: o que se escreve

Durante sua estadia no Par, alm de Belm, Bates visitou as cidades
de Camet, bidos, Manaus, Ega e outras que ficavam s margens dos rios
que navegou, sempre acompanhado de tripulao composta por negros e ind-
genas que, alm de remadores, eram guias, cozinheiros, carregadores, enfim,
facttuns, ou faz-tudo, a exemplo de Isidoro, um negro livre contratado logo
que Bates e Wallace chegaram ao Brasil.
Na viso do viajante, a mestiagem que predominava na Amaznia,
oriunda da mistura entre branco, negro e ndio, era um fator interessante a
ser analisado, pensando no fortalecimento da raa, analogamente como
ocorre com os animais de variadas espcies. Essa peculiar compreenso de
Bates estava alinhada com as correntes evolucionistas de seu tempo, a respeito
dos indgenas. Sobre essa questo, ganha importncia o estudo de Hideraldo
Costa, sobre os viajantes naturalistas da Amaznia no sculo XIX. Referindo-
se a Bates, Costa afirma:
Ainda que o prprio viajante denunciasse a escravido
indgena em sua narrativa de viagem, o corolrio de suas
concluses foi legitimar, e iniciar um discurso de justifi-
cativa para o extermnio em marcha, acelerado desde o
sculo 16, de centenas de naes indgenas, pois nunca se
adaptariam inteiramente ao seu habitat.
Assim, o viajante, utilizando-se de um discurso que tinha
como base para sua legitimao a cincia, parece ter en-
contrado a justificativa necessria para iniciar uma prti-
ca discursiva sustentada no discurso da expropriao das
terras dos grupos indgenas. Uma prtica de colonizao
tambm desenvolvida em outras partes do mundo.11

O futuro dos indgenas, pois, seria o extermnio natural, por ser uma
raa fraca, degenerada, que no sobreviveria ao contato com os caucasianos,
10
Thomas, O homem e o mundo natural, 1988, p. 54.
11
Costa, Cultura, trabalho e luta social na Amaznia, 1995, p. 53.

157
considerados naturalmente superiores. A mestiagem se configuraria como
um perodo de transio entre o primitivo e o civilizado, como uma espcie
de caminho para a melhoria da qualidade da raa,12 assim como ocorre
com as savas aladas que voam para longe para acasalarem com membros de
colnias distantes garantindo, a sobrevivncia da espcie.
Acompanhando o pensamento de John Burke, que classificou o homo
sapiens em seis variedades, como nos lembra Mary Pratt, Bates, ao mesmo
tempo que d conta do extermnio de grupos indgenas inteiros, classifica os
mestios do Par em cinco tipos:
A provncia da qual a cidade do Par a capital era,
poca a que me refiro, a mais extensa de todo o imp-
rio brasileiro, medindo cerca de 2.300 quilmetros de
extenso, no sentido leste-oeste, por 900 de largura. De-
pois dessa poca ou melhor, em 1853 ela foi dividida
em duas partes com a separao do Alto-Amazonas, que
passou a formar uma nova provncia. Anteriormente ela
havia constitudo uma capitania da colnia portuguesa,
e primitivamente fora habitada por numerosos ndios,
cuja condio variava de acordo com a tribo a que per-
tenciam mas que apresentavam, todos eles, os mesmos
caracteres, semelhantes aos dos peles-vermelhas ameri-
canos mas com algumas modificaes causadas por uma
longa permanncia na selva equatorial. A maioria dessas
tribos esto agora extintas ou abandonadas sua sorte,
pelo menos as que povoaram primitivamente as margens
do rio principal, tendo-se misturado os seus descenden-
tes com os imigrantes brancos e negros. [Neste ponto,
em relao questo tnica, Bates insere uma nota
de rodap, cujo teor est descrito a seguir]. Os vrios
tipos de mestios que agora constituem provavelmente a
maior parte da populao tm, cada um, a sua denomina-
o prpria. Mameluco o mestio de ndio com branco;
mulato, o de branco com negro; cafuzo, o de ndio com
negro; curiboca, o de cafuzo com ndio, e xibaro, o de ca-
fuzo com negro. Esses tipos nunca so, entretanto, muito
bem definidos, havendo entre uns e outros todos os mati-
zes de cor possveis e usando-se as denominaes apenas

12
Embora no seja objetivo problematizar o conceito de raa nesse breve artigo, devo mencionar
que compartilho das assertivas de Paul Gilroy que faz oposio ao uso dos conceitos de nao,
raa e etnia como pilares de abordagens nacionalistas e etnicamente absolutas.

158
 para classific-los de um modo geral. O termo crioulo
aplicado exclusivamente a negros nascidos no Pas. O n-
dio civilizado chamado de tapuia ou caboclo.13
Alm da comentada prtica de generalizar os povos indgenas da
Amaznia, que reconhece ser composta por numerosos sujeitos, embora
os defina como possuidores das mesmas caractersticas, como uma massa
uniforme, sem distino e limitada, Bates apresenta os tipos racializados
que predominam na paisagem amaznica: o mameluco, o mulato, o cafuzo,
o curiboca e o xibaro.
interessante que, ao atentar para essa classificao ou catalogao,
me vem lembrana ter tido contato com a mesma, quando estudava a 4 srie
do Ensino Fundamental, momento em que tais tipos, com as devidas repre-
sentaes em desenhos, eram apresentados como sinnimo de miscigenao
racial. Obviamente, no lembro de ter presenciado qualquer debate no sentido
de discutir os tipos, posto que apenas os deveramos tomar como um dado
natural, uma classificao que buscava apenas estabelecer uma fronteira entre
quem era ou no era branco.
Merece destaque que, em sua narrativa, Bates se aproxime das vises
constantes dos relatos de John Barrow sobre a frica Meridional, analisadas por
Mary Pratt, que as denomina de o esprito britnico de aperfeioamento,14
isto , aquele que examina as potencialidades de territrios a serem ocupados
e os recursos a serem explorados, alm de projetar no tempo, as consequncias
positivas das intervenes na paisagem. Imbudo de um olhar aperfeioador,
Bates colocou em destaque as qualidades da provncia que visitou ao mesmo
tempo em que descaracteriza o povo que nela vivia:
A provncia governada, como todas as outras do imp-
rio, por um Presidente, como suprema autoridade civil.
(...) Os assuntos municipais e locais so resolvidos por
uma assemblia provincial eleita pelo povo. Qualquer vila
ou arraial, em toda a provncia, tambm possui seu con-
selho municipal, e nos distritos escassamente povoados
os habitantes elegem um juiz de paz de quatro em quatro
anos para decidir sobre pequenas questes entre vizinhos.
(...) Foi institudo o julgamento por jri, sendo os jurados
escolhidos entre os chefes de famlia, sem levar em con-
13
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, p. 22.
14
Pratt, Os olhos do imprio, 1999, p. 115.

159
 ta sua raa ou cor. Tive oportunidade de assistir a uma
sesso do jri em que se sentavam lado a lado no banco
dos jurados um mercador branco, um lavrador negro, um
mameluco, um mulato e um ndio. De um modo geral, a
constituio brasileira parece combinar acertadamente os
princpios de auto-determinao, nas provncias, e de cen-
tralizao, faltando apenas no povo uma adequada dose
de virtude e inteligncia para conduzir a nao a uma
grande prosperidade.15

A separao entre paisagem e pessoas, entre a organizao poltica

e jurdica da sociedade, contribui para produzir os contrastes necessrios que
justificam uma interveno cultural. De um lado, um sistema poltico-admi-
nistrativo que regula adequadamente a vida social, de outro, um povo des-
provido de virtude e inteligncia para conduzir a nao prosperidade:
os naturais do Par eram muito inferiores ao brasileiro
do Sul em matria de energia e iniciativa. Sendo bara-
to os vveres e os aluguis, e poucas as necessidades do
povo pois eles se contentavam com tipos de alojamentos
e comida que seriam recusados at pela classe indigen-
te da Inglaterra eles passavam a maior parte do tempo
entregues a desregramentos ou divertimentos fornecidos
gratuitamente pelo governo ou cidados mais abastados
da cidade.16

As ausncias identificadas no olhar aperfeioador, como a ausncia

de energia e iniciativa, indicam as lacunas a serem preenchidas por aqueles
que possuem as condies de morais de elevar civilizao os povos no
merecedores da residncia em um local to abundante em riquezas naturais e
promissor do ponto de vista econmico. Para o olhar viajante, no h sentido
passar a maior parte do tempo entregues a desregramentos ou divertimentos,
por no condizer com uma civilizao que deve almejar o desenvolvimento
pleno, aos moldes do imprio colonial ingls e sua sociedade industrial. O
olhar aperfeioador carece de aperfeioamento, pois para os locais, despojados
de uma lgica disciplinar do tempo do relgio das sociedades fabris, o uso
de seu tempo totalmente preenchido das mais variadas prticas culturais
imperceptveis aos olhos do viajante.
Tanto a expedio de H. Bates quanto a de Wallace foram finan-
15
Bates, Um naturalista no Rio Amazonas, 1979, p. 23.
16
Ibidem, p. 25.

160
ciadas por fundos privados, viabilizadas economicamente por meio de uma
articulao com o mercado de colees de Histria Natural.17 Assim, como
mencionado anteriormente, o
pagamento dos custos das viagens era feito com a ven-
da de duplicatas e de colees inteiras, quer fosse para a
grandes museus na Europa, para outros cientistas de vul-
to, ou mesmo para colecionadores de maior porte. (...)
Durante onze anos, ele enviou regularmente colees
para Londres a fim de serem vendidas e lhe garantirem a
permanncia e a continuidade de seus estudos na regio
amaznica.18

Bates se configurou como um dos grandes fornecedores das valiosas

colees que alimentaram o mercado londrino de Histria Natural, em que
pese o fato de suas vendas no terem resultado a ele nenhuma fortuna. Seu
retorno Inglaterra coincidiu com a publicao de A origem das espcies por
meio da seleo natural, de Charles Darwin, com quem manteve uma relao
amistosa e profcua. A publicao da obra de Bates, cujo editor, John Murray,
fora indicado pelo prprio Darwin, saiu em dois volumes, no ano de 1863. Sua
coleo de besouros e borboletas foi depositada no Museu Britnico e, para
se manter na cidade de Londres, j casado e com duas filhas, Bates aceitou a
indicao para assumir o cargo de Secretrio Assistente da Royal Geographical
Society of London RGS, em 1864.19
Concluo pontuando algumas questes sobre a instituio de pesquisa
que, durante seis anos, acolheu Bates como um de seus ilustres funcionrios.
Mesmo considerando que a RGS no tenha assegurado o financiamento de
suas expedies pelos rios da Amaznia, no podemos deixar de mencionar
que essa instituio de pesquisa promoveu a febre exploratria em regies
desconhecidas do globo, constituindo-se como a vanguarda da expanso
do Imprio Britnico.20 As exploraes cientficas passaram a ser o principal
foco da sociedade a partir da dcada de 1860. Foi por indicao de Sir Clemens
Markham, um dos diretores da RGS, que Bates assumiu o cargo na institui-
o. Por intermdio de Clemens Markham, o botnico Richard Spruce e W.
J. Hooker, diretor do Kew Gardens, os ingleses contrabandearam, em 1860,
17
Costa, Cultura, trabalho e luta social na Amaznia, 1995, p. 36.
18
Oliveira, Elementos para uma sociologia dos viajantes, 1977, p. 107.
19
Ferreira, Bates, Darwin, Wallace e a teoria da evoluo, 1990.
20
Idem, ibidem, p. 78.

161
 a cinchona do Peru para a Malsia, onde desenvolveram
a extrao da quinina. (...) Markham e J.D. Hooker
[filho de W. J. Hooker] tambm estiveram envolvidos no
contrabando de milhares de sementes de Hevea brasiliensis
pelo botnico Henry Wickham, em 1876.21
Episdios como esses nos ajudam a compreender aquilo que Edward
Said enfatiza ao pontuar que as narrativas desempenham um papel notvel
na atividade imperial22, pois, na condio de narrativas geogrficas, tornam-
se narrativas da conquista. A narrativa naturalista, a exemplo da narrativa de
Henry Bates, incorporada ao discurso imperial, que dela faz uso para prop-
sitos, muitas vezes, sequer imaginados pelo viajante que a concebeu. O mundo
da Histria Natural de Londres do sculo XIX, porque regido por relaes de
poder e convenes acadmicas, no foi muito grato pessoa de Bates (sua
condio de fellow somente foi concedida em 1881),23 mas certamente o imprio
britnico est em dvidas com o viajante pela valiosa cartografia que o mesmo
forneceu sobre rios e cidades da Amaznia, posto que continua a colaborar,
ainda nos dias de hoje, com os silenciamentos e discursos de inveno e con-
quista da regio. Uma regio para a qual o projeto imperial moderno
previa e prev a permanente explorao da natureza, concomitantemente
explorao e ao no reconhecimento das prticas e modos de vidas de suas
populaes.

Referncias
ALBUQUERQUE, Gerson Rodrigues de. Amazonialismo. In: ALBUQUER-
QUE, Gerson Rodrigues de e PACHECO, Agenor Sarraf (Orgs.). Wakru: Dicion-
rio Analtico - I. Rio Branco (AC): Nepan Editora, 2016.
BATES, Henry Walter. Um naturalista no rio Amazonas. Trad. Regina Regis Jun-
queira. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1979.
COSTA, Hideraldo Lima da. Cultura, trabalho e luta social na Amaznia: discur-
sos dos viajantes sculo 19. Manaus: Editora Valer e Fapeam, 2013.
FERREIRA, Ricardo. Bates, Darwin, Wallace e a teoria da evoluo. Braslia: Edi-
tora Universidade de Braslia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo,
1990.
OBITUARY: HENRY WALTER BATES, F. R. S. Proceedings of the Royal Geo-
graphical Society and Monthly Record of Geography. New Monthly Series, v. 14,
n. 4 (Apr. 1892), pp. 245-257. Disponvel em: https://goo.gl/ZVpLrR. Acesso em 31

21
Ferreira, Bates, Darwin, Wallace e a teoria da evoluo, 1990, pp. 78-79.
22
Said, Cultura e imperialismo, 1995, p. 22.
23
Ferreira, Bates, Darwin, Wallace e a teoria da evoluo, 1990, p. 93.

162
de julho de 2016.
OLIVEIRA, Joo Pacheco. Elementos para uma sociologia dos viajantes. In: OLI-
VEIRA, Joo Pacheco. (Org.). Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio
de Janeiro: Marco Zero Editora, 1987. Disponvel em http://goo.gl/19U31Z. Aces-
so em 30 de julho de 2016.
ORLANDI, Eni Puccineli. Terra Vista! Discurso do confronto: Velho e Novo
Mundo. Campinas: Cortez, Editora da Unicamp, 1990.
PRATT, Mary Louise Os olhos do imprio: relatos de viagem e transculturao.
Trad. Jzio Hernani Bonfim Gutierre. So Paulo: Edusc, 1999.
SAID, Edward Wadie. Cultura e imperialismo. Trad. Denise Bottmann. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
THOMAS, Keith. O homem e o mundo natural: mudana de atitude em relao s
plantas e os animais (1500-1800). Trad. Joo Roberto Martins Filho. So Paulo: Cia
das Letras, 1988.

163
 Entre silncios e narrativas: expresses
artsticas em um contexto psiquitrico
amaznico
Jamila Nascimento Pontes

Espao, loucura, excluso e contato

Aquele cheiro... aquele cheiro medicinal, aquele outro cheiro. Mais
cheiros. Estava eu em meu novo ambiente de trabalho, em setembro de 2011.
Pessoas sentadas, olhando para algum lugar. Corpos parados, corpos em
movimento. Algum me recepcionou: Muito boas tardes, senhora. Segui
caminhando e cheguei ao ltimo setor. Era um fim de tarde chuvosa. Algum
me alertou: Olha, voc no d confiana. No deixe que eles te toquem.
Porm, assim de sbito, puxada pelo punho corri, de uma ponta a outra do
longo corredor. Aquilo iria se repetir no contexto de toda minha experincia
naquele lugar. Correr com os loucos, falar em outras lnguas, comunicar sem
raciocnio formal, responder um boa noite com o sol escaldando a moleira.
Continuar ouvindo mesmo sem entender. O que importa no o que se diz,
mas as relaes que se criam. Como se fosse um chamado, sa dali tocada dos
cabelos aos ps.
Para mim, um grande desafio escrever sobre um tema que me leva e
me arrasta para onde fui como uma desatinada: de anja a diaba. Sei que de l
no sa ilesa. Corri para no apanhar. Nem por isso escapei! L recebi patente

165
de General. Assim, pude nomear os meus subordinados e resolver os casos!
Tachada de atrasadinha que no merecia um vale no final do ms. Recebi os
abraos mais acalorados/apavorantes, aqueles que te confortam/sufocam e
te suspendem do cho... Est claro que no segui as orientaes: no deixe
que eles te toquem.
Existe uma contradio na escrita deste texto, pois, o iniciei sem saber
por onde comear. Me sinto como se estivesse entrando em um ordenamento
onde no consigo me expressar devidamente. Falar (ou escrever) em nome
prprio significa abandonar a segurana de qualquer posio enunciativa
para se expor na insegurana das prprias palavras, na incerteza dos prprios
pensamentos.1 Transformar uma experincia em escrita implica em fazer
da escrita uma experincia: o aqui agora o fenmeno do presente, no um
retorno ao passado.
Gostaria de escrever, mas escrever bem, fazer com que as pginas
transbordem. Mas as palavras me escapam como as tintas e os rabiscos sobre
as telas e papis daquele ambiente moribundo. O que escrevo so minhas
experincias. Trata-se de uma narrativa errtica, que no est interessada
em transmitir o puro em si da coisa narrada como uma informao ou um
relatrio.2 Por isso convido o leitor a
abandonar a linguagem dominante da pedagogia, tanto a
linguagem da tcnica, do saber e do poder, como a lingua-
gem da crtica, da vontade e da ao, estas linguagens que
no cabem na vida, que esto cheias de formas, que se
ajusta perfeitamente lgica policial, da biopoltica, lin-
guagem emprestada da economia, da gesto, das cincias
positivas que torna tudo calculvel, identificvel, mensu-
rvel, manipulvel.3

Ao ler fragmentos de cartas e dramas, assim como os desenhos e

pinturas, devaneio, debato-me em silncio, e o que fica em mim no cabe no
papel, no se escreve, porque derramo ou retenho, no se enquadrada na for-
matao destas pginas e acabo caindo no vazio, assim, mesmo sem palavras.
Admito que, em todos os aspectos desta escrita, h nuances ficcionais.

