Se puede tender a Dios sin fe?

Una aproximacin desde Agustn y Aristteles

Agustn

Para Agustn, el ser humano es un ser privilegiado y, como veremos, al mismo

tiempo no tanto: para alcanzar la gloria ha de sufrir mucho. Se distingue porque,

adems de compartir con el rbol la vida y con los animales la sensacin, es el

nico ente vivo que tiene mente, razn y discernimiento, por lo que fue creado a

imagen y semejanza de Dios y, adems, con poder sobre las dems criaturas.

De lo anterior se sigue que el hombre es el nico ser que puede llegar a tener fe.

Qu es sta? En el Sermn 43, dice Agustn lo siguiente:

El comienzo de una vida santa, merecedora de la vida eterna, es la fe. La fe

consiste en creer lo que an no ves, y su recompensa es ver lo que ahora
crees [] no decaigamos nunca, sino que perseveremos hasta que
recojamos lo sembrado. Estando alejado de Dios el gnero humano y
sumido en sus delitos, necesitbamos un Salvador para revivir, como
habamos necesitado un Creador para existir. La justicia de Dios conden al
hombre, y su misericordia lo libera [] Ni siquiera hemos de gloriarnos de la
fe misma, como si dependiera de nosotros [] si la tienes, ciertamente la
recibiste [] (El hombre) antes de entender posee la razn [] Todo
hombre quiere entender; no existe nadie que no lo quiera; pero no todos
quieren creer [] Entiende para creer, cree para entender. En pocas
palabras os voy a decir cmo hemos de entenderlo sin controversia alguna.
Entiende para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios. 1

La fe, por lo dicho, no depende exclusivamente del hombre. Esto es comprensible,

pues nada de aquello que es, se ha dado a s mismo su ser. Fue el Creador el que

dispuso los distintos modos de ser, razn por la cual, todo lo que es, es criatura de

Dios. El hombre es un ser de fe y Dios lo excita a alabarlo. Por ello, la fe tiene que

ser cultivada, aun en contra de los deseos primarios del hombre que, por ser tales,

dominan la inmediatez de la vida humana. Para sobreponerse a los deseos

1 Agustn, Sermones, Biblioteca de Autores Cristianos, trs. Miguel Fuertes Lanero y Moiss Mara
Campelo, cuarta edicin, Madrid, 1981, p.p. 588-596
meramente carnales o terrenales, el hombre ha de emplear su capacidad de

discernimiento para distinguir lo bueno de lo malo, lo deseable en s de lo

deseable para mi, la promesa futura de la inmediatez. La fe, pues, es producto de

una bsqueda en la que el ser humano se ha de esforzar por comprender que la

verdadera o autntica vida no se limita a saciar las necesidades primarias, sino

a entender que sta se ha de transformar para poder reposar en la palabra divina,

descansar en Dios. Con otras palabras, adems de ser un privilegiado, el hombre

tambin es un ser con una gran responsabilidad: tiene que luchar contra s mismo

para reconocer lo que es: una criatura de Dios.

Agustn mismo, en sus Confesiones, relata el va crucis que tuvo que recorrer

para, finalmente, convertirse, pasar de la oscuridad a la luz: Porque t, Seor,

iluminars mi linterna; t, Dios mo, iluminars mis tinieblas; y de tu plenitud

recibimos todos; porque t eres la luz verdadera que ilumina a todo hombre que

viene a este mundo, y porque en ti no hay mutacin ni la ms instantnea

oscuridad.2 Por qu, si la luz est presente desde un inicio, no puede prevalecer,

imponerse? Qu la vela? Qu impide que, a diferencia de Dios, el hombre no

sea estable? La combinacin de cuerpo y alma, siendo el primero el que

predomina de inicio, pues de no ser satisfechas sus necesidades de manera

inmediata, el incipiente entendimiento no tiene oportunidad de desarrollarse. El

cuerpo, en efecto, requiere de variadas atenciones: desde el alimento y limpieza

hasta su cultivo, pues un cuerpo dbil o enfermo es incapaz de sostenerse.

