Cornelius Castoriadis

LAS ENCRUCIJADAS DEL LABERINTO

1978

Traducido a partir de la versin inglesa: Crossroads in the labyrinth, trad. K

Soper y M. Ryle, MIT Press, Massachusetts, 1984
 PREFACIO

En el mundo de la vida podemos preguntar, y preguntarnos: por qu...? O:

es cierto que...? La respuesta a menudo es incierta. Qu es aquel objeto blanco
que est all? Es el hijo de Clen, dice Aristteles, "resulta que ese objeto blanco es
el hijo de Clen[1]. Pero nosotros no preguntamos lo que pregunta Aristteles:
qu es ver? Qu es eso que se ve? Qu es el que ve? Menos an: qu es esta
pregunta misma? Y la pregunta?

En cuanto nos preguntamos esto, el paraje cambia, ya no estamos en el

mundo de la vida, en el paisaje estable y en reposo -aunque fuera presa del
movimiento ms violento-, donde podamos pasear nuestra mirada segn un antes
y un despus ordenado. La luz de la planicie ha desaparecido, las montaas que la
delimitaban ya no estn ah, la risa innumerable del mar griego de ahora en ms es
inaudible. Nada est simplemente yuxtapuesto, lo ms cercano y lo ms lejano, las
bifurcaciones no son sucesivas, son simultneas y se interpenetran. La entrada en
el Laberinto es inmediatamente uno de sus centros, o mejor dicho, ya no sabemos
si es un centro, ni lo que es un centro. Por todos lados desfilan las galeras oscuras,
se enredan con otras que no se sabe de dnde vienen, y acaso no van a ninguna
parte. No haba que dar este paso, haba que permanecer afuera. Pero ya ni si-
quiera estamos seguros de no haberlo dado desde siempre, de que las manchas
amarillas y blancas de los asfdelos que vuelven a perturbarnos por momentos
hayan existido en otra parte que no sea en la faz interna de nuestros prpados. La
nica eleccin que nos queda: penetrar en esta galera antes que en aquella, sin
saber a dnde podrn llevarnos stas, sin saber si no nos traern eternamente a esta
misma encrucijada, o a otra que sera exactamente igual.

Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de Las

sombras por los contornos recortados de las cosas mismas, la luz vacilante de una
llama por la luz del verdadero Sol. Es entrar en el Laberinto, ms exactamente
hacer ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podido quedarse
"echado entre las flores, con la cara al cielo"[2]. Es perderse en galeras que no
existen ms que porque las excavamos incansablemente, es dar vueltas en el fondo
de un callejn sin salida cuyo ' acceso se cerr tras nuestros pasos, hasta que esta
rotacin abra, inexplicablemente, fisuras practicables en la pared.
 Seguramente, el mito quera significar algo importante cuando haca del
Laberinto la obra de Ddalo, un hombre.

Los ensayos aqu reunidos intentan una vez ms, y tras las huellas de tantos
otros, recoger estas cuestiones y de ser posible- renovarlas. Qu es el alma, y a
qu nivel y bajo qu condiciones el psicoanlisis nos obliga a pensarla de una
nueva manera? Qu es el lenguaje y cmo debe hablarse de l? Cules son los
objetos de la matemtica, de la fsica, de la biologa, de las disciplinas histrico-
sociales, y cmo es que simultneamente se abre y se oculta a este extraordinario
cometido, la ciencia moderna? Desde qu punto de partida y por medio de qu
trminos podemos hablar de economa, de la justicia, de la igualdad, de la poltica?
Una ambicin enorme, gratuita, inevitable: deseamos iluminar el extrao hecho del
conocimiento e investigar sus condiciones corrientes mientras buscamos en l
significaciones que lo han trascendido.

El crculo est a mano, banal e inmemorial datando (como efectivamente lo

hace) del momento en que una teora empieza a articularse. No debemos cesar de
trazar semejantes crculos. El lector aburrido pensar: estos textos juzgan o critican
teoras. Partiendo de dnde, en el nombre de qu? no son ellos mismos textos
tericos, inscriptos en una teora cuyo objeto es la teora, no utilizan ellos los
mismos recursos que critican?

Qu es la teora? La actividad de los tericos. Los tericos son las personas

que hacen teora. La ciencia es la actividad de los cientficos, de aquellos que hacen
ciencia. Circularidad irrisoria; pero, quines somos nosotros para ponerla en su
lugar? Seguramente que otras definiciones son posibles. Por ejemplo, la ciencia de
un objeto es el sistema de enunciados verdaderos (o correctos, o falsables) que se
refieren a ese ese objeto. En este punto el mximo lugar comn del positivismo est
a la par del idealismo ms absoluto: La verdadera figura en que existe la verdad
no puede ser sino el sistema cientfico de ella.[3]. Pero Qu objeto? Y qu es un
objeto? Qu es un enunciado verdadero (o correcto, o falsable)? Qu mentamos
con sistema, y hasta qu punto debe ser sistemtico a fin de ser verdaderamente
un sistema y dnde se ha visto alguna vez un sistema?

Ninguna ciencia es ms concluyente y sistemtica que la matemtica. Y aun

as Bertrand Russell un experto en el dominio- dijo de la matemtica que era la
ciencia en la cual uno nunca sabe acerca de qu es lo que se est hablando, ni de si
se est diciendo la verdad. Slo un ignorante de la matemtica podra ver en esto
un mero comentario ingenioso. En matemtica, uno nunca sabe acerca de qu es lo
que se est hablando: de todo y de nada en particular, del caso de no importa qu,
de algo en general. Intentando ser especficos, dotamos a este algo de propiedades
particulares, condensadas en un grupo de axiomas. Tarde o temprano nos termina
pareciendo que hemos hecho algo ms de lo que primeramente pensbamos. Peano
formula los axiomas de los enteros naturales; poco tiempo despus se descubre que
sus axiomas no son categricos, y que otros conjuntos (por ejemplo, 1/n) los
satisfacen igualmente bien. Por mucho tiempo se pens (y, en cierto sentido, an se
piensa) que hay una diferencia radical entre el conjunto incontable de los nmeros
reales, y aquellos conjuntos que son infinitos y contables (por ejemplo, el conjunto
de los nmeros naturales). Pero puede mostrarse que existe un modelo contable
para cualquier teora consistente del conjunto incontable de los nmeros reales
(Lwenheim-Skolem).Uno nunca sabe si se est diciendo la verdad: lo que uno dice
depende de los axiomas postulados, y stos -salvo ciertas condiciones- son
arbitrarios. Es imposible ver qu sentido tiene la cuestion de la verdad de los
axiomas, pero es igualmente imposible que negar que tiene cierto sentido (por qu
estos axiomas y no otros? Hasta qu punto el matemtico es realmente arbitrario o
libre?). Tratamos de evadir la cuestin argumentando que la verdad de un sistema
matemtico reside simplemente en su no contradiccin. Entonces viene alguien y
muestra que la prueba de esa no contradiccin, si se hiciera, implicara ella misma
una contradiccin.

Y an ms: otro experto, Wigner, expresa su estupor ms que justificado

ante lo que l llama la irrazonable eficacia de la matemtica. Este artefacto
dedaliano, con lo incierto que pueda llegar a considerarse, tiene un asidero
aparentemente ilimitado en lo real o, en todos los eventos de lo observable
(trmino ste que en s mismo es misterioso). Entonces, ser que el artefacto
matemtico refleja la realidad? Pero cmo podemos hablar de reflejo respecto de
algo de cuya construccin juega un rol activo y esencial? An ms, cmo puede
hablarse de reflejo cuando la mitad del tiempo est primero por decirlo de algn
modo- en el orden de precedencia? En los casos cruciales que ahora son legion-
son los tericos os que dirigen la mirada del observador, instruyndolo para que
mire no a tal o cual objeto, sino- a este tipo de objeto nuevo y desconocido.
Cuando Herzt dirigio por primera vez su mirada a las cuatro ecuaciones de
Maxwell, exclam: Ist est ein Gott, der diese Zeichen schrieb (Fue Dios el que
escribi estos signos?). Estas ecuaciones condensan en cuatro lneas una inmensa
cantidad de hechos experimentales; pero su alcance es mucho mayor, porque
tambin implican consecuencias reales y tericas que nadie haba sospechado
anteriormente. Una de tales consecuencias es la existencia de ondas de radio, que
Hertz termino descubriendo algunos aos despus. Pero en este caso, qun fue
el que realmente las descubri? En 1928 Dirac construyo una versin relativista de
la mecnica cuntica, en la cual cierta ecuacin pareca tener dos soluciones,
idnticas dejando de lado sus signos algebraicos (opuestos). Una solucin
corresponda a algo observado y conocido, el electrn, con su carga elctrica
negativa (que los fsicos consideraban la partcula sustancial de esa entidad, la
electricidad negativa). La otra solucin pareca seguirse simplemente de las
idiosincrasias matemticas de la ecuacin en cuestin. Dirac decidi en 1931 que
corresponda a la realidad fsica, El electrn positivo o positrn. Un ao ms tarde,
esto fue experimentalmente observado. (Pero las complejidades no termina aqu, y
las cosas no siempre siguen este patrn. En otros casos, soluciones matemticas
enteramente legtimas no corresponden a ninguna realidad). Algunos aos antes,
Einstein se sent en un escritorio, tratando de olvidar toda la fsica que saba, y se
pregunt sta simple cuestin: Cmo sera el universo, esencialmente, si
estuviera sujeto a una sola condicin matemtica (tal que las leyes que la
gobernaran permanecera invariantes a pesar de toda continua transformacin de
coordinacin? Termino con una teora que, a pesar de sus diferencias radicales en
forma y en espritu, retenia todos los resultados ya obtenidos por la vigente
macrofsica y los perfeccion[4] en una cantidad de puntos observables (y
observados), y que hubieran permitido a Einstein si no hubiera sido por[5] sus
limitaciones psicolgicas (en una palabra, por su incapacidad de olvidar toda la
fsica que l crea que saba)- predecir el ms increble hecho fsico observado por
el hombre: la expansin del universo. Por otra parte, aquellas limitaciones tienen
poca importancia para la lgica del asunto, de hecho confirman lo que estoy
tratando de decir. Sitter (1917) y Friedman (1922) establecieron que las ecuaciones
de Einstein permitieron por sus soluciones universos en expansin, antes de o
independientemente de las memorables observaciones de Slipher, Shapley y
Hubble.

Ciertamente, esta el factum de la experiencia o del conocimiento. Pero

igualmente, y casi con la misma importancia, esta el factum del error (no estoy
hablando de error de clcuo). Y esta el factum de la implicacin recproca entre
ambos. Es una ilusin miserable creer que pueden separarse limpiamente,
claramente, completamente. E igualmente es una miserable ilusin creer que
cualquier cosa vale. Entre ambas posibilidades, ambas ilusiones monopolizan la
escena contempornea: por un lado, positivismo, cientificismo, racionalismo,
estructuralismo; por el otro, el relativismo ingenuo, y las denuncias superficiales y
apresuradas a la Ciencia y al Conocimiento. Ambos se desprenden de la
misma pueril creencia de que algn da nos liberaremos de la cuestion de la
verdad, ya sea resolvindola de una vez por todas o declarndola vaca de sentido.
 Tambin y por sobre todo esta este hecho -banal, masivo, inmediato y sobre
el cual nunca se ha reflexionado verdaderamente, excepto en el marco de la
descripcin o bien de la reduccin ms extrema (la dialctica): el hecho de la
alteracin de la experiencia, el hecho de su historia en el sentido fuerte del trmino.

Hablar a este respecto del dominio de la antropologa (de las ciencias

sociales) no servira a ningun propsito til. Sera cruel recordar hoy las
resonantes proclamas de ayer cuyo sentido era que al fin se haba constituido la
disciplina rigurosa de la cual talvez esperaramos las respuestas a toda cuestin
(psicoanlisis, economa, lingstica estructural o etnologa). Ms bien
permtasenos considerar las cuestiones presentadas por el inextricable dominio de
las ciencias as llamadas exactas. Por los ltimos cincuenta aos -mientras ha
amontonado resultados con una frecuencia increble- se volvi un lugar comn
hablar de su crisis, como si esto fuera un estado de la cuestin radicalmente nuevo.
Es verdad que desde el comienzo de este siglo su desarrollo ha creado, o trado a la
luz, discrepancias o fallas decisivas dentro de las disciplinas fundamentales. Pero
es igualmente verdadero que ante una miradams atenta- siempre han existido
fallas y discrepanciasanlogas. En verdad, la crisis ha consistido esencialmente en
lo siguiente: los pocos- cientficos que se han dado a la reflexin han entendido
que la crisis es un estado permanente (ms o menos abierto, ms o menos
enmascarado) de la ciencia. Ms exactamente, han visto que los postulados
metafsicos subyacentes a su actividad no son auto-evidentes de manera alguna
(algo que de hecho siempre ha sido obvio). Por lo tanto, se han visto impelidos a
afrontar las cuestiones filosficas planteadas por su actividad cientfica: la cuestin
de la naturaleza de la actividad cientfica, la de su objeto y la de la relacin entre
ambos.

As han advenido los cuestionamientos filosficos, una vez ms y de manera

explcita, desde el interior del corazn de la actividad cientfica. Pero tambin ha
tomado, y por primera vez, otra forma: la forma de una interrogacin acerca de la
historia y la historicidad de la ciencia. Las ilusiones acerca de las aproximaciones
sucesivas, acerca de las acumulaciones de resultados, acerca de la conquista
racional y sistemtica de un mero orden racional pre existente en el mundo se
disipan. Hay una cuestin filosfica (y no meramente epistemolgica) sobre el
hecho de que la ciencia tiene una historia. Esta cuestin, si bien forma parte de la
cuestin filosfica e la historia en general, no puede disolverse en sta ltima.

Permitasenos presentar brevemente uno de los momentos mas tensos de

esta cuestion. Las teoras cientficas se suceden unas a otras; y esta sucesin puede
ser vista o bien como un orden o bien como desorden. Periodicamente las teoras se
muestran como falsas, o bien como no siendo verdaderas en el sentido
apropiado en el momento de su formulacin. Las nuevas teoras no son
simplemente mejores aproximaciones: sus estructuras lgicas y sus
presuposiciones metafsicas son diferentes tambin, y stas no se aaden a las
precursoras sino que las refutan y las desplazan (no tendra sentido decir que las
trascienden dialcticamente). Y aun asi, en los casos importantes, las teoras
previas no resultan simplemente falsas. Sucede como si a un tiempo
correspondieran y de hecho corresponden an- de cierta manera a un aspecto no
trivial del objeto, sea ste formal o real incluso aunque esta parte del estrato no
pueda ser acomodada sin problemas dentro de las partes mas amplias
comprendidas por la nueva teora. Las rupturas son mucho mas profundas de lo
que comnmente se cree; pero tambin l oes la extraa continuidad entre las
teoras. En cierto sentido, ha habido una sola matemtica y una sola fsica- en los
ltimos dos mil quinientos aos (afirmacin que parecer banal a aquellos que no
est familiarizados con la ciencia contempornea).

La cuestin planteada por estos hechos tiene mucho que ver con la
naturaleza de la actividad cientfica como tambin con la naturaleza de lo que es.
La existencia de una historia de la ciencia nos dice algo acerca de la ciencia misma.
Pero, aunque algo que ha tenido una existencia continua durante veinticinco siglos
difcilmente podra ser un conjunto de nubes que desaparecera sin dejar rastro,
tambin nos dice algo acerca de su objeto.

Este ltimo seguramente es (debe ser) de cierto modo particular, en tanto es

as y no de otro modo que se revela a nosotros, en tanto permite ser calibrado en
las sucesivas comprensiones, frecuentemente fructferas y siempre parciales y
cuyas sucesiones no forman ni un sistema no una progresin lgica, aunque posee
su propio tipo de continuidad indescriptible. (Y si se dijera que todo esto es
solamente cuestin de las propiedades del observador, o de la ciencia, la cuestin
seguira siendo enteramente la misma; porque es difcil de ver qu privilegio
extraamente negativo excluira a cualquiera de ambos del dominio de lo que es).

Una cuestin acerca de la historia, una cuestin de la verdad, una cuestin

de la relacin entre ambas. Una cuestin que es filosfica, y poltica (en el
verdadero sentido del trmino), y que resulta vaciada de contenido tan pronto
como uno hace de la ciencia una sucesin de paradigmas, o se limita uno a una
descripcin de lo que ha sido llamado violando el significado del trmino-
episteme. Cules son las relaciones entre los sucesivos paradigmas y la
relacin entre todos ellos, en su guerra interna, y que ellas intentan asir? Hay
alguna relacin, y si la hay de qu tipo, entre las epistemedel Occidente
contempornea y la antigua Grecia? Acaso tienen un referente que sea comn a
ambas, con un sentido diferente del que cada una tiene por s misma? Podemos
hablar tambin, y en el mismo sentido, de una episteme de los Aranda? Aquellos
que tcitamente descartan estas cuestiones, transforman la ciencia en un tem
etnogrfico de curiosidad. Los indios caduveos pintan sus caras, los egipcios tenan
gatos como sagrados, con los greco-occidentales hacen ciencia. Permtasenos
concluir que los que hablan de este modo son ellos mismos una curiosidad
etnogrfica, y que discutir sus afirmaciones no es ms significativo que expresar
gusto o disgusto acerca de sombreros Breton.

Una cuestin de la historia, la verdad y el error, y de su enredo mutuo, de la

identidad y alteracin de la experiencia en los puntos en que se presentan las
antinomias ms pasmosas. Una cuestin que reanima, revitaliza y renueva el
cuestionamiento filosfico.Es entendible que el positivismo y el estructuralismo
hayan intentado descartarlo. Pero debe admitirse que un pensador como
Heidegger se muestra compartiendo exactamente las mismas asunciones cuando
anuncia el fin de la filosofa, su descomposicin como consecuencia del
advenimiento de las ciencias tecnificadas. Cmo puede la tecnificacin de la
ciencia descartar el cuestionamiento filosfico al que da lugar? Existe alguna
tcnica, algn proceso de tecnificacin, capaz de clausurar este cuestionamiento,
o de poner un fin al cuestionamiento? Qu tipo de tecnificacin? Y cul es la
naturaleza real de esta tecnificacin?

Est claro que la ciencia de hecho se ha tecnificado y burocratizado. Pero

este proceso, lejos de clausurar problemas, los ha multiplicado (excepto para los
tecnicistas y los burcratas; pero ese no es nuestro interes en este momento). Ha
dado lugar al cuestionamiento de las cosas mismas lo que no es el caso con la
tecnologa industrial o productiva. Las tecnologas industriales y productivas
modernas se han combinado para generar enormes problemas, cuya importancia
es vital; problemas que son polticos y una cuestin si tomamos una perspectiva
de conjunto- que es ciertamente filosfica. Qu es la tecnologa? Sin embargo,
ninguno de estos componentes de este conjunto tecnolgico considerado en s
mismo llega a plantear o sugerir cuestin alguna. El avin remplaza al barco de
vapor, que anteriormente haba remplazado al barco a vela. Es mas rpido, mas (o
menos) confortable ms econmico (); y tal maquinariatcnica en tanto
prolifera- produce dramticas situaciones del tipo que ahora son ampliamente
reconocidas y discutidas. Pero el avin no me obliga a preguntarme: entonces, qu
es? Como s lo hace la tcnica cientfica. Los desarrollos tcnicos en ciencia son
una fuente inagotable de nuevas cuestiones, cuestiones relacionadas no slo con el
contenido de las ciencias, sino tambin con su marco general y sus fundamentos.

La construccin de grandes telescopios en la dcada de 1920 y el

consecuente desarrollo de la radio astronoma, etc., que permiti establecer que el
universo se esta expandiendo y que condujo al descubrimiento de qusares y a la
suposicin de que sera posible confirmar por observacin las hiptesis tericas de
agujeros negros, ha arrojado a una conmocin aun ms frentica nuestras
nociones de espacio, tiempo, materia-energia y ley fsica. Los aceleradores de
partculas han segn la expresin de Heisemberg- convertido a los fsicos en
zologos; de ahora en adelante, lo elemental existe en docenas de especies.
Entonces, qu es lo elemental? La historia de los quarks presenta, de modo
directo, estas cuestiones: qu es una entidad fsica? Qu sentido puede darse a la
distincin entre propiedades y un hipottico soporte del cual podramos talvez
preguntar si acaso no es no observable por naturaleza- de estas propiedades? Y
nuevamente, qu queremos decir con explicacin cientfica, y con teora
cientfica?

Pero el filsofo, el filsofo que hemos encontrado anteriormente, ya ha

racionalizado su idiotez. Todas estas cuestiones son meramente ontolgicas; tienen
que ver con los entes, mientras que l slo piensa sobre el Ser. Desde cundo la
filosofa ha estado en posicin de poder hablar del Ser sin referencia alguna a los
entes? Acaso nuestro filsofo, cuando trata de hablar del Ser, no habla en tanto es
un ente? Y acaso no est trazando, dentro del mundo de los entes, una distincin
que lo conduce a cuestionar su buena fe o su lucidez? Invoca al poema, a la obra
de arte; piensa en la montaa que se eleva en medio del campo; en las
actividades de los madereros de la Selva Negra encuentra la expresin de una
relacin entre el hombre y el ente. Pero los teoremas matemticos, la imagen de
una galaxia espiral, el trabajo de explicar el mundo trabajo a la misma vez efectivo
y frustrado, frtil y decepcionante-; esto no despierta en l inters ni sorpresa.

Creer que el advenimiento de las ciencias tecnificadas implica la

descomposicin de la filosofa (a menos que esto sea la constatacin de un hecho
emprico, en cuyo caso sera una verdad a medias y de ninguna manera novedosa)
es creer simplemente en la tecnologa, en la capacidad de sta se cerrarse sobre s
misma. Es creer que la lgica identitaria, terico-conjuntista es estanca y no plantea
cuestiones. De hecho los plantea enormes, concernientes tanto a sus propios
procedimientos como a su relacin con lo que es. Elucidar esta cuestin ha sido,
desde el principio, una de las tareas de la filosofa. Lo sigue siendo hoy, ms que
nunca.

La teora no existe ni como visin de lo que es, ni como constitucin

sistemtica y exhaustiva de lo que quizs pueda ser pensado sea que a ello se
haya arribado en un nico momento o a travs de un proceso de elaboracin
gradual. Ninguna brecha se abre repentinamente en las paredes que nos rodean,
de manera que as podramos ver la luz de un sol que siempre ha estado ah. Ni
tampoco hay un edificio armnico cuyo plan general iramos descubriendo
progresivamente mientras traen su construccin.

Hay una actividad terica, el hacer/construir una teora, que emerge

solamente en cierto momento histrico dado. Esta actividad o cometido humano es
un proyecto histrico-social: el proyecto de una teora. Dar cuenta y razn logon
didonai- de todo: el mundo, los objetos que nos rodean, sus leyes, nosotros, esta
actividad misma. Y decir esto es ya estar dentro de la teora, dentro del proyecto, y
estar llevndolo a cabo. Preguntar qu significa dar cuenta y razn, por qu
deberamos hacerlo es ya estar dando cuenta y razn. Esto es un hecho puro: no
podemos hacer otra cosa. No podemos hacer otra cosa una vez que la cuestin ha
sido planteada. Y sabemos que no siempre ha sido planteada, desde el principio de
los tiempos, sino que esto ha sucedido en un momento dado.

Si es de este modo, nuestro cuestionamiento y nuestro proyecto talvez sean

contingentes? S, pero para quin? Para un Espectador Absoluto. Pero para hablar
y pensar de este modo, este Espectador Absoluto debe l mismo estar haciendo
teora, teora dependiente de las categoras de necesidad y contingencia. No somos,
y nunca seremos, este Espectador Absoluto. Y al mismo tiempo y, a pesar de lo que
se ha dicho, no podemos prevenirnos de adoptar su punto de vista ficticio incluso
aunque declaremos que no existe, o que no podemos concebirlo sin contradiccin.
Esto, de lo cual estamos diciendo que es contingente no es ni contingente ni
necesario- es nuestra realidad. Podemos salirnos de ella? Es obvio que no
podemos. A menos que sucumba al delirio, no puedo sino pensar que el
pensamiento es una creacin socio-histrica y que este pensamiento es verdadero.
Y a menos que sucumba al delirio, no puedo pensar que todo es verdadero, o que
-cuando lo es- es capaz de dar cuenta de su propia verdad. No puedo pensar ni que
el pensamiento se funda a s mismo, ni que es transparente a s mismo.

Y entonces nos encontramos una vez ms refirindonos a la filosofa; aun

mas, refirindonos a su carcter histrico, lo cual es un enigma. Para la filosofa, el
tiempo no es una simple determinacin externa, aun menos un medio para trazar
el orden de sucesin de los filsofos. El filsofo se elude a si mismo si cree que
puede retirarse en su estudio o simplemente en l-, rehacer el mundo de acuerdo
al orden de la razn, penetrando en un limpio rayo de luz la densa envoltura de su
lenguaje particular, su poca, las slidas y oscuras interconexiones que ha
creado/instituido la sociedad en la que vive, y arribar a la theorie, a una visin de la
existencia que no debe nada a todos estos factores. Se est eludiendo a s mismo
cuando cree que puede borrar todo y empezar como si fuera una tabula rasa,
subsumir todo a la duda sistemtica y aceptar solamente lo que sea
apodcticamente auto-evidente. Una vez ms, encontramos con que ha dudado
muy poco, o demasiado. Se est eludiendo as i mismo cuando cree que,
estableciendo las condiciones bajo las cuales algo es pensable, ha establecido las
condiciones atemporales bajo las cuales cualquier cosa ser pasible de aparecer
como existente para cualquier sujeto; creyendo que ha arribado a una comprensin
atemporal de las condiciones de lo pensable, quizs admite en talvez en el futuro
sea posible pensar otra cosa, pero no concibe que talvez pueda pensarse de otra
manera. Se elude a si mismo cuando cree que una larga residencia cercano a la
cosa, paciencia, el dolor y el trabajo de lo negativo finalmente lo habilitar a cerrar
una congruencia -una identidad- entre el ser de lo que es y el pensamiento que l
piensa. En este caso, no ve que una experiencia ontolgica de lo ya dado, aunque
haya sido purificado en los cidos de la dialctica, sigue siendo a pesar de todo una
experiencia de lo ya dado. Se est eludiendo a si mismo incluso cuando cree que
-dada suficiente preparacin y contacto con la cosa-, repentinamente va a arder la
llama de all para siempre, auto subsistente- por la cual l va a ser capaz de ver lo
que verdaderamente es como verdaderamente es[6]. Talvez vea algo; pero,
exactamente qu sea eso, quedara para siempre como algo por verse.

Y aun as, esta desilusin es frtil y vital. Lo ms sorprendente es que esto

no sea siempre as; slo sucede en el caso de los grandes pensadores. Esta
observacin no es anecdtica ni literaria. Implica alguna de las cuestiones ms
serias que puedan plantearse. En quy en virtud de qu un filsofo es grande?
Kant dio una respuesta a esta cuestin, aunque con los requerimientos de su
filosofa, restringi su aplicacin a la obra de arte y explcitamente excluy al
pensamiento: El genio es el talento para producir aquello de lo cual no hay regla
definidala originalidad debe ser su primera propiedadsus productos deben
servir de modelo, i. e., ejemplarmentedeben servir a otros como medida o como
regla para juzgarno puede describirse o indicarse cientficamente cmo saca a la
luz sus productos, pero de a la regla justa tal como la naturaleza lo hace[7]. Kant
habla de produccin, a fin de no hablar de creacin; y habla de naturaleza, a fin de
no designar una emergencia radical. Originalmente, en su texto, aparece como
opuesto a imitacin, pero es bastante obvio que no se ocupa de la originalidad en el
sentido periodstico del termino: su inters est puesto en la ejemplaridad, la
creacin de un ejemplar, un eidos; y de uno tal que no es meramente un ejemplar
entre otros, sino que postula, establece, trae al ser reglas y normas nuevas y distintas en
tanto es, de hecho, origo.

La dimensin histrica de la filosofa tambin es lo que se realiza como

creacin. Es la emergencia de otras figuras en lo pensable. Un filsofo es el creador
de tales figuras (o formas o contenidos de pensamiento; esta distincin viene
despus, y es secundaria). Humildad, arrogancia a la vez: el filsofo no piensa de
esta manera acerca de s mismo, sino que cree que ha descubierto tales figuras. Y de
hecho otra paradoja- no est completamente errado en ello. Las figuras que crea
deben tener una relacin y una relacin frtil (otro termino misterioso)- con lo que
es; de otra manera, no nos obsesionaran. (Nadie que haya dicho que nos
obsesionan porque somos como somos ha concedido jams este argumento; porque
en tal caso, ya estn comprometidos con algo que es, con lo que somos, y esto no lo
sabamos antes de que esas figuras fueran creadas).

Pero esta relacin es histrica. La filosofa misma, en la extraa

continuidad/discontinuidad de las figuras as creadas, es un proyecto histrico-
social. Este hecho, banal y de significacin inagotable, es mal conocido en el mismo
instante y por el mismo proceso que es reconocido. Hegel, tanto como (en otro, y
en el mismo, sentido) Marx, se sitan dentro de la historia con el nico propsito
de salirse de ella, tratan de tener una mirada sobre ellos mismos desde afuera,
creen que pueden inspeccionarse sus propias espaldas. Piensan que todo
pensamiento, incluyendo al suyo propio, pertenece a un momento histrico
particular, y se mofan de aquellos que intentaron saltar sobre sus propias sombras.
Y aun as, al mismo tiempo, al decir esto y al decirlo del modo en que lo dicen,
permanecen obnubilados ante el fantasma de escapar de la historia. Hablan como
si pudieran dar cuenta completa y razonada de su propia situacin histrica; como
si la insercin del pensamiento en el proceso histrico fuera necesaria y
determinada (que lo sea por la marcha del espritu o la de las fuerzas productivas
hace poca diferencia); como si la aparicin de sus propios pensamientos en un
tiempo particular-revelacin de una verdad definitiva ante un dato dado por medio
de un individuo dado y contingente-, pudiera tornarse exhaustivamente inteligible
cuando esta ltima hazaa, si fuese posible, realizara el pinculo de la
ininteligibilidad.
 Pienso aqu y ahora: lo que pienso es una funcin de lo que ya ha sido
pensado, dicho, elaborado, actuado, y de lo que yo s acerca de todo es sea
explcitamente (muy poco) o implcitamente (mucho ms). Pero si una funcin
significa realmente una funcin, si lo que yo pienso esta unvocamente
determinado por lo que ya ha sido pensado, entonces no pienso nada estoy
atrapado en la mera repeticin, y no vale la pena avanzar con todo esto. Si la
historia -y la historia del pensamiento- est verdaderamente determinada, entonces
no es ms que un vasto sistema tautolgico. Pero en ese caso, nos quedaremos
siempre con la pregunta de por qu esa tautologa no aparece inmediatamente
como tal, por qu tenemos que trabajar tan arduamente para descubrirla (cuando
adems, cada nuevo esfuerzo slo nos aleja de nuestra meta), por qu se disfraza a
s misma de una manera particular dada antes bien que de otra, por qu
simplemente se ha tomado el trabajo de disfrazarse a s misma antes que
simplemente escribirse en la frmula 0 = 0. Que esta cuestin permanezca
seguramente que no es motivo de escndalo; pero se vuelve escandalosa, y
monstruosamente, dentro de un sistema tautolgico de pensamiento.

Lo que el pensamiento tautolgico intenta suprimir y, al hacerlo, obedece a

sus necesidades internas- es lo que podramos llamar la brecha entre pensamiento
y lo que se piensa. No es suficiente decir, sin esta brecha, que el pensamiento
llegara a un trmino; ms bien, cesara de existir. Aqu, debemos estar prevenidos
de un malentendido terminolgico. La brecha en cuestin no est dada de una vez
y para siempre;es creada y recreada, y en cada ocasin transformada,
transustanciada en su modo de ser y en su modo de ser-as.

Todo gran pensamiento simultneamente reduce esta brecha y la reabre de

una nueva manera. Reduce la brecha ya creada; es vano (ya lo reconocieron
Aristteles y Hegel) negar el alcance de la filosofa emprica o de la dimensin
experimental. La actividad histrica (practica, terica, potica) evoca[8] una y otra
vez al ser innumerables aspectos de lo que es, al mismo tiempo (y en el mismo acto
en) que postula/crea nuevas figuras del mundo. El gran pensamiento se esfuerza
por dar cuenta de estos aspectos, estas figuras. (Qu observaciones acerca de lo
poltico hubieran sido Platn y Aristtelescapaces de hacer si el pueblo de Grecia
no hubiera creado la polis? Esto sucede exitosamente pero nunca de manera total,
y esto por razones esenciales. Eso que es, es pensable, pero no de manera
exhaustiva. Y el pensamiento no es transparente a s mismo. Con seguridad, se
elude a s mismo en tanto que es, postula su propia reflexividad absoluta. Pero el
pensamiento es un phenomenon para s mismo; aparece para s mismo y se oculta de
s mismo. Esto no es una cuestin de lo no pensado: el pensamiento no est
completamente presente ante s mismo, no hay aceitas del pensamiento.

Pero en cada ocasin hay, adems, una nueva apertura de la brecha. He

escrito en otro lugar que los grandes pensadores piensan allende sus propios
medios[9]. Los medios de un gran pensador son los que ha recibido; y, por
definicin, piensa algo ms de lo que ya haba sido pensado: otro objeto, otro
aspecto del objeto. Esto es verdad, pero slo una mitad de la verdad y constituye
otro problema la coexistencia de estas dos mitades opuestas. Porque es igualmente
verdadero que un gran filsofo crea sus medios, sus nuevas formas de
pensamiento como muestra la lectura (la ms descuidada y la ms atenta) de
Platn, Aristteles, Kant, Hegel. Esto no es una cuestin de estilo literario, o de
estilo de pensamiento ni tampoco es una cuestin de nuevas ideas. Es una
cuestin de formas tipos, figuras/esquemas/significaciones- nuevas y otras, y de
otros problemas y de otro sentido acerca de lo que es y no es problemtico. El ti to
on, la cuestin del Ser y de los entes, permanece idntica slo en tanto horizonte
de la filosofa. Porque esta cuestin, el ti to on, es reanimado en cada ocasin desde
un nuevo punto de partida, que no permanece exterior a ella. Si no estamos
tratando con una simple repeticin, si la cuestin es en verdad el pensamiento,
entonces depende de la postulacin/creacin de otros
esquemas/figuras/significaciones. Encontramos que stos van ms all -mucho
ms all- del objeto desde el cual partieron del objeto con el que empezaron y
con el que trataron, y aquel por cuya instigacin (posiblemente desatenta o
inconsciente) fueron de hecho postuladas/creadas[10]. Lo que implica decir que, a
este mero respecto, van ms all de su poca, y ms all del lenguaje y de la
institucin social en la cual y por la cual nacieron.

La afirmacin, lo suficientemente obvia, de que toda filosofa es una

creacin histrica no tiene nada que ver con el relativismo, porque es precisamente
el problema de la creacin lo que ste ltimo suprime. No es slo, ni
principalmente, que el relativismo se contradice a s mismo. El punto es que el
relativismo, a menos que se contente con el tartamudeo, es siempre absolutismo.
Pretende ser capaz de lidiar con su tema o asunto enumerando las relaciones en las
cuales ste se ve envuelto; esta obligado a afirmar que este conjunto de relaciones
es definitivo y especificable. Pero el problema yace, precisamente, en este hecho:
que en el caso que actualmente examinamos, las relaciones existen pero no agotan
el objeto. Platn pertenece a Grecia de indefinidas maneras y nos hace pensar, nos
pertenece (o nosotros pertenecemos a l, poco importa esta diferencia).

Pensamos la historia del pensamiento (y de la ciencia) como una creacin; y

si lo pensamos verdaderamente, entonces nuestro propio pensamiento es una
creacin en s mismo; que est en cierta relacin con lo que es y con su objeto en
este caso, con el pensamiento anterior y con su objeto. Pero no hay manera de
que nuestro pensamiento pueda denominarse una lectura o una
interpretacin, con lo cual adems se pervierte el sentido de estos trminos.
Tampoco es posible en mayor medida hablar de nuestra relacin con lo histrico en
trminos de percepcin de ese pensamiento[11]. Talvez efectivamente
percibamos a otros filsofos. Es cierto que slo podemos verlos desde aqu y
ahora. Y talvez, tambin, ellos percibieron o vieron algo -desde all y entonces.
Ambas afirmaciones comparten una presuposicin comn: que algo (que es, y que
ellos intentaron pensar) se ofrece a una indefinida secuencia de percepciones, que
permite ser comprendido en y a travs de la serie de sus contornos y sombreados
(Abschattungen). Estos mismos filsofos han existido, y se han ofrecido a su vez a tal
secuencia indefinida de percepciones, y a travs de la consiguiente historia cae la
serie de sus sombreados sus sombras.

Pero tambienaqu estamos exportando o superponiendo ilegitimamente,

casi inevitablemente- los esquemas de la vida cotidiana. Ni el ser ni el pensamiento
estan para ser comparados con los campanarios de Martinville[12], ni para ser
contemplados por la humanidad desde los puntos de vista ofrecidos por sus
itinerarios. Ciertamente que hay sucesivos puntos de vista, y es porque yo mismo
ocupo ese punto que puedo ver lo que es visto como el itinerario a travs del cual
se pararon aquellos que intentaron ver. Pero la metfora de la visin -o ms
generalmente de la percepcin-, que ha dominado la historia de la filosofa, es ella
misma frtil y falaz y aqu estamos en otra encrucijada. Cuando hablamos de
visin o de percepcin, talvez usamos estos trminos en una forma suya altamente
elaborada y talvez obtenemos gran complejidad de pensamiento; talvez nos
esforcemos por dar cuenta de la actividad del sujeto y su paradjica relacin con lo
que es percibido; talvez sea duro descartar cualquier idea de reflejo o de
determinacin mecnica o fisiolgica; pero a pesar de todo ello, permaneceremos
entramos de una capa de nuestro propio ser, de nuestra relacin con nosotros
mismos y con lo que existe. Por ejemplo: soar (con los ojos abiertos o cerrados) no
es percibir. Tampoco es pensar Y tampoco es pensar acerca del pensamiento de
otros. Indudablemente nuestro equipamiento perceptivo, y no esto hablando
slo de nuestro equipamiento neuro-sonsorial, no es una dotacin de una vez y
para siempre: no hay un modo de percepcin eterno perteneciente a un hombre
eterno, y el ser-as de la percepcin es en algunas de sus partes componentes (que
estn ellas mismas ligadas indisolublemente con las otras partes)- una institucin
histrico-social. Estamos dotados con ella, en una situacin dada cualquiera, en y a
travs del modo en que es instituida, y en la manera en que somos fabricados como
individuos en una sociedad dada, en una poca dada. El elusivo receptculo
espacio tiempo- en el cual nos encontramos ubicados y que nos da la posibilidad
de distancia y sucesin, identidad y diferencia; ambos -y el mundo que da lugar a
este receptculo al mismo tiempo que es en y a travs del mismo- son postulados
cada vez, organizados de una manera dada, especifica, inmutable, inclusive si al
final desafa la descripcin. Y porque ellos son as aparentemente, ms all de
toda duda- y porque el Lebenswelt el mundo de la vida cotidiana donde vivimos,
que nosotros hacemos vivir y que nos hace vivir a nosotros- es para nosotros algo
incontrovertible, que es o parece ser el primer y ltimo fundamento de toda
evidencia (esto no quiere decir que sea la nica evidencia; sino que es el terreno en
que toda evidencia debe dar testimonio de s misma).

Pero pensar es precisamente conmover las instituciones perceptivas de la

sociedad y del mundo, y las significaciones imaginarias nacidas por esta
institucin. Lo que es semejante a la percepcin en este caso, es que cuando
consideramos el pensamiento ya alcanzado, confrontamos el esquema figura/fondo
y la necesidad de tal esquema. La institucin perceptiva instancia de una vez y para
siempre lo que es fondo y lo que puede ser figura, as como instancia la manera o
modo de ser de la relacin entre ambos, su diferencia y su solidaridad.

Las cosas son ms o menos similares cuando consideramos el pensamiento

como ya alcanzado, aceptado, asimilado de hecho, inerte o muerto. Pero el
pensamiento original postula/crea otras figuras, da existencia a una figura de algo
que previamente no poda existir de tal modo; y esto implica inevitablemente- un
desgarrar y un recrear el trasfondo existente el horizonte dado. Por la misma
razn, implica una alteracin en la consistencia concreta y en el modo de ser de la
relacin figura/fondo, que en su generalidad dice ms o menos nada, y permanece
lgica y vaca. Una relacin verdadera con tal pensamiento se esfuerza por
recuperar este momento de desgarrar creativo, este nuevo y diferente amanecer en
la cual de un solo golpe las cosas adquieren otra configuracin en un paisaje
desconocido. Esto a su vez implica que para nosotros este pensamiento acerca del
pasado se vuelve un nuevo ente dentro de un nuevo horizonte, que nosotros
creamoscomo objeto de nuestro pensamiento, con otra relacin con su inagotable ser.
(En ltima instancia, esta es la razn por la cual ninguna lectura fiel tiene alguna
importancia, y por la cual ninguna lectura verdaderamente importante es
verdaderamente fiel lo que no quiere decir que una lectura slo necesite evitar
la fidelidad para tener alguna importancia).
 Retrospectivamente, siempre hay fondo y figura (o diferencia y solidaridad
entre el ser y los existentes). Pero esta no es la razn por la cual las cosas llegan a
ser. La historia, y la historia del pensamiento, es una creacin ontolgica en el
sentido fuerte del trmino. Esto no es simplemente produccin (reproduccin de
ejemplares de un eidos dado); ni es simplemente creacin ontolgica, la emergencia
de otro eidos. Es la creacin de tipos de eidos, otra dehiscencia de figura y fondo, de
otra cohesin/solidaridad de sus partes componentes.

Cuando los hombres cran msica, no producen nada, y no sera suficiente

decir que crean otro eidos que simplemente viene a acomodarse e insertarse en lo
que ya existe. Crean un nivel de ser que es un mundo dentro de este mundo, y que
si reflexionamos atentamente- en verdad no est por completo en l absoluto.

Da stieg ein Baum. O reine bersteigung!

O Orpheus singt! O hoher Baum im Ohr!

Und alles schwieg. Doch selbst in der Verschweigung

ging neuer Anfang, Wink und Wandlung vor.

(Y se elev un rbol. Oh pura elevacin!

Oh canto de Orfeo! Oh gran rbol frondoso en la oreja!

Y todo calla. Sin embargo, en el vasto silencio

hay un nuevo principio, una seal y un cambio)[13].

En verdad, el fondo contra el cual la figura musical se presenta, su propio

fondo, es un silencio tal que no existe en su ausencia, y que ella crea con su propio
ser: un silencio que es, talvez por primera vez en la historia del mundo, Nada. Todo
cuanto rodea a la msica la condiciona, todo lo que presupone permanece
risiblemente exterior a ella. Incluso si, como es casi inevitable, slo la escuchramos
impuramente, aun as la figura musical se presenta a travs de una abolicin del
mundo. Su nico fondo es nada, silencio un silencio que ni siquiera trae a la
existencia como su fondo, porque se anexa a ella sin violencia y lo hace como por
su propia parte. Y escuchando, slo podemos tener un deseo: que esto nunca
termine o que todo lo dems termine, que el mundo nunca sea otra cosa o que
debera ser esta misma Nada.
 Es slo a travs del pensar/postular/crear tipos de ser que los filsofos
(cada uno en su ocasin) han sido capaces de pensar algo acerca del ser. A travs
de traer al ser una figura es que han podido traer al ser un horizonte. Y tambin
esto se divide en dos sentidos[14]. Al crear/postular otro sentido de ser, lo han
sujetado a la figura misma que han postulado/creado. Cmo podra ser de otro
modo? Tenemos una ilustracin de este punto. Por mas de veinte siglos, ha habido
una discusin acerca de si la filosofa primera de Aristteles era una teora del
ser como tal o era una teora teolgica acerca del supremo Ser. Esta discusin es
vana. Esta basada en la confusin de discpulos entusiastas (retomada y
amplificada por Heidegger). Aristteles afirma ambas cosas a la vez, y en cierto
sentido est en lo correcto al hacerlo. No hubiera sido capaz dar ms que un
sentido trivial de ser si no hubiera pensado el -que a sus ojos- es par excellence:
el pensamiento que se piensa a s mismo, que l llama Dios. Esta posicin del Ser y
el ser par excellence es completamente solidaria con el horizonte que Aristteles
simultneamente postula: el sentido de ser como acto puro, eidos sin materia,
pensamiento pensndose a s mismo. Qu sentido tiene hablar de una diferencia
ontolgica, o sugerir una divisin escolstica en dos Libros de la filosofa
primera, si el sentido de ser es, y si ser es sentido? Si el ser del Ser es ser sentido,
entonces ser significa Dios. y tambin, por tanto, un ser (particular). En toda
gran filosofa encontramos esta solidaridad entre un nuevo fondo y una nueva
figura. En un cielo alterado, nacen otras constelaciones.

La creacin tiene lugar como una dehiscencia por la cual una figura y un
fondo llegan a ser simultneamente, cada una por medio de la otra[15] y cada una
en su propia relacin con la otra. La figura histrica y su horizonte son creados
conjuntamente.

Esta creacin esta siempre en relacin con aquello que ya es, relacin que
depende de lo que es creado. Esta creacin del pensamiento hace pensable lo que no
era previamente pensable, o no lo era de este nuevo modo. Trae al ser: trae al ser
como pensable aquello que Qu? Aquello -sin lo cual- no sera pensable? Cada
uno de estos dos caminos conduce nuevamente al otro.\'7d

Y ello no de uno sino de dos modos. Esto que -en el pensamiento- est
durando, tiene que ver con lo quees pensado en cada ocasin. Estos dos momentos
no pueden ser confundidos, y aun as tampoco pueden ser rigurosamente
separados. Aceptemos la aparente redundancia: un nuevo pensamiento es una
nueva manera de pensar un objeto nuevo. La redundancia da luz al enigma que
contiene: regularmente encontramos que el modo excede al objeto -y que el objeto
excede al modo. Pero nos equivocaramos si viramos en esta observacin el ndice
indubitable finalmente- de una diferencia clara, de una exterioridad reciproca
como la existente entre el pensamiento y el objeto El modo excede al objeto por el
cual empez y en conexin con el cual el pensamiento en cuestin es capaz de
existir[16]. Entonces, el pensamiento tiene su propio poder? o es ms bien una
universalidad inmanente, una compleja uniformidad de todo aquello que llegamos
a pensar? Pero en este ltimo caso, por qu esta universalidad no es inmediata y
total? El objeto excede el modo. Entonces hay una heterogeneidad, una
irreductibilidad inagotable del objeto - o talvez a sta ltima pueda arribarse de
algn otro modo? Pero en este caso, por qu ya se ha arribado a ello de este modo,
aunque sea parcialmente?

En la historia, en nuestra historia, se erigi la mira de verdadcomo se

erigieron las miras de la libertad, de la igualdad, de lajusticia. Indisociables. Hemos
sido cautivados por ellas -al menos algunos de nosotros- sin recursos. Pero no se
trata de "fundarlas" -no vemos qu podra querer decir esto-. No se funda la mira
de la verdad, de la libertad. Se refuta tal enunciado particular; no el escepticismo ni
la risita burlona. Se refuta tal incoherencia poltica; no se refuta Auschwitz o el
Gulag, se los combate. No podemos prescindir de la razn, aunque conozcamos su
insuficiencia, sus lmites. Exploramos stos estando tambin dentro de la razn
-pero de la razn, no podemos dar cuenta y razn- No estamos ciegos ni perdidos
por eso. Podemos elucidar lo que pensamos, lo que somos. Despus de haberlo
creado, recorremos, por pedazos, nuestro Laberinto.

Si el lector llega a convencerse de que ha encontrado aqu algn ejemplo no

enteramente vano de esta elucidacin, entonces estos textos habrn logrado su
cometido.

Noviembre de 1977

LOGOS
 LO DECIBLE Y LO INDECIBLE

Homenaje a Maurice Merleau-Ponty

el lenguaje realiza quebrando el silencio lo que el silencio quera y no

obtena. El silencio contina envolviendo al lenguaje; silencio del lenguaje absoluto,
del lenguaje pensante. - Pero esos desarrollos habituales sobre la relacin dialctica
para no ser filosofa de Weltanschauung, conciencia malograda, deben desembocar
en una teora del espritu salvaje, que es espritu de praxis. Como toda praxis, el
lenguaje supone un selbstuerstandlich, un instituido, que es Stifung que prepara una
Endstiftung - Se trata de aprehender lo que, a travs de la comunidad sucesiva y
simultnea de los sujetos hablantes, quiere, habla, y finalmente piensa[17].

Desde Fenomenologa de la percepcin en adelante Merleau Ponty se dirigi al

desafo presentado por la cuestin del lenguaje, teniendo en consideracin que esta
cuestin no puede concernir a una precondicin que asegurar el control sobre el
uso de un instrumento, sino con el fenmeno central del cual la investigacin
ofreca una oportunidad para superar definitivamente la dicotoma clsica del
sujeto y el objeto[18]. Ya son evidentes aqu la actitud y el temperamento que lo
distanciaran cada vez ms de Husserl. La ruptura no es meramente embrionaria
en esta etapa: el rechazo de la posibilidad de un pensamiento puro, que es la marca
definitiva de su ruptura con Husserl, es un tema profundamente impreso en la
Fenomenologa de la percepcin, y en ningn lugar en mayor grado que, precisamente,
en su acercamiento al lenguaje. Los escritos posteriores han continuado
amplificando estas resonancias, que de hecho reverberan hasta el final, a travs de
lo visible y lo invisible. En los textos que siguen a la Fenomenologa de la percepcin es
el lenguaje y la expresin se apodera de Merleau Ponty, y el lector de sus ltimos
escritos descubre a su pensamiento anticipndose en las formulaciones donde
haba sido fijado. Este problema escribe en 1951 ms claramente que ningn
otrotoma la forma tanto de un problema especial como de un problema que
contiene a todos los otros, incluyendo al problema de la filosofa[19].
Anticipndose por muchos aos a la epidemia lingstica, este movimiento de
Merleau Ponty no tiene nada que ver con la extrapolacin universal del pseudo
modelo del lenguaje a la cual nos vimos tratados ms tarde, como tampoco tiene
que ver con una filosofa lingstica que pretende proveer una solucin a todas
las cuestiones a travs de una elucidacin y una definicin del uso de las palabras
permitidas. Es en el acto mismo de reflexin sobre el lenguaje que se ve conducido
a la totalidad de la reflexin y que esta ltima lo hace volver a la primera. Porque el
lenguaje nos permite ver ms claramente que lo que Merleau Ponty, diez aos
despus, afirma acerca del ser de todo: que da l mismo como un cierto sery al
mismo tiempocomo la expresin de todo ser posible[20]. Y la amplificada
polisemia producida por la vuelta atrs de esta polisemia sobre el lenguaje mismo
debe ser preservada a todo costo. La reflexin sobre el lenguaje lleva a la reflexin
de las primeras, y las ultimas, cuestiones de la filosofa. Esto no es porque las
reabsorbe sino, por el contrario, porque es el punto privilegiado de su interseccin,
el centro desde el cual sale toda ruta. As es que, habiendo sido el objeto de La
prosa del mundo y de otros varios textos importantes recogidos en Signos, el lenguaje
viene a establecerse -en Lo visible y lo invisible y en particular en el humus
verdaderamente salvaje de las Notas de trabajo- ya no ms como un tema aislable
sino como una presencia ubicua; de hecho son pocas las afirmaciones que no se
refieren a l de uno u otro modo, y no hay dimensin del pensamiento o del ser con
la cual no se relacione.

Esta es, entonces, la naturaleza del campo; dada sta, y dada la calidad de
este pensador que, siguiendo las huellas del ms grande, prob ser capaz de arar el
suelo una vez ms, y de una nueva manera, de modo tal que no deberemos
intentar aqu inspeccionar el terreno. Nuestro objetivo es simplemente sugerir uno
de entre tantos acercamientos posibles a l, y considerar algunas de sus partes
arrancadas del todo talvez, pero del cual talvez sea deseable que vuelvan a sus
races[21].

En Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty trata el lenguaje en

trminos del concepto de expresin (el captulo donde la cuestin aparece por
primera vez se titula El cuerpo como expresin y como discurso). El trmino ya
haba sido empleado como ttulo de las Logische Intersuchungen de Husserl, pero
experimenta de Husserl a Merleau-Ponty un cambio radical de significado, una
transformacin que ya contiene la inversin que Merleau-Ponty ms tarde llega a
imponer sobre el pensamiento husserliano mientras piensa (o quiere pensar) que lo
est continuando.

El trmino expresin ya no designa ms, como lo haca en Husserl, aquel

difano correlato (esencialmente supernumerario e incomprensiblemente
ineliminable) entre el noema y la pura noesis de la cual es objeto. Por una parte, en
tanto es una expresin lingstica, es un soporte esencial del pensamiento. El
trmino soporte mismo es, de hecho, menos que apto: el autntico discurso es
idntico con el pensamiento[22]; no existe aqu pensamiento puro en el sentido
de Husserl, excepto como un constructum de reflexin (y en Lo visible y lo invisible
aade que, en el mero momento que uno hace una distincin absoluta entre hablar
y pensar, ya est dentro del dominio de la reflexin). Por lo tanto la adopcin de la
actitud trascendental es imposible sin palabras, las palabras son esenciales para
hacerlo repite Merleau-Ponty a lo largo de toda su ouvre. En tanto uno no podra
en mayor grado decidirse con uno mismo a establecer ex nihilo un lenguaje de puro
pensamiento que no deba nada a nadie (y por qu, en todo caso, uno hara tal cosa
si fuera realmente pensamiento puro?) de lo que uno podra establecer el lenguaje
por convencin, entonces la adquisicin de un lenguaje es la precondicin del
pensamiento. Por lo tanto, no hay Sinngebung por medio del cual el sujeto confiera
significado sobre los signos que estn desprovistos de ello (y ya no es ante la idea
de Sinngebung como tal que viene a ser rechazada: todo proceso activo de
significacin o Sinngebung es derivado y secundario con respecto a aquella
pregnancia de significado entre los signos que talvez define el mundo[23].
En consecuencia, refutamos tanto el intelectualismo como el empirismo diciendo
simplemente que el mundo tiene un significado[24] lo encontramos escribiendo
calmadamente, consciente sin duda de la apariencia soprendentemente ingenua de
esta observacin.

No es la cuestin aqu explorar las implicaciones de esta inversin del

pensamiento de Husserl, que Merleau-Ponty estuvo lejos de haber agotado. Cmo
-en todo caso- pudo hacerse esto, en tanto la inversin consiste precisamente en
una inmediata desviacin de la reflexin del dominio de la filosofa pura, que
requiere que en obediencia a las meras necesidades de tal dominio- nos dirijamos
nosotros mismos al lenguaje, a la sociedad, a la historia, al mundo? De cualquier
modo, deberan formularse dos observaciones. La primera nos permitir ver la
dinmica interna del pensamiento de Merleau-Ponty, la segunda explicar por qu
la moda actual le ha rendido el honor de un relativo silencio.

Husserl mantiene hasta el final que los actos de representacin son

fundamentalmente relativos a todos los otros. Encontramos que ellos, por su parte,
son incapaces de encontrar algo si son incapaces de nombrar aquello de lo cual son
su fundamento y que tal nombrar no est a su disposicin. Uno puede decir
entonces, si quiere, que los actos representacionales estn, ellos mismos, fundados
en parte por el lenguaje (y sabemos que al final de su vida Husserl tenda a adoptar
esta perspectiva en el caso de las idealidades). Pero lo que debe ser enfatizado es
que la mera idea de un fundamento en el sentido husserliano (que es, despus de
todo, el sentido filosfico general) estalla en la cara de tal acto. Ya no es ms posible
pensar en trminos de lo que debe fundar y lo que debe ser fundado; debemos
pensar ms bien en trminos de intercambio, de reversibilidad trminos que Lo
visible y lo invisible explcitamente emplearn.

Por el otro lado, debe entenderse que la posicin de Merleau-Ponty conlleva

de antemano una refutacin de aquellas concepciones que han hecho al menos
posible a nuestros ilustrados semanarios y nuestros ilustres pensadores alcanzar
un nivel comn de pensamiento, gracias al cual la sociedad consumista se ha visto
capacitada para dirigirse ella misma al consumo de ideas. La inseparabilidad del
pensar y el hablar tiene claramente dos lados, y decir que no hay pensamiento puro
es decir igualmente que no hay signos puros. La filosofa de una soberana
consciencia constituyente que slo considera noemata desincorporados que son
capaces de presentarse ellos mismos en persona deriva de la misma ilusin que la
ideologa estructuralista o semitica, que slo tiene en cuenta una coleccin
arbitraria de caractersticas de la cual una combinatoria extraera algn
significativo fuego fatuo[25], un significado que siendo un epifenmeno
paradjicamente estara privado incluso de su status de epifenmeno. Parece ser el
caso en que por una parte uno no quiere saber lo que sabe, y por el otro no querer
saber cmo se lo sabe[26]. El fraude es olvidar que uno dice algo, o bien el olvidar
que dice algo. Se finge ignorancia del hecho de que uno no es ms capaz del
silencio absoluto que de un discurso que no diga nada en absoluto; y de hecho, los
filsofos idealistas fracasan en su esfuerzo por mantener el primer fraude, as como
los estructuralistas fracasan en su adherencia al segundo. En ambos casos la
cuestin est vaciada de contenido la cuestin de la inherencia, la invasin, la
reversibilidad, el y de la conjuncin entre el signo y el significado; algo que, sin
importar lo cauteloso que uno sea, no puede calificar como relacin sin caer
inmediatamente en el error, en tanto una relacin establece dos trminos en que
cada uno es exterior al otro, o en cualquier caso es separable del otro, y una vez que
esta separacin ha sido permitida se hace imposible asir lo que realmente est en
cuestin, por las mismas razones por las que es imposible reconstruir el mundo
usando solamente aquellos magros e irrisorios instrumentos constituidos por un
ego o una pura semiosis.

Pero la expresin se extiende ms all del lenguaje, que solo es uno de sus
modos aunque es ciertamente un modo privilegiado, en tanto tambin es el caso
por ejemplo- de que la expresin lingstica lejos de ser un caso particular de
los otros sistemas posibles de expresin, nos sirve como modelos para
concebirlos[27]. El cuerpo como expresin indica ya que la expresin verbal
debe ser pensada como comportamiento. Este no es meramente un tema que se
encuentre en los intereses y preocupaciones juveniles de Merleau-Ponty; recorre
toda la extensin de su trabajo, y en cierto sentido su preocupacin superior de la
expresin (un trmino que siempre permanece central) es la expansin total de este
tema, en tanto la expresin siempre estar presente en todo lugar, y en tanto
siempre ser si uno puede aventurar la frase- un comportamiento de todos los
seres y del ser. En 1959 escribe: All permanece el pasaje del significado
perceptual al significado del lenguaje, del comportamiento a la tematizacin. Por
otra parte, la tematizacin misma debe ser entendida como comportamiento de un
grado superior la relacin entre la tematizacin y el comportamiento es una
relacin dialctica, el lenguaje se realiza rompiendo el silencio (la cita al
comienzo del presente texto es lo que sigue a este comentario).

La expresin es la pertenencia conjunta de una intencin y de un gesto,

habiendo advenido a intencin o adviniendo gesto; esta claro entonces que, para
pensar en ella uno debe pensar en el comportamiento, un conjunto de gestos
animados por la intencin. La expresin ya est presente en el gesto, en el
movimiento del cuerpo, y bastante evidentemente en el aspecto del cuerpo como
comportamiento inmediato, como un sitio de gestos siempre inminentes, como
punto de interseccin u origen de comportamientos que son reconocidos
instantneamente como posibles por un cuerpo dado, y definitivos de su estilo.
Entonces, a fin de entender el lenguaje uno debe situarse dentro de este
movimiento que el sujeto- o, ms correctamente, el ser vivo- no puede evitar poseer
incluso cuanto talvez no est haciendo nada, respecto de lo cual su mera
inmovilidad nunca es cualquier cosa sino un modo, y que significa que slo puede
ser saliendo de s y siendo un proyecto del mundo. Este aspecto esencial del
sujeto-ser es completamente aparente en expresin; el sujeto-ser se demuestra
siendo aquello que irresistiblemente se traza fuera de s mismo, y esto subraya la
imposibilidad de distinguir entre intencin y gesto, entre adentro y afuera, y
finalmente entre el significado de una frase y la frase misma.

Pero la expresin como momento del comportamiento, como movimiento

del sujeto, como realizacin del ser fuera del yo, como ser en el mundo y para los
otros, nos muestra slo un aspecto del fenmeno. O, ms bien, estas formulaciones
estn preadas con otro sentido que pugna por emerger pero que an no lo ha
hecho. Constantemente, en referencia a la pintura, en referencia a la literatura,
Merleau-Ponty retoma y ampla el alcance de su investigacin: Qu es lo que hace
posible la expresin? Y Dnde encuentra los medios el pintor para rehacer a cada
momento la pintura como si fuera nueva? En qu consiste la expresin, en la
totalidad de sus fuerzas, y qu diferencia la gran prosa de la comn? Y
nuevamente: Qu es lo que adviene expresado en la expresin? Slo en Lo visible y
lo invisible cuando se haya dirigido a pensar estas tres cuestiones como una es que
podr ofrecer una respuesta; o ms bien, es en la unidad de estas tres cuestiones
que de ningn modo las libera de su articulacin- y su unidad con la cuestin, que
encuentra la nica respuesta posible. De modo que importa poco en qu orden se
las tome.

Aquello que la expresin expresa no es lo Uno. Se nos dice en las Notas de

trabajo que lo que habla en el mundo es la cosa, el mundo, ser. Esto no es
misticismo o poesa. LA expresin es posible porque su correlato extra lingstico
pertenece al mundo. Si los referentes no estuvieran conectados, no habra conexin
entre los significantes del lenguaje. Por supuesto, ni la conexin de los significantes
ni la organizacin de los significados son reflejos, copias, reproducciones de una
organizacin externa al lenguaje. Pero una de las condiciones necesarias de su
existencia es provista por la manera de ser de las cosas en el mundo. Hay un
aspecto del problema del lenguaje en todos los elementos necesarios que es el
mismo que el problema evocado e la Crtica del juicio y que es igualmente negado
por las versiones simplificadoras del kantismo y por las versiones corrientes del
idealismo ingenuo que dominan la lingstica (incluyendo la lingstica
conductista). Cualquiera sea el poder autnomo atribuido al lenguaje (al
pensamiento) en la organizacin del mundo, an el mismo hecho de que el mundo
es hablado (pensado) prueba de que es organizable. No estamos hablando aqu
simplemente de una condicin limitante, ni del pensamiento de aquello sin lo
cual, contra el cual Merleau-Ponty arremete a lo largo de su obra: el ser-as del
mundo se desarrolla desde el interior de la aparentemente naturaleza arbitraria del
lenguaje[28] y la libertad de organizacin que [ste] parece poseer. La falsa lgica
del o/o-bien nuevamente no tiene apoyo aqu, porque slo puede concebir al
lenguaje (y de igual modo, al pensamiento) en trminos de un dilema entre la
descripcin que refleja un mundo en s mismo y una organizacin totalmente
arbitraria siendo ambas formulaciones imposibles y sin sentido. La cuadrcula
semntica que est situada sobre el mundo percibido vara enormemente de un
lenguaje a otro; pero uno nunca encontrar un lenguaje que clasifique
conjuntamente, en el mismo mundo, las rosas de la maana de ayer y las estrellas
de maana a la noche. Una y otra vez, uno encuentra citado el ejemplo de las
diferentes maneras en que los lenguajes dividen el espectro visible y las
consecuentes incongruencias de sus repertorios de colores. Este es un ejemplo
importante con tal de que se examine su significacin completa: la posibilidad de
estas diferentes divisiones esta provista por la casi-continuidad del espectro visible,
y esto no en slo uno sino en dos sentidos. No sera posible dividir de una manera
u otra si no hubiera una unidad extra lingstica del ser-coloreado, si los colores no
sostuvieran conjuntamente: lo que es dividido es, precisamente, el espectro visible;
ms an, no habra posibilidad de una divisin arbitraria si el espectro no fuese, en
efecto, en cierto sentido continuo (tanto en trminos de saturacin del color como
en trminos de matiz). Hay algn lenguaje que clasifique conjuntamente el hocico
de un cuadrpedo y el tercio medio de su cola? La relatividad de las cosas tal como
aparece en el lenguaje y en la cultura es indisputable, pero no puede apelarse a l
sin invocar inmediatamente la oscura e indecible irrelatividad de las cosas sans
phrase. Si el lenguaje y el pensamiento existen es gracias a tales hechos
innumerables y fundamentales: existen rboles, hay una tierra, existen las estrellas,
existen los das y las noches. Los rboles crecen en la tierra. Las estrellas salen de
noche. En este sentido, y no en virtud de una teologa del ser, es aquello que habla
a travs del lenguaje. Y lo hace no slo en la definicin y clasificacin de las cosas.
La organizacin del lenguaje esta siempre basada en la organizacin del mundo,
porque necesariamente descansa en aquello es invisible en lo visible. Uno no puede
sino sonrer ante la ontologa ingenua que subyace a los intentos de los lingistas
de encontrar un fundamento racional de la distincin entre el nombre y el verbo,
entre el sustantivo y el adjetivo, entre las voces y los aspectos del verbo, entre los
casos y los gneros. Qu es una cosa? Qu es una propiedad? Cmo una cosa
difiere de la totalidad de sus propiedades? Por qu una cosa no es un proceso ni
un proceso es una cosa? Pero debemos sonrer por las razones correctas. El error
aqu yace en la creencia de que existe una indubitable ontologa que es reproducida
ms o menos defectuosamente en el lenguaje que tenemos; es esencialmente el
mismo error cometido por Husserl en las Investigaciones lgicas, y ms
tempranamente por Aristteles en sus momentos menos incisivos. Una vez ms, el
hombre de la ciencia positiva es el prisionero insospechado de una antigua
metafsica, ahora tan largamente asimilada que se ha olvidado no slo su nombre
sino su mera existencia. Pero tambin es el caso de que cada lenguaje trae consigo
su propia ontologa, o ms bien su pre ontologa, tanto en la forma de una ontologia
generalis como de otra ontologia especialis, porque es una condicin de su existencia
el que suministre tipos de lo que es y de lo que no es, que establezca la verdad y la
falsedad como opuestos, que instituya una organizacin en el mundo, que instancie
dominios en l, que distinga las entidades definidas dentro de cada dominio, y que
postule relaciones formales universales entre entidades y relaciones laterales y
transversales entre dominios. Pero esta categorizacin, y la indefinida grilla de
trabajo que introduce, encuentra su contrapartida en la textura invisible del
mundo, que por doquier est formada por niveles, articulaciones, campos,
dislocaciones, rayos[29], por doquier hay generalidad de cosasvarios
ejemplos de cada cosa; esto se debe al hecho de que las cosas son entes de
campo[30], al hecho de que el mundo es este todo done uno puede tomar
cada partepor s misma, pero donde en virtud de tomarlas en tal sentido-
cada parte repentinamente abre ilimitadas dimensiones se convierte en parte
total; y donde, finalmente, toda cosa se da a s misma como un cierto ser y como
la expresin de todo ser posible[31].

Pero tambin el lenguaje mismo es expresado en la expresin. El ser del

lenguaje y el ser-as de un lenguaje son expresados en toda palabra de tal lenguaje.
Obviamente, inanalizable, imposible de construir, cada lenguaje esta posedo de su
propia expresividad, cuya traduccin no puede preservar incluso si se preserva
una parte de lo que es dicho. Es un lugar comn, obviamente, pero es el lugar
comn que nos concierne aqu: la filosofa no descubre hechos desconocidos,
intenta despertar contenidos dormidos de hechos presuntamente conocidos desde
tiempos inmemoriales. Qu es eso que duerme en este caso? Esto, por ejemplo: el
lenguaje no puede decir el mundo -en el mismo momento- a cada momento, pero a
cada momento lo dice a su propio modo, si en esta sorprendente posibilidad el
mundo no juega un rol. Qu es este rol, entonces?

En primer lugar, existe esta particular seleccin que el lenguaje extrae de las
indefinidas posibilidades ofrecidas por el mundo; como la expresin particular, el
trabajo o la palabra, pero a otro nivel, el lenguaje confronta un mundo que puede
ser hablado/dicho en un infinito nmero de maneras. El mundo perceptivo
amorfo del que hablaba a propsito de la pintura -recurso perpetuo para rehacer
la pintura, que no contiene ningn modo de expresin y que sin embargo los
interpela y los exige a todos y re-suscita con cada pintor un nuevo esfuerzo de
expresin-, ese mundo perceptivo es en el fondo el Ser en el sentido de Heidegger,
que es ms que cualquier pintura, que cualquier palabra, que cualquier actitud y
que, captado por la filosofa en su universalidad, aparece como conteniendo todo
lo que ser dicho siempre y, sin embargo, dejndonos crearlo (Proust): es el logos
endiathetos que llama al logos proforiks[32]. Logos endiathetos del mundo amorfo
de la percepcin: el significado de la cosa en la disposicin activa de la cosa, en la
disposicin del mundo. Cmo, entonces, el significado de la cosa puede evocar
hacia adelante una indefinida multiplicidad de modos de expresin y prestarse l
mismo a ellos? Claramente esto es porque aquel significado no es algo simple (lo
que no quiere decir que sea numricamente mltiple). No es ms simple que lo que
la cosa es, o lo que el mundo es. Pero uno no puede pensar ms all acerca de esta
cuestin sin considerar al mismo tiempo una segunda: cmo es que todo lenguaje,
cada uno en su manera necesariamente particular, es capaz de decir el mismo
mundo? Cmo es que cada uno, al tomar su seleccin particular, se abre al
universo? Cmo puede su discurso ser absolutamente especifico y, al mismo
tiempo, ser capaz de decir virtualmente todo?

En 1951, reflexionando acerca del modo en que la misma cosa es dicha en

dos lenguajes diferentes, Merleau-Ponty afirma que la expresin nunca es total,
pero tambin que cada expresin es perfecta (en la medida en que es entendida
sin equivocacin)[33]. Esta idea, aunque ciertamente verdadera, no agota el
problema. Porque tan pronto como decidimos definir la universalidad del lenguaje
en trminos de su xito o eficacia para la comunicacin, estamos forzados a
sospechar que la comunicacin solo tiene xito en virtud de la universalidad del
lenguaje. Deberemos cerrar el crculo definiendo los dos juntos, uno en trminos
del otro, si slo hubiera un lenguaje. Pero hay en un nmero indefinido.