1
Larrosa, Tremores. 2014, p. 70.
2
Benjamin, O narrador, 1993, p. 205.
3
Larrosa, Tremores, 2014, p. 69.

166
A realidade fsica parece recuar na medida que atividade simblica avana.4
No ambiciono retratar a realidade bruta vivida naquele contexto, pois no
conseguiria. Hall afirma que a realidade no vem com a linguagem, embora
seja mediada por ela.5 Penso tambm que, quando adentrava naquele ambiente,
eu j era pura fico ou quase isso.
Antes de apresentar as pinturas produzidas em um hospital psiquitrico
na Amaznia brasileira, decidi preambular em outros espaos com as mesmas
conotaes, como forma de ouvir gritos de outros desatinados, assim como
as crticas empreendidas por Foucault em relao loucura, especialmente,
quando esta fica sob o domnio da medicina e justifica a interdio das pessoas.6
Os loucos foram enclausurados no para sua cura ou para a proteo
da sociedade, mas para ratificar um discurso vigente. Assim, eles foram obser-
vados, catalogados, classificados como plantas em estufas, ou melhor, como
animais em cativeiro. A medicina, de acordo com Foucault, tomou grandes
propores e, de fato, os loucos deixaram de circular.7
Experincia singular, Camille Claudel clama e exige sua liberdade aos
gritos. Aos loucos foram cerceados os vnculos afetivos e os bens culturais.
8

Os loucos foram confinados nos barcos, nas penitencirias e, posteriormen-

te, quando a loucura foi inventada como doena, em hospitais. Os loucos
condenados a morte, ainda que simblica, amontoados em crceres, ganharam
status de doentes mentais, ficando sob os cuidados dos pais da loucura:
os mdicos psiquiatras. Esse processo histrico, de acordo com Foucault, foi
marcado por terrveis poderes, a partir dos quais a verdade assume a tarefa
de justificar a interdio da loucura.9 Outra experincia singular, Sarah Kane
implora: Por favor, no me corte para descobrir como morri/ Eu te digo como
morri/ Cem de Lofepramina, quarenta e cinco de Zopiclona, vinte e cinco de
Temazepam, e vinte de Melleril.10 A vigilncia sobre o louco, ou melhor,
sobre o doente mental, passou a ser inscrita no corpo, com atos e palavras.
Mas o que , realmente, a loucura? a forma como determinado sujeito

4
Ostrower, Criatividade e processos de criao, 2013, p. 22.
5
Hall, Da dispora, 2012.
6
Foucault, Histria da loucura na idade clssica, 1978.
7
Idem.
8
Wahba, Camille Claudel, 1996, p. 86.
9
Foucault, A ordem do discurso, 2005, p. 20.
10
Kane, Teatro completo, 2007, p. 31.

167
utiliza a linguagem em seu cotidiano? A loucura no est fora da linguagem.
Caracteriza-se como o oposto da razo e ambas so construdas socialmente.
A produo do discurso sobre a loucura analisada por Michel Foucault, que
no apenas criticou e abalou o pensamento tradicional, mas produziu novas
formas de pensar e interpretar a loucura.
Paula Amarante afirma que tais crticas impulsionaram os primeiros
movimentos da reforma psiquitrica.11 A discusso ganhou corpo nos espaos
pblicos ruas, becos, praas e lares, forando uma nova forma de pensar o
louco e, no por acaso, dando a ele a palavra um direito que foi negado
durante sculos: ao invs do tratamento, ou melhor da cura do louco, a
sociedade deve aceit-lo e no mais exclu-lo.
Artaud, em suas cartas, assegura que os loucos so, por excelncia,
as vtimas da ditadura social. Uma de suas frases mais conhecidas e citadas
no quero que ningum ignore meus gritos de dor e quero que eles sejam
ouvidos.12 Nessa direo, seguimos nas trilhas abertas pelas palavras de Fou-
cault. Para ele o saber mdico sobre a loucura est fundado em um discurso
de cincia que, ao longo dos anos, produziu e continua produzindo um saber/
poder sustentado na fora da instituio mdica.13
A loucura foi tematizada em Molire, com seu O doente imaginrio,
e tambm em Machado de Assis, com O alienista. Outros artistas fizeram
importantes crticas s formas de tratamento dispensadas pelas instituies
e sociedade em relao ao louco. Artaud escreveu inmeras cartas ao seu
mdico, durante os quase dez anos de internao e, mais recentemente, a dra-
maturga americana Sarah Kane, antes de cometer o suicdio em um hospcio,
escreveu de forma crua e seca Psicose 4.48. O poder da instituio e do saber
mdico sobre seu corpo, sobre sua vida, e porque no sobre sua morte?
A produo do discurso sobre a loucura sempre foi feita por um su-
jeito (fsico ou jurdico) dotado da razo, produzindo todo um ordenamento
institucional. Os discursos tm suas leis: que no se pode dizer tudo, que
no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que qualquer um no
pode falar qualquer coisa.14 Por intermdio da arte, porm, se sobressaram
outras narrativas, sobretudo, as narrativas dos loucos, que somente eram

11
Amarante, Michel Foucault e a Histria da loucura, 2015.
12
Artaud, Cartas, 2015, p. 15.
13
Foucault, Histria da loucura na idade clssica, 1978.
14
Foucault, A ordem do discurso, 2005, p. 9.

168
ouvidas no teatro.15
Camille Claudel, em uma carta sua me, afirma: as casas de loucos
so lugares especialmente feitos para causarem sofrimento, no se pode fazer
nada... estou to desolada por continuar a viver aqui que no sou mais nem
uma criatura humana.16 O discurso do louco chega at ns por intermdio
da arte; por intermdio da cincia chega o discurso sobre a loucura. As cartas
de Artaud, as de Camille Claudel e os textos de Sarah Kane so gritos silencia-
dos, pois, desde a alta Idade Mdia, o louco aquele cujo discurso no pode
circular como os dos outros: pode ocorrer que sua palavra seja considerada
nula e no seja acolhida.17
As cartas, textos dramticos e o tratado da encenao teatral de Artaud,
que chega at ns como proposta esttica, tambm um grito para despertar
outras possibilidades: ver o mundo que somente se percebe por intermdio da
arte, momento que os sentidos so aguados.
Tentando ouvir os loucos, no com o intuito de entend-los e nem
de cur-los, fui trabalhar em um desses ambientes nos quais Nise da Silveira,
em Casa das Palmeiras, possibilita apreender outras formas de relao. Viven-
ciei esse trabalho no como uma experincia esttica, mas como experincia/
vivncia com sujeitos de carne e osso, experimentando o dia-a-dia de uma
instituio psiquitrica. Em meio a interdies e a seres interditados ouvi outras
vozes e murmrios silenciados. Embalada pelas primeiras e poucas leituras
de Foucault e afetada pelas experincias poticas, na prtica, vi que a fala do
louco no ouvida e, se de algum modo ecoa, logo em seguida esquecida.18
O contrrio a esse apagamento da experincia do louco, passei a
viver a partir de certa manh de fevereiro de 2012, dia em que teve incio a
oficina de pintura em tela, realizada na internao hospitalar por uma equipe
com pensamentos e aes diferenciadas e, muitas vezes, contrrias s velhas
e tradicionais rotinas. O primeiro dia da oficina consistiu em leituras de ima-
gens. Vrios pacientes adentraram o espao organizado por ns, propositores
da oficina. Bem a frente, estavam dispostos os quadros do artista plstico Joo
Bosco, coordenador da oficina. Ouvamos atentamente os loucos e, em certo

15
Idem.
16
Wahba, Camille Claudel, 1996, p.15.
17
Foucault, A ordem do discurso, 2005, p. 10.
18
Idem.

169
momento, entre as falas, percebi os olhos atentos de um sujeito surdo que, na
manh seguinte, foi um dos primeiros a adentrar o espao para confeccionar
as telas que seriam pintadas. No transcorrer dessa oficina, vivemos intensas e
impactantes manhs de dilogos entre os tinidos dos instrumentos e os barulhos
externos, de cadeados e grades, enquanto histrias e narrativas eram contadas,
com significativas imagens surgindo nas telas confeccionadas.
Naqueles dias, ficou ntido que o visvel pode ser tornar invisvel e que
o invisvel pode se tornar visvel, com as espessuras dos muros sendo diminu-
das, em especial para o sujeito de olhos atentos que, em certa ocasio, na sada
da sala, sorrindo, confessou-me que tinha esquecido que estava ali, pois, ainda
que permanecesse naquele hospital, acessava outros lugares. A finalizao da
oficina culminou em uma exposio dentro da instituio: as telas, expostas
no ptio feminino, local de visita, eram observadas pelos funcionrios e fami-
liares com uma ateno que talvez nunca tenha sido dispensada aos loucos
daquele lugar, e aos seus sentimentos e perspectivas.
Por intermdio dessas telas e das narrativas tecidas enquanto eram
pintadas, surpreendemos anseios e sonhos. Confinados dentro da instituio,
muitos fizeram o caminho de volta para casa e, mesmo aqueles que j tinham
perdido os vnculos com os familiares, amigos e conhecidos, em suas pinturas,
atualizavam e defendiam tais vnculos e seus espaos, talvez, na tentativa de
garantir uma individualidade arrancada e diluda no momento da internao
naquela instituio hospitalar. Sonhos ou desejos individuais de ter um quarto
e guardar seus pertences, por exemplo, passaram a ganhar materialidade sobre
a tela, simbolizados em portas e janelas. Em outras telas, surgiam tambm
ambientes campestres e celestiais, a exemplo da tela (Figura 1) pintada pelo
sujeito de olhos atentos.

170
 Fig. 1 Cu, de autopria do sujeito de olhos atentos, 2012.

O sujeito surdo que participou da oficina estava internado h poucos

meses. Sua pintura foi nomeada, posteriormente, de Cu. Lugar que para
alguns remete a Deus, isto , ao lugar do Senhor. Para ele no diferente, pois
trata-se do lugar que imaginava estar outros entes queridos, a exemplo de sua
me que se tornou protagonista de suas telas, talvez na tentativa de mant-la
perto ou ainda sancionar a abrupta separao quando da morte da mesma.
Soube que sempre lhe pouparam de notcias tristes e fortes emoes.
Assim, os detalhes da morte de sua me lhe foram ocultados. Sabia apenas que
tinha sido um acidente de carro, mas no foi permitido que ele participasse
do ritual de sepultamento. Disseram-lhe: foi morar no cu. Com efeito, a
referncia ao cu era comum, pois no incio da internao, que se deu por
ordem judicial, suas conversas comigo giravam em torno da me, da av e do
av materno que, segundo ele, moravam l em cima e apontava o cu, para
onde dizia querer ir nos momentos mais crticos da internao. O cu repre-
sentava o desejo do encontro, ainda que fosse por intermdio da morte, j que
eles, os mortos, no voltariam nunca, mas, um dia, os bondosos se juntariam
a eles naquele lugar de Deus.
Em meio a essas questes, no podia deixar de lembrar que antigas
e abominveis formas de excluso, como o encarceramento do louco, ainda
eram e so prticas comuns. A excluso e a falta de comunicao entre mdi-
co e paciente entra em foco no ltimo texto da Sarah Kane que, assim como
outros artistas, grita atravs da arte sua experincia e sua dor.

171
 Completa minha humilhao quando tremo sem razo e
tropeo nas palavras e no consigo dizer nada sobre mi-
nha doena. Estou trancada at a morte pela suave voz
da razo de um psiquiatra que me diz que existe uma re-
alidade objetiva onde meu corpo e minha mente so uma
s.19

A palavra que liberta a mesma que aprisiona. O discurso tem seu

ritual, coloca cada coisa em lugares previamente definidos. Contudo, a arte o
subverte. A linguagem pode delirar, livrar-se dos trilhos, seja na prosa, verso,
nas cores, formas, linhas, sons e ainda no palco. Fora do contexto da arte, na
realidade bruta da vida, porm, isso praticamente impossvel. Nesta, o pen-
samento pode at delirar, mas no a palavra e muito menos o corpo, porque
o gesto, assim como a palavra, vigiado. Exemplo disso pode ser encontrado
em certo pronturio que diz: A Sra. Claudel est calma. Manifesta-se sempre
o desejo de aproximar-se de Paris e de sua famlia. Sua sade fsica boa.20
por intermdio da linguagem que o sujeito diagnosticado, medicado, ob-
servado e classificado, em especial depois do sculo XIX.
O saber/poder mdico tem autoridade para limpar a sociedade, as
cidades modernas de diversos problemas sociais: prostitutas, pobres,
vagabundos, libertinos, ladres, andarilhos, assassinos, leprosos,
deficientes e loucos ou sensveis. Estes, por no aprenderem a controlar
suas emoes ou por no se fazerem entender. Existe uma fronteira secreta
entre a loucura e a lucidez que no tem espao na produo do discurso
sobre a loucura. Talvez no seja na psiquiatria, nem na antipsiquiatria, mas no
nterim em que a cincia precisa silenciar para ouvir os gritos silenciados dos
loucos ao invs da voz altiva e cega que perdura at os dias atuais. Ento,
preciso aceitar todas as deformaes que nossa observao retrospectiva
impe. Queremos crer que por havermos conhecido mal a natureza da lou-
cura, permanecendo cegos a seus signos positivos, que lhe foram aplicadas as
formas mais gerais e mais diversas de internamento.21

19
Kane, Teatro completo, 2007, p. 8.
20
Wahba, Camille Claudel, 1996, p. 69.
21
Foucault, Histria da loucura na idade clssica, 1978, p. 121.

172
 Fig. 2 Autorretrato, de autoria do sujeito de Olhos Atentos, 2012

Quando estivermos preparados para rever as formas com que foram

produzidos os discursos sobre o louco e enxergarmos outras possibilidades,
talvez possamos ouvir sua voz no apenas no domnio da razo cientfica e da
desrazo do louco, mas no agenciamento, nas malhas tecidas em diferentes
espaos. Nise da Silveira, por exemplo, resistiu aos violentos mtodos tradicio-
nais e no aplicou os choques eltricos, prticas comuns no Brasil e em outras
partes do mundo. Em contrapartida, empreendeu outras formas de relao.
Artaud denunciou e descreveu o uso de eletrochoques com o conhecimento
de quem passou por essa experincia:
Fizeram-me ali uma medicina que nunca deixou de me
revoltar. Essa medicina chama-se eletrochoque, consiste
em meter o paciente num banho de eletricidade fulmin
-lo e p-lo bem esfolado a nu e expor-lhe o corpo tanto
externo como interno passagem de uma corrente que
vem do lugar onde no se est nem deveria estar para l
estar. O eletrochoque uma corrente que eles arranjam
sei l como, que deixa o corpo, o corpo sonmbulo inter-
no, estacionrio para ficar sob a alada da lei arbitrria do
ser, em estado de morte por paragem do corao.22

A dramaturga Sarah Kane destaca outros procedimentos comuns:

22
Artaud, Cartas. 2015, p. 13.

173
Tudo bem, vamos l, vamos s drogas, vamos para a lobotomia qumica,
vamos desligar as funes mais altas do meu crebro e talvez eu me torne um
pouco mais fodidamente capaz de viver.23 Nise da Silveira, de acordo com
Dias,24 aps se recusar a realizar tais prticas, optou por outra forma de trata-
mento, destacando-se as prticas artsticas, uma vez que no fazer artstico o
sujeito, tanto nas relaes com o inconsciente como nas relaes com o outro,
pe em jogo a fico e a narrativa de si mesmo.25
Na experincia com a oficina de pintura em tela que realizamos,
o sujeito surdo se reelaborava entre silncios e rabiscos, paginava inmeras
revistas para se auto narrar e em vez de substituir a realidade, a realidade;
uma realidade nova que adquire dimenses novas pelo fato de nos articu-
larmos, em ns e perante ns, em nveis de conscincia mais elevados e mais
complexo. Somos, ns, a realidade nova.26
Aos poucos, por intermdio das imagens traadas em papis e telas,
manipulando pincis, lpis, borracha e giz de cera, o sujeito se elaborava, se
auto narrava por meio das imagens. Muitas vezes, quando me entregava sua
pintura ou a deixava com algum, acrescentava algo em gesto ou apenas dei-
xava seus fardos em nossas mos. E assim se afastava, deixando os braos
amolecerem ao longo do corpo. Semelhante aos desenhos que nos entregava
(figura 3).

