Sunteți pe pagina 1din 26

TEMA: OBIECTUL l PROBLEMATICA

ISTORIEI I FILOSOFIEI CULTURII

1. CONCEPTUL DE CULTURA
2. RAPORTUL DINTRE CULTURA i NATUR
3. RAPORTUL DINTRE CULTURA l SOCIETATE. MOMENTELE DEFINITORII ALE CULTURII
4. CULTURA l INTELIGENA
5. CREAIE l CREATIVITATE. CONDIIILE CREAIEI DE EXCEPIE
6. CULTUR l VALOARE. AXIOLOGIA l PROBLEMATICA El
7. VALOAREA CONCEPT CENTRAL AL FILOSOFIEI CULTURII
8. VALORI FUNDAMENTALE ALE UMANITII. VALORILE SPORTIVE
Filosofia culturii este un domeniu al cercetrii filosofice, o disciplin relativ autonom. Obiectul
i problematica sa s-au conturat abia spre sfritul secolului XIX i nceputul secolului nostru.
La noi n ar, preocuprile n acest domeniu s-au impus mai pregnant n perioada dintre cele dou
rzboaie mondiale, prin eforturile unor personaliti de prestigiu, precum: P. P. Negul eseu, C-tin
Rdulescu- Motru, T. Vianu, D. Guti, L. Blaga, M. Ralea i alii.
Deosebindu-se de disciplinele culturale speciale, filosofia culturii se situeaz la un nivel de
generalitate foarte nalt. Ea generalizeaz asupra rezultatelor pe care le ofer disciplinele speciale ale
culturii n acelai mod n care filosofia naturii generalizeaz asupra materialului pe care l ofer an-
samblul tiinelor particulare ale naturii1.
Filosofia culturii are ca obiect de studiu procesul creaiei umane i rezultatul specific al acestui
proces fenomenul cultural n multidimensionalitatea sa, precum i interrelaiile acestuia cu
celelalte componente ale socialului sau/i cu socialul n ansamblul su.
De aceea i problematica abordat este divers i foarte complex. n cadrul filosofiei culturii sunt
puse n dezbatere legile genezei i dezvoltrii culturii, definirea genetic, structural i funcional a
fenomenului cultural, definirea, structura i funcionalitatea valorilor, clasificarea acestora, relaiile
dintre cultur i natur, dintre cultur i civilizaie, condiiile creaiilor de excepie, funciile culturii,
statutul uman i cultura etc.
Funcie de economia lucrrii, vom ncerca n paginile urmtoare s punem n discuie aceste
probleme ncepnd, cum este i firesc, cu ncercarea de a deslui mai nti sensurile i semnificaia
conceptului de cultur.
CONCEPTUL DE CULTURA
Definirea conceptului de cultur" se impune cu att mai mult cu ct el circul n limba natural i
chiar n cea tiinific, cu sensuri variate. Oprindu-se asupra definiiei, doi culturologi americani A.
Kroeber i Kluckholn au constatat c, n lucrrile de specialitate, noiunea de cultur" a primit 164
de definiii, pentru ca, mai recent, un alt specialist n problemele culturii Abraham Moles s
nregistreze n jur de 250.
Oricare ncercare de a defini cultura nu poate reui dect plecnd de la om, de la statutul existenial
specific al acestuia. Intr-o lume ostil, dominat de necesitate, legi, cauze obiective etc., omul, ca fiin
contient, pentru a fi i a rmne ceea ce este, pentru a-i satisface trebuinele, aspiraiile, idealurile
etc., nu se raporteaz pasiv la aceasta, precum celelalte fiine. El este nevoit s se angajeze ntr-un proces
dramatic, prin care s restructureze existena conform trebuinelor, idealurilor sale, transformnd deci
aceast existen dintr-o existen n sine ntr-una pentru sine. Cu alte cuvinte, statutul su existenial de
fiin contient i activ i impune necesitatea de a furi, de a crea i prin creaie s se restructureze ca
om, s se fac pe sine. In acest vorbea Lucian Blaga despre destinul creator al omului, despre vocaia

1 T. VIANU, Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucureti,1982.

1
suprem a acestuia ca fiin demiurgic i arri spune noi singura realitate determinat care i
produce, prin angalare contient, propria sa existen.
Lumea creaiilor umane, dar nu orice tip de creaie, ci lumea creaiilor valorice constituie coninutul
esenial al conceptului de cultur. Invocndu-1 din nou pe L. Blaga. am afirma mpreun cu e1 c,
departe de a fi un accesoriu sau o prelungire a naturii, cultura este expresia direct a unui iexsTena sui
generis, care mbogete cu Un noii tir, cu o~ noua culoare canavaua cosmosu- luT^TTHntr-o asemenea
perspecti- V^Heci, a specificitii statutului existenial uman, vom aborda conceptul de cultur.
Etimologic, cuvntul cultur" era vechi n limba latin R- 'dcina din care a derivat se pare c este
verbul colere", ce nseamn n primul rnd a cultiva" a- numite lucruri, cu nelesul de a le ngriji"
spre a le ameliora calitatea sau a le spori productivitatea.2
Horaiu l folosea cu sensul de cultivare a spiritului i Cicero punea n discuie cultura agrorum" i
cultura animi", prin aceasta din urm nelegnd un efort educaional cu mare efect n rodirea sufletului,
efort educaional ce ngloba att procesul de nvmnt, ct i experiena personal a fiecrui individ.
Schimbrile profunde ce s-au produs n epoca modern au influenat i sensul i semnificaia
conceptului de cultur. S-a creat astfel premisa nelegerii culturii ca proces i stare de cultivare n
lumina unui ideal de perfeciune sau ca ansamblu de opere, urmare a unui intens travaliu intelectual i
afectiv.
Un rol important n mbogirea sensurilor culturii 1-a avut micarea roipantic, prin extinderea
valorii culturii populare, a tradiiei artelor i obiceiurilor distincte ale popoarelor, ce vor alctui cu
timpul autentice nuclee ale culturilor naionale, ca manifestri specifice i originale ale spiritualitii
umane.
n perioada contemporan s-au conturat dou tendine principale n definirea culturii.
prim tendin ncearc restrngerea conceptului la unele dintre cele mai elaborate valori din sfera
artisticului sau tiinificului. O a doua direcie vizeaz extrapolarea, fr discernmnt, a acestui concept
la ntreaga via social. In aceast arie larg de ncercri s-au formulat diferite tipuri de definiii:
descriptiviste, istoriste, psihologiste, normativiste, sociologiste, structuraliste, naturaliste, organiciste,
pozitiviste etc.
Fr a subaprecia toate aceste eforturi, noi avem ca premis realizrile celor doi cercettori
americani Kroeber i Kluckhohn, menionai mai sus care, ncercnd s deslueasc specificul
culturii cer ca aceasta s fie analizat ntr-o tripl relaie: relaia omului cu natura, relaia omului cu
omul i relaia omului cu valoarea.2
Dintr-o astfel de perspectiv, n sens larg, cultura cuprinde totalitatea valorilor materiale i spirituale
create n att de dramaticul , proces istoric de afirmare a omului ca om, proces care evideniaz
progresul omenirii n cunoaterea, transformarea i stpnirea naturii, a societii i a cunoaterii nsi.
Dintre celelalte tipuri de definiii mai redm cteva:
suma tuturor creaiilor sufleteti prin care omul a cutat s ajung n armonie nu numai cu universul
fizic, ci i cu cel psihic (Simion Mehedini); spaiul axiologic pe care l dureaz omul deasupra solului
ontic" (. I. Gulian); cultura apare ca principalul material al gndirii, ca un bun, un coninut, un
existent, n raport cu viaa spiritului. Ca materie a gndirii, cultura reprezint ceea ce exist, gndirea
ceea ce se face din ea; gndirea este devenirea culturii" (A. Moles)3.
In literatura de specialitate se vorbete despre o structur specific a culturii, ca i despre tipologii
specifice culturale.
n primul caz, se are n vedere o structur ce ar cuprinde domeniile mari care alctuiesc sfera
culturii: domeniul valorilor materiale, cel al valorilor spirituale, domeniul mijloacelor comunicaiilor de
2A. KROEBER, K. KLUCKHOHN, Culture. A critical Review of Concepts and Definitions, New York, 1952.
3Pentru cei interesai n a cunoate i alte definiii date culturii, recomandm lucrarea lui AL. TANASE Cultur i civilizaie", Editura
Politic, Bucureti, 1977.

2
mas (teatru, cinematografie, televiziune, pres, biblioteci etc.), adic ceea < e este numit mass-media,
instituiile culturale, ct i relaiile dintre acestea. Tot in acest caz, dar pe un alt plan, cel al
funcionalitii, cultura se structureaz pe niveluri distincte, precum: elementul cultural, complexul
cultural, tipul de cultura, sistemul cultural, aria cultural i modelul cultural.
Elementul cultural este unitatea de baz cea mai simpl a unei culturi, el desemnnd orice produs
uman ce ncorporeaz o valoare. Complexul cultural este ilctuit dintr-un ansamblu de elemente
culturale corelate funcional i stilistic. Complexul cultural determin un anumit sistem cultural, care
genereaz un anume tip de cultur.
Aria cultural desemneaz regiuni i zone etno-culturale n care se gsesc culturi inedite ca esen i
asemntoare ca form i unde structurile culturale apar suficient de unitare i de omogene (ex.: cultura
indian, cultura tracic, cultura greac etc.).
Modelul cultural include sub form de standard experiena generaiilor mai vechi n modul de a tri,
gndi i a aciona, model care ndeplinete o funcie normativ pentru generaia creia i se adreseaz.
Referirile sunt numeroase i le gsim i n filosofia romneasc cu privire la structura conceptului de
cultur. Dup T. Vianu. elementele care construiesc laolalt coninutul noiunii de cultur" sunt
urmtoarele: vona ^^^ ca pulsaie luntric .opus ineriei, indolenei " i
morale; credina optimist n temele care nencetat se pun omenirii; valoarea care sa orienteze aceast
energie; bunul cultural n care se ntrupeaz aceast valoare; actul cultural subiectiv care s preuiasc
bunurile culturale; actul cultural obiectiv care s ntrupeze valorile ntr-un material".
n privina clasificrii tipurilor de cultur, aceasta se face n funcie de diferite criterii. Astfel:
criteriul temporal, istoric, ne d posibilitatea de a vorbi de o cultur antic, medieval,
renascentist, modern, contemporan;
criteriul spaial-geografic ajut la mprirea culturii n: cultur indian, aztec, egiptean,
greac etc.
criteriul tipologic, care mparte culturile n: primitive, arhaice, evoluate.
Lucian Blaga aa cum vom vedea mparte tipurile de cultur n: cultur minor i cultur
major, fr a invoca, cum s-ar putea crede, criteriul superioritii sau pe cel al inferioritii. Tudor
Vianu vorbete de o cultur parial i o cultur total.' 4Oricare ar fi criteriile de clasificare, conceptul de
cultur trebuie definit ca mijloc sau instan prin care se realizeaz condiia Ciman,1 prin care omul se
furete procesual ca om.
Pentru a respecta principiul logic al definiiei, acela de a gsi genul proxim i diferena specific a
actelor de cultur, n consens cu tradiia romneasc i cu marile realizri ale filosofiei universale se
impune necondiionat raportarea culturii ca existen! creat de om, la celelalte tipuri de existen:
cea natural i cea social. Delimitnd diferena specific dintre cultur i aceste realiti, ne vom
apropia mai mult de nelegerea corect a conceptului de cultur, ca i a fenomenului pe care l
desemneaz acest concept.
RAPORTUL DINTRE CULTURA i NATUR
Analiza comparativ a naturii i culturii dezvluie o serie va-'i riat de particulariti n baza crora
este posibil o determinare a lor n plan conceptual. Una dintre aceste particulariti const n faptul c,
n timpj ce obiectele i procesele din natur fiineaz i se manifest nul mai spontan, niciodat altfel,
realitile domeniului cultural presu-j pun cu necesitate prezena factorului contient. Orice act de cul-
tur implic o component spiritual. Realitatea cultural este in primul rnd o creaie uman, un produs
n care omul particip cu toat subiectivitatea sa i, ca atare, ea poart n sine atributelej specifice
subiectivitii. n al doilea rnd, realitile culturale nu; exist ca acte n sine; ele triesc prin oameni, n
interiorul" ra-' porturilor acestora, chiar i n cazul cnd sunt produsele unor generaii trecute. Mai mult
4 T. VIANU, Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucureti, 1982, pag. 158159.