El ser del mundo y el ser del lenguaje estn simultneamente involucrados

en esto. Incluso, aunque el lenguaje en su trabajo de seleccin slo se ocupa de una
parte del mundo (y nunca es ms que una parte del mundo aquello de lo que el
lenguaje como un todo est interesado), esta parte siempre es necesariamente una
parte total, representativa del todo no por relacin signo- significacin o por
inmanencia de las partes unas a otras y al todo, sino porque cada parte es
arrancada al todo, viene con sus races, se superpone al todo, transgrede las
fronteras de los otros[34]. Si un lenguaje es capaz de decir: esto es una mota de
polvo, es capaz de decir todo. Porque si un lenguaje es capaz de echar mano de una
mota de polvo ha asido la punta de un arbusto cuyas races invaden toda otra raz
y por lo tanto est establecido el pasaje que conduce a alguien que puede asir la
punta de otro arbusto. Pero el ser del lenguaje, l mismo tambin, es, y esto
significa: en su propio nivel, y en su propio modo particular, reproduce el modo de
ser de todo lo que es. La palabra slo existe teniendo un cierto significado, mientras
es al mismo tiempo una expresin de todos los significados posibles. La
significacion recoge y reproduce, en su propio nivel, tanto el esto como la referencia
virtualmente total que est comprendida en la estidad[35] de la cosa en cuestin, la
estidad de cualquier cosa. No tendra lenguaje alguno si estas palabras pudiesen
referir a cualquier cosa de manera arbitraria; pero tampoco lo tendra si las posibles
referencias pertenecientes a cualquier significacin a la cual la significacin
igualmente pertenece- fueran rgidamente circunscriptas y definibles. Es
precisamente porque el lenguaje es algo distinto de un sistema semitico, que no
necesita ms que un solo punto de contacto con el mundo para estar implicado en
la transgresin generalizada y no catica que trae al ser, y as es capaz de decir el
mundo. Es por esta razn que la seleccin llevada a cabo por cualquier lenguaje
particular es una seleccin universal, y por la cual cada lenguaje es una seccin
transversal total del mundo.

De cualquier manera, no podemos reflexionar tan profundamente en el

hecho de que el lenguaje slo existe en la forma de lenguajes particulares, y que un
lenguaje universal o fundamental slo existe para Leibniz y el presidente Schreiber,
o por cierto nmero de chupatintas menores posedos por la loca brillantez del
primero o por la brillante locura del segundo. La organizacin especfica que el
lenguaje introduce en cada ocasin no puede pensarse simplemente como un
muestreo dentro de una totalidad ya definida y constituida. La razn para esto no
es meramente que tal definicin no existe (que el mundo incita a una infinita serie
de posible organizaciones no significa en lo ms mnimo que stas ya estn
presentes en l como lo estn las semillas en la granada), sino que el mundo que es
trado a la existencia como un mundo por el lenguaje es siempre un mundo
histrico. El lenguaje no slo que siempre impone su organizacin sobre un mundo
natural o sea, perceptual-, sino que tambin trae a la existencia un mundo
histrico. Y hace estas dos cosas en uno y el mismo trazo. La mera posibilidad de
tratar al mundo como una coleccin de meras y simples cosas, vaca de misterio
y manipulable a voluntad, es independiente de la existencia de ese mundo; pero
slo puede ser puesta en vigor en el contexto de una organizacin dada del mundo
histrico-social, una organizacin cuyas caractersticas dominantes son la
racionalidad chata, la operacin instrumental, la manipulacin, forjadas sobre los
hombres y sus relaciones, sobre las cosas y obviamente sobre el lenguaje mismo,
tanto en la prctica como en la pretendida teora. Entonces lo que el lenguaje
expresa es tambin socialidad e historicidad, en general y en la figura particular de
tal socialidad- historicidad. Conteniendo todo lo que ser alguna vez dicho y aun
dejndonos a nosotros crearlo; el amorfo mundo perceptual, precisamente
porque nunca se presenta ante nosotros como amorfo, porque somos incapaces de
aprehenderlo en su amorfia (excepto en el lmite del pensamiento filosfico), nunca
es simplemente un mundo perceptual. Ya sea que el rbol sea el lugar de morada
de las dradas o el centro de una incesante actividad metabolica regida por el ADN,
nunca es pura y simplemente rbol. Una pura percepcin no es sino la ms pura
de las percepciones. En cualquier intento de redescubrirla como natural, la filosofa
-incluso cuando apela a la Lebenswelt- debe abandonar la Lebenswelt, e insertarse en
lo que es artificial, paradjico y condenado intento de recuperar una pura
experiencia vivida que nadie ha vivido ni podra esperar vivir. La percepcin
misma es instituida, en tanto el lenguaje mismo slo puede echar raz en un
mundo sensible que haba dejado ya de ser un mundo privado[36], en tanto
sea clsica o no- siempre hay una perspectiva de algn tipo, y en tanto sta no es
una ley de funcionamiento de la percepcin, que es ms bien un producto de
orden cultural, que es una de las maneras inventadas por el hombre de
proyectar ante s el mundo percibido, y no un calco de ese mundo[37], y en
tanto finalmente- nuestra percepcin proyecta la impronta de una civilizacin
sobre el mundo y ya ha marcado las cosas con la huella de una elaboracin
humana[38]. El prejuicio que cree que es posible describir la cosa tal como es y
sin prejuicio, es l mismo meramente el retoo de cierta institucin histrica del
proyecto de una teora (lo que no quiere decir, por su puesto, que su validez lgica
dependa de este hecho). Lo que el lenguaje expresa a cada momento es entonces lo
invisible de cada cultura, de lo cual es su vehculo. Expresa o, ms bien, de hecho
trae a la existencia- lo invisible, por medio de lo cual existe para la cultura en
cuestin lo visible en general y su visible particular.

Por lo tanto, el hecho de que el leguaje sea una institucin originaria no se

debe meramente a cierta necesidad de hecho (dejando de lado por el momento la
imposibilidad suprema de tal distincin), sino al ser mismo de lo social-histrico.
Ninguna cultura puede existir sin sus ncleos de significado, sin sus
significaciones centrales, sin ciertos principios de organizacin de su mundo (el
cual es tanto natural como histrico, y de este modo es histrico), y es
nicamente el lenguaje lo que hace esto presente y operativo. Ya sea un caso de
mana, tabou, dike, chreon, sacer, Dios; o bien, de polis, Republica, sbdito, partido; o de
einai, razn, Geschischte; o incluso de chic, lindo, gemtlich entidades sobre las cuales
todo descansa y todo depende, pero de las cuales uno no puede proveer una
fotografa ni una definicin lgica- lo que las une, lo que da forma y organiza la
totalidad de una cultura dada, de ciertos aspectos de su vida, como un referente
que es a la vez irreal y ms que real, que slo puede ser singularizado y referido
por aquellos que viven en ella, porque el lenguaje trae a la existencia el
fundamento inexistente de la sociedad en general y el de cada sociedad. Por la
misma razn, el lenguaje es ms que expresin, es por su lado parte total par
excellence de aquella creacin que toda sociedad dada siempre es.

Pero an hay ms en el asunto, y podemos descubrir otra imbricacin de lo

particular y lo universal. Cada lenguaje como cada gran escritor de prosa o cada
gran pintor- crea tales ncleos de sentido que, una vez establecido, pertenece al
mundo y se convierte en propiedad pblica, no slo de los voceros del lenguaje en
cuestion sino de todos aquellos que sean capaces y estn dispuestos a ubicarse en
un punto desde el cual sean visibles. Si uno quiere contemplar la Cruz del Sur,
debe cruzar el ecuador y esperar que la noche caiga. Si uno quiere ver un aspecto
de la physis, o un aspecto del kalos kai agathos, el itinerario ser de algn modo
diferente y sin duda ms arduo. Pero por qu es que este significado, que en
principio es visible desde donde estamos, emerge en cualquier lugar y slo en
cualquier lugar, y slo en el momento que debe ser redescubierto? Por qu, a
pesar de su idealidad, no nos ahorraremos la larga visita a su lugar de origen, los
aos de residencia all, e incluso talvez perdernos a nosotros mismos all, si es que
deseamos verlo?

Es imposible pensar ms profundamente acerca de esta particularidad de lo

universal, esta espacializacin y temporalizacin de algo que no se presenta ni
como espacial ni como temporal[39], sin una posterior elucidacin de este traer a la
existencia, de esta creacin, que el lenguaje y la cultura constantemente
representan; y esto implica una consideracin de lo histrico-social como tal y en s
mismo. Pero el problema que as emerge es tambin el problema que sobreviene,
aunque en un modo diferente, en la tercer instancia de aquello que talvez pueda
ser expresado con la siguiente expresin: la instancia del sujeto hablante, cuando
este ltimo lleva a cabo la expresin en su forma pre-eminente de la expresin
original o inusual. Merleau-Ponty nunca dejo de regresar a esta cuestin desde
Fenomenologa de la percepcin hasta el tiempo de Loeil et lsprit. Vale la pena retomar
los trminos en que discute la cuestin en un texto de 1951.

Inicialmente la intencin significativa es solamente un vaco

determinado, a llenar por palabras, el exceso de lo que quiero decir sobre lo que es
o lo que ha sido ya dicho[40] (una idea es el exceso de lo que intento decir
sobre las significaciones disponibles dir ms tarde). Es, para usar una
expresin suya ms tarda, un vaco que crece en lo ya expresado, es un vaco
determinado en el sentido de que quien va a hablar sabe que hay algo ms y
adems distinto para ser dicho que lo que ya ha sido dicho, pero sabe que nada
positivo ms all de este hecho, ms all del hecho de que no ha sido dicho por lo
que ya ha sido dicho. El nico medio de expresin al que inicialmente tiene acceso
son las significaciones disponible, aquellas que a su vez, fueron establecidas
como significaciones. Yo expreso cuando, utilizando todos esos instrumentos
ya parlantes, les hago decir algo que no han dicho nunca[41]. Esto es posible al
punto de que el escritor, o el pensador, pone palabras para un uso diferente,
impone sobre las significaciones disponibles una deformacin coherente (la
expresin es de Malraux, pero una formulacin muy similar puede encontrarse ya
en Fenomenologa de la percepcin), que las ordena de acuerdo a un nuevo sentido.
Como con todo significado, aqu, tambin, es slo Abschattungen que puede ser
dado temticamente; pero pasado un determinado punto de discurso, las
Abschattungen, captadas en su movimiento, fuera del cual no son nada, se contraen
de pronto en un solo significado, sentimos que algo ha sido dicho[42]. Por lo
tanto, el nuevo significado por su parte estar disponible, una tradicin
personal e interpersonal habr sido fundadaexiste sedimentacin, y yo podr
pensar ms all[43].

Se conceder, eso pienso, que esta descripcin, con toda su brevedad, dice
todo lo que puede ser dicho, pero tambin que lo que demuestra por sobre todo es
que el fenmeno de la expresin original es en verdad indescriptible: ni aqu ni en
ningn lado uno toca ms que sus consecuencias. La experiencia nos ha enseado
repetidamente que nuevas significaciones se vuelven disponibles (incluso aunque
en ciertos aspectos esta disponibilidad sea engaosa). Este hecho nos remite
nuevamente al ser del mundo y al ser del lenguaje: del mundo siempre hay algo
ms para decir, y el lenguaje siempre hace posible decir algo nuevo. Determinados
entes, llenando el mundo, indefinidamente redeterminable; y un cuerpo de
significaciones disponibles, de significados reducidos, inertes, muertos, yacentes en
el lenguaje pero siempre propenso a la resurreccin que les posibilitar volver a
una nueva y gloriosa vida. Es a travs de este proceso de fijacin del significado
sin lo cual no sera capaz de funcionar- que el lenguaje hace posible lo no fijable,
sin lo cual no habra lenguaje. Lejos de imponer una camisa de fuerza alienante
sobre el sujeto hablante, el lenguaje abre a un rea infinita de movilidad sin lmites.
Pero dentro de esta rea an debe haber alguien que se mueva, y no podemos
pensar el ser del lenguaje sin pensar el ser del sujeto hablante. As como el ser-as
del mundo no impone ninguna organizacin absoluta del lenguaje, tampoco ste
ltimo impone una expresin absoluta al sujeto. Debemos penetrar en el corazn
de esta idea. Ciertamente hay una pre ontologa inmanente en el lenguaje griego,
pero investigarlo no nos ayudar a entender por qu Demcrito no es Parmnides,
o por qu Aristteles difiere tan profundamente de Platn. La cuestin es
infinitamente ms compleja que esto. Porque mientras es verdad que los escritos de
estos filsofos son monumentos que proveen el acceso material al tesoro
lingstico, tambin lo es el que ellos [,] que han formado este lenguaje que los ha
formado a ellos y nosotros seriamos virtualmente incapaces de decir cualquier cosa
acerca de esta pre ontologa griega (o bien diramos algo bastante diferente al
respecto) [,] tuvieron los pensamientos contenidos en aquellos textos sin
trabajarlos. Es absolutamente errneo acercarse a los textos griegos (o a cualquier
otro texto) como si existiera un significado griego de aletheia, un significado
griego de logos, al cual el intrprete tiene un acceso anterior a su lectura de los
textos e independiente de ellos. La aletheia de Parmnides no es la aletheia de la
tribu, no ms que lo es la de Platn. El logos de Herclito no es el de Homero ni el
de Aristteles. Tenan al respecto tanta relacin como tienen el oso y la ballena y,
como como stos, son incapaces de libar batalla entre ellos. Si las significaciones
disponibles empiezan por ser inusuales, entonces nuestra reflexin acerca del
lenguaje no es nada si no pensamos acerca de la cuestin que presenta ste ltimo.
Esta es la razn por la cual Merleau-Ponty insiste tan denodadamente y tan
insistentemente en la oposicin (que ya se encuentra tempranamente en
Fenomenologa de la percepcin[44]) entre la palabra hablante y la palabra hablada; es
tambin la razn por la cual rechaza una distincin absoluta entre una perspectiva
sincrnica y otra diacrnica[45]. La razn no es simplemente el patente absurdo
formal de la idea de que uno puede abstraer el estudio del objeto considerado en
seccin transversal respecto del estudio de ese mismo objeto considerado en su
desarrollo. Tambin tiene que ver con el hecho de que diacrona y sincrona se
engloban[46] una a la otra de una manera diferente y ms profunda. Es una
caracterstica del lenguaje como sistema el que nunca se reduce a una coleccin de
significaciones disponibles, que incluso cuando se ve sincrnicamente no se agota
en su estado sincrnico, sino que siempre contiene inminente y preminentemente-
algo ms. Y es tambin una caracterstica del lenguaje como historia el que
inmediatamente incorpora dentro de su sistema todo lo que emerge como un
cambio en el sistema; que hace posible lo inusual por medio de lo usual,
transformando aquello en esto ltimo.

Cmo debemos considerar entonces la expresin original o inusual? Qu

es lo que le permite a Aristteles escribir? Es el idioma griego mismo el que lo
empuja a revolucionarlo; aquello que tiene que decir, de hecho no puede decirlo sin
someter a ese lenguaje a torsiones inauditas. Es por medio de este pisoteo del
lenguaje, que lo lleva mas all de sus limites, que es capaz de escribir de una
manera que no tiene precedentes y no se repetir jams. De aqu la extraa idea,
por tanto tiempo creda, de que los textos aristotlicos consistan en notas de clases
de sus alumnos. Maravillosas pocas eran de hecho aquellas en que los alumnos
componan frases tales como El origen es aquello por lo cual algo existe, o llega
a ser, o es conocido[47].

Qu es entonces el origen de la expresin original? Qu es una intencion

significativa, la cual indudablemente en el punto de la expresin aun no se sabe
ella misma, pero que de cualquier manera inclina el discurso con una torsin
particular, con una deformacin coherente? Cmo es capaz de mantener esta
coherenia? Cmo debemos pensar este vaco determinado? Ciertamente, no
como la suma de determinaciones negativas. Es verdad que el pensamiento in sattu
nascendi sabe muy bien qu es lo que no quiere decir, qu es aquello con lo que no
quiere ser confundido; o, mas bien, no tiene problema en decir ante alguna
formulacin arriesgada: No es esto lo que quiero decir. Pero esto es una virtualidad
que se mantiene en reserva, y que solo se moviliza accidental y parcialmente. Crear
no es negar la infinidad de lo que uno no quiere crear; tampoco es negar ciertos
elementos determinados. Es fcil convencerse de este hecho: tome cualquier
profesor de filosofa, hgalo negar todo sistema filosfico, y espere a que produzca
un pensamiento original. El vaco determinado es de hecho una posicin
indeterminada y determinante. Esto significa que la expresin original es origen, y
en los tres sentidos del termino: es la fuente de su ser, de su llegar a ser, y de su ser
conocido. En este sentido, no puede ser analizado ni descripto, porque no hay
anlisis ni descripcin de aquello que adquiere su ser en el momento mismo de su
origen. Si pudiramos analizar el enigma de esta coherencia que an tiene que
reconocerse como coherente, que se inventa a s misma en el acto de decir el
mundo que dice, poseeramos la clave de toda expresin pasada, presente y futura.
En otras palabras, hubiramos abolido su posibilidad.

Merleau-Ponty estaba bastante al tanto de esto. Si en su texto de 1951 que

hemos citado arriba muestra que el anlisis de una expresin original se agota
antes de alcanzar su meta, tambin da el punto esencial de que decir una tradicin
habr sido fundada significa lo mismo que decir que un origen surgir.
Concluiremos de esto que el lenguaje no nos envuelve, que somos llevados por l
como el realista cree estar determinado por el mundo exterior o el telogo
conducido por la Providencia? Eso sera olvidar la mitad de la verdad[48]. La
palabraesta operacin paradjica, todos los vocablos que se han convertido
en simples indicios de un pensamiento unvoco, nada ms han podido hacerlo
porque funcionaron primero como palabras originarias; la claridad de lo
adquirido descansa en la operacin bsicamente oscura por la que hemos
eternizado en nosotros un momento de vida fugazEsta operacin ha de
considerarse como un hecho ltimo, puesto que toda explicacin que de la misma
quisisemos dar ora la explicacin empirista que reduce las significaciones
nuevas a las significaciones dadas, ora la explicacin idealista que plantea un saber
absoluto inmanente a las primeras formas del saber consistira, en definitiva, en
negarla; La expresin es en todas partes creadora y lo expresado es siempre
inseparable de ella. No hay un anlisis que pueda clarificar el lenguaje y exponerlo
ante nosotros como un objeto. El acto de palabra no es claro ms que para quien
efectivamente habla o escucha, se vuelve oscuro desde el momento en que
queremos explicitar las razones que nos han hecho comprender as y no de otro
modo[49]. Al hablar de la pelcula a cmara lenta que se haba hecho de Matisse
en el trabajo, y que muestra el pincel del pintor meditar, en un tiempo dilatado
y solemne, en una inminencia de comienzo del mundo, iniciar diez acciones
posibles, ejecutar ante la tela como una danza propiciatoria, rozarla numerosas
veces hasta casi tocarla, y abatirse por fin como el rayo sobre el nico trazo
necesario, Merleau-Ponty observa: Hay, por supuesto, algo de artificial en
este anlisis, y si Matisse lleg a creer, fiado del film, que haba escogido
verdaderamente, ese da, entre todos los trazos posibles, y result como el dios de
Leibniz un problema de mnimum y mximum , se equivocNo tuvo, bajo la
mirada de su espritu todos los gestos posibles, no tuvo que irlos eliminando a
todos menos uno, dando razn de su eleccinResolvi con un sencillo gesto el
problema que, analizado a posteriori, parece suponer un nmero infinito de
datos[50]. Y al margen de su manuscrito, aade la siguiente y profunda
cuestin: Mnimum y mximum: definido por qu coordenadas?.... En efecto
qu lmites? La respuesta es clara: son lmites impuestos y definidos por el mero
gesto del pintor, e imposibles de descubrir fuera de ese gesto. El anlisis que
hubiese demostrado luego del evento que el problema pareca contener un infinito
nmero de datos, y que su solucin descansaba en la eliminacin de todos
excepto uno de ellos, es un pseudo anlisis. Es el fantasma perseguido eternamente
por el idealismo, que nunca ha logrado adquirir siquiera la menor sombra de
sustancialidad, que slo puede pronunciar como una frase vaca, y contra la cual
Merleau-Ponty ha luchado tan frecuentemente. El gesto de Matisse es ese particular
ir a tientas en la oscuridad por donde arriba a la agilidad necesaria. Afirmar no es
negar negaciones excepto en lgica formal, donde afirmaciones y negaciones se
aplican a cualquier cosa, lo cual es igual a decir que no se aplican a nada. La
expresin original es origen.

De cualquier manera es importante que intentemos mantener a la vista

ambos lados de esta originalidad, su solidaridad esencial y su separacin. El texto
de 1951 previamente citado parece ubicar la expresin original y su comprensin
en el mismo nivel, y a presentarlos como superponibles. Ahora bien, [si] en un
sentido es verdad que el discurso es siempre una operacin paradjica (como se
afirma en Fenomenologa de la percepcin), eso, en consideracin a un nuevo
significado, la comprensin no puede ser referida a una anterior combinatoria de
significaciones dadas que pueden hablar, y que la recepcin del mensaje creado
es en s misma es una operacin no trivial. Una nueva msica, afirma Merleau-
Ponty, en s misma crea en ltima instancia su propio pblico, y podramos decir
que un pblico se crea a s mismo como pblico para esta nueva msica. Aun as,
estos dos movimientos no son superponibles. Hay una simetra fundamental entre
la actitud de aquellos para quienes el Abschattungen sucesivo transmitido por
palabras, notas o pinceladas, lentamente o repentinamente se cristaliza
impredeciblemente de modo que se recibe de ellos un sentido; y la actitud de
alguien agobiado por un significado que es intolerable en tanto no puede ser
asido, pero aun as persiste, tan evasivo como tenaz- y que hace prueba de ello,
inviste, abandona, modula un cierto grupo de signos hasta el movimiento final de
su realizacin triunfante en una frase, o tema, o gesto finalmente hallado.

Sera poco sabio pasar por alto a toda prisa esta asimetra. Para entender esta
otra banalidad, que el escribir y el leer no son aquellas operaciones simtricas por
las cuales las han tenido el idealismo y el estructuralismo, y que rio arriba y rio
abajo de la fuente de expresin el paisaje vara, es entender el rol constantemente
instituyente de la palabra hablante, el hecho de que esta ltima es institucin que
comienza siempre de nuevo y, tal como la historia, es creacin continua. La historia
slo puede ser localmente estable porque es globalmente inestable. Porque sin esta
incalculable multiplicidad de orgenes recurrentes y divergentes que contiene, sin
esta acumulacin de puntos singulares que fluyen cada uno hacia los otros sin
perder su singularidad, las cosas no seran ni llegaran a ser ni seran conocidas. En
consecuencia, podemos percibir una doble verdad. Por un lado, existe la novedad
en el sentido fuerte del termino; hay una irreductibilidad de las cosas respecto de
aquello que las ha precedido; lo usual necesariamente fue alguna vez inusual; cada
lenguaje y cada cultura establecieron su origen y son en s mismos la condicin de
su propio ser, llegar a ser y conocimiento; y, en cada ocasin, uno debe hacer el
viaje hacia este origen, morar un tiempo en el sitio de su aurora, si uno quiere
despertar el undverstandene Selbsverstndlichkeiten[51]. Pero por el otro lado, dentro
de un rea dada espacio temporalmente contigua, sin importar su vastedad, no hay
rupturas absolutas, abismos insuperables, en tanto slo es a travs del apoyo
prestado por las significaciones disponibles (o los instrumentos o instituciones
en sentido lato) que el nuevo significado puede emerger.

Por lo tanto el origen instituyente no es simplemente el de un

Urstiftung[52]sobre el cual el lenguaje, la cultura, o un conjunto definido de
instituciones han emergido de una vez y para siempre. Ni tampoco es simplemente
el de Stiftung[53]de sucesivos y logrados lenguajes y culturas. El origen instituyente
esta siempre ah, elevado, atravesando verticalmente el aqu y ahora, como dice
en Lo visible y lo invisible. Y si est ah, es porque el sujeto es origen. El sujeto, y los
sujetos. Porque este origen siempre inminente privilegia ciertos sitios en distintos
momentos, pero no excluye a ninguno. Para cierta perspectiva de la historia es el
prosista, el pensador, el pintor el que fascina; del mismo modo, nuestra mirada
siempre est extendida sobre los picos de las montaas negando el hecho que slo
existen por la masa y el empuje anti vertical que los sostiene. La mera posibilidad
de aquella rica y condensada creacin que constituye la creacin depende de la
diaria y annima creacin en que todos participan, y por la cual a travs de una
constante transformacin- se preserva el lenguaje; en el mismo sentido, depende de
aquella paradjica y perpetuamente renovada operacin por la cual la sucesiva y
simultanea comunidad de hablantes se crea a s misma al demostrar su capacidad
de absorber lo nuevo.

Una vez ms, qu es el discurso? Talvez prestemos ms luz a la materia

planteando la absurda cuestin acerca de qu es imposible hablar? Gorgias no
tiene escrpulos acerca de la respuesta: de todo y de nada, diciendo con ello todo y
nada. Pero, si nos rehusamos a seguirlo dnde pondremos una frontera que no sea
trasgredida con el mero hecho de demarcarla? Dejando de lado estos juegos,
sabemos que el autntico discurso no pide alto en ninguna parte. en un
sentidoel lenguaje es todo[54]. lo sensible no ofrece nada que se pueda
decir si no se es filsofo o escritor, pero eso no se debe a que sera un en-S inefable,
sino al hecho de que no se sabe decir[55]. Y aun, de cualquier manera,
cualquiera sea nuestra habilidad para hablar, el silencio contina englobando al
lenguaje, y por lo tanto existe necesariamente aquello que es indecible; si
furamos a decirlo, en el mismo instante estaramos envueltos por l. Lo que
ella no ve, no lo ve por razones de principio, porque es conciencia de que no lo ve.
Lo que ella no ve es lo que en ella prepara del resto...Lo que ella no ve es lo que
hace que vea, es su ligazn con el Ser, es su corporeidad, son los existenciarios por
los cuales el mundo deviene visible, es la carne donde nace el objeto[56].
Aquello que no puede ser dicho es lo que nos hace decir; lo indecible es la
indecibilidad misma, aquello a lo cual lo decible debe su existencia. Lo indecible es
origen: origen como tal, y cada origen. De los primeros y de los ltimos trminos
hay pensamiento (nous), no discurso (logos) dijo Aristteles. silencio del
lenguaje absoluto, del lenguaje pensante[57] escribi Merleau-Ponty. Expresin
extraa: cmo un lenguaje puede ser absoluto? En qu sentido puede guardar
silencio? Pero no es extrao que Aristteles afirme, no meramente que el
anhipotheton ni el esto el particular concreto- puedan ser aprehendidos en el
discurso sino, que en ambos casos en el on on como en el de la cosa particular-
slo tenemos acceso por medio del nous? Probablemente Merleau-Ponty no lo
hubiera encontrado extrao, ya que en las Notas de trabajo insiste crecientemente
acerca de la esencial relacin entre pensamiento y percepcin, independientemente
de cul de stos se tome como principal. ver es esa especie de pensamiento que
no necesita pensar para poseer el Wesen[58]. tener-conciencia = tener una
figura sobre un fondo[59] uno no puede ir ms lejos. La historia de la filosofa
debe ser pensada como como percepcin de los otros filsofos[60]. Seguramente,
no se trata de que tal percepcin y tal pensamiento son iguales o indistinguibles. Ni
siquiera es aqu la cuestin de su reciproca participacin y solapamiento. Lo que
est ms bien en cuestin aqu es su homologa de ser; de ser-para, ya sea como
objeto de percepcin o de pensamiento, es haber emergido como figura sobre un
suelo. Homologa disposicin, complicidad en una multitud de caminos que se
intersectan, asimtrica reflexin: lo que est implicado es, y aun as no es, lo
mismo, en que la cosa slo puede existir dentro del horizonte del mundo, y que ver
es sostener una figura sobre un suelo; es y aun as no es la misma cosa la que est
implicada en el pensar y en el percibir.

Qu es esta no-mismidad? Qu hay, en el pensar, que hace que aquel tipo

de ver que no necesita ver para acceder a los fenmenos? Debera sealarse aqu
que, a pesar de su carcter, las Notas de trabajo tratan con su cuestin con una
sorprendente minuciosidad. Las cuestiones que plantean tambin estn en efecto
resueltas (lo que no quiere decir que estn cerradas). Hay una pregunta que queda
no poco, sino muy abierta: la cuestin del ser del sujeto. Cmo puede ser que el
filsofo que se dispuso a trabajar con la declarada intencin de sobrepasar
definitivamente la dicotoma clsica entre sujeto y objeto, y que de hecho
empezando por el estudio del comportamiento- alcanz a adentrarse en este
camino; aquel que, al final de su viaje alcanz lo visible y lo invisible en el deseo de
presentar una nueva ontologa que borrara las anteriores lneas de divisin y a
eliminar de su pensamiento los vestigios de una filosofa de la consciencia; quien
estuvo cerca de alcanzar ese fin al momento de su muerte; cmo puede ser que este
mismo filosofo sea incapaz de acabar con[61] la pregunta del sujeto, y frente a ella
se encuentra a s mismo desnudo, desarmado y sin recursos? Qu viene, de mi
parte, a animar el mundo percibido y el lenguaje?[62]. Es el mismo ser que
percibe y que habla? Imposible que no sea el mismo. Y si es el mismo, no es
restablecer el pensamiento de ver y de sentir, el Cogito, la conciencia de...?[63].
Y luego, nuevamente: Pero entonces, cmo comprender la subjetividad?[64].
Desde el principio al final Merleau-Ponty no cesa de afirmar que pensar y hablar
son inseparables. Qu deberemos hacer entonces con silencio del lenguajedel
lenguaje pensante? Por qu la filosofa debera, como l contina diciendo,
retornar al silencio?

El pensar no es Uno: tiene mltiples sentidos, y existe de manera mltiple.

Pensar: ser consciente; sostener una figura sobre un fondo; ver; hablar. Lo que est
implicado aqu es un logos proforikos del sujeto, de la significacin, de la cosa. La
cosa profiere ella misma, y hace que el significado sea descubierto en ella. Pero al
mismo tiempo, la cosa slo existe en virtud de su logos endiathetos, que est en todo
lugar, y que tambin habita en el mundo amorfo de la percepcin, que es ese
logos que se pronuncia silenciosamente en cada cosa sensible, en tanto ella vara
alrededor de cierto tipo de mensaje, del que no podemos tener idea sino por
nuestra participacin carnal de su sentido, adoptando con nuestro cuerpo su
manera de significar[65]. Hay algo ms que la articulacin de figura y fondo.
Est el significado de la cosa; el logos endiathetos que debe ser descubierto en su
disposicin; esta es su esencia como parte total de la materia del mundo, y es lo
que subyace a su capacidad de emerger como figura sobre un fondo. Entonces, al
pensar, el logos endiathetos del sujeto resuena con el logos endiathetos de la cosa (sea
esta visible o invisible). Esta resonancia slo puede suceder en el silencio, en un
silencio que no est vaco, que en efecto es absoluto lenguaje ya que ningn
termino es esencial para guardar el significado de la cosa. El pensamiento
silencioso no es xtasis o intuicin estpida en mayor grado de lo que la materia
del mundo es amorfa, incluso aunque carezca de una morph propia. La prueba
est en que un impulso habita el silencio. El silencio quiere algo y no lo
obtiene. Lo que quiere es tambin ver que escucha en el silencio y as lo trata
temticamente: decirlo, y por tanto alcanzar lo audible inaudible, lo invisible en
cierto sentido- visible. Cuando inaugura el lenguaje, cuando forja la palabra
original, el espritu primitivo, el espritu de la praxis realiza quebrando el silencio
lo que el silencio quera y no obtena[66]. Perlo la filosofa necesariamente regresa
al silencio. Su regreso final es retorno a Syge el abismo[67], porque el
significado del curso que ha recorrido slo puede resonar al mximo en un nuevo
silencio. Si pensar es tratar temticamente, sostener una figura sobre un fondo,
entonces pensar es hablar. Si pensar es resonar en el logos interno de lo que existe;
si es descubrir lo que subyace a la articulacin figura-fondo tanto en general como
especficamente; si es percibir ese amanecer de esa dehiscencia siempre prstina de
la cual emerge una figura de un fondo; entonces pensar requiere que la labor sea
mantenida a mxima distancia: pensar es permanecer en silencio: rethon gar
oudamos. El hombre es tanto logos como sigen echo; es l quien permite que el logos
endiathetos de todo lo que existe pase a travs del logos proforiks: pero tambin es
capaz de permanecer en silencio en medio de la volubilidad incesante de lo que
existe (y no puede cesar de expresarlo sin dejar de existir), y el que primero
establece en la historia del mundo un dominio donde existe el existe para un sujeto
singular y solitario. De este modo, el sujeto es origen de expresin o sea,
simplemente, es sujeto- en tanto que es capaz de resonar en el silencio -y en el
silencio hacia el logos de las cosas.

Entonces cmo debemos entender la subjetividad? Hay un sentido de la

cosa. Ente y sentido estn cada uno en el otro. En cierto sentido, lo que es visible en
la cosa existe en virtud de lo que es invisible. En otro sentid, el ltimo existe en
virtud del primero. Mi percepcin est ligada a lo visible y a lo invisible, y as en
el mismo sentido, pero tambin diferentemente- mi hablar es pensamiento. Aun
son mos ambos, porque son correlatos e mi silencio que los soporta, del cuerpo
particular que soy, de mi movimiento de expresin. Y todo eso es sentido. Si el
sentido es co-extensivo con lo que es, si La infinidad del ser de la que puede
tratarse para m esoperante[68]; si no existe el nichtiges Nichts[69]; si hay
incluso trascendencia del fantasma[70]; si las vivencias subjetivas cuentan en el
mundo, forman parte de la Weltlichkeit del espritu, son llevadas al registro que
es el Ser[71]; entonces me es imposible excluirme a m mismo del ser, del sentido;
y el sentido es co-extensivo conmigo. No es un doble espiritual ni una
reproduccin ideal; no mas de lo que est un hilo tejido en una red, ya que siempre
redescubro el hilo en la red y la red en el hilo. Es el logos endiathetos que se expresa
a s mismo en el silencio del pensamiento, y que subyace al movimiento de
expresin que culmina en la palabra hablada; esto es lo que posibilita a cualquier
hombre, en tanto es hombre, a ser origen. Slo existo en los pliegues del ser, del
sentido. No soy ms que otro pliegue, pero el modo de ser de este pliegue yace en
el modo particular en que despliega y repliega a todos los otros. Es aqu donde la
finitud operativa del ente opera sobre s misma. Una cosa entre las cosas, yo
mismo expreso como toda otra cosa; pero al mismo tiempo, soy esta cosa particular
que es capaz dentro del silencio- de resonar el significado de todo, y as expresar
todas las cosas; y de este modo, en ltima instancia, expresarme de un modo que
ninguna otra cosa lo hace. Mi modo de ser parte total es especial, es diferente; es un
doble pliegue, ya que donde sea que est y en cualquier momento no hay rayo del
mundo respecto del cual en principio- no pueda ganar uno u otro modo de
acceso. Como las cortinas de la habitacin, como el espeso aire nocturno, Albertina
se expresa ella misma mientras duerme; toda noche del mundo se expresa en este
aire; todo durazno en la tierra lo hace en el vello de sus mejillas, todo amor
inquieto en la mirada, y el silencio sostenindolo todo; y todo esto encuentra
expresin en A la Recherche du temp perdu, tanto como el mar verde desde la terraza
del septeto de Raspeliere y Venteuil, que por lo tanto contar en el mundo mucho
ms que otros que se hayan compuesto. Pero Albertina se despierta y habla. Dice:
He estado dormida. Situacin confusa e irritante de un ser que es a la vez,
aquello de lo que est hablando[72]. Proust se despierta y habla de su sueo en la
sala en Doncieres; habla de sus experiencias vividas subjetivas, por lo tanto
recordndolas en una segunda y ms grande pgina del registro. Habla de lo que
era cuando l aun no era. As como ve-lo-visible, dice-lo-decible, diciendo de
mltiples maneras y mltiples decires[73]. Una situacin que es de mltiples
modos confusa e irritante, la situacin de un ente que puede llegar a ser lo que ser
slo si habla de ello. Y Merleau-Ponty habla de la palabra proustiana, de su
relacin con su objeto y con todo mundo, de un modo que talvez nos permita
entender lo indecible de esta relacin y tambin l, por lo tanto, habla con su
propia palabra.

Si es verdad, por lo tanto, que slo la reversibilidades verdad

ltima[74], pero tambin es verdad que esta reversibilidad slo se ofrece en el
movimiento irreversible que la reconoce como reversibilidad. Luego de esta
reversibilidad generalizada emerge esta otra reversibilidad particular, la del sujeto,
y la relacin entre estas dos no es reversible. Hay una diferencia suprema,
subsistente e irreductible en el ente que subyace la asimetra del pasaje desde el
pensamiento silencioso hacia la palabra hablante y de esta ltima al primero; y esta
es la razn por la cual lo decible y lo indecible aunque son estrictamente co
extensivos- no son superponibles. Olvidar u obliterar esta diferencia suprema seria
justamente olvidar u obliterar aquello por lo cual nos es dada la reversibilidad. el
dilema: cmo atenerse a la conciencia?cmo recusar la conciencia?afrontarlo por
la idea de la conciencia como Offenheit[75]. La mente, sin las comas invertidas, es
ese quiasmo, ese retorno[76], que hace que el abandonarse uno mismo sea un
retirarse a uno mismo, y viceversa, lo que ciertamente no es algo que pueda
decirse de las cosas naturales. Debemos reconocer, incluso si resulta tedioso y
molesto para los filsofos de semanarios, la circularidad de ese ser singular que,
en cierto sentido, es ya todo lo que l llega a pensar[77]. Esta circularidad del ser
singular -o esta singularidad del ser circular- que est ligada con la circularidad de
lo que es en un crculo que no es superponible sobre s mismo, nos presenta una
reversibilidad condicional sobre una relacin irreversible aquella entre la mente y
el mundo- que expone que el espritu est en el mundo pero como lo otro[78]. El
sujeto no es una apertura en el sentido de una ventana o de un agujero en la pared.
Lo abierto, en el sentido de agujero, es Sartre, es Bergson, es el negativismo o el
ultrapositivismo (Bergson), indiscernibles. No hay nichtiges Nichts[79]. Entonces,
es apertura en el sentido de la labor de abrir, de la inauguracin constantemente
renovada, de la actuacin del espritu primitivo, del espritu de la praxis. O, en
otras palabras: el sujeto es aquello que abre.
 CIENCIA MODERNA E INTERROGACIN FILOSFICA

No son piedras o rboles lo que a m me interesa, sino los hombres en la

ciudad, dijo el filsofo. Al final, le resulta imposible mantenerse fiel a esta
sentencia. Porque al reflexionar sobre los hombres en la ciudad fue llevado a
asignarles un lugar en el mundo y a reconocer su sustancial parentesco con piedras
y rboles. Lo que nos interesa a nosotros son an los hombres en sus ciudades.
Pero nosotros sabemos que ellos no pueden ser separados de las piedras y los
rboles. Estamos empezando a entender tambin las implicaciones de tal
separacin.

Talvez, aunque el punto es debatible y est lejos de ser obvio, nosotros

sabemos ms que Platn acerca de los hombres y sus ciudades. Ciertamente
sabemos infinitamente ms acerca de las rocas y los rboles, en un sentido banal de
conocimiento. Tambin estamos empezando a saber que este conocimiento, tan
ilimitadamente eficaz en muchos aspectos, es peor que intil en muchos otros
aspectos de mucha mayor importancia. Algunos nos dirn con liviandad: nosotros
nunca hemos perseguido el conocimiento sino por amor al conocimiento. No est
claro que mantendran esa lnea, o que se mantendran coherentes, si nosotros les
recordramos que el conocimiento es comprado a cierto precio, o de que hay
ciertos experimentos con los que nunca soaron comprometerse. Pero lo que por
sobre todo est claro, de cualquier manera, es que ellos ya no podran decir mejor
que nosotros qu significa el conocimiento hoy.

Esta fuera de duda, y de hecho fue expresamente asentado en el ocaso de la

era cientfica moderna, que la inmensa labor llevada a cabo a travs del curso de los
siglos han sido tambin motivados en parte por la conviccin de que el hombre
ganara as dominio y control sobre la naturaleza. Juzgando por los resultados de
su actividad cientfica y tcnica, el hombre debera aparecer en cambio como la
ms aborrecible pestilencia infligida sobre la tierra. Ante todos los eventos, estos
resultados deben permanecer como recordatorios, para ser negados talvez solo bajo
peligro de muerte, de que el hombre est inscripto indeleblemente en una
naturaleza inigualable por ninguna de sus actividades conscientes en cuanto a su
sutileza y profundidad. Esta naturaleza es de hecho para l un lugar para vivir,
pero nunca ser un reino que pueda gobernar. Esta nueva patologa que caracteriza
su existencia somtica y psquica hoy, tanto colectiva como individualmente, es
atestiguada por el hecho de que la naturaleza reside en l tanto como l reside en la
naturaleza[80]. Este es un hecho que difcilmente valga la pena notar en estos das
que a pesar del grado de la posiblemente irreversible- degradacin del medio
natural que el hombre ha ejercido para el xito a travs de la aplicacin unilateral
de su saber-como tcnico, se mantiene tan dbil como siempre para tratar los
problemas de la organizacin colectiva humana, con los conflictos que existen en y
entre las naciones, con la miseria fsica de dos tercios de la humanidad y la miseria
psquica del otro tercio.

Igualmente, de todos modos, no puede haber dudas de que la labor humana

ha estado motivada, posiblemente incluso ms profundamente, por el deseo de
conocimiento por amor al conocimiento, un deseo que fue reconocido muy
tempranamente como parte de la naturaleza humana, el cual no est ms cerca de
su satisfaccin hoy que hace veinticinco siglos atrs. Resolver un problema es
siempre hacer surgir otros; por cada cabeza cortada de la Hydra muchas ms
crecen, y nuestro cuestionamiento muestra pocos signos de agotamiento mientras
el tiempo sigue corriendo. A una teora sigue otra, el xito de cada una lleva
consigo las semillas de su propia destruccin qua teora. A parte de la matemtica,
donde los trminos de la cuestin son diferentes, y de la pura descripcin, donde la
cuestin no emerge, toda verdad cientfica es error diferido. Y aun as es algo ms
que eso. Qu es, entonces? Qu es eso que buscamos en el conocimiento?
Debemos decir que, como todo deseo, tambin este est condenado a ser
perpetuamente defraudado respecto de su objeto, a ser ignorante de l y as
perderlo? Debe este amor sufrir el mismo destino que aqul otro, el de mirar sin
remedio como sus adquisiciones se escapan entre sus dedos? Pero cmo podemos
pensar que el objeto de una actividad tan eminentemente racional es esencialmente
imaginario? Y si fuera podramos no estar irremediablemente atrapados en un
crculo vicioso? Podramos alguna vez descubrirlo a no ser por los medios de esa
misma actividad racional, la cual, en esta hiptesis, continuara sobre
determinndolo? Si la idea de que el conocimiento puede apropiarse de la
naturaleza es en s misma una fantasa, mucho ms debe serlo la idea de que el
conocimiento puede apropiarse del conocimiento. Es en otro sueo, el de un sujeto
absoluto y el de una pura reflexividad, que uno podra escapar de este crculo; y
este sueo incoherente por supuesto para la lgica diurna, y gobernado
solamente, como deberamos esperar, por la lgica del deseo- es el sueo comn, e
inconsciente, del espiritualismo absoluto y del totalitarismo cientfico.

La importancia practica y terica de estas cuestiones converge. En la cara de

estos brutales contrastes entre los poderes del hombre de manipulacin cientfica y
tecnolgica de las cosas y su total incapacidad para tratar con sus propios asuntos,
entre el conocimiento exacto que posee de los ncleos de las estrellas y la densa
oscuridad que cubre lo que sucede en el piso de la tienda, se ha vuelto comn, y de
hecho un lugar comn, volverse al conocimiento con el propsito de culpar,
deplorar o prohibir[81] nuestra necesidad de superar el atraso[82] de las
disciplinas humanas en relacin a las ciencias de la naturaleza[83]. La reaccin es
entendible, y sus intenciones honorables, al menos si uno acepta, como nosotros
aceptamos, que la respuesta a la coyuntura histrica no puede, y no debe, ser un
retorno a un oscurantismo religioso, emocional o pseudo-poltico. Pero la lucidez
de esta respuesta deja mucho que desear. Cualquiera sea la confusin, e incluso el
caos, que indisputablemente reina entre las disciplinas antropolgicas, no tiene
ningn sentido hablar de su atraso a menos que uno haya aceptado de antemano
los procedimientos de las ciencias que llamamos exactas como modelo y standart
que puede ser factiblemente aplicado fuera de su campo de origen; o lo que es
igual, a menos que uno sostenga que es tanto posible como deseable para las
ciencias antropolgicas proceder en conformidad con los principios y la
metodologa de las ciencias naturales; a menos, en breve, que uno ya haya decidido
que psique, sociedad e historia son objetos que no difieren esencialmente de los
objetos fsicos y biolgicos y que son enteramente homogneos con stos. Pero esto
no es evidente en manera alguna de hecho, ni siquiera est claro que las
conclusiones del argumento estn en armona con sus motivos iniciales. Si el
extraordinario desarrollo durante los ltimos tres siglos de un tipo dado de
actividad cientfica ha llegado a una situacin de crisis, deberamos aceptar sin
ms preguntas que el remedio consiste en este mismo tipo de actividad para otras
reas? Y si, per impossibile, tal extensin fuera a tener lugar, Qu esperanza
tendramos de ganar algo con ello? Podremos olvidar que ninguno de nuestros
conocimientos de la naturaleza podra tener algn valor prctico, no nos
permitimos el derecho de usar y abusar de todo objeto natural, animado e
inanimado, en la prosecucin de nuestros fines? Acaso hay alguien que reclame
este derecho hoy, sea para s mismo o para los futuros Fermis y Tellers del ncleo
humano? Y es nuestra timidez a este respecto un caso del miedo del esclavo al
amo y de la moral del esclavo, un caso de supersticin residual que desaparecer
mientras progresamos hacia un espritu ms cientfico? O es la acusada e
insuperable dicotoma entre teora y prctica? O la heterogeneidad entre el orden
humano y el natural desde el punto de vista de la prctica? En este ltimo caso,
deberamos impedir que sea posible adoptar la misma perspectiva terica en
nuestro reflexionar acerca de ambos?
 Hay poca duda de que, si la demanda de superar el atraso de las disciplinas
antropolgicas asume esta forma, se mantiene dominada por ideas que han
colaborado ellas mismas a producir esta situacin y no es ms que una
manifestacin de esta situacin. En verdad, lo que necesitamos es reflexionar sobre
el conocimiento cientfico contemporneo mismo, sus problemticas internas, sus
races histricas y su funcin social. Tan pronto como hacemos esto, nos damos
cuenta, no solo de que el conocimiento producido por las ciencias naturales no
ofrece soluciones a las cuestiones arriba suscitadas, sino tambin de que este
conocimiento mismo est atravesando una profunda crisis, que tiene races muy
profundas y consecuencias muy extensas. Esta crisis es coextensiva con el periodo
histrico que atestigua el crecimiento y la proliferacin de este conocimiento, con la
forma de organizacin social que ha modelado y que lo ha modelado, con la
ideologa ontolgica que ha incorporado, con un cierto, desde ahora en adelante
sin duda eterno, momento del imaginario humano.
 La crisis de la ciencia moderna y el progresivismo cientfico

Debemos, entonces, retomar la investigacin terica del conocimiento

cientfico con la precaucin de que nos llevara directamente a la colisin con la
visin de la ciencia corrientemente sostenida por la mayora del pblico, letrado y
no letrado por igual. De hecho, por una de esas paradojas que la historia ha hecho
tan tediosamente familiar hoy da a aquellos renuentes a nadar en su presente, la
poca moderna, por todas sus omnipresentes incertidumbres, gusta de pensar de
que hay al menos una cosa de la que puede estar segura esta es, su conocimiento.
Esto no es negar, por supuesto, aquellos extraos momentos de malestar a los
cuales sucumbe cuando recuerda que su pretensin de posesin de este
conocimiento descansa en la ms atrevida de las sincdoques, y que los fragmentos
no totalizados, y posiblemente no totalizables, de este conocimiento existen solo
como la propiedad de ciertos ramos cuyos lenguajes no tienen nada en comn con
el suyo y crecientemente poco en comn con cada uno de los otros[84]. Ni es
tampoco negar que hay preguntas ocasionales y espasmdicas formuladas acerca
de la relacin (significando de hecho una asombrosa falta de relacin) entre este
presunto conocimiento y el desorden del mundo moderno, acerca del naufragio de
todos sus fines o de las ilusiones tomando los lugares de stos, de la imposibilidad
de definir la economa de un conjunto de recursos experimentando una expansin
sin precedentes, de la desconcertante confirmacin de E=m c por medio de los
cadveres de Hiroshima y Nagasaki, y ms recientemente, acerca del posiblemente
irreparable dao que ha sido infligido en menos de una centuria a una biosfera que
data de miles de millones de aos con la ayuda de este conocimiento. Pero la
naturaleza, el valor, la direccin, el modo de produccin y los productos del
conocimiento parecen permanecer ms all de la discusin; son dogmas tan
firmemente atrincherados e incuestionablemente aceptados como los dogmas de la
religin que en lo precedente mantenan poder. De hecho, as como en el pasado
solo un espritu irracional o pervertido poda osar cuestionar la virginidad de la
Virgen, lo cual se prueba simplemente al ser fijado, as tambin es que hoy da slo
aquellos que fallan al entender el significado de las palabras que pueden disputar
la cientificidad de la ciencia. Y afirmar que un compromiso es cientfico, hoy da, es
proclamar su excelencia. Ambos el hombre en la calle y las luminarias del espritu
moderno comparten esta simple conviccin. El yo=yo de Fichte se traduce hoy
en: ciencia = ciencia.

De hecho, una paradoja de dos pliegues est implicada aqu. El triunfo de

esta ideologa cientfica y su asimiento sobre la sociedad es masivo, coincide
precisamente con el debilitamiento de su sostn en su pas de origen. Se ha vuelto
obvio ahora para los cientficos que la ciencia est muerta la ciencia galileana, con
la cual Occidente ha soado desde el 1600 y de la cual, en el 1900, se pens que casi
se haba realizado. De hecho, esto no es meramente definitivo, concepciones
particulares y aisladas que han sido exitosamente destruidas por la explosin de la
fsica cuntica, la teora de la relatividad, el principio de incertidumbre, el
resurgimiento de la cosmologa y el descubrimiento de la indecibilidad en
matemtica. Hemos presenciado la disrupcin de la concepcin, el programa y la
meta de la ciencia galileana, la cual ha provisto los fundamentos de la actividad
cientfica y la piedra angular[85] de su ideologa durante los ltimos tres siglos. Lo
que ha sucumbido es un acercamiento al conocimiento que constituye su objeto
como un proceso que evoluciona independiente del sujeto, el cual puede ser
localizado en un marco espacio-temporal de validez universal y absoluta
transparencia, el cual puede ser asignado a categoras univocas e incontestables (de
identidad, sustancia y causalidad), el cual finalmente es expresable en un lenguaje
matemtico de ilimitados poderes, cuya coherencia interna era, as ha parecido, no
ms problemtica que su milagrosa pre adaptacin a su objeto. En conjuncin con
la manifiesta regularidad de los fenmenos naturales de gran escala, este programa
de estudio parece garantizar la existencia de un sistema nico de leyes naturales
que fueran a la vez independientes del hombre e inteligibles para l. El grado en
que este programa de hecho fallo en la prctica en cuanto a alcanzar su meta fue
considerado reducible en principio como atribuibles o bien a las limitaciones de
una base inductiva que todo el tiempo est expandindose, o bien a la constante
disminucin de los errores de medida. Por lo tanto, era costumbre hablar de
hecho lo es todava- del progreso asinttico del conocimiento hacia la ciencia, sin
siquiera sospechar que esta expresin es carente de significado si uno no posee la
asntota que evoca, lo cual sera absurdo.

El progresivismo cientfico puede verse hoy en su verdadera perspectiva,

como una de las grandes y frtiles ilusiones de la historia. La ciencia ha progresado
indisputablemente, pero no a travs de la acumulacin de verdades, no como el
trabajo de construccin en el cual labores aisladas de diferentes trabajadores, cada
uno de ellos extraamente condenados a ignorar el plan maestro, felizmente
combinados para producir el edificio final. Es igualmente cierto que este progreso
no consiste simplemente, como algunos en su desilusin, talvez, se ven inclinados a
pensar, en la mera eliminacin de errores, la falsificacin de hiptesis erradas, el
crecimiento de una flota fantasmal de teoras enfermas. La cuestin acerca de qu
es el progreso cientfico es, en s misma, un problema del ms alto orden y
ciertamente no es un problema cientfico. Pero hay de cualquier manera ciertos
errores que es posible evitar: el error de identificar proseo cientfico solamente con
la suma de hiptesis rechazadas; el error de considerar la brecha de la realidad de
la ciencia y la clsica idea del conocimiento como una cuestin de ciertas
imperfecciones marginales, como un tipo de escoria residual. La ciencia contiene la
incertidumbre como su verdadero centro, tan pronto como intenta hacer algo ms
que meramente describir o coleccionar y organizar hechos en una base emprica y
computacional; esto es, tan pronto como aspira a ser teora. Y cuando nos dirigimos
a pensar en la naturaleza de la teora misma, parece imposible que la ciencia
hubiera sido otra cosa que incertidumbre, y que el asombro es tal que ninguno
hubiera persistido tanto con sus decepciones en lo contrario.

Hoy no puede haber desilusin. Ya no es ms una cuestin de dudas acerca

de la validez de esta o aquella teora especfica, ni de la tolerable oscuridad de
conceptos bsicos lo cual continua siendo una compensacin sin aquella
interferencia en el negocio real de la ciencia. Porque la incertidumbre que ha
arribado al curso de la actividad cientfica misma, la cual ha dificultado y a la vez
estimulado su crecimiento en cada estado de su progreso, ha venido a poner en
cuestin y a representar una crisis en el marco categorial completo de la ciencia; as
es como refiere explcitamente los cientficos a la interrogacin filosfica. Esta
interrogacin es omniabarcante[86]. Porque lo que esta en juego aqu no es
solamente la metafsica durante ha apuntalado tres siglos de ciencia occidental y
que ha provisto con su concepcin implcita e inconsciente del status ontolgico de
los objetos matemtico, fsico, biolgico, psquico e histrico-social. Es tambin el
marco lgico en el cual estos objetos han sido considerados; es el modelo aceptado
del tipo de conocimiento a perseguir; el criterio de la presunta demarcacin entre
ciencia y filosofa, y la situacin histrico social y la funcin de la ciencia y de las
organizaciones y personas que la sostienen. Al mismo tiempo, debera ser obvio
que tal investigacin debera incluir un no menos radical llamado a
cuestionamiento a la filosofa misma. Porque una absoluta separacin entre ciencia
y filosofa no puede ser imposible desde el punto de vista de la ciencia y a la vez
necesaria desde el punto de vista de la filosofa. En este respecto, y a pesar de toda
apariencia de lo contrario, la misma posicin es compartida: por una epistemologa
positivista que mantiene que la construccin de una ciencia exacta no tiene
ninguna relacin con alguna consideracin inexacta acerca de significado, valor,
etc.; y por una filosofa como la de Heidegger que considera la diferencia
ontolgica como absoluta, cree que es posible pensar el ser separado de los entes,
y al hacer eso necesariamente permanece prisionero de una cierta concepcin de lo
que los entes[87] son, no menos que del lenguaje particular correspondiente a esa
concepcin, ambos aspectos formando el nico circulo en el cual es posible pensar.
 Los fundamentos de las matemticas y la indecibilidad

En el caso de la matemtica, la crisis se ha desarrollado con toda la

inexorabilidad de un guion de tragedia griega, hybris trayendo sobre s la inevitable
nmesis, y la catarsis asumiendo la pureza de una prueba matemtica acerca de una
imposibilidad radical. Pocos de hecho eran los signos del inminente colapso dentro
del imponente imperio que la matemtica, a travs de sus sucesivas conquistas de
nuevos territorios y su unificacin bajo leyes sistemticas, haba establecido como
el giro del siglo[88]; por el tiempo, esto es, cuando Hilbert, en 1900, con incluso
menos razn que Edipo para desear el conocimiento a cualquier precio, sugiri a
los matemticos del mundo reunidos en Paris que la prueba de la naturaleza no
contradictoria de la matemtica era uno de los puntos problemticos que era su
tarea resolver en el curso del siglo XX. Tres aos ms tardes el problema explot en
sus caras cuando la paradoja de Russell fue publicada como un comentario al
principal trabajo de Frege, declarando este ltimo que el trabajo de su vida yaca en
ruinas. Durante el periodo de agudo conflicto que sigui, los matemticos se
encontraron divididos en diferentes campos, siendo determinadas las lneas de
demarcacin por las respuestas que daban a preguntas como: Qu es el objeto de
la matemtica? Qu hay que entender por existencia y por prueba, y adems por
verdad matemtica? Cul es la naturaleza de la actividad del matemtico? Muy
pronto se vieron llevados a adoptar los trminos realismo platnico, nominalismo
con el fin de caracterizar sus opiniones o las de sus adversarios, y esta
nomenclatura es de hecho apta para ello.

En un esfuerzo por resolver el conflicto y por eliminar del mundo de una

vez y para siempre la cuestin de los fundamentos, Hilbert fue llevado a construir
la metamatemtica en reconocimiento del hecho obvio de que la cuestin de la
coherencia de la matemtica no es una cuestin matemtica, y por lo tanto no
puede ser discutida entre matemticos y solamente con recursos matemticos. Las
ganancias formales fueron considerables, pero uno todava est inclinado a
preguntar, desde un punto fundamental, si realmente hubo alguna ganancia, en
tanto toda la discusin de la metamatemtica (o de un meta lenguaje de cualquier
grado) puede en ltima instancia tener lugar slo dentro de la densidad y
polisemia del lenguaje ordinario o lenguaje sin ms. Pero hay un gran acuerdo[89]
sobre esto, en tanto el inmenso trabajo de Hilbert forj las grandes armas con las
cuales, unos aos ms tarde, un joven y por entonces desconocido matemtico iba a
proveer una rigurosa prueba del hecho de que un sistema formalizado no trivial
(uno lo suficientemente rico para contener la aritmtica de los enteros naturales)
necesariamente incluye proposiciones indecidibles, e iba a mostrar que es
imposible demostrar la naturaleza no contradictoria de tal sistema dentro de los
trminos de ese mismo sistema (Gdel, 1931). Entonces se cre una situacin
epistemolgica completamente nica y extremadamente paradjica. En un sentido,
los teoremas de Gdel no tienen importancia real; pero en otro sentido presagian
total e irremediable desastre. En el supuesto de que en algn futuro talvez nos
encontremos con un teorema que contradiga otros teoremas previamente
aceptados, la salida probable podra ser un reajuste tal del sistema que pueda
salvaguardar el cuerpo principal al costo de algunos de sus componentes
perifricos; la suposicin es en si misa altamente improbable. Pero, y este es
precisamente el punto, esto no es ms que improbable. Incluso si todas las
partculas elementales del universo fueran matemticos probando cada uno un
nuevo teorema por segundo y continuaran as por quince mil millones de aos sin
producir ni una sola contradiccin, la lgica de la situacin permanecera no
afectada: podra siempre permanecer lgicamente posible que una contradiccin
emerja, y que la coherencia del sistema nunca sea ms que una conjetura altamente
probable. Ahora, si un voluntario matemtico se compromete en nombre de sus
compaeros cientficos a calcular la probabilidad de una proposicin, basa su
clculo en teoremas existentes y nunca se inclina a considerar equivalente una
proposicin probable respecto de un teorema de x% probabilidad, ni tampoco a
considerar equivalente un teorema respecto de una proposicin de probabilidad 1.
Los principios inductivos consideran la probabilidad como mensurable a lo largo
de una escala continua, pero en una disciplina deductiva hay una brecha insalvable
entre una proposicin que es verdadera, o sea apodcticamente necesaria, y otra
proposicin de cualquier tipo de probabilidad. S, tenemos una ciencia
rigurosamente deductiva la nica que poseemos- que no debe nada a la
experiencia pero que es capaz de ser falsada por un hecho de experiencia: no un
hecho emprico, por cierto, sino el acto de un matemtico. Por lo tanto, los
matemticos de aqu en adelante tendrn que vivir permanentemente con las
preguntas acerca de los fundamentos, preguntas que son tan ineliminables de sus
mundos como de este.

Sera difcil sobreestimar la importancia filosfica de esta situacin. La

fascinacin que la matemtica ha despertado en la filosofa, desde Pitgoras y
Platn a Kant y Husserl, no ha sido debido a, como frecuentemente se ha dicho, a
la creencia de que las matemticas ofrecen un paradigma de absoluta certeza;
Platn saba perfectamente bien que descansaba sobre meras hipotheses. Pero las
matemticas fueron de hecho pensadas como el modelo perfecto de la certeza
hipottico-deductiva: una vez que la cuestin de la verdad de estas hiptesis se
ha puesto en suspenso (una cuestin que finalmente ha llegado a ser considerada
sin significado en el contexto de la matemtica, lo que desde otro punto de vista
genera problemas considerables), el sistema de la inferencia matemtica parece
ostentar una certeza apodctica. Por lo tanto, se supona que tenamos referencia a
un dominio donde solo el contenido permaneca contaminado por un status
hipottico, pero donde al menos la forma el tipo de concatenacin necesaria de
proposiciones- pareca ser absolutamente categrico. Los dos teoremas de Gdel, y
los restantes teoremas de indecibilidad que proliferaron desde entonces, han
puesto fin de una vez por todas a esta idea. Incluso algo ms importante, han
sembrado dudas sobre la posibilidad de una lgica rigurosa en la nica rea donde
pareca compatible con cierta fecundidad. A pesar de las innumerables discusiones
que han tenido lugar desde que Gdel prob sus teoremas, la filosofa no ha
afrontado realmente las implicaciones de esta situacin.

Los problemas que han surgido no pueden ser solucionados por la

construccin de metalenguajes y metasistemas en los cuales uno prueba la
naturaleza no contradictoria del sistema del que uno ha empezado. Son
reproducidos infinitamente ms grandes[90]. Sabemos, gracias a un resultado
absolutamente universal de Tarski[91], que podemos interpretar[92] todas las
proposiciones de un sistema formal decidible dado (y todos sus trminos
definibles), si nos ubicamos provistos en un sistema ms rico[93]. Lo que esto
significa, en efecto, que el posterior incluir proposiciones indecidibles y trminos
indefinibles; uno puede eludir estas dificultad recurriendo otra vez a otro meta
sistema ms rico. Pero est claro que este regreso al infinito, lejos de resolver las
preguntas iniciales, solo sirve para exacerbarlas; el empleo de lenguajes cada vez
ms ricos es equivalente a la introduccin de hiptesis cada vez ms fuertes.

Una situacin muy similar se encuentra en los varios intentos dirigidos a

eliminar las paradojas encontradas en la teora de conjuntos. As, por ejemplo, y
aparte de las otras objeciones a ella, la teora de los tipos, sea en la formulacin
original de Russell o en la ms sofisticada de von Newman, solo pospone al infinito
las preguntas formuladas por el hecho de que en el pensamiento ordinario y en los
lenguajes naturales todo atributo define una clase (o, en otras palabras, toda
propiedad es una coleccin[94]). Uno puede tratar de superar esta dificultad
arreglando los axiomas de la teora de conjuntos de manera tal que la expresin
clase de todas las clases resulte algo sin significado, que el objeto que designa es
no existente, que no todas las relaciones deben ser tomadas como reunibles en
colecciones[95], de manera tal que no exista un conjunto en el cual todo objeto sea
elemento[96]. Pero al mismo tiempo, es claro que o bien la teora de conjuntos es
una teora vaca (sin objeto), o bien que hay algo que es conjunto en general, el
objeto de una teora as llamada, y los enunciados de tal teora son vlidos para
todo conjunto. Si entonces se afirma el enunciado: la teora de conjuntos concierne
a todos los conjuntos no pertenece a la teora misma de conjuntos (en la cual ste
no tiene ningn significado), pero es el enunciado de una meta teora, el
argumento es irrefutable pero ftil. Porque esta meta teora est en cambio
obligada a considerar la propiedad de ser un conjunto como ser reunible en una
coleccin[97], y a decir, por ejemplo, que un conjunto forma una clase; o bien, a
afirmar que consideramos una coleccin de objetosque ser denominada un
universo, siendo los conjuntos los objetos de este universo; luego, en funcin de
evadir la afirmacin de que x pertenece a U, uno dice que el objeto x est en el
universo U[98]. Pero es dolorosamente obvio que la proposicin de en este
contexto ya est cargada con todas las paradojas de la teora ingenua de
conjuntos. Qu significa aqu decir de un objeto que est en? Qu es mentado
por coleccin? Hay alguna coleccin de todas las colecciones y puede una
coleccin estar en una coleccin? Si puede, estamos inmediatamente de regreso
en la paradoja de Russell; si no puede, meramente se ha transferido la pregunta
original a un nivel ms alto. Como Cineas lo hubiera expresado, bien nos
pudiramos haber quedado tranquilos donde estbamos en la planta baja[99] y
aceptar la inicial definicin ingenua de Cantor, tan maravillosamente lucida
precisamente porque sus crculos viciosos y sus trminos indefinibles son tan
patentes: un conjunto es una coleccin de objetos definidos y distintos de nuestra
percepcin o pensamiento.

Incluso una cuestin aparentemente tan simple, y al mismo tiempo tan

fundamental, y aun elemental en el sentido primario del trmino, es que el
ordenamiento, la arquitectnica, las respectivas posiciones ocupadas por los varios
departamentos de matemtica una pregunta respecto de la cual claramente
depende la pregunta de la validez lgica- permanece largamente abierta. Desde
que Cantor la cre, la teora de conjuntos ha pasado a ser considerada el
departamento primario o fundamento de la matemtica, siendo derivadas de ella
todas las dems ramas; y habiendo sido reformuladas, ms o menos, todas las
ramas a la luz de los conceptos y resultados de la teora de conjuntos. Este es el
punto de vista que, como bien es sabido, Bourbaki entroniz en sus Elementos de
matemtica. Pero, sumados los problemas lgicos y filosficos que presenta, ya ha
sido discutido y, talvez deberamos decir, rechazado entre los matemticos mismos.
As se afirma en un trabajo reciente[100]: El punto de vista adoptado en este
trabajo talvez parezca extrao a aquellos que piensan que la teora axiomtica
[nfasis del propio autor] de conjuntos ocupa el departamento primario de la
matemtica (como es verdadero, quizs, en el caso de la teora ingenua de
conjuntos). Que un matemtico emplee el trmino talvez respecto de una
cuestin tan seria, la cuestin de la base sobre la cual uno conduce la prueba de
cualquier cosa en cualquier rama de la matemtica, puede significar un
estremecimiento. Pero aqu permitmonos simplemente considerar que talvez
debemos permitir a una teora ingenua de conjuntos (una que en consecuencia
sea no rigurosa y entrae paradojas) esta privilegiada posicin en matemticas, ser
la sola base sobre la cual sea posible, siempre que no seamos tan inquisitivos, de
construir buena parte de la matemtica por medio de la cual (por el empleo, esto
es, los recursos estn disponibles por esta construccin) talvez podamos formular
una teora axiomtica de conjuntos. Lo que es problemtico de esta exigencia no es
tanto su circularidad lgica, ya que en los das de la filosofa es un vicio
irremediable (pero quizs el vicio de todo lo que existe, especialmente de todo
pensamiento), sino el hecho de que los defectos iniciales de la teora ingenua de
conjuntos son transmitidos hereditariamente, en consecuencia contaminando la
serie entera de subsecuentes construcciones.

As como para las dificultades lgicas y filosficas mencionadas arriba, estas

son tan numerosas que debemos contentarnos aqu con una referencia al ejemplo
ms chocante. Objetos tales como el conjunto de los enteros naturales (N), o
relaciones tales como la de orden, son presentados como constructos producidos
en y por la teora de conjuntos, e incluso en el caso de Nen un estado bastante
avanzado de la misma. Es claro de cualquier manera que los correspondientes
conceptos (o categoras o esquemas) estn envueltos directamente desde el
principio en cualquier razonamiento matemtico, y no pueden de hecho (como, en
un sentido, Kant ya haba mostrado) ser derivados de alguna otra cosa. Toda
prueba, matemtica o de otro tipo, ordena[101] sus afirmaciones de acuerdo a la
relacin de orden, y de hecho, un buen ordenamiento es necesario; en la mera
construccin de una afirmacin, el orden de los signos es generalmente crucial
(hay un x tal que para todo y como sabemos de ninguna manera es equivalente
a para todo y hay un x tal que). En un sentido similar, los enteros naturales en
efecto estn siendo invocados directamente desde el principio: sin usar uno,
dos y sobre todo etc. y (que significa en la practica la introduccin y uso
efectivo del infinito potencial) directamente no se puede progresar. De hecho, es
difcil de aceptar el argumento de Bourbaki[102] de que en estos casos los nmeros
son usados como puntos de referencia en algn sentido similar en que podran
serlos los colores. Uno talvez use de hecho colores para distinguir objetos o para
establecer a cul de ellos se estaba refiriendo, pero hablar al de una relacin binaria,
por ejemplo, no puede haber negacin de que es la cardinalidad del nmero dos
lo que est en cuestin. Bourbaki, de alguna manera, reconoce este hecho l
mismo[103] cuando enfatiza que la matemtica est envuelta desde el principio en
pruebas que apelan enteramente a recursos de la matemtica misma en sus usos de
enteros arbitrarios e induccin matemtica; cuando habla en este sentido del riesgo
de una petitio principii (de nuevo una expresin extraa viniendo de un
matemtico: se supone ahora que uno debe consultar a una agencia de seguros
para establecer cundo es o no circular un argumento matemtico?), y de nuevo,
finalmente, cuando admite que no podra tener sentido[104] ensear matemtica a
seres que no sepan leer, escribir y contar (nfasis nuestro), hecho que parece
obvio en s mismo pero que el formalismo y el logicismo desesperadamente han
procurado siempre negar. Pero, si este es el caso, no podemos continuar hablando
ms de la construccin de N; es a lo sumo una cuestin de reparar y repintar su
frente.
 La situacin de la fsica

La crisis de los fundamentos de la matemtica mantiene entonces en gran

parte una cuestin abierta, y es difcil de ver cmo podra superarse excepto,
claro, en el reconocimiento de que la matemtica no puede esperar ms que
cualquier otra disciplina asegurarse un fundamento absoluto, ni de obtener alguna
otra garanta acerca de su coherencia que la que le brinda el hacer terico[105]de sus
profesionales. Pero la matemtica es al menos capaz de aislar el rea de crisis
lgicamente del resto de su prctica. Esto no reduce en ningn sentido la
importancia filosfica del problema, pero permite a los matemticos proseguir sus
estudios presentes, ms all de su importancia, a cierta distancia de ello. Esta
situacin es un poco diferente en la fsica, donde el problema avanzan, en tanto
estn relacionados a los instrumentos lgicos indispensables para la tarea del
fsico, interfieren de un modo decisivo en el proceso de teorizacin. De hecho, no
es solo como algunos han pretendido errneamente- la posibilidad de una
representacin intuitiva que ha fracasado con los trastornos que han tenido lugar
luego de 1900. Son las categoras mismas del pensamiento que se utilizan en la
fsica, y la naturaleza misma de su objeto, la naturaleza de la actividad del fsico y
del fsico como tal esto es, como una comprensin cientfica operando- que han
sido puestas en cuestionamiento. Claramente, no hubiera sido posible aplicar el
trmino de metafsica a esa parte crecientemente significativa de la reflexin con
que los fsicos se han dedicado a la cuestin de las ideas ltimas presupuestas por
su actividad aunque con legitima irona Heisemberg ha comentado la actitud de
los positivistas lgicos, que con bastante felicidad hablan de metamatemtica o de
metalgica pero entran en pnico si el prefijo meta se aplica al mundo fsico[106].
Se podra hablar de pre fsica, en tanto los conceptos en cuestin existen con
prioridad a cualquier empresa en fsica, incluso la ms elemental. Pero en realidad
no es una cuestin de pre o de meta-fsica. Porque las cuestiones aqu implicadas
no son anteriores o posteriores a las fsicas contemporneas: son las fsicas
contemporneas. Indisociablemente ligadas a las decisiones tericas ltimas, se
convierten en un artculo central del debate en todo aumento de las apuestas
tericas[107]. Si una lnea ha de ser trazada para que los fsicos puedan continuar
su trabajo negando estos problemas de principios, ello no demarcara entre filosofa
y fsica terica sino entre fsica terica y lo que uno debera llamar a pesar de su
tremenda efectividad- el extravagante trabajo emprico-experimental[108].