Fig. 3. Sem ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012.

s vezes preciso partir do nvel no verbal com aquele que se

acha mergulhado na profundeza do inconsciente, isto , no mundo arcaico de
23
Kane, Teatro completo, 2015, p. 14.
24
Dias, Arte, loucura e cincia no Brasil, 2003.
25
Barbosa, Processo civilizatrio e reconstruo social atravs da Arte, 2001, p. 3.
26
Ostrower, Criatividade e processos de criao, 2013, p. 28.

174
pensamentos, emoes e impulsos fora do alcance das elaboraes da razo
e da palavra.27 O sujeito surdo de olhos atentos tinha dificuldade de criar a
relao e uma das barreiras era a comunicao verbal. Quando conversava,
no conseguia transitar na temporalidade: ano, ms, semana, dia, alm de no
conseguir nomear as coisas. Esbarrava no transitar das palavras, mesmo quando
dialogava diretamente comigo, fluente na Lngua Brasileira de Sinais Libras.
A relao confiante se estabeleceu com a equipe medida que incor-
porava, de alguma forma, uma lngua e uma forma diferente de materializar seu
pensar, de dizer as coisas no corpo e com o corpo do movimento inrcia.
Aos poucos, ele criou vnculo e transitava melhor dentro e fora do hospital:
a volta realidade depende, antes de tudo, do relacionamento confiante com
algum, como afirmou Silveira.
Ao observar as imagens (figuras 2 e 3), alguns traos so recorrentes,
a exemplo dos traos semelhantes aos da mscara da tragdia: sobrancelhas,
boca e olhos recados. O que me remente ao estado de sofrimento e tristeza
presentes na figura 2. A disposio do prdio inclinado sobre ele ressaltada
pelas pernas surgindo do pescoo (garganta) de onde sai o grito. As pernas
que saem do pescoo so, alm do grito, a possibilidade de correr e livrar-se do
lugar de isolamento, confinamento, abandono; de correr para junto dos seus.
A ideia de movimento se repete na figura 3. Os dedos do ps e a mo
apoiando o queixo remete espera, inquietao de estar ali. O desejo de
fugir me era confessado com frequncia, at mesmo os planos. As imagens so
parte daquilo que somos, a existncia se desdobra em um rolo de filme.28 A
narrativa que ele atualiza antecede seu nascimento, como se observa na figura
4. A imagem de sua me grvida se apresenta continuamente.

27
Silveira, O mundo das imagens, 2012, p. 3.
28
Manguel, Lendo imagens, 2001.

175
 Fig. 4. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

A medida que observava e lia as imagens que ele me entregava, en-

tendia melhor sua trajetria, colando os pedaos sem a pretenso de narrar
a realidade, mas mantendo, de certa forma, uma sequncia. Certo dia,
aps a visita, mostrei para a irm dele as imagens. Ali, sobre a grande mesa
do auditrio, ela reconhecia os espaos e as coisas que ele gostava. Quando
percebeu a quantidade de imagens de uma mulher grvida se estabeleceu um
longo silncio entre ns duas. Depois acrescentou que sua me ficava grvida
todos os anos. Mas algo me chamava a ateno: a criana que aparecia no colo
(figura 5), sendo acolhida e acalentada, era sempre a mesma.

176
 Fig. 5. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

Essa imagem se manifestava sempre e sempre. Outra coisa tambm

me chamou a ateno: a simbiose entre me e filho. Em nenhum momento
aparecem outras crianas junto me, nem mesmo os objetos ou utenslios
domsticos, apenas o que afaga a relao: as mantas. O que torna a relao
mais ntima, na figura 5, so os olhos fechados, alm da fora de trao que se
exerce entre um e outro. A cabea dela est inclinada para baixo e a da criana
para cima, o que aumenta a fora entre os corpos pele a pele em especial
nas faces. O lado que toca o rosto da criana foi alongado, o que aumenta
a extenso do contato. Isso tambm se repete na figura 6, em que a fora de
trao aumenta pela horizontalidade.

177
 Fig. 6. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

Na imagem da figura 6 h uma diluio dos traos entre me e

filho, ao contrrio dos traos dos contornos externos. A cabea do filho est
completamente apoiada nos seios, achatando-os e, medida que os braos da
me se erguem para sustent-lo, um dos braos dele relaxa e espalha-se por
completo sobre o corpo da me. No pano de fundo: acima e atrs, segue o
silncio, representado no branco, conforme Manguel, como se fosse o infinito.
Nada mais a dizer, nada mais a narrar, apenas os dois em cena.
A simbiose e os traos fortes so mais evidentes na figura 7. Nesta,
apenas as cores contornam os corpos. No h separao ou traos entre me
e filho. como se ele ainda estivesse no tero materno. As formas do filho
cabem nas formas da me, ao contrrio da imagem em que ele aparece ao lado
do pai, pois, alm dos traos fortes dos contornos, h ainda um campo vazado
entre ambos, o que aumenta a distncia e, enfim, a separao. 2IR EMBORA
OLHAR NO. Ao contrrio do que ele fez na imagem (figura 7).

Fig. 7. Separao, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

Esta imagem da figura 7 propiciou-nos longa conversa em uma tarde

178
de chuva, momento em que a maioria dos pacientes estava dormindo. J perto
de ser liberado do hospital, ele me chamou para conversar e a imagem foi o
ponto de partida. Ali, com vrios desenhos espalhados sobre a mesa do setor
de terapia ocupacional, ele narrou sua histria: dor e sofrimento, no mais
por estar ali, como geralmente fazia, mas destacando os fatos marcantes que
antecederam sua chegada ao hospital. A separao de seus pais: o sofrimento
da me e a distncia do pai.
Ali, em sua presena, compartilhei de uma memria que se atuali-
zava em lngua de sinais, com palavras, imagens e gestos ocupando espao
na trama urdida em desafio ao esquecimento e s interdies. Narrou seus
percursos com uma riqueza inexprimvel, apreendida na instantaneidade da
presena, com longos momentos de silncio que me apavoravam. Em outros
momentos, exploses de gestos, movimentos, aes e emoes. Contudo, por
uma questo de tica e de confiana que se criou ao longo do tempo, aquela
conversa permanece onde parou, naquela sala ao som da chuva e de outras
vozes daquele espao moribundo.
A imagem da figura 8 chegou at mim aps essa conversa no setor
de Terapia Ocupacional. Por seu intermdio, o sujeito de olhos atentos, narra
o incio de sua chegada ao hospital. No recorte da imagem, observa-se o po-
der dos corpos sobre os corpos. Em poucas palavras desabafou: EU FICAR
CHO AMIG@ PAREDE. 2s ARRASTAD@1s MORAR AQUI. MEU@
AMIG@ SABER-NO, NADA!

Fig. 8, Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

Ao chegar no hospcio, o sujeito passa a ser observado, vigiado e

controlado. Sobre ele recaem os discursos religiosos, jurdicos, teraputicos
e, em parte tambm, polticos [que] no podem ser dissociados desta prtica

179
de um ritual que determina para os sujeitos que falam, ao mesmo tempo,
propriedades singulares e papis preestabelecidos.29 Nesse tipo de instituio
hospitalar, os papis se firmam e se definem dentro de uma lgica estabelecida
ao longo dos tempos. Os poderes mais terrveis se insinuam s vezes discre-
tamente, outras vezes nem tanto. Contudo, a vigilncia tambm prtica dos
internos: o buraco da fechadura torna-se uma janela.
O olhar do sujeito de olhos atentos foi transformando em cores, tra-
os e linhas tudo o que via ou imaginava. Para quem conhece o espao e as
pessoas, realmente fcil identificar a situao. A realidade trazida para a
pintura ganha outras cores. Ao adentrar a enfermaria feminina, geralmente,
encontramos uma mulher. Uma mulher que fica sentada, grande parte do
tempo, nessa posio em que foi capturada por ele (figura 9). Flagrar o olhar,
os detalhes, alm das pregas da saia e das silhuetas do corpo e o corte de ca-
belo poetizar o espao de tristeza em que vivem os internos. As paredes so
gastas e sem cores, ao contrrio da imagem.

Fig. 9. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

H quem se engane. Nesse hospital o tratamento no se resume a

muro e medicamento. um lugar tambm de encontro: olhares, paqueras,
amizades e amores. Inmeras so as paixes que a transbordam. Nas vezes
que me solicitaram para escrever recados e cartas de amor, presenciei inme-
ros afetos: sentimentos e sensualidades. Sensualidades que ganham cores nas
obras do sujeito de olhos atentos, tornando-se, inclusive, seu ponto central;
algumas mais romnticas outras mais picantes. Estas fizeram parte da expo-
29
Foucault, A ordem do discurso, 2005, p. 39.

180
sio permanente O ser da arte, do Projeto Arte de Ser, coordenado por
Fabiano Carvalho.

Fig. 10. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

A alegria de sair, comer pipoca e ir ao cinema tambm ganhou cores

e foi transfigurada para o papel, alm das narrativas que me eram contadas
em Libras, aps cada passeio. medida que o tempo passava, aumentava o
vocabulrio, tanto o meu quanto o dele, graas ao contato estabelecido com o
Centro de Apoio ao Surdo (CAS), rgo que deu assistncia, principalmente,
nas consultas de percia mdica.
Pouco tempo antes de ser liberado, o sujeito se comunicava com mais
fluncia, passando a usar mais as cores e a criar as imagens a partir do cotidiano.
No incio, geralmente copiava de revistas tal qual, depois passou a incorporar
outros elementos e a criar a partir das prprias experincias no cotidiano do
hospital, inclusive as prticas institucionais, desde a administrao de remdios
s prticas recreativas e teraputicas. Como segue na imagem da Figura 11.

181
 Fig. 11. Sem Ttulo, autoria do sujeito de olhos atentos, 2012

A sensao de trazer essa experincia para a escrita chegar aqui

de mos vazias e completamente sem saber o que dizer. Talvez a noo de
experincia me ajude a continuar a falar/escrever, j que a experincia o que
nos toca e para algo nos tocar e acontecer preciso um gesto de interrupo.30
Posso afirmar que nunca imaginei essa interrupo, pelo contrrio. Mas, ao me
deparar naquele espao com os sujeitos loucos, nada soube fazer. Tive que
me desnudar de tudo o que sabia, de todas as leituras, de tudo o que me foi
atribudo a fazer enquanto profissional da educadora fsica ou mesmo como
propositora de artes. Ento, foi um
parar para pensar, parar para olhar, parar para escutar,
pensar mais devagar, olhar mais devagar, e escutar mais
devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demora-se
nos detalhes, suspender a opinio, suspender o juzo, sus-
pender a vontade, suspender o automatismo da ao, cul-
tivar a ateno e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvido.31

Jamais fui uma profissional, uma tcnica, uma profissional da edu-

cadora fsica, ou ainda um propositora de artes. Antes de tudo, fui algum que
no sabia o que fazer, o que dizer, como pensar, como me aproximar. Mas algo
foi trazido at mim e eu estava l desprotegida do saber, do poder, ou melhor
dos terrveis poderes,32 no porque no quisesse, mas porque realmente no
sabia. Para mim, era um terreno nunca pisado. Mesmo se eu o pisasse, no dia
30
Larrosa, Tremores, 2014.
31
Idem, ibidem, p. 25.
32
Foucault, A ordem do discurso, 2005.

182
seguinte deveria pisar diferente, de outra forma.
Sei tambm que necessrio desconfiar desta escrita, porque ela no
retrata o reino da cincia (razo), nem mesmo da arte, mas sim de minhas
experincias. E sendo experincia sempre impura, confusa, demasiado li-
gada ao tempo, fugacidade e mutabilidade do tempo, demasiado ligada a
situaes concretas, particulares, contextuais, demasiadamente ligada ao nosso
corpo, s nossas paixes.33 Posso dizer que minha experincia est ligada
experincia do outro, no abrir das portas, no ver e ouvir pela janela ou ver e
ouvir por trs da janela.
No basta abrir a janela
Para ver os campos e o rio.
No bastante no ser cego
Para ver as rvores e as flores.
preciso tambm no ter filosofia nenhuma.
Com filosofia no h rvores: h ideias apenas.
H s uma janela fechada, todo mundo l fora;
E um sonho do que se poderia ver se a janela se abrisse,
Que nunca o se ver quando se abre a janela.34

Eis que, de repente, ouve-se por trs da janela de ferro: Tem um bom-
bom a? Eii! hoje vou fugir! Ou, ento, simplesmente o som de uma cano.
Ou ainda um desenho entre as brechas. E ali, por trs e/ou entre as brechas da
janela, entre sorrisos e outras coisas mais, termina mais um dia de trabalho e
logo se tem o aconchego do lar. E eles ficam l, onde se exercem os terrveis
poderes, mas, tambm um lugar de vida, descobertas e acolhimentos; lugar
de esperanas, desejos, namoros, olhares, enfim de distintas relaes. Nunca
fui to tocada, to perdida e to encontrada.

Referncias
AMARANTE, Paulo. Michel Foucault e a Histria da loucura: 50 anos trans-
formando a histria da psiquiatria. In Cadernos Brasileiros de Sade Mental. v. 3.
Florianpolis, 1984.
ARTAUD, Antonin. Cartas. Disponvel em: https://goo.gl/YmAL1R. Acesso em
10/01/2015.
ARTAUD, Antonin. Teatro e seu duplo. Traduo de Teixeira Coelho. So Paulo:

33
Larrosa, Tremores, 2014, p. 39.
34
Pessoa, Alberto Caeiro, 2008, p. 159.

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184
 Ediney Azancoth: percursos de uma
vida no palco
Carlos Andr Alexandre de Melo

Rdio e teatro: elementos de integrao na Amaznia

Ao estabelecer um dilogo entre vrias cidades da Amaznia brasilei-
ra, dois elementos se destacam: o rdio e o teatro. Nesse cenrio de memrias
de rdio, de experimentaes infantis de teatro e de sesses de cinema surgiu,
na cidade de Manaus dos anos 1960, a figura de Ediney Azancoth. Com o
presente texto, procuro fazer jus memria desse escritor, dramaturgo, ator,
diretor, historiador, professor, protagonista da cena teatral amazonense.
Publicando pesquisas e memrias sobre a cena artstica amazonense,
Azancoth permaneceu produzindo at sua morte, em dezembro de 2012, mesmo
quando parou de atuar efetivamente, subindo aos palcos e encarnando, dentro
e fora do Teatro Experimental do Sesc (Tesc), personagens memorveis, como
o Branco (com mscara de Carlitos), de Dessana, Dessana (1975) ou o Irmo
Carmelita, em A Paixo de Ajuricaba (1974).
Azancoth foi fundador de importantes grupos na cena manauara,
como o Teatro Universitrio do Amazonas (TUA), at integrar o Tesc, com o
qual viajou pelas Amaznias e pelo Brasil.
Em sua autobiografia, publicada em 1993, Ediney reservou espao

185
para as memrias de rdio, como elemento importante em sua formao,
comprovando o carter fomentador desse meio de comunicao. Tendo suas
primeiras transmisses ocorridas em meados dos anos 1920, o rdio se tor-
nou, e ainda , mais que um difusor de notcias, um fator de integrao para
vrias comunidades, aproximando municpios mais remotos, terras indgenas,
seringais, ramais, colocaes. Faz parte da memria e do imaginrio dos ama-
znidas, no apenas as msicas, mas os programas de mensagens enviados de
uma cidade ou colocao para outra.
No que tange ao teatro, notadamente, at a dcada de 1980, ele foi
fundamental para divertir, aproximar, discutir, denunciar questes sociais, po-
lticas e culturais da vida amaznida. Um conjunto de importantes pesquisas
e estudos1 do conta de vrios grupos que se reuniram e conseguiram imple-
mentar uma agenda de espetculos que circulou por vrias cidades da regio
norte do Brasil, integrando os estados e estabelecendo uma rede de dilogos
entre vrias localidades, especialmente cidades do Amazonas, Par e Acre,
favorecendo a troca de informaes, textos, tcnicas, experincias e pblico.
A tnica na produo daqueles grupos era, em sua maioria, o diletan-
tismo. No entanto, buscava-se suprir a pouca formao nas artes cnicas por
intermdio de cursos, alguns deles informais, em maior ou menor extenso, com
instrutores vindos do sul e sudeste ou cuja atuao se lhes atribua autoridade.
Este foi o caso do Tesc, cuja fundao se deu a partir de um curso oferecido
pelo Sesc - Amazonas para os comercirios, tendo o diretor paulista Nielson
Meno2 como instrutor, a convite do poeta Aldsio Filgueiras.
Ao se observar a trajetria de palco de Azancoth, pode-se divisar,
em sua histria de vida, um paralelo com a histria do teatro na Amaznia
da segunda metade do sculo XX.