3
chiar, orice domeniu al culturii trebuie ntr-un fel re-creat, readus la via de fiecare generaie de
unde! marele rol al fenomenului educativ n aria domeniului cultural. In sfrit, soarta valorilor
culturale este n funcie de oameni, ele se generalizeaz sau i restrng sfera de aciune, se amplific i
< dezvolt tot mai mult sau, dimpotriv, se anihileaz pn la ilispariie prin oameni. Cultura este
existen contientizat sau contiin finalizat n existen. Natura este existen obiectiv, att i nimic
mai mult, adic ea fiineaz n sine, n afar i inde- liendent de om i contiina uman.
O alt particularitate const n faptul c natura este supus in integralitatea ei (cunoscut pn acum)
determinismului obiectiv. I '.a se supune deci unor cauze, unor legi, necesiti sau ntmplri < tc toate
obiective, care fac ca fenomenele naturale s se produc necondiionat, aa i numai aa. Domeniul
culturii apare, dintr-o .inumit perspectiv, la cellalt pol, ca o expresie a libertii umane, i imperiu al
victoriilor e drept, pariale, dar mereu progresive repurtate de om mpotriva necesitii oarbe a
forelor spontane. Orice act de libertate uman este act de cultur i, invers, orice creaie cultural este
un pas n plus n spaiul libertii. Cultura este tocmai rezultatul efortului uman n supunerea realitii
brute, naturii, a societii. Dominarea existentului de ctre om se realizeaz n cele mai variate direcii,
care constituie de fapt fronturile de naintare ale culturii producie, politic, drept, morala, art,
filosofie etc.
Dac abordm natura i cultura din punct de vedere al devenirii lor, se evideniaz o alt
particularitate definitorie. In cadrul proceselor naturale predomin repetabilitatea, n timp ce fenomenul
cultural evolueaz numai prin creaie, prin producerea unor realiti originale, unice.
In domeniul naturii se manifest circuitul venic al matr-^ micarea se realizeaz n ultim instan
ca dezvoltare, prin mulimea tendinelor ntmpltoare. Prin cultur omul depete realitile existente,
lsnd n urma sa, printr-un proces rscolitor i dramatic, o lume nou, care se adaug peste cea natural
i se supraetajeaz n permanen. Cultura reprezint, deci, tocmai acele realiti pe care oamenii creatori
le adaug naturii, realiti la care natura nu ar fi ajuns n baza legitilor sale. Grania dintre natur si
cultur se gsete acolo unde subiectul uman prelucreaz naturcflul, transformndu-I in cultural.
Am vrea s atragem atenia cititorului c, punnd n eviden distinciile dintre natur i cultur, nu
vom separa cele dou domenii printr-un hiatus, adic printr-o prpastie sau grani de netrecut. Unitatea
dintre ele apare n primul rnd prin faptul c realitile culturale sunt prelungiri ale naturii. Orice
construcie cultural are la baz un element natural dei, de cele mai multe ori, acest lucru nu apare cu
eviden i mai ales pentru toi oamenii. Mijloacele de munc, de pild, ca domeniu al culturii sunt
create de oameni prin prelucrarea materiilor prime ce ni le ofer natura. Chiar i n domeniile dintre cele
mai ndeprtate de natur, cum sunt valorile spirituale, elementul natural nu dispare. Referin- du-se la
creaia artistic, marele pictor Van Gogh afirma: Nu cunosc o mai bun definiie a artei dect aceasta:
arta este omul adugat naturii. Natura, realitatea, adevrul, dar cu o semnificaie, cu o concepie, cu un
caracter pe care artistul le face s reias i le exprim, pe care le desprinde, le desluete, le elibereaz i
crora le d lumin i culoare".
Pe de alt parte, cultura care, ntr-un fel, pare i chiar este o prelungire a naturii, i extinde de fapt
domeniul, ptrunde ni imperiul acesteia. Podurile de la Cernavod construite peste Dunre sau
numeroasele tuneluri sau viaducte ce fac drumul accesibil de la Tr. Severin spre Timioara pe malul
Dunrii- etc. pot fi exemple edificatoare n acest sens. Natura devine prin aciune uman contient o
natur cultivat. La origine, n latin, cultura aa cum am artat, nseamn tocmai aciunea sau maniera
de a cultiva pmntul sau anumite plante 5. Sntatea, pentru a lua un exemplu, nu rezult exclusiv din
structura biologic a omului, ci ea este rezultatul conjugrii factorilor educaionali, al educaiei fizice i
n situaii determinate ea este o valoare la a crei edificare poate participa cu eficien i actul medical.
Dac acum distincia dintre natur i cultur nu mai este att de evident, ntruct natura devine, prin
cultivare, un fragment al culturii care este i trebuie s fie criteriul obiectiv la care ne or>rim pentru a

5 Grand. Larousse, Encyclopedique, III, I960, p. 709.

4
evita subsumarea oricrei realiti naturale domeniului"" cultural? Ne asociem prerii susinute de Petre
Andrei, Tudor Vianu i Alex. Tnase dup care principala ' determinare distinctiv a culturii n raport cu
natura trebuie s fie umanizarea.
Prin cultur, omul supune procesual lumea exterioar, o transform ntr-o lume a sa, pe msura
propriei sale esene. Procesul umanizrii, ca dimensiune fundamental a culturii, se realizeaz direct n
raport cu natura, cu viaa social, cu individualitatea uman nsi. Prin cultivare, natura natural"
devine natur umanizat, o treapt a istoriei sociale se transform n alta, mai uman, omul devine mai
om.
RAPORTUL DINTRE CULTURA l SOCIETATE. MOMENTELE DEFINITORII ALE
CULTURII
Am artat c realitatea culturii nu poate fi conceput n afara drului social. Mai nti, pentru c
furitorul valorilor culturale, omul, este un produs social; n esen el este o fiin social, un zoon
politikon", cum l numea Aristotel.
El creeaz cultur n aceast calitate exprimnd idealuri, aspiraii sociale, confruntndu-se prin
creaia sa cu nzuinele celorlali oameni, ale unor grupuri mai mici sau mai mari sau chiar ile ntregii
umaniti.
Furirea valorilor culturale ntr-un domeniu sau altul, dei mplinit de subieci umani, are loc n
condiii sociale determinate, care i pun pecetea pe natura, structura, funciile valorilor. Tocmai de
aceea, vorbim de cultura unei anumite societi sau a ilteia, dintr-o epoc istoric sau alta etc.
Evoluia, destinul culturii sunt n funcie de micarea societilor. Ea nflorete i se dezvolt pe
anumite direcii, stagneaz sau regreseaz ntr-un raport determinat cu societatea n care fiineaz.
Dac orice realitate cultural este totodat o realitate social, .( poate oare spune c orice realitate
social este n acelai timp :>i fenomen cultural? Dat fiind complexitatea problemei i nivelul la care s-
a ajuns n prezent n explorarea fenomenului cultural, rspunsul este relativ echivoc. Literatura citeaz
fenomene sociale < u caracter acultural (cum ar fi relaiile social-economice) sau anticultural, cum ar fi:
rzboaiele sau politica de tip totalitar. Nu avem insa un instrument logic general valabil n baza cruia s
dezvluim n fiecare caz grania despritoare dintre cultur i fenomenele sociale exterioare ei.
Pe baza unor realizri ale cercetrii filosofice romneti, vom ncerca s determinm care sunt
momentele actelor de cultur, i anume:
Momentul cognitiv. Orice proces cultural presupune, n ultim instan, ca premise ale constituirii
dou elemente: realitatea brut i subiectul uman.
n raport cu lumea obiectiv, omul n msura n care i-a depit esena pur natural, deci nu se
compar cu un animal ilominat de trebuinele sale pur biologice i nsuete aceast lume nu
exclusiv dup propria ei natur, aa cum exist ea n mod brut, ci n conformitate cu natura lui proprie,
n mod practic-utilitar, tiinific, artistic etc. Ori, pentru aceasta el trebuie s" transforme n permanen
lumea lucrurilor. Omul nu transform mediul prin simpla sa prezen n cadru acestuia (c celelalte
specii biologice), ci necesarmente prin cunoatere, indiferent de forma ei: empiric sau teoretic,
tiinific" sau artistic, moral, juridic sau filosofic etc.
Pentru a schimba un lucru, respectiv determinarea lui calitativ, trebuie acionat asupra esenei sale
(calitatea fiind ansamblul nsuirilor eseniale ce fac ca un obiect, proces s fie ceea ce este i s se
deosebeasc de celelalte), iar surprinderea acesteia presupune cunoaterea logic. Prin aceasta, omul i
nsuete lumea obiectiv n plan spiritual. Obiectul exterior devine obiect al gndirii.
Demarcaia dintre material i ideal, dintre obiectiv i subiectiv nu este tranant. Jdeea cunosctoare
exist n mod subiectiv; _ ea este elaborat, vehiculat i dezvoltat de om, de subiect. Prin natura lor
subiectiv, ideile par a fi la polul opus lumii obiective; prin coninutul lor ns ele tind s coincid cu
aceasta; acest coninut este adevrul obiectiv.

5
Unitatea dintre material i ideal apare din ambele perspective: materialul trece, n ideal, existena
devenind contient, iar idealul exprim n sine materialul, fiind din punct de vedere al coninutului-
obiectiv.
Momentul axiologic sau al valorizrii. Cunoscnd lumea, omul nu se manifest ca un agent neutru,
ci se raporteaz totdeauna ca subiect format, ca produs al unui anumit nivel de dezvoltare social, cu
anumite trebuine, animat de idealuri, nzuind la optimizarea condiiei sale.
Reflectnd lumea din afar, el se oglindete totodat i pe sine. n consecin, orice act de constatare,
de cunoatere poate fi totodat i un act de apreciere. Constatnd existentul, obiectiv i] impersonal,
totodat l privim din perspectiva noastr uman,, subiectiv. Prin cunoatere omul se raporteaz la
Univers, pentru ca prin apreciere s-1 raporteze pe acesta la sine.
Prin cultur omul afl cum este lumea o explic i, totodat, ierarhizeaz cele constatate n raport
cu situaia sa real i virtual n aceast lume, procednd deci la valorizare.
La originea oricrui act de cultur se afl ntotdeauna nemult.nmirM omului fa de situaia existent
constatat i aspiraia i el, ctre un ideal spre care tinde prin modificarea existentului.
Insatisfacia generic pe care o manifest fa de existent nu este nihilist i, n concluzie, nu
ntemeiaz o atitudine pesimist. Omul surprinde prin cunoatere raionalitatea realitii explorate si
ncearc s-o raionalizeze pentru sine prin actul de valorizare. Astfel, realitile exterioare nu doar exist
n afara omului, ci ncep s capete semnificaie pentru (i numai pentru) om.
Analiza ntreprins pn n prezent surprinde numai o bucl .i complicatului proces de trecere de la
material la ideal, respectiv momentul subiectivrii 1__ fiina uman particip prin
ntregul su eafodaj subiectiv: raiune, voin, afectivitate etc. la nsuirea lumii obiective.
Dac raportul om-realitate s-ar rezuma la acest fragment, el s-ar consuma n lumea luntric a
fiecrui subiect, fr nici un rezultat. In realitate, ns, procesul are i un sens reciproc de trecere de la
subiectiv ctre obiectiv.
Valorizarea nu se reduce la actul apreciativ cu statut subiectiv (realizat prin judeci de valoare),
pentru c n acest caz obiectul aprecierii rmne neschimbat, pierdut n infinitatea existenei. Valorizarea
rezid, n ultim instan, n prelucrarea realitii supus ("onstatrii i aprecierii, n remodelarea ei, n
construirea unei alte realiti.
Prin aceasta trecem la momentul esenial al actului de cultur, i anume la:
Momentul creaiei sau actul creator. Omul nu este numai o fiin contemplativ, o fiin care
rmne mirat sau transpus n laa unei lumi cu semnificaie pentru el. n realitate, printr-un proces
activ, rscolitor i dramatic el produce o lume nou, n care i druiete i topete ntreaga sa
esenialitate. Asistm de data aceasta la reversul procesului de subiectivare, la aa numitul proces de
obiectivare.
Omul nu poate s se manifeste dect obiectivndu-se, dect n acel proces n care se produce pe sine
ca obiect, se neag deci pe sine nsui recunoscndu-se n creaie, obiectul creat aprnd ca liina sa
exteriorizat. n consecin, obiectivarea, ca urmare a ac- lului creator este procesul prin care omul i
exteriorizeaz esena sa n valori.
Momentul generalizrii i asimilrii. Prin generalizarea i asimilarea valorilor se realizeaz
finalitatea social a culturii, are loc modelarea i remodelarea valorilor sale, astfel nct ele se integreaz
vieii umane ca fore nnoitoare, mbogesc cu valene noi att existena, modul de trai, ct i contiina
omului, att manifestrile exterioare ale contiinei, comportrile, ct i tririle interioare, viaa sa
sufleteasc.
Momentele actului cultural au fost prezentate (pentru a se da un demers sistematic) n mod izolat i
ntr-o anumit succesiune. In realitate, ele se interptrund, coexist, i schimb ordinea. Generalizarea
valorii nou create, de exemplu, nu este numai un act final n care celelalte momente fiineaz n el doar

6
ca rezultat, ci presupune cunoaterea valorii, aprecierea ei, re-crearea ei de ctre comunitile umane
care le asimileaz i le fac s triasc. Muzica lui Beethoven este creat i recreat de fiecare dat cnd
este interpretat i fiecare asculttor o reproduce, o nelege n felul" su.
n ncercarea de a desprinde caracteristicile actului cultural ai fcut n mod metodic abstracie de o
serie ntreag de elemente, de aspecte. n fapt, orice act de cultur presupune unitatea dintre obiectiv i
subiectiv, dintre uman i extrauman, dintre individual i social, dintre ideal i aciune practic.
Dac inem seama de unitatea acestor aspecte prezente att. n cazul fenomenelor culturale, ct i al
celor sociale apare ca evident dificultatea -trasrii unei linii de demarcaie net ntre cultural i social.
innd cont de momentele actului cultural, putem acum s avem un argument n plus n favoarea tezei
ce susine c nu orice act social este i act cultural. Argumentul vizeaz faptul c n urma analizei actelor
sociale nu la toate gsim cele patru momente analizate, pe scurt, mai sus: cunoaterea, valorizarea,
creaia i generalizarea.
Totui, cultura nu este corp aparte, distinct al societii, ci societatea ntr-o ipostaz anume, pe
direcia creativitii sale. Cultura reprezint efortul omenirii desfurat n cadrul vieii sociale, este
depirea nivelului de existen dat (natural, social, individual) n domenii particulare (tiinific,
politic, moral, filosofic, juridic etc.) sau pe ansamblu, cultura fiind creasta valului" prin care societatea
avanseaz n istorie. n ncheiere, prezentm schematic momentele definitorii ale culturii:
procesul de subiectivare
procesul obiectivrii
momentul creaie:
momentul generalizrii i asimilrii critice a valorilor
CULTURA l INTELIGENA
Conceptul de cultur, n varietatea sa semantic, cuprinde i o semnificaie mai restrns, de referin
individual, n nelesul de totalitate a capacitilor Intelectuale dobndite prin studiu i reflexie, capabile
s determine n plan superior afirmarea creatoare a potenelor afective i a calitilor morale umane.
Aceast nelegere este favorizat de conceptul de seman- tem". definit ca element al gndirii
conceptuale, ca fragment de Idee, ca atom" de gndire ce se fixeaz n cuvinte sau in combinaii de
cuvinte. Dup unii autori, cultura general se poate exprima i prin numrul semantemelor prezente n
gndirea unui individ i, mai ales, prin numrul corelaiilor lor, adic prin ansamblul tuturor sensurilor
pe care semantemele le pot cpta de la un individ la altul. Ali autori, printre care Abraham Moles,
consider cultura general ca ansamblu a tot ce individul posed in memoria sa, ca un fel de ecran de
cunotine" la care se refer atunci cnd are de cunoscut un lucru ca i cum l-ar proiecta pe ecran.
Dup opinia noastr, cantitatea fragmentelor de idei i bogia semnificaiilor i sensurilor lor
exprim doar ntinderea cunoaterii. care nu trebuie identificat cu cultura general. Cultura este mai
mult dect aceasta, coninnd n plus o anumit orientare a cunoaterii, o dispunere a ei n funcie de
ntregul psihism individual, care nu este doar structurat n funcie de factorii de mai sus ci i
structurant, modelnd individul uman i fcnd din el ceea ce denumim astzi om cult". Exist preri,
ce se fac auzite din pcate i n rndul unor elevi i studeni de la noi (dar nu numai la ei), dup care n-ar
exista nici o legtur ntre cultura general i inteligena individului, aceasta din urm fiind factorul
suficient pentru formarea m manifestarea multidimensional a personalitii.
Pentru a nelege mai bine acest rapor cultura intelegenta, s vedem Ce este inteligena. La o prim
analiz, inteligena ne apare ca o capacitate specific fiinelor, care se opune adaptrii instinctive fi
comportamentului nvat, mai mult sau mai puin automatizat.

