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JOO BOSCO BOTELHO E HIDERALDO LIMA DA COSTA
926 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

PAJ: RECONSTRUO E SOBREVIVNCIA
BOTELHO, J. B., COSTA, H. L. da: Paj:

reconstruo e sobrevivncia.
Histria, Cincias, Sade Manguinhos,
Rio de Janeiro, v. 13, n. 4, p. 927-56,
out.-dez. 2006.
Entre os sculos XVI e XVIII assinalou-se, no
litoral brasileiro e na Amaznia, a presena
dos pajs na soluo dos problemas, nos
quais a cura das doenas era apenas um dos
itens. As leis coloniais foram feitas para que a
conquista fosse legalizada, e desde os
primeiros contatos mais duradouros,
missionrios e colonos identificaram o paj
como importante empecilho s mudanas
propostas. Assim, os poderes eclesistico e
laico investiram, tanto na Colnia como no
Paj: reconstruo e Imprio e na Repblica, para a destruio
fsica e moral dos pajs. As transformaes
sobrevivncia tnicas e lingsticas que determinaram o
desaparecimento de centenas de lnguas
continuam dificultando uma melhor
caracterizao do paj. Sob a influncia dos
especialistas europeus, ele tem sido
Paj: reconstruction confundido com o xam asitico. Mas o paj
se reconstruiu e sobreviveu. Especificamente
and survival no alto rio Negro, apesar de a presena dos
missionrios salesianos ter provocado
violentas transformaes, ainda hoje os pajs
continuam exercendo os seus poderes.
PALAVRAS-CHAVE: paj; xam; Amaznia.
BOTELHO, J. B., COSTA, H. L. da: Paj:

reconstruction and survival.
Histria, Cincias, Sade Manguinhos,
Rio de Janeiro, v. 13, n. 4, p. 927-56,
Oct.-Dec. 2006.
On the Brazilian coast and in the Amazon, pajs
played a role in the resolution of problems from the
sixteenth through eighteenth centuries, although
curing diseases was only one of their functions.
Colonial laws were designed to ensure the
legitimacy of the conquest, and right from their
earliest long-term contacts with the natives,
missionaries and settlers saw the pajs as major
roadblocks to proposed changes. Therefore, from
the times of the colony through the empire and the
republic, ecclesiastic and lay leaders worked
together to bring about the physical and moral
downfall of the pajs. The ethnic and linguistic
changes that wiped out hundreds of languages
Joo Bosco Botelho have always hampered efforts to characterize the
Professor da Universidade Federal do Amazonas figure of the paj in clear terms. With European
Av. Eduardo Ribeiro, 520 sala 705 specialists making their influence felt, pajs have
69010-010 Manaus AM Brasil been confused with Asian shamans. But the paj
joao_botelho@vivax.com.br has reconstructed himself and survived. Despite
the violent transformations caused by Salesian
missionaries in the upper Negro River area, pajs
Hideraldo Lima da Costa there continue exercising their powers even today.
Professor de histria da
Universidade Federal do Amazonas KEYWORDS: paj; shaman; Amazon.
Av. Eduardo Ribeiro, 520 sala 705
69010-010 Manaus AM Brasil
hideraldocosta@uol.com.br
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 927
A proposta terica deste trabalho baseia-se na existncia, desde

passado longnquo, nos quatro cantos do planeta, de ho-
mens e mulheres investidos de poderes especiais o dom , com
padres prprios, variando de acordo com as idias e crenas reli-
giosas do grupo social, voltados para intermediar aes especiais
capazes de refrear o medo da dor e da morte, no s no aspecto
pessoal, mas tambm no coletivo. Como a fragilidade humana fun-
damental, de natureza scio-gentica o medo da dor e da morte , est
diretamente relacionada manuteno da sade para evitar o so-
frimento, a atuao dessas pessoas que possuem o dom passa de
modo obrigatrio pela cura das doenas. Como as mltiplas
teogonias e teofanias tambm esto ligadas possibilidade de os
respectivos deuses e deusas terem o poder de curar enfermidades,
especialmente as que excluem o doente do meio social, razovel
compreender as razes pelas quais, em certos tempos e espaos,
determinada religio dominante investe para que as suas solues
sejam as nicas meritrias. De maneira invarivel, para que os que
possuem o dom sejam reconhecidos, nas prprias sociedades ou
em outras, absolutamente necessrio demonstrar competncia na
soluo dos problemas postos pelos requerentes. Na execuo dos
seus trabalhos, esses especialistas utilizam as relaes mdico-
mticas, podendo ou no ser adicionados itens do conhecimento
historicamente acumulado, notadamente, os recursos da natureza
circundante de origem animal, vegetal e mineral.
Os pajs representam uma parcela dessas pessoas. Contudo, eles
se destacam ainda mais por duas razes: o exerccio de funes que
excedem o sagrado, capazes de gerar interferncia poltica nos res-
pectivos grupos sociais, e a extraordinria capacidade de recons-
truir os prprios saberes, como uma histria de longa durao, ao
longo de quatro sculos.
Este ensaio est estruturado em torno desses personagens reais
aglutinados sob a mesma denominao os pajs , mas oriundos
de grupos indgenas diferentes, em tempos e espaos muito distintos.
Histria de longa durao

Como participantes das aes envolvendo a sobrevivncia pes-
soal e coletiva, os pajs tm estado direta ou indiretamente relacio-
nados com a maior parte dos movimentos intra e extratribais das
populaes indgenas no Brasil. Foi o que ocorreu nas numerosas
migraes tupis-guaranis, nos tempos pr-colombianos, condio
que garantiu sua disperso com assentamento em muitas reas da
Amrica do Sul e a homogeneidade cultural (Clastres, 1978, p. 34).
Esse fato pode valorizar ainda mais os relatos coloniais sobre os
pajs, escritos logo aps os primeiros contatos duradouros entre o
ator colonial e os ndios. Essas referncias, entre os sculos XVI e

XVIII, na costa brasileira e na Amaznia, foram tratadas sem

parcimnia pelos colonizadores e, sem dvida, mantiveram descri-
es prximas. Dessa forma, possvel sustentar que os pajs
estiveram inseridos como mediadores respeitados na soluo dos
problemas intra e extratribais, nos quais a cura das doenas era
apenas um dos itens.
Como os atores coloniais tambm registraram que esses povos
gozavam excepcional condio de sade, possuam fartura de ali-
mentos e aplicavam cdigos sociais (Dias, 1923, p. 88-91; Carvajal,
Rojas & Acua, 1941, p. 211), razovel afirmar estarem os pajs
entre os personagens sociais mais destacados nas sociedades ind-
genas, dispondo tambm de poder poltico, capaz de interferir na
resistncia s profundas transformaes advindas com a chegada
do europeu (Clastres, 1978, p. 69):
No sculo XVI, a atividade dos caras muito diferente e no

proftica em nada: com efeito, foi muitas vezes sob a sua lide-
rana que se organizou, desde o comeo, a resistncia coloniza-
o espanhola ... Ora, no foi por acaso que algumas das guerras
contra os espanhis foram provocadas e dirigidas por profetas,
em vez de chefes: que eles tentaram aproveitar a situao criada
pela presena dos estrangeiros para garantir seu poder.
A presena dos pajs no cotidiano tribal tambm foi assinalada,

sob o prisma da gide crist medieval, tanto no litoral, em 1587
(Souza, 1971, p. 175) Entre este gentio tupinamb h grandes
feiticeiros, que tm este nome entre eles por lhes meterem em cabea
mil mentiras ... A estes feiticeiros chamam os tupinambs pajs ...
mas h alguns que falam com os diabos... , quanto na Amaz-
nia, em 1639 (Carvajal, Rojas & Acua, 1941, p. 210): para notar
a grande estima em que todos tm aos seus feiticeiros, no tanto
pelo amor que lhes demonstram, como pelo receio em que sempre
vivem dos danos que lhes podem fazer. Tem para usar de suas su-
persties e falar com o demnio, o que lhes muito ordinrio....
A carta do padre Lus, segundo provincial do Brasil, ao padre
Incio de Loyola, importante na compreenso dos conflitos entre
o europeu e o paj, que se estenderam do litoral Amaznia. Repe-
tidamente ele interpreta as funes do paj sob a tica crist medie-
val (Leite, 1954, p. 133-4):
Mas o demnio tem a sua mo sobre aqueles cegos, tanto que, ao

falarmos das suas almas ou coisas que interrompam as suas
longas mentiras, descrevendo as suas valentias, logo se retiram
e as mulheres tomam seus filhos maiores e os levam para escond-
los nos matos e muitas delas procuram criar dificuldades, can-
tando muito alto para que seus filhos no ouam. E fazem isso
dizendo que ao se tornarem carabas assim chamam os cristos,
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morrero logo: porque com o passar dos dias, Deus quis que os
meninos batizados morressem pouco a pouco, por ventura dos
que eram desta terra e estavam determinados para ir para o cu
e antes que a maldade os mudasse o Senhor os levou para si.
O fato o relevante papel social do paj na sociedade indgena