2 Agustn, Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, edicin crtica y anotada por el padre
ngel Custodio Vega, Madrid, 2010, p. 181

2
Hay, sin embargo, un peligro latente en torno al cuidado del cuerpo: que la

atencin se concentre a tal grado en l, que los esfuerzos por mantenerlo del

mejor modo posible se vuelvan rutinarios; que se cree un hbito en torno a l, que

no slo no lo conserve, sino que lo dae; que en lugar de ejercitarlo o educarlo, se

promuevan maas. Pero recordemos que el cuerpo no est slo: instruye al alma,

de modo que lo que sucede con ste influye en aqulla, y viceversa. El alma

tambin puede caer fcilmente en lo familiar y conocido, precipitndose as, como

dira Heidegger, en el olvido.

En este sentido seala Agustn que [] ley del pecado es la fuerza de la

costumbre, por la que es arrastrado y retenido el nimo, aun contra su voluntad,

en justo castigo de haberse dejado caer en ella voluntariamente. 3 Es esta

situacin destino? Est condenado el hombre a persistir y, por tanto, ahondar en

sus costumbres? Llega el olvido, para continuar con la metfora heideggeriana, a

ocultar la luz divina que le fue regalada al hombre? La fuerza de la costumbre no

es omnmoda, al menos no para todos los seres humanos. Ms bien pareciera que

el ser humano somos seres intermedios que, por naturaleza, vivimos una

cotidianidad que nos es familiar, en la que nos movemos con cierta confianza pues

de algn modo sabemos a lo que nos enfrentaremos. Esto, por s mismo, no

constituye un defecto; al contrario, sin una cierta base de seguridad o, si se quiere,

comodidad, simplemente no podramos ser nosotros mismos. Esto no significa, sin

embargo, que no tengamos la capacidad de sorprendernos, de dudar de nosotros

mismos, de cuestionar nuestros actos, de saber que siempre hay algo ms.

Algo similar debe haber vivido Agustn, pues escribe:

3 ibid., p.322

3
No hay [] monstruosidad en querer en parte y en parte no querer, sino cierta
enfermedad del alma; porque elevada por la verdad, no se levanta toda ella,
oprimida por el peso de la costumbre. Hay, pues, en ella dos voluntades,
porque, no siendo una de ellas total, tiene la otra lo que falta a sta.4

Ms all de la idea de enfermedad del alma, que cobra sentido en el particular

contexto agustiniano, lo que es importante destacar es esta lucha interna que

solemos llevar a cabo cuando de una decisin importante, vital, se trata. Sentimos

que nos va la vida, pues nuestro futuro, y con l nuestro pasado, dependen de

nuestra deliberacin. Por momentos, tenemos que ejercer violencia contra

nosotros mismos, contra nuestra voluntad, costumbres, deseos, opiniones,

prejuicios, para arriesgarnos por un bien mejor. En el caso de Agustn el riesgo era

menor, pues dejaba un placer meramente terrenal a sabiendas de lo que le

esperaba. Inmediatamente antes de su conversin, todava confiesa:

Y decame a m mismo interiormente: Ea! Sea ahora; y ya casi pasaba de la

palabra a la obra, ya casi lo haca; pero no lo llegaba a hacer. Sin embargo, ya no
recaa en las cosas de antes, sino que me detena al pie de ellas y tomaba
aliento y lo intentaba de nuevo; y era ya un poco menos lo que me distaba, y otro
poco menos, y ya casi tocaba al trmino y lo tena; pero ni llegaba a l, ni lo
tocaba, ni lo tena [] pudiendo ms en m lo malo inveterado que lo bueno
desacostumbrado y llenndome de mayor horror a medida que me iba
acercando al momento en que deba mudarme. Y aunque no me haca volver
atrs ni apartarme del fin, me retena suspenso.5

Lo desacostumbrado es lo novedoso, lo no experimentado an. Agustn saba, es

decir, no era una suposicin, que era lo mejor que le poda suceder. Dios haba

estado presente, le haba mandado seales claras del camino que deba tomar.