7
Se dovedete c la un mediu mai complicat i dinamic, organismul nu poate rspunde prin reacii
stereotipe i fixe, ci prin reactii inteligibile. Cu ct un animal este mai apt s-i modifice reaciile sale
instinctive n sens adaptativ, cu att acel animal este mai inteligent.
Omul se dovedete a fi singura fiin, cunoscut pn acum, care dispune de posibilitatea cea mai
nalt de a-i modifica reaciile instictive, ndeosebi pe latura lor de cunoatere. Prin gndire i, mai ales,
prin nivelul cognitiv al acesteia omul dispune n cel mai nalt grad de un instrument viabil, superior de
adaptare a organismului la situaii variabile, la situaii noi. Marea majoritate a definiiilor date
inteligenei merg n acest sens: capacitate a organismului de a dezlega prin gndire probleme noi" (Ed.
Claparede); putina general a unui individ de a-i adapta gndirea n mod contient la cerine noi" (W.
Stern); capacitatea individului de a se adapta la mprejurri noi, de a sesiza relaiile eseniale i de a
gsi ieire dintr-o situaie, de a rezolva probleme noi"6.
Astfel definit, inteligena nu poate fi neleas ca o sum ele funciuni mentale (ex: atenie,
memorie, asociaie etc.), nici identificat cu vreuna din ele cum ar fi memoria. Memoria i' are "rolul
su cnd individul este pus lft ia unor situaii i probleme pe care le-a mai ntlnit n trecut astfel,
reacia la aceleai, situaii devine mai sigur, mai adecvat. Dimpotriv, inteligena intr n joc atunci
cnd constelaia raporturilor din lumea extern, se schimb mereu, genernd situaii noi 1-a care
individufnu mai poale rspunde prin reacii instinctive sau prin obinuin, ci prin capacitatea general
de adaptare la aceasta, adic prin inteligen.
Din aceleai motive, inteligena nu poate fi identificat nici cu cunotina. Inteligena, spune C. A.
Richardson, pu este cunotin, ci abilitate de a ntrebuina cunotinele. In timp ce cuno- "Tfneie sunt
dobndite prin experien i pot crete indefinit, inteligena este nnscut i la o anumit vrst
nceteaz s se mai dezvolte, ntocmai ca i constituia fizic.
In literatura de specialitate se vorbete despre:
inteligen abstract conceptual, caracterizat prin ; capacitatea de a nelege i restructura
materialul logic lingvis- j tic i simbolic, de a rezolva probleme abstracte.
inteligen practic prin care se desemneaz capacita- 1 tea de a face fa unor situaii
concrete i de a gsi soluii n ma- . nipularea obiectelor;
inteligen social capacitatea de a nelege esena re- j laiilor sociale dintre oameni i de a
rezolva probleme de organizare social.
n ultimii ani s-au fcut progrese notabile n a se msura inteligena i a se stabili coeficientul de
inteligen . I. sau Q. i, cum ipare el n literatura universal. Printele msurrii inteligenei < ste
considerat^Alfred Binet, care n 1904 a fost numit ntr-o comisie ce avea sa se ocupe cu nfiinarea unor
clase speciale pentru copiii debili mintal. mpreun cu doctorul Th. Simon, A. Binet contribuie la
elaborarea unor teste care s determine potenele native de inteligen ale copiilor. Perfeciorarea lor a
permis ca astzi s se poat stabili coeficientul de inteligen C. i sau Q. i prin formula:
C. i sau Q. i= X 100, n care V. M. este vrsta mentala, iar V.F
V. F. reprezint vrsta fizic a copilului. Corespunztor coeficientului de inteligen s-a ncercat
clasificarea nivelelor mentale sau gradului de inteligen de la Qi ntre 022, ct are un idiot, pn l i
Qicu 130 i peste, ct au eminenii. La noi n ar preocupri de autentic valoare au avut n acest sens
profesorii univ. tefnes- (u Goang i Alexandru Roea1. Pentru omul adult nu se procedeaz la fel,
pentru c inteligena normal nu se dezvolt peste vrsta de 14 ani. Ceea ce" se dezvolt acum sunt
cunotinele i experiena, factorul decisiv fiind deci cultura general asimilat prin efort personal.
Iat de ce afirmam mai sus c prerile unor tineri dup care inteligena este factorul suficient pentru
formarea personalitii trebuie puse n discuie i amendate. Dealtfel, i unii teoreticieni mit astfel de

6 * * * Dicionar de filosofie, Editura Politic, Bucureti, 1978, p. 357.

8
idei. Avem n vedere pe psihologul german L. Leit- hiiuser, care neag orice legtur ntre cele dou
entiti, afirmnd c inteligena nu are nimic de a face cu nivelul de cultur a individului"2.
Chiar i dihotomia fcut de psihologul factorist R. B. Cattel, care reduce determinrile inteligenei
la o inteligen fluid, independent de cultur i o inteligen cristalizat ce definete deprinderile
logice i de raionament nsuite datorit culturii, este -- credem influenat de astfel de opinii.
Greeala unor aseriuni de felul celor menionate mai sus pornete de la confuzia frecvent ntre
erudiie, ntre simpla acumulare de informaii i cultur, care presupune n plus o atitudine critic,
selectiv fa de cunotine, asimilarea, dar i integrarea i transformarea lor creatoare ntr-un context de
travaliu intelectual. A fi informat nu nseamn nc, aa cum artam la nceput a fi om cult, dar nici a
reproduce ntr-o conversaie gndurile altcuiva nu este ntotdeauna un semn de mimetism intelectual.
Este adevrat c inteligena, ca aptitudine, constituie o premisi indispensabil a formrii culturii
generale a individului. Dar to att de adevrat este i faptul, observat cu subtilitate i adn' cime printre
alii de Paul Valery, c pentru inteligen culturi general reprezint substana spiritual ce o ajut s se
dezvoli i s-i pun n valoare potenele creatoare, lrgindu-i orizontu i lungindu-i tirul. Iat de ce nu
trebuie subestimat acest rapor deosebit de important n formarea multidimensional a personali' tii
umane.
A ne baza n formarea noastr exclusiv pe factorii nativi, p inteligen n cazul discutat de noi, e
sinonim suficienei, blazri ce anuleaz nsi tinereea ca stare biologic i, mai ales, ca stare de spirit.
CREAIE l CREATIVITATE. CONDIIILE CREAIEI DE EXCEPIE
Procesul creaiei 1-a fascinat pe om din totdeauna. Grecii numeau pe creatori entuziasmos", ceea
ce nseamn, la Soerate Platon, de pild un fel de divinitate luntric", o voce interioarj a contiinei.
Gnditorii care au urmat au conferit sensuri diferite conceptului, funcie de modalitatea specific de
nelegere a exii tenei n general i a celei umane, n special. De pild, Diderot cre: dea c
personalitatea de mare accent este creatorul tuturor nout-l ilor care pregtesc viitorul, cu o putere
deosebit de anticipare prevedere; Schopenhauer, c ar fi perceptorul esenei lumii ir forma primei i
a celei mai adecvate dintre obiectivrile sale (ir forma ideilor pure), zmbitor n mijlocul tristeii, trist n
faa vei seliei pentru c lucrul n sine nu-1 poate cunoate, iar Iakob Burk- hard c el este
individualitatea istoric a crei aciune domin exis-* tena celorlali.
Actuala revoluie tehnico-tiinific, dezvoltarea tiinei, a viej ii economice i politice a naiunilor
impun astzi mai mult ca oricnd un interes deosebit pentru creaie. Se afirm chiar c viito- iul
naiunilor va depinde, n principal de investiiile alocate crea- livitii i de eficiena lor.
Studiile actuale pun accentul pe un sens mai restrns al noilor linii de creativitate, pe descoperire i
inovaie" n toate domeniile i n special n cel tiinific, relevnd numeroase aspecte ale creativitii.
Dintre acestea, central ni se pare astzi cea a de- lorminrii creaiei umane de excepie, ca i a structurii,
a moduli n de a fi al savanilor creatori n raport cu ceilali oameni.
Un factor considerat de unii creatori ca determinant n apa- iia geniului, a creatorului de excepie ar
fi ereditatea. De altfel, nc din 1914 Fr. Galton, considerat printe al cercetrii creativitii, n lucrarea
sa Hereditary genius", studiind legturile ereditare ale unor personaliti marcante din 9 domenii de
activitate (judectori, comandani, filosofi, scriitori, teologi, politicieni, savani, pictori, muzicieni)
ajunge la concluzia c personalitatea de mare accent n creaie, geniul se afirm indiferent de
posibilitile do dezvoltare pe care mediul i le ofer. Statisticile actuale aduc irgumente n favoarea tezei
dup care, ntr-adevr, factorul ereditar e important n determinarea valorilor culturale. De exemplu, se
estimeaz c vrsta medie a celor ce au dat ceva deosebit n domeniul matematicii s-ar situa ntre 16
18 ani, iar a muzicienilor fi mult mai mic. Se presupune, ndreptit n aceste cazuri, c ereditatea
poate fi considerat factor important, cci mediul sociocultural i mai ales cel educaional nu se pot face
simite att de devreme.

9
Dar tot att de elocvente sunt statisticile care demonstreaz i .'i n alte sfere ale creaiei, ca de
exemplu n literatur, filosofie, ui unele domenii ale tiinei, vrsta medie a creatorilor este incomparabil
mai mare. In aceste cazuri este clar c experiena, instrucia, efortul prelungit sunt factori hotrtori n
apariia creaiei originale, fr ns ca factorul ereditar s fie exclus. Este deci ndrep- i iit prerea dup
care singur ereditatea nu poate explica apariia creatorilor autentici, a geniilor. De altfel, studiile
ulterioare nle unor cercettori, ca Odin, Ellis sau, mai ales, cele ale lui Cattel infirm temele absolutiste
de tipul celor ale lui Fr. Galton. Cercetrile lui Odin i Cattel arat c personalitile de mare accent
creator apar acolo unde ansele de educaie sunt ct de ct prezente, chiar dac ele sunt grele".
Ereditatea nu fixeaz, dup aceti autori, poziii fatale, din care nu putem iei, ci limite, mai mult sau
mai puin rigide, dup cum e vorba de o nsuire sau alta. in cadrul crora mediul ne stabilete poziia.
Dup cum precizeaz Cattel n Personality and motivation" (1957) ereditatea stabilete] ct putem, iar
mediul ce putem realiza7.
Statisticile fcute pe .1 000 mari creatori n tiin din SUA arat c distribuia acestora pe regiuni
ine de standardul economic i social-cultural al regiunilor. Deosebirile dintre state n privina oamenilor
de creaie au dus la concluzia c dac standardul economic i social-cultural ar fi acelai, am avea
motive s credem c i distribuia geniilor pe glob va fi relativ egal. Este o concluzie ntemeiat
tiinific, care pune serios n umbr tezele rasiste ce nc mai susin superioritatea generic a unor
popoare fa de altele. Trebuie remarcat c ereditatea i mediul nu sunt condiii ale creaiei opuse, ci
reciproce, convergente i nu divergente," Una fr alta e lipsit de orice valoare.
Sunt, de asemenea, teze care susin c dezechilibrul psihic sau fiziologic, cu alte cuvinte starea
patologic, uneori chiar nebunia, ar fi caracteristica de baz a geniilor, a celor ce realizeaz valori
culturale.
Gnditorul francez Ch. Nicolle, n lucrarea Biologie de 1'in-* vention" aprut la Paris n 1932, este
de prere c: ntruct actul ce l caracterizeaz, adic invenia, este un accident i ca atare pctuiete n
contra ordinei, care este regula, ba chiar, am putea zice, logica materiei necugettoare, precum i n
contra echilibrului, care este condiia formal a vieii cel ce posed n cel mai nalt grad aceast
aptitudine iraional trebuie s fie atins el nsui de lipsa de echilibru, pe care o gsim n actul creator"8.
Ca s-i justifice afirmaia, Nicolle cere nelegerea corect a afirmaiei sale: Am zis: lips de
echilibru. Este, fiindc, innd s m exprim ntr-o limb accesibil tuturor cititorilor, n-am gsit alt
termen de ntrebuinare curent care s-mi exprime mai limpede gndul. Nu ignorez consecinele, pe
care le vor trage din propoziia mea. E aa de uor s abuzeze cineva de cuvinte. De altfel, n-ar fi pentru
prima oar c oamenii de geniu ar fi considerai ca dezechilibrai"9. Ei sunt, e drept, dezechilibrai, dar in
nelesul natural al cuvntului, demonstreaz pertinent 'i filosoful romn P. P. Negulescu.
Dezechilibrul" n cazul oamenilor-creatori de excepie nseamn ruperea echilibrului, a normalitii"
existeniale de pn atunci, cci prin actul creator nepereche se rupe" lanul normal al ordinii i
echilibrului existenial att din perspectiv uman, ct i social. P. P. Neguleseu afirm c la oamenii de
geniu dezechilibrul nu 1 rebuie s ating calitile intelectuale care sunt indispensabile pentru ca
ruptura de echilibru cu efectele ei dinamice s duc la ceva util sau chiar la ceva de valoare"10.
In ceea ce privete argumentele dup care muli dintre oamenii de excepie, ca: Bach, Schopenhauer,
la noi Eminescu etc., ar fi cunoscut dezechilibrul mintal i c deci nebunia ar fi fost condiia principal a
realizrilor excepionale, nu au nici fundament logic i nici tiinific. Fr ndoial, nu negm faptul c
n unele cazuri au existat i mai exist ciudenii" n mentalitatea sau atitudinile oamenilor de creaie.
Dar, de regul, acestea nu depesc normalul uman. De asemenea, nu este un secret faptul c cei
menionai mai sus ca i alii au sfrit datorit unor boli mentale. Credem ns c acestea nu au fost

7CATTEL R. ., Personality and motivation, Youers, N.Y. 1957, pag. 183.