EdineyAzancoth e o palco
Ainda criana, na dcada de 1940, EdineyAzancoth desenvolveu o
gosto pelas artes. Inicialmente, no Cine Guarany, com as exibies, por exem-
1
Cf. Souza, O palco verde, 1984; Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993; Azancoth e
Costa, Cenrios de memrias, 2001 e Tesc, 2009; Marques, A cidade encena a floresta, 2005.
2
Nielson Meno (Ava/SP 30/10/1944): Diretor, dramaturgo e ator de teatro, cinema e
TV. Em So Paulo, participou de montagens importantes para o teatro brasileiro, como, entre
outras: Hair (1970/1971), de James Rado e Gerome Ragni, sob direo de Ademar Guerra, O
Arquiteto e o Imperador da Assria (1976), de Fernando Arrabal, Santo Inqurito (1987/1988), de
Dias Gomes. Teatropedia. Nielson Meno. Disponvel em: https://goo.gl/NdC8Jw. Acesso
em 08 ago 2016.

186
plo, de A Deusa de Joba,3 seriado estadunidense dos anos 1930, estrelado
por Clyde Beatty, ento um famoso caador e domador de lees, apresentado
como The World s Greatest Wild Animal Trainer nas aberturas de seus filmes.
Aquelas pelculas, com suas vises estereotipadas de selva e de africanos, ser-
viram como parmetro para srias brincadeiras de teatro de fundo de quintal,
como declarou Azancoth em suas memrias:
Os garotos elaboravam o roteiro do espetculo, ensaiavam
e confeccionavam figurinos com papel de seda e crepom e
saam pela vizinhana convidando os espectadores.
A encenao tinha nmeros variados. Havia duetos mu-
sicais, declamaes de poesia, cantos e danas. O meu
irmo (Mayr) era o responsvel pelos nmeros de mgica.
() No final, um pequeno drama em forma de opereta
constitua o sucesso do espetculo.4
O trabalho srio veio com as experincias de teatro catequtico,
oriundo de ordens religiosas na Amaznia, quase um pr-requisito para atores
do norte, naqueles tempos. Em 1956, declarado pelo autor como o ano que
marcou o incio de minha carreira teatral,5 Azancoth atuou em um espetculo
que encenava a paixo de Cristo. Apresentado por um amigo ao Teatro Juve-
nil, que ocupava a Casa da Divina Providncia, dos padres Capuchinhos
da Igreja de So Sebastio, Ediney teve carreira promissora: inicialmente um
annimo figurante soldado que guardava o Santo Sepulcro, foi logo promo-
vido a personagem com nome: Longinos, o soldado cego que, ao traspassar a
lana no peito de Cristo, curou-se ao ter o rosto banhado pelo sangue divino.6
Essas ordens religiosas, tanto no Amazonas como em outros estados
do Brasil e em pases da Amrica Latina como um todo, foram fomentadoras
da produo teatral, de acordo com Azancoth,7 ainda que primando pelo
apoio a encenaes religiosas, comdias e dramas de cunho moral. Em outras
localidades, grupos de militncia teatral estavam ligados a pastorais, especial-
mente comunidades de base vinculadas Teologia da Libertao. Elas davam
apoio a produes com vis didtico que denunciassem a opresso vivida pelos
ditos mais fracos.
3
Darkest Africa - Republic Pictures, 1936
4
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p 11.
5
Ibidem, p. 19.
6
Ibid., p. 23.
7
Ibidem, p. 21.

187
 Em 1961, Azancoth ingressou no movimento estudantil, e partici-
pou da fundao do Teatro do Estudante Universitrio, deixando de lado os
espetculos de orientao religiosa. Convidado a participar do IV Festival
Nacional de Teatro do Estudante,8 o grupo foi ovacionado e Azancoth rece-
beu prmio de melhor ator com o espetculo A beata Maria do Egito, de
Rachel de Queiroz.9
Com o espetculo, o grupo j encetaria um caminho de preocupa-
o com a realidade brasileira, no caso, o fanatismo religioso nordestino e a
inabilidade do estado em resolver os problemas sociais. Azancoth comenta a
encenao e recepo:
As nossas interpretaes eram sbrias, sem clichs e ca-
ricaturas to comuns quando so abordados temas nor-
destinos. O pblico e o jri do festival captaram isso e o
espetculo foi interrompido vrias vezes sob o barulho de
aplausos e a expresso bravo. Ao terminar, aplausos e
o pblico de p renderam um verdadeiro tributo ao nosso
tmido grupo.10

No incio do governo militar, Azancoth, junto com colegas da Fa-

culdade de Filosofia, fundou o Grupo Deciso. Influenciados, eles o fizeram
aos moldes do Grupo Opinio11 (a semelhana do nome no mesmo mera
coincidncia), em que apresentavam textos entremeados com msicas, ambos
encetando um discurso claramente de resistncia poltica. Nesses moldes, ence-
naram O Romanceiro da Inconfidncia, tambm com situaes semelhantes
s do grupo carioca, como ter a plateia repleta de policiais para intimid-los.12
Em 1966, Azancoth integrou o Teatro Universitrio do Amazonas,
criado pelo Diretrio Central dos Estudantes. Como primeiro espetculo, en-
cenaram uma comdia que troava com a figura de generais: Toda donzela

8
Ocorrido em Porto Alegre, em janeiro de 1962.
9
Souza, A expresso amazonense, 2003, p. 250.
10
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 29
11
O Grupo Opinio, fundado em 1964, foi um grupo carioca que implementouum teatro de
protesto e de resistncia, com ncleo de estudos e optando por textos da dramaturgia nacional
e popular. Foi formado por um grupo de artistas ligados ao Centro Popular de Cultura da
UNE. Foi responsvel pelo show musical Opinio, com Z Kti, Joo do Vale e Nara Leo
(substituda por Maria Bethnia), com direo de Augusto Boal, espetculo que se tornou
referncia naquele perodo. Enciclopdia Ita Cultural. Grupo Opinio. Disponvel em
https://goo.gl/wA7AEh. Acesso em 8 ago 2016.
12
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 33.

188
tem um pai que uma fera, de Glucio Gill,13 no Teatro Amazonas, com
estreia no dia 13 de dezembro de 1966, atingindo grande sucesso de pblico.
Com a venda de um espetculo para a Secretaria de Educao e
Cultura, compraram passagens para o vizinho estado do Acre. A viagem
foi muito bem sucedida. A pea foi encenada no teatro de uma escola, com
lotao esgotada, inclusive, com presena de autoridades locais.14 Resultante
dessa viagem, foram firmados contatos e amizades entre o grupo e artistas
acreanos, que culminariam na encenao, pelo grupo acreano Semente (1980),
do texto de Azancoth A vingana do carapan atmico.
Em 1968, o TUA encenou, pela primeira vez no Amazonas, um
texto de Bertolt Brecht: A exceo e a regra. Foi um atrevimento. O texto
era poltico e os tempos bicudos. Os cuidados com a cenografia os fizeram
montar estruturas com quarenta e dois mveis de madeira e sombras que se
projetavam em um telo. Com o espetculo, participaram do V Festival de
Teatro de Estudantes, no Rio de Janeiro. Novamente sucesso, novamente
premiao para o grupo: a encenao ganhou um prmio de mrito e Roberto
Evangelista15 ganhou o prmio de interpretao masculina.16
Em 1972, Azancoth participou de reunies do Teatro Experimental
do Sesc (Tesc). Mas se afastou para ir Curitiba fazer um curso de Histria,
na Faculdade de educao da Universidade do Paran. Ao voltar, foi convi-
dado pelo grupo para dirigir O marinheiro, de Fernando Pessoa. Foi por
essa encenao que Mrcio Souza17 decidiu unir-se ao Tesc. O primeiro texto
13
Glucio Gill (?/1932 13/ago/1965), foi um ator, autor, jornalista e dramaturgo,
responsvel por sucessos do palco como Toda Donzela tem um pai que uma fera e Procura-se uma
rosa. Enciclopdia Ita Cultural. Grupo Opinio. Disponvel em https://goo.gl/1QM6BU.
Acesso em 8 ago 2016.
14
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 37.
15
Evangelista, ator e artista plstico, participou do Grupo Deciso, Teatro Universitrio
do Amazonas e participou da fundao do Grupo Sete. Cf. Azancoth & Costa, Cenrio de
memrias, 2001.
16
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 41.
17
Mrcio Gonalves Bentes de Souza, ou Mrcio Souza (04/03/1946, em Manaus). Escritor,
dramaturgo, cineasta e jornalista. Ainda jovem, comeou a escrever crticas de cinema no
jornal O Trabalhista. Com 19 anos, coordenou as edies do governo do estado do Amazonas,
mas, logo depois, mudou-se para So Paulo para cursar Cincias Sociais, na USP. Em 1969,
retornou Manaus, interrompendo seus estudos por estar sendo perseguido pela ditadura
militar. Ali, ingressa no Tesc, assumindo, por fim, a direo do grupo. Por divergncias com
polticos amazonenses, mudou-se para o Rio de Janeiro, em 1983. Foi Presidente da Fundao
Nacional de Arte Funarte, no perodo de 1995 a 2002. Entre suas obras esto Galvez,
Imperador do Acre (1976), Mad Maria (1980), A resistvel ascenso do Boto Tucuxi
(1982), Teatro indgena do Amazonas (1979), Breve histria da Amaznia (1992). Dirigiu
o filme A Selva (1970). Enciclopdia Ita Cultural. Grupo Opinio. Disponvel em https://

189
de Souza no grupo seria Zona Franca, meu amor. No entanto, eles no
chegaram a estrear, uma vez que a censura federal o interditou.18
A pea falava da menina dos olhos do governo federal: a Zona Franca
de Manaus. Sobre ela, Mrcio Souza esclareceu como surgiu o texto:
O Roberto Campos, quando era ministro da Fazenda,
transformou Manaus numa Zona Franca, uma zona de
livre comrcio, e isso provocou um delrio na cidade. As
pessoas tinham a impresso de que estavam voltando
poca da borracha, quer dizer, podiam comprar a mesma
marca de manteiga que o av comprava em 1918 e aquilo
era o mximo. Estavam todas enlouquecidas. Minha pea
era uma comdia na qual se fazia uma brincadeira com o
delrio local, embarcando nesse sonho, quando, na verda-
de, a Zona Franca as estava retirando de cena.19

A censura abalou o grupo.

Trs meses de ensaio, leituras, questionamentos, tudo jo-
gado fora pelo arbtrio policial-militar, travestido de cen-
sura. Para eles, a ousadia em montar um espetculo criti-
cando aspectos polticos, econmicos, sociais e culturais,
nos anos de vigncia do novo modelo econmico para o
Amazonas, representava uma afronta ao governo militar,
s elites executivas da nova administrao do Estado: a
Superintendncia da Zona Franca de Manaus Sufra-
ma.20

Em meio s discusses de como lidar com a interdio e o risco de o

grupo se desfazer, a soluo representou o maior passo para a carreira do Tesc.
Estabelecendo outro eixo temtico para sua atuao e, como forma de evitar
a censura, com uma obra sobre uma lenda, aparentemente longe de criticar
os empreendimentos do Governo Federal, em 1974, com texto e direo de
Mrcio Souza, estreou A Paixo de Ajuricaba, com o qual participaram do
IV Festival de Teatro de Campina Grande. Mais um sucesso do Tesc, que abriu
espao para o grupo fora do Amazonas. Na pea, Azancoth interpretou um
irmo carmelita, alm de fazer parte do coro, que deu ares de uma tragdia
greco-amaznica ao espetculo:
goo.gl/c0aOBz. Acesso em: 8 ago 2016.
18
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 48.
19
Garcia, Odissia do teatro brasileiro, 2002, p. 185.
20
Azancoth e Costa. Tesc, 2009, p. 121.

190
 O corifeu anunciava a tragdia do ndio Ajuricaba! Gran-
des personagens debatiam-se em meio luta dos ndios
contra os colonizadores portugueses. Sbito, o coro inter-
rompia a ao da pea e clamava aos deuses compaixo
pelo sofrimento do heri de tragdia grega.21

Em poucas semanas o texto estava pronto e, ainda segundo Ediney

Azancoth, Ajuricaba se tornou um smbolo para o grupo. Revestiu-se de no-
vos significados. Mais que uma lenda popular, ele passou a representar todos
os ndios, cada uma das etnias que resistiram ao extermnio do europeu na
Amaznia.
O grupo encontrava definitivamente sua linha de atuao. Seguiram-
se Dessana, Dessana (1975), A maravilhosa estria do Sapo Tar-Bequ
(1975), As folias do ltex (1976), Tem piranha no pirarucu (1978). As
peas passaram a se alinhar aos dois eixos centrais da atuao do Tesc: (1) a
construo de um discurso sobre a ocupao e estratgias de desenvolvimento
para a regio e (2) a crtica dos maus costumes polticos de Manaus, em que
so conjugados o imaginrio amaznico com os elementos mitolgicos, que
lhe so caros, com a linguagem e a ferina viso dos resqucios de colonialismo
que subjaz s aes da aristocracia e autoridades da regio.

Ediney dramaturgo e escritor

Memorialista, ator e militante de teatro com um vasto repertrio,
enquanto escritor Azancoth tem uma produo pequena, mas relevante. O
primeiro texto para teatro foi a pea infantil A vingana do carapan atmi-
co.22 Inicialmente foi pensado apenas como um exerccio de escrita teatral. At
ento, Ediney havia atuado como ator e diretor e no tinha pretenses como
dramaturgo. Da h uma pista para se compreender o tom despretensioso do
texto, criado em um momento de atividade intensa no Tesc, em que Mrcio
Souza cobrava insistentemente que o elenco experimentasse o ato de escrever.
A pea troa com elementos como os interesses americanos e do
imprio britnico na Amaznia, uma floresta-paraso, onde habitam animais
e seres encantados. Aliando-se ao incio das discusses sobre ecologia, o autor
teve o mrito de trazer para o pblico infantil o tema da invaso estrangeira

21
Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 49.
22
Publicado originalmente, em 1976, pela Fundao Cultural do Amazonas e reeditado, em
2003, pela Editora Valer.

191
na regio.
Azancoth tambm escreveu a pea Arriba La Chunga,23 mais um
exerccio quando ligado ao Tesc, que no chegou a ser encenada ou publica-
da. No entanto, possvel se encontrar cpias datilografadas entre bancos de
textos dramaticos.
Em 1993, publicou suas memrias, No palco nem tudo verdade:
memrias de um ator amazonense.24 Escritas em um estilo bem particular
do autor, muito marcado por referncias culturais populares, especialmente
cinematogrficas, o que j deixam claras as influncias que o acompanharam
desde a infncia.
A partir de 2001, com a publicao de Cenrio de memrias - Movi-
mento Teatral em Manaus (1944-1968), teve incio uma importante parceria
entre Azancoth e a professora Selda Vale da Costa, da Universidade Federal
do Amazonas. A dupla efetuou um denso estudo sobre a cena teatral amazo-
nense do sculo XX, valendo-se das investigaes de Costa e de entrevistas dos
autores com protagonistas da cena teatral do perodo e da memria e rede de
amigos de Azancoth. Eles ainda publicariam Amaznia em cena grupos
teatrais em Manaus (1969-2000) e Tesc nos bastidores da lenda, obras
de importncia capital para pesquisadores que se debruam sobre a produo
artstica, histrica e social no Amazonas. Com tais obras, Azancoth e Costa
traaram um perfil da produo teatral no Amazonas, e, por extenso, na regio
norte e no Brasil, em uma obra que se configura em documentos importantes
para aqueles que se interessam em e se dedicam a pesquis-la, um trabalho
ainda no suficientemente representado na produo bibliogrfica histrica
e teatral na Amaznia.

Para comear outras histrias

Traar o percurso de vidas como a de Azancoth se mostra funda-
mental para suprir lacunas. A bibliografia sobre teatro na Amaznia, e sobre
o teatro da Amaznia, assim como a publicao da dramaturgia de autores
amaznidas, ainda carece de ttulos que possam dar conta da riqueza de sua

23
Em sua autobiografia, Ediney Azancoth d conta de um famoso Cabar La Chunga, em
Manaus, a respeito do qual o Tesc se reuniu para ouvir uma palestra para preparao de um
espetculo. Cf. Azancoth, No palco nem tudo verdade, 1993, p. 19. O lugar tambm surge
como cenrio em A resistvel ascenso do Boto Tucuxi (1982), de Mrcio Souza, encenada pelo
grupo.
24
Marco Zero, 1993 (esgotado).