que chamou ateno do europeu, desde os primeiros contatos dura-
douros, incitou claro antagonismo, gerado no conflito de compe-
tncia entre as funes do paj, maior guardio do conhecimento
historicamente acumulado, e as dos atores coloniais, que preten-
diam conquistar e manter o territrio (Clastres, 1978, p. 35):
O imenso prestgio desfrutado pelos xams havia impressionado

os primeiros viajantes e todos foram fascinados por tais perso-
nagens, que suscitaram sentimentos bem diversos, muitas ve-
zes ambguos, mas no os deixaram indiferentes. Donde, sem
dvida, as excelentes descries que eles nos deixaram. Quanto
aos missionrios, eram os menos capazes de se desinteressar j
que, confessaram, foi nos xams que encontraram os mais srios
obstculos cristianizao.
A inimaginvel agressividade dos atores coloniais e dos admi-

nistradores na transio Imprio-Repblica, sob o manto da legali-
dade (Perrone-Moiss, 2002, p. 115-32; Cunha, 1992, p. 35-52; Lima,
2002, p. 155-74), tanto no litoral como na Amaznia, determinando
o desaparecimento de dois teros da populao nativa (Soublin,
2000, p. 23), inseriu novas doenas e distonias sociais. Por conse-
guinte, causou mudanas na ordem tribal e levou ao rearranjo da
estrutura dos poderes, inclusive dos pajs. Para sobreviver, os pa-
js reconstruram outros nveis de saberes e poderes sobre os at
ento secularmente preservados. Por esse prisma, razovel sus-
tentar que tal processo de reconstruo, com o objetivo de sobrevi-
ver, continua em curso e atestado em publicaes recentes:
Gilio Brunelli (1996, p. 240):
Assim, por exemplo, o fato dos xams Gavio imporem as mos

em funo profiltica sobre todos os participantes de uma ceri-
mnia xamnica revela que nesta sociedade o xamanismo assu-
miu um gesto que tpico dos rituais de cura das seitas evang-
licas fundamentalistas norte-americanas. Por sua vez, a razo e
as modalidades desta transformao tornam-se claras ao desco-
brir que junto deste povo atuaram de 1976 a 1981 alguns pasto-
res da MNTB, que os Gavio se converteram duas vezes (e duas
vezes abjuraram) religio que eles pregavam, e que uma das
atividades importantes da nova crena eram as rezas pelos doen-
tes, com imposio das mos.

Manuela Carneiro da Cunha (1998, p. 15):
Carlito Kaninaw. Vende picol nas ruas de Rio Branco, capital

do Acre, e vez por outra trabalha como assistente de antroplo-
gos e de uma ONG. Mas xam tambm, misturando tcnicas
emprestadas dos Yawanaua e Katukina do Gregrio e do
tarauac, combinadas com rituais tomados da umbanda, apren-
didos em Belm e Manaus. Sua clientela formada por sua pr-
pria e grande famlia e por antigos seringueiros dos bairros mais
pobres de Rio Branco. Nada disso nos surpreende mais.
Tampouco nos surpreende seu conhecimento das crenas
xamnicas ashaninka e seu relativismo.
Robin M. Wright e Hill, J. D. (1986 apud Wright, 2002, p. 262):
Wright e Hill (1986) argumentaram que os movimentos milena-

ristas do sculo XIX improvisaram no simbolismo dos mitos e
rituais relacionados a esse complexo para formular uma estra-
tgia de resistncia contra a dominao cultural. Hill (1993) ar-
gumenta que, no contexto atual, os festivais de intercmbio e a
msica sagrada so essenciais para a formao de uma nova
identidade pan-indgena, e tambm para o controle simblico
das mudanas externas.
Luiza Garnelo (2003. p. 69):
O leque desses cuidados compreende os cnticos kalidzamai, as

recitaes iapakethi, a restrio sexual, a diettica, as plantas
medicinais, as curas xamnicas e os medicamentos industriali-
zados.
No h dvida de que o complexo processo de reconstruo e

sobrevivncia dos pajs, com mais ou menos competncia, conti-
nua em curso em vrias etnias. Todavia, de modo especial no alto
rio Negro, os pajs tm resistido com maior desembarao
revitalizao da aliana EstadoIgreja ao longo do perodo das
misses (Wright, 2002, p. 264), iniciado em 1914 e mantido at a
presente data, com os salesianos frente da catequese.
Conflito de competncia entre os pajs e os atores

coloniais
Nos relatos surgidos entre os sculos XVI e XVIII possvel iden-
tificar algumas qualidades explcitas do paj, que chamaram imedia-
tamente a ateno do colonizador (Botelho & Tadros, 2000, p. 280):
Liderana capaz de guiar os ndios resistncia ou obedincia,

tratamento das doenas desconhecidas e das feridas de guerra,
de forma completamente diversa da empregada pelo mdico
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medieval, e a associao entre as funes do paj e as dos feiticei-

ros da estrutura ftica crist do medievo.
A extremada e precoce agressividade dos atores coloniais,

notadamente a dos missionrios, em relao aos pajs, expressada
nos registros, formula a certeza de que, desde os primeiros conta-
tos entre o ndio e o europeu, os pajs perceberam os riscos s
prprias lideranas e impuseram dificuldades ao avano colonial.
A resposta do elemento colonizador a esses empecilhos pode ser en-
tendida na firme determinao de destruir fsica e moralmente o paj.
Nessa complexa relao, ao mesmo tempo em que os coloniza-
dores absorveram os significantes dos pajs e, por essa razo, con-
sumaram a estrita necessidade de aniquil-los, tambm se deram
conta de que precisavam deles para minimizar a resistncia e tratar
as doenas desconhecidas. Em tempo simultneo, todavia, na con-
tinuidade do processo os pajs desenvolveram novos saberes e arti-
culaes polticas voltadas sobrevivncia.
O conjunto de interesses, em muitas circunstncias, mostra os
religiosos das vrias ordens comportando-se muito mais agressi-
vamente em relao ao poder do paj, certamente porque alm de
identificarem o real conflito de competncia entre as prticas de cu-
ras e f oferecidas pelo paj e as preconizadas pelo cristianismo
medieval, tambm era vital ao processo colonial vencer a resistn-
cia para manter o territrio. Um dos registros mais precoces de
1566 , fundamentando a compreenso do paj como o principal
inimigo da Igreja no Novo Mundo, est nas palavras do padre
jesuta Jos de Anchieta (1986, p. 141):
J no ousas agora ser vir-te de teus artifcios, perverso feiticeiro,

entre povos que seguem a doutrina de Cristo: j no podes com
mos mentirosas esfregar membros doentes, nem, com lbios
imundos chupar as partes do corpo que os frios terrveis
enregelaram ... Se te prender algum dia a mo dos guardas, ge-
mers em vingadora fogueira ou pagars em sujo crcere o me-
recido castigo.
preciso incluir o discurso do padre Anchieta, mesmo valori-

zando a catequese como ncora da ao pastoral, no contexto mais
amplo envolvendo a expanso do cristianismo inter-relacionada
aos interesses mercantilistas, no sculo XVI, perseguidos pelas co-
roas europias (Perrone-Moiss, 2002, p. 115-32). O fato de os re-
gistros eclesisticos sobre os embates com os pajs serem muito
mais numerosos e explcitos, em comparao aos produzidos pelas
outras autoridades, pode ser explicado pela melhor escolaridade
dos religiosos destacados e pelas facilidades da legislao (p. 118):
A obrigatoriedade da presena de missionrios junto s tropas de
descimento expressamente estabelecida desde a Lei de 24.12.1587 e

reafirmada mesmo quando lhes tirada a exclusividade na condu-

o dos descimentos (Lei de 1611, por exemplo).
No demais repetir que mesmo focalizando a pluralidade tem-
poral e espacial de naes indgenas diferentes, a linguagem colo-
nial eclesistica e secular manteve patamar unificador pejorativo
em torno do papel social do paj. o que vemos nestes relatos do
sculo XVI:
Gabriel Soares de Souza (1971, p. 314):
Entre esse gentio tupinamb, h grandes feiticeiros, que tm este

nome entre eles, por lhe meterem na cabea mil mentiras; os
quais feiticeiros vivem em casa apartada cada um por si, a qual
muito escura e tem por muito pequena, pela qual no ousa nin-
gum de entrar em sua casa, nem lhe tocar em coisa dela ... a
estes feiticeiros chamam os tupinambs pajs.
Andr Thevet (1978, p.117):
Alm das perseguies que sofre por parte do esprito maligno e

do seu modo errneo de interpretar os sonhos, este povo to
distanciado da verdade procede de modo to irracional que chega
a ponto de adorar ao diabo, atravs de seus ministros chamados
pajs ... Estes pajs ou carabas so pessoas de m vida que se
dedicam a servir ao diabo...
Jean de Lery (1972, p. 161-2):
Os selvagens admitem certos falsos profetas chamados carabas

que andam de aldeia em aldeia como os tiradores de ladainhas e
fazem crer no somente que se comunicam com os espritos...
Ou nos relatos do sculo XVII:

Maurcio de Heriarte (s.d., p. 215-6):
Prezam-se de muito falar com o demnio e tem por mui certo o

que lhe diz: entre si tm muitos feiticeiros a que chamam Pais, que
lhes servem de fsicos em suas enfermidades, que curam delas
bebendo tabaco, e chupando a enfermidade. Eles fazem umas
casas mui pequenas, a que chamam Tocaias, donde se recolhem
ss, fazem suas cerimnias, e dizem que falam com o Jurupari,
que o diabo, e que lhes diz que faam tal e tal coisa, o que guardam
inviolavelmente.
Claude DAbbeville (1975, p. 253):
Estes so personagens de que se utiliza o diabo para manter viva

a superstio dos ndios; so muito estimados, entretanto, por
esses brbaros que lhes do o nome de paj, curandeiro ...
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Predizem a fertilidade da terra, as secas e as chuvas e o mais ...

Alm disso, fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte
doente para cur-la.
Vicente do Salvador (1918, p. 61):
No h entre este gentio mdicos assinalados seno os seus feiti-

ceiros, os quais moram em casas apartadas ... nem eles curam os
enfermos seno com enganos, chupando-lhes na parte que lhes
di e, tirando da boca um espinho ou prego velho que j nela
levavam, lhes mostram, dizendo que aquilo lhes fazia o mal e
que j ficam sos, ficando eles to doentes como de antes.
Ou mesmo no sculo XVIII:

Joo Daniel (1976, p. 248):
Tem por alguns ndios, aos quais muito respeitam, no porque

os venerem por sacerdotes, e muito menos por deuses; mas por-
que cuidam, que eles tm algum superior poder para os castigar
e maleficiar, como entre ns os feiticeiros; e os diferenciam com o
nome de pajs, que em rigor significa mdico, ou mezinheiro ...
mas na verdade so s uns embusteiros...
As muitas descries das lideranas eclesisticas e das menos

numerosas laicas, em especial a de Maurcio de Heriarte, membro
da expedio de Pedro Teixeira e, posteriormente, ouvidor-geral do
Gro-Par e Maranho, esto marcadas pelas semelhanas: os pajs
so apresentados de modo pejorativo, como feiticeiros, figurao
execrada no medievo cristo e Renascimento europeu. Assim, agiam
como instrumentos do demnio, iludindo os seus povos, especial-
mente aqueles que recorriam aos seus servios.
Como histria de longa durao, essa viso dos pajs atraves-
sou inclume quatro sculos (Lopes Rodrigues, 1934, p. 80-1):
Estes gentios, espritos malignos, que enchiam de pavores a in-

genuidade mstica dos silvcolas, interferiam, segundo as cren-
as deles, no destino de suas vidas ... Os pajs eram os medianei-
ros entre as divindades e as criaturas, e, por isto, adivinhavam,
prediziam, premuniam, senhores de altos poderes, donos das
tempestades, dos raios ... No passavam de mistificadores es-
pertos e ousados, sagazes na impostura e na simulao...
Paj, caraba, mair ou xam?

Nenhum outro tipo humano tribal foi mais bem descrito pelos
atores coloniais do que o paj. Esse fato, por si s, significa a extra-
ordinria importncia social desse destacado personagem indgena.
Pela formidvel capacidade de sobreviver s mudanas, desde o

incio do processo colonial, a palavra identificadora desses ndios

continua gerando anlises qualitativas, sem que haja consenso
sobre o termo mais adequado para caracteriz-los (Langdon, 1996,
p. 9-30; Clastres, 1978, 37-9).
Apesar de o nome paj estar inserido na transio de muitas
lnguas ao nheengatu e, muito provavelmente, no significar com
perfeio o senso identificador prevalente pr-colonial, pela abun-
dncia das referncias, mesmo que oriundas dos registros coloniais,
parece ser o de maior significncia, expressando o reconhecimento
coletivo fsico e simblico. Sem pretender explicar as outras identi-
dades do paj que so utilizadas de modo menos freqente (chefe
cerimonial, sacerdote, profeta, adivinho, curador, homem-deus,
benzedor, medicine-man, feiticeiro, mdico-feiticeiro e chefe, entre
outras), interessante analisar mais atentamente a palavra xam,
que, a partir da segunda metade do sculo XX, no Brasil, acabou
sendo a preferida, nos meios acadmicos, para caracterizar o paj.
possvel argir a confluncia de pelo menos quatro fatores
interdependentes:
z desaparecimento de centenas de lnguas indgenas, algumas

substitudas pelo nheengatu, como etapa intermediria ao por-
tugus falado e escrito;
zimpossibilidade de conhecer a(s) palavra(s) identificadora(s)
do paj, nas muitas lnguas, antes da chegada do europeu;
z marcada presso colonial para impor novas expresses cultu-
rais;
z influncia dos estudos realizados nas populaes asiticas,
introduzidos pelos etnlogos e antroplogos europeus.
No sendo possvel considerar as vrias hierarquias que possi-
velmente existiram entre os pajs, nos tempos pr-coloniais, o que
geraria mltiplas identificaes, o certo que as linguagens escri-
tas dos atores coloniais designaram esses ndios sob trs modos:
paj (pai), caraba e mair.
As denominaes estavam interligadas e refletiam as compreen-
ses mtuas entre o colonizador e o ndio. A perspectiva do coloni-
zador, muitssimo mais acessvel, expressou (e ainda hoje expressa,
por vezes) a comparao do paj ao feiticeiro medieval, sempre as-
sociada leitura crist da existncia do demnio. Estabelecido o
conflito de competncia entre os atores coloniais, notadamente, os
religiosos de diferentes ordens, que exerciam atividades de curas
sob o molde cristolgico, seria intolervel aos padres aceitarem os
pajs exercendo com competncia, fora dos dogmas da Igreja, as
curas exclusivas dos profetas, apstolos e santos da cristandade.
Os estorvos entre os atores coloniais, em especial, os missionrios
e o paj, o personagem de mltiplas representaes e funes no
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equilibro intra e extratribal, transcenderam a questo dogmtica

que envolvia as concepes crists da sade e da doena, porque
interferiam diretamente com o projeto colonial envolvendo grupos
indgenas que ofereciam maior resistncia (Perrone-Moiss, 2002,
p. 119-23):
Da administrao das aldeias so inicialmente encarregados os
jesutas, responsveis, portanto, no apenas pela catequese (gover-
no espiritual) como tambm pela organizao das aldeias e repar-
ties dos trabalhadores indgenas pelos servios, tanto da aldeia,
quanto para moradores e para a Coroa (governo temporal).
Na perspectiva do ndio, por ser esta uma sociedade grafa,

nunca foi possvel apreender, com maior profundidade, os diferen-
tes sentimentos dos pajs, dos muitos grupos indgenas, em rela-
o presena colonizadora. Assim, quaisquer anlises que tratem
desse complexo conjunto conflituoso, aps os primeiros contatos
duradouros, de modo invarivel, ser parcial porque s poder
estruturar o pensamento por meio dos registros de uma das partes:
a colonial. Em contrapartida, com todas as inconvenincias de
mtodo, possvel encetar alguns vetores que apontam, indireta-
mente, ao pensamento do paj a partir das mesmas fontes. O fato
de a lngua nheengatu ter sido utilizada apenas entre alguns tupis,
na costa do Brasil, e, depois, nas reas de colonizao e presena
missionria mais tardias em comparao ao litoral, como no alto
rio Negro e no rio Xingu, pode valorizar pouco mais esta discusso
em torno do valor etnolgico da palavra paj, porque os sentidos
identificadores e simblicos foram mantidos com muita semelhana.
Paj (pai)
provvel que as duas palavras tenham tido o mesmo signifi-
cado em torno da identificao da qualidade apresentada por al-
gum especial capaz de adivinhar, curar doenas temidas e, especial-
mente, convencer os outros da sua utilidade social. Pelo menos no
nheentagu, possvel que as variaes pagi, pay, payni, pai, pa, piaec
e pantch tenham sido formadas a partir da raiz pa-y = profeta, adivi-
nho (Cunha, 1982, p. 226-7). Porm, a palavra paj parece ser a
mais compatvel, por ser a que mais resistiu s mudanas e por
conter interpretaes em muitos grupos lingsticos especialmente,
no nheengatu, falado no alto rio Negro as quais aprisionam si-
multaneamente os poderes creditados, at hoje, entre os pajs.
Entre os registros citando os pajs, destacam-se:
No sculo XVI, em 1587:
Gabriel Soares de Souza (s. d., p. 264):
A estes feiticeiros chamam os Tupinambs pajs ...