Estos problemas han sido lo suficientemente discutidos[109] en los ltimos

sesenta aos, para justificar[110] que nos ciamos a una lista de los ms
importantes. El fsico esta conminado a cuestionarse acerca de su entendimiento de
lo que es el tiempo y el espacio, y acerca de qu justifica la distincin misma. La
cuestin de la frontera entre los fenmenos micro fsicos y los de un observador
ampliado[111] (el sistema formado por el observador y su aparato experimental)
permanece enteramente irresuelta. Tambin esta irresuelta la antinomia
epistemolgica formulada por primera vez por Heisenberg en 1935 entre el
reconocimiento de la invalidez de las categoras y leyes de la fsica ordinaria en el
dominio de lo micro fsico por una parte, y por la otra la prueba de esta invalidez
por medio de un aparato construido en observancia de las leyes de la fsica
ordinaria e interpretada de acuerdo con sus categoras normales. Sera errneo
pensar que podemos resolver esta antinomia -con mayor xito que respecto de los
efectos de la crisis de la categora de causalidad- meramente apelando a grandes
nmeros y probabilidades, en tanto como ha sido sealado- un evento cuntico
nico al cual no podemos asignar ms que un cierto grado de probabilidad- es
capaz por medio de un aparato experimental apropiado- de desencadenar un
evento macroscpico de un tipo que en principio esta enredado en una cadena de
relaciones determinsticas. Algunos se inclinan a pensar que la discusin de estos
problemas est aproximndose al punto de agotamiento. Nada puede estar ms
lejos de la verdad, en cuanto los progresos fsicos constantemente reaniman tales
problemas y generan otros de tipo similar. Podra tomarse como ejemplo la
decadencia, como ha sido llamada, de la categora de campo[112], la cual
durante los ltimos cien aos ha si empleada con creciente predominio en la fsica
como un todo, que ha alimentado la (continuamente frustrada) esperanza de que
una teora unificada pueda constituirse, pero que ahora se ha mostrado incapaz de
acoger la ltima seal del fenmeno elemental. Tambin podra tomarse la
reapertura del debate acerca de los principios de simetra en la naturaleza, de
reversibilidad de los fenmenos elementales, e incluso de conservacin. O
nuevamente, existe la persistente pero irresuelta cuestin de cmo reconciliar (o
incluso establecer alguna relacin entre) la relatividad general y la mecnica
cuntica. Y est tambin el cuestionamiento de la nocin misma de fenmeno
fsico.

De hecho, los fsicos mismos dicen que acuerdan entre ellos acerca del uso
de la mecnica cuntica, pero que estn en profundo disenso acerca de su
significado y de sus conceptos fundamentales[113]. Wigner reconoce que, al
afirmar que el de un acto de observacin en otras palabras, un acto mental- se
ha convertido en el concepto primario en mecnica cuntica, no se ha hecho otra
cosa que explicar un acertijo por medio de un misterio. Reconoce que no hay
acuerdo en la cuestin epistemolgica de si el vector estado[114] (que describe
un sistema dado desde el punto de vista de la mecnica cuntica) representa la
realidad o es simplemente una herramienta matemtica a usar para calcular las
probabilidades de los varios resultados posibles de las observaciones. Tambin
recuerda que la naturaleza auto-contenida[115] de la mecnica cuntica es una
ilusin insostenible, y que la teora de la mecnica cuntica, si se sigue
consistentemente, conduce a difciles cuestiones epistemolgicas y filosficas. En
cuanto a lo que a la mecnica cuntica concierne, y en vista de las ilusiones que
an prevalecen, parece til citar in extenso a uno de los fsicos contemporneos ms
conocidos: la teora permanece generalmente insatisfactoria, no solo porque
contiene lo que finalmente parece ser algunas contradicciones, sino tambin
porque ciertamente tiene un cierto nmero de caractersticas arbitrarias que son
capaces de indefinidas adaptaciones a los hechos, de algn modo evocativas del
modo en que los epiciclos ptolemaicos podan acomodarse a casi cualquier dato
observacional que pudiera sobrevenir en la aplicacin de tal marco
descriptivo[116].

La controversia de la cual hemos hablado- respecto a la nocin de

fenmeno fsico, es producto de cuestiones derivadas de al menos- dos puntos de
vistas diferentes pero en ltima instancia convergentes. Por una parte, la idea
tradicional de que los sistemas fsicos existen y tienen propiedades fsicas bien
definidas independientemente[117] de cualquier observacin de estas
propiedades (hiptesis C, como B. dEspagnat la ha denominado, y en
conexin con la cual J. M. Jauch ha comentado adicionalmente que es ms bien
difcil, sino imposible, decir cul podra ser el significado exacto de una hiptesis
as) no es sostenible por ms tiempo; en todo caso, se ha mostrado que es
incompatible con el comportamiento de sistemas cunticos que interactan entre
ellos y en realidad, obviamente, todos los sistemas son de este tipo[118]. Por el
otro lado, las situaciones paradjicas se encuentran en el estudio de los sistemas
cunticos en interaccin llevan cada vez ms a pensar que la idea de un sistema
parcial o sub-sistema es talvez incompatible con la estructura de las leyes
cunticas[119], lo que significa decir que la idea de fenmenos aislables o
separables es carente de sentido[120]. Si este es el caso, claramente amenaza la
conceptualizacin y en principio- los mtodos empleados por la fsica establecida
(en el tipo moderno, no en el clsico), que es incapaz en sus ecuaciones y en su
trabajo experimental de tratar con sistemas o aspectos parciales considerados como
separables del todo. Si, como Bohm afirma, la teora cuntica implica la cada de
la nocin de anlisis del mundo a partes relativamente autnomas, separadas pero
en interaccin[121] estamos sumidos en una interminable serie de enigmas: no
podemos ya siquiera avalar conceptos como los de observador, observado y
observacin; de hecho ya no es ms posible afirmar con absoluto rigor (como se
sostena en la que en un momento fuera revolucionaria y ahora es la interpretacin
clsica de la mecnica cuntica, sobre la cual mucha tinta ha circulado y a la cual ni
Einstein ni Schrdinger ni L. de Broglie podran intentar aceptar) que lo que es
observado es de hecho el producto de una interaccin entre el observador y lo
observable. Las regularidades parciales que descubrimos a diferentes niveles de la
realidad fsica (sin la cual, por otra parte, no podramos siquiera vivir) estn
selladas por una total contingencia y se convierten en totalmente ininteligibles. El
universo, en esta interpretacin, no es mas que un solo hper-fenmeno, aunque es
difcil de ver cmo el trmino fenmeno podra seguir teniendo aplicacin en
tales condiciones, dado que el observador para quien hay fenmeno habra quedado
integrado l mismo dentro de este universo; y sera igualmente anacrnico hablar
de un universo cuando la mecnica cuntica parecera de hecho afirmar que ella
describe no es la realidad que acostumbramos pensar, sino una compuesta por
muchos mundos[122].

Esta sola cuestin del universo es la ms elocuente del estado catico en

que la fsica se encuentra hoy: ninguna otra rea del estudio terico ha estado
sujeta por los ltimos cincuenta aos a tales violentos y continuos disturbios como
la astronoma terica (o, ms exactamente, la cosmologa) la nica rea en que la
ciencia moderna originalmente crea, sobre la base de la teora newtoniana, que
poda encontrar pruebas triunfantes del poder de sus mtodos y de la verdad de
sus resultados. Deberamos recordar que la cosmologa contempornea no es
materia de especulacin gratuita, sino la inevitable consecuencia de la observacin
astronmica de suprema importancia tanto como de la necesidad de encontrar
leyes locales; y que su progreso ha tambaleado a cada paso, por los obstculos
puestos por la inevitable necesidad de cuestionar o abandonar las categoras y
medios ms elementales de conceptualizacin. La teora general de la relatividad
tiene origen en la intencin de Einstein de encontrar una explicacin rigurosa
dentro de los trminos de la fsica terica- de lo que hasta entonces haba
permanecido como mera identidad coincidente entre la masa gravitacional y la
inercial (principio de equivalencia de Mach). Todava se debate si logr este
objetivo. Pero de cualquier manera triunf en vaciar los conceptos newtonianos de
espacio, tiempo y materia de todo contenido; sobre todo, ha producido ecuaciones
que -siendo igualmente consistentes con una singularidad en un pasado infinito,
una evolucin peridica del universo o un horizonte temporal ilimitado- ha
forzado a los fsicos a resucitar nociones tan misteriosas como comienzo del tiempo
o tiempo cclico, y en ltima instancia a proponer la cuestin de la realidad y el
significado del tiempo. De modo similar, la paradoja de Olbers (formulada en 1826,
pero que permaneci desconocida no solo para el pblico educado sino para vastas
mayoras de cientficos, que se vieron bien y verdaderamente sorprendidos de
aprender que nadie en la Tierra era capaz de explicar por qu de noche el cielo era
negro, o ms precisamente por qu no estaba a una temperatura constante de
6000) en cierto sentido ha sido resuelta por el descubrimiento del
desplazamiento hacia el rojo y su explicacin en trminos de un universo en
expansin. Pero ciertamente no hay unanimidad en la interpretacin teorica de
esta expansin, y -lo que es ms importante- cada una de las dos teoras rivales ha
debido abandonar principios fsicos que son incluso ms fundamentales (en tanto
son ms abstractos) que abandonados por la mecnica cuntica. La teora del
estado estacionario ha debido echar por la borda el principio de la conservacin de
la materia-energa (porque postula una creacin continua de la materia en el
universo) mientras que la teora de un estado hiper-denso inicial (teora del Big
Bang) se ha visto obligada como Fred Hoyle ha subrayado- a abandonar nada
menos que el principio de la invariancia de las leyes fsicas[123]. Pero la cuestin
principal que ha hecho sobrevenir la cosmologa contempornea es, sin duda, la
cuestin de sus propios objetivos. En qu sentido puede haber una teora de un
objeto nico? Cmo se podra hablar en trminos de leyes gobernando este objeto
nico, el universo? Puede uno mantener la separacin entre objeto y leyes a este
nivel? Los cosmlogos ms radicales argumentan que una teora construida para
describir un sistema nico debera no contener ninguna caracterstica arbitraria,
lo que significa en efecto que no debera contener referencia alguna a condiciones
iniciales[124]. Pero en realidad, no podemos concebir una teora fsica sin
condiciones iniciales (o condiciones limites) ms de lo que podemos pensar en
trminos de una distincin entre esencia y accidente en caso de un objeto
absolutamente nico. Para cualquier sistema fsico parcial, asumir sus condiciones
iniciales es en efecto- asumir su situacin en el tiempo y el espacio, y su estado
original y es esto lo que, desde el punto de vista de la fsica terica parece ser
accidental. Considerado bajo esta luz, es inmediatamente obvio que en el caso
del universo como un todo nada puede permanecer accidental, como dice
Sciama- excepto, como deberamos haber agregado, el universo mismo.
Enfrentamos aqu la cuestin impuesta por la imposibilidad de emplear las
categoras de contingencia y necesidad cuando el objeto considerado es el objeto
fsico ltimo. Dar otra, pero solo aparentemente diferente, ilustracin de esta
antinomia: una teora cosmolgica rigurosamente comprometida al principio de
que al hablar del universo debera evitarse toda referencia a condiciones iniciales
de la cual ningn sentido real puede darse en tal contexto-, estaramos en la
posicin de tener que hacer una deduccin terica de todas las propiedades del
universo, incluyendo el hecho de que tiene cuatro o catorce dimensiones y no dos, e
incluyendo los valores numricos de las constantes fundamentales. Como se sabe,
Eddington pas la ltima parte de su vida explorando esta posibilidad, sin mucho
xito. Pero si suponemos, per impossibile, que ejercicio de deduccin fuera
exitosamente realizado, qu se seguira epistemolgica y filosficamente
entonces? El cosmos habra sido disuelto, conceptualmente, en una coleccin de
determinaciones logico-matemticas, y la cuestin que hubiera sobrevenido
entonces es por qu esta coleccin tendra una contrapartida real.

En casi el mismo sentido en que uno descubre referencias a la filosofa

clsica resurgiendo en la discusin de la epistemologa matemtica, as tambin
uno tiene la impresin de que debajo de la superficie de los debates
contemporneos de cosmologa nos enfrentamos una vez ms con las antinomias
de la dialctica trascendental que las investigaciones de Kant sobre los
fundamentos de la unidad de la experiencia, y las reflexiones de Platn y de
Leibniz acerca de la unicidad[125] del universo y las posibles razones para ello.
 El problema de la historia de la ciencia

Ligados como estn al periodo histrico presente y al estado dado en el

desarrollo de la fsica, puede pensarse que estas observaciones tienen solamente un
status contingente. No han faltado grandes fsicos que han pretendido que un
nuevo avance de las ciencias podra posibilitarnos, al menos en ciertos casos
(determinismo) y al precio de unas pocas complicaciones, volver al status quo ante.
Este punto de vista, que en cualquier caso ha sido abandonado ahora, es poco
sostenible. No solo porque, cuando todo se ha dicho y hecho, la crisis que afecta a
la fsica del siglo XX ha servido meramente para revelar algo que ha sido siempre
el caso, esto es, que toda teora fsica presupone un conjunto de categoras que no
son evidentes por s mismas, no un marco de trabajo neutral, suscitando as la
cuestin de sus interpretaciones, que desde entonces y en adelante interfiere
necesariamente con cualquier teorizacin de la experiencia. Y es tambin porque, a
la luz de esta crisis, podemos discernir otro hecho, que nuevamente debera ser
percibido directamente desde el principio, pero que incluso hoy es solo parcial y
superficialmente reconocido. Esto es que el carcter histrico en el sentido ms
estrecho: la mera diacrona- de la ciencia crea una situacin en la cual el programa
clsico se quiebra, porque es absolutamente incapaz de ser pensada en los trminos
de aquel programa. La concepcin clsica no tiene medios para pensar una historia
de la verdad, y este es el sello, de hecho, del cientificismo esencialmente idealista o
tradicional. Este carcter diacrnico de la ciencia es una de aquellas grandes
trivialidades, incluso tautologas, anloga a hechos tales como que para poder
ver un electrn, uno debe iluminarlo, o que para pensar uno debe pensar algo,
o que para que un sujeto pueda tener conocimiento de un mundo real debe ser l
mismo real en cierto sentido de lo cual de hecho enormes consecuencias se
siguen. La cuestin que despierta es la siguiente: dado que el primer cientfico no
estableci de un golpe el conocimiento absoluto, respecto del cual sus sucesores no
habran tenido ms que confirmar infinitamente, cmo es posible y pensable en
general una sucesin de teoras fsicas?

La concepcin cientfica, que aun domina los puntos de vista de la

comunidad cientfica en estos puntos, solo puede permitir que es posible o
pensable por medio de una triada de nociones absolutamente inadecuadas:
sucesivas aproximaciones, generalizacin y adicin. Fcilmente puede descartar la
idea de sucesivas aproximaciones (aproximaciones a qu?) que slo puede ser
invocada en este contexto por alguien que falla por completo al entender la
naturaleza de la teora. Es el resultado predictivo de las teoras lo que puede ser
ordenado de acuerdo a una mayor o menor proximidad a algo, no las teoras
mismas. Diferentes teoras tienen diferentes estructuras lgicas, y no son
comparables en ese sentido. Cmo, entonces, puede pensarse la sucesin de
teoras? Bajo qu condiciones puede un orden temporal simultneamente
constituir un orden lgico intrnseco?

La inadecuacin de las interpretaciones usuales del desarrollo de la

ciencia

Se habla mucho de generalizacin, en el sentido de que las teoras

posteriores contienen a las anteriores como a casos particulares. Esta descripcin
frecuentemente se sostiene de modo correcto para las cuestiones menores de la
fsica, pero nunca es verdadera para las mayores. Est basada, tambin, en una
confusin entre prediccin numrica y contenido lgico de una teora. Es imposible
tomar seriamente la formulacin aceptada hoy da de acuerdo con la cual la teora
newtoneana es un caso particular de la relatividad especial, el caso especial en el
cual c (la velocidad de la luz en el vaco) es tomada como infinita; todo lo que se
puede decir es que en la frmula de la relatividad especial, si uno asigna a c el
valor de infinito, entonces arriba a resultados newtoneanos. Pero esto no debera
hacernos olvidar que la teora especial de la relatividad empieza por poner como
axioma lo absurdo del axioma fundamental implcito en la teora newtoneana, la
existencia de seales que pueden ser propagadas a velocidad infinita. Entonces
Esta uno habilitado a decir que a es una aproximacin de no-a? Como Hermann
Bondi ha dicho hoy en dalos conceptos newtoneanos son tenidos como
insostenibles[126]. Presentar la teora newtoneana como si fuera la primera
aproximacin de algo respecto de lo cual la teora de la relatividad es una segunda
y mejorada aproximacin, es parodiar los conceptos y la estructura lgica de la
teora; es admitir que uno no tiene ningn otro inters ms que los decimales
predichos por ambas teoras; es pretender presentar un ideal absoluto de ciencia
precisamente presentndolo como una no teora, como capaz de mezclar la ms
heterognea infusin de conceptos siempre que est lo suficientemente bien
servida con el jugo numrico correcto. No es posible continuar hablando de la
teora cuntica como conteniendo la fsica clsica como un caso particular; esto
equivaldra a la asercin de que el conjunto de los enteros contiene el conjunto de
los nmeros reales como uno de sus casos particulares. Por otra parte,
contrariamente a lo que se supone, es difcil, incluso en el campo de las
matemticas, describir avances decisivos en trminos de generalizacin pura y
simple. Ha sido bastante bien observado que es un abuso del lenguaje hablar del
progreso considerable que fuera realizado para probar el ultimo teorema de
Fermat. Porque este as llamado progreso ha consistido, de hecho, en la
construccin de ramas enteras de matemtica completamente nuevas
(notablemente la teora de los nmeros ideales) y el problema tal como se lo
concibe hoy es algo de lo cual Fermat no tuvo idea[127] y el cual le hubiera
resultado totalmente ininteligible. Asimismo, slo desde el punto de vista ms
vaco y formal podra considerarse como generalizacin la transicin de las
geometras eucldeas a las no-eucldeas, o de geometras de tres dimensiones a
geometras de n dimensiones (sea n finito o infinito). Es algo ridculo creer y
estimular la creencia de que el pensamiento humano ha necesitado veinticinco
siglos para pasar del nmero 3 al nmero 4, 5, cuando todo lo que se hubiera
requerido era generalizar. Para hacer esta transicin lo que se requera no era
una generalizacin sino una revolucin, y no solo de la categora matemtica de
espacio, sino de la mera concepcin de la naturaleza de la matemtica y de su
objeto. Lo que se requera, en otras palabras, era la agitacin filosfica por la cual el
otrora objeto de la matemtica las relaciones entre las magnitudes naturales y
sus extensiones inmediatamente directas- fuera suplantado por el estudio de
relaciones formalizables entre entidades de cualquier tipo.

Estos ejemplos tambin demuestran cun imposible es describir el

desarrollo de la ciencia como un proceso de adicin. Si es verdad que muy
frecuentemente nuevos dominios de estudio son descubiertos, y que, inicialmente,
su teorizacin toma la forma de adicionar las nuevas teoras a aquellas que ya han
sido elaboradas en otros dominios, no es menos verdadero que, tarde o temprano,
la cuestin de la relacin entre ellas se suscita, y que esta cuestin nunca ha sido
resuelta en trminos de simple yuxtaposicin. Como regla general, la unificacin
de teoras ha causado estragos con las teoras particulares ya establecidas, o ha
trado una alteracin en sus significados. La verdad cientfica no es ms aditiva
sincrnicamente de lo que es acumulativa diacrnicamente. Pero esto significa
tambin que no podemos pensar ms los aspectos coexistentes de un objeto, que
nosotros asignamos a disciplinas particulares y acomodamos entre teoras
especficas, como separables y recomponibles a voluntad, que lo que podemos
pensar de que las sucesivas capas que descubrimos en un objeto concuerdan entre
ellas conforme a nuestra conveniencia de tal modo que podamos movernos
regresivamente de los corolarios a los teoremas y de los teoremas a los axiomas.
Todo fenmeno es un interfenmeno. Las fronteras entre ellos se vuelve difusa y la
idea de regin reafirma el lugar central que debe acordrsele en el esquema
categorial del conocimiento. Pero si este es el caso, la nica teora merecedora de tal
nombre sera una teora unificada y unitaria. Las fsicas contemporneas no estn
en posesin de una teora tal ni parecen ser capaces de construirla. Pero es
siquiera concebible una teora semejante? La discusin de tal cuestin permanece
fuera de nuestro asunto aqu e indudablemente ms all de nuestras capacidades
tambin. De cualquier manera, debemos mirar un poco ms de cerca el proceso
histrico de la ciencia y los problemas a los que hace emerger.

La idea defendida arriba esto es, que es imposible presentar la historia de

la ciencia como un proceso de generalizacin, adicin o perfeccin en el
curso del cual adquirimos nuevo conocimiento mientras dejamos intacto aquel que
ya ha sido establecido; en breve, la idea de que es imposible presentar la ciencia
como un proceso acumulativo- conlleva la demanda de que, a falta de mejor
trmino, debemos poner a las etapas histricas de la ciencia correspondiendo a
rupturas. Desde este punto, nuevas cuestiones emergen. Por ejemplo de qu son
rupturas estas rupturas? O en otras palabras qu es esto que en cada etapa y a
travs de todas las etapas constituye la esencia del sistema de ciencia aceptado?
Cul es la relacin entre las etapas as distinguidas y entre los sucesivos
conocimientos cientficos correspondientes a ellas?

La naturaleza filosfica de estas cuestiones, el hecho de que estn

indisolublemente ligadas a las cuestiones relativas a la esencia del conocimiento, a
su historicidad y a la naturaleza de su objeto, son inmediatamente manifiestas. As
que talvez no debera sorprendernos que sean generalmente evadidas incluso en
aquellos casos donde el progresivismo cientfico ingenuo ha sido
aproximadamente abandonado. Limitarse a traer a la luz los sucesivos
paradigmas o a enfatizar la incomensurabilidad de los criterios, la
incomunicabilidad de lenguajes o la diferencia de mundos[128] que existe entre
ellos, o a hablar persistente y exclusivamente de aquello que de modo en cierto
sentido extrao ha sido llamado la episteme de cada poca, aparentemente sin
relacin con el de otras pocas, es pulverizar el objeto de la actividad terica
humana y la actividad misma. No se ha empezado a reflexionar en el intimidante
problema que presenta el hecho de que la ciencia posee una historia si se presenta
esta ltima como una serie de saltos desconectados, y se rehsa a afrontar la
cuestin de la relacin entre los contenidos del conocimiento cientfico en sus
diferentes etapas de existencia. Lo que se ha hecho evidente por la situacin
contempornea es que la cuestin filosfica es en s misma parte del contenido
de la actividad cientfica positiva. El mundo macroscpico ordinario puede (y, en
cierto sentido, debe) ser descrito, analizado y explicado de acuerdo con los
mtodos de la fsica clsica (pre-cuntica). Pero si construir un puente entre este
mundo y la descripcin del mundo de la mecnica cuntica es una tarea de la
mayor urgencia, la tarea sin embargo parece lejana a nosotros y esto yace en el
corazn de las dificultades que afronta la fsica contempornea. Por lo tanto, la
cuestin filosfica o histrica de las relaciones entre la fsica clsica y la
moderna es igual y directamente una cuestin cientfica a la cual la fsica debe
dirigirse ella misma, en tanto recae[129] sobre las diferentes capas o
manifestaciones de su objeto.

Evocar estas cuestiones es involucrarse inmediatamente uno mismo en una

investigacin acerca de la organizacin del contenido cientfico en cada etapa y
poca de su existencia; pero claramente esto implica tambin una investigacin
acerca de aquello que es conocido en cada poca, en otras palabras una
investigacin acerca del contenido y la organizacin de lo que, simplemente, es. Si
la cuestin no es planteada, si los sucesivos paradigmas (o epistemes) son
concebidos en trminos puramente descriptivos sin ninguna investigacin acerca
de sus relaciones recprocas, o acerca de qu es lo que en el objeto que les ocupa les
permite existir, y qu hace que ellos se sucedan tal como se suceden y no en otro
orden, enteramente arbitrario, entonces uno no est realmente reflexionando sobre
la ciencia sino, a lo sumo, etnografa. Es, tal vez, el pensamiento de que tomando
ese camino uno puede evitar hacer filosofa, pero a decir verdad, sus exponentes
estn sobre el mango de una filosofa que no se atreve a pronunciar su nombre: la
filosofa que postula que la historia de la ciencia y del conocimiento humano no es
sino la sucesin de mitos equivalentes.

La imposibilidad de pensar la historia de la ciencia en el marco de la

filosofa tradicional

De cualquier modo, es igualmente verdadero que uno volvera en vano a la

filosofa tradicional para encontrar algn medio para pensar la historia del
conocimiento cientfico. Esto es porque (dejando de lado la cuestin del
escepticismo y del pragmatismo) la filosofa tradicional slo ofrece dos maneras de
pensar la historia, ambas insostenibles. De acuerdo con la concepcin que podemos
llamar crtica (de la cual Kant es el exponente ms sistemtico, pero de ningn
modo el nico representante) es el contenido del conocimiento lo que puede
evolucionar ya sea, por ejemplo, porque nuevas observaciones y experimentos
incrementan el rango de material fenomnico disponible, o sea porque la labor
cientfica sobre el material se ve refinada y expandida. Esto implica decir que el
contenido concreto de aquello que la fsica toma como leyes naturales (en un
sentido secundario del trmino) en cierta etapa puede (y, de hecho, necesariamente
debe) someterse a cambio; pero este cambio no puede afectar las leyes reales y
ltimas de la naturaleza, las cuales se presumen categoriales e idnticas con la
mera organizacin del pensamiento cientfico y con todo pensamiento de lo real.
Incluso en un nivel estrictamente filosfico, este punto de vista inmediatamente
conduce a aporas insuperables, de las cuales la ms importante es la imposibilidad
de proveer algn reporte acerca de la relacin entre las categoras y los
fenmenos materiales que garantizara que estos ltimos son de tal modo que
resultan pensables y organizables por el primero. El hecho de que tal relacin
existe es finalmente descrito por Kant en la Crtica de la facultad de juzgar como un
afortunado accidente (glcklicher Zufall). Pero cmo se podra mantener tal
punto de vista (el kantiano) hoy da? Cuando categoras fundamentales como las
de sustancia y causalidad han sido puestas en cuestin, apenas podemos confinar
nuestras ambiciones a un trabajo de reparacin que remplazara los conceptos de la
deduccin trascendental de las categoras por otros nuevos, ms adecuadamente
modernos (una tarea que en cualquier caso deberamos volver a empezar al da
siguiente). Lo que precisamente esta en cuestin aqu es la idea central del
criticismo kantiano, su asuncin de que se puede hacer una separacin absoluta
entre material y categoras y al mismo tiempo deducir estas ltimas de la mera
idea del conocimiento del primero, sea lo que esto sea. Cualquier intento de apelar
simplemente a la idea de un sujeto confrontado con la tarea de establecer la
unidad de un mltiple o a un factum de experiencia dado a un sujeto- con la
intencin de derivar, de una vez y para siempre, el sistema necesario de formas que
posibilita arribar a esta unidad, o las cuales estn implicadas en esta misma
experiencia, est condenado a fallar en la estimacin de la naturaleza
indeterminada y a priori indeterminable de los trminos unidad, mltiple y
experiencia. Porque la unidad aqu en cuestin no es simplemente cualquier
unidad, ni este mltiple es simplemente cualquier mltiple es, sobre todo, un
mltiple bastante definido y no algo absolutamente catico. Y si quisiramos que la
expresin unidad de un mltiple significara lo mismo para Aristteles, para Kant
y para nosotros, deberamos vaciarla de su contenido y se convertira en puramente
nominal y vacua.

De acuerdo con la concepcin alternativa de la ciencia, que podemos llamar

panlogstica (y de la cual Hegel es el ms sistemtico, pero nuevamente no el
nico representante), no hay separacin entre forma y materia. Categoras y
contenido se implican mutuamente y hay una dialctica histrica del
conocimiento. Sin entrar en el debate de las aporas especficamente filosficas a las
que este punto de vista conduce, notemos meramente que, a lo sumo, nos presenta
un programa que nunca podra ser realmente llevado a cabo. Pero esto implica
decir que est en abierta contradiccin consigo mismo; porque mientras ubica la
verdad absoluta en el dominio del conocimiento absoluto, esta forzado por su
incapacidad para instanciar este ltimo, a volverse, declaradamente o no, otra idea
kantiana infinitamente remota de cualquier conocimiento actual.

Podra proseguirse y mostrar que estas dos imposibles formas de pensar la

historia del conocimiento son las nicas posibles dentro del marco de la filosofa
heredada; pero esto nos llevara demasiado lejos de nuestro objetivo actual.
Retornando a este, notemos, con Khun, que una teora slo alguna vez est ms o
menos adaptada a los hechos. La totalidad de la historia de la ciencia est aqu
para probar este menos la falla de la teora es nunca adaptarse totalmente a los
hechos, su falla es nunca dar cuenta exhaustiva de ellos. Pero al ms debemos
dedicarle algn pensamiento; porque hay siempre una clase de hechos respecto de
la cual la teora alcanza a dar cuenta. Lo que muestra la historia de la fsica (la cual,
por obvias razones, es la que ms nos interesa aqu) es que en cada etapa hay una
descripcin-explicacin de una clase dada de hechos, la cual es simultneamente
adecuada para el aceptado criterio de racionalidad y aun as incompleta en relacin
con el conjunto de hechos conocidos, y lgicamente incoherente desde el punto de
vista de la racionalidad de las etapas subsiguientes. Todo ocurre tal como si
existiesen niveles o estratos del objeto fsico que fueran describibles-
explicables en correlacin con un sistema categorial dado, y aun as al mismo
tiempo es como ambos debieran ser, en alguna ocasin dada, esencialmente
incompletos o deficientes en algn sentido. Deberamos aclarar, para evitar la
confusin, que cuando hablamos de descripcin-explicacin tenemos en mente
una descripcin-explicacin no trivial, una del tipo que por ejemplo permite
genuina prediccin, no de eventos o de hechos sino de tipos de fenmenos hasta
ahora desconocidos (una realizacin de tantas teoras que han sido
subsecuentemente abandonadas). Debemos tener el coraje de enfrentar estas dos
aserciones ambas irrefutables pero, de acuerdo con el pensamiento heredado, no
pueden ser ambas verdaderas: el modelo newtoneano no es simplemente un
constructo arbitrario; corresponde, luego de un cierto propsito[130], a una enorme
clase de hechos, que son de todo tipo y que no tienen relacin aparente; ha
permitido explicar o prever tipos de hecho de los cuales no se tena ninguna
reporte en los tiempos de su construccin (por ejemplo, los movimientos regulares
de los planetas o la evolucin de cmulos globulares); incluso hubiera permitido
predecir, como Milne y McCrea mostraron en 1934, la expansin del universo[131].
Y aun as, el modelo newtoneano es falso, si es que el trmino tiene algn
significado en el presente contexto: no slo que falla en prever otros hechos, que
solo pueden ser explicados siempre que lo rechacemos, sino que tambin contiene
hiptesis y conceptos absurdos, y conduce a conclusiones absurdas[132]. Y no
podemos decir que sus deficiencias nos conducen, en un cierto y no ambiguo
sentido, a un modelo ms grande en el cual estara contenido; nos conducen, de
hecho, a las insondables profundidades de la cosmologa contempornea, que no
puede contener el modelo newtoneano, sino que tiene que romper relaciones con
l.

Entonces, al pensar acerca de lo que existe no podemos basarnos en la idea

tradicional de un dominio emprico que posee una mera extensin y profundidad
infinita-indefinida, ambas concebidas como meras determinaciones negativas,
como un siempre ms y ms que podra ser efectuado y repetido sin lmites.
Tampoco podemos basarnos en la otra idea tradicional de una organizacin
articulada subyacente; donde cada nivel, como parte completa en s misma, estara
bien integrado en la totalidad y como completamente determinado tal como se
encuentra, refiriendo de manera necesaria y unvoca a otro nivel inferior (o, si se
prefiere, superior). Si vamos a pensar lo que existe debe ser en trminos de
estratificacin de algn tipo hasta ahora insospechado. Debe ser en trminos de una
organizacin en capas que en parte adhieren conjuntamente, en trminos de una
sucesin ilimitada de capas de ser, que estn siempre organizadas pero nunca
completamente, siempre articuladas de manera conjunta pero nunca por completo.

Si esto es as, es errneo plantear y oponer una capa fenomnica y otra

(hipotticamente) real. Ya que ninguna de estas capas es nica, y ninguna
disfruta de un privilegio absoluto. El primer estrato, el de la percepcin cotidiana,
de lo que sera el mundo material e inmediato[133], es en cierto sentido el menos
privilegiado, el ms ilusorio de todos, en la medida en que esta acribillado[134]
de caractersticas inexplicables, lleno de lagunas fluyendo por todas partes hacia
algo ms, y no ms pronto investigado que descubierto que ineluctablemente
debemos referirnos a otro estrato que d cuenta de l[135]. Pero en otro sentido es
absolutamente privilegiado, en tanto todo proceder cientfico, toda interpretacin,
verificacin, reduccin y explicacin finalmente debe exhibir su evidencia en este
mundo y debe ser pronunciada en el lenguaje ordinario y cotidiano. Como Wigner
dijo, siguiendo a Niels Bohr, nuestra ciencia no puede mantenerse enteramente
sobre sus propios piesesta profundamente anclada a los conceptos adquiridos en
nuestra niez o que vienen con nosotros y que son usados en la vida
diaria[136]. Para expresar este punto de otra manera, podemos decir que no
solo desde un punto de vista filosfico que, como Husserl afirmaba, la Tierra en su
carcter como arco primordial no se mueve; tambin desde un punto de vista
lgico, la precisin de la afirmacin de que el sol siempre sale en el Este y se pone
en el oeste se presupone por la demostracin que establece el sistema
heliocntrico. La verdad de la apariencia del geocentrismo es un ingrediente en la
verdad del heliocentrismo.

De este modo, cada estrato es en cierto sentido coherente, y en otro sentido

incompleto. Pero tambin es por supuesto verdadero que en cualquier ocasin son
coherentes o incompletos, suficientes o deficientes, slo en relacin con el
esquema categorial en cuestin. Podemos decir, entonces, que no son mas que el
producto de tales esquemas? Ciertamente no. Una cosa es reconocer que no hay
orden de lo dado que exista en s mismo y que sea necesario[137]; que ninguna
cuestin puede emerger por s misma y tener un significado independientemente
de un marco teorico (como Einstein dijo: es la teora lo que primeramente decide
acerca de qu es observable[138] y agregaramos que slo en y a travs de las
teoras que aparecen las lagunas y las anomalas). Pero otra cosa bastante distinta
es hipotetizar implcitamente que, frente a esta teora o, ms bien, a esta
interminable sucesin de teoras- slo hay un caos absolutamente amorfo, que no
posee ninguna organizacin por s mismo, y que sin embargo esta dotado del
impactante poder de adaptarse a cualquier orden que una teora podra imponerle.
De hecho, solo hay que inspeccionar esta idea un poco ms de cerca para ver que es
contradictoria; tan pronto como fuera absolutamente desorganizado, lo real sera
indefinidamente organizable, y aun as sera organizado qua organizable.

Llegamos a la conclusin de que no podemos pensar ni la ciencia ni nuestro

conocimiento del objeto en los modos heredados de la tradicion filosfica. Ya no
podemos pensar la ciencia como una serie arbitraria o extrnseca de construcciones
equivalentes, en la misma medida que no podemos pensarla como la reflexin de
un orden que existe objetivamente en s mismo, asi como tampoco podemos
pensarla cmo la imposicin soberana de un orden que derive de la consciencia
teorica desplegada sobre el caos amorfo de lo dado. Estamos inclinados a
sospechar que sabemos las razones de esto: es porque cada uno de estos modos de
pensar, en una inspeccin cuidadosa, parece ser la copia, el calcado de una relacion
emprica particular y parcial que se sostiene bien en una u otra rea de la actividad
humana. Talvez ha llegado el tiempo de empezar a pensar la pasmosa empresa de
la actividad terica humana por lo que es en su propio derecho, y no por analoga
con espejos, fbricas, tiradas de dados o narracin de cuentos.

Estamos convocados a pensar acerca de lo que es, y acerca de lo que en cada

etapa pensamos sobre lo que es, de un modo que no tiene anlogo o precedente en
el pensamiento heredado. No hay una lgica que pueda ser imputada a lo real,
pero de igual modo no podemos negar que tiene alguna lgica; en el mismo
sentido, no hay una lgica que pueda ser imputada a nuestras teoras de lo real y a
su sucesin; pero tampoco podemos negar toda lgica. Las ideas tradicionales de
lgica y orden, si son permitidos el alcance y el poder que la filosofa ha querido
darles, se revelan ellas mismas tan inadecuadas e insuficientes para adecuarse a lo
real tanto como a nuestras teoras sobre ello. Ni lo real ni nuestro conocimiento de
ello puede tomarse para representar la realizacin total o la completa ausencia de
tales ideas. Ni tampoco pueden ser pensados como cierta combinacin de estas
determinaciones y sus contradicciones, sino que ms bien deben ser vistos como
algo que las excede o no las alcanza.

Las cuestiones de los fundamentos, que la filosofa ha debatido desde su

origen, emergen ahora en la ciencia luego de largos aos en los cuales el
pensamiento mismo de protegi de ellas. Esto muestra, incidentalmente, la
desesperanzada superficialidad de la nocin de corte epistemolgico, que esta
disfrutando una anacrnica moda en el preciso momento en que su vacuidad
puede ser establecida. Si es verdad que las cuestiones de los fundamentos re-
emergen como frtiles cuestiones, esto es porque no estn siendo simplemente
repetidas en su forma filosfica desnuda y de hecho, es solamente la Academia, y
no los grandes filsofos mismos, quien alguna vez pens acercarse a ellas de ese
modo. Estas cuestiones re-emergen sobre la base de una experiencia propia, nueva
a irremplazable; la luz bajo la cual deben ser vistas, e incluso su contenido, ha
sufrido una alteracin, y cualquier discusin renovada sobre ellas esta, en ciertos
aspectos, constreida previamente por los actuales procedimientos y resultados de
la actividad cientfica. De q modos ya que es de esto acerca de lo cual debemos
entender y pacientemente pensar- es la perspectiva del Timeo idntica y no idntica
con la fsica fundamental? De qu modo es la idea que gua a Kant en la
deduccin trascendental de las categoras idntica y no idntica con el postulado
de la invariancia de las leyes naturales, el cual subyace a la teora de la relatividad o
el principio completo de cosmologa[139]? Es precisamente esta identidad y no
identidad lo que permite estas perspectivas y estas ideas fecundarse unas a otras.

Si entonces la ciencia moderna resucita las cuestiones filosficas, y en su

modo particular hace de ellas tambin algo propio, la conclusin que estamos
obligados a sacar es que no podemos adherir ms a la ingenua distincin
ingenuamente dada por sentada- entre ciencia y filosofa. Ciertamente que no es,
salvo por accidente, la misma persona la que inventa un procedimiento
experimental y piensa acerca del ente. Pero el puro experimentador como tal no es
un fsico; y se podra preguntar si alguien que meramente piensa acerca del ente es
an un filsofo.

Lo que debe ser entedido lo que es una novedad- no es que nmero,

continuidad, iteracin, relacin, equivalencia, orden, materia, espacio, tiempo,
causalidad, identidad, el individuo, las especies, vida, muerte, organismo,
finalidad y evolucin mantienen problemas respecto de los cuales la ciencia debe
presuponer en cada ocasin, por omisin, una pseudo solucin particular, mientras
que el filosofo o el fsico disfrazado de filsofo- puede todava tener el derecho
(incluso seria ms que cualquier derecho consolidado[140]) a hablar de ellos. Es de
hecho incorrecto referir estas ultimas combinaciones de realidad y pensamiento,
del universal y de lo concreto, como problemas, cuando son ellas mismas las que
nos permiten articular los problemas. Lo que entonces debe entenderse, y que es
una novedad, es que estamos obligados a hablar de ellos sobre la base de una
interrogacin que es simultneamente cientfica y filosfica, en tanto ni el cientfico
ni el filosofo puede reivindicar el uso exclusivo de estos trminos, ni tampoco
puede cada uno pasar sobre el otro.

Es, de hecho, escasamente posible aceptar por ms tiempo la presente teora

de la demarcacin entre ciencia y filosofa tal como fue formulada y promulgada
hace casi cincuenta aos atrs por el positivismo lgico y por la escuela de Viena,
respecto de la cual la mayora de los filsofos parece curiosamente ligada. Cuando
uno establece como criterio de cientificidad de una teora (algo ms que puramente
lgico o formal) la posibilidad de sta de ser falsada por un hecho de la
experiencia, uno se olvida de los inmensos problemas que son problemas
filosficos- que el trmino hecho de experiencia encubre, como tambin sucede
con el trmino falsacin. El criterio que el positivismo lgico promovi tan
ruidosamente, es talvez vlido para las afirmaciones[141] empricas en el nivel ms
inmediatamente banal; ciertamente no es pertinente para las afirmaciones de la
teora cientfica. Todos los cisnes son blancos es una afirmacin emprica tan
pronto como pueda ser falsada (y lo ha sido) por la observacin de un solo no-cisne
blanco. Pero una teora cientfica digna de ese nombre nunca es pura y
simplemente falsable por la apariencia de un hecho de experiencia; primero,
porque los hechos de experiencia con los cuales las teoras cientficas se ocupan no
tienen esta curiosa propiedad que el positivismo lgico les atribuye de ser
perfectamente determinados y unvocos. Un hecho de experiencia slo es tal cosa
dentro de la estructura y como funcin de una teora dada; repetir: es la teora la
que decide primeramente qu es observable. Por lo tanto no podemos pretender
creer que existe un mundo de hechos en s mismos, los cuales son anteriores e
independientes de toda interpretacin cientfica, y con los cuales podemos
comparar las teoras cientficas para ver si son falsables o no por ellas. Estar seguro
de que una teora no puede comportarse de un modo completamente arbitrario, o
que no puede estar vaciada de todo contenido emprico; pero este contenido
emprico siempre ha sufrido un alto grado de elaboracin conceptual, precisamente
a manos de la teora en la cual es presentado. La relacin entre hecho y teora es
infinitamente ms compleja que lo que el positivismo lgico supone, en tanto pone
en juego enteramente el aparato conceptual de la ciencia, y detrs de esto, como la
situacin de la fsica contempornea ha mostrado precisamente, y el sistema de
categoras e incluso de formas lgicas del pensamiento racional. Tampoco podemos
considerar la nocin de falsacin como auto evidente. Una teora siempre puede
introducir hiptesis adicionales en la cara de un hecho que la perturba, y decir
que entonces cesa de ser la misma teora es jugar con palabras en tanto nadie,
despus de todo, ha estado ha estado en posicin de enumerar exactamente las
hiptesis independientes de una teora de fsica implcita o explcitamente
contiene. La acumulacin de hiptesis adicionales puede continuar
indefinidamente (uno raramente se queda corto con las hiptesis) y cuando la
teora es finalmente abandonada, la mayora de las veces no es porque un hecho
la falsado definitivamente, sino porque ha probado que es posible inventar una
teora que es ms simple (nocin que es en s misma ms que misteriosa, pero a
la cual debemos abstenernos aqu de seguir). El criterio de demarcacin se vuelve
as mucho ms modesto: una teora cientfica establece una relacin, que queda por
definir, con una cierta clase de eventos llamados hechos de experiencia, la cual
nuevamente queda por definir. Pero estas dos definiciones no pueden ser
producidas por la ciencia como tal, ni tampoco exclusivamente por una teora de la
ciencia (epistemologa o filosofa) que trabaje ignorando lo que la ciencia ha hecho
y lo que actualmente est haciendo. Es en este sentido que nosotros demandamos
que no puede haber demarcacin rigurosa entre ciencia y filosofa[142].
 En este punto, cuando Heidegger escribe que es correcto que la fsica no se
ocupe de la cosidad de la cosa es difcil de ver qu es lo que separa su posicin de
la de Sir Karl Popper a menos que, como sabemos, la fsica no se merezca este
elogio. Porque su afirmacin comparte que puede haber un conocimiento
positivo de la cosa, capaz de determinarla y manipularla indefinidamente, sin
encontrase nunca obligado a preguntar: Qu es una cosa? Es obviamente
irrelevante que Heidegger abone este conocimiento positivo con menos (o ms)
importancia que lo que lo hacen los cientficos positivistas, ya que es realmente una
cuestin de preferencia subjetiva arbitraria que no tiene posible status filosfico. Lo
que es importante notar aqu es la mutilacin, la ceguera a la cual se condena a la
filosofa. Porque comprometerse con la filosofa no es meramente preguntarse por
la cosidad de la cosa, es preguntarse tambin por la cosa misma, es tambin hablar
de la cosa misma. Si hay una metafsica que esta correcta y verdaderamente hecha
y terminada[143], es esta separacin de la cuestin de la cosidad respecto de la
cuestin de la cosa, es esta ilusin de que uno puede establecer una lnea
absolutamente segura de demarcacin entre ellas, que uno puede dibujar fronteras
donde no puede haber bordes. Comprometerse en filosofa es cuestionar esta cosa
y toda cosa y as abrir el recorrido desde ella hacia otras cosas y hacia aquello que
no es una cosa. Sera difcil que para alguien que nunca ha tenido la experiencia de
alguna cosa tenga sentido la cuestin de la cosidad de la cosa. Porque las cosas no
son dadas de una vez y para siempre, como Heidegger piensa (prisionero como
est, a travs de un curioso giro de la rueda, de la anticuada metafsica que subyace
a la fsica clsica y que es ella misma el subproducto degenerado de los grandes
sistemas metafsicos de la antigedad). Las cosas pragmata- son constantemente
fabricadas; tambin son en parte producidas por el constante fabricar/hacer
humano, incluyendo el fabricar/hacer cientfico; y esta actividad trae a la luz o a
nuestra existencia aspectos de la cosidad de la cosa, que sin tal actividad
permaneceran ocultos o no-existentes. Por su negacin a tomar en cuenta esto,
porque se mantuvo ciego ante la fsica contempornea, el psicoanlisis o la
revolucin, Heidegger se conden a s mismo a no ser capaz ms que de repetir lo
que Aristteles o Kant haban sido capaces de decir (y haban dicho, de hecho)
acerca de la cosidad de la cosa. Es escasamente sorprendente encontrarlo hastiado
de proclamar el fin de la filosofa en el momento donde todo est llamando a
una radical renovacin de la filosofa- y encontrarlo pensando sobre un
coronamiento de la filosofa trado por la emancipacin de las ciencias y acerca
de una descomposicin de la filosofa en el advenimiento de las ciencias
tecnificadas[144]. La filosofa es ciertamente un pensamiento no inductivo, pero
no puede ser el vaco pensar del ser como tal. Es slo a travs del contacto con los
entes que la cuestin de su ser puede ser alcanzada, para no mencionar de
discutirla.

Si entonces estamos en lo correcto al interpretar la presente crisis de las

ciencias exactas como algo que demuestra el insostenible carcter del programa
galileano que depende esencialmente de distinguir entre ciencia y filosofa sobre
la base de un conjunto de categoras que parecen auto evidentes a los cientficos
como a Euclides le parecan sus axiomas- la cuestin que debe extraerse no debe
ser que estamos reclamando renovar las cuestiones filosficas entendiendo que no
puede haber una base conceptual dada de una vez y para siempre; estamos
requiriendo, de hecho, negar la posibilidad de cualquier separacin entre base
conceptual y resultados; estamos requiriendo reconocer la forma en que estos
resultados reaccionan sobre su base; la forma en que la base se esta yendo a la
deriva en el remolino de las discusiones, descubrimientos y refutaciones, de
manera tal que se esta convirtiendo en objeto de un cuestionamiento perpetuo, el
final de la era de la tranquilidad cientfica; estamos requiriendo, en breve, abolir la
barrera entre filosofa y ciencia. Es la separacin absoluta entre diferentes dominios
de estudio lo que est en cuestin aqu. Esto no es porque en ultima instancia
formen un solo dominio, sino porque la articulacin entre ellos es bastante
diferente de una particin, mera yuxtaposicin, de un incremento especifico o
lineal, real o lgico, jerarquico. Reafirmar y hacer explcita esta articulacin como
hicieron Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz o Hegel, pero como nadie ms que
ellos fueron capaces- es, en nuestra opinin, la tarea que enfrenta el pensamiento
filosfico hoy.

Debe admitirse que es una tarea rara vez emprendida, aunque felizmente
ms y ms cientficos se apuntan a ella. Los intratables problemas que afligen a la
fsica contempornea han suscitado la cuestin de en qu consiste el objeto fsico y
el objeto de la fsica (ms all de las medidas a las que es sujetado y de las frmulas
matemticas en las cuales es fugazmente encapsulado). Y este cuestionamiento ha
inspirado un numero creciente de escritos de fsicos que cuestionan a veces
volviendo a Tales mismo- los fundamentos y el significado de su actividad
cientfica. Similarmente en biologa, donde la discusin de las cuestiones de
principio nunca ha mermado de hecho, los mayores descubrimientos de los
ltimos quince aos han inspirado una renovada y revigorizada discusin acerca
del organismo vivo y de las categoras que su estudio pone en juego. De hecho
muchos de los investigadores responsables de estos descubrimientos han llegado a
sentir la necesidad de formular las reflexiones ms generales a las cuales ellos se
han visto conducidos. Ciertos filsofos suelen considerar estos esfuerzos
unilaterales e ingenuos. Si as lo hicieran se equivocan, pues encontraran en tales
esfuerzos una inagotable fuente de reflexin; pero adems seran poco elegantes,
dada la total falla de la filosofa contempornea para poder enfrentarse con estas
cuestiones. La filosofa contempornea se ha hecho impotente respecto de estas
cuestiones desde que se ha desecado enteramente a travs de su absorcin en
cuestiones como convenciones lingsticas o una epistemologa que no va ms
all de la lgica formal; o si no, en una orgullosa retirada sobre las sublimes alturas
del ser, ha proclamado de una vez y para siempre la radical separacin entre el
pensamiento sobre el ser y el conocimiento del ser, y ha abandonado este ltimo a
una ciencia que identifica con la tecnologa y expresamente etiqueta de no-
pensante. En ambos casos, el resultado es el mismo: una separacin o divisin se
mantiene entre o que debe ser a toda costa comprendido y pensado en conjuncin.
 Biologa contempornea: verdaderos y falsos problemas

Los descubrimientos de suprema importancia que se han hecho en biologa

en el curso ha llevado a varios autores, incluyendo a algunos de los ms notables, a
afirmar que los problemas de principio que ha dividido por siglos a bilogos y
filsofos han sido finalmente liquidados. Podemos de cualquier modo cuestionar si
no son los trminos en que se ha planteado la discusin de estos problemas los que
han sido liquidados, y si el resultado de estos recientes avances no es de hecho el
haber estimulado investigaciones ms frescas y profundas y el de forzarnos a
pensar acerca de aquellos en un horizonte ms amplio que el de lo viviente como
tal.

Es cierto que la biologa molecular y el modelo ciberntico-informacional

han coordinado a disolucin de ciertos puntos aporticos del longevo debate entre
mecanismo y finalismo. Pero han logrado esto, curiosamente, a travs de una
confirmacin de la tesis esencial del mecanismo y de su refutacin finalista. En
oposicin al mecanismo se ha argumentado exitosamente que hablar en trminos
tales como que un organismo es una mquina es ipso facto hablar de l como
teniendo una finalidad; una maquina es una maquina en la medida en que es
puesta en uso para la produccin de un fin dado, y es este para lo que le provee su
raison dtre en general y en el para-qu de la operacin en sus partes particulares.
En modo similar, ha sido sealado que la concepcin mecanicista no puede dar
cuenta de un comportamiento adaptativo y flexible; y tambin de que es incapaz de
entender un desarrollo temporal caracterizado por una absoluta singularidad de
orientacin que es proseguida con el mayor rigor, y aun as con la mayor
plasticidad, y llevarla a su realizacin a travs de una inmensamente compleja serie
de diversos medios, tal como el pasaje desde el huevo fecundado hacia el
organismo completamente desarrollado.

Somos capaces ahora de considerar una clase de mquina que nosotros

construimos, perfeccionamos y operamos en una escala constantemente ampliada-
cuyos efectos, cuyos productos[145] relevantes, cuyos propsitos, pueden definirse
con referencia a no a un conjunto de atributos ambientales- sino a un conjunto de
sus propios atributos, y cuyo funcionamiento est gobernado por una regla de
auto-conservacin e incluso auto-modificacin.Una finalidad es entonces dada a
una maquina como lo es a un ser vivo. Podemos dotar estas mquinas de
programas condicionales de considerable complejidad, permitindoles adaptar su
comportamiento a un amplio rango de condiciones externas, y tambin de
programas heursticos que resultaran en su optimizacin de ciertos estados de
acuerdo a criterios predeterminados. Podemos incluso mostrar que bajo ciertas
condiciones, un comportamiento adaptativo o heurstico puede seguirse de
procesos aleatorios. Finalmente, la posibilidad de desplegar temporalmente aquello
que esta ordenado en trminos puramente espaciales, de tiempo
espacializante[146] (de usar un aparato para representar en avance una sucesin
de operaciones mutuamente condicionantes) es una presuposicin trivial del
programa computacional ms simple.

Existen entonces -matemtica y realmente- mquinas que, siempre que

tengan energa de entrada y energa de reserva[147], presentan una capacidad
dada para la adaptacin frente a condiciones externas variables y poseen una
finalidad inmanente de auto-conservacin y de auto-desarrollo. Su existencia no
viola ninguna ley fsica ni involucra ningn principio material, ninguna fuerza
desconocida para la fsica (observacin obviamente tautolgica). Pero es esta una
respuesta a la cuestin real? O debemos formular esta ltima como sigue: puede
la descripcin, anlisis y explicacin de estas mquinas, y ms generalmente toda
clase de autmatas desde las computadoras y las bacterias hasta las sociedades
humanas- ser llevada a cabo exclusivamente por medio de las categoras y
conceptos de la fsica o necesitamos introducir otros nuevos no solo sin
equivalentes, sino tambin sin significado en la fsica? Si lo hacemos, podran
estos conceptos y categoras guiarnos a la formulacin de leyes especficas a los
autmatas e irreductibles a las leyes fsicas? Finalmente, si este es el caso No
podra mantenerse que, incluso si las leyes fsicas puedan talvez contar para la
apariencia de los autmatas (que, en principio, deben ser capaces de contar de tal
modo), pueden hacerlo slo en la medida en que los autmatas son sistemas
fsicos, y no en tanto que son autmatas?

El enfoque de la teora de la informacin y sus lmites

 Por largo tiempo se ha entendido que el organismo vivo no puede ser
entendido, descripto y analizado, excepto por medio de conceptos extraos a la
fsica, tales como funcin, rgano, individuo, especies, entorno interno como
opuesto a externo, entre otros. Pero ms all de su importancia, la validez de esta
advertencia ha permanecido incierta a punto tal que nos hemos encontrado
incapaces de probar que estos conceptos son efectivamente irreductibles o
primitivos, que no son meras formas de decir posiblemente de tipo
antropomrficas-, un tipo de taquigrafa al cual actualmente no corresponde
ningn nivel de realidad. La discusin debe ser retomada a un nivel ms
elemental, y esto parece factible hoy da precisamente a la perspectiva ciberntica y
a la generalizacin que permite, aunque las lneas en las que esto es intentado
parecen discutibles. Seguramente, la perspectiva ciberntico-informacional ha sido
esencial en disipar falsos problemas y eliminar perplejidades que no tienen
verdadera base para existir. Pero tambin, e igualmente, el uso indiscriminado y
acrtico al que demasiado frecuentemente es sometido (lo que no comporta falta
para los creadores de la teora ciberntica y de la informacin, quienes -por el
contrario- explicita y repetidamente han advertido contra la extensin de los
mtodos y conceptos de la teora ms all de un campo estrictamente circunscripto)
se arriesga a generar considerable confusin y a envolver genuinos problemas con
el velo de una euforia engaosa.

-Podemos pensar las categoras termodinmicas como adecuadas para

acoger el campo completo de la biologa? O debemos admitir que no sabemos
nada de ello?

-Es el concepto estrictamente definido de cantidad de informacin (como

su equivalente termodinmico) establecido suficientemente por la teora de la
informacin como para explicar e incluso describir- el funcionamiento y
comportamiento incluso de un autmata muy simple? O es esencial introducir
otras dimensiones de informacin, y posiblemente otros conceptos tales como
pertinencia, peso, valor, significado de la informacin o mensaje- para entender
el autmata?

-Es el concepto de orden, tan necesario a la biologa como a la antropologa,

idntico al que es usado en fsica? O su relacin con ste no es superior a la
vaguedad de la analoga u homonimia?
 El autmata como auto-definicin

No hay intencin de discutir en profundidad estas cuestiones aqu. Pero

debemos mencionar algunas consideraciones subrayando su legitimidad. La
primera concierne a la mera definicin de autmata (o de lo viviente). Demasiado
poca atencin se presta al hecho de que la ciberntica descansa sobre un concepto
del autmata que es, estrictamente hablando, un sinsentido para la fsica. El
autmata, y el ser viviente en general, est caracterizado primero que todo
lgicamente, fenomenolgicamente y realmente- que establece un sistema de
tabiques en el mundo fsico que es vlido slo para s mismo (y, en una serie de
solapamientos regresivos, para aquellos de su tipo) y que, en tanto es solamente
uno de un infinito nmero de sistemas posibles, es totalmente arbitrario desde el
punto de vista de la fsica. El rigor de los argumentos de los Principia mathematica
no comporta ningn cuidado para los mitos de la biblioteca del museo britnico.
La iluminacin de la sala no es relevante para el funcionamiento de una
calculadora. Las ondas de radio no transportan ninguna informacin para los seres
vivos de la Tierra, excepto para el hombre moderno. Los segmentos del universo
que son y que no son relevantes para un autmata, que de hecho muy
simplemente- existen o no existen para l, forman un sistema de tabiques
correspondientes al autmata en cuestin, que el fsico en tanto que fsico no
conoce ni tiene razn para conocer. El fsico puede, si la ocasin se lo requiere,
construirlo en su rol de ingeniero supuesto de que ha sido provisto de una
descripcin completa del autmata en cuestin y de su aparato apropiado. El
sistema de tabiques, en otras palabras, no puede explicar de ninguna forma al
autmata; ms bien, el primero presupone la especificacin del ltimo.

Podemos poner en concreto este punto bajo dos aspectos. Claramente es

nicamente este sistema de tabiques y la jerarqua del universo de discurso
donde sea que el autmata se sita en cada momento - lo que nos permite definir,
en cada instancia, lo que constituye informacin, ruido o nada en absoluto para el
autmata en cuestin; es tambin esto lo que nos permite definir dentro de los
trminos de lo que constituye informacin en general para el autmata, lo que es
informacin relevante, el peso y el valor que porta, su significado operacional y
en definitiva su significado como tal. Estas diferentes dimensiones de
informacin, que no pueden ser ignoradas, muestran que no podemos pensar
meramente en trminos de cantidad de informacin tal como es medida por un
ingeniero en telecomunicaciones, ni reducir todas las cuestiones al clculo
probabilstico. Tambin conducen la atencin al hecho obvio de que -si no en
general- al menos en todos los casos relevantes aqu y en la medida en que es un
correlato de informacin- probabilidad solo puede ser medida en relacin a con un
aparato de elaboracin de muestras[148] recibidas, a un conjunto de conocimientos
previos, etc. Este en relacin a nos refiere entonces a un sistema esencialmente
subjetivo. Finalmente, estas dimensiones de informacin nos muestran que en el
sentido que interesa, el autmata no puede ser pensado sino en sus propios
trminos, que constituye su propio marco de existencia y de significado, que es su
propio a priori; en breve, que ser vivo es ser para uno mismo, como algunos
filsofos han afirmado por largo tiempo.

El concepto de conservacin

Por otro lado, este sistema de tabiques siempre existe en una relacion, tan
estricta como oscura, de la regla gobernante de funcionamiento del autmata, con
el estado que aspira a alcanzar o preservar, en breve, con su propsito. Prestamos
insuficiente atencin a esta cuestin, confundidos como estamos con la engaosa
simplicidad con que se presenta en el caso del autmata artificial. Cuando
construimos una computadora, somos nosotros los que predeterminamos la
produccin[149] deseada y las condiciones de operacin: el universo de discurso
de la computadora, el hecho de que reacciona a cartas perforadas o cintas
magnticas, pero que no llora al escuchar Es tu amor en vano? Estn arregladas por
nosotros en vista a su prosecucin de un resultado dado o de un estado claramente
definido. En el sistema causal que gobierna la produccin de una computadora por
seres humanos, el fin de la computadora (o ms exactamente, la representacin de
tal propsito) es la causa, y su universo de discurso (que es edificado dentro de su
construccin) es el efecto. Este orden es revertido cuando llega al funcionamiento
de la computadora, pero los dos momentos son bastante distintos y su lgica clara.
Las cosas son de otro modo en el caso del autmata natural, por un vasto nmero
de razones de las cuales ser suficiente mencionar la ms importante: no podemos
saber nada de su finalidad. No hay estado definible del que podamos decir que su
conservacin es el fin total del funcionamiento del viviente. No podemos decir que
este fin seria la conservacin del individuo, ya que sera circular (el funcionamiento
del viviente individual evidentemente aspira a la conservacin del individuo en
tanto que individuo viviente) y doblemente errneo (esta conservacin
invariablemente falla y se subordina a la supervivencia de la especie). Pero por la
misma razn, no podemos decir que el fin de funcionamiento del ser viviente sea la
conservacin de las especies porque, en orden a que unas especies sobrevivan,
otras deben desaparecer. Talvez, entonces, el fin del funcionamiento es la
conservacin del biosistema en general? Pero qu querra decir eso? El biosistema
no es otra cosa que la coleccin de seres vivientes, en otras palabras, es la coleccin
de autmatas cuya funcin es la conservacin del biosistema, en otras palabras la
coleccin de seres vivientes, en otras palabras:en breve, invocar la nocin de
conservacin de este modo es ignorar el hecho de que esta conservacin, si es algo,
es conservacin de un estado que nunca podra definirse excepto por referencia a
esta conservacin.

Pero podemos siquiera hablar en trminos de conservacin donde es una

cuestin de un biosistema cuya caracterstica esencial es que se expande y
evoluciona? Puede ser el hecho de esta expansin y evolucin ser comprendido
solamente por medio de categoras termodinmicas? Ha sido notado desde un
largo tiempo que un viviente es similar a una mquina que, localmente, decrece la
entropa o al menos previene su crecimiento. Ciertamente, al final el viviente
muere, pero solo despus de que ha creado en su lugar una o ms mquinas
menguantes-de-entropa[150]. Ms generalmente, el biosistema terrestre total que
desde esta perspectiva es el nico que nos ocupa- no solo que no muere, sino que
ha estado expandindose por largo tiempo. Esta mquina local para el
decrecimiento de la entropa, para una masa cercana al orden de los 10 18 gramos en
un cono inverso de dos o tres billones de aos (que no es nada respecto de la escala
del universo, pero que es enorme para el vaso de agua y la gota de tinta con los
cuales en cualquier instante podemos verificar la frrea necesidad de la segunda
ley de la termodinmica) esta maquina (que es, de hecho, el aproximadamente el
medio geomtrico entre estos dos extremos) es claramente un sistema no aislado.
Funciona a expensas de la energa solar, y sus cuentas termodinmicas estn en
orden, al menos en cuanto concierne a la primera ley (en orden a hacer un clculo
desde el punto de vista de la segunda ley, uno tendra que ser capaz de calcular la
entropa del resto del universo, y es poco claro que podamos hacernos algn
sentido de tal expresin).

El concepto de fluctuacin termodinmica

 Pero los biosistemas terrestres tambin representan como lo hacen, talvez,
todos los sistemas del universo?- una fluctuacin que, si se toma globalmente y en
su evolucin, parece de hecho muy improbable. Lo que sea que haya sido la
composicin del caldo primitivo (asumiendo, por supuesto, que no contenida ya
entonces seres vivientes) y cualquiera fueran las condiciones entonces
prevalecientes, la probabilidad de una fluctuacin original espontnea
ocurriendo as que fragmentos de materia fueron primero transformados en
complejos compuestos organicos, y entonces pasaron a unas formas de proto-vida
capaces de inventar casi simultneamente los servomecanismos de metabolismo y
replicacin, un cdigo gentico cuyo funcionamiento slo es posible si los
productos que encarnan sus instrucciones traducidas estn ya disponibles, una
membrana permeable o impermeable como lo requiera la ocasin tanto como la
probabilidad sea infinitamente baja. Pero qu vamos a decir acerca de esta subida
ascendente constante a lo largo de los ltimos dos billones de aos contra la
pendiente descendente de la entropa, sobre este crecimiento y, tal como parece,
acelerada- complejizacin de las especies y del biosistema como un todo? Qu
debemos decir del incremento, en limites que plantean cada vez por el poder de
diez, en el orden y en la independencia de las propiedades de sus partes? O qu
debemos decir del hecho de que en un tiempo de 1016 segundos sucesivos no ha
habido nunca una fluctuacin decreciente espontanea, importante y durable en e
sistema, capaz de empujar incluso temporariamente-, hacia una pendiente
decreciente? Por supuesto, uno siempre puede replicar que si las cosas no han sido
como han sido, no habra nada para observar, nada para explicar, y nadie para
experimentar esta nada. Pero argumentar que si el problema no hubiera sido
resuelto de un modo u otro no estaramos en posicin de dirigirnos a ello nosotros,
no significa que tengamos los medios para hacerlo. Desde el punto de vista
termodinmico, el anlogo que estamos pretendiendo aqu no es meramente decir
que una gota de tinta diluida en un inmenso volumen lquido se ha concentrado en
un breve instante en un rea bien definida del receptculo. Es mucho ms. Es que
la tinta se ha vuelto incluso ms concentrada; que progresiva y siempre
espontneamente se ha organizado en capas correspondientes a colores
previamente indefinibles; que posteriormente produjo seales regulares, entre las
cuales emergen aquellos signos que componen las ecuaciones de Boltzmann-Gibbs
y una serie de escritos explicando que la probabilidad de que ocurran tales
evoluciones es tan mnima que equivale a su imposibilidad.

Todo ocurre como si la vida, ciertamente sin violar la segunda ley de la

termodinmica, esta indefinidamente estafndola, evitndola, hacindola
irrelevante para sus operaciones. Podra compararse esto con un jugador que, en el
curso de un maratnico juego de ruleta, ha ubicado sus fichas unas 10 100 veces y
entonces sabe cmo combinar sus elecciones y apuestas de modo tal que, habiendo
empezado con un centavo ha amasado luego un billn billn de toneladas de oro
(estos nmeros no son meros modos de hablar) y an sigue ganando. La teora nos
asegura que un evento as es posible, que tiene una probabilidad finita asignable,
pero que es tan escasa que nadie podra siquiera esperar a ser testigo de que
ocurriera. Aun as, no somos testigos de este evento inmensamente improbable:
somos este evento. L rueda de la ruleta est amaada? El apostador ha
descubierto una martingala infalible (pero podemos mostrar que ninguna puede
existir)? O estamos solamente en el dominio de la teora de la probabilidad, en
otros trminos, de la termodinmica estadstica?

El concepto de estado estacionario

Consideraciones de este tipo han sido aceptadas y fuertemente enfatizadas

por por algunos biofsicos que de algunos aos a esta parte han estado intentando
estudiar lo viviente desde el punto de vista de la termodinmica de los fenmenos
irreversibles y de los estados estacionarios. Uno puede dudar del xito final de sus
esfuerzos, y cuestionar si no es que empiezan por eliminar una vez ms la
propiedad que intentan explicar el hecho de que el biosistema es esencialmente
no estacionario (o de que, si es estacionario, el periodo de relajacin es tal que la
teora en cuestin pierde todo inters). Tambin se puede cuestionar si estos
esfuerzos toman sufrientemente en cuenta las dimensiones y distinciones
especficas concernientes a un anlisis de lo viviente.

Una analoga ayudar a aclarar este punto. Desde el punto de vista

ciberntico lo que esencialmente distingue un autmata de cualquier maquina o
proceso fsico, no importa qu tan complejo sea, es que para un autmata el gasto y
circulacin de energa que por su puesto, nunca para- no es una variable
relevante: puede ser alterada casi arbitrariamente, siempre que el mensaje contine
circulando. La variable que realmente cuenta es, en primera instancia, la cantidad
de informacin. Pero si la cantidad de energa es indiferente, es igualmente crucial:
en el curso de su funcionamiento el autmata absorbe energa de alta calidad
que convierte en informacin y disipa en forma de baja calidad. Segn la famosa
frase de Schrdinger: el ser viviente se alimenta de entropa negativa. Pero el ser
viviente no se limita a la consumicin de entropa negativa, a utilizar energa libre,
en orden de preservar un flujo dado de informacin y un tipo dado de orden:
considerado en su propia dimensin temporal como un segmento de la biosistema
terrestre- incrementa el flujo de informacin, cambia el tipo, modifica su orden y
produce su nivel de organizacin. En este respecto que es absolutamente decisivo,
en tanto nuestra preocupacin es para con el autmata auto-evolutivo- no solo la
cantidad sino la cualidad de la energa absorbida deja de ser relevante, supuesto
slo que sea suficiente. Sea que el biosistema presenta su nivel de organizacin o
no, la misma cantidad de energa libre con las mismas caractersticas es suplida
para l por segundo y por centmetro cuadrado de la superficie de la Tierra. Usa
aproximadamente la misma proporcin de ella cada gramo de materia viviente, y
disipa la misma cantidad en fuga csmica por medio de radiacin. Por la misma
cantidad de biomasa, el balance global permanecer aproximadamente el mismo
sea que la superficie de la Tierra este habitada por protozoos, dominada por
saurios, o sea testigo de los homnidos prendiendo sus primeros fuegos. Pero es
precisamente eso, que es termodinmicamente idntico, que hace a la diferencia
biolgicamente (y cibernticamente).