192
produo e histria.
Considerando o carter efmero da encenao, a publicao das obras
se torna necessria por uma inteno de visibilidade e reconhecimento dos
textos, autores, atores, tcnicos, e, para alm disso, a necessidade de documen-
tao. por este fim que as tragdias gregas chegaram at ns, atravessando
sculos. Shakespeare, Suassuna, Molire, Aristfanes, Sfocles, Gil Vicente,
Anchieta, apenas para citar alguns, so reconhecidos at os dias atuais a partir
do trabalho de coleta e publicao de seus textos.
Nessa direo, ganha importncia destacar as iniciativas da Editora
Valer, que tem se dedicado em recolocar (ou mesmo colocar pela primeira
vez) no mercado importantes textos teatrais, como o caso do texto de Azan-
coth, sem impresso desde os anos 1970, que ganhou nova edio em 2003,
em parceria com o Governo do Estado do Amazonas. So raras as editoras
comerciais interessadas em despender recursos para lanar livros de textos
dramticos. Este quadro se torna ainda mais preocupante se pensarmos em
peas de autores do norte e de trabalhos produzidos h mais de 40 anos.
A necessidade de publicao e pesquisas sobre o teatro nas Amaz-
nias torna-se mais evidente ao se observar as edies da Editora Valer, que, via
de regra, e ainda que considerando sua relevncia, carecem de informaes
histricas, especialmente quanto ao contexto de produo e de sua recepo,
dados importantes que ficam perdidos ou, muitas vezes, restritos aos arquivos
pessoais e memrias de atores ou diretores que participaram das encenaes.

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nense. So Paulo: Marco Zero, 1993.
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do Estado do Amazonas, 2003.
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em Manaus (1944-1968). Manaus: Valer; Governo do Estado do Amazonas, 2001.
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Valer/Sesc, 2009.
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turgia de Joo das Neves. Dissertao de mestrado apresentada aoPrograma de Co-
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(Mestrado em Letras: Linguagem e Identidade) Universidade Federal do Acre. Rio
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ed.Manaus: Valer, 2003.
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naus; Edua, 2005.
SOUZA, Mrcio. O palco verde. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1984.

194
 Um mercado, uma cidade: memrias
arquitetnicas, narrativas etnogrficas
e linguagens dos becos1
Gerson Rodrigues de Albuquerque
Jones Dari Goettert

Falta sempre uma coisa, um copo,

uma brisa, uma frase, e a vida di
quanto mais se goza e quanto mais
se inventa.
(Fernando Pessoa)

Palavras iniciais
A caixa dgua do Mercado de Rio Branco desapareceu. Sua estru-
tura com capacidade para aproximadamente vinte e dois mil litros de gua,
esfacelou-se nas intempries de um mundo que tornou invisvel a existncia
e a materialidade de centenas de mulheres e homens que se atreveram a
transformar e a incorporar o que era moderno, re-significando o territrio
da Praa da Bandeira, no centro da capital do Acre, e construindo identidades/
territorialidades nas prticas de trabalho, afazeres e no re-ordenamento do es-
pao pblico. Nesse processo, foram condenados indiferena do no-tempo,
1
Uma verso preliminar deste estudo, com o ttulo O corao rural da cidade na floresta,
foi apresentada em forma de comunicao livre e publicada nos Anais do IX Congresso
Latinoamericano de Estudos sobre Amrica Latina e Caribe SOLAR A integrao da
diversidade racial e cultural do novo mundo,Festival da Raa Csmica, realizado na
Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), no perodo de 22 a 26 de novembro de
2004.

195
no-espao, no-poltica, no-local.
O prprio mercado desapareceu em um lento e significativo processo
no qual a cidade real foi devorando a cidade ideal. Nesse processo, como
lembra Srgio Roberto, o marco inicial das transformaes modernizadoras
de Hugo Carneiro, governador do Territrio do Acre na segunda metade da
dcada de 1920,2 foi sendo sufocado pelas pequenas bancas de vendedores
ambulantes com lonas pretas, amarelas, azuis, esticadas sobre varas para
impedir que o sol e a chuva estragassem suas mercadorias , penses, lojas
de miudezas e confeces, botecos e pequenos bordis, entre outros espaos e
estratgias de sobrevivncia de centenas de famlias que passaram a se deslo-
car e a ser deslocadas para os arredores da cidade de Rio Branco, com maior
intensidade a partir de 1960, expropriadas do interior da floresta.

Inaugurao do Mercado Municipal de Rio Branco, capital do Territrio Federal do Acre, no

Governo de Hugo Carneiro 1927-1930 (Acervo do Madhis UFAC)

A imagem fotogrfica da inaugurao do mercado com uma parte

da populao riobranquense, de fins dos anos 1920, perfilada sua frente nos
serve como uma espcie de referncia para dialogarmos com as preocupaes
de Hugo Carneiro em produzir imagens de uma vida civilizada, domando
os sertes amaznicos em ambientes limpos e asspticos, mas, tambm,
com a produo, reproduo e difuso dessas imagens como signos de uma
administrao pblica de realizaes empenhadas em suprimir o velho e
tosco mundo primitivo e insalubre.3 A fotografia da arquitetura do mercado
encerra um discurso que se impe como um dado objetivo caricatura do des-
2
Souza, Fbulas da modernidade no Acre, 2001, p. 63.
3
Hugo Carneiro, Relatrio apresentado a Augusto Vianna do Castello, 1928-1930.

196
gastado bordo a imagem fala por si , recortando uma parte da realidade
e a transportando em textos, falas, inauguraes e homilias. Mas, para alm
das bordas e das molduras, para alm do foco da objetiva, do olhar seletivo
do fotgrafo e dos editores de tablides e hebdomadrios estavam e esto os
mundos feitos de casas, ruas, discursos, prticas culturais, cidades, florestas,
rios e gentes diversas.
Em nossa abordagem, a partir das reflexes com o legado terico de
Stuart Hall, compreendemos a modernidade como um significante que necessita
ser colocado sob o crivo da constante problematizao/interrogao, posto que:
o conceito de moderno com os seus mltiplos derivados
protomoderno, moderno mais recente, ps-moderno,
modernidade, modernismo foi eficazmente apropriado
pela narrativa do Ocidente, conferindo civilizao
ocidental o privilgio exclusivo de viver integralmente as
potencialidades do presente a partir de dentro. Por isso,
difcil imaginar esta narrativa sem ser como oposio
binria entre a modernidade e os seus Outros. Assim,
apenas duas hipteses narrativas parecem Ou a histria
contada a partir da perspectiva da modernidade, sendo
assim difcil evitar que ela se transforme numa narrativa
triunfal, em que os outros so sistematicamente
marginalizados; ou ento a histria reorientada para as
suas margens, procurando-se, com este gesto, inverter a
ordem estabelecida, romper com ela, dando visibilidade
a tudo o que ocultado ou estruturalmente obscurecido
pela perspectiva habitual.4

Nessa direo, consideramos a modernidade como uma inveno do

ocidente para fazer com que os Outros aceitem e/ou se enquadrem na lgica
de sua dominao e coisas de seu mercado, adotando essa percepo crtica
para produzir leituras de contextos socioculturais amaznicos nos quais as
injunes do ideal moderno tambm foram reproduzidas e normalizadas
historicamente por um modo de vida ocidentalizado, permeando represen-
taes de mundo e alteraes no espao pblico, especialmente, a partir de
projetos de interveno estatal.
As observaes, entrevistas e produo de imagens que nos propicia-
ram a elaborao deste ensaio foram feitas setenta e cinco anos aps a inau-
gurao do mercado de Hugo Carneiro. Nosso laboratrio principal era o Bar
4
Hall, A modernidade e os seus Outros, s/d, p. 2. Disponvel em https://goo.gl/l4c5I9.
Acesso em 11 de julho de 2016.

197
do Chico, com sua clssica ornamentao de garrafas de diferentes bebidas
ladeando as paredes em estantes (im)provisadas. Desde esse singular ponto de
apoio e inspirao, observamos as teias de aranha e os fios distribuindo corrente
eltrica para os compartimentos de sales de beleza, comrcios de plantas e
ervas medicinais, louas, roupas, bijouterias e outros produtos de proprietrios
regulados pelas taxas e impostos municipais, disciplinados pela presena da
autoridade de um Fiscal da Prefeitura, responsvel pelo cumprimento das
regras, cdigos oficiais e por fazer valer o permitido e inibir o proibido nos
342 metros quadrados da rea do velho Mercado Municipal, na Praa da
Bandeira, no centro de Rio Branco, a capital do estado do Acre.
Labirinto de pequenas e economicamente empobrecidas lojas, par-
cialmente controladas pela insolncia do olhar do fiscal ou do cara da
prefeitura, como afirmavam os larpios e as putas da Praa da Bandeira,
o mercado era, na arguta percepo do cineasta Ney Ricardo, a expresso da
ruptura com a lgica do progresso, mitificada pela imagem da modernidade
ocidental como sinnimo de desenvolvimento, bem-estar, conforto, qualidade
de vida. Se no fosse assim, insistiu o autor de O mundo entre as pontes,5
hoje, isso aqui seria um shopping center ou um conjunto de galerias comer-
ciais. Mas no . E isso mostra o quanto artificial e a-histrica a ideia de um
tempo congelado, estratificado em passado, presente, futuro.6 Sem deixar de
ressaltar o paradoxo na alegoria de Ricardo, devemos pontuar que predomina
a uma perspectiva de desenvolvimento linear e de progresso humano como
algo definido por uma instncia exterior realizao do viver, materialidade
da vida de crianas, mulheres e homens.
Ambiente de referncia para muitos olhares e percepes, o Bar do
Chico, nos possibilitou um dos primeiros ngulos para olhar o mercado na
condio de quem buscava observar e apreender sentidos e prticas culturais.
claro que, nesse caso, os observadores eram os mais observados, eliminan-
do, portanto, qualquer possibilidade de relao hierrquica. Posicionados na
primeira mesa, esquerda de quem entrava ou direita de quem saia daquele
bar, tnhamos nossa frente um dos grandes portes de ferro, construdos com
quatro metros de altura e, aproximadamente, trs metros de largura, encimados
5
Ricardo e Freire, Mundo entre as pontes, 2003.
6
Debate O papel das Cincias Humanas e Sociais na construo da cidadania, realizado
pelos Centros Acadmicos de Direito, Cincias Sociais e Histria Noturno, no Anfiteatro da
UFAC, como atividade de abertura do ano letivo de 2004.

198
por bandeiras de ferro em semicrculo.7 Por entre esse porto, era possvel
visualizar um estreito corredor que funcionava como passeio entre boxes de
lojas que anunciavam, em inusitados cartazes, o ex-salo da Zete, depois Gil
Cabeleireiro e mais ao lado e frente, a Lourdes Cabeleireira, o Salo Novo
Visual, a Casa das Ervas, a Alfaitaria So Francisco, a Ouriversaria Kadoshi,
entre outros.
direita de quem saa do bar, tinha-se um corredor lateral, com acesso
ao Restaurante Barriga Cheia e outras penses onde eram servidas refeies a
preos populares. esquerda, outro corredor lateral, com acesso ao Bar e
Restaurante da Loura (ento, um dos mais badalados e frequentados da pra-
a), a Casa do Pescador, a Ouriversaria Juliano Jnior e a Beth Restaurante.
Ainda, para quem saa pela esquerda, tinha-se acesso ao rio Acre e a uma
infinidade de outros ambientes e territorialidades configuradas na forma como
diversificados sujeitos sociais interagiam, incorporavam e se apropriavam do
mercado e de toda a Praa da Bandeira.
Percorrendo a trilha de mulheres e homens desse universo, encravado
no corao rural da cidade entre o rio e a floresta, tnhamos a possibilidade
de antever que a diversidade estava inserida nos deslocamentos comerciais e,
tambm, nos deslocamentos de ambientes, bares e casas de entretenimento.
A multiplicidade de becos, canais de circulao e acesso refletia mundos des-
conhecidos, mundos do trabalho regidos por regras e cdigos especficos e, na
maioria das vezes, inacessveis ao olhar do outro. Mundos esses produzi-
dos pelas prticas sociais dos grupos humanos que o atravessavam com suas
percepes, sentimentos e lutas pela sobrevivncia; mundos que procuramos
captar com nossas palavras escritas e imagens fotogrficas, na tentativa no
apenas de represent-los, mas de interpret-los a partir de nossas escolhas
metodolgicas e, portanto, polticas.

7
Dados do construtor Salles Corra a Joo da Selva, da Folha do Norte, de Belm, 1929.

199
 Praa da Bandeira (2004), sob as lentes de Jones Dari Gettert (Acervo pessoal)

Desde a Ponte Nova, que interliga as duas margens do rio Acre,

utilizando determinado tipo de equipamento, o fotgrafo escolhe um ngulo
a partir do qual deseja conduzir o observador/leitor a perceber no apenas o
derretimento ou a eroso do barranco nas encostas do Mercado Municipal,
mas uma parte de sua moderna estrutura sendo engolida pelos botecos,
penses e outras lojas de comrcio: o interesse aqui para uma dimenso au-
tofgica da cidade, a partir da qual formas cotidianas de produo social do
espao, em histricos processos de incorporao e transformao da cidade,
devoram um urbano idealizado pelo poder pblico.
A etnografia fsica e social da praa, incessantemente realinhada em
uma luta contra o desbarrancamento das margens do rio, passou a obrigar
muitos proprietrios e locatrios a contnuos deslocamentos no sentido beira
do rioRua Epaminondas Jcome, em mutaes espaciais/sociais/temporais
que refletiam a prpria cidade em movimento, permitindo-nos surpreend-la
como um organismo em mutao, para usar as palavras de Rogrio Lima,
enfatizando que, a cada instante, h algo mais que a vista no alcana, mais
do que o ouvido possa perceber, uma composio nova em um cenrio novo
que espera para ser analisado.8
A cidade/praa/mercado se movimenta. Movimento da terra e dos
8
Lima; Fernandes, O imaginrio da cidade, 2000, p. 9.

200
seres sobre a terra em estreitos vnculos com a floresta e o rio. Movimento
refletido no emaranhado de vielas, como o Beco So Domingos onde se loca-
lizavam penses, bares e lojas de comrcio de produtos de pesca e miudezas,
com destaque para o Bazar Almeida e as penses R. M. Litoral e Beira Rio.
Mais frente, na confluncia, estava o Beco Lua 13, com as lojas Labirinto
do Rato, Casa Oxal, Gilda Refeies e Faynna Restaurante. Cruzando outra
esquina estava o Beco 18, onde se situava o Lanche do Mouro, a Casa da
Sinuca nmero 31 e a Norte Confeces. Andarilhando um pouco mais, en-
contrvamos outro beco, que abrigava o Amarelinho, a Casa das Ervas (Banca
do Tempero), o Bazar Chefe e a Banca do Brilhante.
Caminhamos pelos becos e nossos olhos, afinidades eletivas, mos
e artefatos caminharam e continuam a caminhar conosco. Sentimos a vida
pulsante nas artrias dos becos nas casas, bares, penses, nas pessoas que,
obsessivamente, intentamos descrever desde o Bar do Chico, perpassando
inmeros outros locais e territorializados sentimentos, afetos, memrias im-
possveis de serem transformadas em palavras. Inteis tambm as fotografias,
recurso utilizado para capturar o real, congelar o tempo/espao, devolven-
do-nos sombras refletidas na luz capturada por nossas cmeras escuras.
Porm, se a escrita das pequenas histrias de mulheres e homens alvejados
pela ordem do progresso, que sempre excludente, nos permite lanar uma
iluminao profana9 sobre o passado, desordenando sua sacralidade, com
as imagens fotogrficas temos a possibilidade de suspender o contnuo do
tempo e do olhar histrico, permitindo pararmos para pensar sobre o instante
da produo da imagem e, muito alm da qualidade do equipamento ou das
tcnicas do fotgrafo, no dizer de Benjamin, sermos obrigados
a procurar em tal retrato a minscula fasca de acaso, de
aqui e agora, com que a realidade igualmente ultrapas-
sou o carter de retrato para encontrar o incerto lugar em
que, por ser assim, ainda hoje e com tanta eloquncia, se
aninha o futuro naquele momento h muito j transcorri-
do, a ponto de, olhando para trs, ns mesmos podermos
descobri-lo.10

Inspirados nas reflexes desse autor, temos a possibilidade de lanar

interrogaes, refletir sobre o vivido e ler nossas prprias fotografias como
parte de um dilogo com a cidade e com as pessoas da cidade, pessoas e suas
9
Cf. Benjamin, Magia e tcnica arte e poltica, 1993; Sarlo, Paisagens imaginrias, 1997.
10
Benjamin, Pequena histria da fotografia, cf. Kothe (Org.), Walter Benjamin, 1985, p. 222.

201
trajetrias visualizadas fora do tempo vazio e homogneo da linear histria
oficial da cidade, a histria dos vencedores, nas palavras do prprio Walter
Benjamin em suas teses sobre o conceito de histria.