Era Agustn, en cambio, el que se resista, el que no quera abandonar las delicias

que proporcionaba el mundo circundante. Lo que definitivamente no poda era

quedarse con las dos vidas. Era la una o la otra. Finalmente, la lectura de un

4 Ibid., p. 332
5 Ibid., p. 336

4
pasaje de la biblia escogido al azar lo transform y tranquiliz: No quise leer ms,

ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se

hubiera infiltrado en mi corazn una luz de seguridad, se disiparon todas las

tinieblas de mis dudas.6

En conclusin: si no hay fe, no hay bien-aventuranza.

Aristteles

Para Aristteles, el hombre, al igual que para Agustn, tambin ocupa un lugar

privilegiado. Conocida es la primera lnea del libro I de la Metafsica, en la que

afirma que, por naturaleza, todos los hombres desean saber. Pero este afn es

ncito, es una caracterstica ontolgica del ser humano, hasta podramos decir

con-gnita, lo cual significa que no le fue puesto o im-puesto por alguna causa,

literalmete, meta-fsica.

Esta necesidad de conocer tambin lo distingue, como en el caso de Agustn, de

los dems seres vivos. As, comparte con los animales, por naturaleza, la

sensacin. Algunos de stos poseen memoria por lo que, a diferencia de los que

no la tienen, pueden aprender y ser fronticos, prudentes. La particularidad del

gnero humano radica en que, con base en la sensacin, la memoria y la

experiencia, puede crear, aunque tambin caer en la costumbre. Este rasgo

distintivo le permite producir, en primer lugar, las artes (tchnes), que se dirigen ya

sea a inventar ciertos instrumentos que resuelven algunas necesidades de la vida,

por lo que son tiles, o a crear lo que simplemente adorna la vida. Si bien esto

ltimo no es propiamente dicho necesario, s hace la vida ms agradable. En

segundo lugar, el hombre descubre las ciencias que, como dice Aristteles, no se

6 Ibid., p. 340

5
ordenan ni a lo necesario ni a lo afable. Entre stas destaca la ciencia primera,

que investiga las primeras causas y principios. Los atributos que ha de poseer el

que lleva a cabo esta tarea son: saberlo todo, en la medida de lo posible; conocer

las cosas difciles y de no fcil acceso para el ser humano; tener la capacidad de

ensear las causas. Esta ciencia, que se elige por s misma y no por sus

resultados (de all la idea de su pretendida inutilidad), es decir, busca saber por

saber es, propiamente dicho, la sabidura, que pretende conocer el fin por el que

debe hacerse cada cosa, y ste es el bien. Por ello dice Aristteles: [] no la

buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al

que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica

ciencia libre, pues sta sola es para s misma. 7

Lneas arriba sealaba que esta ciencia es aparentemente intil, idea que hasta el

da de hoy prevalece, pues no ofrece resultados tangibles, ni medibles o

cuantificables, mucho menos comercializables en un mercado, como el actual,

repleto de novedades. Si su utilidad se determina por los valores expuestos, no

cabe duda que la ciencia del ente en cuanto ente es desechable. Sin embargo,

Aristteles no se refiere a un bien material o, ms bien dicho, hace referencia a un

bien que se materializa de otro modo, pues qu mayor bien que el de la libertad?

Pero, libertad de qu? En el caso del ser humano, de ser uno mismo, es decir, de

despojarse, dentro de lo posible, de todos aquellos prejuicios, opiniones que

determinan un modo de ser especfico. En el caso de la ciencia primera, la libertad

consiste en acercarse al ente en tanto que es, y no tratando de investigar sus

7 Aristteles, Metafsica, 982b, 25-28

6
afecciones particulares, como lo pueden ser sus propiedades biolgicas, qumicas,

fsicas, matemticas, poticas, retricas y un largo etctera.

Con base en lo anterior, Aristteles concluye que

[] ni debemos pensar que otra ciencia sea ms digna de aprecio que sta.
Pues la ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos
es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra Dios
principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas
condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto
principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As,
pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor,
ninguna.8

Aristteles, en su Metafsica, tambin concibe a un dios, theos. Pero una de las

grandes diferencias con Agustn, quiz la ms aguda, es que no es creador. Si el

hombre, como dice reiteradamente, proviene de un hombre entonces, en

oposicin a Platn, no son necesarias las formas, las ideas. Tendramos que

agregar aqu que, si un hombre proviene de otro, entonces no es necesario el dios

cristiano, pero, como veremos, s un dios. Si esto es as, qu lugar ocupa theos?