Na mesma pgina, o professor Piraj da Silva comenta: Paj

de mbai- o solitrio sobrenatural.
No sculo XVII:
Claude DAbeville (1975, p. 253):
... por esses brbaros que lhes do o nome de paj, curandeiro.
Maurcio de Heriarte (s.d., p. 215-6):
Prezam-se de muito falar com o demnio e tem por mui certo o

que lhe diz: entre si tem muitos feiticeiros a que chamam Pais ...
No sculo XVIII:
Joo Daniel (1976, p. 248):
... e os diferenciam com o nome de pajs, que em rigor significa

mdico ou mezinheiro...
Caraba
possvel que essa designao, presente em vrios relatos, esti-
vesse atrelada equivocada compreenso do colonizador sobre
muitos aspectos do sagrado entre os ndios (Cunha, 1982, p. 102):
A cronologia das acepes foi estabelecida com base na documen-

tao histrica adiante descrita. Com efeito, Anchieta informa
que o termo indgena caraba traduz-se por coisa santa e sobre-
natural, esclarecendo ainda que os ndios o adotaram para desig-
nar os portugueses; Cardim asseverava, por seu turno, que o ter-
mo era aplicado aos feiticeiros indgenas, dando ao vocabulrio,
todavia, uma conotao pejorativa, pois entre os indgenas caraba
designava o guia espiritual, espcie de paj que presidia os seus
cultos religiosos; Frei Vicente do Salvador apresenta uma bem
fundamentada explicao da origem dos significados assumidos
pelo vocbulo caraba, isto , homem branco, cristo.
Entre os relatos que citam a palavra caraba como significante

de paj, podem ser destacados:
No sculo XVI:
Jean de Lery (1972, p. 166-7):
E se aproveitvamos a oportunidade para adverti-los de seus

erros e lhes dizamos que os carabas no s os iludem, quando
os faziam acreditar que os maracs comiam e bebiam, mas ain-
da os enganavam gabando-se de fazer crescer frutos e razes ...
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 937

Andr Thevet (1978, p.117):
Estes pajs ou carabas so pessoas de m vida que se dedicam a

servir ao diabo, a fim de iludir seus semelhantes.
No sculo XVII:
Claude DAbbeville (1975, p. 254):
Entre eles se levantaro algumas vezes alguns feiticeiros, a que

chamam caraba, Santo ou Santidade, e de ordinrio algum n-
dio de ruim vida...
Frei Vicente do Salvador (1918, p. 13):
porm no foram necessrias armas, porque s de verem ho-

mens vestidos e calados, brancos e com barba (do que tudo eles
careciam) os tiveram por divinos e mais que homens, e assim
chamando-lhe carabas, que quer fizer na sua lngua coisa divina,
se chegaram pacificamente aos nossos.
Jorge Marcgraven (1942, p. 279):
Os demais feiticeiros chamam paj; caraba, porm, para eles o

poder deles de concluir os milagres; razo pela qual os lusitanos,
porque muitas coisas faziam, que excediam a inteligncia deles,
chamavam de carabas e assim tambm hoje na verdade cha-
mam todos os europeus.
Mair
Por ser a denominao mais antiga nos relatos coloniais, assina-
lada no sculo XVI, possvel que tenha se perdido precocemente no
emaranhado das mudanas lingsticas, e, por essa razo, muito
menos freqente no conjunto da informao colonial, (Lry, 1972,
p. 170): E afinal disseram: Como vs os mairs sois felizes por saberdes
tantos segredos ocultos a ns entes mesquinhos, pobres miserveis.
Os indicativos sugerem que a palavra mair estivesse relacionada
com algo de muito menor importncia em comparao ao sentido
sagrado atribudo ao termo caraba. Porm, como identificao do
paj, mair estava voltada ao modo recluso de viver desses ndios
especiais porque contrata mbae-ira = o solitrio, que vive distante.
Por sua vez, de mbae-ira procedem: mbara, mara, maira, mba. Dessa
forma, mair se interligou compreenso colonial do modo como o
paj vivia solitrio (mar, mba) (Sampaio, 1987, p. 275).
No curso do processo colonial, quando os ndios perceberam
que, como eles, o europeu tambm adoecia e morria, concluram que
este no tinha nada de sagrado e passaram a associ-lo palavra
mair, algo pouco respeitado (Thevet, 1978, p. 99-100): Os ndios,

alm disso, deixaram de chamar o branco de caraba, que significa

profeta ou semideus, preferindo chamar-nos desdenhosamente e
infamantemente, de mair, nome de um dos seus antigos profetas
que eles detestam e tratam com desprezo.
Xam
Nos registros dos atores coloniais que estiveram no Brasil entre
os sculos XVI e XVIII, bem como nos da transio ImprioRepblica,
no existe o termo xam. Mas, a partir da segunda metade do scu-
lo XX, os meios acadmicos, sob a influncia europia cujos pesqui-
sadores no dispunham de parmetros na prpria histria , busca-
ram os limites comparativos desses homens e mulheres possuidores
do dom a partir dos estudos antropolgicos e etnolgicos realizados
em algumas populaes na sia, especialmente na Sibria. A partir
de ento, a literatura especializada tem consolidado a palavra xam,
oriunda desses povos asiticos, para identificar sem distino todas
essas pessoas, reconhecidas como especiais, em muitos grupos sociais,
no passado e no presente, inclusive os pajs, originrios das popula-
es indgenas das Amricas.
muito importante assinalar, como reforo, que a clssica obra
de Alfred Mtraux (1979), publicada originalmente em 1928, no
contempla o xam como sinnimo de paj:
Em cada aldeia havia alguns feiticeiros titulados, que faziam o

ofcio de curandeiros e presidiam s danas e s cerimnias reli-
giosas comuns. Eram chamados de pags ou pags e podiam ser
considerados os sacerdotes da tribo. Uns tantos dentre eles, to-
davia, adquiriram certa reputao, que os colocava acima da
confraria e lhes dava uma situao superior, recebendo o nome
de pag-oussou, ou de Carabe, palavra que os antigos autores
traduziam por santidade ou homem sagrado. (p. 66)
... Quando um mdico-feiticeiro de elevado renome tinha reali-
zado certas cerimnias de ordem religiosa ou magia... (p. 71)
... Como todas as molstias eram causadas por sortilgio, cabia
aos feiticeiros o seu tratamento. (p. 80)
Todavia, nas notas do eminente professor Estevo Pinto, na

mesma obra, a substituio j estava explcita: Naturalmente que
o poder de comunicar-se aos espritos elevava o paj tupinamb
categoria de xam (p. 77).
possvel que o marco inaugural da uniformizao da nova iden-
tidade das pessoas reconhecidas como possuidoras do dom, nos res-
pectivos grupos sociais, inclusive os pajs, tenha sido o clssico,
publicado em 1935, de Shirokogoroff, considerado o pai da moderna
pesquisa em torno do xamanismo (apud Brunelli, 1996, p. 236):
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 939

Em todas as lnguas da famlia tungue, a palavra xam indica

pessoas de ambos os sexos que tm controle sobre os espritos,
que com sua vontade podem introduzir estes espritos dentro de
si mesmos e utilizam seu poder sobre os espritos para seus fins,
especialmente ajudando as pessoas que sofrem por causa dos
espritos; no exerccio destas funes, eles podem recorrer a um
conjunto de tcnicas para lidar com os espritos.
1 O livro Le O processo de aceitao da palavra xam obteve continuidade