Diferentes becos e corredores configuram-se como diferentes formas de geo-grafar os territrios

da Praa da Bandeira (Fotografia de Jones Goettert, 2004. Acervo pessoal)

As imagens fotogrficas dos becos e toda materialidade/imateriali-

dade a elas vinculadas no nos permitem apreender a interveno moder-
nizadora que desmontou e reordenou os territrios da Praa da Bandeira.
So instantneos de territrios eliminados pela ordem e progresso da flo-
restania, territrios que ficaram fora do novo tempo que humanizou e
revitalizou o mercado velho entre os anos 2004 e 2006, transformando-o
em novo mercado velho. Quem hoje se dirige a esse novo mercado velho
no encontra os becos, as pessoas e territorialidades que ali se expressavam,
posto que, pulverizados pelo obssessivo discurso de modernidade, pertencem a
outra ordem da vida e das prticas culturais. Uma ordem que se insurge como
imagens efmeras, intensas e velozes de um passado que se contrape lgica
do assptico ponto turstico da cidade dos dias atuais.

Tecendo redes e lembranas no corao da cidade/floresta11

Os homens, crianas e mulheres da cidade a transformam todos os
dias em processos criativos a partir dos quais inventam e reinventam formas
de produo de seu espaos/tempos, de suas narrativas de lugar e mundo. As
mulheres, as crianas e os homens fazem a cidade. Uma cidade como um

11
Cidade-Floresta no sentido cunhado por Agenor Sarraf Pacheco. Cf. Albuquerque e Pacheco
(Orgs.), Wakru - Dicionrio Analtico, 2016.

202
sonho, escreve talo Calvino, nos conduzindo pelos significativos caminhos e
dilogos de seus personagens em cidades invisveis. Tudo o que a imaginao
produz o sonho captura, embora imaginao e sonho possam nos conduzir
aos inesperados labirintos dos desejos e dos medos: as cidades, assim como
os sonhos, insiste o autor, so construdas por desejos e medos, ainda que o
fio condutor de seu discurso seja secreto, que as suas regras sejam absurdas,
as suas perspectivas enganosas, e que todas as coisas escondam uma outra.12
Desejos e medos que pudemos surpreender nos relatos de mulheres e homens
da Praa da Bandeira, como Pedro de Souza, que, desde sua chegada a Rio
Branco, sempre trabalhou no mercado, com comrcio:
desde o dia 11 de abril de 1970. Comecei com perfumaria
e miudezas em geral, depois mudei para ferragem e mate-
rial de pesca. Agora vendo de tudo como forma de sobre-
viver, porque se no a gente no vende nada, pois, o fre-
gus vem comprar tabaco e a gente oferece outras coisas
que eles podem precisar. Com o comrcio, eu j ganhei
muito dinheiro quando o mercado era aqui. Com o co-
mrcio, eu comprei carro, terreno, telefone, depois quan-
do tiraram o mercado, em 01 de julho de 1980, quando
saiu a feira que teve a primeira queda; depois, quando os
nibus deixaram de parar na Alegria, teve a segunda que-
da. A eu fui e vendi tudo. Vendi tudo mas fiquei aqui e
num saio daqui porque no tenho dinheiro para comprar
um outro ponto, em outro local melhor. T ficando aqui
eu e uns outros dois, tamos ficando de teimoso que so-
mos, mas no tem o que fazer. O jeito ir sobrevivendo.13

Enquanto falava, tecendo lembranas a conduzir sua narrativa, Pedro

ia tecendo com rapidez e aparente facilidade os intricados pontos de uma rede
de pesca. Atividade que acompanhava o ritmo de sua voz, produzindo o ritmo
de um tempo marcado pelo compasso do prprio movimento do mercado e
das sociabilidades a ele inerentes. Nesse espao/tempo das mos e da voz, ia
articulando os fios e as malhas da rede como quem articula novos sentidos aos
significantes cio e solido, tecidos de lembranas daquilo que para ele foi e
extremamente significativo: o momento em que tiraram a feira daqui. No
contexto histrico desse tiraram a feira daqui, ao qual se refere, o Mercado
12
Calvino, Cidades invisveis, 1990, p. 44.
13
Pedro de Souza, comerciante da Praa da Bandeira, 2004. Na data da entrevista o depoente,
originrio do Seringal Amap, no rio Yaco, municpio de Sena Madureira, contava com a
idade de 66 anos.

203
Municipal da Praa da Bandeira, erguido entre 1928-29, como smbolo ou
marco fundador de um novo tempo ou de uma modernidade inventada
pela retrica de um governante, foi substitudo pelo Mercado Novo outro
novo tempo e outra modernidade, reinventados por outro governante
das proximidades do Bairro da Cadeia Velha para onde, em seguida,
foi transferido o ponto terminal dos nibus responsveis pelos transportes
coletivos da cidade. Essa mudana assinalou o gradativo incio do processo
de diminuio da circulao de pessoas entre as lojas de comrcio da Praa
da Bandeira. Com os aougues e os verdureiros, desapareceram tambm os
fregueses e uma significativa parte da economia de Rio Branco com suas
intrincadas relaes scio-culturais, deslocando vozes, trajetrias, lojas, ruas,
penses, casas comerciais, trfego de veculos e pessoas.
O deslocamento do mercado, ao qual se refere Pedro de Souza,
representou uma interveno urbana com forte impacto na vida de amplas
coletividades. A cidade foi totalmente reordenada em sua dimenso social e
fsica, na proporo em que a cidade no feita de pedras, feita de homens,
como nos adverte Marsilo Ficino.14 Nesse sentido, no foi a arquitetura das
pequenas lojas e as estruturas de cimento e ferro dos vendedores de carne, frutas
e verduras que se reordenaram, mas os sentidos de circulao e orientao, os
ambientes sociais, enfim, as sociabilidades de diferentes prticas culturais dos
habitantes de Rio Branco.
A partir do comrcio na Praa da Bandeira, Pedro Souza comprou
tudo e, na proporo em que esse prprio comrcio teve suas quedas, tam-
bm vendeu tudo. Vendeu, mas ficou aguardando a melhora, convivendo
com outros homens, envelhecidos como as paredes e o teto do mercado.
Teto repleto de teias de aranhas sobre as cabeas de homens repletos de redes,
tecendo fios de uma memria infinita e aberta, atualizando o vivido como
reconforto para suas existncias; reconstruindo de diferentes formas suas ex-
perincias de vida no como apego nostlgico ao passado, mas como crtica
a um presente marcado por novas ameaas e novas tenses modernizantes.
Nos seus trabalhos da memria, mulheres e homens que viviam no
mercado, na rea entre as cabeas da Ponte velha, de metal e da Ponte
nova, de concreto, rememoraram narrativas e interpretaram suas trajet-

14
Segre, Havana: o resgate social da memria, 1992, p. 101.

204
rias. Em tal rememorar, foram respondendo ao vivido que foi interiorizado,
rearticulando/atualizando/tecendo acontecimentos, datas e pessoas em uma
representao prpria do real vivido, ouvido ou imaginado. Nesse sen-
tido, interessante ouvirmos a fala de Pelegrina da Silva Maia, entrevistada
principal do vdeo documentrio Mundo entre as pontes:
Eu nasci em 1930; tenho 74 anos. Quando eu cheguei
aqui, eu cheguei em 1965. Ainda era mulher nova e ainda
tive trs filhos: duas meninas e um menino. Eu comecei
a trabalhar nessa penso em 66. Eu vim trabalhar aqui
porque eu morava no seringal, no rio Yaco, a eu adoeci
do bao, a minha me me trouxe pra tratar em Rio Bran-
co (...) Quando eu comecei a trabalhar aqui, no tinha
ningum, s era s essas barraquinha. Isso era s umas
lona. Era s o mercado. O resto tudo era s lona. A, de-
pois, a prefeitura deu ordens pra quem quisesse fazer suas
casinha, fizesse, assim como t aqui. A a mezinha foi
e pediu pra prefeitura fazer que ela pagava. Todo mundo
fez. Aquele que tinha dinheiro fez e o que no tinha a pre-
feitura fez. A eles pagava pra prefeitura. Era dona Feli-
cidade, dona Maria Secundina, dona Raimundinha, dona
Sebastiana, isso tudo era mulher que trabalhava aqui, nas
penso (...) Vige! Eu fiz muitos amigo aqui nesse merca-
do: era o lvaro, o cunhado do lvaro, o Tributino e mui-
tos outros que eu num to lembrada dos nomes (...) Faz
muito tempo. Isso tem mais de 30 anos, mais de 35 anos
que eles trabalhavam aqui. A tiraram o mercado da. Isso
j faz mais de 15 anos, mais de 20 anos que eles tiraram
o mercado daqui: ficou s as penso. A fracassou tudo.
Foi todo mundo embora. Os aougueiros foram embora,
foi todo mundo embora. A foi o tempo que minha me
faleceu, a eu fiquei sozinha. Sozinha mesmo de tudo (...)
Quando a me da gente morre, o mundo parece que aca-
ba pra gente, a gente num pisa no cho, num tem cho (...)
Hoje pra mim ta bom demais, porque eu num tenho outra
vida pra mim viver: minha vida aqui no mercado (...)
Minha me morreu em 88, o nome dela era Lcia, mas
chamavam ela de dona Santa, de Mezinha...15

A construo da narrativa de dona Pelezinha, como era conhecida

pelos frequentadores do mercado velho, segue as trilhas de uma trajetria
15
Pelegrina da Silva Maia, proprietria de uma penso na Praa da Bandeira, em entrevista
concedida a Ney Ricardo e Assis Freire, em Mundo Entre as Pontes, 2003.

205
comum s histrias de muitas mulheres e homens amaznicos: sados do
seringal em direo s cidades, no obstante invisvel linha fronteiria que
separa florestas e cidades constitudas nas prticas sociais e nos intercmbios
com o mundo natural e sua produo de espaos scio-naturais, recolocando
em cena a necessidade de uma maior ateno para o debate acerca das com-
plexas relaes natureza-cultura. Nessa direo, torna-se imprescindvel um
estreitamento de laos e, mais que isso, um dilogo aberto entre disciplinas e
reas do conhecimento que a viso positivista encarcerou como cincias
diferenciadas, substituindo o todo pela parte e restringindo nossas possibili-
dades de percepo dos seres vivos no mundo e suas mltiplas linguagens e
extralinguagens. Em tal dilogo, poderamos partir da provocativa premissa
sublinhada por Carlos Walter Porto Gonalves ao afirmar que a sociedade
no seu devir histrico no a-geogrfica, na proporo em que se a histria
se faz geografia porque, de alguma forma, a geografia uma necessidade
histrica e, assim, uma condio de sua existncia que, como tal, exerce uma
coao que, aqui deve ser tomada ao p da letra, ou seja, como algo que coage,
que age com, co-agente.16
Nas reflexes de Pelezinha o tempo urdido pelas coisas que do
nfase aos seus gestos, expresses e indicaes de um olhar que, dissipando
as fronteiras entre o visvel e o invisvel, nos remetem ao universo de suas me-
mrias, suas lembranas daquilo que quer ou pode lembrar. Nesses processos
de lembrar, marcados pelas lgicas do tempo presente, devemos destacar,
lanando mo das reflexes de Alessandro Portelli, os muitos acontecimentos
esto marcados por sentimentos, emoes, crenas, interpretaes e isso que
confere sentido e legitimidade ao vivido que narrado.17
Toda memria tem, por princpio, uma base social, uma coletividade
e por suporte um grupo limitado no espao e no tempo.18 Desse modo, um
indivduo est sempre recorrendo a lembranas que envolvem suas experin-
cias e as experincias das pessoas que com ele convivem ou conviveram em
dadas circunstncias, reformulando-as ou reconstruindo-as no presente. Nessa
perspectiva, possvel visualizarmos a fala de Pelezinha como um raio de
luz vasculhando coisas obscuras, lembranas desarrumadas e silenciadas
no passado. Vasculhar esse no qual vai recompondo os conflitos e as tenses
16
Gonalves, Da geografia s geo-grafias, 2001, p. 15.
17
Portelli, Tentando aprender um pouquinho, 1997, p. 25.
18
Halbwachs, A memria coletiva, 1990.

206
que marcaram as intervenes do poder pblico na cidade de Rio Branco,
especificamente, no mercado municipal da Praa da Bandeira.
Articulando seu mundo de forma significativa, utilizando palavras
simples, comovidas e, muitas vezes, doloridas, a velha cozinheira redesenha
a lgica da racionalidade estatal, apresentando outros rostos, outras vozes,
outras experincias grafadas no interior e nos arredores do mercado. Nesse
cenrio, chama a ateno o fato de que, assim como as sociedades so m-
veis, tambm, so mveis as ruas, os bairros, as casas e prdios e o prprio
mercado. Mveis e repletos de acontecimentos histricos que se manifestam
nas pessoas, nos sujeitos, mulheres e homens-memria, como pontua Pierre
Nora, alertando que a diferena que procuramos a desvendar e, no espet-
culo dessa diferena, o brilhar repentino de uma identidade impossvel de ser
encontrada, mas, cujo interesse no mais sua gnese e sim o deciframento
do que somos luz do que no somos mais.19
No primeiro semestre do ano letivo de 2004, em um debate com
alunos do Curso de Histria da Universidade Federal do Acre, o documenta-
rista e professor de histria, Ney Ricardo, afirmou que a Pelezinha dialoga
com fantasmas, pois no mercado em que ela viveu e vive, eles esto por toda
parte. Porm, devemos acrescentar, esses fantasmas so de carne e osso
e, portanto, anti-fantasmagricos com seus nomes, experincias e vivncias
lembradas: lvaro, Tributino, cunhado do lvaro e muitos outros tornados
invisveis pela memria oficial da cidade, resistem s intempries do esqueci-
mento nas paredes da memria de Pelezinha e de muitos outros seus paren-
tes, vizinhos e amigos. Assim como resistem e se insurgem os nomes de Dona
Felicidade, Dona Maria Secundina, Dona Raimundinha, Dona Sebastiana e,
a mais recorrente de todas, Dona Santinha, a me de Pelezinha. Mulheres,
artess de um patrimnio material e imaterial de nossas sociedades: o alimen-
to, com seus sabores, saberes e odores. Mulheres cujos nomes emprestavam
legitimidade, respeitabilidade e prestgio aos ambientes das penses s quais
dedicaram suas vidas.
A transformao social do mercado, construdo/inaugurado por
Hugo Carneiro para servir de referencial de modernidade na cidade de
Rio Branco, ponto de partida para uma cidade prspera, higienizada e
marcada pela racionalidade tcnico-cientfica, produziu um contra-discurso

19
Nora, Entre memria e histria: a problemtica dos lugares, 1993, p. 20-21.

207
ao progresso. Contra-discurso esse no qual a caracterstica mais forte no se
circunscreve nas teias de aranha de seu teto central ou no desaparecimen-
to de sua imponente e aliengena arquitetura, mas, na ao daqueles que,
oriundos do mundo real, impulsionados pelas necessidades de sobrevivncia
ali interviram e guardaram as lembranas dessa interveno, mesmo quando
ficaram sozinhos, como enfatizou Pelezinha que, aps a morte de sua me,
ficou sozinha. Sozinha mesmo de tudo...
Com esse ficar sozinha de tudo, Pelezinha dispara suas crticas sob
o sol do tempo presente em uma mistura de amor e desiluso pelo passado.
Sua narrativa nos coloca diante do tema da solido que, para Foot Hardman,
o contraponto do fantasma: somente homens solitrios tm vises, ou pelo
menos esse estado mais propcio para a emergncia do inslito.20 Como
uma velha cega, atormentada por seus fantasmas, dona Pelezinha di-
rigia-se todas as manhs para o mercado da Praa da Bandeira onde, em sua
penso, no box nmero 74, era conhecida e reconhecida por seus dons de boa
cozinheira, territorializando-se nas prticas e domnio de sua cultura material,
patrimnio que a identificava tambm como patrimnio em um mundo repleto
de mltiplas territorialidades.21
Atravessando de nibus uma Rio Branco de caos e graves problemas
no trfego de veculos, dirigindo-se ao Mercado Novo onde adquiria os
produtos para o preparo das refeies aos seus tradicionais clientes, que lhe
garantiam uma renda diria que quase nunca ultrapassava simblicos dez reais,
dona Pelezinha experimentava, como muitos continuaram a experimentar, os
conflitos cotidianos pela sobrevivncia naquela Praa da Bandeira comple-
tamente invisvel para a maioria dos habitantes da cidade. Uma praa
atingida pelos constantes desbarrancamentos do rio Acre e pela nova inter-
veno no local, resultado de parceria entre o poder pblico e o Sebrae, com
o objetivo de viabilizar sua humanizao. Uma interveno cujos efeitos se
materializaram no universo mental daqueles que ali desenvolviam suas prticas
e estratgias de sobrevivncia: o medo do despejo ou do deslocamento para
locais incertos ou, como afirmava a prpria Pelezinha, apenas o medo de sair
do mercado, pois: sair daqui eu acho que um pedao que tiram de mim...22

20
Hardman, Trem fantasma, 1988, p. 174.
21
Reflexes produzidas e inspiradas a partir de Gonalves, Geografando nos varadouros do
mundo, 1998.
22
Depoimento citado.