Con base en esto, si hay dios, hay fe? Y para redondear la idea, qu papel

juega el ser humano?

Aristteles, al igual que Agustn, tambin habla de fe (pistis). No pretendo, ni con

mucho, agotar los distintos significados que cobra este trmino a lo largo de su

obra. Menciono, simplemente, que lo trata en Tpicos, en de Anima, y de manera

particularmente interesante en Retrica. All, por ejemplo, seala que [] el

mtodo propio del arte es el que se refiere a las pruebas por persuasin (pistis) y

8 Ibid., 9834-11

7
que la persuasin es una especie de demostracin (apdeixis) (puesto que nos

persuadimos sobre todo cuando pensamos que algo est demostrado). 9

Es interesante sealar la relacin que establece entre pistis y apdeixis, pues

pareciera que nos persuadimos de algo cuando logramos demostrarlo. Este modo

de proceder se limita a las ciencias segundas, que no a la primera. Cuando

Aristteles, en el libro IV de la Metafsica presenta por primera vez el principio de

no contradiccin, advierte que

Exigen [] algunos, por ignorancia, que tambin esto (el PNC) se demuestre; es
ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin
(apdeixis) y de qu cosas no. Pues es imposible que haya demostracin
absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que
tampoco as habra demostracin); y, si de algunas cosas no se debe buscar
demostracin, acaso pueden decirnos qu principio la necesita menos que
ste?10

La idea es que, si no hay lo primero, no hay lo segundo. En otras palabras, si no

existe el primer principio, no existe nada.

Abro un parntesis. Si bien no est relacionado de manera directa con nuestro

tema, s tiene sentido. Para Aristteles, el axioma por excelencia es el de no

contradiccin. Sin embargo, unas lneas antes afirma algo que, desde mi

perspectiva, da sustento, no slo a este axioma, sino a toda la Metafsica que,

como hemos dicho, es la ciencia del ente en cuanto ente, y que denomino

principio de comunidad, que es tanto ontolgico como epistemolgico. Seala lo

siguiente:

[] todos se sirven de los axiomas, porque son propios del Ente en cuanto
ente, y cada gnero es ente; pero se sirven de ellos en cuanto les es
suficiente, es decir, en la medida en que se extiende el gnero acerca del
cual hacen sus demostraciones. De suerte que, puesto que es evidente que

9 Aristteles, Retrica, 13555. Las cursivas son mas

10 Metafsica, 10066-11

8
 los axiomas se aplican a todas las cosas en cuanto entes (pues esto es lo
que todas tienen en comn), al que conoce el Ente en cuanto ente
corresponde tambin la contemplacin de stos. 11

Regresemos a nuestro tema. En Metafsica, cuando se da a la tarea de revisar lo

que los filsofos anteriores a l haban considerado como causa de lo que es, dice

que [] ser til para nuestra indagacin; pues, o bien descubriremos algn otro

gnero de causa, o tendremos ms fe en las que acabamos de anunciar. 12 En el

libro XI, inmediatamente despus de haber hecho referencia al principio de no

contradiccin por segunda ocasin, escribe: [] acerca de tales principios no hay

demostracin absoluta, pero s la hay contra ste; pues no es posible sacar esto

mismo como conclusin de un principio ms fidedigno (pistis), lo cual sera preciso

para una demostracin absoluta.13 Con otras palabras, con base en el principio de

no contradiccin (no cabe que la misma cosa sea y no sea simultneamente), no

es posible que afirmaciones contradictorias acerca de lo mismo sean ambas

verdaderas. Se tiene fe, pues, en aquello que se muestra, se dice o, incluso, se

hace.

Sin embargo, llama la atencin que en el libro XII de la Metafsica, que es en el

que desarrolla la idea de la sustancia primera, primer motor o theos, no haga

referencia a la pistis. Si esto es as, qu papel juega theos?