Chamanisme et les com a publicao do clssico de Mircea Eliade (1983),1 onde se des-
techniques arcaques de
lextase, de Mircea creve a essncia religiosa do xamanismo (p. 21-2): O xamanismo
Eliade, foi editado stricto sensu por excelncia um fenmeno religioso siberiano e cen-
pela primeira vez em
1951 e teve sua tral asitico. Sob esse nico protocolo, o autor analisou algumas
segunda edio relaes com o sagrado de certas populaes da sia Central,
(revista e aumentada)
em 1968;
Amrica do Sul, Oceania, Tibet, China e Extremo Oriente, alm de
posteriormente, outras indo-europias.
surgiram novas A origem da palavra xam est ligada aos tungues, povo da
edies, em 1974,
1978 e 1983. A edio Sibria ocidental. A partir do prefixo snscrito ramanas, que signi-
citada neste ensaio, a fica asceta, com o sufixo ismo, pode ter surgido a palavra xam, que
de 1983, reproduz a
de 1968. indica entre aquele povo o esconjurador, exorcista. Entre outros
povos tambm ocorre notvel semelhana lingstica: em pali = xa-
man, e no chins = xi-man. possvel ter ocorrido a extenso ao
russo = saman, ao alemo = schamane, e ao francs = chamam (Botelho,
1991, p. 142-3; 2004a, p. 296; 2004b, p. 457-67).
O xam descrito por Mircea Eliade compreendido como pessoa
diferenciada, com capacidades especiais e exclusivamente voltada
s crenas e idias religiosas, cujo objetivo curar doenas. O xam
oriundo da Sibria (Eliade, 1983, p. 21):
Ns esperamos haver interesse de limitar o uso das palavras

xam e xamanismo, justamente para evitar os equvocos e ver
com mais clareza a histria da magia e da bruxaria. Bem enten-
dido, o xam tambm um mgico, um medicine-man: ele consi-
derado curador, como todos os mdicos, e realiza milagres
ascticos, como todos os mgicos, primitivos ou modernos.
Diversamente, existem indicativos de o paj, tanto no perodo

colonial como na atualidade, ter funes que extrapolam esses li-
mites. Nos atuais estudos de campo, foi possvel melhor compreen-
der esse papel social dos pajs, situado alm da cura da doena,
como, por exemplo, se constatou em grupos aldeados ao longo do
rio Uaups (Silva, 1994, p. 150): O paj manda sobre o tuxaua. Se
ele paj-tuxaua ele manda sobre todos, mas raro. Quando o paj
determina uma coisa o tuxaua deve segui-la.
razovel argumentar que, sob o equvoco de a linguagem
universitria confundir a identificao do paj com a do xam asi-
tico, respeitados pesquisadores podem ter introduzido, involun-

tariamente, um termo sem conexo com o passado etnolgico brasi-

leiro. Mesmo aps essa tentativa de uniformizar a nominao de
todos os pajs, em todos os grupos indgenas, sob o nome xam,
no difcil identificar nas obras de renomados etnlogos e antro-
plogos as persistentes dificuldades tanto para nominar quanto
para explicar as funes do paj:
Florestan Fernandes (1970, p. 353):
Dada a forma caracterstica do combate aborgene e a importn-

cia que nele adquiriam a influncia xamanstica e a dominao
tradicional pelos velhos (gerontocracia), canalizadas socialmente
por meio da ritualizao das atividades guerreiras...
Charles Wagley (1976, p. 241):
O conhecimento do mundo sobrenatural obtido principalmente

por experincia de sonhos dos xams ou panc...
Fernando Altenfelder Silva (1976, p. 271):
Xams, tanto de sexo masculino como feminino, eram indivduos

que sabiam como proteger o povo contra esses espritos e tam-
bm como obter sua ajuda por meio de ritos mgicos...
Alcionilio Bruzzi Alves da Silva, padre da Congregao Salesiana,

autor de dois importantes livros que tratam de registros antropol-
gicos e etnolgicos, produzidos sob a tica da catequese catlica da
primeira metade do sculo XX, citando especialistas brasileiros e es-
trangeiros que j tinham adotado o xam no lugar do paj:
Seus conhecimentos neste setor ficaram prejudicados pela magia

e superstio. Embora a natureza que o rodeia lhe seja prdiga, o
indgena quase no usa remdios caseiros, pelo conceito que faz
das doenas, sob a influncia do xam ou paj (1977, p. 238);
Cantos xamansticos: Quando o aprendiz estuda, o paj (mestre)
pergunta-lhe: Queres aprender a curar os doentes ou para matar
os inimigos? (1994, p. 149)
Hlne Clastres (1978, p. 34):
O xamanismo parece oferecer, em toda a Amrica, uma notvel

homogeneidade. Como tantas outras populaes amerndias, os
tupis-guaranis dispunham dessas personagens prestigiosas,
mediadoras entre o mundo sobrenatural e os humanos, capaci-
tadas por seus dons particulares a desempenhar as mais diver-
sas funes: curar os doentes, predizer o futuro, mandar na chu-
va ou no bom tempo...
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 941

Egon Schaden (1982, p. 394):
A literatura etnolgica referente Amrica do Sul designa

freqentemente com o nome de xamanismo o conjunto de prti-
cas e funes inerentes a esta profisso. O xam ndio pode mui-
tas vezes ser tambm um feiticeiro...
Jlio Cesar Melatti (1987, p. 144):
Existe uma certa categoria de mdicos-feiticeiros que recebe o

nome especial de xams. O que caracteriza o xam poder fazer
de um estado de xtase, durante o qual sua alma se retira para
longe do corpo, percorrendo lugares distantes, ou durante o qual
nele se encarna um esprito estranho.
Berta Ribeiro (1987. p.138-9):
Na pajelana fenmeno talvez concentrado na Amaznia

que se faz sentir com mais fora a influncia indgena. O paj no
somente o benzedor. Mais que isso. Adivinha os pensamentos,
os acontecimentos, previne-os e os combate. Os processos de
cura do paj aproximam-se do xamanismo tupi a par da intro-
duo da cachaa, registra-se o uso do cigarro, do marac, de
rezas.
E. B. Viveiros de Castro (1987. p. 77):
Duas figuras da sociedade humana mantm uma relao espe-

cial com os apapalutapa: os xams e os feiticeiros.
Manuela Carneiro da Cunha (1998, p. 12):
J se disse muitas vezes que os xams, viajantes no tempo e no

espao, so tradutores e profetas.
Jean Soublin (2000, p. 110):
Resta o paj da tribo, que designaremos como quisermos: feiti-

ceiro, psiquiatra ou, simplesmente, intelectual, ele tudo isso.
Extraordinria reconstruo do paj na Amaznia

Mesmo com as seguidas polticas voltadas ao extermnio dos
grupos indgenas, oriundas da Colnia (Perrone-Moiss, 2002, p.
115-32), visando ocupar o territrio amaznico, as dificuldades de
acesso e sobrevivncia na floresta, ainda no sculo XX, de certo
modo contriburam para que os pajs pudessem ter mais tempo
para articular as respectivas e extraordinrias reconstrues.

Colnia
Somente em 1669 Francisco da Mota Falco alicerou o marco
portugus, na Amaznia Ocidental, com a edificao da fortaleza
do rio Negro, onde surgiria o Lugar da Barra ou povoado de So
Jos da Barra, que daria origem cidade de Manaus. Diante das
dificuldades para povoar o territrio j conquistado, por meio de
Carta Rgia a Coroa Portuguesa delega aos carmelitas, em 1694, a
catequese do rio Negro. Nos trs sculos seguintes, com o mesmo
objetivo, sucederam-se franciscanos, jesutas, carmelitas, merce-
drios, capuchinhos e, finalmente, a partir de 1914, os salesianos
(Soublin, 2000, p. 68-9; Santos, Nogueira & Nogueira, 2002, p. 75-6).
Os contnuos atritos entre colonos e religiosos, e destes entre si
(Leite, 1943, p. 418), apontam para a certeza de que, no perodo
colonial, nenhuma dessas ordens conseguiu expandir, satisfatoria-
mente, os desejos expansionistas tanto da Coroa Portuguesa quanto
da Igreja.
1. Poltica indigenista e escravido indgena na Amaznia

Ao contrrio de outras terras colonizadas nas Amricas, onde o
ouro e a prata eram abundantes, na Amaznia o zelo colonial de
explorao voltou-se legalizao da fora de trabalho do ndio
tambm para a coleta das drogas do serto, em especial da
salsaparrilha, na poca considerada pela medicina europia um dos
mais solicitados laxantes (Soublin, 2000, p. 65). A implementao
dessa poltica indigenista foi composta por uma srie de leis e re-
gimentos que autorizavam o colonizador europeu branco a escra-
vizar a fora de trabalho indgena (Freire, 1991, p. 41-53; Porro,
2002, p. 175-96).
O ator colonial percebeu, claramente, ser possvel o melhor apro-
veitamento da fora de trabalho dos ndios a partir do ajuste das
leis em torno das disputas intertribais e da distino entre ndio
aliado e ndio inimigo. As diferenas irredutveis entre ndios
amigos e gentios bravos implicam, na realidade, objetivos bem cla-
ros na legislao e poltica indigenistas. Nesse sentido, ao longo do
perodo colonial, quando se trata da fora de trabalho, possvel
identificar leis que se aplicam de modo diverso aos ndios aliados e
aos inimigos. Porm, nos cdigos que regiam as liberdades essa
diferena desaparecia, isto , a distino entre aliado e inimigo era
anulada e as duas polticas se sobrepunham para dificultar a liber-
tao (Perrone-Moiss, 2002, p. 117-8).
O conjunto legislativo conduziu ao genocdio e foi adequada-
mente registrado por diversos agentes coloniais, no decorrer dos
sculos XVI ao XVIII. Em 1639, Cristobal de Acua (Carvajal, Rojas
& Acua, 1941, p. 206), o cronista da expedio de Pedro Teixeira,
afirmava:
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 943