8CH. NICOLLE, Biologie de l'innvention. Paris, 1932, pag. 8.
9Idem.
10 P. P. NEGULESCU, Destinul omenirii, n Scrieri inedite, vol. II, Editura Academiei R.S.R. Bucureti, 1971, pag. 419.

10
condiiile, ci consecinele activitii lor de creaie. Cci omul de creaie, fie c este pictor, om de tiin,
filosof sau scriitor este un mptimit, care n viaa sa de zi cu zi se uit pe sine, druindu-se printr-un
proces rscolitor i dramatic actului de creaie n care i revars i topete ntreaga sa esenialitate.
Uitnd de somn sau odihn, arznd" n inferioritatea sa mai mult i mai intens dect ceilali oameni,
acest mptimit ntru nelinite i cutare i anuleaz propria sa condiie biologic i poate n unele
cazuri s ajung i n stare de dezechilibru patologic. De aceea, spunem c aceast stare nu este
condiie, ci consecin a omului angajat pe drumul att de anevoios al creaiei.
Mult timp s-a crezut c sexul ar diferenia gradul de creativitate al oamenilor. Femeile erau
considerate mult mai puin creative dect brbaii. ntr-adevr, existau i exist nc i azi mai puine
femei, dect brbai de geniu. Cercetrile din ultimul timp ale organismelor ONU ncep s infirme
aceast ipotez. Se tie c de cteva decenii cercetarea nu se mai poate face n multe domenii i mai ales
n tiin de indivizi izolai n propriul laborator, ci n colective interdisciplinare, n echipe complexe. Or,
statisticile ONU ne aduc dovezi dup care multe dintre colectivele ce au realizat descoperiri de excepie
au n componena lor im numr destul de mare de femei, ca participante active la actele de creaie.
Teste de creativitate au dovedit, de asemenea, c nu exist o diferen net ntre creativitatea
brbailor i cea a femeilor. Dac exist mai puine femei savani, scriitori, compozitori etc., aceastase
datorete n principal statutului social al femeii rezultat din mentalitatea att a femeilor, ct i a br-
bailor despre acest statut social i ndeosebi familial.
Cercetarea creativitii a cunoscut un progres considerabil n urma studiilor lui Guiford (1959)
despre structura intelectului. El a sugerat c exist dou mari grupe gndirea i memoria n care se
ncadreaz factorii intelectuali i c majoritatea lor sunt factori de gndire. Acetia, la rndul lor, sunt de
trei feluri: factori de cunoatere, de producie i evaluare.
Factorii de producie sunt i ei divizai n aptitudini de gndire convergent i divergent. Gndirea
convergent nseamn restrngerea posibilitilor la un singur rspuns ntr-o problem. Guiford a sugerat
un factor important pentru gndirea
Este de neconceput o activi ta tei nu numai artistic, fr participarea memoriei, imaginaiei, gndirii
i a voinei. Memoria fixeaz, reproduce i recunoate, n msur mai mic sau mai mare, experiena i o
ofer imaginaiei, ca prin combinaiile sale s alctuiasc imagini i raporturi noi; gndirea controleaz
permanent aceste combinaii, corespondena lor cu realitatea i cu scopurile urmrite n reprezentarea
artistic respectiv, iar voina duce la bun sfrit planurile imediate i de perspectiv ale creatorului. Iat
de ce nu se poate imagina un geniu fr o memorie foarte bun cu o imaginaie conformist, un artist sau
om de tiin cu o concepie coerent despre lume sau art, dar care nu-i poate ordona activitatea din
cauza voinei sale slabe.
Chiar dac n viaa cotidian au fost boemi, neglijeni sau dezordonai, de obicei marii oameni de
tiin sau artiti n activitatea lor, n opera lor, au demonstrat c tiu ce vor. Formarea personal,
desvrirea aptitudinilor cer perseveren, munc titanic ndelungat, ce nu gi poate efectua cu o
voin slab.
Dragostea pentru activitatea aleas, o anumit rezonan interioar specific n faa vieii fac ca omul
de mare accent intelectual s fie un sentimental pasionat, capabil s vibreze prin mii ile strune interioare
pentru o omenire ntreag.
Goethe spunea c numai insuficientul este creator. i credem <m avea mult dreptate. Acolo unde
lipsesc cu desvrire sentimentul insuficienei, dorina de a obine ceva superior strii actuale, pasiunea
de a nfptui ceva nou nu pot fi prezente nici dorina i nici posibilitile spre mai bine i mai mult.
Mai muli cercettori subliniaz rolul important al motivaiei n creaie, pe lng condiiile sociale,
de mediu-educative i culturale. Suntem de acord cu importana acestor factori, adugnd ideea

11
dependenei lor de idealul de realizare a personalitii, propriu omului de creaie. De aici necesitatea
educaiei pentru formarea la tineri a unor idealuri de via n concordan cu progresul istoric.
O problem de real importan, nc insuficient dezbtut n literatura de specialitate, este aceea a
implicrii timpului biologic i a celui psihologic n creaie. Considerm c timpul biologic reprezint o
condiie important de care trebuie s se in seama difereniat n procesele de creaie. Statisticile arat
c n unele domenii rentabilitatea maxim n creaie se manifest de timpuriu (ca de exemplu, n muzic,
matematic), pe cnd n alte domenii (de pild, n literatur), vrsta maximei creaii nu este aceeai.
Aceast condiie, fr ndoial, trebuie corelat i cu altele, cum ar fi: influena ereditii, a factorilor
educaionali, a specificului activitii n care se desfoar creaia etc.
nsoitor peren n actul de creaie este i timpul psihologic. El ine de modalitatea specific de
percepere, de nsuire i de trire in diferite momente a acelei realiti care face obiect de studiu al
agentului creator. Nenelegerea specificului i existenei lui duce la ideea ce consider actul creator ca
simplu act de iluminare nedeterminat, intuiie sau revelaie transcendent. De asemenea, nesocotirea
acestui factor ce influeneaz creaia poate impune un climat de dictat n colectivele de creaie, termene
fixe, rigide care duneaz uneori pn la anihilare activitii de cercetare, de cyeaie n general.
In ultimii ani s-au fcut numeroase studii asupra persoanelor creatoare din diferite domenii. Institutul
de Cercetri i Evaluare a Personalitii de la Universitatea din California, care a adus o mare contribuie
la acest aspect al cercetrii, se folosea de metoda petrecerii la ar" (Country - house party).
Grupuri de persoane considerate deosebit de creatoare ntr-un anumit domeniu sunt invitate s-i
petreac week-endul mpreun, pentru a fi testate, intervievate i observate. Astfel au fost studiai diveri
creatori: scriitori, arhiteci, matematicieni, cercettori tiinifici i ingineri.
Cercettorii au fost impresionai de enorma cantitate de munc produs de aceti indivizi. Ei se
distingeau att prin hrnicie, disciplin i angajare total, ct i prin faptul c posedau un deosebit grad
de flexibilitate. Celebra maxim dup care geniul este 99 % transpiraie i 1% inspiraie se verific pe
deplin.
Analiznd aciunea factorilor care condiioneaz i influeneaz formarea personalitii creatoare-
mediu, ereditate, inteligen, voin, motivaie, munc, perseveren, trebuie subliniat c, izolai, acetia
nu determin apariia geniului creator, el fiind rezultatul interaciunii tuturor acestor factori.
Ca erou istoric, creatorul slujete ntotdeauna un scop substanial al istoriei. El este cel care,
posednd talent i educaie, nelege mai repede dect alii necesitatea ce se impune n domeniul su de
activitate, se pune cu mai mult trie n slujba ei i vrea tot att de mult nfptuirea sa. Desigur, nu
trebuie negat nici rolul ntmplrii n procesul de descoperire.
O condiie indispensabil pe care nu trebuie s-o eludeze nici un cercettor ce pune n discuie actul
creaiei este aceea a gradului de libertate individual, dar mai ales social n care se zmislete acest act.
Natura libertii sociale, dar i individuale ine de natura societii i o societate este cu att mai avansat
istoric cu ct asigur posibilitatea real i nu declarat a afirmrii n plan superior a potenelor creatoare
ale omului. In condiii de libertate, cultura ridic intensitatea gndirii i lrgete orizontul de nelegere,
distruge contraforturile obtuzitii, innd spiritul n alarm continu mpotriva agresiunilor
ntunericului, l mpiedic s cad n platitudini, apatie sau egoism. Libertatea i creaia sunt doi factori
ce se condiioneaz reciproc, cci la nivel social libertatea asigur cadrul necesar pentru un nivel
calitativ superior al creaiei, iar actul creator este totdeauna un pas important ctigat de om pe scara
ascendent a libertii reale, libertate ce-i poate asigura realizarea la cote nalte a valenelor specifice
omenescului din el.
Dup cum lesne se poate vedea, interesul pentru creativitate este mare, iar problemele legate de
creaie i creativitate cunosc o amploare i diversitate deosebite. Pe lng probleme legate de condiiile
ce genereaz creaia, n dezbaterea contemporan se pun n < viden i alte aspecte ale creativitii. De
exemplu, problema nivelurilor procesului creaiei sau cea a etapelor acestuia.

12
Irwing Taylor gsete cinci niveluri ale creativitii: a) creaia expresiv; b) creaia productiv; c)
invenia); d) creaia inovatoare i, n sfrit, e) cea mai nalt treapt, creativitatea emergetic.
Graham Wallas, ocupndu-se de problema etapelor procesului de creaie, sugereaz existena a patru
etape: prepararea, incubaia, iluminarea i verificarea.
Prepararea presupune contiina c exist o problem i c este necesar adunarea unor informaii
legate de ea; incubaia este o perioad de ateptare n care problema rmne confuz, nedesluit" pn
n momentul cnd se face lumin, adic apare pe neateptate ideea pe baza creia este rezolvat
problema. Urmeaz verificarea, revizuirea. Cele patru etape nu sunt succesive, ci se ntreptrund, ele
fiind (dup Wallas) procese dinamice, de trire intens, ce apar n timpul creaiei. Toate aceste probleme
i altele legate de creativitate sunt n atenia cercettorilor i, aa cum artam la nceput, au devenit n
unele ri parte component a politicii de stat. Este cert c, astzi, multe state au trecut de la o politic de
dezvoltare a componentelor culturii la o politic de dezvoltare prin aceste componente, n care problema
creativitii n special n domeniile tiinific i tehnologic ocup un loc prioritar. De altfel, muli
analiti de prestigiu estimeaz c viitorul unei naiuni este dependent n mare msur de modul n care
va reui s acorde ct mai mult atenie, s ofere condiii favorabile i mai ales s obin rezultate
deosebite n acest important domeniu al socialului, care este cel al creativitii.
CULTUR l VALOARE. AXIOLOGIA l PROBLEMATICA El
n paginile anterioare am ncercat s demonstrm c finalitatea oricrui act de cultur o reprezint
creaia de valori. Dei procesul creaiei a constituit o preocupare constant a majoritii personalitilor
de mare accent ale umanitii, pn n secolul XIX meditaia asupra valorilor a dat natere unor
importante demersuri filosofice, dar nu i unei discipline sau domeniu specializat care s trateze lumea
valorilor i problematica pe care aceasta o implic. Preocuprile teoretice erau orientate, uneori aproape
exclusiv, asupra valorilor clasice" de natur spiritual recunoscute i venerate nc din antichitate, ca:
binele, frumosul, adevrul i divinul (sacrul), valori crora funcie de epoca istoric li se acorda
statut de instane absolute. n consecin, nsei teoriile despre valori au cptat, pe rnd, profilul impus
de "specificul valorii considerat suprem, absolut.
Aceast tendin de a acorda valorilor cardinale" atenie exclusiv sau de a institui supremaia uneia
sau alteia dintre ele a constituit un handicap teoretic ce a frnat abordarea raional, de ansamblu, a lumii
valorilor.
Cercettorii sunt de acord c tocmai din acest motiv generalizarea noiunii de valoare" a pornit nu
dinspre filosofie n primul rnd (aa cum era de ateptat), ci dinspre unele discipline cu domenii mai
restrnse de cercetare, n special dinspre economia politic clasic, un merit deosebit avnd n acest sens
Adam Smith. Treptat, s-a impus concepia conform creia se poate vorbi despre valoare n orice
domeniu al socialului: politic, tiinific, utilitar, juridic etc. De asemenea, treptat o seam de investigaii
au devenit tot mai specializate i au luat un caracter tiinific n sociologie, logic, polito- logie,
economie, antropologie etc.
Studii i teorii numeroase i destul de diversificate cu privire la valori au continuat s fie elaborate n
filosofie, dnd natere unui domeniu specializat al acesteia axiologia.
Termenul provine de la cuvintele greceti ,,axia-valoare" i logos-cuvnt", teorie sau, dup unii
autori, de la axios-preios, demn de stim" i logos-teorie" i se traduce prin teoria general a valorii (a
ceva demn de a fi preuit). Axiologia s-a impus deci ca disciplin filosofic ce-^i propnnp s dezbat si
s gseasc rspun- suri dezirabile la probleme legate de geneza, natura, structura, cunoaterea,
realizarea, ierarhizarea i funciile valorilor n viaa social, corelaia dintre ele, dinamica sistemelor de
valori. Ea presupune o sintetizare a rezultatelor pariale i disparate obinute de etic, estetic, logic,
economie etc., care abordeaz i ele valori specifice. Dar, spre deosebire de aceste discipline, axiologia
pune n centrul preocuprilor sale problema raportului dintre momentul obiectiv i cel subiectiv al