La termodinmica es la nica parte de la fsica donde encontramos un

verdadero tiempo un tiempo irreversible. Pero este verdadero tiempo no es aun
suficientemente verdadero como para ser el tiempo de la biologa o el de la historia.
La flecha del tiempo va en la direccin de la probabilidad creciente. Pero esta
probabilidad creciente, que es ciertamente activa en ciertos bolsillos o en ciertos
niveles de la evolucin e historia biolgica, parece perder su rol cuando llega a sus
aspectos ms importantes. Debemos decir que la flecha del tiempo histrico o
biolgico va en direccin de la improbabilidad creciente? Sera mejor, en nuestra
opinin, pura y simplemente rechazar la relevancia de tales conceptos en esta
conexin. Pero entonces qu posible significado podemos dar a la idea de que
sucesivos tipos de tiempo existen objetivamente?

Lejos de eliminar cuestiones de principio en relacin con lo viviente, la

biologa contempornea las ha exacerbado. Al mismo tiempo, al forzarnos a
ponderar os conceptos de informacin, orden, organizacin, sistemas auto-
evolutivos e incluso el de historia, talvez ayude a iluminar aunque sea por contraste
objetos que yacen fuera de su propia esfera especifica, y mas particularmente
aquellos estudiados por las disciplinas antropolgicas. En tanto es fcil ver que
estos conceptos, como los puntos desarrollados aqu, tambin caen dentro del
marco por medio del cual intentamos entender la organizacin y evolucin de los
individuos y las sociedades humanas[151].
 Las disciplinas antropolgicas

La situacin en que se encuentran las disciplinas antropolgicas es, sin

dudas, lo ms problemtico a este respecto. Es difcil de decir si es pblicamente
percibida como tal, en tanto por una parte la crisis fue el estado permanente en
que han estado desde su primera aparicin, mientras por el otro lado uno
peridicamente escucha la injustificada proclama de que por virtud de algn
avance real o presunto avance en una u otra disciplina, la clave para la solucin de
todos los problemas antropolgicos ha sido finalmente descubierta (como ha sido
sucesivamente pretendido por la economa, el psicoanlisis y la lingstica). Aqu
los efectos de la separacin de las disciplinas se hacen sentir ms agudamente que
cualquier otra parte: de su separacin respecto de la filosofa (que, a decir verdad,
nunca ha sido realmente llevada a cabo), en tanto lleva a la negligencia de las
innumerables asunciones e implicaciones filosficas presentes en todo discurso
antropolgico; su separacin de otras ramas mayores de estudio, de las ciencias
fsicas y sobre todo biolgicas, en tanto es imposible considerar la naturaleza fsica
y biolgica del hombre como una condicin abstracta de su actividad histrica; y
finalmente de su separacin entre ellas mismas, en tanto la unidad de su objeto de
estudio desafa la diseccin cientfica, y uno puede preguntar si la divisin que
hacemos entre diversas disciplinas tiene algn significado para otra sociedad ms
que la nuestra.

Economa

Tomemos la economa, por ejemplo. Es claro que no podra haber

conocimiento de laeconoma en el sentido de descripcin, anlisis y explicacin
del fenmeno econmico actual- que no descansara sobre postulados o hechos
establecidos concernientes al comportamiento de los individuos, de sus
motivaciones, su grado de racionalidad y la naturaleza de esta racionalidad, que no
tuviera en cuenta la divisin de la sociedad en grupos, estratos, clases, o que no se
ocupara del funcionamiento interno y de los roles sociales de las organizaciones e
instituciones, sobre todo de las empresas, los sindicatos y del Estado. Pero de qu
fuentes extraer esta informacin? Las conclusiones a las que arriban la psicologa
y la sociologa tienen sobre el economista el mismo impacto que el ltimo resultado
establecido en fsica atmica sobre el astrofsico o el bioqumico, y en cualquier
caso le ofreceran la misma asistencia. En consecuencia, el economista se refugia en
la asercin de que su conocimiento solo concierne a la pura lgica de la eleccin
(una posicin incoherente y falaz, como en breve veremos), o bien basa sus
postulados en su propio sentido de lo que es obvio,que claramente no es otra
cosa que el ms inocente de los prejuicios. El resultado neto es que toda la
literatura de la moderna economa est basada implcitamente en una psicologa
del comportamiento individual que un folletinista de 1850 hubiera rechazado por
muy simplificadora: el individuo nunca acta excepto en total consciencia de lo
que quiere y de qu hacer para obtenerlo, y slo quiere una sola cosa maximizar
sus ganancias y minimizar su esfuerzo. En la resistencia de esta profunda visin de
la naturaleza humana, el economista contemporneo est listo para amontonar sus
sarcasmos sobre cualquier cosa que huela a psicologa o psicoanlisis. A lo sumo,
conceder que estos estudios pueden explicar desviaciones en el comportamiento
individual en funcin de un tipo promedio, pero que se cancelan estadsticamente;
es obvio que lo que est en cuestin es precisamente esta ficcin econmica de un
determinado tipo promedio, un maniqu hueco que no tiene ninguna relacin con
nada existente ni concreta ni estadsticamente. Sociologa y filosofa continuarn
siendo vistas con sospecha. Esto permite a los modernos economistas reproducir
sin saber el lenguaje del ms inocente absoluto hegelianismo, en tanto todo lo que
dice por ejemplo- del rol y del comportamiento del Estado, la gua que da y las
reglas de conducta que establece para ste estn basados en la idea de que el
Estado no es otra cosa que la instancia de la pura racionalidad encarnando la
realidad de la idea tica. Incidentalmente, esto no es exclusividad de los
economistas acadmicos; tambin los marxistas contemporneos han fallado en
integrar la teora del Estado como instrumento de la dominacin de clase con un
anlisis de su rol econmico. En todos estos casos, poca o ninguna atencin se
presta, tanto a la funcin sociolgica de las instituciones en cuestin, como a sus
estructuras burocrticas y sus consecuentes irracionalidades incorporadas.

Aqu aparece el ineliminable problema de los fines de la actividad

econmica, para el cual ya sea una cuestin de los actuales fines alcanzados por un
sistema socio-econmico dado o se trate de fines normativos, la cuestin
permanece siempre abierta. La lnea ejemplar adoptada por los economistas
acadmicos (y en el Este por los economistas oficiales) es sostener simultneamente
que el sistema existente es ptimo salvo por ciertos disturbios, y que su trabajo no
es discutir fines sino medios. Lo que importa aqu no es una interpretacin
sociolgica de la duplicidad de esta actitud, lo que ya es obviamente suficiente,
sino ms bien la consistencia lgica de tal presuncin de que la economa est libre
de valores. Es el sistema ptimo relativo a todo fin posible? Es un medio puro y
universal? Obviamente sera absurdo pretender esto. El economista replicar que el
sistema es ptimo respecto de los fines presupuestos por aquellos que viven en l.
Respuesta vaca, en cuanto lo que los seres humanos adoptan y la manera en que
pueden expresarlo en un nivel econmico como en cualquier otro- esta
pesadamente determinado por el sistema mismo. Entonces es circular sostener el
carcter ptimo del sistema. Entonces podemos despedir las pretensiones de la
economa qua economa de pronunciarse sobre las bondades de cualquier sistema,
y concentrarnos sobre su pretendida construccin de una pura lgica de la
eleccin entre medios limitados para la consecucin de fines ilimitados. La
economa sera entonces una pura tcnica de clculo generalizado capaz de
producir resultados descoloridos si las premisas concernientes a los fines a
alcanzar le fueran suministradas. Esto ya indicara su incapacidad para adelantar
en algn grado nuestro entendimiento acerca del mundo social y del
funcionamiento real de la economa. Pero an hay ms, en tanto es de hecho
imposible establecer un clculo econmico neutral. Excepto en instancias triviales,
la existencia de una pluralidad de fines trae inmediatamente la cuestin de la
equivalencia, de la medida comn de su valoracin, en breve, la cuestin de su
evaluacin. El economista replicara que eso es asunto de sus clientes; l, por su
parte, solo est preparado para lidiar con tales clientes en tanto sean capaces de
especificarle las utilidades ordinales y cardinales que ligan a la satisfaccin de sus
deseos, y slo entonces l busca economizar los medios. Pero economizar qu, y
en relacin con qu? Si es un caso de economizar la energa gastada en la
realizacin de una tarea dada, no se necesita un economista sino un ingeniero o un
agrnomo. Obviamente este no es el caso en cuestin; ms bien estamos ocupados
con la economizacion del consumo productivo de un conjunto de medios que son
fsica y temporneamente heterogneos. La reduccin de estos medios a una
medida comn llama nuevamente a su evaluacin relativa; a dnde debe uno
buscarla? De hecho uno siempre busca esta evaluacin al sitio donde es
actualmente llevada, al mercado, y el dinero es la medida de todas las cosas. Esto
tambin es verdadero, por supuesto, respecto de la actual evaluacin de fines, y el
economista acepta en la teora y en la prctica que la evaluacin est contenida en
el sistema de precios de los productos finales sistema que obviamente refleja la
distribucin dada el ingreso y el estado histrico de la produccin y de las
costumbres, etc. En teora, con este criterio uno podra dispensarse si el sistema en
cuestin satisface un restringido conjunto de condiciones, siendo la ms
importante la existencia de un factor comn entrando directa o indirectamente en
todo proceso de produccin. Resulta que en el verdadero asunto de los negocios
humanos (no necesariamente en el universo de la pura eleccin) hay un solo factor
que, por medio de ciertas abstracciones, puede ser seriamente considerado como
teniendo la requerida universalidad, y esto es el trabajo humano. Pero incluso el
trabajo no puede ser aislado del mundo histrico concreto en el cual modela tanto
como es modelado, para ser convertido entonces en un equivalente abstracto y
trans histrico. Decir hic et nunc que una accin as y as o que una decisin as y
as gasta o consume tilmente una cantidad de trabajo as y as, es equivalente a
decir que consume o gasta tilmente una cantidad de trabajo as y as dentro de las
condiciones existentes hic et nunc, y stas solo pueden ser significados dados[152],
econmicamente, en trminos de la variedad y cantidad de productos en los cuales
el trabajo puede ser materializado. Esto lo mismo que decir que tales productos, en
tanto que existen y de la manera concreta en que existen, tienen valor. Pero el que lo
tengan es contingente desde un punto de vista absoluto, en otras palabras, socio-
histrico. Cuando treinta jvenes deciden hacer su propia cuestin en una colonia
hippy, el economista dir que el costo de oportunidad de un acto tal para la
sociedad[153] es el conjunto de productos que de otro modo tal vez hubieran
producido en un sector industrial dado empleando la tecnologa ms eficiente.
Nosotros podramos replicar que entonces de hecho no se hubiera ganado nada
para la sociedad o para cualquiera en absoluto, por otros treinta individuos
transpirando o aburrindose a muerte en una lnea de montaje en orden de
producir objetos intiles que no se venderan si otros sujetos no gastaran sus vidas
persuadiendo a la poblacin de que es necesario poseerlos. La estructura de la
demanda no menos que las tecnologas ms productivas son parte integrante del
sistema social, y economizar trabajo es economizar acerca de los fines del sistema
establecido, estando tales fines profundamente emparentados con sus medios. La
falacia de la separacin entre fines y medios falacia encontrada en todo dominio
de estudio, y especialmente en los debates acerca del rol de la ciencia y de la
tecnologa- es una de las ms perniciosas entre las dominantes; la ideologa de la
economa como una lgica de la eleccin de medios est basada en este absurdo.
En el mismo sentido en que los fines del comportamiento del individuo no se
revelan en lo que ste dice sino en los efectos efectivos a los cuales su accin
conduce, as tambin los fines de una sociedad son -primero que todo-
precisamente aquellos que constantemente produce por los medios que emplea, y
slo emplear sus medios con vista a los fines que adhiere; en efecto no puede
hacer otra cosa, en tanto los fines estn inscriptos en la misma materialidad, la
naturaleza, la organizacin de sus medios. Y el propsito de un sistema
productivo, que lo determina como un todo, no es la produccin en general, ni
siquiera la produccin y reproduccin de la vida material de los seres humanos; es
la produccin y reproduccin del sistema social existente (del cual el material
humano sobreviviente, dentro de cuyos lmites estn -hablando general y
ampliamente-, es simplemente una condicin necesaria)[154].

Decir que la economa que en realidad es inextricablemente

explicativa/positiva, y normativa/poltica- no puede ignorar la cuestin de los
fines es decir que no puede ser disociada absolutamente de las otras disciplinas
antropolgicas, o de la filosofa, o de la poltica en su verdadero su gran y
fundamental- sentido. As como sera absurdo apelar a argumentos filosficos
cuando se discute la eleccin de una inversin o de condiciones de equilibrio de un
mercado, es igualmente absurdo olvidar que todos estos argumentos de hecho
empleados en estas cuestiones descansan en suposiciones sobrecargadas filosfica,
antropolgica y polticamente, suposiciones que no son autoevidentes en modo
alguno.

Derecho

Lo mismo es obviamente verdadero para una disciplina como el derecho.

Ningn conocimiento genuino del derecho (en el sentido de una
historia/sociologa de ste, en lo cual la mayor parte est por escribirse) podra
basarse meramente en apelar a las necesidades lgicas y tcnicas que
caracterizaran a un sistema legal coherente. Tendra que hacer igual apelacin a
toda la disciplina cuyo objetivo es describir, analizar y explicar la emergencia, el
funcionamiento y los mecanismos de preservacin de un sistema social
(incluyendo aquellos que analizan la relacin que se constituye y mantiene entre l
individuo social y la ley positiva). Y una de sus tareas cruciales, en la cual podra
servir de modelo a otras disciplinas histrico sociales, sera hacer inteligible la
relacin a la vez complementaria y antagonista- existente entre los siguientes
aspectos; explicar, esto es, decir cmo el sistema social genera una lgica-tcnica
particular e histricamente especfica que sostiene el poder en el dominio social en
cuestin[155], cmo lo sobredetermina a ste, y cmo y con qu grado adquiere
autonoma esta lgica-tcnica especfica y eventualmente marcha en sentido
opuesto al objetivo primero de todo el sistema. Es igualmente obvio que uno no
puede esperar explicarse la prctica legal, la actual aplicacin de un sistema legal
por los responsables de tal operacin, sin tener en cuenta los fines del sistema
social. La insuperable brecha que necesariamente existe entre la regla legal y el
material al que supuestamente debe abarcar descubierta por Platn y
correctamente atribuida por l al carcter necesariamente abstracto de cualquier
regla- es aceptado por la teora y la filosofa del derecho modernas como un
inevitable defecto de cualquier sistema legal, y reconocida como aquello que da
una cualidad antes productiva que adventicia a la interpretacin de la ley por la
persona que la implementa. Esta brecha solo puede ser salvada, y la interpretacin
solo puede ser emprendida, por medio de un doble coordinacin a efectuar, por
una parte entre la letra de la ley y el espritu que de hecho la inspira, y por otra
parte entre la ley y la situacin concreta que debe ser juzgada. Entonces a
cualquiera[156] que implementa la ley se le requiere ser consciente de sus
intenciones, pero en tanto esta es una expresin sin significado en s misma, esto
implica decir que a esta persona se le requiere suplir tal intencin. Incluso ms, a
esta persona se le requiere ser suficiente cognoscente acerca de la situacin
concreta a juzgar, en particular en situaciones individuales y sociales, sea que el
resultado global efectivo de una decisin dada sea conforme o no a las intenciones
de la ley tal como esta persona la est interpretando. Decir que un jurista debe ser
simultneamente poltico, psiclogo y socilogo, tanto como un lgico capaz de
preservar la coherencia de un sistema legal que obedece a otros fines,
indudablemente tiene implicaciones que van ms all de las cuestiones discutidas
aqu; pero demuestra tambin, y de manera particularmente llamativa, lo que
implica la separacin de las disciplinas.

Lingstica

Podra mostrarse fcilmente que la lingstica es el caso de una disciplina

que difcilmente pueda descansar sobre conceptos y trminos primarios que no son
los suyos, que meramente disfruta de ellos como un usufructo parcial y
problemtico, si no fuera porque este hecho ha sido cubierto por todo el ruido
generado en los aos recientes por las varias escuelas de lingstica y sus
pretensiones de haber acordado finalmente un status de ciencia rigurosa para su
disciplina. Ciertamente, la cuestin qu es el lenguaje? Trazando -como de hecho
lo hace- un circulo primordial con que se cerca a s misma y a toda posible
respuesta, es una cuestin que la lingstica pueda talvez querer rechazar sobre la
base de que no es su tarea entrar en discusiones acerca de la esencia, sino que su
rol es ms similar al del fsico que no inquiere acerca de la naturaleza de la physis
sino que meramente trata de predecir lo que la physis har. De todos modos, como
sabemos, la teora fsica est obligada a construir hiptesis sobre lo que sea que
har tal o cual cosa, so pena de ser reducida al rango de una actividad
puramente emprico-pragmtica que permitira todo constructa dando as lugar a
anlogas predicciones que deberan por tanto estar en pie de igualdad, sin
consideracin de su incompatibilidad lgica. Aqu tambin, la cuestin acerca de
qu es el lenguaje no solamente sobreviene en consideracin de la constitucin del
objeto de la lingstica y de la delimitacin de sus fronteras (que cierta lingstica
no encuentra dificultad de transgredir, cuando afirma la existencia o inexistencia
de lenguaje animal, que el cdigo gentico es un lenguaje, o de que el mundo
humano puede ser reducido al intercambio de mujeres, objetos y signos). En todas
estas manifestaciones, y por lo tanto en el trabajo actual de la lingstica, el
lenguaje nos refiere a su esencia y a la cuestin que esta presenta. Debemos decir,
por ejemplo, que la doble articulacin es esencialmente inherente al lenguaje, o
bien simplemente tratarla como un hecho empricamente universal? Antes de
rechazar esta distincin, permtasenos recordar que los lingistas no la rechazan,
sino que estn divididos en el siguiente punto: un hecho de extrema importancia
en s mismo, ya que un fsico no tendra duda ni por un segundo acerca de la
necesidad de un hecho universal, e inmediatamente intentara deducirlo.
Debemos decir que las pocas categoras gramaticales que encontramos en todo
lenguaje conocido expresan caractersticas esenciales del lenguaje, o todava
estamos en el nivel de la mera generalidad inductiva? Y qu deberamos decir de
otras categoras gramaticales que son peculiares slo a ciertos lenguajes, pero sin
las cuales las categoras bsicas no funcionan en estos lenguajes? Qu deberamos
decir de la relacin entre ambos tipos de categoras, en este ltimo caso? Para
siquiera empezar a discutir estas y otras cuestiones que traen consigo la posible
existencia de universales del lenguaje debemos primero preguntar hasta qu punto
est sujeta cualquier categorizacin del mundo a necesidades internas e
infranqueables; y al punto que sea, estn tales necesidades impuestas por el
categorizador, por aquello que es categorizado o por ambos conjuntamente? Y en
este ltimo caso, en qu proporciones y bajo qu relacin estn ambos?; y hasta
qu punto no refleja meramente ciertos aspectos de una cultura dada, la cual en tal
consideracin no sera ms que contingente. Bajo esta luz, tanto el culturalismo
como el apriorismo actualmente se ven desconcertantemente similares a las
posturas filosficas tan viejas como la historia misma. Quien tome un punto de
vista ms decepcionado[157] de la cuestin agregar que estas posturas estn
enterradas por una ingenuidad de la que sus originales carecan; quien vea la
cuestin desde un punto de vista ms optimista dir que tales posturas han sido
avivadas por la instilacin[158] de material fresco. Talvez estemos listos para
acordar con ambos.

El lenguaje tiene que ver con el sentido[159]. Cmo, entonces, podemos

hablar de lenguaje sin habar de filosofa? Por medio siglo, la lingstica solo ha sido
capaz de experimentar esta enigmtica identidad/no-identidad, estos lazos
adamantinos entre lenguaje y sentido como una trampa, como una trampa
filosfica de la cual debe escapar a toda costa. Por lo tanto la mayora de los
lingistas han condenado tanto el termino como la idea del sentido como siendo
filosfica y han tratado de deshacerse de ambas. Obviamente no podan sino fallas,
y todos sus dolores se han empantanado como un indiscreto compromiso filosfico
con una filosofa particular, el conductismo (sus reparos en aceptar este nombre
pueden anularse). Hoy, algunos de ellos se separaran de este compromiso en favor
de otro punto de vista supuestamente cartesiano. Debemos esperar que la leccin
alguna vez ser aprendida? Por el momento, parece, est destinada a permanecer
negada en cuanto al problema del sentido como tal, y en cuanto a sus
innumerables implicaciones en la teora lingstica. Si se hubiera atendido, talvez
hubiramos escuchado un poco menos hablar de semntica estructural, sobre una
empresa fundada en el increble postulado de que el sentido se compone de
elementos discretos sujetos a las leyes de un grupo aditivo. Mas reflexin se podra
haber dedicado a la actualmente aceptada distincin entre las estructuras
superficiales y profundas de las oraciones (las cuales no hacen ms que reflejar
el mero capricho del lingista cuando declara que su reconstruccin de una oracin
lingstica es ms profunda de la que es efectivamente pronunciada) o bien
resulta en la idea imposible de un contenido completamente constituido anterior a
la expresin, y as postulando la existencia de un sentido completamente
determinado en s mismo independientemente del signo. Finalmente, el status y la
fuente de legitimidad de las concepciones que proclaman el carcter innato de
ciertos aspectos del lenguaje, representan pretensiones cientficas que pueden ser
probadas o refutadas, son especulaciones enmascaradas como ciencia, son
filosofa? Y si todas estas distinciones no se aplican completamente aqu, podemos
enturbiarlas de cualquier modo que nos plazca? Obviamente, no puede desecharse
la suprema relevancia del problema de la relacin del lenguaje (tomado
generalmente y en sus aspectos particulares) con la biologa humana e igualmente
con sistemas de comunicacin animal y de proceso de informacin que
ocurren entre organismos (como un todo y a nivel celular). Pero estas cuestiones no
pueden ser elucidadas hasta que triunfemos[160] al pensar el lenguaje como
efectivamente es, y rechacemos todas las asimilaciones perjudiciales a lo que el
lenguaje no es.

Psicoanlisis

De cualquier manera, podemos estar seguros de que no hay dominio donde

los efectos de la separacin entre las disciplinas sean ms agudamente manifiestos
que en la psicologa de los contenidos mentales o psicoanlisis. Por una parte, el
psicoanlisis en principio y en la prctica abarca la totalidad de las manifestaciones
humanas, en tanto stas derivan (por lo menos parcialmente) de la organizacin,
funcionamiento y desarrollo de la psique humana. Por el otro lado, las enfoca
desde un punto de vista extremadamente especfico, y desde el punto de vista de
una prctica nica y de una praxis necesariamente singular. Este hecho ya significa
que su peculiar status filosfico y epistemolgico presenta una cuestin e incluso
una discusin preliminar que debe ir ms all de los criterios epistemolgicos
tradicionales (por consiguiente, de la mera correccin formal tan perfecta como
vacua- de las criticas convencionales filosficas o cientficas al psicoanlisis).
Aun as, est lejos de ser fcil clarificar sus relaciones con las otras disciplinas. Es
en nuestra opinin incontestable que el psicoanlisis hace una contribucin
esencial a nuestro entendimiento del fenmeno social -sea econmico, poltico o
religioso. Pero cul es la naturaleza de esta contribucin? De dnde deriva su
legitimidad? Sobre qu bases podemos encontrar la transicin del individuo a la
sociedad? Los psicoanalistas difieren ampliamente en sus puntos de vista acerca de
esto, asumiendo algunos que esta transicin es auto-evidente vlida, mientras otros
insisten en que es incorrecto siquiera hablar de transicin en tanto todo es en
ltima instancia reductible a trminos psicoanalticos. Es ciertamente difcil
mantener este ltimo enfoque si uno considera la incapacidad final del
psicoanlisis de explicar el hecho mismo de la institucin, institucin cuya
existencia es presupuesta por todas las interpretaciones. Aun es preciso por esta
razn esto es lo mismo que decir que, porque lo social no es ni lgica ni realmente
reductible a lo inconsciente individual (no ms que lo ltimo a lo primero)- que
esta cuestin de la relacin entre ambos existe. Puede decirse, como alguna vez lo
hizo Freud, que la sociedad es la realidad, la realidad que el psicoanlisis no puede
sino presuponer como tal y en la forma de una sociedad dada que continuamente
dota el principio de realidad, confrontando al individuo con su propio
contenido- y que su estudio debe ser dejado a otras disciplinas? Abandonarlo de
esta forma es de todos modos imposible, en tanto el psicoanlisis tiene mucho que
decirnos acerca de, por ejemplo, la religin: este aspecto crucial de la realidad
social, dice Freud, es una ilusin. Entonces qu queremos decir con realidad? En
qu consisten la sociedad y su historia? Es la misma realidad la que el individuo
y la sociedad confrontan? No hay duda de que es la sociedad en un doble sentido
la que constituye la realidad para el individuo, sobre quien la ley dada o la
organizacin dada de la economa son impuestas de una incontrovertible manera, y
en tanto sobre aquellos que se nieguen a reconocer este orden caer generalmente
la sancin de la psicosis. Pero lo que aparece como una necesidad de hierro para el
individuo es tan maleable como cera para la historia, que ha creado y contina
creando una variedad de formas aparentemente ilimitada. Hay lmites para esta
creacin? Y si los hay cules son? Ciertamente hay algunos, y la sociedad a su
turno se enfrenta cara a cara con ciertas realidades tanto interna como externa, a las
cuales no puede superar; pero el examen de estas realidades slo conduce a
banalidades, y en tanto son dadas de una vez y para siempre, no nos iluminan en
la ms mnima de las variadas realidades que la sociedad postula/pone[161] en
cada tiempo. No es la insuperable necesidad humana de tantas caloras por da que
nos permite entender la infinita variedad de sistemas dietticos humanos; ninguna
sociedad posee lenguaje, cada una posee su propio lenguaje; la idea de ley no nos
dice nada acerca los actuales sistemas de organizacin por medio de los cuales la
sociedad es gobernada. Entonces cul es la fuente de esta inmensa variedad de
sistemas sociales? Qu rol juegan estos sistemas en cualquier ocasin respecto de
la constitucin, desarrollo y el funcionamiento de la psique? Acaso es que
psicoanalticamente no hay diferencias reales entre un parisino moderno, un
balins, un dogn o incluso si fuera posible cruzar el tiempo- un babilonio?
Responder afirmativamente es en esencia negar la existencia de la historia;
responder negativamente es sostener que el inconsciente mismo es en cierto
sentido histrico. Ninguna de ambas pretensiones puede justificarse dentro de los
confines particulares de la teora psicoanaltica, menos an por medio de sus
mtodos que son especficos de ella, y respecto de los cuales deriva su
originalidad y sobre todo su derecho de existir. Pero la cuestin misma se mantiene
legtimamente, y marca las fronteras de un dominio donde las demarcaciones
convencionales entre las disciplinas han sido ignoradas.

Las aporas creadas por el psicoanlisis no terminan aqu. La relacin -que a

la vez postula y sostiene a distancia- entre el proceso psquico que analiza y el
cuerpo biolgico no vuelve a meramente despertar el problema mente-cuerpo de la
filosofa tradicional, sino que lo propone en un nuevo modo. El sntoma somtico,
y su interpretacin como un signo del sentido inconsciente, obviamente presume
un tipo de asociacin entre los dos niveles de la existencia individual que
permanece enteramente incomprensible tanto como la manifestacin del proceso
opuesto y simtrico, del cual siempre hemos estado al tanto, pero que tcnicas
contemporneas de quimioterapia han mostrado ms extensos y sustancialmente
diferentes en carcter de lo que se haba supuesto. Si no fuera tan triste
encontraramos divertida la presente situacin, donde el psicoanalista realiza su
interpretacin y frecuentemente resuelve un sntoma histrico, mientras en la
puerta de al lado el psiquiatra est limpiando al paciente de delirio por medio de
una dosis meticulosamente medida de alguna sustancia qumica, y el filsofo en un
tercer edificio est sosteniendo la relacin entre el cuerpo y el alma mientras que
los tres, con furtivas miradas a los costados, evitaran ms tarde a los otros mientras
cruzan el patio. Es simple sostener la creencia superficial de que algn avance en
nuestro entendimiento de estas relaciones se ha alcanzado en la forja de la
expresin lenguaje corporal, tanto como es difcil en el momento presente
concebir alguna manera en que la fisiologa del sistema nervioso central a pesar
del progreso que se ha hecho con el impulso de la ciberntica- alguna vez sea capaz
de tender un puente sobre el abismo que separa el almacenamiento, la elaboracin
y la circulacin de informacin en un sistema hper complejo respecto de las
realidades del deseo, del afecto y de la creacin. Debemos finalmente recordar que
el psicoanlisis, como una praxis, encuentra constante y necesariamente con
cuestiones ticas y polticas que no pueden ser discutidas dentro de sus propios
trminos, pero a las cuales ofrece de todos modos queramos o no- una respuesta
con cada movimiento que hace? Todo tratamiento analtico intenta evadir ciertos
resultados y superar ciertas situaciones, en busca de un objetivo que a pesar de la
deslumbrante formulacin dada por Freud (donde el Ello era, el Yo debe advenir)-
se mantiene imposible de definir de todos modos. Ni tampoco puede tratamiento
analtico alguno evadir enfrentar esa realidad que consiste en la contingencia de
la forma dada que asume la sociedad, y con la cual incluso podra terminar
chocando si no fuera por las particularidades del medio social donde usualmente
tiene lugar.

Sociologa
 Nuestro estudio de las disciplinas antropolgicas permanecera incompleto
a menos que tomramos cuenta de aquella que en principio debe supuestamente
abarcarlas a todas, aunque es de hecho un poco incapaz de hacerlo: la sociologa.
Una dificultad mayor sobreviene cuando nos confinamos al intento de definir su
objeto: hay un autntico nivel de la realidad que puede pensarse como lo social?
Y cmo, a travs de una mera apelacin al mundo, podemos concebirlo? Tal vez,
despus de todo, usamos el trmino solamente como abreviacin de una suma de
realidades particulares? Hemos encontrado un aspecto de este problema en nuestra
discusin sobre el psicoanlisis y la imposibilidad de reducir lo social a lo
individual. De cualquier manera que esto nos parezca cierto, no anticipa la
cuestin concerniente a la naturaleza de aquello que permanece irreductible.
Cualesquiera que sean las intenciones proclamadas, todas las explicaciones e
interpretaciones parciales de los fenmenos sociales que pueden citarse nos
refieren en ltima instancia al individuo como la causa eficiente y el intento de
hecho de construir lo social a travs de una adicin de individuos. Esto es
verdadero de la economa (lo marxistas tanto como los acadmicos) tanto como de
la interpretacin psicoanaltica de la religin. Quienes han querido trascender esta
posicin solo lo han hecho verbalmente. Ha apelado por ejemplo a conciencia
colectiva o a un inconsciente colectivo, lo que claramente no son ms que frases
vacas cuyos nicos significados posibles es el problema mismo bajo discusin, o
bien estn basados en la asuncin de que la totalidad social es un elemento
primario si discutirla. Parece que ningn progreso puede hacerse en este punto a
menos que pongamos en duda las categoras centrales del pensamiento tradicional
y, en esta instancia, precisamente la manera en que pensamos los tipos de posibles
relaciones entre un todo y sus partes o elementos. Es claramente imposible
pensar la sociedad como compuesta de elementos concebidos como lgica o
realmente preexistentes a ella: una composicin de la sociedad, si de hecho se
puede dar algn sentido a tal expresin, slo puede realizarse con individuos que
ya son sociales o sea, individuos en s mismos portan la sociedad. Es igualmente
imposible en esta instancia apelar al modelo que parece -correcta o
incorrectamente- como apto en otros campos, la idea de algo que los fsicos llaman
fenmeno colectivo (i.e. la emergencia, al nivel de la totalidad, de nuevas
propiedades que no existen o a las que no puede atribuirse significado al nivel de
los componentes idea que corresponde a la ms familiar nocin de
transformacin de la cantidad en cualidad). Es un sinsentido pensar el lenguaje,
la produccin y las reglas sociales como propiedades que emergen tan pronto
como un grupo suficiente de individuos son agrupados, en tanto tales individuos
son inexistentes e inconcebibles fuera de o antes que estas presuntas propiedades
colectivas, a las cuales es por otra parte imposible reducir.
 Enfrentamos la misma cuestin cuando consideramos la organizacin y la
vida de la sociedad como un todo, y los sectores o dominios de que esta hecha.
No hay esquema disponible que realmente nos permita asir las relaciones entre
economa, derecho y religin por un lado, y la sociedad por el otro; o, de hecho,
que nos permita asir las relaciones entre estos sectores mismos. Ni tampoco hay
esquema alguno que nos permita decir en qu sentido son estas particulares
entidades que son. stas no pueden ser pensadas como aspectos en el sentido de
que hablamos de aspecto qumico o trmico de una reaccin; pero tampoco son
sistemas parciales coordinados, anlogos a los sistemas circulatorio, respiratorio
o nervioso de un organismo, en tanto por ejemplo- podemos encontrar -y
usualmente lo hacemos- casos en que uno u otro de estos as llamados sistemas
parciales han adquirido autonoma o predominio en organizaciones sociales
especficas. Qu son entonces estas entidades? La cuestin da la mayor
complejidad en el hecho de que no podemos siquiera hablar de esta articulacin de
lo social, esta divisin en tecnologa, economa, poltica, derecho, religin, arte,
como algo dado de una vez para siempre. Casi lo opuesto es de hecho verdadero,
en cuanto estamos perfectamente al tanto de que es solo en una etapa tarda de la
historia humana que el sistema legal y la economa por ejemplo- emergen como
momentos explcitos de la organizacin social y son postulados[162] como tal; que
slo muy recientemente en la historia humana la religin y el arte han sido creados
como factores relativamente separados; o queslo muy recientemente en esta
historia el tipo (y no meramente el contenido) de las relaciones entre trabajo
productivo y otras actividades humanas ha exhibido enormes variaciones. La
organizacin total de la sociedad se reordena a s misma en cada momento de
diferente modo, y es ella misma responsable en cada ocasin, no solo de postular
los diferentes momentos que personifica sino tambin de la creacin de un tipo
dado de relacin entre estos momentos y el todo. Estos momentos y el tipo
de relacin postulado entre ellos no puede ser deducido a priori por medio de una
reflexin terica, ni inferido sobre la base de una consideracin inductiva de las
formas sociales de vida observadas hasta ahora, ni pensado en un marco lgico
dado de una vez y para siempre.

Estamos as enfrentados con un objeto que revela que, en sus actuales

tratamientos, trminos tales como parte y todo, uno y muchos, composicin e
inclusin, varan ampliamente de significado[163]; que muestra que puede ser
cuestionado si, a travs de los confines de ciertos dominios estrechamente
definidos, tal significado es alguna vez algo ms que nominal y vaco como
Aristteles hubiera dicho, logikos kai kenos. La aparentemente imposible tarea que
se nos requiere es pensar relaciones entre trminos que no pueden ser
pensados como entidades discretas, separables e individualizables, y lo que es
an ms difcil- aceptar que la dada trminos-relaciones en la manera especfica
y el nivel determinado en que est presente a cada instante, no puede ser
comprendida a ese nivel independientemente de los otros.

Sociedad e historia

Este redespliegue[164] mismo que la sociedad realiza por todas partes[165]

en su historia igualmente nos invita a considerar la temporalidad histrica de un
modo incompatible con la tradicional determinacin del tiempo. Nos hace entonces
considerar que la distincin entre sociedad e historia, y a su vez entre una
sociologa y una verdadera ciencia de la historia es en ltima instancia
inaceptable. Saussure hizo bien, en reaccin a los planteos eventomentales[166]
pseudo historicistas del lenguaje, en insistir en el hecho de que no podemos
entender nada del lenguaje si nos limitamos a re trazar la evolucin fontica o
semntica, si nos limitamos a cartografiar[167] las derivaciones o cambios en las
formas gramaticales. Saussure ha mostrado que necesitamos concebir el lenguaje
como un sistema que debe funcionar -y efectivamente funciona-, en cualquier
momento dado, como un sistema independiente de su pasado. Pero su trabajo ha
conducido en las dcadas recientes a la ereccin de una oposicin absoluta entre
los puntos de vistas diacrnico y sincrnico, y como resultado de uno de esos
vaivenes a los que el pensamiento humano esta irremediablemente condenado,
esto ha conducido a personas a trabajar como si solamente el punto de vista
sincrnico tuviera alguna legitimidad, siendo las consideraciones diacrnicas
exiliadas de los dominios de la ciencia: como es sabido, muchos de los voceros del
estructuralismo han hablado elocuentemente[168] sobre este tema. De cualquier
manera, debera ser claro inclusive desde el punto de vista ms elemental que es
absurdo pensar que un mismo objeto puede ser considerado por una parte desde el
punto de vista de una serie de secciones-transversales momentneas[169], y por el
otro desde el punto de vista de su devenir, sin interconectar ambas perspectivas de
algn modo. Pero es en un nivel ms profundo que la cuestin de la relacin entre
la sincrona del sistema y la diacrona del devenir se presenta aqu; porque lo
que se pone en duda es la mera posibilidad de trazar una distincin tan
aparentemente clara. Ya hemos hecho notar con respecto a la cosmologa las
dificultades que aparecen con la distincin entre estructura y devenir, no slo
porque la estructura del universo es evolucin, sino porque si no hay manera en
que podamos pensar la expansin del universo como accidental, entonces o bien
su estructura implica una historia (desde el punto de vista de la relatividad
general) o bien (desde el punto de vista de la teora del estado estacionario) su
estructura es su historia. La misma cuestin sobreviene en biologa, donde el
sistema slo cuenta como sistema vivo en virtud de su capacidad de
evolucionar, ya sea en el nivel ontogentico, filogentico o del biosistema global.
Y es aun en otro modo que este problema sobreviene en el dominio social.
Podemos ilustrar fcilmente este punto en el lenguaje, en relacin con su aspecto
esencial, o sea con respecto a la significacin[170]. Porque es una propiedad del
lenguaje como sistema que no se agota en sus estados sincrnicos, que nunca es
reducible a una coleccin de significaciones determinadas, fijas, disponibles-a-
mano, sino que por el contrario siempre contiene eminente e inminentemente algo
ms, siempre esta sincrnicamente abierto a la transformacin de los significados,
en breve, siempre es capaz de producir un discurso original utilizando medios
familiares y usar lo usual de modos inusuales. Pero es tambin una propiedad
del lenguaje como historia que absorbe inmediatamente en su sistema todo lo que
emerge como modificacin de ese sistema, y constantemente permite adquisiciones
y eliminaciones por medio de las cuales perpeta su capacidad de funcionar y
transformar continuamente lo inusual en usual. Y finalmente, aun en una manera
adicional encontramos esta cuestin en el nivel de la sociedad como un todo, en
tanto el espacio social en el sentido ms amplio del trmino- y todo lo que
contiene, slo existen en la forma constituida en que efectivamente existen porque
estn abiertos a una temporalidad. No hay nada en una sociedad (no importa cun
arcaica o a-histrica sea), que no sea la inconcebible presencia de algo que ya
no existe, y la igualmente inconcebible cosa ntima[171] de algo an por venir. El
ser-ah de lo social est siempre sujeto a la dislocacin interna o, uno podra decir
tambin, est siempre constituido en s mismo solamente sobre la base de lo que
esta fuera de s mismo, sobre la base de la eficaz presencia del pasado en las
tradiciones e instituciones y del futuro en las expectaciones, incertidumbres y
compromisos. Si vamos a reflexionar verdaderamente sobre la sociedad y la
historia, debemos pensar lo social-histrico en una dimensionalidad[172] de la cual
no encontramos ejemplo en ningn otro lado de cuya irreductible originalidad
hemos sido, por esta misma razn, incapaces de reconocer hasta ahora.
 El problema de la unificacin de las disciplinas

Este es el gran problema que encuentra, en cada dominio de estudio, las

disciplinas particulares, y su desarrollo propio, el que crea la vociferada necesidad
de superar la separacin extrema que ha caracterizado su desarrollo por los
ltimos tres siglos. Esta es la separacin que se encuentra en las disciplinas que
comparten el mismo campo de estudio, y entre las disciplinas cientficas y la
reflexin filosfica. Por varios aos, un creciente nmero de cientficos se han
mostrado, por diversos caminos, conscientes de esta necesidad. Si la situacin no
ha sufrido siquiera el mas mnimo cambio como resultado, es porque sus races
yacen muy profundo, y son tan intrnsecas a ella como su formacin histrico
social; y porque los varios intentos que se han realizado para cambiarla han sido
dirigidos al sntoma de la separacin ms que al anlisis y a la comprensin de las
razones que ella presupone.

Ha sido posible desde hace mucho tiempo pensar, y aun se piensa as hoy,
que la separacin debe y slo puede superarse por medio de la utilizacin de
mtodos bsicos en los diferentes campos de estudio, o si no por medio de su
reduccin a uno solo campo de estudio subyacente. De hecho, estos dos programas
son esencialmente el mismo. Si los fenmenos psquicos, histricos y sociales son
reducibles a fenmenos biolgicos, y estos por otro lado son reducibles a
fenmenos fsico-qumicos, y si en ltima instancia la fsica se reduce a matemtica
materializada, la reduccin de los contenidos y la unificacin de los mtodos
significa finalmente una misma cosa, la matematizacin. Inversamente, si todas las
diferentes regiones de estudio se prestan ellas mismas a una unificacin
metodolgica, luego las diferencias entre ellas pueden haber sido meras
apariencias. El proyecto del Crculo de Viena, cuyo programa explicito era la
unificacin de las ciencias provee una clara ilustracin en este punto: la
bsqueda de una unidad epistemolgica entre las disciplinas estaba inspirada en
una filosofa fisicalista, la cual al mismo tiempo se esfuerza por establecer.

Tal unificacin aproximadamente directa de mtodos parece fuera de

cuestin en este momento y tambin posiblemente permanente. Uno no puede
siquiera representrselo entre los dominios de las disciplinas antropolgicas,
donde por cierto tiempo considerable el intento de matematizacin ha tomado la
forma de una ingenua bsqueda de leyes cuantitativas cuyo descubrimiento pueda
conferir el envidiado rigor de la fsica matemtica a las ciencias humanas. Estos
intentos han tenido resultados solamente triviales o no existentes; incluso en el
mejor o en el peor - de los casos, la economa (que ofrece la trampa ms tentadora
a los investigadores, ya que sus fenmenos parecen ya estar constituidos en la
forma de entidades mensurables y cuantificables) los resultados han sido
escasamente convincentes. Tal como Norbert Wiener ha escrito: El xito de la
fsica matemtica ha dejado al cientista social ser celoso de su poder sin entender la
actitud mentales que contribuyen a ese poder. El uso de la frmula matemtica ha
acompaado el desarrollo de las ciencias naturales y se ha convertido el modo en
las ciencias sociales. As como personas primitivas adoptan el modo occidental de
vestir cosmopolita o el parlamentarismo fuera de un vago sentimiento de que esas
investiduras y ritos mgicos van a ponerlos a la par de la cultura moderna, as
tambin los economistas han desarrollado el hbito de vestir sus ideas ms bien
imprecisas en el lenguaje del clculo infinitesimal[173]. La razn de esta falla es
clara: aquellos aspectos del fenmeno social que satisface las condiciones de la
teora matemtica de medida no son relevantes, o no tienen relacin funcional con
los aspectos relevantes.

Mas recientemente, un nuevo acercamiento, neo-formalista o estructuralista,

ha sido adoptado con el propsito de la unificacin de las ciencias, en la creencia
de que iba a permitir una matematizacin sin recurrir a la medida. Incluso
suponiendo que el programa estructuralista podra ser realizado, solo podra ser
un punto dentro de una unificacin parcial de ciertos aspectos desconectados de
ciertas disciplinas antropolgicas, precisamente aquellas que se han prestado a un
tratamiento de este tipo. Incluso si el mtodo estructuralista es restringido en su
aplicacin al campo de la lingstica, donde se origin, es ms que dudoso de que
sea capaz de asir la naturaleza esencial del fenmeno en cuestin, ms bien es, de
hecho, capaz de tomar conocimiento de unos pocos, y en ultima instancia
secundarios, componentes de este fenmeno. Adems, el estructuralismo es
incapaz de dar comienzo a las cuestiones que emergen respecto a las cuestiones de
la interrelacin e integracin de las diferentes estructuras a encontrar en un orden
social dado, o en la lingstica, o en la economa o con respecto al poder. Hablar de
homologas estructurales entre oposiciones fonemticas y formas de poder en una
sociedad, o de una estructura global en la cual ellos tendran en comn suena mas
a una broma que a un programa de investigacin. Por otra parte, incluso si las
cuestiones suscitadas por diferentes estructuras fueran resolubles de esta manera,
uno necesitara investigar las razones de esas diferencias y de la secuencia
cronolgica en la cual ocurren. Cmo - entender la conexin entre sucesivas
formas histricas? Cul es la fuente de esa otredad, de ese poder innovador, que
es como mucho una caracterstica de la historia, tal como es su continuidad sui
generis? El problema es fundamental, pero cede tan poco a cualquier aproximacin
estructuralista que los estructuralistas no han encontrado mejor camino de defensa
que el de negar su existencia o importancia.

Aqu tambin el intento ha sido el de matematizar o formalizar sin

consideracin alguna acerca de si hay condiciones que permitan una formalizacin,
y si es posible, de qu tipo. El fenmeno social evade el alcance no solamente la
teora de la medida y el anlisis clsico, sino tambin las categoras mucho ms
bsicas para la matemtica moderna: la relacin de orden, la relacin de
equivalencia, funcin, no tiene apoyo sobre lo que esta implicado esencialmente en
tal fenmeno. Si la ingenua cuantificacin en el campo de la antropologa puede ser
comparado, con un poco de malicia, al esforzado anlisis de una galera de arte en
trminos del nmero y del rea total de superficie de las pinturas conservadas en
ella, entonces podra ser incluso menos malicioso comparar al estructuralismo con
un esforzado anlisis en trminos de si esas pinturas han sido asignadas a
diferentes salas de la galera de acuerdo a las escuelas de pintura y los diversos
temas representados. El ejercicio es en ambos casos realizado fcilmente, y a bajo
costo. En ningn momento se considera la pintura. Qu podra saber del Louvre si
meramente supiera que un paisaje dans excluye la presencia de un retrato italiano
en la misma sala e implica la existencia de un paisaje marino ingls en la sala
adjunta?

Intentos de pseudo-formalizaciones de este tipo en el campo de la

antropologa, basados en transposiciones directas o reproducciones de modelos de
formalizacin que han probado xito en cualquier lugar, muestra que no hay ni un
indicio de conocimiento acerca de la dudosa legitimidad de tal transposicin, e
incluso menos aun del enorme problema que estas formalizaciones presentan
incluso en sus propios campos de origen. Cmo se puede suponer que existiendo
la matemtica cuyos recursos, a pesar de sus fantsticos progresos, se han
mostrado desigualmente a las tareas planteadas por la hidrodinmica, de la fsica
de partculas elementales o cosmologa- podra permitirnos el dominio sobre el
estudio del ser viviente, o de la psique, o de lo histrico-social? Fue uno de los ms
grandes matemticos del siglo quien, hacia el final de su vida, y en la culminacin
de un inmenso trabajo teorico y prctico sobre robots, se vio conducido a concluir
que el lenguaje del cerebro no es el lenguaje de las matemticas[174]. Esto
descarta la posibilidad de que el lenguaje matemtico pudiera ser suficiente para
comprender el funcionamiento del cerebro; incluso menos, por lo tanto, para el
funcionamiento de la psique y el de la sociedad. Pero si es asi en qu lenguaje
puede uno hablar de estos objetos? Qu significa decir que puede haber varios
lenguajes? Y qu relacin tienen estos lenguajes entre s y con el lenguaje como
tal? Debemos desviar la discusin que sigue a una exploracin preliminar de estas
cuestiones.
 Lgica conjuntista o identitaria

Era al lenguaje matemtico que Von Neumann se refera en conexin con el

cerebro, en primer lugar, ciertamente, porque era el lenguaje que l mismo hablaba,
y en el desarrollo del cual dejo poderosas huellas. Pero tambin por otra razn de
un tipo ms esencial, no desconectada con el extraordinariamente privilegiado
status de este lenguaje (y esto es profundamente relevante para aquella fascinacin
ejercida por la matemtica sobre la filosofa que sugerimos anteriormente). A pesar
de su aparente irrealidad, esta distancia respecto del mundo de la percepcin
natural y de la vida inmediata, la desalentadora extraeza de su Babel de
construcciones, la matemtica representa, en la forma ms plena y pura posible, el
logro ms lejano de un tipo esencial de lgica, y por esta razn ha sido
errneamente identificado con la lgica tout court. Debemos llamar a esta lgica
identitaria, y tambin conjuntista, aunque estamos prevenidos del anacronismo y de
un cierto abuso lingstico envuelto en el ltimo trmino. Su status privilegiado
viene dado por ser constituyente de una dimensin esencial del lenguaje como tal,
y de todo lenguaje, como de toda vida y toda practica social.

Repitamos la definicin ingenua de Cantor: un conjunto es una coleccin

en un todo de objetos distintos y definidos de nuestra intuicin (aunschauung: el
trmino aqu empleado cubre tanto lo que es intuido externa e internamente en un
sentido emprico, el percibido, como lo que es percibido en el sentido puro
kantiano) o de nuestro pensamiento. Estos objetos son llamados los elementos del
conjunto. Esta definicin es fundamental no a pesar, sino en funcin de, las
circularidades e ingenuidades que contiene. Se corresponde de una admirable
manera con las operaciones esenciales de lo que debemos llamar el legein que es
simultneamente una condicin de la sociedad y de un producto social, una
condicin que es producida por aquello que ella misma condiciona. Legein es
elegir-poner-reunir-decir. Para que una sociedad exista y para que un lenguaje
funcione, todo debe ser hecho congruente, de un modo u otro, en un cierto nivel o
capa o estrato de la prctica y el discurso social, respecto de lo que esta
definicin implica. Esto es: que debe ser posible para objetos completamente
distintos unos de otros, y bien-definidos (en el sentido de una definicin
decisoria) ser elegidos-puestos-reunidos-dichos, y esto se aplica a objetos, sean
objetos de la percepcin externa o interna, de la representacin en el sentido
ms general, o del pensamiento en el sentido estricto del trmino. En segundo
lugar, estos objetos deben ser pasibles de ser reunidos en colecciones formando
totalidades, lo que es lo mismo que objetos de un tipo superior. Esto implica en
cambio una continua capacidad de hacer distinciones o de actuar como si uno
estuviera en posesin de tal capacidad; esto implica una habilidad de un tipo tal
que permite que, a todo lo que uno dirige la propia mirada, sea adecuada y
suficientemente designado con la intencin discursiva de que entre en la mirada
de otros. Uno debe ser siempre capaz de formar una coleccin entera, al menos
en el discurso, y adems, obviamente, de realizar la operacin inversa y
descomponer un todo dado en totalidades de orden ms bajo o en elementos
distintos y definidos. Aunque esto permanece implcito en la definicin de Cantor
(y sin tocar los renovados debates que esta cuestin ha dado lugar por los ltimos
cincuenta aos, ya que no son relevantes en cuanto a lo que aqu concierne)
debemos tener a propia disposicin la operacin equivalente: propiedad clase, y
esto en ambas direcciones, p. ej. la posesin de una propiedad define una clase y
ser miembro de una clase define una propiedad.

Los presupuestos ontolgicos de la lgica conjuntista

Todos los componentes esenciales de la lgica identitaria o conjuntista estn

en obra aqu implcita o explcitamente. Probar esto rigurosamente sera una larga
tarea. Es suficiente notar que los trminos distinto y definido implican la ley
del tercero excluido; la definicion de Cantor implica, conlleva o permite la
construccin de las parejas sujeto-atributo y sustancia-accidente, y en ltima
instancia casi todo lo que el pensamiento occidental ha considerado como
determinacin de los entes. As encapsula el ncleo esencia de este pensamiento:
la idea de que todo lo que existe es determinable, en el sentido de que posee un
potencial inmanente de ser definido y distinguido. Es claro, por ese mismo indicio,
que esta lgica significa una decisin ontolgica acerca de la organizacin de lo que
es (o aquello que es tomado en cuenta en el discurso y el hacer social), que esta
decisin tiene infinitas implicaciones, y que, a pesar de las cualificaciones,
restricciones y objetos internos producidos por casi todos los grandes filsofos, en
ltima instancia ha prevalecido a travs de la historia del pensamiento greco-
occidental, y, en consecuencia de su descendiente, la ciencia moderna. Ser y pensar
son ambos confinados en esa extraa unidad que ha sido sellada desde el tiempo
de Parmnides. Porque esta lgica nos dice que lo que es lo que se puede pensar
es pasible y debe ser siempre pasible de ser completa y distintamente definido,
componible y descomponible en totalidades definidas por propiedades universales
y comprendiendo partes definidas por propiedades particulares (no hace
diferencia, desde nuestro presente punto de vista, que esta composicin-
descomposicin se pruebe finalmente pasible o impasible de ser pronunciada en
una totalidad nica, hen-panta, o de arribar a entidades ultimas e indivisibles,
atoma). Finalmente nos dice que cualquier cosa que no sea pasible de ser tratado de
esta manera existe en cierto orden menor o sin ms no existe; esto es, en palabras
de Hegel, no ms que una existencia transitoria, contingencia externa, opinin,
apariencia superficial, error, o si no, como Cantor lo expresa, multiplicidad
inconsistente (carta a Dedekind, 28 de Julio de 1899).

Lgica conjuntista y organizacin social

Ahora es inmediatamente obvio que la mera existencia de la sociedad, como

actividad colectiva organizada, es imposible sin la operacin de tal lgica.
Cualquiera sea el tipo y el contenido de la organizacin que la sociedad instituya,
en su conjunto o en detalle, para su mundo y para s misma, cualesquiera sean las
significaciones imaginarias que subyacen a ella[175] y el fluido mgico, mtico o
religioso que corra a travs suyo; cualquiera sea el modo de pensar (pre-lgico o
por participacin) que la acompae, la actividad social siempre presupone y
refiere ella misma a objetos (en el sentido ms amplio del trmino) que son
distintos y definidos, componibles y descomponibles, definibles en la base de
propiedades definitorias bien establecidas. Un objeto particular puede tener
cualidades invisibles, una piedra particular o una bestia pueden ser considerados
divinos; un clan totmico puede, o tal vez no, ser acreditado con co-
sustancialidad o participacin en la esencia de su animal epnimo; el nio
puede ser considerado como la reencarnacin de su antecesor o como su antecesor
en persona; y todas estas atribuciones y relaciones pueden ser pensadas, vividas o
nombradas (en nuestros ojos) con la sinceridad del corazn, completa
duplicidad o absoluta confusin. Pero debe permanecer siempre el caso que
cada vaca y todas las vacas pertenezcan a la clase de las vacas, que las vacas no
puedan ser toros (no en un sentido arbitrario), que su progenie sea virtualmente
necesario terneros o novillas, que un grupo de chozas constituya la aldea que es
nuestra aldea, la aldea a la cual pertenecemos, que los cuchillos corten y el fuego
queme. Hay una dimensin ineliminable de la subestructura lgico-imaginaria de
la sociedad que es, y no puede sino ser, directamente consistente con la teora
conjuntista o lgica identitaria. El estructuralismo es culpable de un doble error a
este respecto. Por un lado, piensa que esta lgica comprende la totalidad de la
lgica e incluso de la vida misma de cualquier sociedad. Por el otro, evacua la
pregunta advenida por el hecho de que una sociedad particular distingue y opone
ciertos trminos particulares y no otros, y quiere sin embargo tratar las
oposiciones que no se cansa de exponer, como si fueran dadas de modo evidente
de una vez y para siempre (omitiendo negligentemente hechos tan obvios como el
que incluso la oposicin entre masculino y femenino es socialmente instituida en la
medida que es una diferencia social y no biolgica, y que existe diferentemente en
diferentes tiempos). Es culpable, en otras palabras, de un compromiso ingenuo y
total con la lgica conjuntista identitaria.

El dominio de validez de la lgica conjuntista

Si todo esto es correcto, lleva a la exigencia de que la decisin ontolgica que

arriba mencionamos es, al menos parcialmente, bien fundada; esto significa, en
otras palabras, que indubitablemente existe una capa o estrato en la cual lo que es
de hecho se ofrece o se presenta a s mismo como efectivamente sujeto a una lgica
conjuntista o identitaria una capa que aparece no problemticamente clasificable
en trminos de jerarquas, y yuxtaposiciones o entrelazado de jerarquas; como
siempre, perteneciendo qua elementos distintos y definidos, a conjuntos
designables; como siempre poseyendo propiedades suficientes para definir clases;
y como siempre obedeciendo a las leyes de identidad y tercero excluido (lo que
nunca cede su soberana y poder incluso si su contenidopuede ser infinitamente
variable: la ley del tercero excluido rige para los judos en el caso de humanos/no-
humanos, pero no para los cristianos que existe un hombre-dios). Debe decirse, que
esta capa encuentra una formidable representante en la entidad con la cual la
sociedad ha estado comprometida[176] directa e inevitablemente desde su origen;
el organismo viviente, sea animal o vegetal. Porque no slo es el caso de que las
propiedades estables de este ltimo, sus caractersticas suficientemente decisorias,
son intrnsecamente necesarias para su mera existencia (y la existencia de la
sociedad que extrae[177] de ah su vida); pero tambin el organismo vivo aparece
directamente desde el principio como instanciando en y por s mismo un sistema
aristotlico de jerarquizacin/conjuntizacin, como agrupados de s mismo en
gneros y especies de un tipo que puede ser completamente definido en la base de
la unin, interseccin o disyuncin de propiedades o atributos.

Como ya se ha apuntado, est claro que esta capa o estrato es siempre

lacunar y nunca enteramente coherente; pero tambin est claro que esta
lacunaridad y esta falta de coherencia no puede revelarse como tal desde que uno
pasa del legein al logos completo; hasta que uno entra a un discurso que no reconoce
limites salvo aquellos que emergen de su propia naturaleza y de sus propias
posibilidades, donde, como resultado, la cuestin que emerge no es ms
concerniente con los meros hechos, sino con el logos de estos hechos; donde
tambin, en consecuencia, ningn otro criterio se aplica ms que aquel que el
discurso descubre en su coherencia consigo mismo. (Parece ser inevitable que el
destino de este logos que su coherencia en ltima instancia, y contra toda
apariencia, sea interpretada como una identidad infinitamente desarrollada ella misma
abarcando la contradiccin; pero no podemos continuar este anlisis aqu). Hasta
que este pasaje al logos tiene lugar, la lacunaridad es preventivamente llenada, e
incoherentemente conciliada, por el mythos, por un discurso narrativo que, en su
modo de ser y a travs de la actitud de aquellos que lo viven y sostienen, excluye el
planteo de cualquier pregunta de horizontes ilimitados, en tanto ha sido
respondida de antemano invocando un evento.

La dimensin conjuntista del lenguaje

Esta organizacin conjuntista de lo dado no es ejercida solamente por el

lenguaje, sino tambin, y sobre todo, es encarnada en l, tanto en los elementos
materiales-abstractos que la componen como en las significaciones en que
transmite. De hecho, el lenguaje es primariamente instituido a travs de elementos
discretos que funcionan como entidades bien definidas y completamente
distintas (fonemas, morfemas, clases gramaticales, tipos sintcticos). En su ser-ah
material-abstracto el lenguaje es el primero (y dejando aparte las construcciones
matemticas) el nico verdadero conjunto que ha habido o que alguna vez sea. Es
el nico conjunto real (ms que meramente formal). Pero tambin es obvio y
esto es lo que el mal camino de los estructuralistas ha llevado- que incluso en este
nivel esencial, incluso cuando es considerado como cuerpo de significaciones, el
lenguaje necesariamente incorpora al mismo tiempo una dimensin conjuntista.
Esta afirmacin parecer paradjica, sino incluso absurda, a cualquiera que no sea
victima de la ideologa contempornea y que haya reflexionado algn tiempo sobre
la naturaleza de la significacin; porque es claro que una significacin es solo una
significacin en la medida en que elude la comprensin de la lgica
conjuntista/identitaria. Decir de una significacin que pertenece a o se
descompone en es, asumiendo que estos trminos no estn siendo empleados en
la ms torpe de las metforas ( y podra ser que, por razones profundas, no puede
encontrarse nada mejor), decir algo con tan poco sentido como decir que es azul o
amarilla o que tiene carga elctrica positiva o negativa. Y aun asi permanece el caso
de que la significacin no puede ser significacin, no puede, por ejemplo,
pertenecer al mero discurso con el cual estamos tratando de explicar nuestra
posicin en este momento, excepto en la medida que en uno de sus aspecto en
uno de sus niveles- pueda ser comprendida como si fuera un objeto distinto y
definido; de otro modo, no tendramos ya idea de lo que estuvimos hablando.
Puedo usar las plabras vago o impreciso solo si la vaguedad y la
imprecisin son, en cierto sentido, propiedades bien determinadas, slo si, en
principio, la clase de aquellas cosas que son vagas e imprecisas es bien definida y
sus lmites rigurosamente demarcados. El lenguaje slo puede funcionar porque,
de una parte las significaciones que transmite son nada ms que ilimitadas e
indefinidas referencias a algo ms que (lo que parece haber sido dicho
directamente), pero al mismo tiempo estas referencias slo pueden ser referencias
porque refieren de un trmino a otro, y slo puede existir porque hay relaciones
entre trminos postuladas como fijas. Es en este sentido que el lenguaje puede
simultneamente ser el lenguaje del mito, de la poesa, del pensamiento filosfico y
del lenguaje de la co-operacin, del clculo, del entendimiento. En s misma una
significacin es nada; es nada ms que un enorme prstamo. Es, si uno puede
decirlo as, absolutamente exterior a s misma; pero es eso que es externo a s
mismo. Entre estos dos aspectos de la significacin es intentada una inaceptable
separacin por toda forma de substancialismo (que asume que que las
significaciones son trminos slidos, cuyas relaciones con otro fueran un extra y
como si fueran cualidades superfluas) tanto como por el estructuralismo (que
asume que las significaciones son trminos slidos, cuyas relaciones con otro
fueran un extra y como si fueran cualidades superfluas). Hegel tuvo una visin
parcial en el verdadero estado de la cosa, pero nubl su visin a travs de su final,
heroica y vana lucha para hacer el todo una vez ms determinable, para sujetarlo a
la razn, si bien infinita, y a la lgica identitaria, si bien dialctica. Porque, si
Hegel vaca de sus determinadas significaciones todos los trminos con los que se
encuentra en su camino (empezando con el aqu y el ahora o con el ser, puro
ser), lo hace para conducirlos a la totalidad completa de determinabilidad infinita,
donde todas las significaciones son en ltima instancia recuperadas como
infinitamente determinadas.

Lgica conjuntista y formalizacin

Es claro que la matemtica, y ms en general todo cuanto hemos concebido

como sistema formal, est basado de principio a fin en una lgica conjuntista (y
esto es as independientemente de los problemas arriba mencionados acerca de
ocuparse[178] del contenido de la teora de conjuntos, su lugar en el sistema de la
matemtica, etc.). Hemos usado los trminos de Cantor distintos y definidos;
pudimos haber hablado igualmente bien de la discrecin y la separacin en
funcin de caracterizar la caracterstica esencial de la lgica conjuntista. Porque si
hemos tomado estos ltimos trminos como teniendo un significado cercano a
aquellos usados por Cantor (ciertamente no el significado que se les da en
matemtica), entonces es de hecho el caso de que la matemtica slo reconoce
objetos que sean discretos y separados. El continuo matemtico consiste
simplemente en la coexistencia de un infinito nmero de entidades plenamente
distintas y bien definidas; en el intervalo definido por dos nmeros reales
cualesquiera, sin importar la cercana entre ambos, existe un infinito incontable de
reales, cada uno de los cuales es un individuo incapaz de ser confundido con
ningn otro, y de cuyas propiedades no podra haber nunca en principio duda
alguna, no ms duda que acerca de estas propiedades eran compartidas con otros
individuos, pertenecientes o no a tal sub conjunto contenido en este intervalo. Y, no
importa cun lejos uno se aventure, incluso si es hacia los ms bizarros laberintos
de la teratopologa[179], la misma lgica contina presidiendo. Permtasenos
notar al pasar que nada cambia en lo esencial si uno remplaza el principio del
tercero excluido, esto es, una lgica bivalente, por una lgica polivalente. La
situacin resulta igualmente indemne por la introduccin de conjuntos
borrosos[180], pues aunque intentos recientes de hacer usos recientes de stos ha
sugerido que talvez se muestren muy frtiles en otros respectos, slo pueden ser
definidos apelando a la teora de las probabilidades que en cambio presupone la
teora de conjuntos convencional, y de esta manera la lgica conjuntista en
nuestro sentido del trmino[181].

Los lmites de la lgica conjuntista

Todo parece sugerir que, excepto en la primera capa o estrato del que hemos
hablado, lo que existe no es congruente con la lgica conjuntista. Las preguntas y
aporas en el centro del debate de la fsica contempornea, sobre lo cual hemos
brevemente comentado en lo anterior, parece referir a una organizacin si el
termino se conserva aqu significativo- subyaciendo el ser fsico, que se extiende
mucho ms lejos de lo que Niels Bohr audazmente intento pensar bajo el nombre
de complementariedad, y que es esencialmente imposible de entender en los
trminos de la lgica conjuntista[182]. Pero las ms contundentes seales de
inadecuacin de esta lgica son encontradas indudablemente en el dominio
antropolgico. Nuestra discusin previa ha mostrado, pienso yo, la impotencia de
las categoras centrales de la lgica conjuntista cuando son aplicadas a la sociedad
y a la historia. Esto es incluso ms claramente demostrado por lo que, gracias a
Freud y a su genio, finalmente hemos llegado a reconocer (aunque la verdad dicha
nos estaba mirando siempre a la cara) como lo que ocurre en el dominio de la
psique. El inconsciente, escribi Freud, ignora el tiempo tanto como la
contradiccin; no quiere saber nada de ellos. El inconsciente existe en un modo
donde proposiciones contradictorias no son mutuamente excluyentes, o ms
precisamente, donde no puede haber cuestin acerca de proposiciones
contradicindose una a la otra. Del elemento esencial del inconsciente, la
representacin (Vorstellung) no podemos decir nada que pudiramos confiar a
nuestra lgica usual; cuando genuinamente nos ocupamos del inconsciente, ya
hacemos violencia al tema de nuestro asunto[183] cuando hablamos de
representacin como si fuera algo separado a afecto e intencin inconscientes, ya
que tal separacin es imposible por derecho tanto como por el hecho. Pero
permtasenos suponer aqu que ha sido realizada, y en consecuencia considerar la
representacin aislada; permtasenos, de hecho, confinar nuestra atencin a aquella
representacin ordinaria, cotidiana, consciente en la cual estamos empapados, o,
ms precisamente, en la cual, en cierto sentido, somos. No es obvio que escapa de
este confinamiento y se escurre por todos los costados desde el esquema lgico ms
elemental? Cuntas representaciones hay en mi amigo R. era mi touna barba
amarilla que lo cubra [su cara][184] se destac especialmente? Quin o qu es el
padre del pequeo Hans, el caballo de su fobia y sus relaciones para el pequeo
Hans? Cmo podramos esperar pensar estas cadenas de asociaciones como
relaciones biunvocas entre trminos distintos y definidos? Con las
representaciones estamos de hecho enfrentados a un caso de lo que Cantor llamaba
multiplicidad inconsistente, ya que es simultneamente una y muchas; la
determinacin, en este dominio, no es decisiva ni indiferente; lo imposible y lo
necesario, lejos de dividir el campo entre ellos, deja su esencia intacta; las
relaciones de vecindad son indefinidas o constantemente redefinidas; y cada punto
es al mismo tiempo arbitrariamente cerca y arbitrariamente lejos de todo otro
punto[185].

Podemos seguir ms all de estas determinaciones negativas, hacer algo

ms que simplemente afirmar los lmites de la lgica conjuntista identitaria?
Pensamos que podemos, que una lgica puede, debe y va a ser elaborada. Porque
al final no puede haber escape a la necesidad de forjar un lenguaje y conceptos
adecuados para tratar con tales objetos de estudio como partculas elementales,
el campo csmico, la auto-organizacin del ser viviente, lo inconsciente o lo social-
histrico. Esta nueva lgica sea una nueva lgica habilitada para dar cuenta de lo
que, en s mismo, no es un caos desorganizado que da lugar a impresiones fuera
de lo que la consciencia puede libremente entallar hechos[186], ni tampoco es
sistema (o una secuencia bien articulada, finita o infinita, de sistemas) de cosas
prolijamente divididas en un ordenado alineamiento recproco; el cual sin embargo
tambin permanece en parte pasible de ser asido de cierta manera y en una
manera que, aproximadamente, contina presentando un testimonio parcial de
la relativa libertad de la consciencia vis--vis lo dado. Esta nueva lgica no
remplazara a la lgica conjuntista; ni tampoco la contendr como un caso
particular, ni se adjuntar sin ms a ella. Por virtud de la mera naturaleza de
nuestro lenguaje, la nica relacin que podra entablar con la lgica conjuntista es
la circular, en tanto ella misma, por ejemplo, tendra que emplear trminos
distintos y definidos en funcin de ser capaz de decir que lo que es, o lo que
puede ser pensado o dicho, no es en su esencia ltima organizado de acuerdo con
los modos de la distincin y la definicin. Todava tenemos que empezar la tarea de
elaborar esta lgica, y no puede ser cuestin de iniciarla aqu. Hay un punto
crucial, sin embargo, al cual debemos prestar ahora nuestra atencin si es que estas
reflexiones preliminares no han de dejarse incompletas. El mismo concierne a un
problema respecto del cual toda elaboracin intentada de esta nueva lgica debe
tomar consideracin.

Categoras y regionalidad

La lgica conjuntista por necesidad emplea categoras universales y trata el

universal como una determinacin fuerte de cualquier cosa que es, o que pueda ser
pensada o dicha. (La oposicin entre nominalismo y realismo es irrelevante aqu).
Como un resultado fue postulado muy temprano desde el tiempo de Platn, y
especialmente, por supuesto, de Aristteles- que las mismas formas (los gneros
supremos de Platn, o lo que Aristteles, seguido por toda la filosofa siguiente,
llamo categoras) deben ser encontradas, tener validez y operar en todas las reas
de lo real y del pensamiento. Decimos que este es necesariamente el caso porque,
por un lado las determinaciones de ser distinto, definido, perteneciente a, etc. son
necesariamente consideradas por esta lgica como decisivas y ubiquitous
caractersticas comunes de todo lo que es, de todo lo que puede pesarse o decirse; y
porque, por otro lado, la organizacin conjuntista de lo dado slo puede proceder
(y ser llevada a su acabamiento conforme a su propio ideal) si impone la
equivalencia clase propiedad a cada paso de su progreso, y, como caso limite, la
equivalencia de clase de todo lo que es (o todo lo que es pensable o todo lo
que es decible) a un grupo de propiedades (o atributos, o mejor an:
predicables con respecto a[187]), el cual desde ese momento slo puede ser
concebido como el constituyente esencial universal de cualquier y de todos los objetos
(sean en s mismos o como son pensados o como son dichos). No es una
caracterstica contingente o secundaria del pensamiento heredado, sino una
necesidad emergente en el nivel ms profundo de su organizacin, que afirma la
existencia de hecho de categoras transregionales poseedoras de un sentido
completo e idnticocualquiera sea el tipo de objeto que est bajo consideracin. Esto
se mantiene cierto incluso cuando este pensamiento parece reconocer
explcitamente que cada tipo de objeto posee su especifica organizacin lgica.
(Aunque talvez la filosofa de Hegel trasciende la trasregionalidad de las
categoras, desde que, en cierto sentido, abole la mera diferencia entre categoras y
tipos de objetos, y trata conceptos tales como mecanismo, actividad qumica,
organismo, especie como conceptos de la Filosofa de la lgica; pero esto no es
mas que una apariencia, en tanto Hegel de hecho emplea constantemente
categoras tales como mediato-inmediato, en s- para s, interior-exterior, etc. para
hacerlas funcionar como categoras transregionales, pero de una manera encubierta
y nunca expresamente formulada).