208
 Em fins do ms de junho de 2004, quando faleceu, dona Pelezinha
havia colocado uma placa de venda na entrada de sua penso, mesmo sem
querer sair ou saber para onde ir. Naquele contexto, a humanizao ou
revitalizao da Praa da Bandeira, com a re-modernizao do mercado
velho e seus drsticos efeitos para a maioria dos comerciantes, trabalhadoras
e trabalhadores daquela rea ainda no tinha se concretizado. Porm, em
tal contexto, j visualizvamos que a humanizao podia implicar muitas
coisas, mas, somente seria possvel humanizar o que no fosse humano, ou
seja, os ratos, baratas, moscas, aranhas, pulgas, piolhos, cachorros e gatos que
compartilhavam os ambientes da praa com os seres humanos: decididamente
no era esse o projeto estatal/privado.
O que estava em curso era um novo espetculo de interveno go-
vernamental na vida de centenas de pessoas, deslocadas para locais distantes
como parte inexorvel do projeto de racionalizao e interdio do espao
pblico, instituindo a normalidade e a coerncia frente desordem que
imperava na doentia e catica Praa da Bandeira.23 Inevitavelmente, a
transformao da arquitetura e o novo ordenamento espacial do mercado e
da praa refletiriam a lgica privatizante de seus mentores e a humanizao
foi mais trgica, pois, propiciou no apenas a eliminao de animais e bichos
peonhentos frente impossibilidade de humaniz-los. No mbito da racionali-
dade instrumental, desagregando as territorialidades da Praa da Bandeira sob
a gide de um discurso neo-higienista, neo-sanitarista, neo-desenvolvimentista
e neo-acreanista, o estado propiciou uma onda de desmonte das possibili-
dades de reproduo material24 das famlias de trabalhadoras, trabalhadores
e outros sujeitos sociais da cidade que ali viviam/sobreviviam.
Nessa direo, vale a pena fazermos uma releitura de Foot Hardman
e lamentar que, mesmo diante do inquietante protesto de ratos e baratas, o
grotesco da tcnica ocupou completamente a cena histrica e, premida pela
bajulao de uma mdia suscetvel aos apelos financeiros das assessorias de
comunicao social, a rota do desconhecido, calcada em um sono amnsico,
conduziu todos ao engodo de uma nova fantasia e a um reino dos fantasmas,
em que representaes culturais do tempo e do espao adversas entram em
choque25 com o mito do progresso presente em humanizaes ou re-
23
As reflexes aqui pontuadas encontram inspirao em Lefebvre, O direito cidade, 1991.
24
Bouas, Mascaramentos da cidade, 2000, p. 9.
25
Hardman, Trem fantasma, 1988, p. 178.

209
vitalizaes como essas.
Se no governo de Hugo Carneiro, a construo do mercado mu-
nicipal, embora tivesse a pretenso de apontar para o Acre do futuro, livre
das construes em madeira e de tradies tidas como primitivas,26 no
produziu o desmonte de espaos sociais e de estratgias de sobrevivncia de
mulheres e homens na cidade de Rio Branco, no podemos deixar de frisar
sua caracterstica bizarra e a ironia burlesca ao produzir uma representao
da Amaznia acreana baseada em aes e obras extemporneas que, em nome
da modernidade, negavam por completo as culturas e prticas sociais locais.
de Karl Marx a noo de que a histria se repete. Uma noo quase
proftica se tomarmos como exemplo uma srie de aes do poder pblico
acreano na primeira dcada do sculo XXI. No caso do mercado da Praa da
Bandeira, o projeto de sua revitalizao ou modernizao humanizadora
levado a cabo pelo governo de Jorge Viana, representou o apagamento e a ex-
cluso de prticas sociais e do direito cidade aos diferentes grupos humanos
que ali se territorializavam. Frente ao frenesi que marcou a inaugurao do
novo mercado velho, poderamos acrescentar, em analogia a Marx, que a
histria se repetiu, mas com certa dose de inverso, pois, entre os anos 2004-
2006, a interveno humanizadora na Praa da Bandeira se converteu no
apenas em farsa, mas, tambm, em tragdia.

Intervalo: a lente do olhar de um estrangeiro e sua imagem invertida

O espelho inverte a imagem. O direito passa a esquerdo. O esquer-
do, a direito. O espelho inverte o olhar. O olhar estrangeiro sobre a Praa
da Bandeira. O olhar do salo de beleza. Da beleza dos novos e dos velhos,
das mulheres negras e esbranquiadas. Dos bolivianos que chegam do rio
para vender cestos plsticos para as roupas sujas. Do velho negro que transita
entre as damas do meio-dia no bar da Raimunda. A beleza que reflete a
margem. A margem do rio e a margem do centro. A margem da cidade limpa,
assptica, branca, crist e pura. A margem que d pros becos, pros bares e pras
lojas de panelas, roupas, pregos, bacias, bem como das pequenas oficinas de
conserto de relgios e rdios e de consertos de cabelos encarapinhados, louros,
negros e ndios. Das lojas de comidas. Das comidas tambm de homens e
de mulheres, por entre os becos, por entre os bares, por entre as penses feitas
26
Souza, Fbulas da modernidade no Acre, 2001, p. 63.

210
de tardes, noites e manhs de desejo.
O espelho inverte a imagem. De dentro pra fora. No mais a imagem
feita sujeira, vagabundagem, violncia e criminalidade: a imagem disciplinadora,
ordeira, planejada e superiora. Mas, a imagem feita de gentes que, longe do
centro, tateiam o cho e as paredes das quais tambm fazem parte.
O espelho inverte a lgica. Excluso? A busca da incluso. A incluso
excluda. Ali, entre a ponte velha (ponte de ferro) e a ponte nova (ponte
de concreto). Nas pontes que fazem passar sob e por sobre. Sobre as guas
do rio Acre que teimam em quase esvaziar no vero e a quase transbordar no
inverno. No rio de alguns peixes grandes e pequenos. Do lixo que vem do
Taquari e do Cidade Nova. Da garrafa de coca-cola que vira casa de sapo,
arrotando os restos da bebida feita erupo gasosa nas barrigas das crianas
pobres do bairro Aeroporto Velho.
guas rasas do vero que viram piscina para a meninada do Seis de
Agosto, que nada, pesca e pula; que leva a piabinha para o almoo da pouca
comida. Do peixe pequeno engolido feito espinho raspando a goela e extasiando
as barrigas famintas. Das meninas e meninos que pulam como malabaristas,
semelhantemente s mulheres e homens da praa acima, acrobatas dos becos
da vida pobre, mas vivida.
O espelho da imagem invertida, pendurado para embelezar quem
nele se v, quem nele se espelha. Espelha a orelha pequena encoberta pelo
cabelo lavado pelo shampoo de R$ 1,99. Espelha o rosto alegre do cabelo feito
cachos de ouro, em consonncia com o colar bijuteria de R$ 3,00. Espelha as
cenas de jogos e os jogos de cena na conquista do prximo cliente de R$ 15,00.
Espelha pedaos de vida. Espelha cantos de uma praa feito labirinto, feita de
lugares e de identidades.

211
 Imagens invertidas no corao rural da cidade na floresta (Fotografia de Jones Goettert, 2004.
Acervo pessoal)

Espelhar. Interpretar.
Interpretao dada pela imagem refletida pelo espelho e refletida
para o interior da mquina fotogrfica. A imagem da imagem.
A interpretao da interpretao?
A fotografia feito pedao de papel e pedao de ponte, de boteco, de
gentes e de praa. Assim, toda fotografia instituda de cultura de cortes e
recortes , de interesses e interpretaes. Representaes de poder e de ideologia:
o documento fotogrfico uma representao a partir do
real, uma representao onde se tem registrado um aspec-
to selecionado daquele real, organizado cultural, tcnica
e esteticamente, portanto ideologicamente. O chamado
testemunho fotogrfico, embora registre em seu contedo
uma dada situao do real o referente sempre se cons-
titui numa elaborao, no resultado final de um processo
criativo, de um modo de ver e compreender especial, de
uma viso de mundo particular do fotgrafo; ele que, na
sua mediao, cria/recria a representao.27

Alm de representao uma re-apresentao da apresentao do real

pela fotografia, a produo possibilitada pela cmara escura tambm, sempre,
uma interpretao do real, mesmo que sempre parcial, relativa e inconclusa.28
27
Kossoy, Realidades e fices na trama fotogrfica, 2002, p. 59.
28
Ibidem, p. 44.

212
 Representao e interpretao. E tambm, fundamentalmente, uma
criao:
Toda fotografia um testemunho segundo um filtro cultu-
ral, ao mesmo tempo que uma criao a partir de um vi-
svel fotogrfico. Toda fotografia representa o testemunho
de uma criao. Por outro lado, ela representar sempre a
criao de um testemunho.29

Uma criao e um testemunho que reflete uma paisagem que, para

Milton Santos, tudo aquilo que ns vemos, o que nossa viso alcana,
a paisagem. Esta pode ser definida como o domnio do visvel, aquilo que a
vista abarca. No formada apenas de volumes, mas tambm de cores, mo-
vimentos, odores, sons...30
A paisagem, contudo, se externaliza e se internaliza. A paisagem que
vira territrio. Que vira mltiplos territrios. Territorialidades. Vistas de fora e
de dentro. De dentro dos becos feito espao geogrfico. Construdo. Produzido.
Metamorfoseado a cada tempo e a cada gente que dele faz parte.
Para Ana Fani Alessandri Carlos:
A organizao do espao aparece atravs da paisagem,
urbana ou rural. Esta por sua vez, apresenta-se tambm
de um modo distinto de acordo com o momento histri-
co. A paisagem a aparncia necessria sem a qual no se
pode entender a organizao do espao, e sua conceitua-
o exclui a de paisagem natural uma vez que o espao
geogrfico no um espao natural e sim um produto de
determinada sociedade.31

Como produto de determinada sociedade, tambm a fotografia parte

possvel de leituras do espao.
Imagens de becos.
Urbanos ou rurais?
Trans-urbanos e trans-rurais. Partes da cidade que se fazem na indife-
rena de categorias ou conceitos definidos de fora. Ali, na praa, as categorias
so os Joss, as Marias, os Joos, as Raimundas e tantos outros e outras com rostos
prprios, identidades prprias, jeitos prprios...
29
Kossoy, Fotografia & Histria, 2001, p. 50.
30
Santos, Metamorfoses do espao habitado, 1996, p. 61.
31
Carlos, Reflexes sobre o espao geogrfico, 1979.

213
 De nomes mltiplos que tambm se mesclam a mltiplas escalas.
Escalas do espao e escalas do tempo.
A escala do espao passa pelo corpo e pelo globo, pelo local e pelo
global. Segundo Neil Smith:
possvel conceber a escala como uma resoluo geo-
grfica de processos sociais contraditrios de competio
e cooperao. A produo e a reproduo contnuas da
escala expressa tanto a disputa social quanto a geogrfica
para estabelecer fronteiras entre diferentes lugares, locali-
zaes e stios de experincia. A construo do lugar im-
plica a produo da escala, na medida em que os lugares
so diferenciados uns dos outros; a escala o critrio de
diferena, no tanto entre lugares como entre tipos dife-
rentes de lugares.32

Produzir espao produzir escala. Cada escala critrio de diferena

na medida que a sua produo requer o outro da projeo definida. Ou seja, a
produo da escala do corpo se manifesta na relao com o no-corpo e com
outros corpos. Da casa, com a no-casa e com outras casas. Da comunidade,
com a no-comunidade e com outras comunidades...
Tambm segundo Neil Smith:
O estilo corporal e as roupas medeiam as construes pes-
soais de identidade com culturas regionais, nacionais e
globais, alm de proporcionar acesso ao corpo pela inds-
tria internacional da moda: a Benetton lidera o mundo na
conquista cultural dos corpos em ao. Embora marcado
pelo gnero, o estilo corporal tambm uma questo de
classe.33

Escalas do espao que se promiscuem a escalas do tempo. Articuladas,

a multiplicao de escalas de observao suscetvel de produzir um ganho
de conhecimento do momento em que se postula a complexidade do real e
sua inacessibilidade.34
Escalas de corpos que se cruzam. Escalas de uma globalizao
que vira prostituio no centro de Rio Branco. Na praa abandonada pelo
poder pblico, mas no pelo pblico. Se os Po de Queijo fecham suas portas
32
Smith, Contornos de uma poltica espacializada, 2000, pp. 132-159.
33
Ibidem, pp. 132-159.
34
Lepetit, Sobre a escala na histria, 1998, pp. 77-102.

214
porque se popularizam e as reabrem em bairro mais sofisticado, na Praa
da Bandeira os pratos de comida barata enchem e satisfazem as trabalhadoras
e os trabalhadores do comrcio e de servios dali ou prximos dali. Restau-
rantes que criam e recriam em escalas mltiplas sorrisos, sociabilidades
e solidariedades. Criam e recriam desejos.
E poucas estrangeiras e poucos estrangeiros, apenas os mais avisados,
se do conta de um universo capaz de acolher os tortos e os direitos, aco-
lhendo, assim, a imagem que se inverte pela naturalidade de um territrio
que se faz na visibilidade e invisibilidade de annimas e de annimos. S para
os de fora, porque ali, no territrio feito de becos e gentes, todas e todos se conhe-
cem, mesmo que atravs do olhar rpido e passageiro da lente do estrangeiro.

Palavras de encerramento: a subverso do olhar

Convidados a assistir o Mundo Entre as Pontes, que redesenha os
mundos das trabalhadoras, trabalhadores e dos trabalhos da Praa da Bandeira,
tendo como pano de fundo as experincias de vida de Dona Pelegrina, alunas
e alunos do Curso de Histria da UFAC manifestaram diferentes pontos de
vista acerca dos depoimentos e das imagens desse vdeo-documentrio. No
processo de criao e recriao de seus pontos de vista, os jovens estudantes
seguiram a trilha do diretor e do cinegrafista e embrenharam-se nos corredo-
res escuros e claros, sujos e limpos, labirintaram veredas de uma viagem
atravs de suas prprias impresses acerca da cidade e das imagens que cons-
truram desde criana, sobre uma parte da cidade que era paisagem de caos
e desequilbrio, porque reproduzia a anti-esttica anestesiada de seu reverso
re-criador de auto-estima: o Canal/Parque da Maternidade, inaugurado em
setembro de 2002.
Analisando, interpretando a cena urbana a partir de perspectivas
urbanas, um grupo de moas e rapazes da fronteira amaznica, mergu-
lharam na praa e nas tendas do mercado com suas ervas, seus cheiros de
comida, suas lojas de miudezas e no-miudezas, seus esgotos a cu aberto,
seus universos de seres humanos e no-humanos transeuntes, passageiros/
habitantes ou habitantes/passageiros e produtores do espao e da opinio
pblica que, para Regina Pontieri, no lugar de estadia, mas de passagem,
[transitoriedade], [de estrangeiros] e de exibio.35
35
Pontieri, A voragem do olhar, 1988, p. 97.

215
 Relendo, ouvindo, revendo as falas de meninas e meninos que viram
o velho mercado, surpreendemos a subverso em seus olhares. Para elas e
eles, as mudanas da/na Praa da Bandeira impuseram a lgica do quem
tem recursos financeiros vai embora, quem no tem fica l: escondido nas
tocas. Para Caubi Ferro isso [a Praa da Bandeira] no tem nada de feio. As
pessoas no vo l porque tm vergonha. Eu vi no documentrio um amigo
meu, j idoso, que faleceu e a forma como ele re-aparece na histria da praa
o retorna vida, porque ele vivia ali e vai estar presente sempre ali. Em outra
fala, ressoa a voz de Rute Batista, confidenciando que, quando entrou na praa
pela primeira vez, por aquelas ruelas e becos estreitos e escuros, fiquei com
medo e muito assustada (...) Depois fui vendo coisas que eu no sabia sobre
essa cidade de Rio Branco, porque eu no sou daqui. O no ser daqui de
Rute Batista, contrasta com o ser daqui de Paulo Maia que nasceu e viveu
quase toda sua vida na zona rural: acho que o mais importante para
aquelas pessoas no meramente ganhar dinheiro, mas a vida, um tipo de
vida, um jeito de viver e de sentir que, muitas vezes, evidencia paradoxos em
tudo. Pensativo, olhando distante, talvez, para um lugar invisvel da praa,
Raimundo Neves fala de Dona Pelezinha como uma pessoa que, em sua
narrativa, apresenta constantes paradoxos, pois afirma que no consegue viver
sem o mercado, ao mesmo tempo em que enfatiza que l tudo fracassou, s
vai l porque tem que trabalhar mesmo, porque obrigada. A partir de outra
perspectiva, Cleuton Freire faz uma anlise diferenciada, ressaltando que a
Praa da Bandeira dessacraliza nossas razes. Opinio que, em certo sentido,
no acompanhada por Euzenir Miranda em suas re-memoraes: quando
eu era pequena que vivia por l, eu achava tudo maravilhoso e bonito. Agora,
vendo esse documentrio e retornando l fiquei muito emocionada porque
revivi com meu av e com as pessoas que eu sempre amei. Hoje, esquecemos
de nossas razes, pois quando entramos num supermercado, a relao fria e
racional. No mercado era diferente.36
O que essas agora ex-alunas e esses ex-alunos fizeram foi exerccio

36
Dilogos em Sala de Aula, na Turma do 1 Perodo do Curso de Histria (diurno) da
Universidade Federal do Acre, 1 Semestre Letivo de 2004, na disciplina Introduo Histria
Contempornea. Ressalte-se que selecionamos apenas trechos de algumas falas de uma turma
de 50 (cinqenta) aluno(a)s, com os quais foi possvel realizar uma extraordinria experincia
de produo coletiva do conhecimento nas idas e vindas ao mercado e na discusses tericas
e reflexes durante as aulas. Parte substancial da inspirao que nos fez produzir este texto
nasceu dessa experincia.