Para Aristteles, hay tres tipos de sustancia. Una es sensible corruptible, la

segunda sensible eterna, y la tercera eterna inmvil. Las dos primeras tienen

11 Aristteles, Metafsica, 100524-28. Las cursivas son mas

12 Aristteles, Metafsica 983b5. Las cursivas son mas
13 Metafsica 10623-5. Las cursivas son mas

9
materia, que es aquello que cambia. La tercera es inmaterial, por lo que no

cambia: es acto.

Ahora bien, la sustancia sensible corruptible, en tanto que deviene, es decir, es

generada por otro (un hombre proviene de otro hombre, la madera no se mueve a

s misma para convertirse en una mesa, etc. ) y, por tanto, es una combinacin de

acto y potencia, no tiene el principio de movimiento en s misma, por lo que []

puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin

moverse mueva, que sea eterno, sustancia y acto. 14 Si se moviera, tendra

materia y sera finito. Mueve, que no crea, porque es principio del cambio. Es

sustancia, porque no depende de otra cosa para ser lo que es, es decir, carece de

accidentes. Y es acto, porque nada tiene en potencia. Si as fuese, podra no

haber sido. Aristteles subraya: [] cmo podra haber movimiento si no hay

ninguna causa en acto?15

El acto, pues, es anterior a la potencia. Qu acto es causa y cmo mueve sin

moverse? Este acto, el primer motor, siendo pleno, por lo cual no tiene hacia

dnde moverse, mueve porque es deseable e inteligible. Deseo, dira Aristteles,

se dice de muchas maneras. Entre stas, la que cobra importancia metafsica es

lo bueno, pues es por s mismo elegible. El deseo, pues, lo es del bien. De este

modo, el entendimiento (humano) tiende, gracias al principio del movimiento, a lo

inteligible, la causa final, que mueve en cuanto es amada. 16

Quin es capaz de amar? El ser humano. ste, en efecto, encuentra en la vida

muchas cosas amables por placenteras. Amamos, la mayora de las veces, un

14 Ibid., 1072, 25-26

15 Ibid., 1071b, 29-30
16 Ibid., 1072b3

10
algo o alguien que est fuera de nosotros mismos, y que nos ofrece o brinda algo

de lo que carecemos. Lo otro o los otros nos complementan. Sin embargo, el amor

ms acabado, el ms placentero, es el amor a la sabidura, pues sta es un bien

en s mismo; no tiene ningn para, no es un medio para conseguir algo ms, sino

un bien en s mismo. Dice Aristteles que

[] es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues
aquel ente {se refiere a Dios} siempre es as; para nosotros, en cambio, esto es
imposible), puesto que su acto es tambin placer.17

La sabidura, que es a lo que tiende la ciencia del ente en cuanto ente, la gozamos

nicamente por instantes; slo Dios permanece en ella. Por ello somos amantes y

no sabios, pues slo por momentos logramos ser en acto, ser plenos. En qu

consiste esto?

[] el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible;

pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, de suerte
que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptculo de lo
inteligible y de la substancia es entendimiento, y est en acto tenindolos,
de suerte que el acto ms que la potencia es lo divino que el entendimiento
parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble. Si,
por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas
veces, es cosa admirable [] y tiene vida (zo), pues el acto del
entendimiento es vida y l es acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima
y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo,
de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna. 18

El hombre desea saber porque no sabe. Dira, ms bien, que no se sabe a s

mismo pero, por naturaleza, tiende a ello. Por eso busca o, mejor dicho, se busca.

Theos, primer motor, acto puro, no es algo trascendente que haya que rastrear

para, si acaso, encontrarlo ms all de s mismo. No hay, a la base, creencia o fe

alguna, sino deseo de ser lo que, en potencia, ya somos. Por ello est al centro la

17 Ibid., 1072b15-18
18 Ibid., 1072b20-30

11
vida. La vida plena, que en todo caso es breve, fugaz, se logra cuando el

entendimiento est en acto, es decir, cuando contempla lo inteligible, que es un

bien en s mismo. Acaso sirva la sentencia platnica en la que afirma que no es lo

mismo vivir que vivir bien.

12