El pensamiento heredado est asi obligado a sostener de hecho que uno

(un), por ejemplo, tiene el mismo sentido sea una cuestin acerca del espacio de
Hilbert, de una fabrica, de una neurosis, de una batalla, de un sueo, de especies
vivas, de una significacin, de una sociedad, de una contradiccin, de una
resolucin judicial, de una hormiga, de una revolucin, de una obra de arte; o que
pertenecer a tiene el mismo sentido donde quiera y cuando quiera que sea
posible hablar de una relacin de pertenencia; y as. Una asercin as clara e
inmediatamente revela su propia falsedad. En las expresiones un electrn, un
gran romance, una sociedad feudal, el uno o el un estn cumpliendo
funciones diferentes; el significado de forma de organizacin siempre deriva en
parte de aquello que es organizado; si las cosas fueran de otra manera, podramos
literalmente imponer cualquier organizacin que eligiramos a lo que es, pero
sabemos muy bien que eso no es posible. No podemos mantener que las categoras
son univocas a menos que suprimamos toda separacin y toda relacin entre
pensamiento y ser sea tratando lo que es como un caos que no demanda nada,
que no impone nada, que no excluye nada, segn lo cual el pensamiento puede
hacer cualquier cosa que elija; o bien tratando lo que es como plena y
exhaustivamente idntico con las determinaciones del pensamiento. Ya que
ninguno de estos puntos de vista es sostenible, las categoras deben ser
esencialmente multvocas, sus significaciones co-determinadas por lo que ellas
determinan. Lo que Aristteles ya haba visto y dicho acerca del ser que es
pollachos legomenon; lo que el Vedanta llama, en la traduccin de L. Renau
superimposicin- es vlido para todas las categoras: uno y muchos, todo y
partes, accin recproca, tienen unidad slo en cuanto son ndices de un problema;
su significacin plena y efectiva difiere esencialmente de una a otra regin. Si
olvidamos este hecho, caemos inmediatamente en la forma suprema, la fundacin
de toda forma, de reduccionismo, reduccionismo lgico: la creencia (que es
aparentemente justificada tanto por las necesidades del pensamiento y por la
identidad formal de los trminos lingsticos) de que lo dado manifiesta en todos
sus niveles tipos de organizacin lgica que son en ltima instancia equivalentes a
un homomorfismo. (Esto muestra, incidentalmente, cuan ingenuo es, una vez
que esta premisa ha sido aceptada, esforzarse por descubrir si lo primero es la
organizacin de la mente o de la materia).

Si nuestro argumento es correcto, sus implicaciones son importantes.

Implica, en primer lugar y negativamente, que los aspectos esenciales de la
actividad terica humana reside en el descubrimiento y la exploracin de nuevas
regiones. Solo hace progresos cuando confiere nuevas significaciones a las
categoras ya disponibles, e, incluso ms relevantemente, postula/inventa
nuevas categoras. Esto significa que todo intento de construir la tabla de las
categoras verdadera y definitiva, de trazar una lista final de categoras, o peor
an, de deducirlas o desplegarlas en su totalidad, slo puede ser falaz. Como
todos los esfuerzos refleja un cierto paso en nuestra relacin terica con lo que es (y
establece como un absoluto lo que no son ms que resultados de ese paso), o de
otro modo son nominales y vacos, una mera descripcin de los predicables en
cuanto a dentro de un lenguaje determinado, acabado y, por tanto, muerto.
Pero tambin hay implicaciones positivas. Debemos reconocer que las regiones
primarias, los objetos originales mayores[188]son concebibles solamente por s
mismos, para usar una expresin de Spinoza. Lo que nuestra reflexin sobre la
sociedad nos ensea, por ejemplo, es que la relacin entre la economa y el derecho
no es un caso particular de una relacion en general, y tan lejos de reducirse a ella,
no es siquiera comparable con ninguna otra relacin, aunque sea universal. Uno se
pierde (y hay muchos que, de hecho, se han perdido) como causa y efecto, o
materia y forma o estructura y superestructura. Porque no podemos pensarlo
excepto sobre la base de s mismo, y aprendemos en contacto con ello, no
solamente algo que ninguna otra relacin podra ensearnos, sino adems mucho
ms acerca de la idea de una relacin en general que lo que la idea de relacin en
general puede ensearnos de la relacin entre economa y derecho. De cualquier
manera, cuando nos dirigimos al lenguaje la relacin entre significado y signo no
es un ejemplo o instancia de relacin en general y nunca podra ser entendido
como la relacin de contenido a forma, o de interior a exterior, o la
combinacin de elementos que entran en su composicin. A alguien que
pregunta: a qu tipo de relacin pertenece la relacin entre signo y significado?
Debemos responder: la relacin entre signo y significado no pertenece a ningn tipo
de relacin, sino que define ella misma un tipo de relacin sobre cuya base de
podemos pensarla y talvez tambin pensar algo ms que ella; es tan original y
fundamental como cualquier otra cosa que concibamos original y fundamental, sea
nmero, naturaleza, cosa, causa o cualquier otra. Es tan fcil de ver que, en el
momento en que nos aproximamos en este sentido, considerando todo por s
mismo y rehusando a reducirlo a otra cosa, podemos disipar de una vez una
multitud de problemas que emergen como el resultado de la superimposicin,
como el resultado del vano intento de transponer a esta regin conceptos y
esquemas que son vlidos slo para otra regin.

Es nuestra creencia, entonces, de que cualquier intento de elaborar debe,

directamente desde el principio, tomar cuenta de un esfuerzo por hacer pensable
esta fuerte regionalidad de lo que es dado para nosotros junto con todas sus
implicaciones. Esta tarea slo ser posible si las ms primitivas y elementales
nociones como, por ejemplo, las de universal y particular- son sujetas a una
reconsideracin radical que en s misma pueda probar en cambio estar cargada con
consecuencias decisivas para el entero edificio de nuestro pensamiento.

La situacin histrico-social de la ciencia contempornea

Si ninguno de los intentos hasta ahora de unir la ciencia ha tenido xito

hasta ahora, esto solo ha hecho sentir ms fuertemente la necesidad de superar la
separacin entre todas ellas. En ausencia de una teora unificada, los tericos
intentan al menos unirse entre ellos, como atestigua la proliferacin de
conferencias, simposios y volmenes colectivos inter disciplinarias en las ltimas
dcadas. Considerando el nmero y la calidad de quienes han participado en ellos,
el balance a pesar de todo es decepcionante. En el peor, que es la mayor parte de
los casos, ha habido una vacuidad industriosa; en el mejor, un numero de
contribuciones o discursos memorables para el cual la reunin en cuestin era
posiblemente la ocasin, pero en ningn sentido la condicin necesaria, menos an
el origen. En cualquier caso, incluso estas contribuciones han estado generalmente
circunscriptas a las especialidades propias de sus autores. A duras penas uno
puede, de hecho, sealar un problema de un genuino carcter inter disciplinar
cuyas chances de resolucin han avanzado como resultado de estas tentativas
colectivas.

Todo esto acusa una falla al percibir la verdadera naturaleza de las

condiciones actuales histricas y sociales en las cuales la ciencia contempornea y
sus profesionales existen y funcionan. Porque lo que hemos llamado separacin a
lo largo de este texto e meramente el otro aspecto de la integracin contradictoria
de la ciencia moderna con, o su participacin conflictiva en, el mundo histrico y
social. La profundidad de la participacin de la ciencia en este mundo es
proporcional a su contribucin a la creacin de este mundo. La ciencia es una
institucin en el sentido fuerte y sustantivo del trmino, y es una institucin
crecientemente central para el mundo moderno. Como tal, esta engranada en los
medios materiales, las formas de organizacin y las ideas que toma de y trae a este
mundo. Como toda institucin, es una inercia sostenida por un mito. Relegada a s
misma, continua en la misma direccin a la misma velocidad; cuestionar su valor,
sus mtodos, su orientacin y sus resultados significa iconoclasia. Esta
participacin en el sistema de organizacin social contemporneo en la divisin de
trabajo llevada a limites absurdos, tal como en una fbrica moderna, nadie, incluso
aquellos que estn a cargo, tiene un entendimiento general de lo que se est
haciendo. En la ciencia, como en cualquier otro lado, esto se expresa en el tpico
fenmeno de las sociedades modernas donde todo progreso es realizado solo a
expensas del atraso fabricado a una escala mayor, el rpido ritmo del cambio social
encontrndose siempre con una obstinada resistencia a cualquier transformacin
en las instituciones. Uno apenas necesita recordar los efectos que esto ha tenido en
el agravamiento de la actual crisis en la educacin. Desde que simultneamente la
investigacin cientfica se convirti en una empresa implicando un considerable
expendio de capital y empleando un gran nmero de personal, un problema de
gran escala acerca de la administracin ha emergido. Este problema es resuelto,
como en la empresa industrial y en el estado, a travs de la imposicin de una
organizacin burocrtica que es profundamente irracional en carcter y se extena
a s misma en resolver con una mano los problemas que sus otras cien han creado.
La obvia extensin de la dependencia de esta empresa en economas y poderes
polticos prominentes, y los mltiples efectos que esto ha tenido, ha sido el tpico
del comentario pblico de un tiempo hasta aqu. Lo que es de particular inters
aqu es un factor menos obvio pero no por ello menos importante: sumada a la
restriccin de la libertad en tales programas de investigacin tal como son
emprendidos, adems se requiere que sean eficientes y que produzcan
resultados tan rpido como sea posible. O estamos hablando aqu de su eventual
eficiencia desde el punto de vista de su aplicacin industrial o militar, sino de un
cierto significado de la eficiencia referido a la investigacin misma. La consecuencia
de esto es la de producir un prejuicio[189], ms contundente cuando surge de las
mejores intenciones, por el cual los proyectos seleccionados como merecedores de
promocin y estimulo son aquellos que, en la base de la opinin establecida para el
momento, son concebidos como potencialmente frtiles y razonablemente slidos.
Pero est claro que cualquier valoracin anticipatoria de estas cualidades solo
expresaran la proyeccin a futuro de experiencias pasadas, y que la presin
selectiva reversa que resulta de ello favorecer la extensin de lneas de
investigacin de ya probada eficiencia, y el empleo continuado de mtodos que
hasta hoy han sido exitosamente adoptados. Desde que la historia de la ciencia ha
mostrado con cegadora claridad que no hay una sola lnea de investigacin
establecida que eventualmente no pierda su potencia, y de que todo mtodo tarde
o temprano agota el rea de estudio donde es frtil y esperamos haber mostrado
que esto se sigue de la mera naturaleza, en sus aspectos profundos, de la bsqueda
del conocimiento y de su objeto- el eventual riesgo resultante es el de bloquear el
programa cientfico que se intenta promover.

Estas ltimas reflexiones ya sugieren que la ciencia instituida depende del

sistema instituido en formas que son, ms que materiales, polticas y sociales.
Igualmente importante, e igualmente en cuestin, es la dependencia sobre la
metafsica inconsciente e implcita de esa sociedad, sobre las lneas de fuerza
imaginarias-ideolgicas del campo histrico contemporneo. La dependencia de la
experimentacin; el uso de la cuantificacin a todo costo, incluso si es trivial e
irrelevante, o ante la falla de esto, al menos de formalizacin; la expansin
ilimitada del paradigma ciberntico-computacional (lo que ha tomado el relevo de
la mecnica del siglo XVIII y los paradigmas evolutivos-termodinmicos del
siglo XIX); una preocupacin exclusiva pero el saber-como tcnico y con la
organizacin como fines en s mismos estos son, en el dominio cientfico como en
cualquier parte, los sntomas manifiestos de la transformacin del homo sapiens en
homo computans, del zoon logon echon en zoon logistikon. Cmo puede sorprendernos
que las discusiones y conferencias dejan intactos esta situacin? Por qu sera
sorprendente que esa discusin es casi incapaz de reconocer preguntas que
permanecen afuera, y virtualmente destruyen, este marco de referencia? Qu
sorpresa supone que los prisioneros de la caverna cientfica su mirada clavada en
el cuadrante de sus instrumentos, en sus unidades de display visual, en las
impresiones de sus computadoras solo pueden reaccionar a tales discusiones
como si fueran intentos de conducirlos nuevamente a la oscuridad, la cual es
generalmente, de hecho, su propia oscuridad interna? Finalmente qu sorpresa
hay en que tanta gente joven que, resistindose a transformarse en animales
logsticos[190](pero usualmente incapaces, precisamente como resultado del
sistema que los ha educado, de demostrar la incoherencia terica de ese sistema),
se entreguen a irracionales formas de rebelda?

Hay poca necesidad de explicar detalladamente[191] las implicaciones de

este anlisis. Es necesario reflexionar sobre el tipo de relacion que frecuentemente
existen entre las disciplinas cientficas particulares, sobre su relacion entre ellas y la
filosofa; es necesario cuestionar la separacin instituida entre ellas, que determina
su prctica, y cuestionar por lo tanto, el tipo de divisin del trabajo a la cual estn
sujetas. Finalmente, necesitamos reflexionar sobre la integracin de la ciencia
dentro de la sociedad instituida y cuestionar su institucin.

Es igualmente claro que las preguntas as formuladas son slo fragmentos

del problema que la humanidad contempornea encuentra en cualquier lado al que
pueda intentar volar. Sera ingenuo pensar que pueden ser resueltos, parcial o
sustancialmente, a menos que la organizacin social y la orientacin histrica sean
radicalmente transformadas. Cmo puede ser separada la cuestin de la
institucin social de la ciencia contempornea respecto de la manera en que esa
sociedad misma se instituye? No hay ms poltica de las ciencias de lo que hay
ciencia de la poltica, excepto, en ambas instancias, en la forma de la mistificacin o
manipulacin pseudo-tcnica. Slo hay, y debe haber, pensamiento poltico as
como debe haber polticos pensantes, y esto es lo que los tiempos demandan de
nosotros. Adems, Cmo puede uno esperar abolir la institucin en su forma
presente sin dar al traste con la organizacin interna del conocimiento y del trabajo
cientfico que es congruente con ella? Y Qu podra ser esta liquidacin, si no la
entera reconsideracin de la cuestin del conocimiento, de aquellos
comprometidos con su propsito, del objeto de su propsito, y entonces una vez
ms, y ms que nunca, filosofa, aquella cuya muerte algunos simplones creen que
por slo nombrar creen que pueden causar? La transformacin social requerida por
nuestros tiempos esta inseparablemente ligada[192]a la auto superacin de la
razn. Esta transformacin tiene tan poco que hacer con los pronunciamientos
mistificadores de los demagogos o illuminati de todos los bandos, como lo que
aquella superacin tiene que hacer con las revoluciones peridicamente
anunciadas por los impostores mientras se trepan a sus tablones filosficos[193]. En
ambos casos, lo que est en juego no es meramente el contenido de lo que necesita
ser cambiado el tenor y la organizacin del conocimiento, la sustancia y la funcin
de la institucin- sino tambin, e incluso en mayor medida, nuestra relacin con el
conocimiento y con la institucin. Es imposible entonces concebir algn cambio
esencial que no involucre un cambio en esta relacin. Venga lo que sea,
permanecer la grandeza de nuestra poca, y la promesa de su crisis, para haber
avistado[194] la posibilidad de este cambio.
 KOINONIA

TCNICA

La idea griega de hombre, zoon logon echn -ser vivo que posee el logos, el
hablar-pensar- los modernos yuxtapusieron, e incluso opusieron, la idea de
homofaber, es decir, el hombre definido por la fabricacin de instrumentos, por lo
tanto, por la posesin de tiles. Los documentos antropolgicos parecieron darles
la razn durante un tiempo, pero no era ms que en apariencia: las lascas
desbastadas se conservan, mientras que solamente son posibles inferencias
indirectas sobre la palabra como previa a la escritura. Los progresos de la
antropologa permiten hoy relativizar considerablemente esta oposicin (lo cual no
quiere decir que los enigmas de la hominizacin estn resueltos). Efectivamente, el
crtex de los monos superiores muestra que, en ellos, articulacin y gesticulacin
estn presentes de manera infrahumana", pero las posibilidades fsicas para
organizar sonidos y gestos existen desde los primeros antropoides conocidos". El
hombre fabrica tiles concretos, y smbolos (...) unos y otros recurriendo, en el
cerebro, al mismo dispositivo fundamental (...) El lenguaje y el til (...) son
expresin de la misma propiedad del hombre". Esto que Andr Leroi-
Courhan[195] considera como prcticamente cierto a partir de datos materiales, se
reencuentra con lo que podra constatar la reflexin filosfica sobre la tcnica y el
lenguaje. En ambos casos, est en juego el mismo desempeo en relacin con lo
inmediato; en ambos casos emergen una temporalidad y un orden su generis, que
se superponen a la temporalidad y al orden naturales e invierten sus signos; en
ambos casos, encontramos, parafraseando a Marx, una exteriorizacin u
objetivacindel hombre, que permanece ininteligible si se la recorta de una
interioridad que es, sin embargo, en s misma inaccesible; til y palabra duplican
inmediatamente su existencia emprica, de hecho, por un eidos universal (no son
til ni palabra ms que como instancias concretas de esos tiles o esas palabras); en
fin, para ambos, hay una realidad y una apariencia de su dominio por parte del
individuo que los utiliza, la apariencia y la realidad de su dominio sobre el
individuo al que preexisten y que, sin ellos, no podra ser.

Pero despus de varios lustros la cuestin de la tcnica dej de ser simple

objeto de investigacin cientfica o de reflexin filosfica para convertirse en fuente
de una preocupacin siempre creciente. Resultado evidente del enorme impacto de
la tecnologa contempornea sobre el hombre concreto (a la vez como productor y
como consumidor), sobre la naturaleza (efectos ecolgicos alarmantes), sobre la
sociedad y su organizacin (ideologa tecnomtica, pesadilla o sueo paradisaco
de una sociedad ciberntica), esta preocupacin permanece masivamente marcada,
a nivel sociolgico, por una duplicidad profunda. La maravilla frente a los
artefactos, la facilidad con la que el comn de los mortales, como los premios
Nobel, se dejan atrapar en nuevas mitologas (las mquinas que piensan, o el
pensamiento como mquina) acompaan, la mayor parte de las veces en esos
mismos hombres, un clamor creciente contra la tcnica, convertida de repente en la
responsable de todos los males de la humanidad. La misma duplicidad se
manifiesta en el plano sociopoltico, cuando la tecnicidad sirve de biombo al
poder real, y cuando se maldice a los mismos tecncratas" a los que se estara
presto, sin embargo, a confiar la solucin de todos los problemas. Aqu se expresa
simplemente la incapacidad de la sociedad de enfrentar su propio problema
poltico. Pero no sucede otra cosa con la actitud global respecto de la tcnica: la
mayor parte del tiempo, la opinin contempornea, corriente o informada,
permanece inmovilizada en la anttesis de la tcnica como puro instrumento del
hombre (tal vez mal utilizada actualmente), y la tcnica como factor autnomo,
fatalidad o destino" (benfico o malfico). Por este camino el pensamiento
contina con su rol ideolgico: proveer a la sociedad de los medios para no pensar
su verdadero problema, y esquivar as la responsabilidad frente a sus creaciones.

Me pareci preferible, en la proliferacin actual de una literatura sobre el

tema de fcil acceso, concentrarme aqu en algunos temas nodales que puedan
suministrar puntos de anclaje para la reflexin sobre una realidad co-extensiva a la
historia del hombre.

El sentido de la tcnica

La "techn" griega

Tcnica, del griego techn, remonta sus orgenes a un verbo muy antiguo,
teu- chS (nica pero innumerablemente evidenciado por los poetas; su raz
est(e)uch-, del hipottico Indoeuropeo th(e)uch-), cuyo sentido central en Homero es
"fabricar", "producir, "construir"; teuchos, "til", "instrumento", es tambin el
instrumentopor excelencia: las armas. Ya en Homero se cumpla el pasaje de este
sentidoal de causar, hacer ser, traer a la existencia, desligado frecuentemente dela
idea de fabricacin material, pero nunca de la de acto apropiado y eficaz; el
derivado tuktos, bien construido","bien fabricado", quiere significar
tambinacabado, terminado, completo; tekton, que al principio era el carpintero, es
tambin en Homero el artesano u obrero en general, y ulteriormente elque domina
una ocupacin dada, finalmente el buen constructor, productoro autor. Techn,
"produccin" o fabricacin material", se convierterpidamente enla produccin o
el hacer eficaz, adecuado en general (no necesariamente ligado a un producto
material), en la forma de hacer correlativa a una cierta produccin, en la facultad
que la hace posible, en el saber hacer productivo relativo a una ocupacin y (a
partir de Herodoto, de Pndaro y los trgicos), en el saber hacer en general, por lo
tanto, el mtodo, manera, o forma de hacer eficaz. El trmino llega as a ser
utilizado (frecuentemente en Platn) como casi sinnimo de saber riguroso y
fundado, de episteme. En el perodo clsico, est connotado por las oposiciones
techn-paideia (ocupacin profesional lucrativa opuesta al aprendizaje
desinteresado), techn-tuche (causa mediante un hacer eficaz, por lo tanto
consciente, que se opone a un efecto del azar), y por ltimo, techn-physis. Los
estoicos definirn la techn como hexis hodopoietik, "hbito creador del camino".
Paralelamente a esta deriva, que los documentos hacen aparecer de inmediato,
desde un sentido de techn como fabricacin al sentido de un saber hacer
apropiado y eficaz, es importante constatar el desprendimiento, infinitamente ms
lento, e incierto hasta el final, que lleva desde este sentido de "fabricar" material
hasta el concepto de creacin (poiesis), al que finalmente Aristteles atar la techn.
De los dos sentidos iniciales del verbo poie (to make y to do), solamente el
primero (esto es: producir, construir, fabricar) existe en Homero y casi como
sinnimo perfecto de teucho. El tercero, crear, no surgir ms que en la poca
clsica.

En sus comienzos, el pensamiento griego no poda tomar en consideracin

el ex nihilo (incapacidad que lo reunir con toda la filosofa hasta el presente). Lo
que hace existir otra cosa distinta de lo que ya exista, o bien es physis(y entonces
esa otra cosa no es verdaderamente otra), o bien es techn, pero la technprocede
siempre a partir de lo que ya est ah, es ensamblaje, ajustamiento recproco,
transformacin apropiada de los materiales. Homero no dice de Zeus que hace
existir una tormenta de lluvia y granizo, sino que l etuxen, (Iliada, 10, 6), la fabrica,
la produce, la ensambla. Los dioses estn en la techne, son sus poseedores iniciales
(Esquilo, Prometeo, v. 506: todas las technai llegan a los mortales por Prometeo).
ptica que ser la dominante hasta el Timeo, en el que el dios construye el mundo a
partir de elementos preexistentes de varios rdenes que l ensambla, mezcla,
transforma, ajusta los unos a los otros a la luz de su saber, como verdadero
technits-demiurgo, en el sentido clsico del trmino, lo que hoy llamamos
"artesano.

Es sin embargo Platn el primero que dar la plena determinacin de la

poiesis: Causa que, sea cual fuere la cosa considerada, la hace pasar del no-ser al
ser[196], de manera tal que "los trabajos que dependen de una techn, cualquiera
sea sta, son poiesis, y sus productores, poetas (creadores)". Lo que Platn habr
sembrado de este modo al pasar, una vez ms, ser retomado y explicitado por
Aristteles: la techn es un hexis (hbito, disposicin permanente adquirida) poietik,
a saber: creadora, acompaada de razn verdadera (meta logou olethous[197]);
como la praxis, apunta "lo que podra ser tambin de otra manera". Por
consiguiente, su campo es lo posible (endechomenon kaioliosechein, lo que acepta en s
mismo ser igualmente dispuesto de otra manera), pero difiere de la praxis en que su
fin es un ergon (obra, resultado), que existe independientemente de la actividad
que lo hizo ser, y valiendo incluso ms que sta[198]. La techn se preocupa siempre
por la gnesis, considerada como el hacer advenir eso que, en s mismo, podra
tanto ser como no ser, y cuyo principio se encuentra en el creador, y no en lo
creado"; ella deja entonces fuera de su campo todo lo que es o adviene por
necesidad o segn la naturaleza, y por consiguiente, posee en s mismo su
principio"[199]. Hay entonces un dominio en el que el hacer humano es creador:
"La techn en general o bien imita a la physis, o bien efecta lo que a la naturaleza
le es imposible realizar"[200].

Se constatar que las interpretaciones de Heidegger, segn las cuales "el

punto decisivo en la techn no reside ni en la accin de hacer o maniobrar, tampoco
en la utilizacin de medios, sino en el develamiento..." no tienen, en este caso, ni
mayor ni menor relacin que de costumbre con el mundo griego[201]. El clebre
coro de Antgona(v. 332-375, "numerosos son los terribles, pero ninguno ms que el
hombre...") celebra la potencia humana de hacer, maniobrar, fabricar sobre el plano
material, y de crear, inventar, instituir, en el plano no material. Si el principio del
ser o del advenir se encuentra en el creador y no en lo creado", como lo seal
Aristteles a propsito de la techn, el nico develamiento" del que puede tratarse
es el develamiento del productor en tanto que fuente del principio del ser, o del
advenir. Es aproximadamente lo que dir Marx veintitrs siglos ms tarde. Pero
Aristteles no es Marx (y Marx tampoco ser del todo Marx, como se intentar
mostrar ms adelante). La idea de creacin, poiesis y techn, permanece en el
primero necesariamente ambigua y enigmtica; la frase de la Fsica citada ms
arriba podra tambin ser traducida: La techn(...) remata (epitelei) lo que a la
naturaleza le es imposible elaborar hasta el final (apergazesthai)". En todo caso, el
hacer creador est fundado sobre dos presupuestos: existe lo posible, el mundo no
est agotado por la anank, y hay logos alethes (digamos: razn verdadera; y la
ausencia de arte, la atechnia, est explcitamente ligada por Aristteles al logos
pseudes, a la razn falsa). Estos dos presupuestos lejos estn de no tener relacin:
evidentemente es el logos alethes el que percibe que una cosa podra ser o no ser,
advenir o no. Y, en otro nivel, al conocer no solamente el eso-que sino el por-qu,
permite al actuar, que l ilumina, plantear en la relacin apropiada los protera e
hystera, los antecedentes y los consecuentes de los que encuentra en la physis el
modelo a la vez general y especfico de la produccin considerada[202]. Pero si la
techn efecta lo que a la naturaleza le es imposible llevar a cabo, es porque esa cosa
estaba ya contenida en el endechomenon, y por lo tanto, ella es la actualizacin no
natural de un posible que no puede no ser natural, por intermedio de ese agente en
particular, el hombre, cuya propia physis contiene, precisamente, la virtualidad de
actualizar lo virtual de la physis en general. No es difcil llevar esta dea hasta la
tautologa cannica y vaca de la filosofa tradicional: lo nuevo no es ms que
actualizacin de un posible dado de entrada (a quin?) con el ser. En todo caso,
puesto que Aristteles considera techn poietik por excelencia a aquella que
nosotros todava hoy llamamos poesa, es significativo que la defina (como ya lo
haca Platn) como imitacin y, tratndose de la ' tragedia, como "imitacin de un
acto importante y perfecto". Tal acto, est en la physis? La praxis es physei en el
hombre (como el deseo de saber); pero el "acto importante y perfecto" que imita la
tragedia es exclusivamente el abuso del poder, el parricidio, el incesto, el
infanticidio. La physis del hombre contiene esencialmente el crimen y la desmesura,
la anomia y la hybris; esto es lo que "representa" la tragedia, que pretende al mismo
tiempo la modificacin de esa naturaleza del hombre por medio de la piedad y el
terror". Pero Incluso ah podramos ver al hombre que se cura (se trata
mdicamente) a s mismo; y es a este hombre a quien se asemeja la physs[203]. Y
sin embargo, "el principio est en el creador, y no en lo creado". No se puede ir ms
lejos: en la frontera aristotlica, la techn es lo otro de la physis, pero la technepor
excelencia, la poesa, es la imitacin de una physis que no es meramente la physis.

La concepcin occidental de la tcnica

La lengua y la cultura contemporneas no apartaron prcticamente nada de

la constelacin de significados del trmino griego. La tcnica es as la puesta en
prctica de un saber; en tanto que se distinga de ese saber como tal; en tanto que,
tambin, no tome en consideracin los fines ltimos de la actividad de la que se
trata: ya Aristteles deca que en la techn,aquel que acta mal es preferible" (al
que acta mal sin quererlo)[204]; entonces, los dominios de latechne y de la virtud
tica estn separados. La puesta en prctica de medios no debe ser juzgada ms
que considerando el ajuste eficaz entre esos medios y el fin buscado, que est
impuesto por otra instancia. Se oponen as las consideraciones "tcnicas" a las
polticas, y las tcnicas artsticas (piansticas, por ejemplo) a la expresin y a la
interpretacin propiamente dichas. Pero existe tambin un rebasamiento del
sentido griego, en tanto que la actividad eficaz siempre est considerada como
voluntaria y a disposicin de un sujeto, pero no como proveniente necesariamente
de un saber explcito; puede ser simplemente una prctica eficaz heredada, siempre
y cuando est estandarizada, sea cannica y est investida, a saber, "materializada
en funcin de un gasto, de objetos y de tiempo, en un dispositivo interno o externo
que pueda ser considerado en s mismo. As es para la poca contempornea, ah
donde las tcnicas son a la vez el poder de producir, mediante un modo de actuar
apropiado y a partir de elementos preexistentes, de manera conforme a...; y la
disposicin de un conjunto coherente de medios ya producidos (instrumentos) en
el cual se encarna dicho poder. Lo que conduce a afirmar que la tcnica est
separada de la creacin (de la que ser, en el mejor de los casos, la sirvienta ms o
menos hbil) que est tambin separada de las cuestiones que conciernen a lo que
fue as producido, y el por qu lo fue.

Marx

Paradoja aparente: esta nocin vulgar"de la tcnica como instrumento

servil y neutro, es la de una poca en la que naci la primera gran concepcin que,
sobrepasando la idea griega de la techne, plante explcitamente a I* tcnica como
momento a la vez central y creador del momento social-histrico. Se trata
evidentemente de Marx (el trmino "tcnica" no es habitual en l, pero no por eso
deja de apuntar a la tcnica cuando de lo que se trata es de "trabajo", de industria",
de "fuerzas productivas"). No es ste el momento d volver a trazar la filiacin que
une a Marx y a todo aquello que en la filosofa clsica alemana, desde Kant y sobre
todo desde Fichte hasta Hegel, esautoposicin del sujeto. Notemos que las
primeras formulaciones de Marx estn a la vez muy prximas a Hegel, al que alaba
por haber visto "en el trabajo (...) el acto de engendramiento del hombre por s
mismo, y a la vez muy alejadas, ya que "el nico trabajo que Hegel conoce y
reconoce, es el trabajo espiritual abstracto[205]. Desde 1844, el hombre que se
engendra a s mismo a travs del trabajo no es, para Marx, un "momento" en la
dialctica de una conciencia ya planteada al principio, sino que es el hombre
entero, en carne y hueso, el "hombre genrico" y no el individuo, el hombre
histrico: ...la pretendida historia del hombre, toda, no es otra cosa que la
produccin del hombre por el trabajo humano. "No es ms que a travs de la
industria desarrollada que el ser ontolgico de la pasin humana se realiza en su
totalidad as como en su humanidad". La historia de la industria (...) es el libro
abierto de las facultades humanas". La industria es (...) la revelacin exotrica de
las fuerzas del ser humano"[206]. El autoengendramiento a travs del trabajo es la
creacin del hombre por el hombre, y del mundo humano, mediatizado por los
objetos; esta creacin no es ms autoposicin transcendental, ni el misterio de una
"creacin artstica", sino autoposicin efectiva (wirklich), con todas las
connotaciones de este trmino.

El sentido de esta creacin, de este autoengendramiento del hombre a travs

del trabajo, se restringir, sin embargo, cada vez ms, y ser prcticamente
identificado con la creacin tcnica, en tanto que sta constituye su nodo
verdaderamente activo (de La Miseria de la Filosofa, 1847, al prefacio de la Crtica de
la Economa Poltica, 1859, las formulaciones categricas en este sentido abundan. El
humus de los textos, sobre todo de los textos de juventud, es ms rico y ms
contradictorio; sin embargo, sera ftil negar que es en la direccin indicada donde
se fija el pensamiento de Marx).

Este estrechamiento tendr consecuencias pesadas que sern evocadas ms

tarde. Un punto sobre el cual fijar la atencin: en qu sentido trabajo, industria,
fuerzas productivas, tcnica, son autoengendramiento y creacin del hombre? La
idea es ambigua desde el comienzo: el hombre se engendra a s mismo por el
trabajo porque ser social[207] y trabajo no pueden ser planteados y pensados ms
que en conjunto, porque el hombre se hace existir a s mismo en tanto que ser que
despliega facultades y en tanto que ser objetivo", y porque hace existir para s una
naturaleza "humana" transformando su medio (la idea es llevada al absurdo en un
pasaje de La IdeologaAlemana, en el que Marx transgrede mal la frontera de la
physis: es cierto, como l dice, que el cerezo estara ausente del paisaje alemn si los
hombres no lo hubieran importado all; pero no trasplantaron el aire, las montaas
o las estrellas[208]).

Y decir que las estrellas pertenecen tambin a una naturaleza humana, es

cierto en un sentido -a condicin de no olvidar que no es en lo ms mnimo por
medio de la actividad tcnica como tal que las estrellas se convirtieron en
"humanas"-). Pero, por otra parce, la tcnica es creacin en tanto despliegue de
racionalidad;es ste el sentido que se convertir rpidamente en el dominante. E
incluso es necesario precisar el sentido de este trmino. Marx, finalmente, piensa la
racionalidad a la que hacemos referencia con respecto a dos puntos fijos: i) la
postulacin de una naturaleza cientfica", que el hombre aprende a conocer
progresivamente, particularmente por medio de su "prctica", entonces, en primer
lugar, por medio de su trabajo (vase la segunda Tesissobre Feuerbach); 2) las
necesidades humanas, cuyo carcter "histrico" Marx subraya al comienzo (la
produccin de nuevas necesidades es el primer acto histrico[209]) pero sin
tenerlo en cuenta verdaderamente luego, o menos an, sin indicar en qu
consistira. En definitiva, el hombre no aparece ya como el ser que se autoengendra,
sino como quien tiene como objetivo domar, dominar y dar forma a las fuerzas de
la naturaleza" y que, en la medida en que no lo logra realmente", lo suple
mitolgicamente[210]. As la historia deviene progresin real en la racionalidad; y
la tcnica, mediacin instrumental entre dos puntos fijos: la naturaleza racional,
domable, pasible de ser formada, y las necesidades humanas, que definen el hacia-
qu y el porqu de esta dominacin.

Finalmente, y del mismo modo que con la nocin corriente, no tenemos

que preocuparnos ni de lo que es producido, ni del por-qu de esta produccin.
Marx, que, joven, insista en la importancia que es necesario atribuir tanto a un
nuevo modo de produccin, como a un nuevo objeto de produccin[211], ms
tarde no cuestiona ni los objetos ni los medios de produccin capitalistas, sino la
apropiacin de unos y otros, el desvo capitalista de la eficacia, en s misma
irreprochable, de la tcnica, en beneficio de una clase en particular. La tcnica no se
ha transformado solamente en neutral, sino que ha pasado a ser positiva en
todos los aspectos, razn operativa; es necesario, y con eso basta, que los hombres
recobren el control de sus operaciones.

Las crticas de la tcnica

Sin poder insistir en ello, se mencionar, solamente, la concepcin opuesta

que, desde mucho antes que John Ruskin hasta Jacques Ellul, pasando por varios
textos de Heidegger (y a pesar de otros textos del mismo autor), conduce a las
imprecaciones, a la desesperacin o al desprecio frente a lo que se plantea como el
carcter intrnsecamente negativo de la tcnica moderna. Se subray justamente
en esta visin una enorme cantidad de consecuencias nefastas del desarrollo
tcnico bajo el capitalismo, tanto sino ms importantes que sus afectos ecolgicos;
se denunci vigorosamente[212](particularmente la pluma de Jacques Ellul) la
ilusin de la "neutralidad" y de la pura instrumentalidad de la tcnica, y se insisti
en la autonomizacin cuasi irreversible del proceso tecnolgico contemporneo, Es
sin embargo legtimo preguntarse si, a un nivel ms profundo, hay, en relacin con
Marx, otra cosa cambiada adems del signo algebraico que afecta la misma esencia
de lo tcnico.
 El proceso irresistible que deba conducir a la humanidad a la abundancia y
al comunismo, la conduce hacia la deshumanizacin total y la catstrofe. El
porvenir del hombre era el reino de la libertad; el "destino del ser conduce
ahora a la "ausencia de dioses. Ah donde se percibe que el movimiento
tecnolgico contemporneo posee una inercia considerable, que no puede ser
desviado o detenido con poco gasto, que est pesadamente materializado en la
vida social, se tiende a hacer de la tcnica un factor absolutamente autnomo, en
lugar O de ver en ella una expresin de la orientacin de conjunto de la sociedad
contempornea. Y ah en donde se puede ver que la esenciade la tcnica no es en
lo ms mnimo algo tcnico[213], se vuelve a sumergir inmediatamente esta
esencia en una ontologa que la sustrae al momento decisivo del mundo humano:
el hacer.

Tcnica, creacin y constitucin del mundo humano

La tcnica como creacin absoluta

Es preciso retomar los hilos abandonados por Aristteles y Marx, o rotos

entre sus dedos, y volverlos a anudar; es necesario tambin renovar la mirada y
dejar de lado una buena parte (y una parte buena) de la tradicin filosfica que
impide, en este caso, ver aquello que est.Lo que aqu impide ver, es el
eidosplatnico, el paradigma eterno necesario de todo aquello que nunca podr ser,
y su consecuencia, la mimesis. Lo que la tcnica conduce a ser, en los casos
decisivos, no es una imitacin o una continuacin de un modelo natural (incluso si
un vago anlogo puede encontrarse realizado en la naturaleza como accidente); es
algo que, en relacin con la naturaleza, es "arbitrario". La tcnica crea lo que la
naturaleza se ve en la imposibilidad de llevar a cabo. La rueda alrededor de un
eje, el jugo de coccin, un piano, signos escritos, la transformacin de un
movimiento de rotacin en movimiento lineal alternado, o la transformacin
inversa, as como tambin una red de pescar, son "creaciones absolutas". No hay en
la naturaleza equivalente prximo o lejano de la polea, del estribo, del torno del
alfarero, de la locomotora o la computadora; una computadora no imita el
sistema nervioso central, sino que est construida sobre otros principios[214]. Al
ser creaciones absolutas, su expresin no puede ser comprendida ms que si nos
desembarazamos de una sofstica infantil para la cual o bien todo, comprendida la
permanencia en el ser un instante de ms, sera creacin, o bien nada lo sera. La
materia precisa del objeto creado por la tcnica, o su forma, o la manera en que
desva la eficacia de las leyes fsicas, o su finalidad, o todo eso a la vez, no tienen en
general antecedente natural. Crear un objeto tcnico no es alterar el estado presente
de la naturaleza, como lo hacemos al mover la mano; es constituir un tipo
universal, plantear un eidos que de ahora en mas es, independientemente de sus
ejemplares empricos. Este eidos, evidentemente, se inscribe a su vez en una
jerarqua o una red; es lo que permite a Leroi-Courhan, a travs de innumerables
variedades de hachuelas verdaderamente encontradas, hablar explcitamente de la
hachuela como una esencia o un tipo ideal, o del propulsor, impersonal,
inexistente, que es a la vez el primer grado del hecho y la tendencia misma[215].

La constitucin de lo real

Pero la tcnica no es solamente creacin tomada en s misma; es tambin

dimensin esencial de la creacin de conjunto que representa cada forma de vida
social, y esto antes que nada porque es, as como el lenguaje, un elemento de la
constitucin del mundo en tanto que mundo humano, y en particular, de la
creacin, por cada sociedad, de lo que para ella es el "real-racional. Por ello
entendemos lo que la sociedad plantea como imponindose a ella; la magia, en una
sociedad arcaica, es una pieza central del "real-racionalde esa sociedad.Toda
sociedad est sumergida en un medio que resiste,y est ella misma recorrida por
ese medio interno. Este medio, sin embargo, no resiste de cualquier manera, y, en
realidad, simplemente no resiste. No resiste simplemente: lo que hace posible no
slo la tcnica sino un hecho cualquiera, es que lo real en bruto no est fijado, que
conlleva inmensos intersticios que permiten el movimiento, el reagrupamiento, la
alteracin, la divisin; y tambin, que el hombre puede insertarse en ellos como
causa real en el flujo de lo real. Pero sobre todo, el medio no resiste sin importar
cmo: ya se trate de la naturaleza exterior, de la tribu vecina, del cuerpo de los
hombres o de sus acciones y reacciones, esta resistencia est regulada, presenta
lneas de fuerza, nervaduras, desarrollos en parte sistemticos. Como todo hacer,
como todo saber, como la observacin pura y simple (se piense en la taxonoma
biolgica o en la astronoma primitivas), la tcnica se apoya sobre esta
racionalidad de lo real". Pero hace mucho ms: explora, descubre activamente,
fuerza la aparicin de lo que era simplemente virtual, y virtual en el sentido ms
abstracto del trmino. El extraordinario encendedor de aire comprimido de los
Dayak de Borneo (y lo mismo puede decirse de todas las invenciones que no son
triviales, y se encuentran centenares de ejemplos en Leroi-Gourhan[216]), pone en
juego un conjunto de propiedades ocultas de la naturaleza que nunca haban
cooperado de esa manera, de las que se puede decir no slo que no estn en
contacto en la naturaleza unas con otras, sino que estn condenadas, physei,a no
estarlo jams. La tcnica obra de este modo la divisin del mundo en dos regiones
fundamentales para el hacer humano: la que resiste de cualquier modo y la que (en
una etapa dada de la historia) no resiste ms que de una cierta manera. Constituye
en el real en bruto aquello en relacin con lo cual no se puede hacer nada, y en
relacin con lo cual un hacer es posible. La tcnica es creacin en tanto que
utilizacin arbitraria a la vez de la factura racional del mundo y de sus intersticios
indeterminados.

La indeterminacin de los fines

Las dos partes de este enunciado son esenciales. Leroi-Oourhan tiene razn
al escribir: "Hay, entonces, una parte de la tendencia tcnica que concierne a la
construccin del universo mismo[217]. Pero no se sabra cmo subrayar lo
suficiente que lo que "concierne al universo mismo debe ser desprendido, y no
puede serlo ms que en funcin de otro trmino: si es normal que los tejados sean
a dos aguas, que las hachas tengan mango, que las flechas estn equilibradas al
tercio de su longitud, no es ni "normal" ni "anormal que haya casas, hachas,
flechas; es "arbitrario. Por cierto, la racionalidad de lo real est puesta en juego
cada vez, pero para que lo sea de manera fecunda, porque se desenvuelva, es
necesaria la posicin absolutade la casa, del hacha, de la flecha. Es cierto que hay
"soluciones obligatorias"[218], pero tambin es esencial observar que, para el
hombre, no hay problemas obligatorios. Entonces, incluso aqu nos acercamos a un
aspecto esencial de la creacin tcnica: no hay uno o varios problemas del hombre
definidos de una vez y para siempre, y a los cuales l aportara, a lo largo de las
eras, soluciones "obligatorias" o progresivamente perfeccionadas; no hay un punto
fijo de las necesidadeshumanas. El abismo que separa las necesidades del
hombre como especie biolgica y sus necesidades en tanto ser histrico, est
surcado por el imaginario del hombre, pero el instrumento utilizado para surcarlo
es la tcnica. Incluso la imagen es en s misma defectuosa, porque aqu tampoco la
tcnica, tomada in toto, no es simple instrumento, y su especificidad co-determina
cada vez de manera decisiva lo que es surcado: la necesidad histrica no es
definible fuera de su objeto. La industria es no slo el libro abierto de las
facultades humanas", sino tambin el texto interminablemente continuado de la
imposible traduccin del deseo en objetivo realizable.

La organizacin social
 Hasta ahora, no se trat ms que de la tcnica material", de las relaciones
de la sociedad con la naturaleza. Deba quedar claro que lo que acaba de decirse
vale a fortori para el otro aspecto de la constitucin por parte de la sociedad de lo
que es para ella real-racional: de su propia constitucin por s misma, de su auto-
institucin -y de la inmensa componente tcnica que sta conlleva. No es posible
dar aqu ms que algunas indicaciones. Por una parte, como lo subray
categricamente Lewis Mumford[219], una de las invenciones ms extraordinarias
de ia historia fue la construccin no de una mquina material cualquiera, sino de
una mquina invisible", mquina de trabajo"o "megamquina: la reunin y la
organizacin, por la realeza, hace cinco mil aos, de inmensas masas de hombres
bajo una minuciosa y rgida divisin del trabajo, que hizo posible el cumplimiento
de trabajos de un tipo y escala desconocidos hasta ese momento, y comparables a
los de hoy (Marx deca que el modo de colaboracin es en s mismo una fuerza
productiva[220]). Pero bajo una forma a la vez menos espectacular y mucho ms
general, esto es cierto para toda sociedad conocida: de todas las tcnicas, la ms
importante es la organizacin social misma; el aparato ms potente creado alguna
vez por el hombre es la red regulada de las relaciones sociales. Es cierto, es preciso
reconocer que esta red es la institucin, y la institucin es mucho ms, y otra cosa,
que la tcnica; pero contiene indisociablemente la tcnica" social -la
"racionalizacin de las relaciones entre los hombres tal como est constituida por
la sociedad considerada- y es imposible sin ella[221].

La neutralidadde la tcnica

Las consideraciones precedentes pueden ser aclaradas si se intenta

responder a esta pregunta: de qu vale la distincin tradicional entre los medios
puestos en prctica y el fin al que se apunta? Sin duda, considerada en y por s
misma, la actividad tcnica no toma en cuenta el valor de los fines que le son
propuestos. Valor, para ella, quiere decir eficacia; una tcnica nuclear es buena si
produce gran cantidad de megavatios o de megamuertos, y mala en el caso
contrario. No puede olvidarse este punto de vista, y confundir al ingeniero
responsable de los clculos de un puente que se derrumba con aquel que lo
construye porque se era el encargo: un puente slido ah en donde no sirve para
nada. As, la tcnica aparece comoneutra en cuanto al valor, y referida a la eficacia
como nico valor.

Pero, en la escala social e histrica, estas consideraciones se convierten en

sofismas. Lo que es libertad para usar tal o cual instrumento o procedimiento
tomados aisladamente, desaparece totalmente en cuanto nos referimos al conjunto
de las tcnicas de que dispone" una sociedad o poca dada, pero que igualmente
"disponen"e ella. Se puede, hoy, elegir entre central trmica, hidrulica o nuclear,
preferir tal emplazamiento a tal otro. Pero no hay ninguna eleccin en cuanto al
conjunto de tcnicas utilizadas, las que pertenecern de todos modos al tipo
especfico que define el espectro tecnolgico de nuestra poca; ellas conllevan en
efecto mtodos especficos, y un tipo especfico de relacin con un tipo especfico
de saber, as como agenteshumanos especializados. Estn fuertemente imbricadas
en la totalidad de las instalaciones, de las rutinas, del saber-hacer, de la destreza
manual e intelectual de centenares de millones de hombres, y tienen, como ya se
comienza a ver, efectos masivos que nada ni nadie controla (aun los medios
imaginados actualmente para evitar esos efectos indeseables pertenecen al mismo
espectro tecnolgico). Neutralidad y libertad de eleccin, en estas condiciones, no
tienen ningn sentido; tal libertad no podra existir ms que en el caso de una
revolucin total, sin precedentes en la historia, en la que la sociedad se planteara
explcitamente la cuestin de la transformacin consciente de su tecnologa; y aun
as se encontrara al comienzo condicionada y limitada por la misma tecnologa a la
que querra transformar (vase ms adelante).

Tampoco sera el caso de neutralidad en cuanto al sentido y a la

interpretacin -por ms difcil que sea- de la relacin entre una sociedad y su
tcnica. Cmo podran separarse las significaciones de mundo planteadas por una
sociedad, su "orientacin"y sus "valores, de lo que es para ella el hacer eficaz,
disociar la organizacin que impone al mundo de la encarnacin ms prxima a
esta organizacin: su instrumentacin en los procedimientos cannicos de ese
hacer? Una cosa es decir que no se puede pensar la relacin entre ambos trminos
como una dependencia causal, simple o compleja. Otra cosa es olvidar que en
ambas se expresan a la vez, en niveles diferentes y sin embargo articulados, la
creacin y la autoposicin de una sociedad dada. En la organizacin social de
conjunto, fines y medios, significaciones e instrumentos, eficacia y valor, no son
separables segn los mtodos de conceptualizacin clsicos. Toda sociedad crea su
mundo, interno y externo, y de esta creacin la tcnica no es ni instrumento ni
causa, sino dimensin, o, para utilizar una mejor metfora topolgica, conjunto
totalmente denso. Porque est presente en todos los lugares en los que la sociedad
constituye lo que es, para ella, real-racional.

2. Tcnica y organizacin social

La TESIS MARXISTA
 Platn, en La Repblica, vuelve a trazar una gnesis de la ciudad paralela a la
diversificacin y a la divisin de los trabajos; y se vio con justicia en una
observacin de Aristteles (que haca de la no-existencia de los esclavos mecnicos
la condicin de la esclavitud de los hombres) una de las primeras formulaciones
del materialismo histrico. Un siglo y medio despus de su aparicin, y a pesar de
toda la literatura que ha suscitado, es la gran tesis de Marx la que domina hasta
hoy el tema: el estado de la tcnica (de las fuerzas productivas) en un momento
dado determina la organizacin de la sociedad, porque determina inmediatamente
las relaciones de produccin, y mediatamente la organizacin de la economa,
primero, y el conjunto de las superestructuras" sociales despus; el desarrollo de
la tcnica determina los cambios de esta organizacin. Sin que pueda reducirse
todo Marx a esta tesis, o incluso Marx con respecto a este punto particular, no
puede ocultarse que l lo expres categrica, frecuente y claramente, que eso fue el
tema central de la vulgata marxista, que es ella misma el componente esencial de
las ideas dominantes en el siglo XX, en fin, que esta tesis es, desde el primer
abordaje, suficientemente plausible para permitir que se ordene a su alrededor el
debate sobre la cuestin.

La tcnica y la vida social

Una cosa es decir que una tcnica, una organizacin del trabajo, un tipo de
relacin de produccin, van de la mano de un tipo de vida y de organizacin social
de conjunto; otra es hablar de determinismo de ste por aquellos. Ms all de
cualquier discusin sobre la cuestin de la causalidad en el dominio social-
histrico, un prerrequisito esencial de toda idea de determinacin no est cumplido
aqu: la separacin de los trminos determinantes y determinados. Sera necesario
ante todo poder aislar el "hecho tcnico", por una parte, y cualquier otro hecho de
la vida social, por la otra, y definirlos de manera unvoca; sera necesario luego
poder establecer relaciones bi-unvocas entre los elementos de la primera clase y
aquellos de la segunda. Ni una ni otra de estas posibilidades nos estn dadas. La
postulacin de la primera parece ser el efecto banal de una proyeccin sociocntrica
(en nuestra sociedad, hechos" y "objetos tcnicos parecen distintos de otras
realidades) y de un deslizamiento de sentido, tendiente a identificar el hecho
tcnico y el objeto material que le corresponde. Ahora bien, este objeto no es
forzosamente, para la mayora de las culturas conocidas, "instrumento" puro; est
tomado en una red de significaciones cuya eficacia productiva no es ms que un
momento. Ms importante, puesto que es ms especfico: el hecho tcnico no puede
en lo ms mnimo ser reducido al objeto. El objeto no es nada en tanto objeto
tcnico fuera del conjunto tcnico (Leroi-Gourhan) al que pertenece. Tampoco hay
nada por fuera de las destrezas corporales y mentales (que no existen de por s, ni
son automticamente inducidas por la simple existencia del objeto) que
condicionan su utilizacin; con respecto al til en tanto tal, bien lo dice Leroi-
Gourhan, no es ms que el testigo de la exteriorizacin de un gesto eficaz[222].
Conjunto tcnico y destrezas pueden tambin inducir la invencin, o la adopcin
de un objeto, as como tambin modificar, a veces "regresivamente, las
modalidades de uso (los esquimales y los lapones "redujeron a su nivel tcnico las
tijeras de madera tradas por los europeos, paraIntegrarlas a sus herramientas
tradicionales), o condicionar su rechazo. Por fin, este objeto es en s mismo un
producto; su gnesis pone en juego la totalidad de la existencia social de la
colectividad que lo hace nacer: no solamente sus aptitudes mentales", sino su
organizacin del mundo y el sesgo especfico que la caracteriza. No se trata
solamente de que haya un estilo de las invenciones y de los artefactos propios de
cada cultura (o de cada dase de cultura), correspondientes a lo que Leroi-
Courhan[223] llama "el grupo tcnico", sino que en el conjunto tcnico se expresa
concretamente un apoderamiento del mundo.

Pero el conjunto tcnico en s mismo est privado de sentido, tcnico o de

cualquier tipo, si se lo separa del conjunto econmico y social. Por cierto, no hay
economa capitalista sin tcnica capitalista -pero es luminosamente evidente que no
hay tcnica capitalista sin economa capitalista. Un nmero inmenso de tcnicas
precapitalistas y casi industriales no son utilizables, no son, simplemente,
aplicables socialmente sin la existencia de una importante cantidad de fuerza de
trabajo consumible, cuya conservacin ofrece el mismo inters que el que ofrece el
ganado, es decir, en sntesis, sin la esclavitud. Pero, es la galera la que "determina"
la esclavitud, o es la esclavitud la que hace posible la existencia de la galera?
Cuando Engels dice, sin cinismo pero como buen hegeliano, que la invencin de
la esclavitud fue la condicin de un progreso social inmenso", y al mismo tiempo
atribuye implcitamente (errneamente, pero importa poco aqu) esta invencin"
no a un hecho tcnico" sino a una invencin esencialmente social, el intercambio
de objetos (extendido, segn l, al intercambio de hombres"), muestra sin quererlo
queningn hecho tcnico en s mismo puede dar cuenta de la gnesis de la
esclavitud. Est claro que toda tentativa de reduccin de este tipo sera por
definicin absurda, puesto que cierto intercambio siempre es constitutivo de la
sociedad, y que si se puede vincular algunas formas precisas o el grado de su
extensin con situaciones tcnicas, esta relacin no es ni siempre necesaria, ni,
sobre todo, trmino a trmino. La situacin tcnica habra permitido la entrada de
Japn en la red moderna de intercambios comerciales desde el siglo XVIII, si el
shogunato de Tokugawa no hubiese deliberadamente cerrado el pas al comercio
con el exterior, y no fue un progreso en las tcnicas de navegacin, sino la
restauracin Meiji, quien lo abri.

La poca contempornea

A pesar de las apariencias, la imposibilidad de establecer tal determinacin

es todava ms certera en el mundo contemporneo, caracterizado, como lo deca
Marx precisamente, por la aplicacin razonada de la ciencia a la industria"
ainmensa escala. Para que una aplicacin de este tipo sea posible, es preciso que
haya ciencia en el sentido moderno del trmino, y esto quiere decir, a la vez, que
haya una proliferacin cuantitativa sin lmites del saber (y por lo tanto, tambin un
soporte humano, econmico, social e ideolgico de esta proliferacin, que no est
dada de por s), un tenor y mtodos particulares de ese saber y una relacin
singular de la sociedad para con su saber: la India brahmnica o budista, la Grecia
clsica o la comunidad juda tradicional aprehenden el saber infinitamente ms
que el Occidente contemporneo (cuya actitud frente al saber, a grosso modo y
sociolgicamente, es la de un comerciante supersticioso que encontr la gallina de
los huevos de oro), pero este saber no tiene ni el mismo contenido, ni la misma
orientacin, que el nuestro.

Haba, y est sobreentendido, comerciantes ricos en Grecia. Hay tambin

cientficos desinteresados en gran cantidad en el mundo contemporneo. Pero lo
esencial es la utilizacin de stos por aqullos hoy, y no en otros tiempos. Las
invenciones de Arqumedes durante el sitio de Siracusa son un hecho excepcional y
aislado: la utilizacin de miles de cientficos por el Pentgono, y la mencin, al pie
de las publicaciones de psicologa animal, de lingstica o de matemtica,
"financiado por el proyecto n ... de la U. S. Navy, son tpicos. El mundo moderno
est, sin duda, "determinado" en una gran cantidad de niveles y como ningn otro
lo estuvo antes por la tecnologa; pero esta tecnologa no es otra cosa que una de las
expresiones esenciales de este mundo, su "lenguaje" con respecto a la naturaleza
exterior e interior. Y ella no nace de s misma, ni de un progreso autnomo"del
saber, sino de una enorme reorientacin de la concepcin de saber, de la
naturaleza, del hombre y de sus relaciones, que se llev a cabo en Europa
occidental hacia fines de la Edad Media, y de la que Descartes deba formular
lapidariamente el fantasma programtico (convertirnos en amos y poseedores de la
naturaleza). Y, es cierto, el tipo "moderno"de desarrollo cientfico es imposible sin
un desarrollo "tcnico stricto sensu que permita el gnero de observaciones y
experimentaciones sobre las que este desarrollo se apoya; pero sobre estos dos
factores, es preciso incluso que haya una reorientacin como la ya sealada.
Observamos, al pasar, lo siguiente: decir que en el mundo tcnico el desarrollo
social depende del desarrollo tcnico, es hacer estallar de manera violenta la
paradoja contenida en la "concepcin materialista de la historia"; porque esto
conducira a decir que el desarrollo del mundo moderno depende del desarrollo de
su saber, y por consiguiente, que son las ideas las que hacen progresar a la historia,
siendo la nica restriccin el hecho que estas ideas pertenecen a una categora
particular (ideas cientfico-tcnicas).

Relaciones no univocas

No se puede, entonces, separar rigurosamente los "hechos tcnicos" de los

otros, ni dar sentido a la idea de un "determinismo"lineal o circular. Y, en tanto se
acepte dar a estos trminos significaciones mucho ms laxas, se percibe que es
imposible establecer entre ellos relaciones bi-unvocas. "Conjuntos
tcnicos"extremadamente similares se corresponden con culturas e historias de una
variedad sin lmites. Decenas de culturas arcaicas en el Pacfico, que conllevan
todas conjuntos tcnicos" fuertemente emparentados, presentan rasgos tan
diferenciados entre s como los de nuestra cultura y la del siglo XIV europeo; y lo
mismo puede decirse de un gran nmero de culturas africanas o amerindias. Hoy,
Estados Unidos y la Unin Sovitica participan del mismo conjunto tcnico", con
"superestructuras" a pesar de todo diferentes (aunque se pueda mostrar el
parentesco profundo de los dos sistemas en varios aspectos). Recprocamente,
culturas muy cercanas desde otros puntos de vista presentan conjuntos tcnicos"
muy diferentes; tribus cuyos modos de produccin y de trabajo estn muy alejados,
viven bajo sistemas "anlogos": slo por un corto momento la etnologa pudo creer
que el "matriarcado estaba necesariamente ligado a la agricultura, y el
"patriarcado" a la vida pastoral.

Las complejidades y las dificultades de esta argumentacin refuerzan aun

ms el punto de vista defendido aqu: qu quiere decir "rasgo idntico"en culturas
diferentes?, nos preguntamos. Pero, precisamente, las imputaciones discutidas no
tendran sentido ms que si esta nocin no planteara un problema mayor; ahora
bien, los plantea enormes, tanto para los hechos tcnicos como para los
caracteres de la cultura. No hay que concluir de ello que el mundo social-histrico
debe ser pulverizado en una coleccin de observables, singulares y heterclitos,
sino que significaciones como matriarcado" o incluso "agricultura" no son del
mismo tipo que las propiedades que definen la pertenencia de varios elementos a
un mismo conjunto o a una misma clase. Lo que dos sociedades "patriarcales
poseen en comn excluye las imputaciones trmino a trmino de rasgos separables
sin perjuicio. Este lote comn deja por cierto subsistir (e incluso hace ver ms
claramente) la co-pertenencia de los diferentes momentos de una cultura; pero
llamar a sta determinacin" recproca es una tautologa falaz.

a) Tcnica y economa

Continuidad y discontinuidad

Las consideraciones precedentes pueden precisarse mediante el anlisis de

las relaciones entre dos sectores de la vida social ms que prximos: la tcnica y la
economa. Desde sus orgenes hasta ahora, la economa poltica plante como
"dado un conjunto de factores (condiciones geogrficas y climticas, poblaciones,
instituciones, etc.) entre los cuales estaba "el estado de la tcnica"; sobre estos
"datos" y algunos otros (motivaciones y comportamientos de los individuos), se
puede construir uno o varios sistemas de economa poltica (y de leyes
econmicas). Pero, hasta qu punto la economa poltica tiene derecho a
considerar el estado de la tcnica" (o su desarrollo) como dado? Esto slo podra
ocurrir si existiese cada vez nicamente un estado de la tcnica, rgidamente
determinado, y si los cambios de ese estado no dependiesen del movimiento
propio de la economa (incluso si continuaran dependiendo de otros aspectos de la
vida social). Con respecto a esto, Marx se sita de manera idntica, salvo que, para
l, lo esencial no es un estado de la tcnica, sino su desarrollo incesante. El Capital
toma como dada una tcnica de desarrollo autnomo, que se distingue de aquellas
de fases precedentes esencialmente por los siguientes rasgos: a) impone la
centralizacin y la colectivizacin del proceso de produccin; b) es rpidamente
evolutiva; c) los capitalistas son llevados por su naturaleza, pero sobre todo
obligados por la competencia, a apurar y ampliar la aplicacin de esta tcnica a la
produccin. Con la existencia de una acumulacin primitiva (es decir, de una
primera levadura, creada por la violencia, de capital y trabajo expropiado),
tenemos aqu los presupuestos mnimos del sistema, los axiomas de su teora. Las
fuentes de esta tcnica y de su potencia evolutiva no son abordados
verdaderamente; tampoco lo es la cuestin de la eleccin entre varias tcnicas. A
cada momento, se supone implcitamente, no existe ms que una que es la ms
rentable; los capitalistas se abalanzan sobre ella, y el primero que llega a aplicarla a
una ms vasta escala mata a muchos otros".Las "irracionalidades" no se presentan
ms que bajo la forma de la "herencia", y son tales solamente para el capitalista
individual (que descubre, antes de haber amortizado una mquina, que una nueva,
y mejor, ya ha aparecido), no desde el punto de vista del sistema, ni en s (hay
siempre un clculo que permite determinar si un cambio de mquina es o no
beneficioso).

Hacia fines del siglo XIX, la economa poltica acadmica "descubre" que a
un estado dado de la tecnologa, pueden corresponder varias tcnicas, especficas
para cada produccin. En tanto que estas diferentes tcnicas puedan poner en
juego cantidades relativas diferentes de capital y de trabajo, la adopcin de tal o
cual entre ellas modificar la demanda relativa de cada factor de produccin, y por
lo tanto tambin su precio, y finalmente, su parte en el producto social. Una
indeterminacin esencial se introduce as en el sistema, indeterminacin que ser
finalmente recogida, bien o mal, por una extensin del esquema neoclsico del
equilibrio general; una sola de las tcnicas hechas posibles cada vez por el estado
tecnolgico ser ptima para los precios relativos dados por el capital ("tasas de
inters"), para el trabajo, y para la "tierra". Estos precios estn siempre en funcin
de la demanda (o "penuria") relativa a los factores de produccin; ciertamente, la
demanda est hoy afectada por la eleccin de la tcnica aplicada, que depende a su
vez de estos precios relativos; pero esta determinacin circular es propia de todos
los estados de equilibrio, y se expresa matemticamente por medio de un sistema
de ecuaciones simultneas.

Este anlisis fue refutado recientemente en su propia base en tanto ha sido

posible demostrar, a partir de la importante obra de Piero Sraffa[224], que a la
misma tasa de inters" ptima pueden corresponder tcnicas ptimas diferentes
(o, recprocamente, que una tcnica puede ser ptima para "tasas de inters
diferentes). Pero la refutacin permanece todava prisionera de la ideologa
cientfica, a la que critica un producto en particular. El anlisis neoclsico est vaco
de significacin real, porque cuantifica sin precaucin fenmenos cuya
cuantificacin es imposible en el estado actual de nuestra ignorancia (las
"cantidades de capital y de trabajo" no son ms que colecciones de objetos
heterclitos, arbitrariamente homogeneizados segn las necesidades de una teora
simplista, a pesar de la complejidad de su aparataje pseudo-matemtico), porque
tambinesta ignorancia identifica el beneficio con la tasa de inters", y postula la
existencia de una tasa de beneficio reguladorauniforme. Pero sobre todo porque, al
hacerde la eleccin de las tcnica un asunto puramenteeconmico, oculta dos
factoresesenciales: i) que la eleccin afectiva noes elresultado de un procedimiento
dadecisin racional fundado sobra una informacinperfecta y con miras a un
objetivo bien determinado (la maximizacin del beneficio), sino que se hace a partir
de una informacin siempre imperfecta y "costosa", a travs del proceso sociolgico
de decisin en el seno de la burocracia dirigente de las grandes empresas
modernas, all donde los factores determinantes no guardan sino una relacin
lejana con la rentabilidad; 2) y que no hay aqu una aproximacin indefinida a la
"solucin ptima" mediante tanteos y errores, ya que ello presupondra
condiciones de continuidad que no tienen sentido en el presente caso, pudiendo el
camino de una solucin ptima tambin conducir en el sentido contrario, como
resultado de una modificacin de esas condiciones que quienes deciden
evidentemente no controlan.

Tcnica aplicada y luchas sociales en la empresa

El anlisis de la economa poltica acadmica vela tambin, como el anlisis

marxiano, el factor ms importante: el conflicto social en la produccin, la lucha de
clases en el interior de la empresa. El hecho es que, desde muy pronto, la evolucin
de la tecnologa capitalista y su aplicacin a la produccin se orientaron en una
direccin bien definida: suprimir el rol humano del hombre en la produccin,
eliminar lo ms posible a los productores del proceso de la produccin. Sea alto o
bajo el precio del trabajo, la direccin de la firma capitalista elegir siempre, si tiene
la posibilidad, el procedimiento que asegure la mayor independencia del proceso
de produccin en relacin con los trabajadores; la empresa quiere depender de las
mquinas, no de los hombres: despliegue (o medida preventiva) de los dirigentes
contra la lucha de los obreros a propsito del rendimiento impuesto y las
condiciones de trabajo, lucha que es por otra parte un factor decisivo en la
determinacin del nivel efectivo (por oposicin al nivel contractual) del salario. Se
ve adems por ello que las determinaciones econmicas estn igualmente
presentes en este asunto[225]. El lmite de esta tendencia es, por cierto, la
automatizacin integral del proceso de produccin; lmite no ideal sino utpico,
como es necesario recordar, e incluso de manera doble, porque, para alcanzar
verdaderamente su objetivo, sera necesario automatizar tambin el proceso de
consumo.

Este ejemplo esencial para la comprensin del mundo contemporneo, hace

ver no que la tecnologa engendra el capitalismo, ni que el capitalismo crea en
todos sus detalles una tecnologa que responda a su deseo, sino que un mundo
capitalista emerge, mundo del que esta tecnologa es conjunto totalmente denso.
Entre las particularidades histricas de esta tecnologa, su "amplitud" es sin duda
la mayor de todos los tiempos: para cada necesidad, para cada proceso
productivo, desarrolla no un objeto o una tcnica, sino una vasta gama de objetos y
de tcnicas. La concrecin de esta tecnologa, el relevamiento sobre esta gama de la
tcnica que ser aplicada en circunstancias dadas, es a la vez el instrumento y el
lugar de lucha de clases, cuya salida determina, cada vez, la aparicin y
desaparicin de las profesiones, la expansin o la declinacin de regiones enteras.
El resultado de esta lucha depende de la totalidad de las circunstancias, y sus
efectos pueden ser inesperados. En el siglo XIX, el combate de los ludditas, que
destruan mquinas, tuvo efectos que se limitaron a la industria; la lucha que llevan
adelante hoy los estibadores ingleses contra la containerizacin (cuyos progresos
sobre el mercado estn fuertemente co-determinados por el deseo de
desembarazarse de los estibadores, corporacin de lo ms intratable en general y
en los pases anglosajones en particular) condujo, a travs de un incidente menor
(el desafo lanzado por tres estibadores a la orden de arresto, y la amenaza
consecutiva de una huelga de estibadores que habra podido dar un golpe muy
serio al comercio exterior britnico) a la decisin de dejar "flotar" la libra esterlina a
partir de junio de 1972 y a una nueva crisis monetaria internacional.

Incluso en el campo de la organizacin del trabajo stricto sensu, que parece a

primera vista el simple reverso de la tcnica de una poca, se constata la
complejidad de las relaciones en juego. Est claro, a priori, y atestiguado por
innumerables ejemplos, que el mismo conjunto material de tiles puede ser
utilizado en organizaciones del trabajo muy variadas. Gran cantidad de
invenciones", algunas de ellas esenciales, no son ms que modificaciones de la
disposicin de la fuerza de trabajo alrededor de las mquinas o de los objetos, sin
afectar a stos; y no hay tampoco optimizacin en lo abstracto, ya que la actitud y la
composicin del grupo de trabajo son factores importantes. Es todava ms claro
cuando la organizacin del trabajo en su conjunto se convierte en objeto explcito y
central de las tentativas de racionalizacin''por parte de la direccin de la
empresa. Los esfuerzos que tienden a volver a trazar una historia del trabajo
industrial nicamente en funcin de la evolucin de las tcnicas materiales y de los
mtodos de racionalizacin se encuentran, ms all de una primera etapa, con un
obstculo formidable: la organizacin del trabajo se convierte en un instrumento y
un lugar de la lucha cotidiana en la fbrica. La organizacin formal" u oficial del
trabajo, construccin consciente de la direccin de la empresa y servidora de sus
fines, tropieza con la organizacin "informal" de los obreros, que responde a otras
motivaciones y a otros fines. De acuerdo con los resultados del enfrentamiento
-que, por otro lado, son replanteados permanentemente-, la organizacin efectiva
del trabajo, sobre la misma base material, podr ser muy diferente. En el lmite, los
obreros pueden (como en la empresa Fiat, en Turn, hace algunos aos) oponer una
contragestin" a la gestin de la direccin, o bien sabotearlaaplicando
rigurosamente las prescripciones del reglamento (working to rule, o trabajo a
reglamento). Lo precedente muestra la enorme proporcin de indeterminacin que
conlleva toda organizacin del trabajo, incluyendo la ms cientfica", aun si se ha
fijado la base material y el conjunto de las dems condiciones, excepto aquellas que
son las relativas al comportamiento de los hombres, de los individuos y los grupos.