No parou aqui a crueldade dos portugueses, que como ia envolta

na cobia de escravos, no ficava satisfeita at ver-se senhora
deles...
Em 1654, temos o instigante depoimento do irmo de Pedro

Teixeira, o Cnego Manoel Teixeira, vigrio em Belm, no seu leito
de morte (Freire, 1991, p. 16):
No espao de trinta e dois anos que h, que se comeou a con-

quistar este Estado (do Maranho e Gro-Par) so extintos a
trabalho e a ferro, segundo a conta dos que o ouviro, mais de
2.000.000 de ndios de mais de quatrocentas aldeias ou para
melhor dizer, cidades muito populosas...
Em 1662, Maurcio de Heriarte (s.d., p. 218) afirma:
Morreram muitos ndios na guerra e os outros se retiraram pela

terra dentro, e os que hoje assistem aos portugueses so quinze
povos trabalhando em suas granjarias por preo de duas varas
de pano de algodo por ms, que o que corre em toda esta terra,
alm dos muitos escravos que resgataram nos sertes com que
fazem os roados e tabacos.
Em 1665, no rio Urubu, expedio comandada por Pedro da

Costa Favela aniquilou completamente uma tribo matando 700
pessoas, aprisionando 400 e incendiando 300 aldeias (Silva, 1977,
p. 17)
No sculo XVIII, dois deles, mesmo em posies polticas dife-
rentes, partilharam de igual avaliao do cotidiano indgena no
tocante s condies de trabalho escravo e aos horrores dos maus-
tratos. O governador Francisco Xavier de Mendona Furtado
(Freire, 1991, p. 17):
costume na maior parte destes moradores estabelecidos que

fugindo algum destes ndios a quem eles chamam escravos ou
fazerem-lhe outro qualquer delito ... mandam-no amarrar e com
um ferro em brasa ou com uma lanceta abrirem-lhe com tirania
o nome do suposto senhor no peito...
Joo Daniel (1976, p. 245), tendo sido expulso da Amaznia por

conta das medidas pombalinas, escreveu:
Eles matam ndios como se mata mosquitos. Os homens tratam

com mais caridade os animais domsticos que os ndios.
O saldo dessa poltica escravista foi devastador (Porro, 2002,

p. 176):

Trata-se do desaparecimento das naes que viviam ao longo do

rio Amazonas e da sua substituio por novos contingentes in-
dgenas que foram sendo descidos dos afluentes para a calha
amaznica pelos agentes da colonizao... Neste processo de
despovoamento macio e repovoamento parcial, dois aspectos
devem ser assinalados: a) o desaparecimento dos padres
adaptativos (demogrficos, organizacionais e ergolgicos) da
populao original, que no chegam a se reconstituir, a no ser
parcialmente, quando do repovoamento induzido pelo coloni-
zador; neste segundo momento ocorre, b) a formao de um estra-
to que chamaremos neo-indgena, inserido na sociedade colonial
e marcado pelo desenraizamento e pela aculturao intertribal e
intertnica.
Essa poltica destrutiva, massacrando milhares de ndios, pouco

contribuiu para os objetivos da ocupao. Sob hiptese nenhuma
possvel pensar na passividade dos grupos indgenas na Amaz-
nia. Ao contrrio, foram devidamente registrados vrios episdios
de resistncia contra a opresso colonial (Soublin, 2000, p. 60-1;
Santos, Nogueira & Nogueira, 2002, p. 119-33), que no final mos-
traram-se pouco competentes, entre outros determinantes, em ra-
zo das intensas disputas intertribais, muito bem aproveitadas pe-
los atores coloniais (Soublin, 2000, p. 128-9).
Entre as muitas conseqncias do massacre apreendidas pelos
atores coloniais, destacaram-se: a magnitude da intensidade das
diversas formas de resistncia e a dificuldade de controlar a mo-
de-obra indgena sobrevivente. Sem muita opo, outras estratgias
tornaram-se necessrias para superar os obstculos. Nesse sentido,
ganhou importncia a poltica para agilizar o entendimento das
lnguas nativas.
2. Substituio das centenas de lnguas faladas

A diversidade lingstica representou significativo estorvo ao
avano colonial. A multiplicidade das lnguas, at hoje pouco com-
preendida, dificultava a conquista e as aes do poder colonial.
Desse modo, configurava-se ao colonizador como praticamente
impossvel gerir as estratgias coloniais sem o domnio da lingua-
gem. A grandeza do tema passa pela melhor compreenso etno-
histrica do Brasil (Ribeiro, 1983, p. 60): Os seis grandes troncos
lingsticos conhecidos que compuseram os grupos indgenas, dis-
tribudos na maior parte do territrio brasileiro e nas Guianas, no
passado abrigaram em torno de mil e quinhentas lnguas, das quais
prximo da metade estavam na Amaznia.
A busca de alternativas para superar as dificuldades de comuni-
caes, no mundo colonial, em especial na Amaznia, recebeu a
seguinte formulao (Freire, 2000, p. 9):
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 945

Para o colono mandar e o ndio obedecer, para o missionrio

ensinar, disciplinar e cristianizar, colonos e missionrios tinham
duas alternativas: aprender a infinidade de lnguas ou estabele-
cer uma lngua de comunicao regional. Para viabilizar o pro-
jeto colonial, a soluo encontrada foi a adoo do segundo cami-
nho e os principais agentes dessa importante mudana foram os
missionrios, em especial, os jesutas. Dessa forma, o coloniza-
dor utilizou o nheengatu ou lngua geral, a variante do tupi que
era falada na costa brasileira, como forma de expresso oral e
escrita. Na Amaznia, foi imposto sob coao nas aldeias de
repartio, como a nica linguagem brancondio e intertribal.
Dessa forma, o nheengatu substituiu quase integralmente as anti-
gas lnguas indgenas e, ainda hoje, falado no alto rio Negro.
Imprio e Repblica no alto rio Negro

Com o objetivo de consolidar a posse territorial e o branquea-
mento do espao, iniciado no perodo colonial, na Amaznia, espe-
cialmente no alto rio Negro, na administrao imperial ocorreu de
modo enftico a ao integrada IgrejaEstado. Com a maior parte
das populaes indgenas aniquiladas em virtude das guerras e
epidemias introduzidas pelo conquistador, os sobreviventes migra-
ram cada vez mais em direo ao interior da floresta, longe da foz
dos grandes afluentes do rio Negro. Com o desaparecimento dos
pajs, os vazios foram parcialmente ocupados pelos caboclos que
absorveram parte dos saberes historicamente acumulados e torna-
ram-se os praticantes junto aos grupos destribalizados e as popu-
laes prximas aos ncleos urbanos.
Alm das caractersticas prprias do sculo XIX, com trs regi-
mes polticos Colnia, Imprio e Repblica Velha , a questo da
posse da terra estava acesa, impondo a legalizao da expanso das
fronteiras (Cunha, 2002, p. 141), por conseguinte, obrigando a
execuo de medidas administrativas especficas do governo cen-
tral, sempre com a ajuda dos missionrios, para conter os grupos
indgenas que continuavam resistindo. A lei de 2 de julho de 1839
esclarecedora (Perrone-Moiss, 2002, p. 118): Aos missionrios
compete admoestar os ndios ... quando for para isso requerido
pelo diretor. Nesse perodo, o Imprio apesar de laicizar o Regi-
mento das Misses, na prtica os religiosos continuaram nas ad-
ministraes das aldeias.
Quando a pretenso de laicizar a poltica indigenista falhava,
como no alto rio Negro,
onde eram enormes os empecilhos para a sobrevivncia na flo-
resta e o acesso aos grupos indgenas interiorizados em relao
foz dos grandes rios, havia o reclamo da administrao provincial.
Para suprir a necessidade, a Lei Provincial n 239, de 25 de maio de
1872, autorizou a contratao de quinze religiosos para organizar