13
valorii, surprinde relaiile dintre diferitele tipuri de valori i modul de funcionare a subsistemelor de
valori n ansamblul sistemului social, ncercnd s clarifice esena valorii ca atare11.
Bazele axiologiei ca disciplin specializat au fost puse ncepnd de la jumtatea secolului XIX de
H. Lotze i Nietzsche, dar o mare contribuie avut-o coala neokantian de la Baden, prin W.
Windelband i H. Rickert.
La noi n ar preocupri notabile de filosofia valorilor au avut A. D. Xe- nopol, P. Andrei, N.
Bagdasar, L. Blaga, M. Florian, M. Ralea, T. Vianu, E. Lo- vinescu i alii. Ei au demonstrat, printre
altele, c fiecare societate i are tabla sa specific de valori, profilul ei axiologic propriu, ierarhia sa
valoric funcie de mentalitile, de idealurile sociale ale comunitilor; Aceasta structureaz relativ
unitar sistemul axiologic al societii respective, il definete i l individualizeaz. Studiile lui L. Blaga
concretizate n Trilogia culturii" sau Trilogia valorilor" n care emite judeci de valoare despre stil sau
spaiul mioritic" n abordarea spiritualitii poporului romn sunt semnificative n acest sens.
VALOAREA CONCEPT CENTRAL AL FILOSOFIEI CULTURII
In sens restrns, aa cum am vzut, cultura este definit ca ansamblul valorilor existente la un
moment dat n societate. Ne propunem s ancorm acum n domeniul valorilor, pentru a elucida o parte
din problematica ce o implic.
Valoarea reprezint un raport ntre un obiect n genere (un bun material, o creaie spiritual, un
principiu, o idee, un comportament) i un subiect care apreciaz obiectul respectiv. Valoarea este va-
loarea unui obiect pentru un subiect, pentru omul care evalueaz, apreciaz, nzuiete ctre aceste
determinri calitative pe care le ppsed un obiect, un fenomen, o idee.
Obiectul devine obiect al valorizrii n virtutea calitilor pe care le are. Subiectul apreciaz aceste
caliti n msura n care ele i satisfac anumite trebuine, de ordin material sau spiritual.
Raportul dintre obiect i subiect n cadrul valorii se stabilete ntr-un context socio-uman determinat.
Subiectul realizeaz actul de valorizare n virtutea unor criterii care variaz de la o epoc la alta, de la un
grup social la altul. Actul de conservare a valorilor aparine colectivitilor umane i nu indivizilor
izolai. Un bun material, o idee, un principiu devin valori numai cnd sunt recunoscute ca atare de o
colectivitate, iar individul apreciaz lumea din jurul su cu ajutorul unor criterii pe care le ofer
societatea.
n aprecierea valorilor, criteriile se individualizeaz n funcie de datele" personale ale celui care
apreciaz, n actul de valorizare mpletindu-se de fapt individualul cu socialul, dorine Mircea Fiorian
(18881960) personale cu criterii existente n societate.
La o prim abordare, lumea valorilor apare ca deosebit de complex, de eterogen. Valorile se
deosebesc nu numai funcie de domeniul creaiei i vieuirii lor, deci ca specii distincte (artistice,
tiinifice, morale etc.), ci i prin faptul c indiferent de domeniul dat avem valori-idealuri i valori-
bunuri, valorile lucrurilor i valorile persoanelor, valori fundamentale i derivate etc.
Prin urmare, o caracteristic general a valorilor este diversitatea. Acest fapt implic o clasificare a
lor.
Din multitudinea acestor clasificri redm cteva. Valorile se pot clasifica dup urmtoarele criterii:
dup natura obiectului:
valori economice avuie, prosperitate, bunstare .a.;
valori politice democraie, dreptate, pluralism etc.;
valori morale bine, cinste, datorie, omenie, responsabilitate, corectitudine etc.;
valori artistice frumos, tragic, comic, sublim etc.;
valori tiinifice adevr, certitudine, obiectivitate etc.;
11 * * * Dicionar de filosojie Editura Politic, Bucureti, 1979.

14
valori filosofice libertate uman, fericire, adevr, umanism, sens al vieii etc.;
valori religioase divin, sacru, tabu etc.;
valori sportive fair play, dorina de autodepire .a.
dup criteriul stabilitii:
valori perene
valori cu sfer restrns de recunoatere
dup gradul de impact cu societatea:
valori sociale
valori individuale
Dei foarte diverse, valorile se gsesc n conexiune nu numai cu suportul lor, dar i unele cu altele; o
valoare poate ajuta la realizarea alteia.
Valorile se pot clasifica i n: valori-mijloc ce ne ajut s dobndim ceva superior i valori-soop,
cum ar fi: fericirea, realizarea uman. Aa, de exemplu, valorile economice nu sunt dect mijloace
menite a ne face s atingem anumite scopuri, ca: valori politice, estetice sau filosofice.
O alt caracteristic a valorilor o constituie istoricitatea. Valorile se constituie i au valabilitate n
anumite cadre istorice. Valorile cu stabilitate n istorie i schimb coninutul o dat cu evoluia istoric.
Istoricitatea valorilor este o faet a relativitii valorilor, deci ele nu reprezint un domeniu al
absolutului.
Valorile au caracter normativ ele joac rolul de reguli ale vieii sociale. De asemenea, multe valori
devin idealuri, n sensul c pot marca distana dintre ceea ce exist i ceea ce dorim s existe, intre ceea
ce este i ceea ce trebuie s fie.
Cnd una sau mai multe valori sunt nsuite, devenind convingeri, ele structureaz n mod deosebit
conduita individului, se instituie ca un autentic for diriguitor al aciunilor i al modului de a fi al
acestuia. Prin ele se satisface nevoia acut de temei al vieii, pe care o resimte fiecare om i care asigur
una din dimensiunile fundamentale ale existenei umane aceea de a oferi un rspuns dezirabil la
ntrebrile perene cu privire la sensul vieii.
Valorile presupun o ierarhie. In raport cu lumea obiectiv unde lucrurile, procesele se situeaz n
acelai plan, pe orizontal, valorile* se dispun pe vertical, fiecare situndu-se ca superioar sau
inferioar n raport cu celelalte. Distincia dintre valorile inferioare i cele superioare nu funcioneaz
dect n snul aceleiai specii de valori. Nu se poate compara adevrul (ca valoare gnoseologic) cu
binele (ca valoare moral), de exemplu.
O alt caracteristic a valorilor o reprezint polaritatea. Binel< apare n raport cu rul, frumosul cu
urtul, adevrul cu falsul, utila cu inutilul etc. De aceea, acceptarea unei valori implic n mod sar
neacceptarea alternativei.
O problem mult dezbtut i controversat este cea legat de natura valorilor. Ce sunt valorile?
Exist ele obiectiv sau sunt proiecia dorinei mele?". Formulat astfel ntrebarea oblig la un rspuns
ce trebuie cutat n perimetrul ontologiei (al teoriei existenei). Or, valorile reprezint nucleul culturii, al
acelei lumi care nu este* existena brut, ci o lume prin care omul supraetajeaz existena, crend deci o
existen aparte, alta dect cea natural.
De aceea, filosofii s-au oferit s declare c valorile sunt existen obiectiv sau existen subiectiv.
i aceasta pentru c valoarea se caracterizeaz prin faptul c este o relaie ntre subiect i obiect. Ea nu
este o existen anume, ci o coexisten i anume o coexisten obiectiv-subiectiv. Datorit acestei
particulariti, problema valorii trebuie tratat din perspectiva filosofiei culturii, respectiv a domeniului
specializat al filosofiei, al axiologiei.

15
In acest caz, ntrebarea de mai sus trebuie formulat n ali termeni: ca problem a raportului dintre
momentul obiectiv i cel subiectiv al valorii, respectiv: sunt obiectele valori pentru c subiectul le
valorizeaz sau subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?"12
Fa de aceast problem, filosofii s-au situat pe poziii diferite. Unii consider valoarea ca fiind
imanent subiectului, funcie de particularitile vieii subiective, n care intr atracia, plcerea,
preferina, dorina, interesul etc.
Alii plaseaz temeiul valorii j ntr-o realitate transcendent omului, n lumea obiectiv, n obiecte- 1
materiale i obiecte-ideale. Aceste 1 orientri nu explic dinamica valorilor, istoricitatea lor sau de ce
toi j oamenii aceluiai moment istoric ] adopt n genere aceleai valori.
Dar att fiina uman (subiectul), ct i realitile (ca elemente participative la fiinarea valorii) sunt
produse istorice.
Dac am ncerca o definiie, am adera la cea dat de L. Griin- !x*rg!: Valoarea este acea relaie ntre
subiect i obiect n care, prin polariti i ierarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau o
colectivitate uman) unor nsuiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice) n virtutea capacitii acestora
de a satisface trebuine, necesiti, aspiraii umane istoricete determinate."
Oamenii sunt mereu alii, nevoile, trebuinele lor se pot schim- l>a i obiectele care s le satisfac
pot s dispar sau s se ascund, limne ntre acestea ns ceva permanent, i anume valoarea ca
expresie ideal a unui acord ntre om i lume, care poate fi realizat i-1 ajut pe om s se nale pe scara
omenescului, ferindu-1 de nonvalori sau kitsch ca pseudovaloare.
VALORI FUNDAMENTALE ALE UMANITII
Dei toate valorile merit, prin statutul lor, atenie deosebit sperm c se va nelege c acest curs
prin specificul su nu le poate aborda nici cel puin pe majoritatea lor. Din foarte marea diversitate a
valorilor ne vom opri la cteva dintre ele, cele care, alturi de altele, ne sunt temeiuri ale vieii, dnd
sens acesteia, i anume la: Adevr, Bine, Libertate uman i Frumos, urmnd ca n dezbateri s se
abordeze corespunztor interesului studenilor sau elevilor i alte asemenea valori.
ADEVRUL este o valoare gnoseologic 13. El nu exist n afara cunoaterii, ci este rezultatul ei i
desemneaz performana cognitiv realizat de subiectul cunosctor. Adevrul caracterizeaz cunotin-
ele despre realitate i nu realitatea n existena ei independent de cunoatere. Contribuii hotrtoare n
definirea adevrului o are filosofia (ca i ramura sa specializat, logica).
Din perspectiv filosofic, adevrul desemneaz corespondena dintre ceea ce afirmm sau negm n
cunotinele noastre despre strile reale i strile reale nsei, aa cum sunt ele independente de subiectul
cunosctor i actul cunoaterii.
Aceast teorie a adevrului coresponden vine dinspre Aris totel care, n .lucrarea sa Despre
interpretare", afirm c este ade vrat judecata care unete ceea ce este unit n lucruri sau separ ceea ce
este separat n lucruri.
Ideea adevrului coresponden nu anuleaz posibilitatea de admite i alte concepte sau genuri
particulare de adevr. In aoes sens vorbim de adevr tiinific ca produs al cunoaterii tiinific; de
adevr comun ca produs al cunoaterii comune, de adevr filoso fie ca produs al cunoaterii filosofice
etc., iar n funcie de ramurii cunoaterii tiinifice putem vorbi, n particular, de adevr logic sa;
matematic ca despre dou specii ale adevrului aa-zis formal sa de adevr empiric sau teoretic, ca dou
specii ale adevrului di tiinele factuale etc.
Ca natur, deci existenial, adevrul este o existen subiectiv pentru c este creaia subiectului i
depinde de capacitatea acestuia condiionat social-istoric, de a-i adecva cunotinele la obiectul d
cunoscut; prin coninut ns adevrul este obiectiv, ntruct ceea exprim el nu depinde de subiect, ci

12 L. GRUNBERG Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Poli- 1 tic, 1972, p. 77.
13Gnoseologie este un domeniu al filosofiei ce abordeaz problematica procesului cunoaterii (teoria cunoaterii).