3.Tcnica y poltica

La poca contempornea es, sin duda, la primera en plantear explcita y

efectivamente en todos los campos el gran problema poltico: no solamente como
lucha por el poder en el interior de las instituciones polticas dadas, ni como lucha
por la transformacin de stas y otras instituciones, sino como problema de
reconstruccin total de la sociedad; volviendo a cuestionar de este modo tanto la
clula de la familia como el modo de educacin, la nocin de desviacin y de
criminalidad, as como tambin las relaciones que existen entre la "cultura" y la
vida.

Por cierto, los grandes utopistas del pasado, y en particular Platn, el

primero y el ms radical entre ellos, no haban retrocedido ni ante el
trastrocamiento de la educacin, ni ante la supresin de la familia tradicional;
incluso se pueden encontrar algunos que retoman en cero el cuadro natural de la
sociedad. Un solo dato queda para nosotros intangible: la tecnologa en s misma. Y
esto, a pesar de algunas formulaciones de los manuscritos de juventud, sigue
siendo verdadero para el Marx de El Capital: la tecnologa capitalista se le aparece
como la racionalidad encarnada, y describe y denuncia, por cierto, sus
consecuencias inhumanas, pero stas se desprenden esencialmente de la utilizacin
capitalista de una tecnologa positivamente valorizada en s misma. La tecnologa y
la esfera de la vida social en contacto directo con ella, es decir, el trabajo, no son
para l ms que objetos de reflexin y de accin poltica: pertenecen, segn su
famosa frase, al reino de la necesidad, sobre el cual "el reino de la libertadno
puede erigirse ms que mediando, en primer lugar, la reduccin de la jornada de
trabajo. Los marxistas rusos de la poca de la Revolucin llevaron esta idea a sus
consecuencias extremas: Trotsky lleg al punto de escribir que el taylorismo era
malo en su uso capitalista, pero bueno en un uso socialista[226], yLenin plante la
suma de la electrificacin y de los soviets como equivalente al socialismo. Es
superfluo volver sobre el carcter falaz de la separacin entre medios y fines, que se
pudo, en el caso ruso, verificar experimentalmente. Pero si es cierto que "al molino
a sangre corresponde la sociedad feudal, y al molino a vapor la sociedad
burguesa", como escriba Marx, a la central nuclear, a la computadora y a los
satlites artificiales correspondera entonces la forma presente del capitalismo
norteamericano y mundial, y no se ve ni por qu ni cmo podra erigirse sobre ella
otra superestructura" poltica y social.
 La TECNOLOGIA CUESTIONADA

Actualmente, es la tecnologa misma la que comienza a ser cuestionada.

Primero, se la cuestion en el mbito del trabajo[227]. En efecto, se comenz a
tomar conciencia de la imposibilidad de encarar de manera coherente una
transformacin socialista de la sociedad sin una modificacin radical del proceso
de trabajo mismo, que implicaba, a su vez, la transformacin consciente de la
tecnologa por parte de los trabajadores en un rgimen de cogestin obrera.
Despus de algunos aos, este tipo de preocupacin tom proporciones cada vez
mayores, pero se puso sobre todo el acento en las consecuencias ecolgicas de la
tecnologa contempornea; las crticas parecen, por otra parte, apuntar mucho ms
hacia las consecuencias que hacia la sustancia, y llamar crecientemente a su
limitacin o a la vuelta a tcnicas tradicionales "dulces" o "naturales", que a la
bsqueda organizada y sistemtica de un nuevo "conjunto tcnico".

Tanto o ms que en los problemas relativos a nuevas formas de vida

familiar, o de educacin, las discusiones sobre este tema suenan inevitablemente
como utpicas". Se puede, e incluso se debe, despreciar este riesgo. Las
dificultades reales del tema consisten en que l concierne a todos los aspectos de la
vida social, y que toda orientacin propuesta no vale nada, y no tiene ninguna
chance de ser concretizada conforme a sus objetivos, si no se corresponde con lo
que la sociedad quiere y puede creer y sostener en un campo y en todos los dems.

La tcnica en una sociedad post-revolucionaria

De esta forma, en el campo fundamental del trabajo, una transformacin

consciente de la tecnologa, a fin de que el proceso de trabajo deje de ser una
mutilacin del hombre y se convierta en terreno de ejercicio de la libre creatividad
de individuos y grupos, presupone la colaboracin estrecha de trabajadores-
usuarios de los instrumentos y las tcnicas, su integracin en nuevos conjuntos,
que dominen la produccin, en consecuencia, la supresin de la burocracia
dirigente, privada o pblica, y la gestin obrera, con todo lo que ella por dems
implica. El modelo ideal sigue siendo, a pesar de todo, el salvaje"que fabrica su
herramienta o su arma a la medida de su cuerpo y de sus propias destrezas;
actualmente, no se trata ya ms evidentemente- del individuo aislado, sino del
grupo de trabajo. Conciliar esta adaptacin de los tiles a sus usuarios con la
universalidad inherente a la produccin moderna es uno de los problemas
esenciales (mucho ms difcil que la eliminacin de los trabajos particularmente
penosos o embrutecedores, que podra ser realizada rpidamente si la
investigacin estuviera conscientemente dirigida en este sentido[228]). Lo que
llamamos ms arriba la amplitud extraordinaria de la tecnologa contempornea
acrecienta la flexibilidad de sus posibles utilizaciones (flexibilidad explotada
actualmente en una sola direccin, como se vio ms arriba); y, como es el caso ya
de muchos objetos de consumo disponibles, se puede apuntar a una sntesis de la
universalidad y de las necesidades especficas de los usuarios (diferentes
montajes"de elementos que pertenecen a gamas limitadas de mdulos
compatibles, etctera). Sin embargo, la universalidad fuerte" de la produccin
contempornea va de la mano de unidades econmicas a gran escala; as se plantea
la pregunta de los fundamentos mismos del clculo econmico, y de los valores en
una sociedad radicalmente diferente de la nuestra. En ciertos campos, al menos, las
pretendidas ventajas absolutas de la produccin a gran escala pertenecen
claramente a los prejuicios de la ideologa dominante: sera necesario saber en qu
medida su existencia no est ligada al deterioro continuo de la calidad de los
objetos fabricados, y a la obsolescencia incorporada a estos productos. Del mismo
modo, una gran cantidad de soluciones llamadas "ms econmicas", no lo son
actualmente ms que porque lo penoso, el aburrimiento, el carcter mutilador del
trabajo no son contabilizados, e incluso lo son al revs, porque cuantas ms de estas
caractersticas tenga un trabajo, peor est remunerado y, por consiguiente, "cuesta"
menos. Las ventajas de escala o de otro tipo no son por ello siempre ficticias (como
parece implicar la obra de Bookchin). Para una gran cantidad de productos, la
produccin es prcticamente inconcebible fuera de la gran escala; se sabe hasta el
presente que podra, en ciertos casos, ser miniaturizada, pero, aun as, su nivel
permanecera por encima de las necesidades propias de una comunidad reducida.

Por consiguiente, resta un problema de universalizacin que no podra ser

eliminado por un retorno hacia comunidades casi autrquicas (aun dejando de
lado la cuestin abierta ampliamente de saber si tal retorno sera deseable en s).
Este no facilita necesariamente la solucin del problema del equilibrio ecolgico. El
problema est sin duda ligado, directamente, al del tamao de las comunidades
autogestionadas y al de la centralizacin, y por lo tanto, a cuestiones que no
conllevan una respuesta sensata ms que a escala de la sociedad toda. Implica a la
vez el hbitat humano (tema que, con toda evidencia, supera infinitamente todo
aspecto nicamente tecnolgico, y despierta los interrogantes ms profundos sobre
lo que se convino llamar urbanismo), y los medios mediante los cuales el
conjunto de la poblacin podra (si quisiera) ejercer directamente el poder. Uno de
los aspectos tecnolgicos del ejercicio del poder pone en juego las comunicaciones
y la informacin, dominios en los que las posibilidades ya existentes son
inmensas[229]; pero es tambin evidente de por s que el desarrollo de estas
posibilidades en la direccin buscada, o aun su simple puesta en prctica, son
imposibles, a menos que haya un despliegue sin precedentes de la actividad del
pueblo en su conjunto. La tecnologa disponible de la comunicacin y la
informacin permite proveer a la poblacin de todos los elementos necesarios para
permitirle decidir con conocimiento de causa; pero slo la poblacin puede decidir
el sentido de esta expresin, y nadie en su lugar.

Lo esencial, de hecho, se sita ms all de estas consideraciones: si una

nueva cultura humana es creada despus de la transformacin radical de la
sociedad existente, no deber solamente abocarse a la divisin del trabajo bajo sus
formas conocidas, en particular, en lo que concierne a la separacin del trabajo
manual y el intelectual; ir de la mano de un trastrocamiento de las significaciones
establecidas, de los marcos de racionalidad, de la ciencia de los ltimos siglos y de
la tecnologa que le es homologa. Pero debemos renunciar a intentar escuchar hoy
algo de esta msica de un porvenir lejano, bajo pena de confundirla con las
alucinaciones auditivas que podra hacer nacer nuestro propio deseo.
 VALOR, IGUALDAD, JUSTICIA, POLTICA:

DE MARX A ARISTTELES

Y DE ARISTTELES A NOSOTROS

A Constantin Despotopoulos,

en memoria de sus seminarios de 1938-1942

Las contradicciones contenidas por la forma equivalente requiere una

consideracin ms profunda con respecto a sus particularidades

La primera particularidad que nos impresiona cuando reflexionamos sobre

la forma equivalente es esta, que el valor de uso se convierte en la forma de
presentacin [Erscheinungsform] de su opuesto.

La forma equivalente posee entonces una segunda particularidad: en ella, el

trabajo concreto se convierte en la forma de presentacin de su opuesto, el trabajo
humano abstracto

Pero porque este trabajo concreto, sastrera, cuenta exclusivamente como

expresin de labor humano indiferenciado, posee la caracterstica de ser idntico
con otros tipos de trabajo, como el trabajo encarnado en el lienzo.
Consecuentemente, como en todo otro trabajo productor de mercanca es el trabajo
de individuos privados, de cualquier manera es trabajo en su forma social directa.
Es precisamente por esta razn que se presenta a nosotros en la forma de un
producto que es directamente intercambiable con otras mercancas. As la forma
equivalente tiene una tercera particularidad: el trabajo privado toma la forma de su
opuesto, esto es el trabajo en su forma social directa.

Las dos particularidades de la forma equivalente que hemos desarrollado se

harn incluso ms claras si volvemos al gran investigador que fue el primero en
analizar la forma del valor como muchas otras formas del pensamiento, la sociedad
y la naturaleza.Nos referimos a Aristteles.
 Ante todo, Aristteles dice claramente que la formadinero de la mercanca
no hace ms que desarrollar la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la
expresin del valor de una mercanca en otra cualquiera. He aqu sus palabras:

5 lechos = 1 casa

no se distingue de

5 lechos = tanto o cunto dinero

Aristteles advierte, adems, que la relacin de valor en que esta expresin

de valor se contiene es, a su vez, una relacin condicionada, pues la casa se
equipara cualitativamente a los lechos, y si no mediase alguna igualdad sustancial,
estos objetos corporalmente distintos no podran relacionarse entre s como
magnitudes conmensurables. El cambio dice Aristteles no podra existir sin la
igualdad, ni sta sin la conmensurabilidad. Ms al llegar aqu, se detiene y
renuncia a seguir analizando la forma del valor. Pero en rigor aade es
imposible que objetos tan distintos sean conmensurables, es decir,
cualitativamente iguales. Esta equiparacin tiene que ser necesariamente algo ajeno
a la verdadera naturaleza de las cosas, y por tanto un simple recurso para salir del
paso ante las necesidades de la prctica.

El propio Aristteles nos dice, pues, en qu tropieza al llevar adelante su

anlisis: tropieza en la carencia de un concepto del valor. Dnde est lo igual, la
sustancia comn que representa la casa res-pecto a los lechos, en la expresin de
valor de stos? Semejante sustancia no puede existir, en rigor, dice Aristteles.
Por qu?

La casa representa respecto a los lechos un algo igual en la medida en que

representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: trabajo
humano.

Aristteles no poda descifrar por s mismo, analizando la forma del valor, el

hecho de que en la forma de los valores de las mercancas todos los trabajos se
expresan como trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, porque la
sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tena, por tanto, como
base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto
de la expresin de valor, la igualdad y equiparacin de valor de todos los trabajos,
en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, slo
poda ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana
poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a
una sociedad como la actual, en que la formamercanca es la forma general que
revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relacin social
preponderante es la relacin de unos hombres con otros como poseedores de
mercancas. Lo que acredita precisamente el genio de Aristteles es el haber
descubierto en la expresin de valor de las mercancas una relacin de igualdad.
Fue la limitacin histrica de la sociedad de su tiempo, la que le impidi
desentraar en qu consista. en rigor, esta relacin de igualdad[230].

Marx esta seguro, lo sabemos, de haber descifrado en verdad el secreto de

la expresin de valor. Est seguro de haber encontrado aquello que es igual[231]
en la base de las proporciones cuantitativas del intercambio de objetos, y tambin
de no estar restringido por la limitacin histrica de su sociedad. El fragmento
citado es testigo suficiente del espritu de su solucin y del mtodo seguido, ambos
impresionantemente presentes a lo largo del primer captulo de El Capital. Cmo
podra haber intercambio de objeto en proporciones determinadas y estables?
Cmo podra uno escribir aX=bY si no hay entre X e Y, los dos objetos
intercambiados, algo comn y si esta cosa no ha estado presente, contenida en la
misma cantidad? Esta cosa es una sustancia comn; el intercambio como
intercambio cuantitativamente determinado presupone una igualdad/identidad
esencial entre los objetos intercambiados, una esencial homogeneidad. Debe haber
una Sustancia/esencia comn, aqu y all, y por supuesto esencialmente
cuantificable y entonces uno podra intercambiar cinco camas por una casa, y
entonces la expresin X metros de lienzo, Y onzas de oro tiene algn sentido.
Esta Sustancia/Esencia es, y no puede sino ser, la nica cosa que los objetos
intercambiados poseen en comn cuando uno abstrae de ellos sus diferencias
sensibles[232]. Lo que estos objetos poseen en comn fuera de su utilidad o valor de
uso todo el mundo sabe que despus de Marx las relaciones de intercambio estn
basadas en determinaciones cuantitativas- es su existencia como productos de
labor humano. Entonces el trabajo que contienen[233] es esta Sustancia/Esencia
comn, y es una cantidad de esta Sustancia/Esencia condensada, congelada en
cada objeto lo que determina la proporcin de su intercambio. Pero cul trabajo y
cul cantidad? En su realidad actual como trabajo concreto (del tejedor o el
albail), el trabajo es heterogneo, y la cantidad de trabajo contenida en un metro
de ropa producido por una mquina es diferente de la cantidad de trabajo
contenida en un metro de ropa de lana en un viejo telar. Entonces debe estary no
puede sino ser- la cuestin de otro trabajo, uno que a decir verdad nadie ha visto o
realizado (y que, como la mercanca, es imposible de asir, por lo cual no sabemos
dnde tenerla): trabajo simple, abstracto, socialmente necesario. La forma del
valor resta por analizar[234].
 Marx: la sustancia comn

El primer captulo de El capital es metafsico. La cuestin presentada por la

economa poltica clsica, por qu los objetos son intercambiados conforme a una
proporcin y no a otra, es reformulada por Marx a su propio modo, en una
formulacin que ya contiene o predetermina la respuesta. cul es la
identidad/igualdad [das Gleiche], o sea la sustancia comn [die gemeinschaftlichen
Substanz] que representa la casa para la cama en la expresin del valor de la
cama?. La reformulacin tiene su propia caracterstica nica, el valor-trabajo de la
economa poltica clsica de Smith a Ricardo no invoca la categora de sustancia, y
si uno encuentra la palabra all ser ciertamente solo una costumbre inocente. Que
las mercancas son intercambiadas en relacin al costo de trabajo de produccin,
eso es lo que la economa clsica quiere decir: si uno propusiera intercambiar un
producto que me cuesta diez horas de trabajo contra uno de sus productos que slo
costara nueve, rechazara la propuesta. Y por medio de la competicin la relacin
de los respectivos medios temporales de trabajo regularn la relacin de
cantidades intercambiadas[235]. As, el valor-trabajo ante las inmensas (e
inabordables) complicaciones que crean las diferencias de trabajos individuales,
capital, tierra, tiempo, etc. es una cuestin de sentido comn e incluso una
simple tautologa: Quin dara diez para tener nueve?

Marx reformula la cuestin a su propio modo, que se ubica directamente en

el terreno de la tautologa metafsica. Que lo que uno observa, la relacin de las
cantidades intercambiadas, valor de cambio, sea slo eso que uno observa: la
expresin cuantitativa de algo que en s mismo no es observable sobre la base de la
presentacin observada. El razonamiento evidente de los economistas clsicos es
superficial y secundario; reproduce de una forma ms elaborada el sentido comn
de los participantes en el intercambio (mediados por competicin, etc.) que solo
recoge en la representacin aquello que presenta y representa (darstellen y
vorstellen) el algo en comn, la sustancia en comn, de los dos objetos mercancas
cada uno de los cuales como un objeto til y una determinada cantidad- es forma
de aparicin (Erscheinungsform) y presentacin (darstellung) de la sustancia del otro.
Que lo que es importante en primer lugar es el conocimiento de lo que la
mercanca es: ahora, la mercanca no solo esen s misma y no valor de cambio, de
acuerdo con Marx, no tiene valor de cambio; valor de cambio es la relacinentre dos
mercancas (y en ltima instancia, de todas las mercancas con el equivalente en
general, el dinero). Si esta relacin es todo lo que es, no puede ser sino el efecto de
algo inmanente, inherente, caracterstico de la mercanca A y de la mercanca B en
razn de lo cual las proporciones de intercambio son lo que son.

Los pocos economistas como Bailey que han intentado un anlisis de la

forma del valor [wertform] no pudieron arribar a ningn resultado: primero porque
siempre confundieron la forma del valor con el valor; segundo, porque bajo la
vulgar influencia de la practica burguesa estaban preocupados exclusivamente por
la determinacin cuantitativa[236].

Evidentemente no se puede hablar de cantidad sin preguntar: cantidad de

qu? Hay cantidad slo de la sustancia. Y no debera confundirse la forma del valor
de las mercancas con el valor de las mercancas. La forma de valor de las
mercancas es una expresin de valor (Wertausdruck) por medio de la cual el
valor de las mercancas se presenta o manifiesta, no en persona (ninguna sustancia
metafsica digna de tal nombre ha hecho tal cosa ni podra hacerlo) sino en y por
medio de una relacin o conexin. Esta conexin, esta forma, es el valor de
intercambio se despliega a s misma lgico-histricamente como forma simple o
accidental, forma total o desarrollada, forma general y finalmente forma de
dinero. Todas estas formas son manifestaciones, expresiones, presentaciones,
formas de apariencia, pero de qu? Toda expresin es expresin de algo. Aqu: del
valor. Empezamos necesariamente con los fenmenos, pero buscamos su esencia.
De hecho, empezamos con la forma del valor, o la relacin de intercambio de las
mercancas, con el fin de localizar el valor que yace escondido dentro de ella.
Debemos retornar a esta forma de aparicin (Erscheinungsform). Qu entonces el
valor? Es una forma social comn simple trabajo, etc.- de la cual cada producto
particular es un cristal: cada producto particular es valor en tanto es
cristalizacin, congelacin, gelatina, depsito, etc. de un fragmento o parte de esta
sustancia. Para que la alteridad de los hombres y sus trabajos se ve reducida a una
simple (y cuantitativa) diferencia, debe haber una Sustancia/Esencia homognea.
Esta esencia en cuestin, aqu y all, debe ser la misma: trabajo simple, abstracto,
socialmente necesario.

Sustancia y esencia (Sustanz y Wesen) no son palabras inocentes, y sobre

todo en el alemn post-hegeliano. Marx no era tampoco un autor inocente. Y no
utilizaba sus trminos inocentemente. Habla, por cierto, al principio de El Capital
de su coqueteo con Hegel; el coqueteo es ms bien esta expresin misma, porque
el primer captulo de El capital es por todas partes hegeliano. Es tambin algo ms:
es qumica. Si hay coqueteo en Marx es con respecto a los grandes qumicos de la
primera mitad del siglo diecinueve: las metforas qumicas que utiliza todo el
tiempo estn muy lejos de ser simples metforas. El Trabajo sustancia en el primer
captulo y en todo El Capital- esta cristalizado en productos; est depositado o
congelado en ellos; existe como una gelatina amorfa, es decantado de un producto
a otro (por ejemplo, el desgaste y el desgarro de los instrumentos pasan su valor al
producto), y al menos inicialmente- slo es posible concebirlo como regido por la
ley fundamental de su conservacin: el descubrimiento de la plusvala fluye
directamente de la idea de que no puede salir ms Valor de esa retorta de
explotacin -que es la fbrica capitalista- de la que ha entrado (y para nuestro
descubrimiento slo necesitamos saber que ha entrado all en tanto que Trabajo y
no, como crean los economistas burgueses, como Valor de Fuerza de Trabajo)[237].
Tanto como hay una dialctica de la qumica (expuesta por Engels en El anti Dring
con la aprobacin de Marx) hay tambin una qumica de la dialctica social.

Esta qumica es evidentemente alquimia: una alquimia que permitir, como

veremos, la transformacin de lo socio-histrico en psicolgico y viceversa.

Qu es en verdad trabajo simple, abstracto, socialmente necesario? Cul

es el modo de ser de esta Sustancia/esencia, y cmo hace uno para aislarla en un
estado puro (qumicamente) o para determinarla completamente (filosficamente)?
Aquello que es dado en el vulgar mundo de las apariencias no es el Trabajo sino
heterogneos e incomparables trabajos, de diferentes oficios, cada uno ejercido en
diferentes condiciones aqu y all, por individuos diferentes en fuerza, capacidad,
diligencia, etc. Pasar de esta diversidad fenomnica a la unidad del Trabajo
Sustancia/Esencia requiere mltiples operaciones de reduccin (en todos los
sentidos de este trmino). Vamos a ver, en breve, que estas operaciones son en
verdad imposibles, que el valor y su sustancia (como el resto de su grandeza),
lejos de ser determinados, son ms bien nebulosos enigmas y que esta situacin
est anclada profundamente en el carcter antinmico del pensamiento de Marx.

La reduccin del tiempo de trabajo efectivamente empleado a tiempo de

trabajo socialmente necesario no sera un problema en que valiera la pena
demorarse si fuera simplemente una cuestin de afirmar que no es suficiente que
un zapatero seamsharagn o menos habilidoso a fin de que aumentara el valor de
los zapatos que fabrica[238].Ms exactamente, el problema mayor seria el mismo
pero su discusin no permitira el develamiento de una serie de inabordables
contradicciones en Marx. Hablar de un tiempo de trabajo socialmente necesario
implica que uno sabe qu significa socialmente necesario. De cualquier manera,
de las muchas significaciones de esta expresin concernientes a una sociedad
capitalista, ninguna es sostenible. Tal vez uno podra considerar como socialmente
necesario el tiempo requerido por el trabajo llevado a cabo en la empresa ms
eficaz; porque puede ser que las otras empresas estn detrs del progreso de la
tecnologa y la economa y uno tal vez podra decir, hablando absolutamente, que
uno encuentra que el tiempo de trabajo es empleado sin necesidad. O talvez uno
podra considerar la perspectiva opuesta, que socialmente necesario es el tiempo
requerido por la empresa menos eficaz de todas que debe an funcionar para
satisfacer las necesidades de la sociedad. En efecto, estas necesidades no
deberan ser ya satisfechas ceteris paribus si esta empresa (la empresa marginal)
debera desaparecer, y la economa no consagrara ms a la produccin del
producto tiempo de trabajo socialmente necesario en el sentido del volumen 3
de El capital. Finalmente, uno podra considerar como socialmente necesario el
tiempo promedio dedicado a la produccin, tomando en cuenta todas las empresas
del ramo en cuestin[239]. La primera interpretacin puede ser eliminada porque
lleva a resultados incoherentes e irreales. Si los valores fueran determinados por la
produccin en ptimas condiciones, toda empresa sub ptima debera ser
eliminada y la empresa optima debera estar en situacin de monopolio, en cuyo
caso no habra cuestin de ley del valor. O, por el otro lado, cuando las empresas
optimas no fueran capaces de satisfacer la necesidad social, se demandara al
mismo tiempo a determinar nivel de produccin y precios, permitiendo as la
existencia de un rango de empresas desde eficiencia declinante hasta una empresa
(o clase de empresas) que funcionaria sin beneficio o con beneficio despreciable.
Somos conducidos entonces a la segunda interpretacin, la que no permite
sobrevivir nada de la ley del valor y nos lleva derecho a la concepcin neoclsica
del beneficio como una cuasi-renta diferencial. (La empresa marginal realiza un
beneficio cero o despreciable, y la otra que representa la diferencia entre sus costos
de produccin y el precio determinado por los costos de produccin de la empresa
marginal)[240]. Solo queda la tercera interpretacin para tener una teora del
valor-trabajo: tiempo socialmente necesario estiempopromedio[241]. Pero este
promedio tiempo es una abstraccin vaca, el simple resultado de una operacin
aritmtica ficcional que no tiene efectividad ni eficacia en el funcionamiento real de
la economa: no hay una razn real o lgica por la cual el valor de un producto
debera ser determinado por el resultado de una divisin que nadie hace o puede
hacer. Para que el fantasma adquiera talvez un poco de claridad, uno debe suponer
que la empresa trabajando en meras condiciones constituye la abrumadora
mayora del ramo en cuestin. Este no es y nunca ha sido el caso en la realidad
capitalista. Pero permitmonos dejar la realidad que no tiene ninguna
importancia, de acuerdo a los marxistas contemporneos. Es el modelo mismo lo
que es intrnsecamente incoherente e incluso contradictorio como modelo de una
economa capitalista tanto como de una economa de produccin de simples
mercancas.

Para que las meras empresas sean las tpicas y sean la mayora, es
necesario suponer o bien que no hay cambio en la tecnologa o bien (y Marx en
efecto explcitamente postula esto en varios lados) la competencia constante y
efectivamenterestaura tiempos efectivos al tiempo promedio. La primera hiptesis
conlleva una teora del valor que es relevante solo para una economa sin cambio
tcnico, para una economa tecnolgicamente esttica. Pero un capitalismo
tecnolgicamente esttico es pura ficcin y no es lo que se exhibe en El capital,
donde la cuestin es el movimiento del capitalismo gobernado por las leyes del
valor y dominado por una perpetua convulsin de la tecnologa[242]. Por lo tanto
uno debe suponer (e incluyendo los axiomas de la teora) una forma de
competencia suficientemente poderosa para que cualesquiera sean los saltos y
lmites y la naturaleza del cambio tecnolgico, los tiempos efectivos (o
productividades) sern exitosamente restaurados en todos sus periodos, en todos
sus ramos, en la gran mayora de los casos, al tiempo promedio. Que esto
significara que la competencia, lejos de pertenecer a los fenmenos superficiales
de la economa, es una mediacin esencia e incluso suprema. Pero tal poder de
competencia no es concebible excepto en un mercado capitalista muy extenso y por
medio de los postulados ms delirantes de la economa neoclsica: debe haber una
movilidad perfecta e instantnea de sumas de capital y de obreros; debe haber
ausencia total de todo bloqueo a la entrada de ramos de produccin; la existencia
en cada ramo de unamultitud de empresas, siendo cada una despreciable en
relacin con la demanda total delramo; la transparencia del mercado y la
instantaneidad y libertad de informacin, etc. En cualquier caso es necesario un
capitalismo desarrollado y puro, uno que est establecido y funcionando de
acuerdo con el modelo de la competencia. Pero si un capitalismo tal fuera
establecido, la ley del valor ya no podra ser aplicada, y esto de acuerdo con
Marx mismo: las mercancas no podran ser ms intercambiadas conforme al
tiempo de trabajo socialmente necesario para su produccin esto es, de acuerdo
con sus valores- sino de acuerdo con su precio de produccin. (Este es el famoso
pseudoproblema de la pseudoigualacin de la tasa de beneficio, y aquel de la
relacin entre el volumen 1 de El Capital y el volumen 3). Porque para que se
aplique la ley del valor es necesario, es necesario que no haya capital, porque la
existencia de capital conlleva (bajo las condiciones establecidas) una igual tasa de
beneficio entre ramos, y por lo tanto una divergencia entre valores y
precios[243]. Entonces. Es la ley del valor valida donde hay intercambio pero
no aun capital esto es, bajo produccin de simples mercancas? Pero la
produccin de simples mercancas no permite la determinacin sociolgica ni
econmica del tiempo de trabajo socialmente necesario para la produccin de un
producto ni la pretensin de que los labores de intercambios (las proporciones
conforme a las cuales los productos son intercambiados) son regulados por su
tiempo. En el interior de cada ramo no hay el grado de competicin entre
productores que efectivamente igualaran el tiempo de trabajo requerido para cada
producto, incluso en menor sentido habr tal competicin entre los ramos. A fin de
que la ley de valor de trabajo se aplique a una economa de produccin de simples
mercancas (aproximadamente una economa de intercambio artesano) sera
necesario por ejemplo que los zapateros del sbado se conviertan en sastres el
lunes si se han cerciorado en el mercado del domingo que la tasa de intercambio
zapatos/ropa es favorable para los sastres y desfavorables para ellos. En breve:
cuando una parte de las condiciones de validez de la ley del valor es dada bajo la
forma de competencia, etc. se est en el medio de la produccin capitalista
desplegada que implica ipso facto intercambio no conforme a valores sino a
precios de produccin. Y cuando el intercambio no es aun subsumido bajo las
leyes del capital y de la igualacin de la tasa de beneficio esto es, bajo produccin
de simples mercancas- no es posible definir un tiempo de trabajo socialmente
necesario promedio, porque la mediacin esencial de un tiempo promedio -la
competencia del tipo capitalista- no est presente. Luego, cundo es vlida la
ley del valor trabajo"? En un sentido, nunca, bajo ningn conjunto de condiciones
sociales e histricas que existan de hecho o sean construibles de modo coherente.
En otro sentido siempre: en el pasado, en el presente y en el futuro. Porque es una
consecuencia de la posicin de esta sustancia, Trabajo, el que est all desde el
principio al fin de la historia humana y est cristalizado en todos sus productos
que puede ser o no intercambiable, e intercambiable de acuerdo con este o aquel
modo; estos modos conciernen a la forma del valor que uno no debera confundir
con el Valor, no ms de lo que uno debera confundir la sustancia H 2O con hielo,
agua o vapor.

La situacin es esencialmente la misma en lo que respecta a la nocin de

trabajo simple. En el mundo de los fenmenos casi todos los trabajos efectivos son
complejos o calificados. (El grado de esta calificacin o su extensin son de poca
importancia; es suficiente para que aqu haya un serio problema que algunos
trabajos pertenecientes a la base de la economa son calificados). Ahora dice
Marx- trabajo complejo (o calificado) cuenta solo como intensificado [potenziert], o
bien simple trabajo multiplicado, de modo que una cantidad ms pequea de
trabajo complejo es considerado igual a una ms grande cantidad de trabajo
simple[244]. Cmo lo sabemos? A travs de un postulado metafsico y al mismo
tiempo fisiolgico. Porque el valor de una mercanca representa el trabajo humano
puro y simple, el empleo de trabajo humano en generalEs el empleo de fuerza de
trabajo simple, por ejemplo, del fuerza de trabajo posedo por todo hombre
ordinario en su organismo en conjunto, en el promedio, sin ser desarrollado en
ningn modo especial. Si as fuera, el trabajo simple sera el mismo en todas las
sociedades y en todas las pocas: entre los aborgenes australianos, los galos, los
siervos rusos, y los obreros de Detroit. Marx, consciente de esta dificultad, tambin
aade: Trabajo simple promedio es en verdad variable en funcin de los diferentes
pases y pocas culturales, pero en una sociedad particular es dado. Qu es una
sociedad dada? Acaso Manchester en el 1800 y Manchester en 1798 involucran la
misma sociedad dada? Es necesario que lo hagan, de lo contrario el entero
edificio de las leyes econmicas que supuestamente gobiernan la evolucin del
capitalismo (presuponiendo la identidad del trabajo simple a travs de esta
evolucin, porque se presupone una medida invariante de valores) se convertira en
humo. Es poco dudable que, de cualquier modo, si uno admite que este hombre
ordinario no desarrollado en ningn modo en especial difiere de una sociedad a
otra, que la diferencia implicada por la comparacin del Manchester de 1798 con el
Manchester de 1800 serms grande que con el Londres del siglo catorce. Qu es
este carcter del trabajo simple que cambia de acuerdo a pases y pocas? Marx ha
afirmado unas lneas antes que dos oficios aunque son cualitativamente
actividades productivas diferentes, ambas son un empleo productivo de cerebros,
msculos, nervios, manos humanas, y en este sentido ambas son trabajo humano[245].
Pero si es por virtud de esto que diferentes oficios son trabajo humano, entonces
la sustancia es la fisiologa del hombre; podemos entonces reducir la labor de
taladrador de Renault y de un pescador de la Polinesia a mltiples del mismo
trabajo simple, e incluso mencionar diferentes pases y pocas se hace
redundante.

Pero mantengmonos en el interior de una sociedad dada. Cmo

podemos operar la reduccin d trabajo complejo a Trabajo Simple? La experiencia
muestra dice Marx que esta reduccin es operada constantemente. Pero aquello
que ocurre en la experiencia nunca es ms que una reduccin de hecho, y no puede
ser tomada sin circulo vicioso- como expresando una conmensurabilidad
sustancial/esencial en derecho, de diversas variedades de trabajo. La reduccin
hecha en la experiencia no es la reduccin en Trabajo Simple, es la reduccin de
todos los trabajos a dinero(o a otro equivalente general o a una moneda[246] legal
socialmente instituida), lo que en absoluto es igual, sino que es algo que ya
sabamos sin la teora del valor. Se supone que la teora del valor explica este
hecho, no que lo usa para hacer salir de pronto su existencia como teora. Cmo la
teora del valor podra explicar alguna vez la reduccin en cuestin? Tal vez un da
la qumica o la fisiologa sea capaz de decir cmo, en qu grado y en qu sentido el
trabajo de quien fabrica puntillas[247] -en tanto gasto de cerebro, musculo y
nervios- es intrnsecamente el mltiple o sub mltiple del trabajo del minero o del
secretario, cmo representa una diferente cantidad de Sustancia/Esencia, y cmo
los diferentes trabajos proveern los correspondientes coeficientes de conversin.
Pero Marx no est pensando en tal posibilidad: Las varias proporciones en que
diferentes tipos de trabajo son reducidos a simple trabajo como su unidad de
medida son establecidas por un proceso social que va detrs de las espaldas de los
productores; por lo tanto estas proporciones aparecen a los productores como
habiendo sido dictadas por la tradicin[248]. Qu es este proceso social y qu
puede ser? El nico proceso que uno podra concebir (y al cual, de acuerdo con
toda evidencia, Marx refiere implcitamente) debera ser el de la confrontacin de
diferentes productos en el mercado por lo tanto, una vez ms, la competencia,
que operaria indirectamente esta reduccin. (Al remitir los productos a los
productores, el suministro de un producto se hace analizable en trminos del
suministro de los tipos de trabajo que su produccin requiere). Pero para que este
sea el caso, no es suficiente que la competencia sea soberana en el mercado de
productos, es necesario que deba ser soberana adems en el mercado de trabajo. En
otras palabras, es necesario que la produccin de diversas variedades de trabajo
sean subsumidas por los mismos (hipotticos) mecanismos que gobiernan la
produccin de cualquier mercanca sea en un mercado competitivo donde
productos homogneos son de una gran escala y estn limitados solo por
consideracin de rentabilidad. Este no puede ser el caso en una produccin de
simple mercanca donde el fuerza de trabajo no es una mercanca, ni es producido
como una mercanca. Ese tampoco puede ser el caso dentro de una produccin
capitalista, donde los propietarios de la mercanca fuerza de trabajo, trabajadores
expropiados de todo excepto de su fuerza de trabajo, no pueden conducirse a este
respecto como los productores de cualquier mercanca, y por ejemplo transformar
su simple fuerza de trabajo en fuerza de trabajo calificada porque esto tiene un
precio superior a su valor. El trabajo (simple o complejo) no es por supuesto
fuerza de trabajo pero esta indisolublemente ligado a ella, no solo en general sino
especficamente: no hay fuerza de un cortador sin la fuerza de trabajo de un
cortador. Uno no puede aumentar la cantidad de trabajo del cortador en la
economa sin aumentar la cantidad de fuerza de trabajo del cortador. Ahora,
contrariamente a la tesis que Marx considera la piedra angular de su teora y que
de hecho lo es- fuerza de trabajo no es una mercanca como las otras, por mltiples
y fundamentales razones que he sostenido hace mucho tiempo[249] y tambin
porque su produccin no puede realizarse bajo las mismas condiciones que las
de las otras mercancas: no es ni puede ser regulada por su propietario solo por
criterios de rentabilidad. Si por una razn u otra la produccin de zapatos deja a
los productores de este articulo un beneficio superior al promedio, nuevo capital
entrara a este ramo, postula (errneamente) Marx junto a toda la economa clsica
y neoclsica, hasta el momento en que la tasa de beneficio de este ramo se iguale
al promedio de la tasa promedio de beneficio. Pero si el precio de la fuerza de
trabajo de los pilotos de avin fuera superior al valor de esta fuerza de trabajo,
sera absurdo suponer (como en efecto lo hace siempre la economa poltica) que
los barrenderos intentarn ganar las calificaciones necesarias, y que sern capaces
de hacerlo en nmero suficiente como para que precio y valor volvieran a estar
emparejados[250]. Evidentemente si el capitalismo fuera a alcanzar los limites de
desarrollo anticipados por Marx, la cuestion no estara resuelta sino mas bien
suprimida: si el capitalismo efectivamente transformara todos los trabajos en
trabajo no calificado en el corazn de la gran industria, de hecho no tendra nada
ms que Trabajo Simple (y simple fuerza de trabajo); la reduccin sera realmente
realizada y la discusin acerca de su posibilidad se convertira simplemente en
materia acadmica. Pero este no es el caso. Tenemos nuevamente un nudo terico-
especulativo que conduce las necesidades de los postulados de la teora
econmica de Marx a las necesidades de su orientacin y a la previsin a la
cual esta debe llevar a sobrevenir con apariencia de coherencia.

Finalmente lo mismo sucede con la reduccin de labor concreto efectivo a

trabajo abstracto. No podemos seguir este problema aqu. Permtasenos mostrar
solamente que dentro de los confines de dos pginas el trabajo abstracto es
descripto en cambio como el empleo productivo de cerebro, de msculos, el
empleo, en sentido fisiolgico, de fuerza humana, y teniendo esto el estatus de trabajo
humano equivalente, constituye el valor de las mercancas, y una unidad social
[que] no puede manifestarse excepto en transacciones sociales (nfasis mo). Esta
abstraccin es entonces fisiolgica o social, o quizs esta distincin no existe?
Nervios y msculos son formas de presentacin de lo social? O lo social es
expresin y presentacin de los nervios y los msculos?

De hecho, esto que subyace al pensamiento de Marx no es simplemente la

consideracin de una institucin socio-histrica particular, el capitalismo,
descansando el mecanismo efectivo que asegura la dominacin el tiempo de
trabajo socialmente necesario y promedio como la medida de la cantidad de valor
contenido en la mercanca, o en la reduccin de todo trabajo a Trabajo simple,
abstracto. Esta institucin, cuyo carcter relativo, histricamente particular y
especfico Marx fue el primero en demostrar vigorosamente contra los persistentes
lugares comunes de los economistas burgueses, tambin era para l en otro
sentido- una significacin absoluta, al punto de que la determinacin esencial de la
vida social y la historia humana se manifiestan en ella y por ella.As como la
industria es el libro abierto de las facultades humanas (y por lo tanto uno no sabe
nada de estas facultades mientras esta industria no est abierta, desarrollada); as
tambin, el trabajo en una formula del ms puro molde aristotlico materializa las
facultades que originalmente yacan dormidas en el hombre productivo (nfasis
mo), y solo a travs de la transformacin del hombre en productor despiertan
por completo las facultades dormidas, actualizan el telos del hombre; as como el
valor de intercambio de la economa capitalista es la epifana del valor, la
presentacin/manifestacin/expresin/figuracin de aquello que siempre estuvo
ah, desdesiempre y para siempre, pero slo potencialmente [en puissance],
dunamei: trabajo. El producto de trabajo adquiere la forma de la mercanca tan
pronto como como su valor adquiere la forma de valor de cambio, a diferencia de
su forma natural[251]. El valor, sea lo que sea, slo puede adquirir tal y cual forma
ya est ah. La paradoja, la antinomia del pensamiento de Marx, es que el trabajo
que modifica todo y se modifica a s mismo constantemente- es al mismo tiempo
pensado bajo la categora de Sustancia/Esencia. Es algo que subsiste inalterable,
que puede aparecer que puede aparecer bajo tal y tal forma o tomar tal o cual
expresin (trabajo concreto opuesto a abstracto, produccin de valores de uso
opuesta a produccin de mercancas), pero en s mismo no es modificado o
alterado, y subsiste como un fundamento inmutable de cambiantes atributos y
determinaciones. En este sentido el capitalismo es histrica y filosficamente
privilegiado. La historia, esto es el hombre pero el hombre es esencialmente
trabajo, y esto se manifiesta cuando es liberado de todo trato intil y de todo
anterior sinsentido, de todo factor accidental. La identidad de esta
Sustancia/Esencia puede finalmente prevalecer, afirmarse triunfalmente, en y por
la produccin capitalista. Para que esto tenga lugar, la economa debe convertirse
en soberana; la identidad de la Sustancia Trabajo debe ser pensada solamente por
medio de la igualacin de productos y trabajo que opera en la gran industria, en
la produccin en serie, en el mercado, en la competencia. Pero Marx dice
explcitamente que todo lo que es esencial ya ha estado all tan tempranamente como
se dio el primero intercambio, tan tempranamente como las formas simples del
valor. El valor siempre ha estado ya ah tan tempranamente como el intercambio
mismo. Pero siempre hay intercambio donde hay sociedad, incluido bajo el
comunismo primitivo: el mago hace gala de sus encantamientos y recibe una
parte del juego. Incluso existe si uno se atrevera a decirlo- antes de la sociedad;
en cualquier caso hay, de acuerdo a Marx, valor para Robinson Crusoe, excepto que
para l es transparente; como un buen ingles (esto es lo mismo que decir, como
un buen homo economicus); tiene un detallado inventario[252] que contiene del
tiempo de trabajo que exige, por trmino medio, la elaboracin de determinadas
cantidades de estos diversos productosen esas relaciones se contienen ya todos
los factores sustanciales del valor[253]. Y lo mismo ser vlido para la futura
sociedad comunista, esta asociacin de hombres libres trabajando con medios
colectivos de produccinde acuerdo a un plan comn. Todas las caractersticas
del trabajo de Robinson se repiten aqu, pero con la diferencia de que son sociales en
vez de individuales[254].

Esta Sustancia, privilegio de la economa, es al final un instrumento o

vehculo de la Razn. Esta es la razn por la cual desde el comienzo (aunque sin
haber sido planeado) la crtica de la economa-de la economa como tal, como un
modo de la relacin de los seres humanos con sus semejantes- rpidamente se
convierte para Marx en la crtica de la economa poltica (mentando la economa
burguesa), su refutacin de la representacin ideolgica tanto como mistificada de
la realidad econmica, finalmente se convierte en una teora econmica, verdadera
teora opuesta a falsas teoras. Esto es as porque la economa es (o parece ser)
racionalidad-racionalizacin, o sea, en ltima instancia el ncleo de la identidad en
un mundo socio-histrico heterogneo y multicoloreado. Es en este dominio donde
la Diferencia no es otra cosa que una forma de lo idntico, donde lo Otro es
reducido a lo Mismo. Es aqu, en buena medida, que la forma de la equivalencia
descansa y triunfa, que dos cosas se convierten en esencialmente la misma a punto
tal que tienen el mismo valor, donde la heterogeneidad de los objetos y de los
seres humanos es entonces reducida a diferencias puramente cuantitativas. En y
por la Economa, la abstraccin de la cantidad, la pura repeticin/acumulacin de
lo absolutamente homogneo se convierte en efectiva, en una realidad ms real que
lo real.

Pero, Qu economa? Constantemente, Marx oscila entre dos posiciones: la

economa capitalista y toda economa, desde el comienzo hasta el fin de la historia.
Desde el comienzo hasta el fin de su ouvre Marx dice al mismo tiempo y
sucesivamente:

Por primera vez en la historia, la economa capitalista efectivamente

transforma hombres heterogneos y sus heterogneos trabajos en lo Mismo,
homogneos y medibles; y crea, por primera vez, el simple trabajo abstracto, que no
tiene otra determinacin pertinente que tiempo (de reloj);

La economa capitalista permite hacer aparecer aquello que, desde el

principio, ha sido la escondida igualdad/identidad de los hombres y de sus
trabajos, hasta entonces particularizada por sus representaciones fantsticas;

La economa capitalista da la apariencia de lo Mismo a aquello que es

esencialmente heterogneo: los individuos y sus trabajos, por medio de la
produccin de mercancas y de la transformacin de la fuerza de trabajo misma en
una mercanca por medio de la reificacin (Verdinglichung) de la fuerza de
trabajo[255].

Esta oscilacin es fatal. Marx sabe muy bien, y es el primero en decirlo, que
la aparente homogeneizacin de productos y trabajos emerge slo con el
capitalismo. Es el capitalismo el que trae esto al ser. Pero Cmo, dentro de su marco
ontolgico, puede pensar Marx que el capitalismo podra traer algo al ser que ya
no haya estado all antes, al menos como potencialidad? Por lo tanto, el capitalismo
slo puede traer al nivel de la apariencia, revelar la humanidad a s misma, una
humanidad que hasta entonces se pens a s misma en los trminos de magia,
poltica, derecho, teologa y filosofa, y que aprende por medio del capitalismo su
verdadera realidad que es econmica, aprende que la realidad de su vida ha sido
siempre la produccin, que es la cristalizacin en valores de uso de la
Sustancia/Esencia. Pero si uno no sigue ms lejos, la verdad revelada por el
capitalismo se convertira simplemente en verdad, lo que implicara polticamente la
inanidad de toda revolucin y filosficamente un nuevo y siniestro fin de la
historia ya realizado. Por lo tanto, esta verdad es y no es verdad; el capitalismo da
la apariencia de lo mismo a aquello que no es (reduccin, fetichismo) y el estadio
superior del comunismo ser capaz de considerar la verdad y la completa verdad
de la incomparable e irreductible alteridad de los individuos humanos. Pero sera
capaz de tomar esto en consideracin slo si adems tomara en consideracin la
verdad econmica de que el capitalismo ha trado todo al nivel de la apariencia que
le da la apariencia de ser de ser la completa verdad (reificacin). En el fundamento
del dominio de la libertad estar siempre el dominio de la necesidad, y en l

Luego de la abolicin del modo capitalista de produccin, pero reteniendo

aun la produccin social, la determinacin del Valor continuar prevaleciendo en el
sentido de que la regulacin del tiempo de trabajo y la distribucin del trabajo
social entre los diferentes grupos productivos, en ltima instancia coordinndolo
todo la contabilidad[256], se hace ms esencial que nunca[257].
 Por lo tanto, cmo puede realizarse esta regulacin sin una unidad de
medida, y qu podra ser esto sino como dice Marx- la determinacin del valor
o sea, Trabajo devuelto de una u otra manera a determinaciones puramente
cuantitativas? Completamente homologa es la ambigedad de la crtica de Marx a
Aristteles, y la excusa encontrada para ste. O bien Aristteles no vio la
identidad/igualdad de los trabajos humanos porque estaba obstruido de los
prejuicios de su poca (o por la ausencia del prejuicio popular de la igualdad); o
bien no vio lo que ya estaba all pero an no haba aparecido; o bien no vio porque
no haba nada para ver, porque la igualdad de los trabajos humanos como algo
existente ha sido creado en y por el capitalismo. La antinomia aqu revelada
divide perpetuamente el pensamiento de Marx entre la idea de una produccin
histrica de las categoras sociales (y las del pensamiento) y la idea de una
racionalidad suprema de un proceso histrico (y por lo tanto, de la
producibilidad racional de sus categoras, derivndolas unas de otras, y por ello
su atemporalidad final). Si la antigedad tena como base propia la desigualdad
de los hombres y sus fuerzas de trabajo y por lo tanto el trabajo no era
homogneo, Aristteles tena razn en decir aquello que eray no en decir aquello
que no era, y hubiera estado equivocado si por un milagro de la adivinacin divina
hubiera dicho que el trabajo era aquello en lo que se iba a transformar dos mil aos
ms tarde. Cul puede ser el significado de la idea de que Aristteles estaba
limitado por la condicin particular de la sociedad en que viva" si no es el de que
haba algo para ver y Aristteles este gigante del pensamiento- no pudo ver por su
situacin social particular? Pero, qu haba realmente para ver? Nada. Esta
fantasmagora real, este constructo de una efectiva pseudohomogeneidad de
individuos y trabajos, es una institucin y una creacin del capitalismo, es un
producto del capitalismo por medio del cual el capitalismo se produce a s
mismo; el cual Marx, restringido por las condiciones particulares de la sociedad
en que viva, transformo en una de cada dos ocasiones en una determinacin
universal, transhistrica, en la Sustancia Trabajo.
 Aristteles: Igualando lo no igual

Qu es lo que realmente dice Aristteles? Aristteles no dice que la

posicin de la identidad/igualdad (Gleithsetzung) de los productos o de los
trabajos- es un expediente de necesidades prcticas [Notbehefeld fr das parctische
bedrfnis]. Dice que los individuos (y por lo tanto, sus trabajos y finalmente los
productos) son completamente otros y desiguales y que deben ser igualados a
fin de que pueda haber intercambio en la sociedad. Esta igualacin es el trabajo del
nomos, de la ley, de la institucin social-histrica. Productos, trabajos, individuos no
pueden nunca considerarse realmente conmensurables por ley, no puede hacer esto
en el caso de los tringulos, en cantidades de cido y de pesos, para utilizar la
analoga que a Marx le parece evidente en el primer captulo de El capital. S puede,
de todos modos (y de alguna u otra forma siempre lo hace), igualarlos pros ten
chreias ikanos, suficientemente en cuanto a necesidad/uso. En este
suficientemente en cuanto a necesidad/uso se encuentra condensada toda la
phrnesis filosfica, la Sabidura de Aristteles, la phrnesis que estar ausente en
Hegel y en su principal vstago. El gran pensador especulativo no se permite
extralimitarse, en este caso menos que nunca, por un delirio especulativo. Sabe que
hay dominios donde el rigor es la regla, y otros donde la demanda de rigor es la
marca segura de un espritu inculto. Obviamente es tan tonto aceptar argumentos
de probabilidad de un matemtico que demandar demostracin estricta de un
oradorporque lo indeterminado, la no determinacin es tambin la regla[258].
Sabe que es mero asunto de la forma como son las cosas cosas humanas- el no
ser completamente accesibles a la determinacin universal, incluyendo la medida.
Chreia, necesidad/utilidad, no tiene nada que ver con expediente. Aristteles lo
va a definir unas pocas lneas abajo como lo que sostiene junto todo [lo de la
ciudad]. La igualacin de individuos, objetos, trabajos es en cada momento
operada como suficiente para la necesidad/uso de la sociedad, a fin de que la
sociedad se mantenga unida. Nunca puede convertirse en una igualdad y
conmensurabilidad verdaderamente matemtica, y esto es completamente obvio.

Marx disputa critica, explica y excusa- a Aristteles como si Aristteles

quisiera crear una teora de la economa, e incluso extraamente como si quisiera
hacerlo respecto de la teora capitalista. Ve a Aristteles dudar. Aristteles no
duda; afirma tan categricamente como es posible, completamente coherente
dentro de la problemtica profunda que va a elaborar -y con la verdad ms
impresionante- de que individuos, trabajos y productos no son realmente
conmensurables, que la ley social solo iguala aquello que en s mismo- es
completamente otro y desigual. Esto es lo que Marx parafrasea diez aos
despus en la Crtica del Programa de Gotha. Lo que Aristteles dice a este respecto
no debe ser explicado; y no es una limitacin histrica lo que le ha prohibido ver
lo que -en realidad- no estaba ah, lo que nunca ha estado ah y nunca estar: una
Sustancia Trabajo, en la cual uno podra basar una conmensurabilidad real[259]
de los trabajos humanos. Una conmensurabilidad tal, tomada tan real y
objetivamente existente, es vlida solamente como una significacion imaginaria
operando en y por una sociedad capitalista. Esta significacin imaginaria social,
este producto ms real que la realidad, esta ficcin efectiva, y todas las
significaciones que conlleva y excluye la limitacin histrica que nos permite
comprender, hasta cierto punto, cmo Marx puede entender la Sustancia Trabajo a
veces en trminos puramente fisiolgico-naturales y a veces en trminos
completamente sociales, a veces transhistricos y a veces como especficamente
ubicados en la poca capitalista, a veces como una manifestacin de la reificacin
del hombre bajo la explotacin capitalista y a veces como el fundamento que
permite un clculo racional en la sociedad del futuro. Finalmente, Aristteles no
necesita ser excusado, porque no est creando una teora de la economa capitalista
en la cual, esta pura absurdidad deuna rigurosa conmensurabilidad de los
trabajos humanos, se convierte en una fundamental realidad social y entonces
puede asumir de modo imaginario la apariencia de una incontestable verdad- y
porque ni siquiera est creando una teora de la economa. Est haciendo mucho
ms: est emprendiendo una investigacin poltica, est interrogando los
fundamentos de la polis y de la politeia, de la comunidad instituida y de su
constitucin/institucin slo en la cual puede aparecer y existir una economa.

Es en efecto imposible entender las formulaciones de Aristteles acerca de la

igualdad y de la conmensurabilidad y evaluar toda su profundidad y actualidad si
uno no ve de qu fuentes y con qu medios sobrevienen la igualdad y la
conmensurabilidad como cuestiones en su investigacin.

Como se dice, Aristteles ha descubierto la economa; pero la economa

como tal y en s misma no le interesaba; en los dos grandes lugares donde habla de
ella, en el quinto libro de la tica nicomaquea y en el primer libro de la Poltica[260],
la considera desde la perspectiva de una ciencia del poder (episteme e dinamis)
que va msall de ella y la domina desde arriba, la poltica, que es la ms
soberana y la ms arquitectnica, cuya meta es el bien y el supremo bien, siendo
este el fin (telos) de la accin que queremos por s mismo y no como medio para
otra cosa.Es a la poltica que estn subordinados los ms preciosos poderes como la
estrategia, la economa, la retrica; es la poltica por medio de las leyes lo que
establece lo que debe y no debe hacerse. Por lo tanto se supone su fin como
conteniendo y subordinando todos los otros fines, y es l mismo el bien humano
(tantrhopinon agathon). Cualesquiera que sean las dificultades que rodean la
cuestin de si y bajo qu condiciones el bien de los individuos y el de la ciudad
coinciden, no le hace dudar a Aristteles de que la tica infinitamente ms la
economa- est contenida en la poltica y es parte de ella. La tica nicomaquea
afirma desde el principio que la investigacin que se emprender, es en cierto
sentido poltica (politik tis)[261].

Aristteles define inmediatamente el fin que dirige la poltica, el supremo

bien humano, como aquello que es hermoso/bueno y justo (ta kala kai dikaia)
[262]. Pero tambin lo hermoso/bueno y justo presenta tanta variedad y error que
parece existir slo en/por/para/con respecto a la naturaleza[263]. Aristteles
recoge aqu la distincin entre nomos (ley, institucin, convencin) y physis
(naturaleza), oposicin que dividi violentamente al pensamiento griego desde
su despertar, tanto como las oposiciones que sin ser idnticas- estn
profundamente relacionadas con ellas: entre doxa (opinin/representacin) y
aletheia (verdad); entre phainesthai (aparecer, dejarse ver, manifestarse) y einai
(ser verdaderamente). Estas oposiciones, que dividen a los filsofos y a las
filosofas, eran tambin polticas: se podra decir que es el conflicto que abri la polis
en su expresin ontolgica, o a la ontologa misma como polticamente decisiva.
Obviamente no quiero decir que los filsofos eranlos voceros o los
representantes ideolgicos de tal o cual movimiento poltico, o de que cierta
posicin filosfica habra avanzado a fin de justificar un cierto objetivo poltico;
quiero decir que el mismo movimiento que conmueve al mismo tiempo, desde
fines del sptimo siglo, las instituciones polticas y sociales y las ideas y
representaciones hasta entonces inclumes, y que este movimiento en y por el cual
la democracia y la filosofa nacieron simultneamente, no fue simplemente un
movimiento de hecho. Fue la constitucin y la puesta en cuestin del imaginario
social instituido, de la institucin establecida (poltica, social, ideolgica) de la
ciudad y de las significaciones imaginarias sociales llevadas por ella. Adems no
fue una simple lucha y puesta en cuestin de las instituciones dadas a la cual se
prefera otras, sino la fundacin y la razn de ser de la institucin misma, de la
posible justificacin del nomos, del nomos dado tanto como de todonomos posible.
Esta lucha fue desplegada como o emparejada con- la oposicin entre nomos y
physis, y fue esto lo que dio la profundidad filosfica a las oposiciones (d otro
modo triviales y conocidas siempre y en todas partes) entre opinin y verdad,
apariencia y ser. Fue esta escicion la que import, y no una correspondencia
trmino-a-trmino entre una posicin filosfica y tendencias polticas, que no
existan realmente ni podan existir por los cambios y giros del discurso mismo. El
demos poda promover contra el oligoi el carcter convencional y arbitrario de las
leyes, e invocar una igualdad por naturaleza de los hombres; o precisamente en
base a la inexistencia de algn nomos natural, en ausencia de toda ley dada por la
naturaleza, en orden a imponer su ley, su opinin, su doxa: E doxe te boul kai to
demo, le pareci (le pareci bien) al pueblo es la clusula introductoria de las
leyes de Atenas. En todos los casos la artificialidad, la no naturalidad, del nomos es
al mismo tiempo el pre requisito de un conflicto poltico explcito y clarificado
(razonado) y est implicado por l. Ahora, esta artificialidad era para los griegos
al mismo tiempo incontestable y enigmtica. El enigma del nomos no es solo o no
tanto es que sea arbitrario, thesei, como puede serlo un gesto o accin individual,
sino porque es universalmente arbitrario o bien la arbitrariedad como carcter
universal., y aun as esta universalidad arbitraria es el fundamento y la condicin de
existencia de lo que a ellos parece y en efecto es la cosa menos arbitraria de todas
la ciudad, la sociedad[264].

No hay correspondencia tmino-a-trmino entre lucha poltica y concepcin

filosfica, pero se debe subrayar que las actitudes ms radicalmente subversivas en
el dominio de las ideas eran las de pensadores que pusieron adelante el nomos
sobre la physis, que insistieron en la arbitrariedad, en la convencionalidad, en
el carcter instituido no slo de las constituciones polticas sino de la
constitucin/institucin del mundo mismo. La figura central aqu es sin dudas
Demcrito con sus antecedentes eleticos (la convencionalidad de las
representaciones habituales de las cosas y del mundo pueden leerse fcilmente
entre las lneas de las argumentaciones eleticas, negativamente) y su continuacin
en los grandes sofistas. La tradicin siguiente, dominante hasta hoy, siempre quiso
tapar esta corriente, o presentarla como triunfalmente liquidada por Platn y
Aristteles. Pero a su vez esto solo puede mutilando los autores mismos que se
pretenden salvar mutilacin repetida recientemente por Heidegger. Platn y
Aristteles, precisamente porque fueron grandes, queran superar la unilateralidad
y se ocuparon en pensar el mundo dividido en que vivieron. La escisin se
convirti en una divisin interna de su pensamiento. Ciertamente, ellos fueron los
filsofos de la aletheia, del ontos on, de la physis, pero no hubieran sido lo que fueron
si hubieran sido solamente eso, si la escisin radical sin la cual obviamente estos
trminos mismos carecen de significado- no se les hubiera presentado
constantemente.

Por las mismas razones son unilaterales y en ltima instancia falsas todas las
interpretaciones que se ocupan solo con algunos textos pre socrticos, platnicos
y aristotlicos y la etimologa de las palabras, e ignoran no solo los filsofos
opositores sino los poetas, los dramaturgos, Aristfanes y Tucdides, y la historia
poltico/social como fuentes filosficas. Porque los grandes textos de la filosofa
griega son tambin textos polticos. Es slo coqueteo que Platon haga decir a
Socrates que al filsofo no le interesan las rocas y los arboles sino el hombre en la
ciudad? Es porque no conoce las reglas de la composicin literaria que Platn dice
lo que tiene que decir acerca de la verdad, la esencia, y ms all de la esencia en un
libro llamado Politeia La repblica- que ha sido justamente subtitulado peri dikaios-
politikos dilogo poltico sobre la justica? Tambin la cuestin de la dikaiosine, de la
justicia, de la institucin justa de la ciudad, lo llevan a Platn a preguntarse acerca
de lo que realmente es.

No. Y la polis no era simplemente paz, armona y discusin tranquila entre

los ciudadanos, sino ms bien polemos, guerra entre hombres y ciudades, exilio y
masacre; ni tampoco el hombre de Grecia era simplemente, tal como lo tendrn las
nostlgicas pastorales occidentales, naturalmente moderado e iluminado, sino que
estaba ms bien irresistiblemente empujado a la desmesura, hybris, y a la ceguera
que conlleva; no era consustancial con la verdad sino capaz de verla nicamente
destruyendo sus ojos luego de matar a su padre y acostarse con su madre. El
pensamiento griego tampoco creci en la pradera del ser inundado por la luz de la
aletheia. Era ms bien una insuperable lucha con las insuperables evidencias de la
doxa, en una lucha mano a mano con el enigma del phainesthai (el parecer o
aparecer) que no es einai (ser verdaderamente) y que al mismo tiempo no puede ser
Nada, y del einai que al mismo tiempo tiene que ser phainesthai y aun no apareci ni
pudo aparecer como tal; una lucha con la inabordable cuestin que dio lugar al
reconocimiento desde los primeros pasos de este pensamiento- de que la principal
cuestin humana y para empezar con el nico elemento en el cual y por medio del
cual puede existir como pensamiento[265]: el lenguaje- no est gobernado por la
naturaleza, physei, sino por la ley, la convencin, la institucin, nomo; y aun as la
proposicin del nomos devuelve inevitablemente a la proposicin de physis, a un
indudable hecho de ser un modo de ser legislador-legislado, ambos en el dominio
de la lgica/ontologa (por ejemplo, las aporas de la verdad como simple
convencin) y en el dominio de la poltica (donde la actividad legislativa del
pueblo o incluso del sabio legislador consiste en la preferencia de tal y cual nomos
respecto de tal y cual otro nomos, y por lo tanto invoca explicita o implcitamente
algo que no puede ser simplemente nomos).

Aristteles, como sabemos, piensa constantemente en referencia a la physis,

la oposicin physis-nomos (y su homlogaphysis-techne) es interna a su pensamiento,
la divisin no es superada. La cuestin planteada al comienzo de la tica
nicomaquea de si el supremo bien humano, lo bello/bueno y justo, es nomo o physei
no recibe una respuesta genuina en este libro ni en la Poltica. Ms que llevar a cabo
una pesquisa filolgica o arqueolgica, me propongo elucidar el significado de esta
situacin. De un modo subterrneo, son las mismas aporas y ambigedades que
gobiernan el pensamiento de Marx ya discutidas: Depende la igualdad de los
seres humanos y la conmensurabilidad de sus trabajos de la physis del hombre
(physis natural o social)? O dependen del nomos, de la ley, de la institucin
social-histrica de una sociedad particular, la sociedad capitalista en otras
palabras, hay una physis de la historia que requiera que un nomos particular deba
ser realizado en un momento particular? Esta elucidacin conduce a retirar la
cuestin de su contexto puramente terico y proponerla como una cuestin
propiamente poltica.

La cuestin de la poltica es, para Aristteles, al mismo tiempo una cuestin

que conlleva el supremo bien humano la felicidad en el sentido aristotlico, la
eudaimonia- tanto como los medios para obtenerla, que dependen de la
constitucin/institucin de la ciudad (politeia)[266]. Pero esta cuestin es para
Aristteles idntica a la de la justicia, a la cual est consagrado el quinto libro de la
tica: De acuerdo a un sentido llamamos justas a las cosas que crean y
preservan la felicidad para la comunidad constituida/instituida (politik
koinona)[267]. Por lo tanto Aristteles puede llamar justicia en el sentido del
trmino que aspira al todo de la sociedad, [como] justica total o completa; no
es una parte de la virtud sino una virtud perfecta o acabada y una virtud
total; es la virtud misma y difiere de ella slo de acuerdo a la esencia/definicin
(to deinai)[268]: en el sentido de el ejercicio efectivo de la virtud con relacin a
los otros es justicia, y en el sentido de una disposicin adquirida (hexis, habitus)
es simplemente/absolutamente (hapls) virtud[269].

Por qu solamente en un sentido? Nuevamente, como en el caso del ser y

del bien, Aristteles empieza estableciendo que la justicia tiene distintos
significados[270]; y una vez ms los sentidos y significaciones corrientes[271] del
trmino facilitan el punto de partida de su investigacin. Es remarcable y
fundamental que en este caso el sentido y la significacin as facilitado ser
elaborado, elucidado y enriquecido pero nunca rechazado o corregido. Lo justo y la
justicia son aquello que el lenguaje de los griegos dice que es lo justo y la justicia: uno es
considerado como injusto si acta contra la ley, o si quiere tener ms de lo que
comparte (ploknts) o si no es equitativo (desigual: isos). La corriente significacin
popular de estos trminos -y el slido prejuicio popular que incluye y que
Aristteles no ignora sino que explcitamente acepta- directamente facilita el
contenido de la definicin que ser mantenido y validado a travs de su
investigacin: justo es lo legal y lo igual/equitativo, injusto es lo ilegal y lo
desigual/no equitativo.

Ciertamente que estos trminos presentan problemas inmediatamente. Lo

justo es lo legal, lo nominon de nomos, ley, convencin, institucin que prevee nemo:
la distribucin, la asignacin. Por lo tanto nomos es tambin la ley de atribucin o
asignacin y este sentido el que redescubriremos cuando examinemos la justicia
distributiva. Pero ser que todo lo que es legal, todo lo que las leyes postuladas
(keimenos, lo que luego se conocer como leyes positivas) prescriben, es ipso facto
-por ese mero hecho-justo, dikaion? Aristteles empieza afirmando que todos los
actos legales son, en cierto sentido, justos[272]: Lo legal, contesta primero
Aristteles, es lo que el arte de la legislacin ha definido como tal, y llamamos (en
un sentido coloquial, phamen) justa (o correcta, dikaion) cada promulgacin[273].
Pero esta primera afirmacin es directamente limitada o puesta en duda por la
oracin que sigue. Las leyes hacen pronunciamientos para toda esfera de la vida,
y su objetivo es asegurar el bien comn de todos o de los mejores o de aquellos que
dominan (kyriois) sea por su excelencia o por algn otro recurso de este tipo[274].
Pero, leyes que aspiran slo al inters de quienes dominan el inters particular de
un tirano, por ejemplo, un ejemplo que no tiene nada de hipottico como bien lo
sabe Aristteles- sin ninguna relacin a la virtud o a otra referencia similar,
definirn tambin sin ninguna condicin adicional- lo justo y lo correcto? Estas
dudas pueden ser inmediatamente reforzadas por la ya citada oracin que sigue:
De acuerdo a un sentido llamamos justas a las cosas que crean y preservan la
felicidad para la comunidad constituida/instituida. Ciertamente, la comunidad
poltica es como Aristteles expresa de manera ms precisa luego- la comunidad
de aquellos que participan en el poder; puede tan pronto ser la comunidad de
oligarcas o incluso la del tirano como individuo. Pero en ese caso sera ms que
difcil hablar de felicidad, eudaimona, que es inseparable para Aristteles de virtud,
aret[275]. Inmediatamente da mayores precisiones: la ley ordena actos conforme a
la virtud y prohbe actos contrarios a ella correctamente cuando es formulada
correctamente (orthos) y no tan bien (cheiron) si fue elaborada de cualquier modo
(apeschediasmenos)[276]. La conclusin es indudablemente ambigua: la justicia, que
es justicia total definida en los trminos de la ley, es virtud perfecta/acabada, no
una parte de la virtud sino el todo dela virtud[277].

Por lo tanto, hay una justicia total, el ejercicio del todo de la virtud con
nuestros compaeros humanos que coincide ms o menos con la legalidad; la
ley ordena vivir en conformidad con toda virtud y prohbe vivir en conformidad
con cualquier vicio[278]. Pero y esto, por sobre todo, es importante- la ley no se
contenta con ordenar y prohibir; la ley es creadora de la virtud total por medio
de medidas legales que son promulgadas por la educacin orientada hacia la
comunidad (peri paideian tes pros to koinon)[279]. La completa justicia y
esencialmente la ley- es por lo tanto infinitamente ms que la prohibicin y el
interdicto; es en principio y por sobre todo creadora de virtud total y esto por
medio de la paideia, la educacin, la preparacin en los asuntos comunes, el proceso
de dar a luz a los ciudadanos, la transformacin del pequeo animal en un hombre
en la ciudad. La completa justicia es la constitucin/institucin de la ciudad, y de
acuerdo a la finalidad de esta institucin su parte ms importante es la
concerniente a la paideia, la formacin del individuo en su vida en comunidad, la
socializacin del ser humano.

Esta justicia total -que est relacionada a todos los objetos que son
importantes para el hombre de excelencia[280]- Aristteles no es posteriormente
examinada en la tica, no ms de lo que quiere concluir con una respuesta a la
cuestin acerca de si es lo mismo ser un hombre bueno y un buen
ciudadano[281]. Ambas cuestiones sern objeto de la Poltica, donde por otra parte
no sern resueltas[282]. Las cuestiones se solapan y las dificultades son
homologas. Ya hemos evocado aquellas concernientes a la afirmacin de que lo
legal es lo justo:la ley es siempre y sin ninguna condicin lo justo?[283]. Del
mismo modo, la ley aspira a la creacin de la virtud por medio de la paidea pros
to koinon, orientacin/preparacin orientada a la comunidad; pero es la virtud del
buen ciudadano la virtud en sentido absoluto (hapls), virtud sin ninguna otra
calificacin[284]? En otras palabras, acaso la institucin social de la virtud agota
completamente la virtud? En cierto sentido, hay virtud en y por la institucin, para
empezar porque el hombre no puede existir fuera de la ciudad, porque la virtud es
creada por la educacin y sta se basa en la ley, y finalmente porque la virtud es
hexis proairetik, una disposicin adquirida a travs de la deliberacin, y esta
deliberacin no siendo posible sin proairesis, deliberacin y libre eleccin- es
evidentemente una adquisicin desde y por medio de todo lo que es dado a e
impuesto al individuo por la ley de la ciudad. Pero decir esto sin agregar nada ms
es volver a la perspectiva de que la virtud misma es slo por convencin, nomos
como opuesto a physis convencional, instituido, arbitrario, variable. El fuego
arde tanto aqu como en Persiamientras que las nociones acerca de qu es justo
cambian[285]. Acaso hay una ciudad, una institucin acerca de la cual uno pueda
decir que no es simplemente otra convencin sino que es absolutamente la mejor,
que es mejor physei por naturaleza? Aristteles parece al mismo tiempo afirmar
esto: Lo que es justo no por naturaleza sino por promulgacin humana no es ms
similar en todos lados que lo son las constituciones entre s. Y aun as, hay slo una
constitucin que es la mejor en todos lados por naturaleza[286]. Pero como
opuesto a toda otra forma de ser determinado por naturaleza y por la propia
naturaleza de una cosa que (con la excepcin de los monstruos) realiza casi
siempre la norma que es su ser -to ti en einai, aquello que estaba por ser- la ciudad
de la mejor physei no es hallada en ningn lado. Todas las ciudades existentes son
defectuosas, afirma por todas partes Aristteles. La identidad de la ley y de la
justicia, aquella de la paideia comunal y de la paidea privada[287], de la virtud
del ciudadano y la del hombre, tanto como la inclusin de la tica en la poltica no
seran problemas si uno pudiera afirmar que toda ciudad de hecho es una ciudad
por derecho (que todo nomo es tambin physei) -algo que Aristteles sabe y declara
no verdadero- o si uno pudiera afirmar que todo siempre es simplemente una
cuestin de hecho, que no hay normas para la ley porque en este caso la cuestin
de la ley misma, de la justicia y de la poltica, serian evitadas. El problema subsiste
a pesar de su anticipada solucin al comienzo de la tica.Porque por un lado
Aristteles afirma que existe una politeia que es la mejor por naturaleza (y hasta
donde sabemos, continuamos proponiendo la cuestin de la poltica como la de ser
capaz de descubrir qu cosa es preferible a lo que ya existe); y porque por el otro
lado l experimenta (y nosotros tambin) las mayores dificultades al intentar decir
qu es o ser esta politeia;y adems porque Aristteles dira (y nosotros tambin) de
que resta el caso de que la mejor ciudad por naturaleza no sea realizada, que
nosotros no vivimos en ella y que mientras esperamos por ello es necesario vivir y
actuar de un modo u otro sin ser capaces de evadir cuestionarnos a nosotros
mismos si estamos haciendo lo que debemos si lo que estamos haciendo es justo.