misses em reas da escolha da Provncia (Cunha, 2002, p.141). Os

reclamos contidos nos Relatrios dos presidentes da Provncia
Domingos Jaci Monteiro, entre julho de 1876 e maio de 1877, e
Clarindo de Queiroz, em 1880 (Amazonas, 2000), demonstram que
mesmo aps a construo da escola e da capela de So Francisco
de Assis, em Tarauac, uma das embocaduras mais importantes do
rio Negro, o problema no tinha sido resolvido.
Alguns desses relatrios que trataram da questo indgena as-
sinalaram com unanimidade que os presidentes da Provncia do
Amazonas entendiam ser atribuio dos missionrios a tarefa de
aumentar a sociabilidade dos ndios resistentes, e o objetivo final
dessa ao catequtica era entendido por meio de uma frase muito
utilizada naquela poca: civilizar os selvagens. Contudo, as vrias
tentativas para fixar de modo duradouro os representantes religio-
sos, no alto rio Negro, sempre claramente solicitadas na adminis-
trao imperial, se sucederam sem xito e continuaram do mesmo
modo nos primeiros anos da Repblica.
Na segunda metade do sculo XIX, o conjunto desagregador
estava muito mais transparente com a ocupao desordenada
seguida das distonias sociais e das doenas mortais. Sem a presena
do paj e muito menos do mdico, os ndios, caboclos e brancos,
todos eram facilmente vencidos pela malria, por picadas de ani-
mais venenosos, leishmaniose, febres pestilenciais e diarrias de
sangue. Esse conjunto de insegurana pessoal e coletiva em pouco
tempo gerou farta publicao, em torno das teorias hipocrticas e
galnicas, defendendo a insalubridade da Amaznia (Costa, 2002, p.
139-43). O fato, certamente real, das doenas mortais e endmicas
descritas, j retratava o desequilbrio entre o homem e a floresta em
curso inicial, fruto das rupturas dos ecossistemas. Nessa poca,
com parte da medicina europia ainda sob o manto dos escritos de
Hipcrates e Galeno (Botelho, 2004a, p. 273-90), os poucos mdicos
que chegaram Amaznia descreveram os terrveis miasmas, as
geraes espontneas nascidas dos odores ptridos, as febres
pestilenciais e os suores que perseguiam e matavam quem ousasse
penetrar na floresta.
Nos anos seguintes, as novas demandas do comrcio internacio-
nal sobre a borracha enfrentaram a evidente e definitiva perda da
mo-de-obra indgena e a persistncia das dificuldades no assenta-
mento do elemento branco. Buscou-se, assim, incentivar a imigra-
o. Nesse sentido, diferentes autoridades e viajantes mais escla-
recidos, alicerados nos trabalhos de Louis Pasteur, em voga na
Europa desde 1877, os quais provaram a falsidade da gerao es-
pontnea como determinante de doenas infecciosas (Botelho, 2000,
p. 328), investiram contra a teoria da insalubridade da Amaznia (Costa,
2002, p. 91):
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 947

As provncias do norte do Imprio deram incio a uma campa-

nha publicitria tentando sensibilizar os estrangeiros, notada-
mente os europeus, de preferncia os franceses, de que a Amaz-
nia, mesmo estando situada prxima linha do Equador, estava
longe de ser uma regio excessivamente quente e doentia. Os
presidentes das duas Provncias, Par e Amazonas, financia-
ram campanhas no territrio nacional, e tambm no exterior,
objetivando convencer os trabalhadores europeus a migrarem
para a regio amaznica.
Esse conjunto complexo de vetores sociais e polticos mantendo

afastado o estrangeiro da Amaznia, mais intensamente das regies
mais distantes dos centros urbanos, como o alto rio Negro,
contribuiu para que os indgenas, nessa rea, permanecessem mais
preservados dos representantes da administrao pblica, tanto im-
perial quanto republicana, inclusive dos missionrios. possvel
atribuir tambm a essa conjuno parte da sobrevivncia de im-
portantes grupos lingsticos. Na atualidade, s entre os povos
tukanos possvel identificar dezesseis grupos lingsticos: tuyuka,
tukano, kubeo, desana, uanana, pira-tapuya, bar, barasana,
makuna, tatuyo, taiwano, karapan, siriano, yuruti, miriti-tapuya
e arapao (Cabalzar, 1999, p. 365).
Alm disso, no alto rio Negro, a reconstruo e a sobrevivncia
dos pajs esto tambm relacionadas s prprias caractersticas da
localizao geogrfica dos grupos tnicos, mais ou menos prxi-
mos das sedes das misses, permitindo acessos fceis ou difceis,
intensidade e tempo dos contatos com o elemento branco. A impor-
tante diminuio numrica dos pajs no rio Uaups, concentrados
em rea geogrfica com pouca distncia da sede missionria e na
calha de rio que permite a navegao na maior parte dos meses do
ano, por exemplo, est ligada catequese catlica das misses
salesianas iniciada em 1914 (Wright, 2002, p. 265). No grupo tnico
Baniwa, disperso em quase cem assentamentos ao longo dos rios
Iana e Aiari, ambos de menor vazante e de penetrao dificultada
pelas corredeiras (Pelo rio mar, 1933, p. 18-9), apesar de os ndios
terem sofrido tambm a influncia salesiana, o maior impacto so-
breveio somente a partir de 1948, com os trabalhos catequticos
das igrejas protestantes, e ainda possvel recuperar a formidvel
reconstruo dos pajs e da pajelana (Garnelo, 2003, p. 20).
Registros da Misso Salesiana (1914-1983) e da Misso

Rondon (1930)
A grande mudana na crnica dificuldade de fixar os mission-
rios no alto rio Negro sobreveio em 1914, quando a Santa S desig-
nou a catequese dos ndios congregao salesiana So Joo Bosco
(Silva, 1977, p. 20). A partir de ento, comeou a maior das investidas

da associao EstadoIgreja para consolidar a posse da terra no

noroeste do Amazonas. Com meticulosa estratgia militarizada, os
salesianos ocuparam nos anos seguintes as principais embocadu-
ras, sempre as reas mais povoadas, do alto rio Negro: em 1914,
So Gabriel da Cachoeira; em 1923, Tarauac; em 1929, Jauaret e,
em 1940, Pari-Cachoeira (De Tupan a Cristo, 1966, p. 195-212). Em
pouco tempo, determinou impressionante mudana nas popula-
es indgenas, atuando de modo prevalente contra o paj, organi-
zando a destribalizao e o confinamento das crianas.
O conflito de competncia entre o padre e o paj, no alto rio
Negro, como histria de longa durao, quanto aos sentimentos
das partes envolvidas continuou mantendo o enfoque semelhante
ao dos primeiros sculos da colonizao: o primeiro, reconhecendo
a resistncia s mudanas, e o segundo, utilizando os prprios ins-
trumentos para obstaculizar a pretenso catequtica. O fato com-
provado nos depoimentos do padre salesiano Alcionlio Bruzzi
Alves da Silva (Cabalzar, 1999, p. 369):
talvez o maior sacrifcio que a catequese catlica impe aos

indgenas cristos, a renncia crena no poder do paj. Em
alguns casos s se consegue parcialmente ... Os maiores esforos
devem ser dirigidos para a nova gerao ... so os internatos, aos
quais a criana, filha de pais indgenas, talvez se tenha apresen-
tado mais nua na alma do que no corpo, isto , privada dos ele-
mentos enobrecedores da civilizao ... O paj o maior opositor
da assimilao da nossa cultura por parte dos silvcolas.
Entre os registros mais significativos de quanto foi competente a

resistncia do paj perante as novas ordens, no alto rio Negro, esto
as fotografias comparativas entre as crianas antes e aps a
destribalizao (Fig. 1 e 2), publicadas como sinal da competncia
catequtica com a seguinte legenda (Pelo rio mar, 1933, p. 93): Aqui
est uma demonstrao do trabalho dos Salesianos no rio Negro:
dois indiozinhos, ainda com seus trajes selvagens, mal adivinham o
que vo ser da a meses ... escoteiros da terra abenoada do Brasil.
Que transformao! Como isto faz bem a nossa alma de brasileiros!
Convictos de ser impossvel transformar o modo de vida dos
ndios adultos, os missionrios salesianos traaram objetivos para
avanar no processo: desarticular as malocas, branquear os hbitos
sociais, construir escolas e hospitais, substituir os ritos e mitos ind-
genas e introduzir a lavoura e o pastoreio com o fim de acumulao.
Ao comparar os registros da Misso Rondon, em 1930 (Minist-
rio da Agricultura, 1953, p. 127-31), com as dos salesianos, entre
1914 e 1964 (Pelo rio mar, 1933; De Tupan a Cristo, 1966), possvel
perceber quanto foi gigantesca a ao conjugada IgrejaEstado,
unidos em torno dos antigos projetos colonial e provincial e
objetivando consolidar a ocupao territorial.
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 949

No mesmo conjunto das imagens, sem que seja possvel saber se

intencionalmente ou no, a Misso Rondon registrou a marcante
diferena na altivez do ndio ainda tribalizado (Fig. 3) em relao aos
j militarizados, notadamente cabisbaixos, portando o uniforme e a
carabina exclusiva das foras armadas (Fig. 4). interessante notar
que esse tipo de engajamento dos ndios como militares, certamente
para preencher o vcuo da presena do elemento branco na media-
o dos conflitos, j havia sido ensaiado por meio da Carta Rgia de
1798, estruturando militarmente o Corpo de Milcias e o Corpo Efe-
tivo de ndios (Santos, Nogueira & Nogueira, 2002, p. 96).
Esse perodo, no qual o Estado Nacional, teoricamente, se sepa-
rou das ordens eclesisticas, culminando com o incio do Servio
de Proteo aos ndios (SPI), a primeira instituio laica dirigida
especificamente para gerenciar as relaes entre o Estado e as na-
es indgenas (Lima, 2002, p. 155), pouca ou nenhuma influncia
teve no alto rio Negro. Esse acontecimento pode ser verificado na
similitude dos dois grupos de imagens, nos quais se pode compro-
var com clareza a absoluta presena dos religiosos e das suas obras:
z Substituio das malocas de madeira e palha, temporrias em
razo do melhor equilbrio com a natureza circundante, pelas
edificaes monumentais de pedras e tijolos: escolas, internatos,
abrigos, hospitais e ambulatrios;
Figuras 1e 2 Ao catequtica voltada preferencialmente s crianas.