16
de realitatea independent d contiina uman. nelegem prin obiectivitatea adevrului adecva-j rea
coninutului cunotinelor noastre despre lume Ia starea de fapt a lumii luat n sine.
nelegerea caracterului obiectiv al adevrului ne permite s-1 distingem de eroare. Dar ce este
eroarea i cnd apare ea? ntre gndire i cunoatere nu exist o identitate prestabilit. n procesul
cunoaterii intr n relaie dou lumi: una obiectiv, complex, infinit aflat n necontenit restructurare
i una subiectiv, reductibil la trei instane senzorialitate, raionalitate i afectivitate. Gndirea,
opernd procesual n condiii cognitive i extracognitivej mai mult sau mai puin favorabile, poate
produce i adevr i eroare. ;
De exemplu, n obiect unele nsuiri, relaii sau procese eseniale sunt mascate de altele neeseniale,
ntmplarea se interpune n desfurarea necesitii, generalul exist numai n i prin particular i
singular, posibilul nu se transform totdeauna n real .a.m.d. Eroarea apare atunci cnd subiectul
cunosctor consider neesenialul drept esenial, ntmpltorul drept necesar, singularul sau particularul
drept general, probabilul i posibilul drept realitate i invers.
Adevrul are un caracter relativ i absolut n acelai timp. Prin caracter relativ se nelege faptul c
adevrul nu este niciodat ncheiat, este proces completndu-se i restructurndu-se permanent.
Cauzele principale care genereaz relativitatea cunotinelor noastre sunt urmtoarele: complexitatea
lumii i caracterul ei infinit n spaiu i n timp, devenirea permanent a obiectului de cunoscut i a
subiectului cunosctor, caracterul relativ condiionat isto- rlc al practicii sociale pe baza creia se
nfptuiete cunoaterea.
Adevrul absolut pe care potenial .l nfptuiete cunoaterea ^meneasc prin succesiunea
infinit a generaiilor se construiete continuu din adevrurile relative, reprezentnd sinteza acestora
iu progresiunea lor infinit. Adevrul absolut, n sensul de reflectare integral a realitii, exist ca
posibilitate i nu ca realitate t a adevr dat o dat pentru totdeauna, venic, imuabil.
Din perspectiv axiologic, un adevr poate obine preuirea unei epoci sau a unor comuniti
poate fi considerat deci valoare a poate s nu obin preuirea altei epoci sau a altei comuniti, s fio
deci considerat non-va.loare sau pseudovaloare. Tot att de posibil e ca o idee neadevrat s capete
preuire mai mare din partea unei categorii sociale dect o idee adevrat.
In aceast situaie se afl mai ales adevrurile tiinelor socio- umane, al cror obiect nu este neutru
fa de om, de interesele i idealurile sale. Dar i adevrurile tiinelor naturii, care ating viziunea despre
lume, pot fi supuse unor asemenea valorizri. Este unoscut greutatea cu care s-au impus, de exemplu,
ipoteza Kant Liplace sau teoria darwinist.
Pentru ca oamenii s-i apropie adevrul nu este deajuns ca el sa-i fie doar cunoscut, trebuie s le
devin convingere cosubstanial, sa le structureze ntreaga lume de idei, reprezentri, triri i atitudini,
s le angajeze plenar, deopotriv cu puterea de judecat, i voina de a milita pentru rspndirea,
realizarea i aprarea lui.
Istoria tiinei are i ea lupttorii ei i printre acetia nu puini au fost cei care, nfruntnd piedici
materiale, politice, religioase etc. au impus societii adevruri de mare nsemntate pentru progresul
umanitii.
Adevrul ca valoare o dat nsuit, dar i respectarea lui de ctre fiecare om este un nsemn al
onoarei, al mreiei i demnitii omenescului, cci reversul, adic traiul n fals sau minciun,
degradeaz pn la anulare condiia uman.
BINELE este o valoare moral, un concept central al tiinei morale, care este Etica".
Aristotel, criticnd pe magistrul su Platon care vorbea de existena unui Bine ca idee suprem ce
transcede lumea terestr, arta c 'binele este enunat n tot attea semnificaii, ca i existentul."14 O

14 ARISTOTEL, Etica Nicomahic 1096 a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, pag. 13.

17
analiz actual a sensului i semnificaiei noiunii de bine ne dezvluie faptul c, funcie de criteriile
valorice, exist ma multe accepii ale binelui.
Astfel, se vorbete de bine n sens de bun material sau spiritual deosebit dup criteriul folosinei:
bine, cu sens de stare material sau poziie social; bine, ca apreciere a succesului sau a reuitei aciunii;
bine, n sens de apreciere a calitii rezultatelor muncii noastre; bine, cu accepia de conduit care
rspunde exigeneloi sociale etc. Pe noi ne intereseaz binele ca valoare moral, cci de regul binele
coincide cu moralul.
Etimologic, noiunea de bine trecnd prin grecescul agathos' ii latinul bonus" (brbie, vitejie)
a ajuns s semnifice ceeact comunitile accept n comportamentul indivizilor, ceea ce ele consider
obiect de laud i recomand acestora s fac.
Se consider c binele este expresia interesului general, fiinc identificat cu acele trsturi ale
umanului folositoare pentru comunitate, impunndu-se n toate situaiile concret istorice ca o instan;
superioar lui mi place".
Coninutul obiectiv al binelui moral deriv din necesitatea con vieuirii sociale a oamenilor,
necesitate ce determin ordinea reia iilor interumane, concordana dintre individ i societate, armonii
dintre oameni. Binele deriv din aceast necesitate i, n acela timp, este funcia acesteia, finalizeaz
mplinirea ei.
n raporturile morale interesele, cerinele i nevoile vieii altuia" sau altora" nu se realizeaz ca n
cazul raporturilor econo mice, neaprat n termeni de schimb, dup principiul avantajulu practic
reciproc. Aciunea moral presupune deci un anumit sacri ficiu sau renunare la sine: ea este o negare a
tendinelor reale na turale care opun pe om semenilor si i n acelai timp o afirmar a omului ca om fa
de ceilali oameni. Ea izvorte din contradicii obiectiv ce exist ntre natura biologic i esena social
a oameni lor. Aciunea etic afirma M. Ralea izvorte dintr-un prin cipiu, dintr-un conflict
intern, dintr-o lupt care presupune sforare dominare de sine, deci inhibiie a pornirilor naturale, o
soluie di reechilibrare care depete i simplul conformism i aspiraia ctn plcere, ctre slbiciunile
simpatiei sau ctre plenitudinea vieii Constrngerea de sine nu poate lipsi n nici un caz. Cursul neglijat
lsat la ntmplare al vieii sufleteti nu e ntru nimic de domeniu moralei"15.
Atunci cnd condiiile obiective ale vieii sociale concrete ne impun calitatea noastr de oameni, ne
determin s ne simim daruiti sau consacrati fa de ali oameni, s renunm dezinteresat la sine n
favoarea lor, cci nici unul din noi nu poate exista dect numai prin ceilali. Acesta este tocmai binele
moral determinat sub raportul laturii obiective principale. Binele presupune verbul a da", dar nu ceva
material- obiect sau lucru, ci a da din esena noastr uman. Prin aceast druire esena launtric uman
nu numai c nu scade", ci sporete considerabil. Se releva i, prin nsui acest act ea se realizeaz. Iar
valoarea acestui act propriu condiioneaz nu numai umanizarea noastr, ai i umanitatii acelora crora
le este adresat binele. Sporete i esena lor uman, deoarece binele primit oblig moralicete.1
Dar pentru c omul nu este numai fiin raional, ci i pasional .i i, in consecin, poate fi tentat s
eludeze recomandrile, mo- i.il i a asociat ideii de bine pe cea de datorie prin intermediul creia
comunitile comand" ceea ce trebuie s se fac". Morala, prin valorile ei, ne apare astfel ca o
contiin lucid, preocupat de a depi ceea ce este omul din perspectiva lui ceea ce ar trebui s fie.
Binele se determin prin necesitatea intimizrii convieuirii oamenilor; el ndeplinete funcia
transformrii convieuirii sociale dlntr-o necesitate pentru om, ntr-o necesitate a omului nsui. Bi- iii'li
moral reprezint din aceast cauz un scop n sine, ntruct el in ide s devin o trstur intim i
esenial a vieii omului.2 Procesul, aa cum demonstreaz studiile de psihologie genetic ntre- f>i inse
de savantul elveian Jean Piaget, este deosebit de complex, el i ne timp ca i maturizare intelectual i
afectiv a individului. I. Piaget arat c procesul trece prin heteronomie (ca moral a ascul- l.ii ii i

15 M. RALEA, Scrieri din trecut n filosofie, E.S.P.L.A., 1957, p. 247

18
respectului unilateral) spre autonomie (ca moral a cooperrii, a respectului mutual i a controlului
reciproc).
Intre valorile morale (datoria, cinstea, onoarea, demnitatea, responsabilitatea) binele ocup un loc
central. Ierarhizrd valorile, i.r consider c binele constituie valoarea suprem, valoarea valorilor.
Aseriunea vrea s nsemne e ntr-un posibil conflict de valori: bine, adevr, frumos, de exemplu, omul
trebuie s opteze pentru bine, dup cum ntr-un posibil conflict ntre valorile morale; bine, cinste,
onoare, binele este totdeauna scop suprem. Trebuie remarcat ns c binele nu poate exista, nu se poate
manifesta n relaiile in- terumane, n care omul s transfere spre cellalt om ceva din esena sa uman,
dac socialul nu asigur un cadru real n care libertatea uman s fie autentic.
FRUMOSUL reprezint o valoare estetic, fiind conceptul de baz a.l Esteticii". n multe cazuri,
fiind considerat drept categoria cea mai general a esteticii, frumosul a fost identificat cu esteticul.
Preocupri pentru a defini frumosul exist nc din perioada copilriei" umanitii. Primele
cunotine despre frumos sunt cele prin care acesta se confund cu binele, cu adevrul, cu utilul. Pro-
cesual, n contiina estetic a antichitii orientale i europene apar primele explicaii i ncercri de
distincie ntre frumos i celelalte noiuni cu care fcea corp comun.
Pentru antichitatea oriental, frumosul este neles ca armonie, perfeciune, mister. Pentru
presocraticii greci frumosul este simetrie, ritm, armonie, echilibru.
Cu Platon i Aristotel se pun bazele unei filosofii sistematice a frumosului i, totodat, ale esteticii ca
disciplin filosofic, fr a se rupe ns de filosofie. Pentru Platon, aa cum rezult din dialogurile sale,
Hippias I", Philebos" sau Timaios" frumosul este Ideea de frumos care slluiete n lucruri. De
aceea, frumosul nu ine numai de aspectul exterior al lucrurilor, ci i de interiorul lor.
Adevrata idee a lui Platon este c frumosul se identific cu perfeciunea sau cu Binele n sine, ca
principiu suprem al ideilor, n Republica", Platon este de prere c omul, aceast lume mic, are ca i
lumea nsi un corp i un suflet. Este necesar ca ntre cele dou pri s existe armonie i proporie.
Virtutea este frumuseea sufletului, dup cum viciul este urenia lui. Se evidenieaz aici identitatea
binelui moral cu frumosul moral, principiu suprem n filosofia platonian. n aceasta gsim concepia
frumuseii absolute ntrupat n fiine absolut bune. Cnd Ideea, ca realitate transcendent, coboar n
lumea sensibil ea introduce ordinea i armonia. Frumosul devine atunci msur, proporie i armonie.
Aristotel reia mai temeinic aceste idei ale lui Platon, dar i critic magistrul pentru faptul c a
conceput frumosul ca fiind autentic numai n calitatea, sa de idee ce transcede lumea. El aduce n plus,
n determinarea problemei frumosului, acel element concret vizibil att ochiului, ct i spiritului, care
este forma. Pentru Aristotel fru- moul este substana perfect organizat. El ine deci de exterioritatea
lucrurilor, de forma lor.
n evul mediu, pentru Sf. Augustin frumosul este transparena divinitii n lucruri. Tot ce e frumos
are n sine ceva divin. Pe de alt parte, i noi ne ridicm la nlimea divinitii cnd contemplm
frumosul. Toma d'Aquino reia ideea lui Aristotel considernd frumosul prin excelen raional, care ine
de structura obiectului, de forma lui.
ncepnd cu Renaterea asistm la un proces de raionalizare i desacralizare a frumosului. Se
contureaz astfel, prin raionalismul cartezian, o direcie prin care frumosul se asociaz foarte des cu
adevrul, iar o alt direcie ce se prelungete pn n secolul nostru (cea a formalitilor) identific
frumosul cu forma.
n perioada contemporan disputa n privina conceptului de frumos este deosebit de aprig, fapt ce
1-a determinat pe Mihail Ralea s afirme c n concepiile estetice actuale este nc o mare confuzie n
ce privete categoria frumosului"16.

16M. RALEA, Prelegeri de estetic, Editura tiinific Bucureti, p. 238.