Por lo tanto est la cuestin de la justicia total, porque siempre est la

cuestin de la ley correcta o adecuada, de cmo actuar y para qu, la cuestin de la
virtud y de la felicidad, de la ley como poietik aretes y poietik eudimonas, creadora
de la virtud y de la felicidad, de la institucin de la sociedad. La cuestin de la
justicia total es la cuestin de la poltica; la cuestin de la ley en el sentido ms
general. A este respecto la cuestin de la justicia es la cuestin de la legalidad, y la
idea de la igualdad no aparece.
 Pero tambin est la cuestin de la igualdad. Mientras que la violacin de la
ley no necesariamente produce desigualdad (la ley requiere tambin disposiciones
que no tienen el rasgo de igualdad), la desigualdad es siempre violacin de la
ley[288]. La igualdad es parte de la justicia; es por lo tanto sinnimo de y del
mismo gnero que la justicia; es justicia parcial, parte de la justicia y de la
virtud, o justicia y virtud particular que tiene el rasgo de la igualdad. Y su opuesto,
la injusticia parcial, concierne al honor, los bienes materiales, la seguridad o
cualquier otro nombre singular que podamos encontrar para expresar todas estas
cosas colectivamente, y su motivo es el placer que viene de la ganancia[289]. Ser
injusto en este sentido es querer ms de que la propiaparte, tener ms que la propia
parte. La propia parte de qu? De honor, de dinero, de seguridad y de todas las
cosas de este orden que podamos designar por un nombre singular. Aristteles
provee este nombre unas lnea ms abajo, de una manera aparentemente
tautolgica: cualquier cosa que sea divisible (meriston: participable) entre
aquellos que participan (koinousi) en la ciudad[290].

La justicia parcial tiene que ver con la igualdad y est regulada por lo
equitativo. Aristteles distingui, como sabemos, dos tipos: justicia distributiva y
correctiva. La justicia distributiva concierne a la divisin, la correctiva a
transacciones voluntarias (sunallagmata) contrato en el sentido propio- o
involuntarias (para una de las partes: ofensa). Ambas estn determinadas por la
idea de lo equitativo: a fin de que haya justicia, toda divisin, toda distribucin debe
ser equitativa, en un sentido que resta aun definir, y toda transaccin debe estar
regida por la igualdad, o ser reparada, rectificada, corregida de modo que la
igualdad sea restaurada.

La justicia distributiva concierne a la divisin, y hay divisin solamente de

algo divisible entre aquellos que participan en la ciudad. Entonces, qu es
divisible? Y es siempre divisible lo mismo en cualquier lado? Aristteles no
discute esto en la tica, pero s lo hace en detalle en la Poltica. Claramente parece
ser el caso de que la frontera entre lo divisible y lo indivisible no es algo dado
(excepto en trivialidades), ni lgica ni naturalmente, y esto precisamente es una de
las cuestiones que la Poltica debera resolver por su propia cuenta y
responsabilidad sin poder recurrir para ello a la lgica, a la fsica o a la metafsica.

A qu es opuesto lo divisible? O qu es lo indivisible? Aristteles no lo

dice, pero evidentemente es aquello que puede ser participado (participable:
indivisible). Dividir es dar exclusivamente: la divisin es distribucin/atribucin
privativa/exclusiva. Pertenece a este el caso en que la atribucin a uno (por la
naturaleza de la cosa o por la ley) excluye la atribucin a otro. Talvez existen cosas
naturalmente indivisibles y no divisibles: estaramos tentados a decir que el aire
y la luz, pero sera falso (casuchas y contaminacin hoy, prisiones a travs del
milenio). Pero ciertamente hay cosas sociales que existen en tanto son
indivisibles: lenguaje, costumbres. La apropiacin del lenguaje por un individuo
no slo no excluye sino que implica la de otros individuos en un nmero
indefinido. Del mismo modo, la adquisicin de la virtud por un individuo facilita
ms que dificultar su adquisicin por otros. Aquello que es participado no puede
ser dividido. Lo divisible es aquello que puede ser dividido y por lo tanto propone
la cuestin acerca de si debera serlo. As por ejemplo la tierra (y ms en general los
medios de produccin) es fsicamente divisible, pero eso no implica que debera
ser repartido o dividido necesariamente: al examinar La repblica u otras
propuestas comunistas Aristteles discute la cuestin acerca de si la tierra
debera ser o no comn, o solamente sus frutos, etc. Responde tomando en cuenta
hechos y oportunidades, y no procede desde la esencia de las cosas. En la misma
vena, en el caso de los individuos considerados como sujetos sexuales, a los que
Platn hace, en cierto sentido y bajo ciertas condiciones, participables, Aristteles
piensa que es preferible mantenerlos en una condicin de reciproca atribucin
exclusiva/privativa[291].

La justicia total es precisamente esto: la creacin de aquello que puede ser

socialmente participado en y de las formas, condiciones, medios, suponiendo para
cada uno acceso a este indivisible. En otras palabras, es la separacin de lo
indivisible y lo divisible. Es en este sentido que la justicia total es idntica al
mismo tiempo a la ley y a la virtud total. No solo debe definir lo indivisible y
lo divisible y separarlo, sino constituir o instituirlos. La justicia total es la primera
institucin de la sociedad. Que los hombres nacidos en una ciudad participan por
ejemplo- del lenguaje de manera aparentemente natural o espontanea, no rige de
ninguna manera el problema presentado por la educacin/preparacin orientada
a la comunidad que supuestamente es creadora de virtud. Socializar los
individuos es hacerlos participar en lo no divisible, en aquello que no debera ser
dividido, privadamente, entre los miembros de la comunidad. La justicia total
pertenece entonces a la totalidad del orden de la ciudad, en su forma y en su
contenido, y en tanto tal es la poltica (y forma el objeto de la Poltica tanto como el
de La repblica y el de Las leyes). Aqu es donde debe encontrarse la justificacin de
que la poltica es la ms arquitectnica.

Una vez que la frontera entre aquello que puede ser participado y lo
divisible es trazada, lo divisible debe ser dividido. Existe por lo tanto la primera
divisin, por naturaleza o por ley, de eso cuya atribucin a uno excluye la
atribucin a otro. Esta es la idea que Marx har explcita en la esfera estrecha de la
produccin: Toda distribucin de los medios de consumo es slo una
consecuencia de una distribucin de los medios de produccin mismos[292]. Esta
asignacin inicial (o distribucin) es la tarea y el trabajo de la justicia distributiva;
en un sentido mnimo esto siempre existe y siempre existir. Es una ley lo que debe
decir si uno ha de disponer o no de su cuerpo ley y disposicin que nos
automticas en absoluto como lo muestra el trmino habeas corpus mismo, tanto
como los innumerables ejemplos desde la esclavitud al Gulag y a los campos de
concentracin chinos (que tambin muestran, una vez ms en la historia, que
incluso el habeas corpus no es automtico).

La definicin y separacin de lo divisible y lo indivisible como la de la

primera divisin de lo divisible son de hecho arbitrarias: son, cada vez y para
cada ciudad, aquello que son. Uno puede describirlas, y eventualmente explicarlas
(como Platn en La repblica y Aristteles en la Poltica). Pero uno tambin puede
discutirlas, impugnarlas, ponerlas en cuestin. Y uno no puede no discutirlas una
vez que han sido impugnadas; incluso aquellos que diran y han dicho que la
distribucin inicial solo puede ser de facto tendran que mantener un discurso sin
un fin que justifique tal idea. Decir que la cuestin de la distribucin inicial no
existe, o que no se puede discutir esta cuestin, es decir que la cuestin de la
sociedad y de la poltica no existe, que slo hay una cuestin de hecho, hecho de
violencia y violencia de hecho. Pero entonces existe de cualquier manera el hecho
de l cuestin porque es la accin histrica misma quien la evoca, creando la
impugnacin dentro del orden de hecho y el conflicto dentro de la ciudad. Y decir
-como hace Marx recogiendo el adagio saint-simoniano- de cada uno de acuerdo a
su habilidad, a cada uno segn su necesidad, no es abolir la cuestin de la justicia
distributiva sino contestarla, porque esta es una respuesta a la pregunta qu para
quien y conforme a qu criterio?

Pero sobre qu base puede uno discutir esta distribucin inicial? Qu es

decir que tal y cual reparto es preferible a tal o cual otra o que es ms justa, de
acuerdo con la terminologa de Aristteles -y de hecho, con la terminologa
universal-?[293]. Debatir esta cuestin, sostener un discurso pblico defendible
erga omnes manteniendo que tal y cual distribucin inicial es preferible o mejor,
requiere que uno sea capaz de reducir la cuestin a trminos racionales porque
requiere la admisin de la comparabilidad de individuos entre los cuales se ha de
dividir y de las cosas que han de dividirse. Es necesario que haya racionalidad o
logos en consideracin a la cuestin. Por eso es que no permitimos el poder de un
hombre sino el del logos[294]. Casi todos los sentidos de la palabra logos estn
recuperados aqu. A fin de que haya discursos logos- y argumentos logo: que lo
defiendan- debe haber una definicin logos- de la cuestin y de sus trminos, debe
haber una relacin/proporcin logos- entre ellos; tambin es necesario que la
reflexin logos- presida la solucin. Pero decir logos, no es decir ya en cierto
sentido igualdad? Herclito habl del logos kuns un logos comn, pblico,
perteneciente a todos; y el Menn ha mostrado que hay una participacin igual de
todos en el legos, hombres libres y esclavos. Igualdad o equivalencia, no estn
siempre implicadas diversamente en toda racionalidad igualdad o equivalencia de
los partcipes en la discusin, sin lo cual no hay dialogos; igualdad o equivalencia de
declaraciones, sin lo cual no hay cadena demostrativa; igualdad o equivalencia de
la referencia del discurso, sin lo cual el discurso no podra ni siquiera empezar?

Esta funcin del logos aparecer claramente en la solucin de prncipe que

Aristteles proveer a la cuestin de la justicia distributiva.

El fundamento y el criterio sigue siendo la igualdad si lo injusto es

desigual, lo justo debe ser igual; y esto es, de hecho, lo que todos creen sin
argumento[295]. Aristteles va a hacer plausible al menos esta creencia si no
realmente establecida, por lo tanto justifica el slido prejuicio popular
mostrando que la igualdad que est en cuestin aqu no es igualdad simplemente
aritmtica sino proporcionalidad geomtrica.

Si lo injusto es lo no igual en un dominio donde existe lo ms y lo menos

(asumiendo que en este dominio uno puede hablar de ms o menos), lo justo en
tanto es lo igual- debera estar entre los dos el ms y el menos-, en la mitad, como
un medio (meson). En la medida que el medio debera ser el medio de algo (del
ms y del menos); en la medida en que lo igual debera ser tal en relacin a dos
objetos; y en la medida en que lo justo debera ser tal en relacin a los individuos.
A fin de que la cuestin de la divisin sea planteada se requiere un mnimo de
cuatro trminos: dos individuos entre los cuales uno divide, y dos objetos (o partes
de un objeto) que uno divide. Y la divisin es la instauracin de dos divisiones: una
relacin entre los dos individuos, y una relacin entre los dos objetos, o una
relacin entre cada individuo y el objeto recibido a travs de la divisin. Ahora, la
igualdad de las dos relaciones es evidentemente proporcionalidad, igualdad
geomtrica, analoga. Por lo tanto, habr justicia si hay la misma igualdad entre
las personas y las partes[296]: la razn[297]entre las partes ser la misma que entre
las personas. Si las personas no son iguales, sus [justas[298]] partes no sern
iguales, pero esta es a fuente de discusiones y recriminaciones, cuando tienen
iguales y se otorgan partes desiguales o desiguales tienen partes iguales[299].

En qu sentido es racional esta solucin? Si se supone que la divisin es

equitativa, esta igualdad no puede ser aritmtica; no es equitativo (ni justo, ni
sensato) darle la misma cantidad de nutricin a un nio que a un adulto, la misma
cantidad de ropa a un gigante que a un enano. La igualdad aritmtica es
desigualdad, como repetir Marx veintids siglos despus. La igualdad solo puede
ser igualdad de proporcin: el individuo A es al individuo B como el objeto a es al
objeto b; lo justo en la distribucin consiste en cierta especie de
proporcionalidad[300]; cierta especie, ti, porque uno no sabe nada todava de la
medida implicada en esta proporcionalidad ni tampoco de la base de esta medida.
La proporcin incluye, en una y la misma igualdad, los cuatro trminos cara a cara,
es el nico medio de incluir un mnimo de cuatro trminos, de igualar dos
relaciones, de interrelacionar dos dadasheterogneas (dos individuos-dos objetos).
No se puede pensar la igualdad de un hombre (o su tiempo de trabajo) y un objeto
pero parece que uno puede concebir la igualdad de una relacin de dos hombres y
la relacin de dos objetos. Y una relacin tal entre dos relaciones es siempre
postulada implcitamente, siempre que haya distribucin. La justicia distributiva es
por lo tanto relacin de relaciones, proporcionalidad[301]. Si a y b son los objetos
atribuidos a los individuos A y B respectivamente, habr justicia si uno puede
decir que a es a b como (outosos) A es a B[302]. Este como, aparentemente
inocuo cuando se toma en el sentido de por la misma propiedad, de la misma
manera, se convierte en realidad en en igual razn en su sentido matemtico.
Parece evidente, en este caso trivial, que uno podra escribir A es a B como a es a
b, y esto es equitativo y justo si A y B son hombres y a y b son ropas de acuerdo a
sus respectivos tamaos. De esto, uno escribe A/B=a/b, lo que permite a uno
escribir A/a=B/b, y la combinacin de A y a y B y b en la distribucin es
justa[303].

Pero, Qu nos da derecho a escribir A/B = a/b? All sobreviene

inmediatamente la cuestin de la conmensurabilidadde A y de B y la de a y b, como
de su mensurabilidad y de su reduccin a unidades comunes (que llevara a
nmeros a cada una de las expresiones A/B y a/b, y las hara entonces
comparables). Si a y b son objetos homogneos y son naturalmente (fsicamente)
mensurables fanegas de maz, metros de tela, etc.- a/b tiene un significado; pero
a/b no tiene ningn significado si a y b son heterogneos. Incluso ms, A/B
(Scrates/Gorgias) hablando estrictamente no tiene significado, a menos que uno
se refiera a las caractersticas fsicas del individuo (peso, talla) o uno lo reduzca a
estas caractersticas.
 Por lo tanto, existe la cuestin de considerar el fundamento de la
medida de A y B y de a y b; y evidentemente, este fundamento de A, B y a, b ser
para Marx el tiempo de trabajo socialmente necesario en tanto Sustancia valor.
Pero este fundamento, incluso si lo aceptramos, no nos servira en absoluto
cuando discutimos la cuestin de la distribucin inicial; slo tiene significado
luegode una divisin ya realizada, y realizada de una determinada manera que
conduce al intercambio de productos de trabajos independientes[304]. En esta
cuestin, la conmensurabilidad de A y B (los individuos) tiene completo imperio
sobre la conmensurabilidad de a y b (los objetos); porque incluso suponiendo que
encontrado un medio de hacer comparables a y b, o ms simplemente, suponiendo
que a y b sean homogneos por lo tanto, ipso facto comparables (como cantidades
de dinero, por ejemplo)- an no he avanzado un solo paso porque no puedo
comparar los hombres. No ayuda de ningn modo a saber que a/b =3/2 si no
puedo reducir la relacin de Scrates y Gorgias a una relacin numrica, si no
puedo encontrar un fundamento de acuerdo al cual Scrates y Gorgias advienen en
propiamente comparables y pasibles de entrar en la proporcin distributiva. A esta
cuestin Aristteles presenta una primera respuesta que remite a cuestiones ms
profundas. La justicia consistente en una igualdad de relaciones
(proporcionalidad) es, dice,

manifiesta por el principio a cada uno de acuerdo a su valor [ek tou

katxian]. Todos acuerdan en que en distribuciones lo justo debe ser [establecido] de
acuerdo a un cierto valor [axia], aunque no todos admiten que este valor sea el
mismo: los demcratas dicen que es la libertad, los oligrquicos que es la riqueza o
la nobleza de nacimiento, y los aristocrticos dicen que es la virtud[305].

Traduzco axia por valor -para distinguirlo del otro que voy a llamar Proto-
valor, por razones que sern inmediatamente claras. Axia tambin ha sido
traducido como dignitas o mrito. En su primer sentido axias es algo que es un
contrapeso, que pesa tanto como, que equilibra; el significado de axia es valor ()
partiendo de una equivalencia fsica, de equilibrio, esta visiblemente arraigado en
los actos concretos de intercambio: boos axios, vale un buey[306], dice Homero,
siendo el buey para l precisamente el criterio de valor y el objeto que vale un
buey puede hacer de contrapeso a un buey en un sentido metafrico. Axia en el
sentido del valor, la dignidad, el mrito de un hombre fue constantemente usado
desde Herodoto. El katxian de Aristteles podra ser traducido tanto en el sentido
arcaico como en el moderno: el coeficiente del balance apropiado [ponderacin] de
cada individuo de acuerdo al cual cada uno tiene un peso para la comunidad. Pero
la cuestin de axia como valor (que parecera moderno) o por dignidad o merito
(que parecera anticuado o moralizante) no tiene importancia, porque cualquier
cosa que uno haga estar en el mismo crculo: Cul es el valor (mrito o dignidad)
de un valor tal y cual (mrito o dignidad), o si se prefiere- porque tal y cual valor
es un valor? Este es el crculo del Proto-valor la institucin de una significacin
imaginaria central para la cual no se sabe cmo proveer una consideracin racional.
Los democrticos dicen que el axia de cada uno es su libertad; dicen que esto no es
slo porque la libertad es un valor sino porque es ms digno ms que todo otro
valor que uno podra mencionar. Lo mismo es verdadero para los otros conforme
a lo que cada uno toma por valor. Cada partido est obligado a afirmar que su
valor es digno de ser, que su mrito amerita ser el fundamento de la distribucin,
que su dignidad es digna de proveer el criterio de la justicia. Cada uno est por lo
tanto obligado a postula un valor como el valor, un atributo de los hombres que
definir el peso de cada individuo en la distribucin. De la misma manera, cada
partido afirma que la justa distribucin es relativa a lo que cada individuo es/tiene
ya con respecto a un valor que no es relativo a nada, que no es en relacin a,
sino que es postulado en trminos absolutos, como el point dorigine de la justicia, la
base de referencia que no puede ser referida a nada ms que a s misma, el valor
con respecto al cual y por medio del cual los individuos evalan (o pesan) aquello
que evalan, y que tiene l mismo absoluta dignidad, lo que es igual que decir
que propiamente no tiene ninguna dignidad, o que equivale a algo ms que algo
teniendo valor [valoir], que no tienen ningn posible contrapeso. La dignidad de
cada uno est determinada por su libertad, pero nada vale la libertad, dicen los
demcratas. Este Proto-valor, este axia postulado axiomticamente, debe ser una
respuesta a la divisin de acuerdo a un criterio una vez, pero slo una vez.

Toda divisin es debatible y toda divisin de hecho invoca en palabras, pero

que en todo caso utiliza de hecho, un criterio de acuerdo al cual se hace y que
desde este momento determina que aquello que es justo e injusto en el interiordel
nomos establecido de la institucin dada de la sociedad. As los demcratas dicen:
todos los hombres son libres, y en tanto que son libres son dignos de tanto como
todos los otros hombres, pesan tanto como los otros, y esto debera ser la base de la
divisin (que debera ser igualitaria en sentido aritmtico). Si A, B y C son hombres
libres, entonces A=B=C y A/B=B/C=1, siempre. Los partidarios de la oligarqua
dicen: cada uno es digno de acuerdo a su riqueza. A/B =riqueza de A/riqueza de
B, y esto ya supone que la riqueza misma es mensurable (por riqueza entendemos
todo aquello cuyo valor es medible en dinero, dice Aristteles[307]). O tambin
posiblemente, que cada uno es digno de acuerdo a su nobleza, A/B=ttulos de
nobleza de A/ttulos de nobleza de B[308]. Los partidarios de la aristocracia (o sea,
del poder de los mejores) dicen: cada uno es digno de acuerdo a su virtud, A/B
=partes de nobleza de A/partes de nobleza de B. (Pero, cmo mide uno la
virtud?).

Pero, Quin ha dicho que el hombre como tal, o que tales y cuales hombres,
son libres? Quin es el que ya ha distribuido la riqueza y la nobleza de
acuerdo a las cuales debe hacerse la divisin? Y en tanto que la virtud no se posee
naturalmente, sino que es como mnimo un co-producto de la paidea, de la
preparacin social de los individuos, quin ha considerado a los individuos
virtuosos o no virtuosos, y a tales y cuales individuos ms virtuosos que otros?
Todos estos criterios, estos fundamentos de la medida, aparecen slo porque
fueron ya instituidos, postulados por el nomos y por tal y cual nomos como Proto-
valor, axia. Lo que Aristteles implica es que todas las sociedades (y en el conflicto
poltico, todos los partidos) siempre postulan de hecho un axia, un Proto-valor, y
una proporcionalidad basada en este axia que talvez o talvez no haya implicado o
no el problema de ser explicado y justificado. Pero lo que el presenta aqu -como
veremos prontamente- es esta cuestin: cmo se puede justificar verdaderamente
esta proporcionalidad, siempre establecida de facto de una manera u otra?[309]. Esta
es una interrogacin directa concerniente al axia mismo y a su fundamento. El
nomos ya est ah en todos los casos; en todos los casos la distribucin inicial ya ha
sido realizada partiendo de un Proto-valor dado; pero en tanto no es el mismo
Proto-valor axia- lo que las diferentes ciudades establecen como fundamento de su
distribucin inicial, Qu Proto-valor es vlido? Toda ciudad, por medio de su
distribucin inicial, estableceindividuos como siendo ms, menos o igual de dignos
en tanto son/tienen este axia en un grado mayor, menor o igual. Pero por qu ste
y no otro? Quin puede fundar o justificar considerar simple/absolutamente
justo- el Proto-valor, el axia, establecido cada vez por el nomos, la
constitucin/institucin de la ciudad, por medio del cual los individuos son
dignos ms o menos para la ciudad, y en general son algo digno?

Respecto de esta cuestin Aristteles produce dos respuestas pero tambin,

en cierto sentido, dice que no hay respuesta. Dir en la continuacin del libro
quinto de la tica, que este axia, el fundamento de la medida y la medida misma,
es chreia, la necesidad/uso/utilidad de los individuos, de uno para los otros, y de
todos para la ciudad. Cada uno es digno de acuerdo a lo que provee al chreia
comn. Y tambin dir, implcitamente en todas partes, y en particular en la
Poltica que el axia debera ser la virtud. Pero es en la formulacin del chreia que
aparece la formulacin criticada por Marx, y es esta discusin la que nos permite
medir la profundidad del pensamiento de Aristteles concerniente al problema de
la sociedad. Pero antes de analizar esto, es necesario un desvo para plantear un
punto fundamental inherente en las formulaciones de Aristteles de la justicia
aritmtica (o igualdad cuantitativa formal en sentido contemporneo) como
aparece en la justicia correctiva.

La justicia correctiva tiene que ver con las transacciones (sunallagmtata) sean
estas voluntarias (como en los contratos) o involuntarias para una de las partes
(malentendidos u ofensas). Aqu una vez ms, lo justo y lo injusto son lo igual y lo
desigual. Pero, ya sea que para la justicia distributiva signifique proporcionalidad
geomtrica, en el caso de la justicia correctiva es una cuestin de proporcin
aritmtica (analogianarithmetiken[310]) de la igualdad cuantitativa en el sentido
aceptado.

De cualquier modo sera un error pensar que la igualdad cuantitativa

regida, podra regir o debera regir todo sunallagma: rige aquellas transacciones que
llamaramos secundarias y no puede regir la transaccin, la primera y primaria
transaccin de allage, intercambio, como constitutivo de la sociedad. La igualdad
aritmtica interviene cuando es cuestin de corregir, rectificar o compensar
transacciones voluntarias o involuntarias; y todas las transacciones tales tienen
lugar y existen dentro y sobre la base de una constitucin de la sociedad en la cual
el intercambio es un momento esencial e irreductible, que no puede pensarse en
trminos de igualdad aritmtica.Slo cuando es cuestin de corregir
desigualdades/violaciones de la desigualdad secundariasla ley est obligada,
primero que todo, a postular una igualdad numrica entre los individuos, y a
tratar a las partes como si fueran iguales[311], castigando por ejemplo- el
crimen de robo o de adulterio del mismo modo ya sea que haya sido cometido por
un hombre bueno o uno malo; y slo en tales casos el juez intenta, por otra parte,
igualar[312] la ganancia adquirida y la prdida sufrida respectivamente por las
partes, y as medirlo o estimarlo[313]. En este sentido, transformando el
sufrimiento y la accin (pathos kai praxis) a ganancia y prdida medidas[314], el juez
corrige las cosas, por ejemplo quitando del ofensor una cantidad igual a aquello
que la persona ofendida ha perdido (esta concepcin no debe ser confundida con
la lex talionis,que Aristteles critica al comienzo del quinto captulo del libro V).
Est claro que si la divisin inicial se hizo conforme a la justicia distributiva y la
proporcin geomtrica, entonces los disturbios que afectan lo que el individuo ha
recibido en tanto puedan ser reducidos a un clculo de adicin y sustraccin-
pueden ser compensados por sustraccin o adicin (y esto, por supuesto, asume
que el problema acerca de cmo medir estas sustracciones y adiciones ha sido
resuelto)[315].
 La justicia correctiva debe recurrir a la igualdad aritmtica por las razones
dadas ms arriba; pero tambin hay una razn ms profunda, que va ms all de lo
que ha sido delineado y nos confronta con otro aspecto del enigma del nomos, la ley
instituida. En el quinto libro de la tica como en la Crtica del programa de Gotha-
podemos detectar un famoso tema platnico[316]. La ley est obligada por
necesidad lgica a tratar los individuos como si fueran iguales. Esto postula
sujetos, Normadressaten, como simplemente iguales, porque es imposible tomar en
consideracin situaciones concretas. Existe en el dominio del universal abstracto,
hablando de adulterio, robo y as, en general. Castiga los crmenes de
adulterio y de robo, y al criminal (cualquiera que ste sea) que lo haya
cometido, ms bien que castigarlo de acuerdo a La ley es el cuantificador
universal, en la muy apta fraseologa de la lgica moderna, para todo xEsto no es
simplemente la cuestion de una inabordable universalidad de las afirmaciones.
Tiene que ver tambin con el hecho de que la ley concierne esencialmente a eventos
futuros, que por lo tanto son contingentes, y que slo puede ser tratado en lo
abstracto. Y el juez debe aplicar la ley, este abstracto conjunto de reglas; por lo
tanto, tambin intenta igualar. Pero el juez, de Platn a Aristteles, es un ser vivo,
como tambin lo era el pretor romano; no es un paragraphen-automat como su
contraparte moderna. El captulo diez del quinto libro, cuyo tema es la equidad,
pone esto muy claramente y si leemos entre lneas, encontraremos la figura del
hombre de realeza de Platn, aner basilikos. lo justo y lo equitativo son lo
mismoy lo equitativo es lo mejor (de los dos)[317]. Lo justo y lo equitativo
pertenecen al mismo tipo, y en ese tipo lo equitativo ocupa un lugar superior. El
error dice Aristteles, siguiendo su eterno dilogo con Platn, no est en la ley ni
en el legislador sino en la naturaleza de la cosa, porque es la materia de los asuntos
pblicos[318]. Cuando la ley habla universalmente (katholu) y sobreviene un caso
no comprendido por la universalidad, entonces es correcto -cuando el legislador
falla (al pronunciarse) y ha errado al hablar absolutamente- corregir la omisin
diciendo lo que el legislador mismo debera decir si estuviera presente, y que
debera afirmar como ley si lo supiera[319]. Esta es la regla de la equidad, una
regla indefinida, en tanto que cuando la cosa es indefinida, tambin la regla es
indefinida[320]; lo que no significa que la regla sea inexistente o que no sea una
regla, sino que se debe adaptar a las cosas (pros ta pragmata; esto es, la naturaleza
del asunto en cuestin).

Es importante notar, en conexin con este famoso pasaje, que si la

naturaleza de lo equitativo es esto que corrige la ley donde es defectuosa debido a
la universalidad[321] entonces se sigue de la cosa que la ley, estrictamente
hablando, es siempre defectiva porque en verdad est siempre mal adaptada,
siempre igual aritmticamente, por lo tanto desigual. Esto es lo que Platn ha dicho y
lo que Marx iba a repetir: este derecho iguales por lo tanto, un derecho de
desigualdad en su contenido, como todo derecho[322]. Pero debemos notar, sobre
todo, la forma en que estas ideas son contrapuestas. Si el legislador trabaja para la
justicia, el juez trabaja para la equidad, que es la justicia pero de un tipo mejor. Y
as el fin, el telos, que el legislador tiene en vista, slo puede ser verdaderamente
alcanzado por el juicio, que solo es verdadero en contacto con la materia de los
asuntos pblicos, y que entonces slo est en posicin de tomar en cuenta las
situaciones concretas y los mritos de los casos particulares. Pero la definicin del
juez juzgando nos refiere una vez ms a la figura del legislador, porque el juez debe
juzgar como el legislador lo hubiera hecho de haber estado presente y a
sabiendas. En verdad, el legislador y el juez, la justicia y la equidad, estn
implicados en una referencia cruzada: el punto, una vez ms, es restaurar la norma
de la analoga, de la proporcionalidad, del de acuerdo conEl juez debe actuar
como el legislador lo hubiera hecho, en tanto que el verdadero legislador est
regido y debe estar regido- por lo analogon, y si hubiera estado presente su
solucin hubiera sido proporcionada, adaptada al caso concreto. Una vez ms,
hubiera geometrizado la ley, hecha aritmtica por el lenguaje. Recprocamente,
el verdadero juicio, el juicio equitativo, acta de tal modo que la solucin que da al
caso particular es concordante a la proporcionalidad de la regla social justa. La
rectitud de su solucin no puede ser una simple cuestin de adaptar la regla
para que encaje con el caso concreto. Qu tipo de adaptacin ser? Debe consistir
en la ejecucin de una solucin que realizara, en este caso, la justicia en general, que
es siempre intrnseca y esencialmente- una propiedad de la relacin del caso en
cuestin con otros casos y con cualquier otro caso. La justicia es una relacin, se
encuentra en las relaciones. Si la justicia fuera en s misma una igualdad aritmtica,
entonces seramos capaces de ordenarla en cierto nmero abstracto, y los actos y
los individuos podran se entonces medidos contra este nmero, igualados
entre ellos porque habran sido igualados vis-a-vis con este nmero. La igualacin,
en un caso semejante, es solamente la igualacin de individuos como un corolario
secundario de la absorcin de stos en aquella abstraccin, este numero que ha
sido convertido en ejemplar de igualdad; esto no es una igualacin social o
poltica. Pero la justicia es proporcionalidad geomtrica, es esencialmente social,
y va msall del caso concreto, incluso cuando ste es el objeto excluyente de su
consideracin. Porque consiste en traer el caso particular a una justa proporcin
con otro caso, y esta proporcin debe ser vlida para todos los casos. As, la equidad
es la reinsercin del caso particular en la totalidad efectiva regulada. La equidad
realiza la justicia en tanto social esto es, como una relacin justa/igual entre todos
aquellos que participan de una sociedad. La equidad es el mejor tipo de justicia
porque re-geometriza cuando la ley, a causa de la materia de los asuntos
pblicos, se ha visto forzada a aritmetizar; porque re-socializa cuando la ley ha
estado forzada a logizar[323].

Entonces, lo que Aristteles dice acerca del mejor tipo de justicia, la

equidad, no solo corrige simplemente, sino que revierte lo que ha dicho acerca de
la justicia correctiva y de la igualdad aritmtica. Pero el carcter limitado de este
ltimo tambin se hace claro cuando consideramos desde otro punto de vista
igualmente fundamental.

Parecera, si uno lee simplemente los captulos 3 y 4 del libro quinto de la

tica -donde son formalmente tratadas las cuestiones de la justicia distributiva y
correctiva-, que la justicia aritmtica (o cuantitativa, formal) rige y debera regir
las transacciones y que las transacciones slo podran existir sobre la base de la
divisin de lo divisible. Obviamente no se puede intercambiar excepto bajo la
presuposicin de que ya ha habido una distribucin inicial; slo se puede
intercambiar cuando ya ha habido atribucin. Nemo plus ferri transferre potest quam
ipse habet[324], dicen los juristas romanos en una de sus inspiradas tautologas. Lo
mismo para las ofensas; es necesario que haya atribucin de integridad corporal y
de libertad para cada uno, por ejemplo, a fin de que el ataque de uno u otro deba
constituir una ofensa. Estas transacciones postulan la cuestin de la igualdad
aritmtica: debe saberse en el caso de una transaccin voluntaria (contrato) si
aquello que ha sido transferido en ambos lados es igual (intercambio
equivalente), y en el caso de una transaccin involuntaria (ofensa) si la
correccin o rectificacin (diorthosis) ha igualado, de una manera u otra, lo
que la ofensa hizo desigual.

Pero entonces qu es esta igualdad?Sobre la base de qu y por qu medios

pueden intercambiarse objetos que se dicen iguales (que tienen el mismo valor
de intercambio, el mismo uso no particular, de acuerdo con la expresin del
quinto libro de la Poltica)? Diez medidas de maz son iguales a diez medidas de
maz de la misma calidad, pero nadie cambia diez medidas de maz slo por nueve
medidas de maz. Se intercambia, por ejemplo, diez medidas de maz por un par
de zapatos. Es aqu donde se hace manifiesto el carcter radical de la reflexin de
Aristteles sobre la economa,en el quinto libro de la tica, mucho ms que en el
primer libro de la Polticadonde se lo suele buscar. En efecto, la sunallagmata, las
transacciones en el sentido usual, el locus del intercambio equivalente, son solo
particularizaciones, modalidades de la esencial transaccin/transferencia
permanente constitutiva de la sociedad: el allag, el intercambio en el sentido
primordial del trmino. As como no hay comunidad sin intercambio, no hay
intercambio sin igualdad y no hay igualdad sin conmensurabilidad[325]. Es
necesario que haya conmensurabilidad para que pueda haber igualdad, igualdad
para que pueda haber intercambio, e intercambio para que pueda haber sociedad.
Esto es lo esencial de toda la problemtica: la sociedad presupone la
conmensurabilidad, pero esta conmensurabilidad no es ni puede ser natural; no es
una physei dada. No puede existir excepto por el nomo, por la
convencin/institucin; no puede existir a excepcin de ser establecida por la
sociedad a fin de que la sociedad exista. En breve: la sociedad presupone a la
sociedad lo que prcticamente es decir que la sociedad es su propia creacin, algo
que Aristteles no dice, y no puede decir (no ms que Marx).

Pero Aristteles s ve y s dice que la cuestin de la sociedad y de su

institucin es expresada por la situacin de que de hecho la sociedad no slo ni por
accidente permite la diferencia o ms bien la alteridad de los individuos, sino que
implica esa alteridad necesaria y esencialmente. Porque una comunidad no est
formada por dos fsicos, sino por un fsico y un trabajador que son absolutamente
diferentes y desiguales. Pero deben ser igualados[326]. La constitucin de la
sociedad, como el intercambio entre el fsico y el trabajador requiere la
solucin de este enigma: igualar aquello que es absolutamente otro. El fsico y el
trabajador no existen sino en comunin/comunicacin (koinonein) y no pueden ser
en comunin/comunicacin sino en el intercambio; a fin de que entren en
intercambio deben ser ellos mismos o sus productos, uno por el otro- igualados.
Detrs del intercambio constituido hay un intercambio que constituye, el cual
requiere, implica, una conmensurabilidad o igualdad. Puede entenderse el
intercambio habitual, las transacciones cotidianas, como el intercambio de
simples equivalentes materiales, tanto de dinero o de camas. Pero el intercambio
constitutivo de la sociedad no es el de camas o el de dinero sino el intercambio del
trabajo (ouvre, ergon[327]) del fsico y el trabajo del trabajador esto es, el ser-fsico
y el ser-trabajador en la medida en que son actualizados en sus respectivos
trabajos. Lo que la sociedad debe igualar es al fsico y al trabajador, entendindose
que ellos son, dira Aristteles (que la sociedad los hace ser, dira yo) absolutamente
otros y desiguales. Aqu nuevamente en el texto de Aristteles la antinomia
physis-nomos est trabajando subterrneamente y determina lo que aparece como su
lmite. Porque por supuesto que el fsico y el trabajador no son dados, y cuando
se habla de la sociedad no se puede tratarlos como dados. Su alteridad como fsico
y como trabajador (que no tiene nada que ver con su incomparabilidad en tanto
que individuos singulares) es instituida/creada por la sociedad y manifiesta su no
naturalidad. Del mismo modo, cuando Marx escribe que la primera divisin del
trabajo es entre el hombre y la mujer en el acto sexual, uno talvez remarcara que
esta divisin del trabajo ya existe en el caso de los caballos y por lo tanto no es
una divisin del trabajo, que de hecho tiene un significado diferente en el caso de
los seres humanos porque la sexualidad humana/social es por completo otra cosa
que simple sexualidad biolgica.

Entonces qu puede ser esta igualdad/igualacin/ser-igual y cmo puede

realizarse? Aqu una vez ms, es la proporcionalidad geomtrica. En las
sociedades donde hay intercambio (y de acuerdo con lo que Aristteles ha acabado
de decir: en toda sociedad) lo que los mantiene juntos (sunechei) es este tipo de
justicia, la reciprocidad (antipeponthos) conforme a una proporcin y no conforme a
la igualdad (esto es, igualdad aritmtica). Ya que es por medio de la reciprocidad
proporcionada que la ciudad se mantiene unida (summeinei)[328]. En el
fundamento de la transaccin original y constitutiva de la ciudad, el intercambio
(allage), encontramos una vez ms la igualdad geomtrica o proporcionalidad, no la
igualdad aritmtica. La ciudad puede estar y permanecer unidad solo si el
intercambio materializa aquello que Aristteles exitosamente llama antipoiesis,
metadosis, antapodosis, antidosis[329]. Examinemos este ltimotrmino, antidosis
dar-a, dar-contra. Ahora, la antidosis proporcionada est asegurada por la
conjuncin diagonal; por ejemplo, si A es un constructor, B es un zapatero, C una
casa y D un zapato[330]. Por diagonal se est mentando que, en el cuadriltero
ABCD, la conjuncin que une A con C (constructor y casa) es la misma, es igual a
aquella, que une B con D (zapatero con zapato) que es lo que sucede con las
diagonales AC y BD de un rectngulo. Las lneas rectas AC y BD, que simbolizan
respectivamente las relaciones constructor-casa y zapatero-zapato, son iguales;
cono tambin lo son las lneas rectas AB (la relacin entre el constructor y el
zapatero) y CD (aquella entre la casa y el zapato).

Entonces el intercambio no slo implicaigualdad, sino tambin

proporcionalidad; no a fin de que sea justo, sino meramente a fin de que exista. Por
qu esto es as? El constructor, entonces, debe tomar del zapatero su trabajo, y a su
vez debe darle en intercambio el suyo. Entonces, si primero hay (existe, es
postulada) igualdad conforme a proporcin, y luego se realizada la reciprocidad
(en los intercambios), el resultado que mencionamos ser realzado. Si no es as, no
habr igualdad, y (el intercambio) no se sostendr; porque no hay nada para evitar
el hecho de que el trabajo de uno sea mejor (preferible, kreitton) al del otro; por lo
tanto, deben ser igualados[331]. Por lo tanto, debe haber la misma
correspondencia entre el constructor y el zapatero que entre la casa y los zapatos, o
comida (se entiende: producida por el granjero)Porque si esto no es as, no habr
intercambio ni sociedad. Esta proporcin no ser posible si los bienes no son
igualados de alguna manera. Entonces habr reciprocidad cuando (las cosas) hayan
sido igualadas de modo tal que lo que el granjero es al zapatero, el trabajo del
zapatero es al del granjeroSea A un granjero, C la comida (se entiende: que A
produce), B un zapatero y D su producto igualado (se entiende: a C). Si no fuera
posible ser efectuada esta reciprocidad, no habra sociedad[332].

Este pasaje nos dice en verdad que todas las cuestiones del intercambio
confluyen en esta relacin problemtica:
=?
 Entonces: Cmo podemos comparar un constructor y un zapatero o una
casa y unos zapatos? La economa poltica moderna en general dice que los
productos deben compararse en funcin de comparar sus costos de
produccin[333]. Pero los costos de produccin son ellos mismos colecciones
dispares de objetos heterogneos. Se nos dice entonces que, si no sabemos cmo
comparar una casa y unos zapatos, slo necesitamos comparar por un lado una
coleccin de ladrillos, piedra, madera, yeso, pintura, das de trabajo del constructor,
trabajo del plomero, etc., y por el otro lado, una coleccin de pedacitos de cuero,
clavos, herramientas, das de trabajo del curtidor y del zapatero, etc. Lo absurdo de
esta respuesta permanece escondido slo porque su traduccin en trminos
monetarios ya ha hecho comparables los heterogneos objetos que figuran en los
costo de produccin. Pero, qu es el dinero? La poltica clsica, y Marx, dirn:
slo necesitamos comparar el tiempo de trabajo empleado, en la produccin de la
casa y de los zapatos, por el constructor y el zapatero (y por todos aquellos que han
producido lo que el constructor y el zapatero usan respectivamente). Pero
comparar el tiempo de trabajo del constructor y el del zapatero es, obviamente,
comparar al constructor con el zapatero; y ya hemos visto las cuestiones que esta
comparacin hace emerger.

Si ha de haber intercambio, debe haber comparabilidad o

conmensurabilidad; y, dice Aristteles, en verdad es imposible que cosas que
difieren tanto deban ser comparables, pero con referencia a la necesidad/uso es
suficientemente posible[334]. Aqu, la conmensurabilidad es en referencia a los
objetos; son objetos los que se hacen conmensurables por el dinero, en tanto
todas las cosas son medidas en dinero[335]. Pero, tal como puede verse en la
problemtica fundamental de la relacin de intercambio, detrs de estos objetos
estn los hombres que los han producido, y estos hombres son absolutamente
diferentes (otros) y desiguales. Lo que es intercambiado es el trabajo, ergon, del
fsico, del zapatero, del constructor, del granjero; en cierto sentido, ellos se
intercambian a s mismos, y son ellos quienes deben ser igualados[336]. Aristteles
no es culpable de fetichismo mientras que Marx, en este punto,
paradjicamente lo es. Aristteles en ningn momento piensa que, porque una casa
y unos zapatos han sido ms o menos igualados por el intercambio efectivo (el
mercado), esto nos provea con los coeficientes de ponderacin con los cuales
podramos postular: x (trabajo del da de un) constructor = y (trabajo del da de un)
zapatero -y por lo tanto tambin: 1 constructor =y/x zapateros; es Marx el que cree
que, en tanto el trabajo complejo es de hecho (en otras palabras, en el mercado)
reducido cada da a trabajo simple, entonces el trabajo complejo es trabajo simple
multiplicado. Lo cierto es que, en cualquier caso sea que digamos que el valor de
cambio de un objeto dado depende de su Valor, o en otros trminos depende del
quantum de la Sustancia Trabajo que contiene; o sea que digamos que el valor de
cambio de los objetos depende de la proporcionalidad establecida entre hombres
que los han producido- en cualquier caso tenemos que remitirnos de los objetos a
la actividad humana que los ha trado al ser. Pero en el ltimo caso, difcilmente
podemos dejar de preguntarnos por el fundamento de la proporcionalidad que se
invoca, y de tener en mente que es socialmente instituido; mientras que en el
primero es muy fcil caer en hablar de cierta naturalidad de la Sustancia. En esta
cuestin, el metafsico es el autor de El capital, no el de la Metafsica.

La cuestin del intercambio constitutivo de la sociedad es profundamente

homologa a la de la justicia distributiva. Las dos hacen directamente necesario
postular la problemtica fundamental de este estudio: tal y tal hombre/cual y cual
otro hombre =? tal y tal objeto /cual y cual otro objeto. Las dos van en contra de la
misma dificultad inabordable: los objetos no son efectivamente conmensurables,
los hombres son totalmente otros y desiguales. La solucin propuesta por
Aristteles es una reiteracin del problema a un nivel ms profundo. Vuelve a decir
que efectivamente hay una respuesta a la cuestin, pero de que esta respuesta no es
realmente realizable, y que por lo tanto el fundamento y la naturaleza de la
verdadera respuesta se mantiene enigmtico. A fin de que haya intercambio, todo
lo que entra en un intercambio debe ser de algn modo comparabletodos los
bienes deben ser medidos por alguna unidad singular[337]. Ahora bien, esta
unidad es efectivamente [to aletheia] necesidad/uso/utilidad [chreia] que lo
mantiene todo junto. Sin necesidad ni similar (omoios) necesidad no habra
intercambio o no habra el mismo tipo de intercambio. Chreia,
necesidad/uso/utilidad mantiene todo junto como si fuera una unidad
singular[338]. La necesidad es el fundamento de la unidad de la sociedad; en
cierto sentido, es esa unidad. Debera ser la verdadera medida, por medio de la cual
todo se convertira en comparable. Pero no lo es; porque esta unidad no es la
unidad de una medida o de un numero. No podemos medir cosas en funcin de la
necesidad, ni medir la intensidad de las necesidades. Esto es as porque el
dinero ha venido a ser por convencin (kata suntheken)como una especie de
sustituto (hupallagma, vicarius) de la chreia, y por eso se llama as (nonisma), porque
no existe por naturaleza (phusei) sino por convencin/institucin (nomo), y est en
nuestro poder cambiarla o inutilizarla[339]. Entonces la medida o unidad/unin
requerida (hen de ti dei einai), que hace conmensurable toda cosa(panta poiei
summetra), slo puede existir por convencin/institucin, por acuerdo, por
postulacin (ex hupoteseo, constitutio)[340]. El dinero equipara, iguala objetos;
pero esta igualacin no es verdadera, indudable; es suficiente desde el punto de
vista de la necesidad/uso. Y esta funcin igualadora ya est implcita en la
institucin del intercambio como tal (porque este siempre presupone un hipottico
nmeraire[341]) y no est ligado en esencia con la institucin especfica del dinero.
Est claro que el intercambio tomo lugar de este modo, antes de que hubiera
dinero; ya que no hay diferencia si son cinco camas (que se intercambian) por una
casa, o el precio de cinco camas[342]. El dinero no es nada ms que una
simplificacin/generalizacin de una convencin/institucin de mensurabilidad
ya inherente en el intercambio. La relacin cinco camas = una casa es tan
convencional e instituida como cualquier relacin expresada en trminos de
dinero, y el primero contiene la esencia del ultimo (tal como para Marx el misterio
de cualquier forma de valor yace en la forma simple, x mercanca A = y
mercanca B). Y esta convencin/institucin nos remite a otra anterior y ms
fundamental aquella que iguala individuos que son absolutamente diferentes y
no iguales.

Chreia es/debe ser la verdadera unin, y la verdadera unidad pero no

puede serlo, debe ser suplementada por el nomos del nomisma, el dinero. Pero la
chreia misma, la necesidad/uso/utilidad que mantiene unida a toda la sociedad,
es physei o nomos? Tiene que ver con alguna naturaleza o atributo natural
humano? O es ms bien, en su existencia y en su existencia de este o aquel modo,
postulada en y a travs de la institucin de la sociedad, una unidad/unin hecha
por la sociedad a fin de que la sociedad pueda actuar como, y llegar a ser, una?

Aristteles presenta la cuestin de la justicia de la justicia total, de la

institucin total de la ciudad; y de la justicia parcial o particular, que esencialmente
es la justicia distributiva, y que responde a la cuestin de quin debe tener qu? Su
punto de partida es la idea comn de igualdad, que no gasta ni un momento en
debatir: no slo que bastante directamente declara de que la igualdad (en el sentido
generalmente aceptado de la igualdad aritmtica) es, en consideracin de los
asuntos de la sociedad, una cuestin de convencin; sino que no ofrece medios de
contestar la cuestin que ha presentado. En el intercambio, que l postula como
constitutivo de la sociedad, discierne detrs de los objetos a los hombres y sus
actividades, en conexin con lo cual cualquier idea de igualdad aritmtica es un
sinsentido. El intercambio mismo implica otro tipo de igualdad, una igualdad de
proporcin, una igualdad geomtrica: los objetos que son intercambiados se
encuentran relacionados unos con otros tal como lo estn los hombres que los han
producido. La distribucin, de este modo, siempre establece una proporcionalidad:
est siempre regida por un de acuerdo ay este de acuerdo a es un axia, un Proto-
valor. Una vez que este axia ha sido postulado o impuesto, la distribucin es justa si
se hace de acuerdo con l.

Pero los hombres, los partidos y las ciudades se encuentran difiriendo y

oponindose unos con otros, precisamente en torno a esta cuestin de la definicin
o postulacin de este axia, este Proto-valor. En cierto sentido, cualquier distribucin
llevada a cabo en una ciudad dada debera parecer ser justa de facto, si una
expresin tal es permisible, en tanto por necesidad corresponder alaxia que tal
ciudad ha postulado/instituido como criterio y Proto-valor (y corresponder, por
lo tanto, a la conmensurabilidad de individuos y objetos en y por la cual esta
postulacin/institucin es instrumentada). En otro sentido, no habr (o podra
haber?) justicia distributiva o distribucin justa, hasta que seamos capaces (si es
que alguna vez fuimos capaces?) de dar una respuesta definitiva y bien fundada,
una respuesta justificada a la cuestin: quin debe tener qu? Una respuesta tal
requerira la solucin de tres problemas. Est el problema del axia o Proto-valor de
acuerdo al cual tal distribucin debera llevarse a cabo; est el problema de la
comparabilidad de los individuos con respecto a este valor; y est el problema de la
conmensurabilidad de los objetos desde la perspectiva de la sociedad. Ni en la
tica nicomquea ni en la Poltica siquiera Aristteles resuelve estos problemas. En
lo que concierne al primero de ellos, est claro que a sus ojos el nico axia digno de
consideracin es la virtud; pero al mismo tiempo, lo que tiene que decir acerca de la
chreia, necesidad/uso/utilidad, la hace aparecer a esta ltima como el cemento de
la sociedad y como la norma de la proporcionalidad. Incluso si asumimos que este
problema ha sido resuelto, y proseguimos con la postulacin de la virtud como el
axia de acuerdo al cual debera realizarse la distribucin, cmo hemos de medir la
virtud de los individuos? (El mismo problema sobreviene cuando consideramos la
medida de la chreia; y Aristteles declara que cualquier respuesta debe ser una
cuestin de convencin). El tercer problema es el nico que resuelve, y lo hace
disolvindolo, y afirmando con razn (y es en este punto que, errneamente, Marx
quiere corregirlo) que los objetos en verdad no pueden nunca ser
conmensurables, pero que puede conseguirse una conmensurabilidad que ser
suficiente desde el punto de vista de la necesidad/uso; en otras palabras, si
sabemos lo que es una sociedad justa y sabemos cmo instaurarla, en muy poca
medida deberamos ser llevados a un atolladero por la cuestin de la
conmensurabilidad de los objetos. Mientras tanto, el argumento completo an est
dominado por el enigma de la relacinphysis/nomos, a la que regresar.

El texto de Aristteles, como siempre que trata con cuestiones esenciales,

sobre todo plantea preguntas. Los comentadores e intrpretes de los sucesivos
siglos, llevados por su sed de certezas y su necesidad de autoridad no han ledo en
l ms que respuestas.

Cuando veintids siglos ms tarde, Marx acepta y discute la cuestin acerca

de qu es una distribucin justa o equitativa, lo hace dentro del horizonte trazado
por Aristteles en la tica a Nicmaco, y por el modo de las categoras aristotlicas.
Su respuesta es, en lo esencial, simplemente una parfrasis de ciertos pasajes del
libro quinto. Luego de cuanto se ha dicho anteriormente, debera ser suficiente
para invitar al lector a releer atentamente la tercera parte de la primera seccin de
la Crtica al programa de Gotha. Pero de un largo tiempo a esta parte, los marxistas
y en especial los troskistas- han estado echando una cortina de humo sobre las
ideas que Marx defiende en este texto: el humo ha crecido tanto que un ligero
comentario talvez tenga cierta utilidad.

La sustancia de lo que Marx dice es que la sociedad comunista, en su

primer fase, basar la distribucin en la igualdad aritmtica, que aun es injusta; y
que en su fase superiorser capaz de establecer una distribucin justa conforme a
la proporcionalidad geomtrica, sobre la base del principio: de cada uno segn su
habilidad, a cada uno de acuerdo a su necesidad.
 La igualdad aritmtica, que Marx llama igualdad sin ms, prevalece en la
primera fase de la sociedad comunista[343]. De acuerdo con esta igualdad, el
productor individual obtiene de la sociedad despusde hechas las obligadas
deducciones exactamente lo que ha dadoLa misma cantidad detrabajo que ha
dado a la sociedad bajo una forma, la recibe de sta bajootra forma distinta[344].
La relacion entre el productor y la sociedad, o con la totalidad de los otros
productores, es la de un intercambio de valores equivalentes[345]. La igualdad
aritmtica rige aqu la relacin entre lo que ha contribuido el productor individual
y lo que recibe a cambio (siendo ambos una cantidad dada de trabajo en dos
formas diferentes), como tambin rige la relacin entre los productores (en tanto
son sujetos para la misma regla cuantitativa o numrica). Los dos aspectos son
subsumidos en la siguiente expresin de Marx: la igualdad, aqu, consiste en que
semide por el mismo rasero: por el trabajo.

Este trabajo, que debe proveer un mismo rasero, es la sustancia valor que
encontramos en El Capital. La distribucin, en esta primera fase, tiene lugar de
acuerdo a un Proto-Valor, un axia, que es simplemente el Valor-Trabajo
(intercambio de equivalentes). En tanto este ltimo aparece como el mismo
rasero necesario, y es el fundamento de la conmensurabilidad universal y rene
las contribuciones productivas y los objetos distribuidos.

Es este axia, Valor-Trabajo como Proto-Valor, lo que Marx rechaza como

fundamento de la distribucin en la fase superior de la sociedad comunista.
Porque esta igualdad aritmtica aun es (en verdad, debera haber agregado) una
desigualdad; y el derecho que proporciona, en eso que es (aritmticamente) justo, es
injusto. Este derecho igualEn el fondo es, por tanto, como todo derecho, el
derechode la desigualdad. El derecho slo puede consistir, por su naturaleza, en la
aplicacin de una medida igual;[Aristteles: el derecho trata a los individuos
como si fueran iguales] pero los individuos desiguales(y no seran distintos
individuos si no fuesen desiguales) [Aristteles: los individuos son absolutamente
diferentes y no iguales] slo puedenmedirse por la misma medida siempre y
cuando que se les enfoquedesde un punto de vista igual, siempre y cuando que se
les mire solamenteen un aspecto determinado [Aristteles: pero deben ser
igualadospara medirlos debemos usar alguna unidad]; por ejemplo, en el caso
concreto, slo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se
prescinda de todo lo dems [Aristteles: toda ley es universal, pero hay algunos
asuntos de los que no puede hablarse universalmente][346].
 La igualdad aritmtica, dice Marx, es desigual en tanto es abstracta (y por
tanto, parcial); en tanto los individuos pueden ser considerados como iguales
solamente si uno adopta un punto de vista singular y nico (dado aqu por el
trabajo; pero lo mismo crreria para cualquier otro criterio) por lo tanto, en
verdad, ya no se los esta considerando como individuos. En particular, tener en
cuenta solamente su trabajo postular el trabajo como como axia, Valor como Proto-
Valor- y recompensar a los individuos de acuerdo a su contribucin con la
produccin (la duracin e intensidad de su trabajo) slo es posible si
ignoramos los hechos obvios de que la misma cantidad de trabajo con significa lo
mismo para diferentes individuos (en tanto las capacidades productivas son por
naturaleza desiguales) y de que la misma cantidad de bienes recibidos no
conllevaran la misma satisfaccin (en tanto las necesidades de los individuos son
diferentes). Sobre todo, en cuanto los hombres son postulados por medio de su
trabajo- como iguales a objetos producidos y recibidos, an en la primera fase
del comunismo son como objetos.

En verdad, Marx acepta lo que Aristoteles ha postulado como el datum de la

cuestion del intercambio constitutivo de la sociedad; acepta que los individuos
son absolutamente diferentes y no iguales y continua dicindolo una y otra vez,
desde sus primeros hasta sus ltimos trabajos, donde sea que evita ser vctima de
su propia creencia fetichista acerca de la naturaleza cientfica de la economa.
Tempranamente, como en los Manuscritos de 1844, la carga esta dirigida contra la
economa poltica que trata slo con mediocridades y abstracciones; el asunto
vuelve frecuentemente en los Grundisse, y aparece aqu y all en el capital; y
finalmente provee la base al intento de Marx en 1875 de responder al problema en
la Crtica al programa de Gotha, la cuestin de la distribucin equitativa la
cuestin planteada por Platn y Aristteles (y en cualquier sociedad donde el
conflicto poltico haya advenido explcitamente): la cuestin de la justicia. Y ya sea
que el punto en cuestion sea justicia de intercambio o distributiva, Aristoteles
(como Platon antes que l) postula como un postulado injustificable el que debe ser
igualadora, igualacin[347], y que la verdadera igualacin no es no puede ser-
aritmtica sino geomtrica; en otras palabras, es la proporcionalidad. Tambien para
Marx este postulado es injustificado e injustificable: los individuos son
naturalmente desiguales y deben ser igualados. En su opinin, debemos empezar
por una igualacin por medio del trabajo; lo ve como algo impuesto sbre nosotros
por elsello de la vieja sociedad de cuya entraa procede la sociedad comunista.
Pero la igualdad de este tipo aun es insuficiente (aun tiene defectos)[348]. La
verdadera igualdad toma en cuenta la desigualdad natural de los individuos y de
este modo nos permite ir mas alla de ella en y por medio de la proporcionalidad: a
cada uno de acuerdo a su necesidad. De este modo Marx en su respuesta a la
cuestin de la distribucin equitativa da una forma concreta (en el rea de los
bienes econmicos) a la idea aristotlica de equidad, justicia y ms que justicia
igualdad y ms que igualdad.

Entonces, de dnde viene esta idea injustificada e injustificable de la

igualdad? Por qu Aristoteles acepta sin dudar la idea (corrientemente sostenida)
de que lo justo es lo igual? y por qu Marx inmediatamente luego de haber
criticado la expresin distribucin equitativa sin embargo intenta resoler el
problema formulando la ley de una verdadera distribucin que seria
verdaderamente igual, o sea, equitativa? Por qu, dado que ambos estan frente a
frente con el hecho natural y social de la no-igualdad, ambos se sienten impelidos a
ir mas alla postulando una verdadera igualdad, ya sea como el fin de la justicia (en
el caso de Aristoteles) o como el fin de la historia (Marx)?

Permitasenos reflexionar un poco mas en la solucin de Marx. Sio el

derecho cesa de ser un derecho de desigualdad (una regla universal abstracta)
entonces, dice Marx quien, como siempre, convierte su proyecto poltico en de
una prediccin histrica, y postula sus propias exigencias como leyes de la fase
superior del comunismo-, la contribucin hecha y la recompensa recibida por
cada productor debe ser proporcional a lo que l es, a lo que es concretamente como
individuo nico y no en tanto ejemplar de la categora trabajador o
consumidor. Y es bastante claro que la formula de Prosper Enfantin de cada
uno segn sus habilidades, a cada uno segn sus necesidades -que aqui Marx
asume nuevamente- es un intento por resolver el problema planteado por
Aristoteles: entiende la justicia distributiva como proporcionalidad geomtrica.
Para la esfera de las contribuciones:
=
Para la esfera de la distribucin:
=
 Por lo tanto, parece ser la solucin privilegiada al problema. Porque parece
deshacerse de la cuestin de la medida a usar (aunque esto, en verdad, es
insoluble, tal como Aristteles lo vio), en la que cada individuo postula o ms
bien- se vuelve su propiamedida. Y en tanto esto funciona bien para todos, la
regla o ley es a un tiempo social e individual, universal y concreta; es ms que
justicia, es mejor que la justicia, es equidad. A y B (y cualquier otro) con respecto a
ellos mismos reciben de acuerdo asus necesidades; y contribuyen respecto de ellos
mismos de igual manera- de acuerdo a sus habilidades. Cada individuo y todo
individuo postula su propia medida, es su propia medida. La regla es la
misma para todos, y aun as no es una pseudo-igualdad numrica. Los individuos
son iguales en y ms all de toda desigualdad cuantitativa que puada existir en lo
que reciben, en tanto todos reciben lo que necesitan para satisfacer sus propias
necesidades, y de esas necesidades son ellos mimos los mejores jueces.
Similarmente, son ellos mismos los mejores jueces del trabajo con el cual deben
contribuir, en tanto el trabajo no sea solamente un medio de vida,sino la primera
necesidad vital[349].

La solucin parece privilegiada desde un punto de vista prctico: si todos

reciben lo que satisface sus propias necesidades (y pueden satisfacer plenamente
su necesidad de trabajar), entonces no sobrevendrn las discusiones y
reclamos. Nadie estar pronto a desafiar la manera en que se comparten las cosas,
en tanto por definicin todos estarn satisfechos. Y tambin parece privilegiada
desde un punto de vista terico o lgico: es la nica solucin a las cuestiones de la
distribucin o la justicia distributiva que reconcilia la universalidad de la regla con
la necesidad de tomar plenamente en cuenta las situaciones concretas. Y asi parece
corresponder al logos, y al logos solo, y resolver el problema de la sociedad
reducindolo a su esencia lgica. Es simplemente como si nos hubiramos
preguntado Bajo qu condiciones, independientemente de cualquier institucin
particular de la sociedad y por lo tanto de cualquier axia o porto-Valor- podramos
darle una forma concreta e indiscutible a la problemtica relacin fundamental de
intercambio que Aristteles formula? y como si finalmente hubiramos
encontrado la respuesta en la contribucin de acuerdo a la habilidad y a la
distribucin de acuerdo a la necesidad.

Claramente esta solucin presupone que se ha dado una respuesta definitiva

tanto a la cuestion de la distincin entre lo divisible y lo compartible, como
tambin a la cuestion de la divisin inicial; esta basada en una distribucin de los
medios de produccin por medio de la cual estos ltimos seran propiedad
colectiva de los propios obreros[350]. As Marx contesta a las cuestiones que
subyacen al texto de Aristteles: la frontera entre lo divisible y lo compartible (en la
esfera econmica) yace entre los medios de produccin y los objetos de consumo
(personal); la igualdad, en el reparto, es una cuestin de proporcionalidad
geomtrica; y el criterio o axia en el cual se funda este reparto son las necesidades
(dentro de las cuales debemos incluir el trabajo, respecto de las cuales se ha
convertido en primera necesidad). Tambinest claro que presupone algo ms
tanto una alteracin sociolgico/antropolgica profunda (la subordinacin de los
individuos a la divisin general del trabajo habr desaparecido, tanto como la
anttesis entre trabajo intelectual y manual), y concomitantemente con esto,
abundancia. Bien podramos preguntar si esta solucin del problema no
conlleva la supresin de las condiciones dentro de las cuales hay un problema, o si
la respuesta de Marx no esta en verdad afirmando que la nica manera de
resolver el problema de la justicia (o en otras palabras, el de la poltica) es crear las
condiciones bajo las cuales esa cuestion ya no se plantear. No es el carcter
aparentemente inexpugnable de la respuesta de Marx explicable a partir de su
contenido mtico? Es realmente su objetivo rebasar totalmente el estrecho
horizonte del derechoburgus? O ms bien su objetivo es escapar del derecho
como tal (como de hecho lo afirma en varias ocasiones), disolver completamente la
ley en el comportamiento actual de los individuos,eliminar cualquier distancia
entre lo pblico y lo privado tanto como entre lo instituido y lo instituyente, y
regresar a cierta naturalidad (supernatural) del hombre dentro de la cual,
habiendo escapado a las cadenas de las abstracciones, el mismo se convertira en
un universal concreto -o, segn las palabras de Marx, en un hombre total-? No es
posible aqu emprender una indagacin acerca de esta cuestin en su propio
terreno[351]. De todos modos, deberamos enfatizar fuertemente que no debe
haber confusin entre la cuestin de la posibilidad una revolucin radical y una
explicita auto-institucin de la sociedad, respecto de la cuestin de la posibilidad
de una sociedad sin instituciones explcitas.

Slo un punto, cuya importancia es verdaderamente cardinal, requiere un

poco ms de discusin. Detrs de la solucin lgica y suprema yace aun una
eleccin particular, la eleccin de un axia que en s mismo no es justificable ni
teorizable, y que deriva a su vez de una tesis metafsica particular acerca del
hombre como necesidad (incluido, en su telos, la necesidad de trabajar).
Incluso si lo que Marx tiene para decir en la Critica al programa de Gotha slo tiene
que ver con la contribucin al trabajo de la sociedad y la distribucin de los
medios de consumo (acerca de los cuales era un error hacer un escndalo), el
axia o Proto-Valor conforme al cual deben realizarse la distribucin y el consumo es
la necesidad. Pero aunque Aristteles haya postulado la necesidad (chreia) como lo
que mantiene unida a la sociedad (sunnechei, summenei), para Marx es una
cuestion acerca de las necesidades de cada individuo: a cada uno, de acuerdo con su
necesidad. Cad uno es la medida de sus (propias) necesidades -la buena medida, la
justa medida (y la nica medida). El individuo es quin juzga esto, el juez. Entonces
qu sucede con el origen, la naturaleza y el contenido de estas necesidades?
Podemos referir de este modo a las necesidades de cada uno? podemos hacer de
ellas los fundamentos y los criterios sobre el cual establecer lo que cada uno
contribuye y recibe, sin postular la satisfaccin del individuo como el fin de la
sociedad, y -por sobre todo- sin postular al hombre como definido y como
definidopor s mismo- en funcin de sus necesidades y adems como siendo
capaz de definirlas todas por s solo como un individuo? En otras palabras,
podemos referir de este modo a las necesidades sin postular una physis trans- o
meta-histrica y trans- o meta-social, que no dejara ninguna duda acerca de la
naturaleza y legitimidad de sus necesidades? Acaso esto no conlleva suponer
que estas necesidades son fijas, definidas, o que su desarrollo tiene lugar de
acuerdo a una naturalidad (o desarrollo completo) que no requiere comentario
alguno? No es esto lo mismo que tomarlas como siendo indiscutiblemente y
conjuntamente compatibles- buenas? Pero, de hecho, estas necesidades son physei o
nomo? Si son nomo (como, trivialidades aparte, lo son), si toda necesidad es
socialmente instituida, qu significa, incluso en referencia a los medios de
consumo, decir a cada uno de acuerdo a sus necesidades? La afirmacin no tiene
sentido; como de hecho tampoco lo tiene contrapartida, de cada uno segn su
habilidad, en tanto estas habilidades existen como capacidades para un trabajo
social (antes que, por ejemplo, como fuerza muscular bruta genticamente
determinada) slo porque la sociedad las ha creado a travs del entrenamiento del
individuo. Las sociedades contemporneas norteamericana, francesa, china, rusa-
crean, en los pechos de las cras de las clases dominantes, la necesidad de un
avin privado, de una villa en Saint Tropez, una dacha;a cada uno conforme a su
necesidad? De igual modo crean entre sus empleados en las lneas de montaje, la
habilidad de repetir un nico movimiento por ocho o nueve horas y a un ritmo
debilitante; y, para los habitantes del archipilago Gulag o de los campos de
concentracin de China, la habilidad de trabajar de catorce a diecisis horas a
temperaturas bajo cero, virtualmente sin comida: a cada uno de acuerdo a sus
habilidades?

La cuestin acerca de qu necesidades y habilidades debera postular y crear

la sociedad en tanto objetivos de los entrenamientos de los individuos, como
tambin sobre qu bases y a travs de qu medios; esta cuestin no puede
eliminarse. Esto ocupa un lugar central en los trabajos de los filsofos del eidos y de
la physis, Platn y Aristteles, recurrente a lo largo de Repblica, Leyes y la Poltica.
Paradojicamente, es evacuado por el filsofo de la historia, Marx. La creacin de
necesidades y habilidades individuales por parte de una sociedad y consideradas
desde el punto de vista de la justicia es la paideia, el entrenamiento de los
individuos para la comunidad, de la cual Aristteles habla y que correctamente
identifica con la cuestin de la justicia total en otros trminos, nuevamente: la
cuestin de la poltica concerniente a la institucin global de la sociedad.
Ciertamente, incluso si tota habilidad y necesidad individual son primera y
preminentemente lo que la sociedad ha creado en ellas como necesidades y
habilidades, de cualquier manera queda o, ms exactamente, puede quedar- desde
cierto momento hacia adelante y por medio de cierto proceso histrico,algo que se
opone a esta imposicin social esto es, los propsitos del individuo, que en s
mismo es una institucin social, pero una institucin que es la transformacin de
un ncleo singular e irreductible, la psiche. Si esta oposicin adviene, como lo ha
hecho desde hace mucho en las sociedades que llamamos histricas, entonces la
reconciliacin de estos dos trminos nunca puede ser automtica y espontnea; y
esta es an otra forma en que la cuestin de la justicia total, y de la poltica, toma
una forma concreta para nosotros. No podemos buscar en los individuos, que
supuestamente ya han sido completamente determinados por una socializacin,
una respuesta a la cuestin de la justicia; porque es absurdo creer que los
individuos definen sus necesidades y sus habilidades-as como es absurdo
creer, contra todos los esfuerzos que han hecho Stalin y Mao para probar lo
contrario, que el estado totalitario (disfrazado de el pueblo o la sociedad)
puede por su parte proveer una definicin ilimitada y exhaustiva de estas
necesidades y habilidades. La cuestin de la coexistencia de estos dos trminos
debe confrontarse por su derechopropio, y se rehsa a disolverse en el mito de una
sociedad en la que cada individuo estara inmediatamente reconciliado con los
otros y consigo mismo. Siempre permanecer la cuestin de la justicia total, de la
formacin de individuos, de la paidea en el sentido ms amplio y profundo del
trmino, de la socializacin de la psiche; y esta cuestin nunca se resolver
espontneamente por ningn desarrollo total de los individuos, en tanto ningn
desarrollo puede tener lugar excepto por medio de la fabricacin social del
individuo. Y siempre restar, sin importar el estado de abundancia que una
sociedad pueda disfrutar, la cuestin de la justicia distributiva y la definicin de lo
compartible y de cmo ha de ser compartido, en tanto siempre restar la cuestin
de cmo delimitar la esfera individual, la cuestin del derecho y la de los derechos
del individuo con respecto a su propia vida y a los medios que se le conceden para
vivir, y de la postulacin de las reglas concernientes a las atribuciones de cada
individuo respecto de su propio cuerpo y de una esfera de actividad autnoma.
Una inmensa distancia separa la idea de una sociedad en la cual los hombres no se
mataran entre s para tener unos pocos billetes, de la idea de una sociedad en la
que las necesidades y deseos de todos estarn espontneamente en armona; es la
distancia que separa a un proyecto histrico y poltico de una ficcin incoherente.