z Mudana nos hbitos sociais: escola, roupas, alimentos e

atividades domsticas;
z Introduo dos novos ritos;
z Lavoura e pastoreio para fins de acumulao.
A partir dos anos 60, os problemas da ocupao territorial,

notadamente nas fronteiras amaznicas, tornaram-se questo de
segurana nacional, e o Servio de Proteo aos ndios, no alto rio
Negro, mostrou-se sem competncia para gerenciar as necessida-
des imediatas do Estado. Uma vez mais a administrao pblica
buscou ajuda dos missionrios. O governo do Amazonas, por meio
da Lei no 233, de 8 de julho de 1965, concedeu por subveno s
Misses Salesianas do rio Negro a importncia anual de vinte mi-
lhes de cruzeiros, tendo por objetivo a aquisio de material escolar
e hospitalar de qualquer natureza (De Tupan a Cristo, 1966, p. 480).
Entre 1964 e 1967, no apogeu do modelo catequtico salesiano,
o Estado pretendeu acelerar a presena administrativa na Amaz-
nia e, nesse sentido, valorizou o trabalho dos religiosos no alto
Rio Negro, atitude materializada com a presena do governador
do Estado do Amazonas na sede da Misso Salesiana, em So
Gabriel da Cachoeira. Nesse perodo, o noroeste do Amazonas j
estava estrategicamente ocupado pelos missionrios da Congregao
Dom Bosco.
Figura 3 ndio tribalizado. Figura 4 Militarizao dos ndios destribalizados.
v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 951

Em virtude da resistncia dos pajs, os missionrios jamais con-

seguiram atrair os ndios para as impecveis instalaes do hospi-
tal e do ambulatrio, pois a populao continuava mantendo a
antiga confiana.
No incio da dcada de 1980 o equvoco do modelo catequtico
2 Em 1982, um dos salesiano estava claro tambm para a Igreja (Figs. 5 e 6).2 De modo
autores deste trabalho seqencial, pouco a pouco, a partir dessa poca o Estado absorveu
esteve na cidade de
So Gabriel da a maior parte das edificaes monumentais dos missionrios por
Cachoeira, no alto rio meio da estadualizao e municipalizao do ensino e da assistn-
Negro, efetuando os
primeiros contatos cia mdico-hospitalar, resultando em certa diminuio da influncia
com o objetivo de da Igreja no alto rio Negro.
implantar as futuras
instalaes do
Campus Universitrio
da Universidade
Federal do Amazonas.
Na ocasio, foi
possvel presenciar os
novos rumos da
catequese.
Figuras 5 e 6 As pesadas roupas dos religiosos e a exclusiva presena de crianas

ndias, nos primeiros tempos dos salesianos, no alto rio Negro, foram substitudas, nos
anos 80, pelo jovem padre salesiano usando cala de brim e camisa esporte, expondo a
barba espessa, falando aos alunos da escola no intervalo das aulas, crianas e adolescentes
brancas, a maior parte filhos dos militares, muitas delas cablocas e poucas ndias.

O mais impressionante indicativo da competncia dos pajs para

reconstruir e sobreviver, que se estendeu como histria de longa
durao, culminou no alto rio Negro durante a cerimnia de orde-
nao do ndio-padre, em 2002, quando o paj soprou a fumaa da
boa sorte e imps o cocar sobre a cabea do religioso.
Consideraes finais
Este ensaio pretende acrescentar dados significncia histrica
do paj, situada muito alm da funo de intermediar a relao
sade e doena junto aos povos indgenas, em especial no alto rio
Negro, e ao fantstico processo de reconstruo com o objetivo de
sobreviver a partir da aquisio dos novos saberes e das distonias
trazidas pelo elemento branco desde a colonizao. Ao mesmo tem-
po, com o auxlio das fontes do perodo colonial, almeja manter
acesa a discusso em torno da designao mais adequada para
caracteriz-los.
No texto possvel verificar que nessa histria de longa dura-
o reconstruo e sobrevivncia dos pajs no houve contra-
dies entre as metas dos poderes temporal e religioso em relao
ao paj; ao contrrio, ocorreu unanimidade: ele deveria ser aniqui-
lado fsica e moralmente.
Finalmente, utilizaram-se os registros fotogrficos da Misso
Rondon e os da Misso Salesiana, com o propsito de visualizar
alguns aspectos da associao EstadoIgreja a partir de 1914, im-
pondo severas mudanas nas populaes indgenas no alto rio
Negro.
Apesar de tudo e de todos, os pajs continuaram reconstruindo,
sobrevivendo, rearticulando saberes e prticas diante das transfor-
maes sociais e polticas ao longo de quatro sculos, em especial, no
alto rio Negro.
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Aprovado para publicao em novembro de 2006.

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JOO BOSCO BOTELHO E HIDERALDO LIMA DA COSTA

926 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

BOTELHO, J. B., COSTA, H. L. da: Paj:

BOTELHO, J. B., COSTA, H. L. da: Paj:

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006

A proposta terica deste trabalho baseia-se na existncia, desde

Histria de longa durao

928 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

XVIII, na costa brasileira e na Amaznia, foram tratadas sem

No sculo XVI, a atividade dos caras muito diferente e no

A presena dos pajs no cotidiano tribal tambm foi assinalada,

Mas o demnio tem a sua mo sobre aqueles cegos, tanto que, ao

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 929

O fato o relevante papel social do paj na sociedade indgena

O imenso prestgio desfrutado pelos xams havia impressionado

A inimaginvel agressividade dos atores coloniais e dos admi-

Assim, por exemplo, o fato dos xams Gavio imporem as mos

930 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

Manuela Carneiro da Cunha (1998, p. 15):

Carlito Kaninaw. Vende picol nas ruas de Rio Branco, capital

Robin M. Wright e Hill, J. D. (1986 apud Wright, 2002, p. 262):

Wright e Hill (1986) argumentaram que os movimentos milena-

Luiza Garnelo (2003. p. 69):

O leque desses cuidados compreende os cnticos kalidzamai, as

No h dvida de que o complexo processo de reconstruo e

Conflito de competncia entre os pajs e os atores

Liderana capaz de guiar os ndios resistncia ou obedincia,

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 931

medieval, e a associao entre as funes do paj e as dos feiticei-

A extremada e precoce agressividade dos atores coloniais,

J no ousas agora ser vir-te de teus artifcios, perverso feiticeiro,

preciso incluir o discurso do padre Anchieta, mesmo valori-

932 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

reafirmada mesmo quando lhes tirada a exclusividade na condu-

Entre esse gentio tupinamb, h grandes feiticeiros, que tm este

Andr Thevet (1978, p.117):

Alm das perseguies que sofre por parte do esprito maligno e

Jean de Lery (1972, p. 161-2):

Os selvagens admitem certos falsos profetas chamados carabas

Ou nos relatos do sculo XVII:

Prezam-se de muito falar com o demnio e tem por mui certo o

Claude DAbbeville (1975, p. 253):

Estes so personagens de que se utiliza o diabo para manter viva

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 933

Predizem a fertilidade da terra, as secas e as chuvas e o mais ...

Vicente do Salvador (1918, p. 61):

No h entre este gentio mdicos assinalados seno os seus feiti-

Ou mesmo no sculo XVIII:

Tem por alguns ndios, aos quais muito respeitam, no porque

As muitas descries das lideranas eclesisticas e das menos

Estes gentios, espritos malignos, que enchiam de pavores a in-

Paj, caraba, mair ou xam?

934 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

incio do processo colonial, a palavra identificadora desses ndios

z desaparecimento de centenas de lnguas indgenas, algumas

v. 13, n. 4, p. 927-56, out.-dez. 2006 935

equilibro intra e extratribal, transcenderam a questo dogmtica

Na perspectiva do ndio, por ser esta uma sociedade grafa,

A estes feiticeiros chamam os Tupinambs pajs ...

936 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

Na mesma pgina, o professor Piraj da Silva comenta: Paj

... por esses brbaros que lhes do o nome de paj, curandeiro.

Maurcio de Heriarte (s.d., p. 215-6):

Prezam-se de muito falar com o demnio e tem por mui certo o