19
ntr-un fel, faptul pare- normal pentru c, la o analiz atent, frumosul se prezint ca fiind cel mai
alunecos"17 dintre fenomenele estetice datorit iradiaiilor, penetrrilor sale multiple nuntrul ce;
lorlalte categorii estetice, nuntrul fenomenului artistic nsui. Aceast penetraie multipl determin pe
cercettorul tentat s analizeze frumosul printr-o permanent corelare a acestei valori cu multitudinea de
componente ale esteticului, precum i cu celelalte manifestri ale spiritualitii umane.
Contiina faptului c frumosul trebuie totui delimitat de celeilalte categorii a fcut ca astzi s se
contureze o definire a frumosului n semnificaia cruia s se asocieze idealuj de frumos n art cu
perfeciunea. Unii esteticieni au formulat chiar cerina renunrii la conceptul de frumos i nlocuirea .lui
cu cel de perfeciune artistic. Printre primii care au fcut aceast propunere este considerat a fi
Schleiermacher.
n acest sens, dintre teoriile secolului XX amintim formula lui Raymond Bayer care propune
definirea sentimentului de frumos ca lirism al perfeciunii"5.
n estetica romneasc, T. Vianu sugereaz c esena frumosului artistic vizeaz armonia pe care o
degaj perfeciunea i c frumuseea n intimitatea sa implic ceva din structura perfeciunii.
Pe aceeai linie se situeaz i cercettorul romn Gr. Smeu, care consider c n expresia-i imediat
i frapant frumosul este splendoare, strlucire-exuberan sau discret armonie. Din aceast perspectiv
a numi sentimentul frumosului nu pur i simplu sentimentul perfeciunii, ci drept tentaia perfeciunii,
chdnarea ctre intuirea sau realizarea plenar a virtualitilor desvritului"18.
Dup prerea cercettorului romn sentimentul frumosului este n esena sa un palpit ideal" n
preajma absolutului. Iar cei ce reuete s ntruchipeze cu adevrat frumosul n ceva realizeaz o
fereastr, ce ar facilita ptrunderea n incinta perfeciunii. n momentul n care perfeciunea este atras
cu grandoare n piscurile ei cele mai nalte se realizeaz sublimul. Dei ambele n interiorul perfeciunii,
ele se deosebesc totui. n timp ce sublimul este o perfeciune realizat grandios, frumosul este continuu
o nzuin constructiv, activ, o ardoare pozitiv ctre perfeciune"19.
Dar mobilitatea conceptului, dinamica sa nu a permis nici astzi s se cantoneze ntr-o definiie
definitiv acceptat. Configuraia artei moderne cu accente pregnante' asupra a ceea ce este contprsio-
nat, instabil, zguduitor i dramatic n existena uman a pus n umbr adesea ideea de perfeciune prin
aspectele ei de echilibru, orqline i armonie. ntr-o serie de orientri ale avangardei artistice frumosul a
fost asociat mai degrab cu ntmpltorul, cu imprevizibilul i ciudenia, cu absena echilibrului i a
ordinii. Curentul suprarealist este semnificativ n acest sens.
O discuie ampl o poate implica raportul dintre frumosul natural i cel artistic. Cum specificul i
economia cursului nostru nu pot satisface o astfel de dezbatere, ne vom rezuma doar la cteva
consideraii. Incontestabil, se poate vorbi despre frumos att n natur, ct i n art. 'n natur ns
frumosul este un dat obiectiv, pe cnd frumosul artistic este o creaie uman, o oper. Fr ndoial c i
frumuseea natural presupune o contiin uman care s-o valorifice, n lipsa creia ea n-ar mai fi
frumusee, ci un oarecare obiect indiferent. Valorificarea cum spunea T. Via nu se face n cazul
frumosului natural asupra unor obiecte ce nu depind de om, pe cnd n cazul artei nu numai asupra unor
lucruri dependente de el n sensul c le-a produs, dar i n acela mai special c le-a produs tocmai n
vederea acestei valorificri"20.
Dei analiza frumosului natural a avut exponeni de marc, precum I. Kant, estetica secolului nostru
a mpins pe plan secundar aceast problem, acordnd prioritate frumosului artistic. Suntem convini
ns c glasurile tot mai insistente ale multor oameni de cultur, ca i ale unor savani care, remarcnd
impactul negativ al civilizaiei industriale asupra echilibrului psihic i fizic uman, cer ntoarcerea omului
cu faa ctre natur, pentru reevaluare i solicitare a frumosului natural, pur, slbatic, att de benefic as-

17GRIGORE SMEU, Sensuri ale frumosului in estetica romneasc, Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1969, pag. 9.
18GRIGORE SMEU, Sensuri ale frumosului n estetica romneasc. Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1969, pag. 8.
19Idem.
20T. VIANU Estetica, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1968.

20
tzi condiiei umane. Oricum, rmnnd la frumos ca valoare a artei putem afirma, mpreun cu ali
cercettori, c n toate cazurile o oper de art autentic este un popas de frumusee ntr-o lume ce poate
fi urt De ex. C.Brncui, cu creatia Pasrea sau indiferent. Prin opera de art se implanteaz ntr-un
col de lume o valoare care lipsete restului ei, i aceasta poate fi frumuseea. Funcia pe care valoarea
artistic o ndeplinete i/sau mai ales prin frumos rezult din calitatea prin care sufletul omenesc se
ntregete, se umple" cu valene sau determinri pe care restul lumii nu are posibilitatea s le determine,
valene benefice pe scara perfeciunii umanului.
LIBERTATEA UMANA este o valoare filosofic. Ea face obiectul de studiu al antropologiei
filosofice. n istoria gndirii, problema libertii umane s-a impus de timpuriu ca o problem fascinant,
dar deosebit de controversat. Ea s-a cristalizat o dat cu observaia c procesele, evenimentele i chiar
cendiiile specific umane apar nu ca urmare exclusiv a ntmplrii, ci sunt rezultatul necesitii, al
legilor i cauzelor naturale ce acioneaz obiectiv, determinnd (tot ceea ce se petrece n realitate.
n raport cu aceast realitate exist ns la oameni i sentimentul de libertate, care nsoete orice act
voluntar. Ca oameni pui n faa a. numeroase alternative de aciune avem sentimentul c decizia ne
aparine. Mai mult, acest sentiment al libertii este nsoit adesea de acela c putem face ce vrem, c a
decide fr constrngere exterioar ar nsemna i a decide sustrgndu-ne oricrui tip de necesitate,
legitate sau cauzalitate. Aceast intuiie a libertii este, ca orice intituie, neclar i neprobant. Faptul e
demonstrat de mai muli cercettori. E suficient s ncercm a rspunde la ntrebarea ce simim noi
cnd ne simim liberi" pentru a realiza faptul c la acest sentiment putem asocia un larg i eterogen
ansamblu de semnificaii. Intuiia e deci neclar. La aceasta se asociaz considerarea nereal c alegerea
noastr a fost liber, chiar atunci cnd ea a fost dictat constrngtor de modele culturale, de educaie, de
criterii sociale de valorizare, de prejudeci i pasiuni, situaie n care se dovedete c aceast intuiie a
libertii se dovedete a fi i neprobant. Intuiia libertii pune o problem, cum spune L. Griin- berg,
dar nu o rezolv.
Vom ncerca, n continuare, s analizm cteva dintre soluiile propuse n istoria gndirii filosofice.
Ne vom referi n primul rnd la cea propus de coala stoic. Stoicii pleac de la premisa c asupra
tuturor fenomenelor reale acioneaz fora implacabil a Nece- sifli i Destinului?,/Tot ceea ce i se
ntmpl a fost pregtit pen- tru tine nc din venicie. O strns nlnuire a cauzelor a urzit nc din
infinitul timpului ntreaga ta existen, precum i evenimentele din cursul acesteia"21, afinna Marcus
Aurelius. Aciunea implacabil a Necesitii este benefic n viziunea stoicilor, pentru c prin ea
fiineaz armonia universal, cosmic, de necuprins pentru om. De aceea, prima datorie a omului este s
se supun senin destinului implacabil, pentru a contribui astfel ca om la desvrirea universului. Dar
dac omul trebuie s se impun necondiionat acestei fataliti, el mai poate fi liber? Stoicii cred c
daLihertafeq poate fi atins prin dominarea omului de ctre om nsui, adic prin adaptarea aspiraiilor i
dorinelor sale la posibilitile oferite de cursul necesar al evenimentelor, de natura nsi. Nimeni nu
este un om liber, dac nu se domin pe sine nsui, spunea Epictet. i aceast stpnire de sine trebuie s
se fac manifest n faptul c omul nu dorete ceea ce nu poate obine, bucurndu-se numai cu ceea ce i
d destinul. Contrar prerii multor oameni (prezent i n zilele noastre), dup care a fi liber nseamn a
avea tot ceea ce doreti, gnditorii stoici aduc argumente interesante in favoarea tezei dup oare a fi liber
nseamn a nu dori ceea ce nu ai i mai ales ceea ce nu poi obine.
La, stoici, deci, libertatea este o stare interioar de calm, senintate, resemnare n faa sorii, ce se
poate obine prin voin i suflet deosebite. In aceast interpretare, libertatea coincide cu fericirea cci
bogia se afl n mna soartei i este vremelnic, pe cnd fericirea depinde cu adevrat de voin i
suflet", ne spune Epictet.
A doua interpretare prezent n istoria filosofiei cu privire la nelegerea libertii este cea n care
aceasta ne apare ca spontaneitate Ea este susinut de gnditorii ce identific libertatea cu actele unice,

21 MARCUS AURELIUS, Ctre sine, II, 16.

21
irepetabile, izvorte din impulsuri vitale sau emoionale oe se sustrag constrngerilor exterioare i nu pot
fi analizate raional.
Libertatea e considerat n acest caz ca un dat imediat al contiinei", ca acea facultate intern
proprie omului de a se raporta spontan la actele pe care le ndeplinete, dnd curs pulsaiilor i im-
pulsurilor emoionale care nesc" din strfundurile eului" su.
Este vorba n acest caz de libertatea-capririu, libertatea-bun plac sau libertatea nitur, aceasta din
urm susinut de filosoful francez H. Bergson. Se reproeaz acestei interpretri lipsa nelegerii
faptului c dac cel ce n planul vieii concrete se conduce dup ea, dac omul ar da fru liber oricror
porniri sau elanuri spontane, oricror pulsaii ce nesc" din abisurile subcontientului fr nici un fel
de cenzur raional, o astfel de concepie nu l-ar putea cluzi n nici un caz pe om spre libertate. Ba,
mai mult: ar determina o atitudine ce va face pe om s se supun unor constrngeri tiranice din partea
unui determinism psihologic mult mai dur dect cel natural, ce va reduce pe om la un simplu obiect,
anulndu-i statutul de fiin cit- gettoare i dndu-i posibilitatea cel mult s-i triasc clipa, precum
celelalte fiine.
O alt interpretare dat libertii este cea care identific liber- tate cu posibilitatea pe care o are
omul de a face cfe-vrea. n aceast interpretare, pe "care unii o numesc liber arbitru", voina este con-
siderat ca unic i liber arbitru al actelor umane. Deviza de baz a adepilor acestei viziuni este aceea
dup care sunt liber, pentru c fac ceea ce vreau". O astfel de interpretare se manifest, de regul, la
nivelul cunoaterii comune. Ea rezult din necunoaterea statutului existenial al omului n univers,
necunoatere ce va duce n final la nerealizarea uman, la apariia unuia dintre cele mai tragice sen-
timente: cel al eecului n via.
ntr-un acelai context, dar cu concluzii diferite, am putea ncadra i lezele despre libertate ale lui
Schopenhauer i Nietzsche. Pentru <chopenhauer^ voina este cauza_prim^Loriginar a naturii
umane; gndirea este ulterioar, este un simplu instrument al voinei. Omul, n concepia filosofului
german, voiete i este ceea ce este prin voina sa o dat pentru totdeauna, conform naturii sale interne
creat de voina originar. Astfel, identificnd esena umana cu voina pur, ce nu se modific i este
mereu egoist, Schopenhauer emite concluzii ce contest libertatea, ajungnd la fatalism i pesimism.
Dei n esenialitatea sa omul_este_vom, iar voina presupune libertatea, n fapt orice act de
decizie^uman este deer- minat i necesar, decurgnd din natura intern, egoist prin definiie, cci
toate actele umane nu sunt dect emanaii ale, voinei (ce urmrete n mod nelimitat binele propriu).
Definirea omului prin voina sa egoist i confundarea manifestrilor volitive cu voina de putere
sunt unele dintre ideile de baz ale concepiei lui Nietzsche. Acesta era de prere c voina este prin
excelen emoie i nu gndire. Ea reprezint n special emoia comenzii, emoia supremaiei unui om
asupra altuia. O astfel de emoie se exprim n sentimentul Eu sunt liber, el trebuie s se supun".
Absolutiznd supremaia voinei de putere, Nietzsche va concluziona c nu exist legi sau necesitate, ci
doar libertate t nu orice tip de libertate, ci una absolut. Lipsa de libertate, dup el, ine de domeniul
mitului; n realitate nu exist dect voine slabe sau puternice. Aceste idei (i altele) au fost preluate de
ideologia fascist i, mai apoi, reelaborate pentru a legitima totalitarismul ca form de guvernmnt.
O alt variant a concepiei despre libertate ofer curentul existenialist, n special prin unul dintre
marii si reprezentani: Jean Paul Sartre. Avnd mari merite n surprinderea i teoretizarea libertii
interioare, unii dintre existenialiti identific libertatea cu libertatea uman nelimitat omul putnd,
dup Sartre de exemplu, s eludeze orice tip de constrngere i s aleag liber orice tip de aciune. Dac
a fi mobilizat ntr-un rzboi, crede gnditorul ran- oez, acest rzboi este rzboiul meu, seamn cu
mine i l merit"22, l merit, pentru c oricnd a putea s m sustrag cel puin prin dezertare sau
sinucidere. Deci, constrngerea nu poate fi invocat, pentru c de ea ne putem elibera cel puin prin
sinucidere. Neputnd s fie constrns n nici un fel de mprejurare, omul este totdeauna i pe deplin liber.

22J. P. SARTKE, Fiina i neantul, 1969.