Aqu tambin podemos ver la profunda antinomia que atraviesa al

pensamiento de Marx. Obviamente, sera peor que falso decir que Marx piensa que
la necesidad humana es natural, en tanto sabe y afirma constantemente que son
histricas en cuanto a carcter. Pero no puede hacer nada con esta idea. Esta forzado
a desecharla toda vez que se use la categora necesidad. La desecha en su anlisis
de la economa capitalista, que desarrolla como si fuera posible postular
necesidades fijas y estables y definir de una vez por todas por ejemplo- un
prototipo de vida para la clase trabajadora (sin una definicin semejante, no
queda rastro alguno de la fuerza de trabajo como una mercanca); la desecha,
como vimos, cuando discute la fase superior de la sociedad comunista, donde las
necesidades de cada individuo se convierten en el criterio incuestionado de la
distribucin equitativa; y una vez ms, finalmente, debe desecharla cuando
considera la historia como un todo, donde todo parece tener lugar como si el
hombre hubiera trabajado para satisfacer cada vez mejor y a un grado cada vez
mayor- necesidades que estaran ellas mimas dadas de una vez y para siempre
por, de otro modo cmo sera siquiera posible hablar de abundancia?

Marx comenta el texto de Aristteles como si fuera un intento de resolver la

cuestin cuantitativa del valor de intercambio. Pero la cuestin que Aristteles se
est preguntando es mucho ms profunda, y va mucho ms all; es una cuestin
de la que Marx a veces cuando cae preso de su propia auto mistificacin- cree
poder deshacerse refirindose a las leyes de la historia. La cuestin de Aristteles
es la cuestinpoltica. Concierne a los fundamentos de la comunidad poltica, la
sociedad koinona, polis- como creacin de individuos sociales (paideia), como
justicia (dikaiosyn), como intercambio (allage), y como la asociacin indisoluble de
los tres. En este fundamento no es fcil, ni al principio ni al final, separar la
cuestin de hecho (quid facti) de la de derecho (quid iuris); y aqu no puede haber ni
simple y llana identificacin ni tampoco separacin absoluta y oposicin entre: la
physis, finalidad/norma/vida natural/espontnearegulando ella misma con su
destinacin eterna; y nomos, convencin/institucin mudable, contingente,
arbitrario. Es en la physis del hombre que ste puede instalar nomoi, es en y a travs
de su physis que es un animal poltico. Pero tambin es verdad que toda polis
implica un nomos particular, especfico. Politeia, constitucin/institucin de toda
ciudad existente incluyendo aquella que Aristteles considerara la mejor por
naturaleza (physei ariste), y de la cual dice que es en todo lugar la misma (slo
que no existe en lugar alguno)- contiene y siempre contendr algunos nomina que
son puramente convencionales[352]. Similarmente, el lenguaje existe en y a travs
de la physis del hombre, pero sus elementos son significantes por convencin
(kata syntheken)[353]. Lo mismo aplica para el caso de la tekhn. No puede haber
dudas de que el hombre est involucrado por naturaleza en la tekhn. El hombre
es naturalmente un artfice y artificial. Pero, qu es la tekhn? En general, en
algunos casos el arte (tekhn) completa lo que la naturaleza no puede llevar a
trmino, en otros imita a la naturaleza[354]. Entonces, debemos pensar la tekhn
como una repeticin de la naturaleza, como un instrumento que la naturaleza se
otorga a s misma con el propsito de la auto-imitacin (pero, para qu?)? O, ms
bien, como un medio por el cual ella puede cumplir, usando al hombre como
intermediario, sus propios fines y que ella misma no puede llevar a realizacin?
Pero lo que el hombre realiza por medio de la tekhn slo le sirve a s mismo; y
acaso le sirve en tanto que ente natural? Cuando los hombres perfecciona
armamentos y el arte de la guerra; cuando llenan la ciudad de fortificaciones y
obras navales (todas locuras, segn la expresin de Platn); cuando
transforman el intercambio necesario en trfico innecesario (chrematiotik),
actividad de adquisicin desmesurada por un deseo incontrolable[355], un arte
que tambin es contra la naturaleza[356]; cuando inventan instrumentos musicales
y modos musicales que Aristteles -siguiendo a Platn- condena rotundamente, y
que desea excluir de la paideia de los jvenes[357]; cuando finalmente llevan a cabo
esas acciones importantes y perfectas que llevan los nombres de parricidio,
matricidio, incesto, infanticidio, masacre de prisioneros inocentes, y que son
imitados por la tekhn de la poesa trgica;cuando los hombres hacen todo esto,
son entes naturales?

El hombre es physei, y es naturalmente un animal poltico; y la ciudad es

physei, y naturalmente precede a los hombres individuales[358] (es physei
proteron). Por lo tanto, debera ser posible definir la ciudad en la cual sera en su
constitucin/institucin especfica, en su politeis y en su nomos- verdaderamente
natural o la mejor por naturaleza, pero en verdad esto no es posible. Y ms
an: si la ciudad es por naturaleza, esta ciudad natural debera ser efectivamente
la ciudad real en la mayora de los casos, as como el hombre normal es la regla y
el hombre patolgico la excepcin. Pero la Poltica muestra una vez ms- que
Aristteles sabe y demuestra que una idea semejante es absolutamente falsa. Todas
las ciudades estn lejos de aquella que sera la mejor por naturaleza; los
fundamentos de sus constituciones/instituciones, el axia subyacente a sus justicias,
es algo muy diferente de la justicia pura y simple o absoluta-[359]; aunque todos
acuerdan en demandar justicia e igualdad proporcional, nunca llegan a
alcanzarla[360]; si toda constitucin tiene un tipo de justicia, de todos modos
todas son cuando se consideran bajo un criterio absoluto[361], porque el axia que
establecen siempre tiene una validez parcial, pero todas lo transforman en un axia
sin ms.

Entonces, qu axia tendra una validez absoluta (hapls)? No puede haber

dudas sobre la respuesta: la virtud misma, la virtud total que coincide, como
vimos, con la justicia total. Pero en este mismo caso de virtud encontramos una
brutal separacin entre dos aspectos de la physis: norma/finalidad y
norma/efectividad predominante; el eidos como telos, y el telos como deseo o
tendencia inmanente, espontanea. Todo ente es en la medida en que, en el ser,
actualiza lo que estaba por ser (to ti en einai), y cumple su destinacin. Pero en el
hombre, el ti en einai est desintegrado[362]. El nucleo de la onologa de Aristteles
es la interconexin indisociable de sus dos momentos, una interconexin que
significa que todo es solamente en tanto es lo que es (en otros trminos, lo que
estaba por ser), y que el ser de una cosa es su eidos (que es lo mismo que decir: su
telos, su fin, su destinacin eterna); pero en el hombre, estos dos momentos estan
disociados. La virtud es el telos del hombre, su fin natural; pero no es natural en el
sentido de que los hombres en su mayor parte (hos epi to poly), y
espontneamente, logran alcanzarla. Casi todo caballo, en eso por lo cual es un
caballo, llega a alcanzar el telos del caballo; casi ningun hombre logra alcanzar
verdaderamente la virtud y literalmente ninguna ciudad logra alcanzar su telos. Y
es evidente que la virtud no crece en el hombre (physei)[363]; la virtud debe ser
creada por la paideia o, en otras palabras, por las instituciones fundamentales de la
ciudad. Entonces la physis/telos del hombre se encuentra condicionada por el
nomos de la ciudad. Qu tipo de virtud debe crearse de este modo, cul es el telos
del hombre? La respuesta dada en la tica a Nicmaco, y aun ms en la Poltica, es: o
logos hemis kai ho nous tes physeos telos, el logos y el nous son el fin natural para
nosotros los hombres[364]. Pero, cmo ha de llevar a realiacion este fin la
institucin de la ciudad? sobre qu base y disponiendo de qu medios? Las
complejidades de la inacabada Poltica dejan abierta la cuestin. Sin duda tena que
permanecer abierta en cualquier caso, aunque sea solamente por la siguiente razn
(que ya Platn haba advertido): la creacin de la virtud por medio de la institucin
de la ciudad se presupone a s misma, en tanto presupone que la virtud ya ha sido
efectivamente creada, como el apuntar a la justicia total capaz de realizarse l
mismo en el sujeto instituyente[365], sea este ltimo el legislador o el pueblo.

Esta ruptura[366] de la determinacin ontolgica del hombre y de la ciudad,

esta imposibilidad de decir o bien que todo nomos es physei o bien que no hay
physei del nomos (ni de la ciudad), demarca el limite o la frontera del pensamiento
de Aristteles, del pensamiento griego y en lo esencial- del pensamiento
occidental.

El pensamiento de Aristteles toma a la physis como su base. En el grupo de

significaciones del trmino, el relevante respecto a nuestra presente discusin tiene
que ver con la organizacin lgico/ontolgica del ente individual y de los entes que
Aristteles tiene en mente, y sobre todo con la relacin que l postula entre
determinacin e indeterminacin (peras y apeiron) y el modo en que es concebida
dicha determinacin. De qu tipo es esta organizacin?, y por qu uno puede
decir que a este respecto que el pensamiento occidental hasta Hegel y Marx e
incluyndolos- nunca se ha movido del horizonte aristotlico? La naturaleza as lo
repite constantemente Aristteles- es fin, finalidad; la naturaleza no hace nada en
vano (matein). No hace nada en vano, sin razn, sin causa. La causa aqu es
final; pero en el nivel de nuestras presentes consideraciones, la distincin entre
causal y final es estrictamente irrelevante[367]. La causa final determina la
organizacin de aquello que es, y es el fundamento de su ser; da cuenta y razones
de cmo y por qu (para qu, y a qu fin)[368] es como es; haceser en el ente lo
que es[369], lo que estaba por ser. Determina la interconexin necesaria de medios y
fines, cuyo instrumento necesario es una interconexin de causas y efectos. Esta
interconexinest determinada a su vez por el desarrollo,dinamismo o tendencia
que empuja a la physishacia su asimilacin con el nous; nous-theos, Dios-
pensamiento, pensamiento que se piensa a s mismo y por lo tanto- absolutamente
separado, ab-solute del mundo; Dios que no acta dentro del mundo, y quien sin
embargo en cierto sentido acta dentro del mundo, en tanto lo magnetiza o ms
bien, en tanto el mundo es arrastrado magnticamente hacia l. Esta
magnetizacin, que es el eros de la naturaleza, nous-theos, es una tendencia a acercar
tan cerca como sea posible al nous, a parecerse tanto como sea posible, a
convertirse tanto como sea posible- en semejante al nous. Este es el fin propuesto,
tambin, de la vida humana, que es el ms alto nivel de la physis en tanto el
hombre es el logos y el nous y debemos hacernos como los dioses tanto como
podamos (ephhoson endechetai athanatizein)[370]. Esta es la tendencia que hace a la
physis pensable: la physis es pensable en tanto es el eros del pensamiento.

Pero la physis es el eros del pensamiento, no es el pensamiento. En la medida

en que es este eros est determinada es pensable, e inteligible, para nosotros. Es en
tanto que eros que es finalidad, eidos, destinacin determinada, ti en einai. Pero no
sera physis si no fuera ms que esto: materia, movimiento, alteracin,
indeterminacin, indefinicin. Toda physis implica materia, movimiento,
potencialidad, capacidad para ser de otro modo; si no fuera de este modo,
sera Dios, pensamiento que se piensa a s mismo, acto puro, inmutabilidad. De
este modo, Aristteles como Platn, en cierta manera que es a la vez
profundamente diferente y profundamente anloga- acierta a mantener tanto una
indeterminacin de lo que existe fsicamente (que sera todo, fuera del nous ab-
soluto y separado) como un fundamento ontolgico para las limitaciones del
conocimiento humano y la existencia del error. En la medida en que la physis
nunca existe sin materia, entonces en lo que existe hay en s mismo una
indeterminacin, y para nosotros hay error. Pero una vez que hemos establecido
esta limitacin esencial, ya no hay ms un problema de principio. En cualquier
ocasin slo necesitamos saber y siempre podemos saber- el tipo y grado de
exactitud implicado en la cosa que est bajo consideracin y en el
correspondiente discurso[371]. La indeterminacin en cuestin por supuesto afecta,
no slo a nuestro conocimiento, sino nuestras acciones tambin: la materia de los
asuntos prcticos implica una determinacin esencial en tanto antes que nada- es
una materia y en tanto adems tiene que ver con lo que es variable y puede ser
de otro modo. De manera conversa, al postular la materia como indeterminacin
Aristteles acierta una vez ms, y de una manera profunda, al mantener un espacio
para la accin, para el hacer/producir[372] del gnero humano como praxis y
poiesis: porque efectivamente stos dependen del hecho de que no todo en loque es
est determinado, que lo indeterminado y lo posible existen objetivamente.
Somos capaces de actuar porque, como materia, estamos dentro de la physis, porque
nosotros mismos somos parte de laphysis, somos la physis.

Pero aqu Aristteles nuevamente tropieza con el otro y mucho ms grave-

problema de principio. Los asuntos humanos no son indeterminados simplemente
en tanto son fsicos (afectados por la materia, como toda la naturaleza). En cierto
sentido, implican indeterminable y esencialmente al nomos, as como implican a la
tekhn; en cierto sentido, son nomo y tekhn. La ciudad es physei, por naturaleza;
pero cada ciudad es nomos, un nomos particular. Incluso la ciudad perfecta,
completa y terminada, la nica ciudad que en todos lados es la mejor de
acuerdo a la naturaleza puede ser as slo en y por el nomos. Porque debe ser justa,
y lo justo es lo legal y lo igual, y no hay legalidad o igualdad natural.

Aristteles no evade esta distincin suprema entre physis y nomos, la

enfrenta de lleno pero no puede sobrepasarla. Por eso es que vacila ante ella
como lo hace Marx, de un modo diferente pero por razones profundamente
anlogas. Aristteles debe separar la physis de la tekhn, y aun as no debe
separarlas de manera absoluta, porque si hiciera tal cosa la tekhn y sus
productosquedara relegados sin status alguno, sin lugar ontolgico; si la tekhn no
estuviera anclada en la imitacin o complecin de la physis, no sera nada. En
la medida en que la tekhn excede esencialmente a la naturaleza, resiste cualquier
asimilacin a la ontologa aristotlica (y a la totalidad de la ontologa heredada).
Por la misma razn, Aristteles debe separar physis y polis y an as no debe hacerlo
de manera absoluta. En la medida en que la ciudad nunca existe efectivamente
como la mejor que debera ser segn physei, y en la medida en que su constitucin
por el contrario est siempre hablando de manera absoluta- en el error, resulta
imposible ver lo que podra ser la ciudad. Tambin es imposible de ver lo que
podra ser el nomos una vez que ya no es simplemente -ni la mayor parte del
tiempo- un mero medio para el fin natural de nosotros los hombres el logos y el
nous. Si la diferencia entre los nomoi fuera menor, accidental o excepcional,
entonces talvez podramos ser capaces de ignorarlas, o de asignarlas de algn
modo a la materia del ser/existente poltico. Pero no lo es. Es en y a travs de su
nomos particular que cada ciudad es lo que es. El nomos no es materia no l oes en
mayor medida de lo que pueda serlo el eidos o la physis. Por tanto, Qu es? Qu
esta indeterminacin del nomos relativa al fin natural del hombre (el logos y el nous),
que no es simple materia, movimiento o potencialidad inherente a los
asuntos humanos, pero que se expresa en la otredad instituida de los diferentes
nomoi? Debe haber una naturaleza de la ley, y una ley de la naturaleza; y aun
asAristteles, a pesar de unas cuantas formulaciones que una impaciente
posteridad ha calibrado comprensiblemente, nunca llega a afirmar completa y
categricamentesin reservas y restricciones- que el nomos es physei o que hay una
physis del nomos. Porque era consciente de que esto es una contradiccin en los
trminos lo es, de todos modos, en el lenguaje griego. No existe ningn lugar
ontolgicopara el ser del nomos.

Podemos entonces entender por qu las aporas encontradas en el libro

quinto de la tica a Nicmaco (que se continan en la poltica) son necesarias. Una
ciudad es la mejor por naturaleza en todos lados, y aun as ninguna ciudad real es
esa ciudad[373]. Hay un axia de acuerdo con el cual debe realizarse la divisin inicial:
la virtud. Pero ese axia en verdad no puede encontrarse en los fundamentos del
reparto, porque es imposible pensarlo como anterior (lgica y realmente) a la
politeia, a la constitucin/institucin de la ciudad. Este axia, la virtud, slo puede
existir a travs de la paideia, el entrenamiento de los individuos con miras a los
asuntos de la comunidad que en s mismo es el meollo y el ncleo de la
constitucin/institucin de la sociedad. Entonces es el nomos, la institucin de la
sociedad, lo que debe crear la virtud (poietik aret), incluso aunque la virtud sea el
fin natural del hombre. Y si esta paideia debe ser una verdadera paideia, la
institucin de la sociedad debe ser postulada, impuesta por alguien. Pero por
quienes? Sobre qu base? con qu medios? Y de dnde extraera esta persona la
virtud? Si debe haber justicia en la distribucin, entonces los individuos por
necesidad deben ser comparables respecto al axia o Proto-valor de la sociedad- Pero
la virtud no es mensurable ni ms generalmente- los individuos son comparables
excepto por convencin. Para superar este abismo, y tambin por razones ms
profundas, apela a la chreia, chreia que es tan obvia y tan enigmtica; pero la chreia
misma en cualquier ocasin dad- slo existe en tanto ha sido instituida y en s
misma- no es mensurable.Tambin la chreia debe ser suplementada por una
igualacin convencional; que es como decir una igualacin que debi haber sido
instituida, y que excede toda physis del hombre y de la ciudad. Finalmente y por
sobre todo, est la destruccin explcita de cualquier posibilidad de respuesta
racional, expresada por Aristteles en que es una condensacin de todas estas
aporas y que voy a dejar sin comentario: por eso, tampoco hay justicia ni
injusticia en el sentido poltico. Pues esta justicia era de acuerdo con la ley y exista
entre aquellos que tienen ley de un modo natural, es decir, aquellos que son iguales
en el mando y en la obediencia[374]. La grandeza de Aristteles, y uno de los
aspectos de su importancia para nosotros, yace tambin en el modo en que asume
la divisin y la contradiccin por la cual se desgarr el mundo griego. Preparado
para batallar cuerpo a cuerpo con las cuestiones supremas, no slo que se rehsa a
dejarlas en paz, sino que habindolas despertado las persigue tenazmente a travs
de todos los giros de su despliegue sin fin inclusive aunque hayan excedido los
medios y la disposicin de su propio pensamiento, y terminen haciendo estallar el
marco de su ontologa.

Talvez puede llegar a parecer que estamos muy distantes del primer
capitulo de El capital, de Marx y de las cuestiones que lo acosabany a nosotros.
Pero realmente estamos tan lejos? Marx mismo es incapaz de decidir si el Valor-
Trabajo es una Sustancia/Esencia trans-histrica, una fenomenalizacion particular
de esa Sustancia/Esencia que el capitalismo a sacado a la luz, o una Apariencia que
el capitalismo ha creado y que sera todo lo que su realidad significa. Pero Qu
otra cosa subyace a esta vacilacin, si no una vacilacin acerca de la physis del
hombre, de la sociedad y de la historia, y tambin acerca de si podemos hablar de
physis en este dominio? Acaso Marx no desea mostrar que una physis del hombre y
de la historia est obligada a conducirlos a su finalidad, a su telos, el comunismo?
acaso no trata de encontrar en el proletariado el legislador que, en razn de su
propia naturaleza histrica como la clase universal sin intereses particulares que
defender-, van a reivindicar la esencia/naturaleza humana as como esta
naturaleza se manifestar ella misma, sin dudas, una vez que el trabajo se haya
convertido en la primera necesidad vital? Est realmente en posicin de evadir
realmente la oscilacin entre -por un lado- lo que l sabe e incidental pero
claramente dice- sobre las necesidadesen tanto condicionadas histrica y
socialmente y por el otro lado- la necesidad de postular las necesidades como
estables, fijas, determinadas, a fin de poder hablar indiferentemente de la economa
capitalista o de la sociedad comunista? Puede la frase a cada uno de acuerdo a
sus necesidades ser entendida de algn otro modo que en referencia a cierta
naturaleza (y a cierta buena naturaleza) del hombre individual cuyas
necesidades ya estaran determinadas sin ninguna arbitrariedad (social o
individual), y que al mismo tiempo seran compatibles con su socialidad? Acaso la
visin que Marx tiene de la tcnica no es completamente ambigua, en cuanto la ve
como una creacin histrica como tambin como una manifestacin natural del
hombre? No encontramos en sus trabajos (y no solamente en sus escritos de
juventud) una enigmtica naturalidad del hombre cuyo complemento igualmente
enigmtico es una humanidad/racionalidad de la naturaleza? Y acaso este
profundo pensador social, que insisti ms fuertemente que ningn otro acerca de
la irreductibilidad de lo social y que denunci las robinsonadas, no va ms all
para escribir en su obra principal - que La forma del proceso social de vidaslo
se despojar de su halo mstico cuando ese proceso sea obra de hombres
libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional[375]. En
otras palabras, no fue ms all al punto de postular la sociedad del futuro como
adviniendo de la libre asociacin de los hombres, y entender a toda socialidad
anterior -visiblemente no libre- como una suerte de velo mstico?

Podriamos ir mas alla, pero hemos dicho lo suficiente para indicar cul es el
punto en cuestion aqu. La verdadera obligacin histrica (y no es histrica en el
sentido contingente del termino) que constrie tanto a Aristteles como a Marx, es
la cuestin de la institucin. Lo que los limita es la imposibilidad, propia del
pensamiento heredado, de tomar lo histrico-social como un modo de ser que no
puede ser reducido a cualquier cosa que se conozca en otro mbito. Esta
imposibilidad no aparece en los trabajos de los pensadores banales, que de hecho
reducen lo histrico-social a algo ms (naturaleza, estructura, deseo y as).
Es slo en las obras de los grandes que aparece; y lo hace precisamente en la forma
de antinomia, una divisin interna del pensamiento. As se demarcan los lmites
del pensamiento de los grandes griegos, como el de Hegel o el de Marx y, por ese
mismo detalle, el del pensamiento heredado acerca de la poltica concebida como
teora.
 Si la cuestin de la institucin y de lo histrico-social adviene como lmite
del pensamiento heredado, es porque y en la medida que se postula dentro de un
horizonte puramente terico; porque y en la medida en que uno quiere dar una
consideracin de y una razn para la institucin tal como es, y proveer un
fundamento para la institucin tal como debe ser. Pero la cuestin de la institucin
va mucho mas all de la teora. Pensar la institucin tal como es como una
creacin histrico-social- requiere que uno rompa con el marco lgico-ontolgico
heredado; proponer otra institucin de la sociedad es una cuestin de proyecto
poltico y de objetivo poltico, que ciertamente estn sujetos a discusin y
argumentacin pero no pueden estar fundados en ningn tipo de Naturaleza o
Razn (ni siquiera en la naturaleza o razn de la historia).

Para cruzar esta frontera o limite, uno debe entener la siguiente banalidad:
valor (incluso valor econmico) igualdad y justicia no son conceptos que puedan
ser fundados o construidos (ni siquiera destruidos, tal como por ejemplo Marx
desea a veces destruir la justicia) en y a travs de la teora. Son
ideas/significaciones polticas que tienen que ver con la institucin de la sociedad
en cuanto a cmo talvez sea y en cuanto a cmo queremos nosotros que sea; y esta
institucin no esta anclada en ningun orden natural, lgico o trascendental. Los
hombres no nacen libres ni no-libres, ni iguales ni no-iguales. Nosotros queremos que
lo sean(nosotros queremos ser) libres e iguales en una sociedad justa y autnoma
sabiendo que el significado de estos terminos nunca puede ser definido
definitivamente, y que la contribucin que la teora puede dar a esta tarea es
siempre radicalmente limitada y esencialmente negativa.

Esta es la situacin de el valor y de la igualdad en la que talvez parezca

la ms racionalizable de todas las esferas, la econmica. stos no son conceptos
que una sociedad autnoma podra pedir que definieran los tericos (como
podran pedir a sus ingenieros que especificaran las maneras y medios tcnicos
para la construccin de una fbrica). Si, por ejempo, he mantenido durante
veinticinco aos que una sociedad autnoma debe adoptar, en el rea de
compensacin[376], una absoluta igualdad de todos los salarios,
remuneraciones, ingresos, etc. esto no se deriva de ninguna idea acerca de una
naturaleza o de cierta igualdad/identidad de los hombres, ni tampoco de un
razonamiento terico. Lo que tal razonamiento muestra ampliamente es que
todo argumento terico (sea econmico o de cualquier otro tipo) que pretende
justificar la desigualdad de los salarios, ingresos, remuneraciones est llena de
incoherencias, falacias y mistificaciones. Pero exigir la igualdad en esta esfera es
perseguir una meta cuyo significado va ms all de consideraciones econmicas.
Esta es una cuestin de las significaciones imaginarias que sostienen
conjuntamente a la sociedad, y de la paideia de los individuos. Esta es una cuestin
de destruir las motivaciones econmicas a travs de destruir las condiciones
socialmente objetivas que las hacen posible, esto es, la diferenciacin de los
ingresos. Es una cuestin de destruir el valor como Proto-Valor conforme al cual
una sociedad se regula y funciona. Y aun mas, es cuestin de destruir la
significacin imaginaria social que ha sido, en este dominio, central a toda sociedad
histrica: la idea de una jerarqua entre los humanos, cualquiera sea la base
que haya tenido y la mscara que haya usado. Lo mismo aplica a la cuestin del
clculo econmico en una sociedad autnoma. Si mantengo un clculo semejante
cuyos resultados deben subordinarse a otras, y mucho ms graves,
consideraciones- debe llevarse a cabo sobre la base del tiempo gastado en el trabajo,
tomndose como equivalentes todos los tipos de trabajo[377] esto no solamente
porque ninguna otra base para el clculo se ofrece como indiscutiblemente
adecuada, de hecho todas las sugeridas hasta ahora son falaces e incoherentes- sino
porque el punto es anclar en los hechos la destruccin de la jerarqua, y permitir a
cada uno ver y entender tan claramente como sea posible la relacin entre su
trabajo y lo que ellos consumen. Una sociedad autnoma tendr que instituir una
igualdad y una conmensurabildiad del trabajo econmico como instrumentos
de su propia institucin, de modo tal que lo econmico y lo jerrquico puedan
bajarse de su trono hecho ms inteligible para todos el funcionamiento de la
sociedad, y hecha posible una paideia nueva y diferentepara los hombres y las
mujeres.
 DUDAS DE TRADUCCIN

[1]Aristoteles, De anima, 425, 26-27

[2]Rilke, Immer Wieder

[3]Hegel, Fenomenologa del espritu, Prefacio, I. Las tareas cientficas del

presente, 1. La verdad como sistema cientfico

[4] improved

[5] But for his psicologycal

[6] Platn, Carta VII, 41c-d, 344b

[7] Kant, Crtica de la facultad de juzgar, pr. 46-47

[8] summons

[9] Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad, cap. IV: Lo histrico-

social, Los tipos posibles de respuestas tradicionales.

[10]on whose possibly unheeding and unconscious instigation they were in

fact posited/created

[11] Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible. Ver especialmente las Notas de

trabajo: La historia de la filosofa como una percepcin de los filsofos.

[12] Proust, A la bsqueda del tiempo perdido

[13] Rilke, Sonetos a Orfeo, 1

[14] And this, too, cuts both ways

[15] Each by way of the other

[16] The way excedes the object starting from wich and in connection with
wich thought was able to exist

[17] Merleau-Ponty, Notas de trabajo en Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible,

trad. Consiglie y Capdevielle, Nueva visin, Bs. As., 2010, Cogito tcito y sujeto
hablante. Febrero de 1959 p. 158.

[18]Fenomenologa de la percepcin, Planeta, trad. Cabanes, VI. El cuerpo como

expresin y la palabra, p.191

[19] Merleau-Ponty, Signos, Seix Barral, trad. Martnez y Oliver, Barcelona,

1964, Sobre la fenomenologa del lenguaje, III: p. 111

[20]V I, p. 218

[21]V I, p. 193

[22]Fenomenologa de la percepcin, VI. El cuerpo como expresin y la palabra,

nota 4, p. 195

[23] dem, p.491

[24] dem, p. 177

[25] Extract some will-o-the-wisp meaning

[26] It is a case, on one hand, of not wanting to know what one does, and, on
the other, of not wanting to know how one does it.

[27]Signos, El filsofo y la sociologa p. 126

[28] Being-thus of the world labours from within the aparently arbitrary
nature of lenguage

[29] Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, p. 100

[30] dem, p. 195

[31] dem, p. 193

[32] Merleau-Ponty, Notas de trabajo, Enero 1959, p. 153

 [33]Signos, Sobre la fenomenologa del lenguaje, II: p. 108

[34] Merleau-Ponty, Notas de trabajo, Los sentidos - la dimensionalidad - el

Ser. Noviembre de 1959 p. 193

[35] thisness

[36] Merleau-Ponty, La prosa del mundo, Taurus, trad. Gutierrez, Madrid,

1971, p. 76

[37] dem, p. 89

[38] dem, p.112

[39]Signos, Sobre la fenomenologa del lenguaje, III: p. 115

[40]Signos, Sobre la fenomenologa del lenguaje, II: p. 107

[41] dem, p. 108

[42] dem, p. 109

[43] dem, p. 110

[44]Fenomenologa de la percepcin, VI. El cuerpo como expresin y la palabra,

p. 213

[45]Signos, Sobre la fenomenologa del lenguaje, II, I. La lengua y la

palabra, p. 103; Prosa del mundo, La ciencia y la experiencia de la expresin, p.50.

[46]Signos, p. 103

[47] Aristteles, Metafsica, V, 1, Arch [N. d. T.: aparentemente, la cita

corresponde a 1013a19]

[48]Fenomenologa de la percepcin, 3ra. parte: EL SER-PARA-S Y EL SER-

DEL-MUNDO, I El Cogito: p. 411

[49]bidem, p. 398-400

[50]La prosa del mundo, La ciencia y la experiencia de la expresin p. 78

 [51] [N. d. T.: evidente mal entendido]

[52] [N. d. T.: establecimiento primordial]

[53] [N. d. T.: fundacin, donacin]

[54]Lo visible, p.139

[55]Notas incluido en Lo visible y lo invisible, Nueva Visin, La filosofa de lo

sensible como literatura. Mayo de 1960, p. 222

[56] dem, Ceguera de la consciencia. Mayo 1960, p. 219

[57] dem, Cogito tcito y sujeto hablante. Febrero de 1959 P. 158

[58] dem, Visible-Invisible. Mayo 1960 p. 218

[59] dem, p. 176

[60] dem, [Sin fecha, probablemente junio de 1959], p. 177

[61] Do away with the question

[62] dem, p. 170

[63] dem, p. 180

[64] dem, p. 173

[65] dem, p. 185

[66] dem, p. 158

[67] dem, p. 161

[68] dem, p. 222

[69] dem, p. 84

[70] dem, p. 171

 [71] dem, P. 166

[72]La prosa del mundo, p. 41

[73] Speaking mulyiply and multiply spoken

[74] Lo visible y lo invisible, p. 140

[75] Lo visible y lo invisible, p. 177

[76] Lo visible y lo invisible, p. 178

[77]Signos, p. 135

[78]Wich brings it about that the spirit is in the world, but as the other

[79] Lo visible y lo invisible, p.175

[80] Nature inhabits him as much as he inhabits nature

[81] Proclame (repongo prohibir siguiendo el sentido negativo de deplore y

blame)

[82] Backwardness entre comillas en el original

[83] Blame, deplore or proclame our need to sourmount the

Backwardness of the human disciplines relative with the sciences of nature

[84] Lenguages have nothing in common with its own and increasingly
Little in common with each other

[85] keystone

[86] All-encompassing

[87] Justamente por lo que aqui sostene CAstoriadis, traduzco beings por
entes,

[88] turn of the century

[89] Ther si a great deal more about this

 [90] They are rather rendered infinitely greater

[91] Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics, Clarendorf Press, Oxfor, 1956,

especialmente p.273-274 y 406-408.

[92] render

[93] Provided we place ourselves within a richer system

[94] collectivising

[95] collectivising

[96] N. Bourbaki, Theory of sets, Herrman, Paris, 1968, Cap. II, 1, 7

[97]collectivising

[98] J.L. Krivine, Theorie axiomatique des ensembles, PUF, Paris, 1969, p. 10.

[99] Ground floor

[100] Krivine, op. cit, p. 6.

[101] arrange

[102] Bourbaki, op. Cit., Introduction p.10

[103] Bourbaki, op. Cit., p. 9-10

[104] There Could be not question of teaching

[105] making/doing (en la expresin theoretical making/doing) vierte

el traductor ingls, que seala al comienzo de la edicin como reposicin del
vocablo francs faire.

[106] Heisemberg, Der tail und das Ganze, Piper, Munich, 1969, p.286.
Heisemberg atribuye este reproche irnico a Niels Bohr.

[107] Central feature of the debate at every upping of the theoretical stakes.

[108] An emprico-experimental odd-jobmanship (!?!?!?!)

 [109]thrashed out

[110] Warrant

[111] Enlarged observer

[112] field

[113] E. Wigner en Foundations of quantum mechanics, ed. B dSpagnat,

Academic Press, Ney York y Londres, 1971, p. 4-6.

[114] state vector

[115] Self-contained nature

[116] D. Bohm, Quantum theory as an indication of a new order in physics

en Foundations of quantum mechanics, p. 434.

[117] Independent adjetivo refiere a las propiedades, al sistema, a la

suposicin expresada- o adverbio suposicion expresada-?

[118] J. M. Jauch en Foundations of quantum mechanics, op. Cit., pp.28-29.

B. dEspagnat, Conceptions de la physique contemporaine, Paris, 1965.

[119] J. M. Jauch, loc. Cit., p.32

[120] B. dEspagnat, Measure and non-separability en Foundations of

quantum mechanics, op. Cit.,pp.84-96. M.D. Zeh, Foundations of physics, I, 1970. Esta
cuestin ha vuelto con renovada fuerza en los ltimos aos, siguiendo con la
realizacin actual de equivalentes del experimento mental de Einstein-Podolsky-
Rosen. El resultado parece, hasta ahora, apoyar fuertmente la idea de que la
separabilidad de fenmenos fsicos es mas que dudosa. Ver, por ejemplo, B. d
Espagnat, A la recherche du reel, Gauthier-Vilar, Paris, 1979 Adicin del autor a la
edicin inglesa de 1983.

[121] D. Bohm, op. Cit.

[122] B.S. de Witt, la interpretacin de de la mecnica cuntica de los

muchos universos en Foundations of quantum mechanics, op. Cit, p. 226.

[123]Desde hace muchos aos, la evidencia observacional (el

descubrimiento de una radiacin csmica uniforme correspondiente a la
temperatura de 3 K e interpretada como un efecto residual del Big Bang de la
explosin inicial del universo) ha inclinado la balanza fuertemente contra la
teor\'7bia del estado estacionario. Pero esta evidencia, de cualquier modo, no
permite decidir entre diferentes modelos cosmolgicos compatibles con las
ecuaciones de la teora general de la relatividad.

[124]D.W. Sciama, Unity of theunivers, Faber y Faber, Londres, 1959, p. 145 y

p. 179. Cf. Tambin, H. Bondi, Cosmology, University Press, Cambridge, 1961.

[125] oneness

[126] H. Bondi, op. Cit., p. 89

[127] R. L. Goldstein, Essays in Philosophy of mathematics, University Press,

Leicester, 1965, pp. 90-91.

[128] Como hace, por ejemplo, T.S. Khun, La estructura de las revoluciones
cientficas.

[129] Bears upon

[130] After a certain fashion

[131] H. Bondi, Op. Cit., 75-89

[132] Cf. A. Einstein, Relativity, Methuen, Londres, 1960, pp. 105-107.

Tambien A. Trautman en A. Trautman, F.A.E. Pirani, H. Bondi, Lectures on general
relativity, Prentices Hall, New Jersey, 1965, p. 229 ff; y H. Bondi, op. Cit. pp. 407-409.

[133] Of the woud-be inmediate and natural world

[134] riddled

[135] And no sooner investigated tan discovered to refer us ineluctably to

other strata wich account for it

[136]Foundations of quantum mechanics, op. Cit, P. 18

[137] compelling
 [138] Citado or Heisemberg, op. Cit., p.88

[139] Perfect cosmological principle

[140] Duty bounded

[141] statement

[142]El texto, en la presente forma, fue preparado en el otoo-invierno de

1970-1971, el trabajo de Lakatos, Feyeraben y Elkana entre otros (algunos de los
cuales ya estaban publicados en 1970 pero de los que no estaba al tanto) han trado
a la luz numerosos e importantes cuestiones de la historia de la ciencia que, desde
mi perspectiva, dan un fuerte apoyo a las ideas expresadas en este texto. Esto no es
lo mismo que decir que comparto en lo ms mnimo las conclusiones
epistemolgicas de algunos de los autores mencionados ni del popperianismo
reformado de Lakatos (a juzgar por sus ltimos textos, creo que Lakatos si hubera
sobrevivido hubiera cortado sus ltimos vnculos con las conclusiones de Popper);
ni tampoco del anarquismo epistemolgico de Feyerabend, que es mero nihilismo
epistemolgico y de hecho ignora ingenuamente el problema de la verdad (Nota al
pie aadida por el autor a la edicin inglesa de 1984).

[143] If there is a metaphysics wich is well and truly over and done with, it
is this

[144] Heidegger, El fin de la filosofa y la tarea del pensar.

[145] output

[146] spatialising time

[147] Energy sink

[148] token

[149] output

[150] Entropy-disminishing

[151]Desarrollos recientes en biologa terica me parecen plenamente

situados en el horizonte de las cuestiones presentadas en el texto. Ver, en particular,
Henri Atlan, Entre le cristal et la fumee, 1979; Prygogine y Stengers, La nouvelle
Alliance, 1980; F. Varela, Principles of biological autonomy, 1979.

[152] And thes can only be given meaning, economically

[153] The opportunity cost of colony

[154] (of wich the material survival of men, within limits are, generally
speaking, fairly broad, is simply a necessary condition)

[155] Historically specific tehnique-logic that holds sway in the social

domain

[156] Anyone positivo o negativo en este pasaje?

[157] jaundiced

[158] instillation

[159] Meaning: en lo siguiente siempre se repone sentido por meaning

[160] suceed

[161] Posit: recordar cmo insiste Castoriadis, cuando trata con la cuestin
de la creacin de las formas eide, de que esta creacin es un poner cuasi postular,
en realidad es lisa y llanamente un crear.

[162] posited

[163] meaning

[164] redemployment

[165]throughout

[166] Pseudo historicist eventmental views of lenguages

[167] charting

[168] Waxed eloquent: muy probablemente es una irona mordaz contra el

estructuralismo, aunque no capto la expresin.
 [169] Momentary Cross-sections

[170] meaning

[171] intimation

[172] dimensionality

[173] N. Wiener, God and golem, 1966.

[174] J. Von Neumann, The computer and the brain, Yale University Press, New
Haven, 1958, p. 80-82. Cf. Tambin del mismo autor, The theory of de Self-
reproducting autmata, University of Illinois Press, London urbana, p. 31-80

[175]Ver La instituci\'7bon imaginaria de la sociedad.

[176] Has been involved

[177] Draws its life from it

[178] concerning

[179] Teratopology comillas en el original

[180] Fuzzy sets encomillado en el original

[181]En sus ltimas versiones, la teora de conjuntos difusos ya no apela a

la teora probabilstica. De cualquier manera contina estando basada en la lgica
conjuntista identitaria.

[182] Una idea similar se encuentra expresada con otros trminos en el

escrito de D. Bohn citado en la nota 10.

[183] Descompuse tema y asunto reponiendo el ingls Subjet-matter

[184][su cara] reposicion en el original

[185]Castoriadis, Epilegmenos a una teora del alma que pudo presentarse

como ciencia.

[186] Out of wich consciousness can freely tailor facts

 [187] Predicabilities in respect to

[188] Mayor original objets

[189] bias

[190] Logistic animals

[191] Spell out at lenght

[192] Bound up

[193] philosophical boards

[194] Have sigthed

[195]Andr Leroi-Gourhan. Le Geste et la Parole. Volumen 1. Technique et

langage. Par, Albin Michel, 1964, pginas 127, 161, 161-16). (Traduccin al
espaol: 1 gesto y la palabra. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad
de Venezuela, 1971)

[196] Platn, Banquete, 205b

[197] Aristteles, Etica a Nicmaco, Libro VI, IV, 6

[198] Aristteles, Op. rit., Libro I, I, 2.

[199] Aristteles, Op. rit.. Libro VI, IV, 4.

[200] Aristteles, Fsica, B, 8,199a, 15-17

[201]La question de la technique", en Essais et Confrences. Pars, Galli-

mard, 1958, pginas 19-20, y tambin, del mismo autor, Nietische, I, Pars,
Gallimard, 1971, pginas 79-80. [Hay varias traducciones al espaol, todas bajo el
ttulo La pregunta por la tcnica": la de Adulfo Carpi, publicada en la revista
poca de Filosofa n 1. Barcelonu- Buenos Aires, Editorial Granica, 1987: la de
Eustaquio Barjau, en Con/erenrias y artculos. Ediciones del Serval, Barcelona,
1994: la de Gustavo Soler, aparecida en Ciencia y tcnica. Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 1983].

[202]Aristteles, Fsica, B, 8, ib-idem.

 [203] Aristteles, Fsica, B, 8,199b, 30-32.

[204] Aristteles, Etica a Nicmaco, Libro VI, V, 7.

[205]Manuscrits de1844. Vol. VI. Edicin Costes, pginas 69-70 y 87; Editions
de la Pliade, II, pginas 126,137-139 (para las restantes citas de este escrito, slo
dar las referencias de la edicin Costes). [Traduccin al espaol: Marx y su
concepto de hombre. Edicin preparada por Erich Fromm. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1962].

[206]Le Capital. Edicin Costes, pginas 34-35, 40,107-108.

[207](N. de T.) Socialit en el original.

[208] L'idologie alemana de, en Oeuvres philosophiques. T. VI, Ed. Costes,

Pars, 1937, pgina 161. [Traduccin al espaol: La ideologa alemana. Montevideo,
Editorial Pueblos Unidos, 1971].

[209]Op. rit., pg. 166.

[210]Vase la Introduction gnrale la critique de l'conomie poli- tique,

en Manuscrit de 1857. ditions de La Pliade, I, pginas 265- 266.

[211]Manuscrits de 1844. Edicin Costes, pgina 49.

[212]Cuyo libro Technique ou IEnjeu du sicle, (Pars, 1947), anticipaba con

profundidad muchas ideas luego convertidas en moneda corriente. [Traduccin al
espaol: El siglo XXyla tcnica. Barcelona, Ediciones Labor, 1960].

[213]Martin Heidegger. La pregunta por la tcnica", pgina 9

[214]John von Neumann. The Computer and the Brain. New Haven, Yale
University Press, 1958, pginas 80-82

[215]Andr Leroi-Gourhan. LHommeet la Manir. Pars, Editions Albn

Michel, 1971, pginas 321-325.

[216]Ver de este autor El hombre y la materia. Madrid, Taurus, 1989; y El medio

y la tcnica. Madrid, Tauros, 1989.

[217]Leroi-Gourhan.Op. cit., pgina 367

 [218]Milieu et Techniques, pgina 359

[219]The Myth of the Machine. Secker and Warburg, Londres, 1967.

Particularmente el captulo IX, pginas 188-211. [Traduccin al espaol: El mito de
la maquina. Buenos Aires, EMECE, 1971].

[220] Marx, La ideologa alemana. Este tema est desarrollado en El capital I,

caps. 13-15

[221]He desarrollado largamente esta idea en Lainstitucin imaginara de la

sociedad. caps. III y V; Barcelona-Buenos Aires, Editorial Tusquets, 1993, 2
volmenes

[222]LHommeetla matire, pgina 318

[223]Milieu et technique, pgina 367: vase tambin pgina 379 y siguientes.

[224]Piero Sraffa. Production o/Commodities byMeans o/Commodities.

Cambridge, Cambridge University Press, 1960. La idea se encontraba ya, de hecho,
en Joan Robinson. The Accumulation of Capital. Londres, Macmillan, 1956, libro II,
seccin II; vase en particular pginas 109-110. Despus, la controversia hizo, y
contina haciendo, estragos en los medios de economistas acadmicos, fuera de
toda proporcin con la importancia real del problema, pero, por cierto, en
proporcin a los problemas reales que esta discusin permite evitar afrontar.
Aquellos que se divierten con ejercicios de matemtica elemental aplicados a un
mundo econmico" totalmente ficticio, encontrarn un resumen de la controversia
hasta 1968 en G. C. Har- court: Some Cambridge Controversies in the Theory of
Capital,en el Journal of Economy Litterature. Vol. VII, n 2, junio de 1969, y una
buena seleccin de textos en Capital and Growth. Editado por G. C. Harcourt y N.
F. Laing. Penguin Education Paperbacks, 1971.

[225] Desarroll por primera vez esta idea -a saber, que lo que existe
actualmente es una tecnologa capitalista y no una tecnologa en general, y que su
evolucin est esencialmente determinada por la lucha de los obreros en la
produccin contra la direccin de la empresa- y la crtica, paralela, de la
concepcin implcita de Marx de la tcnica capitalista como neutra", en mi texto
Sur le contenu du so- cialisme, II, en Sociaiisme ou Barbarie n 23, enero de 1958
(reimpreso ahora en La experiencia del movimiento obrero. Tomo 1. Cmo luchar.
Barcelona, Editorial Tusquets, 1979, 2 volmenes]
 [226]Terrorisme et Communisme. Editions 10/18, pgina 225. Ver mi anlisis
acerca de estos aspectos en El rol de la ideologa bolchevike en el nacimiento de la
burocracia", en Socialisme ou Barbarie n 35, enero de 1964, reimpreso ahora en La
experiencia del movimiento obreroII.

[227] Ver mi texto citado en la nota 31. Ms recientemente, y entre otros,

Murray Bookchin, El anarquismo en lasociedad deconsumo. Barcelona, Editorial
Kairs, 1971.

[228]Ibidem.

[229] Fue Lewis Mumford quien primero resalt este aspecto: Technics and
Civilization. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1934, pgina 241. [Traduccin al
espaol: Tcnica y civilizacin. Buenos Aires, EMECE, 1945, 2 volmenes]. Retom
esta idea y la un a los problemas de gestin colectiva de una sociedad post-
revolucionaria en Sur le contenu du socialisme, II, pginas 64-65.

[230] Marx, El Capital, Vol. I, Parte I, Cap. 1: Mercancas; Seccin 3: La

forma equivalencial. [Castoriadis utiliza la versin inglesa editada por Progress
Publishers/Lawrence and Wishart. El pasaje corresponde en esa edicin a las
pp.62-66]. El texto incorpora mucha de las adiciones de Marx a la traduccin
francesa de Roy. El pasaje de Aristteles ya haba sido comentado crticamente por
Marx, de manera mas breve, en Crtica de la economa poltica. La traduccin francesa
de Roy fue revisada y corregida por Marx mismo, quien pidi a sus lectores que
reconocieran que tena un valor cientfico independiente del original. Igualmente,
cualquiera que compare la versin francesa con la alemana conceder la razn
justamente al criticismo de Engels: La fuerza, el vigor, la vida se ha ido todo al
diabloLa mera inversin de las frases, casi siempre requerida por los intereses de
la pedante lgica formal,, priva a la exposicin de todo su vigor y vivacidad
(Carta del 29 de Noviembre de 1873). Una diferencia aun ms sorprendente entre
las versiones francesa y alemana reside quizs en el aplastamiento que la
terminologa de Marx ha sufrido. El primero captulo de El Capital, como veremos,
se caracteriza por algo ms que un coqueteo de Marx con la terminologa
filosfica de Hegel; por que las palabras en cuestion son ms que palabras,
corresponden a trminos filosficamente cargados, y que Marx usa en todo su
peso. Esto es brutalmente claro en la versin alemanda, pero se ve oscurecido en la
francesa en funcin de su expresin suavizada y simplificada. Un ejemplo de este
punto es el trmino Wertform (forma de valor), casi siempre vertido en la versin
francesa como forme valeur, eleccin de palabras bastante perplejizante en tanto
oscurece la fuerza genitiva del alemn Wert. Para Marx existe un valor como tal
-Valor (como lo escribir)- que es la Sustancia/Esencia, y su Forma que es la Forma
de esa Sustancia/Esencia, la Forma de Valor que puede ser simple, extendida.

[231] Esta es la interpretacin de Moore y Avelin del alemn was ist das
gleiche

[232] Los objetos comparados son homogneos y mensurables, por

supuesto, en tanto tienen una existencia sensible. Por ejemplo, ambos tienen masa.
Pero es obvio que el intercambio econmico no es el intercambio de masas fsicas
iguales.

[233] De este modo, la atribucin universal se convierte en Sustancia.

Pasamos as de la nica propiedad comn a todo objeto (aparte de su valor de
uso) es que todos son productos del trabajo humano a existe una Sustancia de la
cual estos productos son cristales. La generalidad debe basarse en el fundamento
de una sustancia.

[234] Aadido por Marx a la edicin francesa de J. Roy.

[235] Ver las citas en la nota al pie de Marx, pp. 53-54.

[236] Marx, El capital, I, p. 56 nota

[237] Esta conservacin sufre un revs en un segundo nivel por la

desvaloracin del capital como resultado del cambio tecnolgico que reduce el
valor de los instrumentos de produccin existentes. Marx insiste mucho en esto
como sabemos en los Grundrisse, pero mucho menos en El capital (volumen 3), y
esto no es accidental en lo ms mnimo. Tomar completamente en cuenta la
desvalorizacin o, ms generalmente, el cambio tecnolgico- hara de hecho
imposible un clculo del valor en general, y en particular dejara expuesta la
inconsistencia del razonamiento que conduce al pretendido declive de la tasa de
beneficio. Cf. Mis textos Sobre la dinmica del capitalismo Socialismo o barbarie
24 (agosto de 1963): 4-5 y 25 (enero de 1954) 63-64. Tambin en la introduccin de
mi obra La sociedad burocrtica, pp. 26-27. Volver en detalle a este punto, el
conjunto de la teora del valor de Marx y su dependencia de la interpretacin
hegeliana de la categora de sustancia en La dinmica del capitalismo, que se
publicar en 1978.

[238] Marx se expone, en esta cuestin, por medio de ciertas expresiones

que encontramos en El Capital III que muestran que no puede dejar de pensar la
cantidad de trabajo [efectivo] contenido en la mercanca, cristalizado en ella,
como una primera determinacin de su valor, que es ms tarde corregido por un
proceso social Ver especialmente p. 178 y pp.180-184 de El Capital III, ed.
Progress Publishers (Mosc), 1966, donde Marx repetidamente se refiere al valor
individual de las mercancas por ejemplo, cuando escribe que una parte de las
mercancas siempre es producida en condiciones no normales, de manera tal que
su valor individual excede el valor de mercado y entonces deben ser vendidas
por debajo del precio que les permitira realizar la plusvala contenida en ellas
(por ej. p. 178). Valor individual es una expresin sin sentido, a menos que
pensemos que el valor en cuestin est determinado por el trabajo efectivo, y no
por trabajo socialmente necesario.

[239] Este es el significado que est en el centro de la atencin de Marx y es

uno de los que ms seguidamente formula de manera explcita. Pero el primero no
est totalmente ausente de su pensamiento (cf. E volumen 3 donde normal a
veces significa optimo) y el segundo est presente en el Grundrisse tanto como en
algunas partes del volumen 3. (Escribo volumen 3 entre comillas porque lo que
actualmente poseemos fuera del primer volumen de El capital son selecciones
arbitrarias de diferentes editores de entre una masa de manuscritos que su autor
nunca pudo completar y publicar).

[240] Semejante interpretacin obviamente ofrece a los economistas neo

clsicos la oportunidad de presentar el beneficio como una recompensa de la
mayor eficiencia de las empresas no marginales. Por supuesto, incluso dentro de
este marco conceptual es verdad que siempre tenemos: beneficio neto total =
producto neto total menos remuneraciones y salarios o sea, beneficio neto total =
trabajo no pagado; pero esto es simplemente una tautologa de contabilidad, que
siempre se hace realidad en la escala de la economa como un todo.

[241] average

[242] De hecho, una tecnologa esttica est implicada necesariamente por la

construccin de la ley del valor. Sin la hiptesis de una tecnologa tal, los
instrumentos de produccin ya no tienen, en el caso general, un valor definido. Se
puede dejar a Althouser, Kidron Mandel, Sweezy y otros ocuparse de un modelo
de capitalismo con tecnologa esttica y mostrar cmo se producen all el
incremento de la taza de explotacin, el crecimiento de las armadas industriales de
reserva, o la baja de la tasa de beneficio.
 [243] Esta es por supuesto una cuestin de capital en el sentido de Marx no
de los instrumentos fsicos de produccin. La igual tasa de beneficio entre ramos es
otro postulado irreal e irrealizable de la economa clsica (y neoclsica) adoptado
por Marx, y por las mismas razones que aquellos: la necesidad de un tratamiento
racional del fenmeno econmico. Volver a esto en detalle en La dinmica del
capitalismo.

[244] Marx, El capital, I, p. 50

[245] Bastardillas de Castoriadis

[246] tender

[247] Lace-maker

[248]Bastardilla de Castoriadis

[249] Cf. Los textos citados en la nota 5 y tambin El movimiento

revolucionario bajo el capitalismo moderno Socialismo o barbarie 31 (Diciembre de
1960): 70-81.

[250] La reduccin postulada por Marx podra suceder en el hipottico

caso de un pseudo capitalismo basado en la esclavitud, en la cual los
capitalistas/dueos de los esclavos habiendo descubierto que esos esclavos que
trabajaban como cocineros o tutores se hubieran vuelto escasos y costosos-
hubieran decidido fabricar tales esclavos en grandes cantidades hasta el punto de
que el precio de comprarlos o alquilarlos habra vuelto al nivel del costo que tenia
entrenar a los primeros, etc. Pero aunque tal situacin existiera aqu y all en la
antigedad, y especialmente en algunos huecos del Imperio Romano, una
economa de este tipo nunca ha existido y no sera el caso de una economa
capitalista en el sentido marxista.

[251]Marx, Ouvres, Pleiade, Paris, 19695, vol I, p. 593. Enfasis aadido. Esta
es una oracin aadida por Marx a la edicin la edicin francesa de El capital hecha
por Roy. Le produit du travail acquiert la forme marchandise, ds que sa valeur
acquiert la forme de la valeur d'change, oppose sa forme naturelle . Para ver la
perspectiva de Marx acerca de esta edicin y su colaboracin a ella, ver su prefacio
a El capital.

[252] Stock-book
 [253] Marx, El capital, Vol I, Cap. 1, La forma equivalencial

[254] Marx, ibdem,

[255] Podran mostrarse muchas citas por medio de las cuales se respaldan
estas concepciones. De cualquier manera hare lo siguiente. Rpidamente: la
primera concepcin aparece de principio a fin en los Grundrisse. La segunda
subyace el comentario a Aristteles citado al comienzo, y la tercera est expuesta en
la Crtica del programa de Gotha. Es evidente en el famoso pargrafo de el carcter
fetichista e la mercanca y su secreto que Marx afronta de la manera ms audaz y
con la mayor profundidad los problemas que esta situacin crea para l: aqu el
mundo de las realidades es el mundo de las apariencias y el mundo de las
apariencias es el mundo de las realidades. Pero no se debera leer este texto (y
siempre se lo hace as) a fin de conjurar el hecho de que esta fantasmagora de la
realidad y la realidad de la fantasmagora no es vlida en la concepcin de Marx
excepto para el capitalismo: [como si] todas las otras pocas que Marx opone a aquel,
de Robinson al comunismo futuro, estaran caracterizadas por la transparencia de
las relaciones econmicas (incluyendo la oscura Edad media europea, durante la
cual el diezmo pagado al sacerdote es ms claro que la bendicin del sacerdote).

[256] Book- keeping

[257] Marx, El Capital, vol.3, editado por Engels, New York: internacional
publishers, 1967, p. 851

[258]Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 3, 1094b; V, 10, 1137b29. Cfr. Tambin

Metafsica, 1006a5; indeterminado (aoristos) no significa aqu que no tiene regla,
sino que sta debe adaptarse a cada momento al caso sin dejar por ello de ser una
regla.

[259] actual

[260] Actualmente el Economicos se considera espureo.

[261] Aristteles, tica nicomaquea, I-13. Ni en la tica ni en la

Politica,Aristteles ofrece una respuesta definitiva y simple acerca de si lo que es
bueno para el individuo es lo mismo que lo que es bueno para la ciudad.
Volveremos sobre este punto. Aqu quisiera acentuar que mi discusin en su
generalidad est basada en la tica a Nicmaco. Podra, y de hecho, debera cubrir
tambin la Poltica; pero tal extensin nos llevara mucho ms lejos del espacio de
que dispongo

[262] Aristteles, tica nicomaquea, I-3, 1994b12: kalos significa la ms de las

veces hermoso, pero tambin frecuentemente bueno. Esta claro que aqu no hay
ninguna cuestion de belleza esttica. La traduccin latina pone honestum por
kala.

[263] Aristteles, ibidem

[264] Heidegger, cuando habla de los textos griegos, est obligado a

mantener silencio acerca de esta oposicin, a mirarla con ojos ciegos as como por
las mismas razones, est obligado a reducir a nada la cuestin de la doxa. Sus
observaciones pueden parecer una interpretacin de los textos (antes que una
exposicin de su propio pensamiento) solamente porque los trminos mismos
nomos y doxa han sido extirpados, as como lo ha sido la problemtica en la que
convergen. Pero si no se opusieran a estos trminos, aletheia y physis perderan su
significado; como perdera significado todo texto en el cual esta oposicin se
presenta que es lo mismo que decir: todo texto filosfico griego.

[265] Como sabemos, el debate acerca de si el lenguaje es physei (existente

por naturaleza) o thesei/nomo (existente por postulacin/convencin/institucin)
puede rastrearse hasta el siglo VI a. C.

[266] El termino politeia es usado aqu por Aristoteles en su sentido usual. En

la Politica tambin lo usa para designar un tipo particular de constitucion, que es
una mexcla de democracia y aristocracia.

[267] Aristteles, tica E, i, 13

[268] La distincin esti to einai es tcnica en la obra de Aristoteles. No es

posible una traduccin a idioma moderno que no sea parcial y fuertemente
interpretativa. La distincin misma despierta considerables problemas que no
pueden discutirse aqu.

[269] Aristteles, tica E, i, 15-20: 1129b25-1130a15

[270] 1129a27 ss.: pleonachos legesthai

[271] 1129a32: dokei

 [272] 1129b12

[273]tica E, i, 12: 1129b13

[274]tica E, i, 13: 1129b15

[275]tica A,: 1095b23; 1097b1, 1098a16; 1102a5

[276]tica E, i, 13-14: 1129b22

[277] 1130a8

[278]tica E, ii, 10: 1130b23

[279]tica E, ii, 11: 1130b25

[280] 1130b5: peri apanta peri osa o spoudaios

[281]tica E, i, 10-11: 1130b29

[282] El pasaje central se encontrar en Poltica, Libro III, cap. 4. La

observacin de Aristteles conduce, a pesar de las apariencias, a un debate sin fin.
Una comparacin cuidadosa entre la tica (libros I y V) y la Poltica (libros III, VII y
VIII) muestra que no hay respuesta simple de Aristteles al problema.

[283]Esta cuestin tambin es anulada en la discusin contempornea de la

ley y de lo simblico marco dentro del cual se ha hecho imposible preguntar:
Por qu y en qu sentido la ley de Auschwitz o del Gulag no son la Ley?

[284] 1130b29

[285]tica E, vii, 2:1134b26

[286]tica E, vii, 5:1135a4

[287]tica E, ii, 11:1130a27

[288]tica E, ii, 2-5:1130b11

[289]tica E, ii, 6: 1130b2

 [290]tica E, ii, 12: 1132b31

[291] El segundo libro de la Poltica dedica una gran parte a esta cuestin. Es
notable que ni aqu ni en ningn otro lugar en la tica sea mencionado el poder
entre lo divisible. Esta divisin es evidentemente discutida en la Poltica. No podra
dejar de insistir en que ni para Platn ni para Aristteles la separacin o divisin o
participacin tengan algo de natural. Para ambos est basado en las leyes, en la
institucin de la ciudad.

[292] Marx, Crtica del programa de Gotha. Cf. Tambin la Introduccion a la

crtica de la economa poltica (1857) y mi comentario a esto ltimo en Las relaciones
de produccin en Rusia republicado en La sociedad bruocrtica, vol. 1.

[293] Incluyendo a los marxistas que denuncian el trmino como

mistificacin, pequeo burgus, ideologico, etc. cuando ellos hacen teora pero
quien hace uso abundante de ello y no puede evitar hacer uso de ello cuando se
dirigen a la gente.

[294]tica E, vi, 5: 1134a35

[295]tica E, iii, 2: 1131a14

[296] shares

[297] ratio

[298] Agregado de Castoriadis.

[299]tica E, iii, 6: 1131a20

[300]tica: 1131a30: analogon ti

[301]tica E, iii, 10: 1131a31

[302]tica E, iii, 11: 1131b6

[303]tica E, iii, 12: 1131b10

[304] Similarmente, la base de medida que Marx iba a tomar en la Crtica

al programa de Gotha como fundamento de una distribucin equitativa (a cada uno
de acuerdo a sus necesidades, de cada uno segn sus habilidades) no tiene
ningun sentido, a menos que estas necesidades y habilidades sean postuladas como
dadas independientemente de la institucin de la sociedad. Volveremos sobre este
punto.

[305]tica E, iii, 7: 1131 a25

[306] Homero Iliada, 23, 885

[307]tica D, i, 2, 1119b26

[308] As, cuando una de las mas recientemente promovidas duquesas desea
prevalecer sobre su esposa, el duque de Saint Simon esta un poco afligido, porque
tales acciones destruiran el orden del Estado; pero, sobre todo, esta enojado
porque son injustas.

[309] Por ejemplo, hoy: a cada uno de acuerdo a lo que posee al capitalista
de acuerdo a su capital, al obrero de acuerdo a su fuerza de trabajo.

[310] tica, D, 1132a1

[311] tica, D, 1132a 5: chretai os isois

[312] tica, D, 1132a7: izasei peiratei

[313] tica, D, 1132a10-15: metretai to pathos

[314] tica, D, 1132a9: kerdios, zemia

[315] Incluso si una solucin tal existiera, por otra parte, para las
sunallagmata voluntarias, no comportara un bien para las sunallagmata voluntarias.
En el caso de estas ltimas, las penalidades y compensaciones son por
necesidad convencionales; entonces equiparan o igualan delitos que son
incomparables, y en general no reestablecen el estado de justicia que se supone
inicialmente haber tenido. SI este estado ha sido perturbado por un contrato civil,
que ha permitido a una de las partes enriquecerse sin causa a expensas de la otra,
es posible reestablecer el estado inicial de cuestiones entre las dos partes, y por lo
tanto entre ambos y los otros miembros de la sociedad. Pero cuando es una
cuestin de injuria corporal, ninguna restauracin -cualquiera sea el modo en que
se haya efectuado- de igualdad entre el saltante y su vctima (y una restauracin
tal en cualquier caso slo puede ser imperfecta y convencional) re-establecer al
ltimo en esta antigua situacin con respecto a otra gente. Aristteles mismo seala
que la terminologa de ganancia y prdida (o dao) (kerdos, zemia) deriva del
lenguaje contractual.

[316]Platn, Poltico, 293e-297e.

[317]tica, I, 1137b2 [La traduccin de Castoriadis aqu, que hemos

adoptado, difiere marcadamente de la inglesa de Ross: nota de la traduccin
inglesa]

[318]tica, 1137b19 E hule ton prakton

[319]tica, 1137b23

[320]tica, 1137b30

[321]tica, 1137b27

[322] Marx, Crtica del programa de Gotha, parte I: Este derecho igual es un
derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase,
porque aqu cada individuo no es ms que un obrero como los dems; pero
reconoce, tcitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales
aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de
rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la
desigualdad

[323] logicise

[324] tiene que tener ms de lo que puede ser la transferencia (n. de t.)

[325]tica, E, v, 14: 1133b17

[326]tica, E, v, :1133a17

[327]tica, 1133 a13

[328]tica,1132b30

[329]tica,1132b30-1133a5

[330]tica,1133a5
 [331]tica,1133a10

[332]tica,1133a22-1133b6

[333]Discutir las concepciones subjetivistas utilidad marginal, etc.- nos

llevara muy lejos.

[334]tica,1133b20; 1133a27

[335]tica,1133b24

[336]tica,1133a18: toutous dei isasthenei; cinco lneas antes Aristteles ha

escrito: estas cosas deben ser igualadas, tauta dei isasthenei.

[337]tica,1133b19-27

[338]tica,1133b7: sunechei osper hen ti on

[339]tica, 1133a30. No hay espacio aqu para examinar estas expresiones de

Aristoteles, que muestran que entenda que la funcin del dinero era igualar no
slo entre objetos sino tambin entre presente y futuro (cfr. 1133 b11). El dinero,
dice, es como si fuera una suerte de garante para el intercambio futuro (es el
instrumento de la conservacin de los valores); aqu tambin sufre la misma
cosa, y falla al igualar verdaderamente, porque no siempre retiene el mismo
poder, incluso aunque ese sea el objetivo de (bouletai).

[340]tica,1133b20

[341] Efectivo, en francs en el original.

[342]tica, 1133b25

[343] Simplemente como emerge de la sociedad capitalista. Marx no sabia

nada de las sociedades tradicionales, contenidas unas en otras indefinidamente
como muecas rusas o cajas chinas, que los trosquistas inventaran posteriormente.
Cfr. Tambin mi texto Las relaciones de produccin en Rusia en La sociedad
burocrtica, vol. 1.

[344] Marx, Crtica al programa de Gotha, Glosas marginales al programa

[345] Marx, Crtica al programa de Gotha. Esto no da cuenta de las deducciones

o gravmenes de los que Marx ha hablado (fondos para acumulacin, consumo
social, etc.), que aqu no nos interesan. Marx da una formulacin ms precisa unas
lneas mas adelante: el derecho de los productores es proporcional al trabajo que
suministran. Esta proporcionalidad no tiene nada que ver con la proporcionalidad
geomtrica; an es igualdad aritmtica. Si las deducciones llegan al %30 del
producto social neto, entonces el trabajo recibido es el %70 del trabajo
proporcionado, para todos los productores.

[346] Marx, Crtica al programa de Gotha,

[347] It must be equating, equalisation

[348] Marx dice que una vez que el capitalismo haya sido superado debe haber
igualdad en el sentido de que cada individuo y todo individuo recibir como
retribucin lo que efectivamente haya proporcionado como trabajo. Pero esta
igualdad es insatisfactoria porque aun es abstracta, aritmtica, jurdica, burguesa;
debemos ir mas all, y encontrar una igualdad que sea realmente igualdad. Los
psicofantes de la burocracia, especialmente los trosquistas, dscifran que l declara
igualdad para relacionarse con el derecho burgues (y, entonces esto implica que
no debera tener interes para nosotros?).

[349] Marx, Crtica al programa de Gotha, cursiva de Castoriadis

[350] Marx, Crtica al programa de Gotha. Debera notarse que Marx en el

mismo pargrafo afirma que la distribucin de los medios de consumo se sigue
automticamente una vez que hayamos establecido las condiciones de produccin
que son una caracterstica de el modo de produccin mismo; u que acaba de
explicar con cierto desarrollo el modo en que, para una y la misma distribucin de
las condiciones de produccin (la propiedad co-operativa de los trabajadores
mismos) correspondern dos modos esencialmente distintos de distribucin de los
medios de consumo (en las fases primera y superior de la sociedad comunista,
respectivamente).

[351] Tal discusin puede encontrarse en mi texto Marxismo y teora

revolucionaria en La institucin imaginaria de la sociedad.

[352] Ver Aristteles, tica, 7, 1134b-1135a5

[353] Aristteles, De interpretatione, II, 1

 [354] Aristteles, Fsica, 199a15

[355] Aristteles, Poltica, I, 9, 1257b-1258a

[356] Y que es vano; Cfr. Aristteles, tica, I, 2, 1984a21; mientras que, por
otro lado, la naturaleza no hace nada en vano

[357] Aristteles, Poltica, VIII, 6 y 7

[358] Aristteles, Poltica, I, 2, 1253a 18-30

[359] Aristteles, Poltica, III, 9, 1280a 10 y 13, 1283b 30

[360] Aristteles, Poltica, V, 1, 1301a 25

[361] Aristteles, Poltica, V, 1, V, 1, 1301a 35

[362] Broken apart

[363] Cfr. Por ej.: Aristteles, tica a Nicmaco II, 1, 1103a 16

[364] Aristteles, Poltica, VII, 13, 1332b5

[365] As the aiming at total justice capable of realising itself in the instituting
subject

[366] shattering

[367] Cfr. Castoriadis, La institucin imaginaria de la Sociedad, cap. 4

[368] How and why (what for, and what end)

[369] makes be in being what it is

[370] Aristteles, tica a Nicmaco, I, 7, 1098a 1-15

[371] Ver nota 20

[372] Make/do

[373] Aunque Aristteles no va lo suficientemente lejos como para reflejar la

perspectiva de Platn, expresada en Repblica, de que todas las ciudades actuales
estn enfermas, son patolgicas.

[374] Aristteles, tica a Nicmaco V, 6, 1134b12

[375] Marx, El capital, Postfacio a la segunda edicin. El texto alemn es:

Produkt fre vergesellschafteter Menschen unter deren bewusster planmiger
Kontrolle

[376] requittal

[377] Ver Sobre el contenido del socialismo, Socialismo o barbarie, nro. 22,
Julio 1957, pp. 42-44.