216
de leituras da cidade em que viveram/vivem. Leituras de suas vivncias e in-
curses pelo roteiro de um filme e pelas idas Praa da Bandeira na condio
de estudantes, procurando observar as coisas e as pessoas que, no dia-a-dia de
suas vidas, poucas vezes lhes chamavam a ateno. Lendo o vdeo-documen-
trio sobre a praa e, especialmente, lendo as observaes de seus encontros
com diferentes pessoas nos becos, lojas, penses e outros ambientes do velho
Mercado Municipal os ento estudantes de histria reviveram suas prprias
histrias pessoais, familiares, afetivas. Nesse processo, operaram com aquilo
que Williams classificou como estrutura de sentimentos, pois,
vivemos num mundo no qual o modo de produo e as
relaes sociais dominantes ensinam, inculcam e se pro-
pem a normalizar, e mesmo a petrificar, modos de per-
cepo e ao distanciados, separados e externos: modos
de usar e consumir, em vez de aceitar e desfrutar, pessoas
e coisas.37

Vivemos em uma cidade que vem se transformando e sendo transfor-

mada muito rapidamente, mais ainda nas conjunturas em que certos governantes
tratam de deixar suas marcas civilizatrias ou modernizatrias, projetando
seu amor cidade em maquetes e configuraes grficas computadoriza-
das e em anncios publicitrios pelos quais projetam cidades do povo ou
cidades racionais, operacionais e limpas: marca de progresso e de-
senvolvimento que privatiza o espao pblico, medicaliza as relaes sociais
e suprime o direito cidade a milhares de mulheres e homens condenados ao
desaparecimento e substitudos por estranhas esttuas de metal que idealizam
e homenageiam a populao da capital acreana, reduzida a um lugar feito
de retricas de ocasio e sombras digitais.
Na Rio Branco idealizada pelo governo do Acre, em tempos de flo-
restania, novo Acre e mercantilizao da natureza as praas, mercados e
outros espaos de sociabilidade e de luta pela sobrevivncia e pelo direito
cidade foram e so revitalizados e interditados aos homens e mulheres que
trazem as marcas do tempo em seus corpos, marcas das inmeras violncias
e das duras condies de vida gravadas em seus corpos, no dizer de Beatriz
Sarlo, para quem o corpo e o tempo esto interligados: uma vida um corpo
no tempo. Um corpo marcado por toda sorte de privaes e violncias no

37
Williams, O campo e a cidade, 1990, pp. 398-399.

217
mente, acrescenta a autora:
quando o corpo no recebe aquilo de que necessita, o
tempo se torna abstrato, inapreensvel pela experincia:
um corpo que sofre sai do tempo da histria, perde a pos-
sibilidade de projetar-se adiante, apaga os sinais de suas
recordaes. Os pobres tm corpos sem tempo. Por isso
as mulheres que tm trinta anos, oito filhos e um marido
desempregado ou preso parecem to velhas. Por isso os
corpos dos velhos pobres parecem aniquilados.38

As reflexes de Sarlo nos inspiraram a problematizar diferentes

experincias e trajetrias individuais e coletivas do Mundo entre as pontes
como dimenses do viver e fazer a cidade. Nessa direo, em artigo sobre a
questo da escola no mundo das meninas de programa da Praa da Ban-
deira,39 foi possvel dialogar com um universo de questes e falas que colocam
em evidncia as formas de incorporao do velho centro histrico de Rio
Branco por diferentes sujeitos sociais que constituam, a partir de seus fazeres
e afazeres, significativas formas de territorialidades na produo desse espe-
cfico espao urbano:
Eu queria ter minha vida livre, por conta. Sabe o que
ter a vida livre, por conta? Era isso o que eu queria. No
consegui (...) T com 31 anos e no consegui (...) J tive
minhas coisas, uma casa, at um bar eu j toquei. Co-
mecei o bar assim sabe, fui saindo, saindo, comprei uma
caixa de cachaa, comprei uma de cerveja, comprei uma
friza, comprei uma casa pr mim. Ai depois eu comecei
a gostar dum rapaz, ai a gente acabou com tudo, a gente
acabou com tudo, quando eu fui dar conta j tava tudo
acabado, tava devendo muito, ai pronto, acabou-se, eu
me separei (...) Nessa poca eu entrei em muita confuso,
cheguei a pegar dezesseis xadrez.40

O relato de Lra lento, cauteloso, percorrendo, como as guas do

rio Acre, vrios pontos da cidade, fortalecendo-se em experincias de coletivi-
dades na Seis de Agosto, Bairro Quinze, Base, Preventrio, Praa da Bandeira,
Papco e outros lugares de produo e reproduo socio-cultural. Tais lugares

38
Sarlo, Tempo presente, 2005, p. 15
39
Albuquerque; Souza; Flix, De putas e bbados a escola faltou ao encontro, 1996.
40
Lra, nome fictcio ou, como ela prefere, nome de guerra. Entrevista realizada na Praa
da Bandeira, em maio de 1996.

218
refletem o processo de constituio da cidade de Rio Branco e, tambm, as
prticas culturais de seus habitantes, marcadas por expectativas diversificadas,
presentes em seus deslocamentos para um urbano propugnado como reali-
zador de bem estar e ascenso humana.
Distante das fices modernizadoras que transbordavam das milion-
rias peas de propaganda governamental, mulheres da Praa da Bandeira nos
falaram de seus amores e desamores, suas crenas e descrenas, suas iluses e
projetos de vida: Joelma nos convidou para v-la cantar em um bar no Bairro
Palheiral; Sandra nos pediu um casaco jeans e nos levou para conhecer seu
filho, que completava cinco anos; Lra queria ter a vida livre, por conta; Francy
se guardava para um nico bicho, como se referia ao promotor pblico
que, na intimidade, lhe prometia casamento; Joana descartava como absurda
qualquer possibilidade de suas duas filhas saberem qual era seu trabalho e
batalhava todos os dias para que ambas estudassem e fossem doutoras; Gilda
pretendia entrar na faculdade de comunicao social e ia escola todas as
noites. Suas trajetrias so distintas, como distintos so seus desejos, sonhos
e receios ecoando pelos desaparecidos becos do mercado.
Marias, Gringas, Francys, Rays, Carmencitas, Suzanas, Joanas e
tantas outras mulheres territorializaram o mercado e re-ordenaram o espao
pblico. Para elas e, em especial, para as que atuavam no Bar da Loura,
ter a vida por conta ou ser independente implicava em uma constante
re-territorializao daquele e de outros locais da cidade, recriando formas de
sociabilidades e cdigos de comportamentos, valores e regras pautadas pelas
possibilidades materiais/simblicas dos mundos em que viviam. Nos processos
de re-territorializao, colocaram e continuam a colocar em xeque a condio
de vtimas, coitadas, ingnuas, inocentes, anjos da selva ou ra-
parigas do Papco, presentes nos esteretipos difundidos por certa produo
historiogrfica e literria regionais, interlocutoras de uma abordagem ama-
zonialista que adjetiva e reduz mulheres e homens condio de espantalhos
ou seres despossudos de vontade prpria e de histria.
Nessa direo, interessante dialogarmos com a fala de Thais Rios
da Mata, trinta anos, me de duas filhas, que fomos encontrar depois de atra-
vessar a metade da cidade de Rio Branco, na ida e na volta, sentados em um
banco de praa da Vila Betel, em uma noite estrelada:
Sou daqui mesmo, acreana, meu pai, minha me. A mi-
nha convivncia antes eu trabalhava, cuidava da minha

219
 famlia, sustentava minhas filhas quase s, porque meu
marido todo dinheiro que ele pegava era na droga, saa
com as mulher por a, gastava todo. Eu agentei acho
que uns dois anos isso. Ento, me revoltei porque, tudo
que eu colocava dentro de casa ele acabava, dava fim.
O sacrifcio que eu tinha pra colocar as coisas dentro de
casa, sustentar as meninas, ele dando fim em tudo que eu
tinha. At quando eu conheci uma menina que de l,
veio morar perto da minha casa, e, ela comeava a sair
chegava com dinheiro e eu tinha dinheiro em casa e ela
usava umas porcarias e me pedia dinheiro emprestado,
acabava o dela e me pedia emprestado, a saa voltava me
pagava de novo, pagava com juro, a eu falei que ia l um
dia e fui. A primeira vez que eu fui ganhei bastante di-
nheiro, nesse tempo eu guardava o dinheiro, eu no mexia
com droga, guardava no comprava as coisas pra dentro
de casa. A comecei a me envolver com esse tipo de coisa
e com num rapaz que usava e vendia. A sai do meu tra-
balho e o dinheiro que eu pegava gastava todinho com ele
e com droga tambm, a perdi o trabalho, minha patroa
insistiu muitas vezes pra mim sair de l, pra mim ir para
um centro de recuperao, mas eu no quis. E continuei
andando nas esquinas.41

Aps a entrevista, quando retornvamos residncia dos pais de

Thas, onde a mesma vive com as duas filhas, no Bairro Cadeia Velha, distante
do gravador, ela falou de suas (ir)realizaes amorosas, indagando se conhec-
amos uma velha cano de rdio cujos versos dizem: De que feito afinal /
Este teu corao / E que espcie de amor / Voc deseja dar? / Se me humilho
demais / Me abaixo at o cho / E ainda fico a dever / Sem lhe contentar /
O que mais quer voc? / se tudo j lhe dei....42 Ao recitar esses versos, a so-
noridade e o timbre de sua voz sincronizava a indiferena em seu olhar. Uma
indiferena que transbordava no relato de sua trajetria, reconstruindo o que
sua memria articulava entre as longas tragadas de cigarro e o olhar por sobre
as casas de madeira no entorno dos bairros Esperana, Calafate, Vila Betel,
Floresta, Preventrio.
As narrativas de Thas, Sandra, Lra, Joelma, Gilda e outras mulheres
nos permitem problematizar muitos dos preconceitos da sociedade em relao
Thas Rios da Mata (nome fictcio), em entrevista realizada no ms de junho do ano de 2004.
41

O nome dessa cano, que foi popularizada nas dcadas de 1960-80 na voz de Altemar
42

Dutra, Tudo de mim, uma composio de Jair Amorim e Evaldo Gouveia.

220
no s prostitutas, como nos lembra Margareth Rago, mas s mulheres que
profanam a suposta sacralidade de espaos projetados para regular condies
sociais assimtricas e patriarcais. So narrativas complexas e portadoras no
de simples contradies, mas de possibilidades de interlocuo com a condio
humana dessas mulheres que, geralmente, so tratadas de forma a-histrica
ou alvejadas pelas intervenes humanizadoras/revitalizadoras do espao
pblico. Intervenes que tentam impor uma lgica nica para a cidade,
uma territorialidade homognea, controlvel, fiscalizvel, higienizvel,43 um
mundo de racionalidade e vazio de vida.
O mercado da Praa da Bandeira e a prpria praa desapareceram.
Sucumbiram frente interveno neo-modernizadora do poder pblico acreano
entre os anos 2004 e 2006. Tudo desapareceu: os becos, os sales de beleza, as
sapatarias, as lojas, os bares e botecos, as penses, os quartos de rotatividade,
os puteiros, as relojoarias e ouriversarias, as casas de ervas, todas as tocas,
as estivas, os roedores, as baratas e traas, as pulgas, cupins e, principalmente,
as centenas de mulheres, crianas e homens que os territorializavam, re-terri-
torializavam e reordenavam todos os dias.
Ao trmino do vero do ano de 2005, o tecido vivo do mercado da
Praa da Bandeira desmoronou sob os efeitos sedativos da desodorizao
capitaneada pelo Governo da Floresta. Nas ltimas semanas daquele vero,
as velhas e resistentes paredes de madeira das bibocas e do dormitrio a cu
aberto do ltimo estivador de carteirinha o Cupuau , o Barriga Cheia,
o Bar do Chico, o Bar da Loura as gomas, tabacarias, penses, relojorias e
botecos, os becos e bancas de chs, ervas e utenslios de macumba rangiam
seus esqueletos inundados de vida ante os martelos e fora das mquinas
empilhadeiras e dos operrios com seus capacetes e roupes amarelados.
Lembramos que, naquele ambiente ensandecido pelos infernais sons
modernizantes, em um melanclico fim de tarde no qual os longos raios
vermelhos do sol amaznico desafiavam o anoitecer, um grupo de entediados
funcionrios pblicos, bomios do mercado, reunidos na antiga Penso da
Nazira, umedeciam seus olhos em lgrimas de dupla conscincia,44 to inca-
pazes de pronunciar-se sobre qualquer coisa, quanto de fazer parar as roldanas
metlicas do velho novo tempo.
O governo das pontes e estradas, das fachadas de non, do toque de

Albuquerque, Nas margens do Aquiry, 2015, p. 269.

43
44
Interessantes reflexes sobre dupla conscincia podem ser encontradas em Gilroy, O
Atlntico negro, 2001.

221
recolher, da paz e do progresso, imps seu ritmo: carnaval como antigamente,
fechamento de bares, cercamento de praas e sua concomitante remodelao,
cmeras digitais vigiando o centro da cidade, desaparecimento das putas da
Floriano Peixoto e outras esquinas, investimento em forte poder repressivo e o
controle de tudo. A devassa do mercado, gameleira, bebdromo, botecos e do
mundo entre as pontes consolidou violento processo de uma re-urbanizao
e desenvolvimento que elegeu os pobres da cidade como seu alvo preferen-
cial. Pobres amarelos, brancos, pretos, indgenas, mestios, inclassificveis
sendo desaparecidos das praas centrais, cedendo lugar a uma Rio Branco
limpa e iluminada com artefatos, luzes, tcnicas, palavras transitrias e
circunstanciais e, por isso mesmo, altamente nefastas e intolerantes com outras
formas de sentir, viver e produzir a cidade.

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 Sobre as autoras e os autores
Ana Pizarro, Doutora em Letras (Universidade de Paris, Frana 1968) e Professora
da Universidade de Santiago do Chile.

Luis Alberto Lpez Herrera, Poeta, professor de literatura e filosofia, pesquisador e

diretor de atividades culturais na cidade de Saint Lambert, Quebec, Canad.

Gersem Baniwa (Gersem Jos dos Santos Luciano), Doutor em Antropologia (UNB,
2011) e Professor da Universidade Federal do Amazonas.

Edson Kayap (Edson Machado de Brito), Doutor em Educao (PUC-SP, 2012) e

Professor do Instituto Federal da Bahia (Porto Seguro).

Amilton Pelegrino de Mattos, Mestre em Antropologia Educacional (USP, 2005) e

Professor da Universidade Federal do Acre.

Roco Casas Bulnes, Doutora em Estudos Americanos (USACH, 2016) e Pesqui-

sadora do Instituto de Estudos Avanados (IDEA) da Universidade de Santiago do
Chile.

Francemilda Lopes do Nascimento, Mestre em Letras: Linguagem e Identidade

(UFAC, 2010) e Professora da Universidade Federal do Acre.

Francisco Bento da Silva, Doutor em Histria (UFPR, 2010) e Professor da Univer-

sidade Federal do Acre.

Enilce do Carmo Albergaria Rocha, Doutora em Letras - Teoria Literria e Litera-

tura Comparada (USP, 2001) e Professora da Universidade Federal de Juiz de Fora.

Raquel Alves Ishii, Mestre em Letras: Linguagem e Identidade (UFAC, 2011) e Pro-
fessora da Universidade Federal do Acre.

Jamila Nascimento Pontes, Mestre em Letras: Linguagem e Identidade (UFAC,

2015) e Professora do Instituto Federal do Acre (Sena Madureira).

Carlos Andr Alexandre de Melo, Mestre em Letras: Linguagem e Identidade

(UFAC, 2008) e Professor da Universidade Federal do Acre.

Gerson Rodrigues de Albuquerque, Doutor em Histria Social (PUC-SP, 2001) e

Professor da Universidade Federal do Acre.

Jones Dari Goettert, Doutor em Geografia (UNESP, 2004) e Professor da Universi-

dade Federal da Grande Dourados.

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 Formato: 16x23cm
Tipografia: Calisto MT / 11x16
Impresso e acabamento: F&F Grfica Editora
Tiragem: 500 exemplares