22
De aceea, el este i responsabil pentru oricare dintre actele sale. De aici i celebra tez formulat jde J. P
Sartre:' omul este condamnat la libertate", libertatea fiind utj blestem" i, n acelai timp, unica surs
a mreiei omeneti" n fine, o alt interpretare ce vine dinspre Spinoza, Descartes, Ledbniz i Hegel
concepe libertatea uman n corelaie cu determinismul natural, social i uman. Plecnd de la conceperea
omului ca fiin contient, capabil de cunoatere i valorizare, considerndu-1 un Univers" complex
de trebuine, aspiraii, interese, idealuri etc., situat n interiorul Marelui Tot" (care este Universul Mare),
dominat de cauze, legi, necesitate etc., toate acionnd obiectiv, problema libertii umane poate fi
rezolvat, cred aceti mari gnditori, prin cunoatere adecvat i aciune contient. Poate exista libertate
uman autentic, dac omul reuete prin cunoatere s deslueasc mecanismul legic, necesar i cauzal
al evenimentelor, proceselor i fenomenelor i corespunztor acestei cunoateri s acioneze astfel spre
realizarea scopurilor, a aspiraiilor sale, n ultim instan spre realizarea sa ca om. Conceput astfel,
libertatea uman nu este i nu poate fi opera individului izolat, ci a ntregii umaniti. Fiind funcie de
cunoatere i aciune, ea are caracter isitoric, omul ctignd grade progresive pe scara libertii sale ca
om.
Libertatea uman nu exist n sine, ci fiineaz prin formele particulare, ca: libertate juridic,
politic, economic, libertate de contiin etc., fr a se reduce la acestea. Interesant de subliniat este
faptul c orice lezare a uneia din formele particulare de existen a libertii umane poate pune n
discuie sau chiar anula libertatea uman, neleas ca posibilitate de realizare uman.
Un rol important in manifestarea libertii umane l are creaia cultural. Orice act de cultur este
expresia elocvent a libertii umane, o treapt benefic necesar n realizarea superioar a aspiraiilor
umanului.
VALORILE SPORTIVE
Demersul nostru de a lmuri, printr-o argumentare ct mai riguroas, existena i specificul valorilor
sportive* din perspectiva filosofiei culturii a fost confruntat cu o literatur n care problematica valorilor
sportive ori era tratat la nivelul cunoaterii comune, ori n operele unora dintre cei mai reprezentativi
filosofi, precum: Rickert, Windelband, Nietzsche etc. sau la noi Lucian Blaga i Tudor Vianu
despre ea nu se scria nici un rnd.
Cauzele unei atari situaii pot fi multiple. Printre acestea, n mod sigur, se afl dezinteresul unor
teoreticieni ai filosofiei culturii pentru activitatea sportiv i creaiile ei, precum i lipsa de preocupare a
unor exegei ai activitii sportive de a aborda, din perspectiv filosofic, specificul i finalitatea acestei
activiti. Exist, desigur n limbajul comun, n presa cotidian i, in general, n mass-media, referiri la
persoane ca valori n domeniul sportului. Pe noi nu ne intereseaz sensul acesta, ci cel elaborat de filo-
sofia culturii.
Valoarea este definit, aa cum am vzut, ca un raport ntre un subiect i un obiect n care, prin
polariti i ierarhie se exprim preuirea acordat (de o persoan sau o colectivitate uman) unor
nsuiri, fapte sau atitudini (naturale, sociale sau psihologice) n virtutea capacitii acestora de a
satisface trebuine, necesiti, aspiraii umane istoricete determinate.23
Noi credem c pe lng valorile economice, politice, juridice morale, tiinifice, filosofice,
religioase, cele sportive i au i trebuie s-i gseasc locul cuvenit n ansamblul teoretic general despre
valori.
Care este ns aceast lume, ce' specific are, ce importan i care este raportul ei cu celelalte tipuri
de valori?
Suntem de prere c printre valorile sportive putem enumera fr rezerve: fair-play-ul,
autodepirea, tenacitatea, perseverena, vitalitatea, frumuseea fizic, viabilitatea, echilibrul
comportamental, cultul muncii, al angajrii totale i multe altele.

23 L. GRUNBERG, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, pag. 77.

23
La o prim vedere, s-ar putea crede c valorile sportive nu ar avea specific propriu, c multe dintre
ele nu ar fi dect valori morale, iar altele estetice.
Pentru a le delimita, am ncercat s apelm la procedeul definiiei, care ne cere s gsim genul
proxim i diferena specific. In acest sens, putem spune c att valorile sportive, ct i cele morale sunt
creaii umane. Spre deosebire de valorile morale, care se creeaz i manifest n cadrul raporturilor,
interrelaii.lor umane cotidiene, valorile sportive apar i se manifest ntr-un cadru specific (tot ca
raporturi interumane), n interiorul competiiei, al ntrecerii, al unor rivaliti de tip deosebit, fapt care
confer unor valori proprii moralei, atribute specifice. n al doilea rnd, credem c dac toate valorile
morale sunt valori spirituale (ca: bine, cinste, responsabilitate, datorie), valorile sportive sunt i
spirituale, cum ar fi: contiina necesitii autode- pirii, fair play-ul i altele, dar i materiale, legate de
biologicul uman, ca: fora fizic, vitalitatea, viabilitatea etc.
n al treilea rnd, valorile sportive se deosebesc de cele morale i prin alt coordonat. Un act moral
are valoare, dac este exclusiv dezinteresat, gratuit, dac ntre om i om nu se interpune nici un fel de
intermediar, indiferent de ce natur este acesta. Binele este act moral, numai atunci cnd dm spre
cellalt sau spre ceilali ceva din esena noastr uman, fr a pretinde ns ceva sau a atepta ceva de la
cel ctre care am dat. n cadrul valorilor sportive, n general, apare interesul, dorina de victorie, de
performan i astfel interrelaia uman sportiv nu mai este un act pur, dezinteresat.
n al patrulea rnd, valorile morale sunt n marea lor majoritate valori-scop, pe cnd valorile sportive
sunt valori-mijloc, prin ele sau i prin ele, omul ncercnd s se mplineasc, s se realizeze ca om.
n al cincilea rnd, valorile morale se manifest n lipsa unor reguli sau legi scrise i adoptate de
societate, acceptarea sau neae- ceparea lor innd de tradiie sau de opiune individual, subiectiv. n
cazul valorilor sportive, aceasta se manifest n interiorul sau sub imperiul unor reguli, decizii,
regulamente, legi elaborate sau impuse de/sau oricrui sportiv. Manifestndu-se n cadrul competiiilor,
al rivalitii sportive, valorile sportive i gsesc o form plenar de existen n cadrul olimpismului.
In concepia noastr, olimpismul poate i trebuie abordat din perspectiva a trei ipostaze:
ca ansamblu sistemic, bine structurat de valori specifice:
ca spaiu optim de manifestare a valorilor;
cadru favorabil de genez, de apariie a noi valori.
a) Olimpismul, act de creaie uman, unic prin specificul su, este un fapt de cultur autentic, generat
de necesitatea satisfacerii la cote superioare a unora dintre aspiraiile grave, fundamentale ale umanului:
realizare uman prin autodepire permanent, grad nalt de sociabilitate, apropiere procesual de
perfeciune, prietenie i nelegere reciproc, cunoatere i respect bazate pe demnitate etc.
De aceea, flacra olimpic se consider a fi sacr pentru c ea este expresia acestor mari, grave,
preioase i mereu prezente aspiraii umane.
Ca act de creaie valoric, deci ca act de cultur, olimpismul nscut la nceput din trebuine i
aspiraii proprii unei anume comuniti umane (celebra civilizaie antic greac), apoi devenind al
ntregii omeniri s-a constituit istoric din valori specifice, n spe cele sportive, fr ns a anula
penetrarea i desfurarea n interiorul su i a altor valori din domenii variate. El este, n acelai timp, o
stare de spirit, dar i o atitudine specific n planul comportamentului interuman, precum i un mod de
activitate uman aparte. Olimpismul, constituindu-se ntr-un astfel de sistem de valori, poate penetra
contiinele mai tinere sau mai vrstnice, poate influena sau schimba comportamente umane,
instituindu-se, alturi de alte componente ale socialului, ca un factor educaional de cert valoare. Aceste
valori specifice au un pronunat caracter normativ, ele putnd juca, atunci cnd individul opteaz pentru
asimilarea lor, rolul de reguli cluzitoare n viaa cotidian. i tot astfel, ele pot deveni idealuri, adic
pot marca pentru fiecare om distana dintre ceea ce exist i ceea ce dorete s existe, dintre ceea ce este
i ceea ce trebuie s fie, dintre ceea ce este i ceea ce ar putea fi.

24
Cnd una sau mai multe valori sunt nsuite, devenind convii gerl, ele structureaz n mod deosebit
conduita individului, se instituie ca un autentic far dirigiuitor al aciunilor i al modului de a fi al
acestuia. Prin ele, sau i prin ele, se poate satisface nevoia acut de temei al vieii, pe care o resimte
fiecare om i la care ncearc s rspund adecvat orice sistem educaional, cci acest rspuns asigur
una din dimensiunile fundamentale ale existenei umane aceea de a oferi un rspuns dezirabil la
ntrebrile perene cu privire la sensul vieii.
O alt influen educaional benefic pe care o exercit valorile sportive o dat nsuite este crearea
de modele umane, att de necesare pentru fiecare individ, mai ales pentru adolesceni i tineri. Nevoia de
model uman este o necesitate peren cu implicaii hotrtoare asupra destinului fiecrui individ. O dat
nsuit, modelul poate determina moduri comportamentale, dar i existeniale, n ultim instan calitatea
vieii individului n totalitatea sa.
In raport cu celelalte componente ale socialului, valorile sportive, n cadrul olimpismului, au
influenat i influeneaz n sens benefic i valorile din celelalte domenii. Nimeni nu poate contesta
faptul c Myron sau Fidias au realizat operele lor la un att de nalt nivel valoric i datorit faptului c
modelele umane, de frumusee fizic brbteasc, n nuditatea lor, erau cerute cu necesitate de
olimpismul grec, cci altfel participarea la olimpiad ar fi fost imposibil. n astfel de cazuri, rolul
benefic a.l esteticului, cu mari reverberaii educaionale, trebuie legat strns i de aportul valorilor
sportive, n spe al frumuseii fizice, dei pentru un necunosctor al culturii antice, acest; lucru nu poate
fi acceptat.
b) Acest ultim exemplu ne permite s justificm afirmaia dup care existena diferenelor specifice,
proprii valorilor sportive, nu exclude o interferen a lor cu valorile morale, estetice, filosofice, civice
etc. Istoria culturii ne st mrturie c, nc de la nceput, fiecare olimpiad se constituia n cadru
favorabil, fastuos, de manifestare nu numai a valorilor sportive. ntr-un astfel de cadru, pe lng
celebrele competiii sportive, un Pindar i-a expus poeziile, un Homer realizrile sale istorice, un
Aristofan i-a citit unele comedii, iar filosoful Gorgias a ctigat un premiu onorabil prin demonstrarea
capacitilor, a talentelor sale oratorice. Nici olimpismul contemporan nu face excepie n acest sens. Cel
mai strlucit exemplu ni-1 poate oferi recenta olimpiad de la Barcelona. n cadrul ei, ca i al altora, cu
mult mai mult fast dect la greci, s-au desfurat cntecele i dansurile popoarelor care au organizat
astfel de mari manifestri, tradiiile, mentalitile i obiceiurile acestora, acte autentice de cultur i
civilizaie proprii, cu o bogat ncrctur cultural, dar i educaional, cu mare influen asupra
omenescului din noi. Nu trebuie omis nici creaia artistic cult, care-aa cum s-a vzut - gsete
condiii de excepie, unice n cadrul manifestrilor olimpice. Dac ne-am rezuma la acelai exemplu, am
putea aprecia c un Placido Domingo, un Pavarotti sau Careras au gsit n manifestrile olimpice de la
Barcelona unul dintre cele mai favorabile spaii n care i-au putut etala adevrata valoare a talentului lor
artistic.
) In literatura parcurs olimpismul este prezentat numai ca un cadru optim de manifestare a
valorilor. Noi credem ns c el asigur condiii tot att de favorabile de genez, de apariie a noi valori.
Ca mai toate tipurile de activitate sportiv de mare anvergur, olimpismul este dup prerea
noastr un fel de creuzet ce adun, unete n interioritatea sa valori morale, estetice, filosofice etc. i
le d un nou statut, le configureaz noi dimensiuni. Este tipul de activitate n care binele, cinstea,
onoarea, demnitatea etc. se metamorfozeaz n fair-play sau frumosul i gsete obiectivarea n
proporia, armonia, echilibrul, forma corpului uman la cote dintre cele mai nalte. n acest mod,
frumuseea fizic uman, parte component a frumosului, se nate dintr-un astfel de creuzet, care este
activitatea sportiv.
i, ca s nu ne ancorm n general, am ncerca un exemplu concret. Foarte rar, aceast valoare
fundamental a esteticii frumosul poate fi ridicat la nlimea sublimului. Multe dintre
spectacolele oferite de manifestrile olimpice au creat astfel de cadre, determinnd trecerea de la frumos

25
la sublim, spre ncntarea miliardelor de spectatori i telespectatori. Dup cum se tie, frumosul artistic
vizeaz armonia pe care o degaj perfeciunea, frumuseea implicnd n structura sa ceva din structura
perfeciunii.
Spectacolul olimpic implic ns grandoare, iar frumosul artistic, fiind atras, prin manifestarea
olimpic, pe piscurile cele mai nalte ale grandorii, se metamorfozeaz n sublim.
Astfel, att sportivul, ct i spectatorul sunt beneficiarii unor valori cu care nu te poi ntlni oricnd,
nu .le poi recepta i tri la cote incandescente dect i datorit acestor manifestri grandioase din cadrul
olimpismului. Cine nu are nc vie n memorie imaginea sublimului ce a fost deseori prezent n
manifestrile olimpice de la Barcelona? Astfel de valori, ca i altele, au mare influen educativ cci i
prin ele omenescul din noi poate vibra mai intens, dup ce le-a receptat, la general-umanul de lng noi,
cu influene benefice asupra raporturilor interumane, a strilor de spirit sau afective, a calitii vieii.De
aceea, nu este credem de prisos, ca i cel ce recepteaz astfel de valori, adic sportivul, s fie apt pentru
a le nelege i aprecia ct mai apropiat de esena lor intrinsec, pentru ca i sufletul su s se cizeleze, s
se lefuiasc pe msura corpului i mai ales s cunoasc i satisfaciile acestei lumi a valorilor spirituale,
care este o lume aparte, dar care face viaa mai plin, o nal, i d semnificaie superioar. De aceea,
cultura general nu trebuie considerat n nici o mprejurare ca fiind incompatibil cu specializarea, ci
complementar i necesar acesteia. Olimpismul ne poate ajuta n acest sens. Manifestrile sportive din
cadrul olimpismului au demonstrat c, ntr-o lume a stress-ului plin de vrajb, de fanatism i rzboaie,
omul trebuie s tie, s se conving c i prin acest tip de activitate (cea sportiv), el poate fi i rmne
om, c rivalitatea poate crea prin intermediul valorilor sportive i o alt faet, cea de omenie,
respect i demnitate, c prin ntrecerea sau spectacolul sportiv se pot acumula valori ce ne pot nla pe
scara omenescului, c alturi de celelalte valori i valorile sportive autentice, atunci cnd nu sunt
afectatei de avariie, dopaj, huliganism, necinste etc., adic atunci cnd respect spiritul olimpic, pot
contribui substanial la mplinirea unei caliti a vieii pe msura aspiraiilor umane contemporane.

26